1 2 3 4 5 6 7 

Макиавелли служит интересной иллюстрацией того, как политическая мысль греков и римлян (республиканского периода) вновь приобрела в XV веке действенность, которую она утратила в Греции со времени Александра, а в Риме – со времени Августа. Неоплатоники, арабы и схоласты были страстными поклонниками метафизики Платона и Аристотеля, но совершенно не интересовались их политическими сочинениями, ибо политические системы века городов-государств бесследно исчезли. В Италии рост городов-государств совпал по времени с возрождением знания, и это сделало возможным использование гуманистами политических теорий греков и римлян республиканского периода. Любовь к «свободе» и теория контроля и равновесия были заимствованы Возрождением от античности, а Новым временем – в основном от Возрождения, хотя частично и непосредственно от античности. Эта сторона воззрений Макиавелли не в меньшей мере важна, чем знаменитые «аморальные» доктрины «Князя».

Примечательно, что Макиавелли никогда не обосновывает политические аргументы христианскими или библейскими доводами. Средневековые авторы придерживались концепции «законной власти», под которой они подразумевали власть папы и императора или власть, берущую в них свое начало. Авторы северных стран, даже столь поздние, как Локк, аргументируют ссылкой на события в Эдемском саду, полагая, что таким образом они могут доказать «законность» некоторых родов власти. В Макиавелли нет и следа подобных концепций. Власть должна принадлежать тем, кому удастся захватить ее в свободном соревновании. Предпочтение, оказываемое Макиавелли народному правительству, выводится не из некоей идеи «прав», а из наблюдения, что народные правительства менее жестоки, беспринципны и непостоянны, чем тирании.

Попытаемся свести воедино (чего сам Макиавелли не сделал) «моральные» и «аморальные» части его доктрины. В дальнейшем я излагаю не мои собственные мысли, а мысли, прямо или косвенно принадлежащие Макиавелли.

В мире существует ряд политических благ, из которых особенно важны три: национальная независимость, безопасность и хорошо устроенная конституция. Лучшей конституцией является та, которая распределяет юридические права между государем, знатью и народом пропорционально их реальной власти, ибо при такой конституции трудно осуществить успешные революции, и потому возможен устойчивый порядок; если бы не соображения устойчивого порядка, было бы благоразумно дать больше власти народу. До сих пор речь шла о целях.

Однако политика включает в себя также вопрос о средствах. Бесполезно исследовать политическую цель при помощи методов, заведомо обреченных на неудачу; если цель признается хорошей, то мы должны избирать такие средства, которые обеспечивают ее достижение. Вопрос о средствах можно рассматривать в чисто научном плане безотносительно к тому, являются ли цели хорошими или дурными. «Успех» означает достижение намеченной вами цели, какой бы она ни была. Если существует наука успеха, то ее можно изучать на примере успехов порочных людей не хуже, чем на примере успехов людей добродетельных, – даже лучше, ибо примеры добивающихся успехов грешников более многочисленны, чем примеры добивающихся успехов святых. Однако такая наука, будучи раз установлена, пойдет на пользу святому точно так же, как и грешнику, ибо святой, если он вступает на поприще политики, точно так же как и грешник, должен жаждать достижения успеха.

Вопрос в конечном счете сводится к вопросу о силе. Для достижения политической цели необходима сила того или иного рода. Этот очевидный факт скрыт лозунгами, вроде «право восторжествует» или «торжество зла недолговечно». Если торжествует сторона, которую вы считаете правой, то происходит это потому, что на ее стороне находится перевес в силе. Правда, часто сила зависит от общественного мнения, а общественное мнение в свою очередь – от пропаганды; правда также и то, что в пропаганде выгодно казаться добродетельнее своего противника, а один из способов казаться добродетельным заключается в том, чтобы действительно быть добродетельным. Вот почему иногда может случиться, что побеждает именно та сторона, которая обладает большей частью того, что широкие массы считают добродетелью. Мы должны согласиться с Макиавелли, что это было важным элементом роста власти церкви в XI, XII и XIII веках, равно как и успеха Реформации в XVI веке. Однако сказанное требует существенных оговорок. Во-первых, те, кто захватил власть, могут, держа в своих руках пропаганду, представить свою партию воплощением добродетели; никто, например, не смел бы заикнуться о преступлениях Александра VI в нью-йоркской или бостонской государственной школе. Во-вторых, бывают такие периоды хаоса, когда успех нередко сопутствует отпетым негодяям; к числу таких периодов относился и период Макиавелли. Такие времена характеризуются быстрым ростом цинизма, побуждающим людей прощать все что угодно, лишь бы это было выгодно. Но даже в такие времена, как заявляет сам Макиавелли, желательно представать в личине добродетели перед невежественным народом.

Вопрос может быть поставлен несколько шире. По мнению Макиавелли, цивилизованные люди почти наверняка являются беспринципными эгоистами. Если бы кто захотел ныне основать республику, говорит Макиавелли, то он обнаружил бы, что легче добиться успеха среди горцев, чем среди жителей больших городов, ибо последние уже развращены[355]. Но если люди являются беспринципными эгоистами, то правильная линия его поведения зависит от населения, среди которого ему предстоит действовать. Церковь периода Возрождения стяжала всеобщую ненависть, но только к северу от Альп эта ненависть достигла достаточных размеров, чтобы вызвать Реформацию. В то время когда Лютер поднял знамя своего бунта, доходы папства были, вероятно, больше, чем они были бы, если бы Александр VI и Юлий II вели себя более добродетельно, и если это верно, то причиной тому был цинизм Италии Возрождения. Из этого следует, что политики добьются большего успеха, когда они будут зависеть от добродетельного населения, чем когда они будут зависеть от населения, равнодушного к моральным соображениям; они добьются также большего успеха в обществе, где их преступления (если они их, конечно, совершают) могут быть преданы широкой огласке, чем в обществе, где царит строгая цензура, контролируемая ими самими. Конечно, известных результатов всегда можно добиться при помощи лицемерия, но количество их может быть значительно уменьшено соответствующими учреждениями.

В одном отношении политическая мысль Макиавелли, подобно политической мысли древних, несколько поверхностна. Примеры свои он черпает из деятельности великих законодателей, таких как Ликург и Солон, приписывая им создание единого общества; то, что предшествовало этому, почти выпадает из поля зрения Макиавелли. Представление о том, что общество является результатом естественного роста и что государственные деятели могут воздействовать на него только в определенных границах, принадлежит в целом новому времени и получило могущественную опору в теории эволюции. Макиавелли подобное представление было совершенно неведомо, и в этом отношении он не подвинулся нисколько вперед по сравнению с Платоном.

Однако можно утверждать, что эволюционная точка зрения на общество, хотя она и была верна в прошлом, более неприменима и должна быть для современной эпохи и будущего заменена более механистическим воззрением.

В России и Германии были созданы новые общества, и сделано это было точно так же, как мифический Ликург, по преданию, создал Спартанское государство. Древний законодатель был благосклонным мифом; устрашающей реальностью является современный законодатель. Мир стал похож на мир Макиавелли больше, чем он был действительно в его времена, и современный человек, который надеется опровергнуть его философию, должен размышлять более обстоятельно, чем это казалось необходимым в XIX веке.

Глава IV. ЭРАЗМ И МОР

В северных странах Возрождение началось позднее, чем в Италии, и вскоре переплелось с Реформацией. Однако был короткий период, в самом начале XVI века, в течение которого новое знание стремительно распространялось во Франции, Англии и Германии, оставаясь в стороне от теологических споров. Это северное Возрождение во многих отношениях существенно отличалось от Возрождения итальянского. Ему были чужды анархизм или аморализм, напротив – оно связывалось с благочестием и общественной добродетелью. Среди интересов северного Возрождения большое место занимало применение принципов научного исследования к Библии и создание более точного текста, чем текст Вульгаты. Северное Возрождение было менее блистательным, но зато более основательным, чем его итальянский прародитель, менее занято личной ученой славой, но зато более озабочено распространением знания вширь, насколько это было возможно.

Типичными представителями северного Возрождения являются два человека – Эразм и Томас Мор. Они были близкими друзьями и вообще имели много общего. Оба были эрудитами, хотя Мор уступал в этом отношении Эразму; оба презирали схоластическую философию; оба стремились к внутренней реформе церкви, но осудили протестантский раскол, когда он произошел; оба были остроумны, обладали чувством юмора и выдающимся литературным талантом. До лютеровского бунта они были умственными вождями своего времени, но после этого оба лагеря оказались слишком бурными для людей такого типа. Мор погиб мученической смертью, а Эразм потерял все свое влияние. Ни Эразм, ни Мор не были философами в строгом смысле слова. Причиной, побуждающей меня говорить о них, является то, что они иллюстрируют характер предреволюционной эры, когда требование умеренной реформы охватило широкие круги и люди робкого десятка еще не бросились в объятия реакции из страха перед экстремистами. Эразм и Мор воплощают также отвращение ко всему возведенному в систему в теологии или философии, что характеризовало реакцию против схоластики.

Эразм (1466—1536) родился в Роттердаме[356]. Он был незаконнорожденным; позднее он сочинил весьма романтический, но далекий от правды рассказ об обстоятельствах своего рождения. В действительности отец Эразма был священником; он не был чужд учености и, в частности, знал греческий язык. Еще в детстве Эразм потерял родителей, и опекуны (видимо, потому, что растранжирили его деньги) обманом и лестью уговорили его поступить монахом в Штейровский монастырь, – шаг, в котором он раскаивался всю свою жизнь. Один из его опекунов был школьным учителем, но латынь знал хуже, чем Эразм знал уже в школьные годы; получив от мальчика письмо, написанное по-латыни, школьный учитель писал в ответ: «Если тебе еще раз доведется писать столь же изящно, то я прошу тебя сопроводить письмо комментарием».

В 1493 году Эразм стал секретарем епископа Камбрэ, который был президентом Ордена Золотого руна. Это дало Эразму возможность оставить монастырь и отправиться в путешествие, правда, не в Италию, как он надеялся. Греческий язык он знал тогда еще очень плохо, но латинистом был блестящим; кумиром его был Лоренцо Валла, написавший книгу об изяществе латинского языка. В глазах Эразма латинский стиль был вполне совместим с истинным благочестием, в подтверждение чего он приводил пример Августина и Иеронима, – запамятовав, видимо, о том сне, в котором Господь осудил последнего за чтение Цицерона.

Эразм пробыл некоторое время в Парижском университете, но не нашел здесь ничего полезного для себя. Этот университет имел славное прошлое – с зарождением схоластики до Герсона и соборного движения, но ко времени Эразма старые диспуты выродились в пустые словопрения. Томисты и скотисты, которых называли общим именем древних, вели борьбу с оккамистами, которых называли терминистами, или новыми. В конце концов в 1482 году они примирились и объединились против гуманистов, которые добились заметных успехов во внеуниверситетских кругах Парижа. Эразм ненавидел схоластов, взгляды которых считал устарелыми и отжившими. В одном письме он рассказывает, каких усилий ему стоило удерживаться от изящных или остроумных выражений, когда он хотел получить докторскую степень. Он не питал настоящей любви ни к какой философии, даже к философии Платона и Аристотеля, хотя о последних следовало говорить уважительно, ибо они были древними.

В 1499 году Эразм в первый раз посетил Англию, где ему понравился обычай целовать девушек. В Англии он подружился с Колетом и Мором, которые побуждали его бросить литературные безделушки и заняться серьезным трудом. Колет читал лекции о Библии, не зная греческого языка; Эразм чувствовал желание посвятить себя библейским исследованиям, но считал необходимым для этого овладеть греческим языком. Хотя Эразм был слишком беден, чтобы нанять учителя, он принялся за изучение греческого языка после отъезда из Англии, состоявшегося в начале 1500 года; осенью 1502 года он уже хорошо владел языком, а когда в 1506 году поехал в Италию, то обнаружил, что ему нечему учиться у итальянцев. Эразм решил издать сочинения св. Иеронима и опубликовать греческий текст Нового завета с новым латинским переводом; и то, и другое было осуществлено в 1516 году. Открытие ошибок в Вульгате было впоследствии использовано в полемических целях протестантами. Эразм предпринял попытку изучить и древнееврейский язык, но не довел ее до конца.

Единственной книгой Эразма, которая и в наше время находит читателей, является «Похвальное слово Глупости». Замысел книги зародился у него в 1509 году, когда он пересекал Альпы по пути из Италии в Англию. Книга была в короткий срок написана в Лондоне, в доме Томаса Мора, которому была посвящена с шутливым намеком на сходство, ибо «moros» значит по-латыни «глупец». Книга написана как монолог, произносимый самой Глупостью; захлебываясь от восторга, она распевает сама себе дифирамбы, и речь ее еще более оживляют иллюстрации Гольбейна. Глупость охватывает все проявления человеческой жизни, все классы и профессии. Если бы не глупость, человеческий род вымер бы, ибо кто может сочетаться браком, не становясь глупцом? Она советует, в качестве противоядия мудрости, «сочетаться браком с женщиной, скотинкой непонятливой и глупой, но зато забавной и милой, дабы она своей бестолковостью приправила и подсластила тоскливую важность мужского ума». Кто может быть счастлив, не обольщаясь лестью или себялюбием? Но такое счастье – глупость. Самые счастливые люди те, которые близки к скотскому состоянию и лишены разума. Высшее счастье то, которое покоится на обмане, ибо так живется лучше: легче быть королем в собственном воображении, чем на самом деле. Далее Эразм высмеивает национальную гордость и профессиональное тщеславие: почти все мужи искусств и науки в высшей степени тщеславны и счастье свое черпают из своего тщеславия.

В ряде мест сатира уступает обличению, и речи Глупости выражают сокровенные мысли самого Эразма; эти места касаются церковных злоупотреблений. Отпущения грехов и индульгенции, в которых священники «измеряют срок пребывания душ всех людей в чистилище»; почитание святых, не исключая Богородицы, «которую простой народ чтит даже более, чем Ее Сына»; распри теологов о Троице и Воплощении; доктрина пресуществления, схоластические секты; папы, кардиналы и епископы – все служат мишенью злых насмешек Эразма. Особенно злым нападкам подвергаются монашеские ордена: это сборище «сумасшедших идиотов», которые далеки от всякого благочестия, «а между тем сами они вполне собою довольны». Ведут они себя так, как будто бы религия заключалась в одной лишь мелочной проформе: «Сколько узлов обязан носить монах на своем башмаке, какого цвета должен быть его пояс, какими внешними признаками должна отличаться его одежда, из какой ткани подобает ее шить, какой ширины должен быть пояс» и так далее. Нетрудно было бы услышать, что они скажут перед судом Христа. «Тогда один выставит напоказ свое брюхо, раздувшееся от рыбы всевозможных пород. Другой вывалит сто мер псалмов… Иной станет бахвалиться тем, что пятьдесят лет подряд притрагивался к деньгам не иначе, как обмотав предварительно пальцы двойной перчаткой». Но Христос прервет их: «Откуда эта новая порода иудеев? Лишь один закон признаю я моим, и как раз о нем ничего до сих пор не слышу». [«Горе вам, книжники и фарисеи… Я завещал вам лишь одну заповедь – возлюбить друг друга, и как раз о ней ничего до сих пор не слышу».] Однако на земле эти люди внушают страх, ибо благодаря исповеди они знают много тайн и часто выбалтывают их, когда напьются пьяными.

Не пощажены и папы. Верховные первосвященники должны были бы подражать своему Господу в смирении и бедности. «Они же уповают на оружие да на те сладкие словеса, о которых упоминает апостол Павел и которых никогда не жалели папы в своем милосердии, а именно – на интердикты, на освобождение подданных от присяги, на повторные отлучения, на анафемы, на картинки с изображением чертей и, наконец, на те грозные молнии, при помощи которых души смертных низвергаются в самую глубину Тартара. Святейшие отцы поражают этими молниями тех, кто, наученный дьяволом, пытается умалить или расхитить достояние св. Петра».

Подобные места наводят на мысль, что Эразм должен был бы приветствовать Реформацию, но в действительности он занял противоположную позицию.

Книга заканчивается серьезным заключением, что истинная религия является разновидностью Глупости. На протяжении всей книги Эразм говорит о двух видах Глупости – одном, восхваляемом иронически, и другом, восхваляемом серьезно; тот вид Глупости, который восхваляется серьезно, раскрывается в христианской простоте. Это восхваление находится в полном соответствии с тем отвращением, которое Эразм питает к схоластической философии и ученым докторам, не знавшим классической латыни. Однако это восхищение имеет и более глубокий аспект. Насколько мне известно, оно представляет собой первое выражение в литературе взгляда, сформулированного Руссо в «Савойском викарии», – взгляда, согласно которому истинная религия идет от сердца, а не от ума и, следовательно, всякая сложная теология является ненужной. С течением времени эта точка зрения получала все большее и большее распространение, а ныне принята почти всеми протестантами. В сущности своей она является отвержением эллинистического интеллектуализма в пользу сентиментализма Севера.

В свой второй приезд в Англию Эразм оставался здесь целых пять лет (1509—1514), живя частью в Лондоне, частью в Кембридже. Он оказал значительное влияние на развитие английского гуманизма. Система образования в английских государственных школах до самых недавних пор оставалась почти такой же, какой она могла бы представляться желательной Эразму: основательная подготовка по греческому и латинскому языкам, включающая не только перевод, но и сочинения в стихах и прозе. Наука, несмотря на то что уже с XVII века она заняла господствующее положение в интеллектуальной сфере, считалась недостойной внимания джентльмена или служителя церкви; изучение Платона одобрялось, но не тех отраслей знания, которые сам Платон считал достойными изучения. Все это находится в полном соответствии с влиянием Эразма.

Люди Возрождения были необыкновенно любознательны: по словам Гейсинги, «эти умы никогда не могли насытить своей жажды удивительных приключений, курьезных подробностей, редкостных и необычайных явлений». Однако на первых порах они искали все это не в реальном мире, а в древних книгах. Что касается Эразма, то он интересовался реальным миром, но не мог переварить его в сыром виде: этот мир надо было преподнести в латинской или греческой форме, прежде чем он мог его усвоить. Рассказы путешественников ставились ни во что, зато любое диво, вычитанное у Плиния, принималось на веру. Постепенно, однако, любознательность с книг была перенесена на реальный мир; люди стали интересоваться действительно открытыми дикарями и необычайными животными, а не теми, что были описаны классическими авторами. Калибан заимствован у Монтеня, но каннибалы Монтеня позаимствованы из рассказов путешественников. Отелло собственными глазами видел «антропофагов, людей с головою, растущей ниже плеч», а не позаимствовал их у античности.

Так любопытство Возрождения из литературного постепенно становилось научным. Лавина новых фактов с такой силой захлестнула людей, что на первых порах они могли только нестись по течению. Древние системы, очевидно, не годились; физика Аристотеля, астрономия Птолемея и медицина Галена были слишком узки, чтобы вместить совершенные открытия. Монтень и Шекспир довольствуются сумятицей: восхитителен самый процесс открытия, а система является его врагом. Только в XVII веке способность систематизации достигла уровня нового знания о реальном мире. Все это, однако, увело нас далеко от Эразма, который сам интересовался Колумбом меньше, чем аргонавтами.

Эразм был литератором до мозга костей, безнадежным и воинствующим. Он написал книгу «Enchiridion militis christiani»[357], содержащую наставления необразованным солдатам: им вменялось читать Библию, а также Платона, Амвросия, Иеронима и Августина. Эразм составил обширный сборник латинских поговорок, который в последующих изданиях был пополнен многими греческими поговорками; его первоначальным замыслом было дать возможность людям писать по-латыни разговорным языком. Огромным успехом пользовалась книга Эразма «Домашние беседы», написанная с целью научить людей говорить по-латыни о будничных делах, вроде игры в шары. Это принесло, возможно, больше пользы, чем представляется нам ныне. Латынь была единственным международным языком, и в Парижский университет стекались студенты со всей Западной Европы. Часто случалось, что единственным языком, на котором два студента могли общаться между собой, была латынь.

После Реформации Эразм жил сначала в Лувене, придерживавшемся чистейшей католической ортодоксии, а затем в Базеле, который стал протестантским городом. Каждая партия пыталась перетянуть его на свою сторону, но долгое время безуспешно. Эразм, как мы видели, подверг резкому обличению церковные злоупотребления и порочность пап; в 1518 году, том самом году, когда Лютер поднял свой бунт, он опубликовал сатиру «Julius exclusus»[358], в которой описывалось, как Юлий II тщетно пытался попасть на небо. Однако неистовость Лютера отталкивала Эразма, ненавидевшего борьбу. В конце концов он пристал к католической партии. В 1524 году Эразм написал книгу в защиту принципа свободы воли, который Лютер, следуя Августину и даже приписывая ему то, чего тот не говорил, отверг. Лютер ответил озлобленно, и это еще более толкнуло Эразма в объятия реакции. С этого времени и до самой своей смерти он все более и более терял остатки своего влияния. Эразм всегда принадлежал к людям робкого десятка, а такие люди уже не годились для наступивших времен. Единственным честным выбором для честных людей была мученическая смерть или победа. Его другу Томасу Мору пришлось избрать мученическую смерть, и Эразм заметил по этому поводу: «Как бы я хотел, чтобы Мор никогда не связывался с этим опасным делом и предоставил разбирать теологические споры самим теологам». Эразм жил слишком долго, до века новых добродетелей и новых пороков – героизма и нетерпимости, которые приобрести ему было не под силу.

Томас Мор (1478—1535) как человек был гораздо обаятельнее Эразма, но значительно уступал ему по степени влияния, оказанного на современников. Мор был гуманистом и вместе с тем человеком глубочайшего благочестия. В Оксфорде он принялся за изучение греческого языка, что было тогда делом необычайным и навлекло на него подозрение в симпатиях к итальянским безбожникам. Университетские власти и его отец выразили сильнейшее неудовольствие, и Мора забрали из университета. Затем он увлекся учением картезианцев, вел аскетическую жизнь и подумывал о вступлении в орден. От этого шага он отказался, по-видимому, под влиянием Эразма, с которым впервые повстречался как раз в это время. Отец Мора был юристом, и он решил посвятить себя профессии отца. В 1504 году Мор стал членом парламента, где возглавил оппозицию Генриху VII, требовавшему введения новых налогов. Борьба Мора увенчалась полным успехом, но король был взбешен; он бросил отца Мора в Тауэр, правда, освободив его после уплаты штрафа в 100 фунтов стерлингов. После смерти короля, последовавшей в 1509 году, Мор вернулся к юридической деятельности и завоевал благоволение Генриха VIII. В 1514 году Мор был возведен в рыцарское звание и работал в нескольких посольствах. Король много раз приглашал его посетить двор, но Мор не являлся; в конце концов сам король явился без приглашения на обед к Мору в его дом в Челси. Мор не питал никаких иллюзий относительно Генриха VIII; когда его как-то поздравили с милостивым расположением короля, Мор ответил: «Если бы ценой моей головы он мог завоевать какой-нибудь замок во Франции, она тут же слетела бы с плеч».

Когда Уолсей пал, король назначил Мора канцлером вместо него. Вопреки обычной практике, он отказывался принимать какие бы то ни было подарки от тех, кто обращался в королевский суд. Но уже вскоре Мор попал в немилость, ибо король решил развестись с Екатериной Арагонской, чтобы жениться на Анне Болейн, а Мор был непреклонным противником развода. Это было причиной его отставки в 1532 году. Насколько Мор был неподкупен, занимая пост канцлера, видно из того, что после своей отставки он получал лишь 100 фунтов стерлингов годового дохода. Не считаясь с убеждениями Мора, король пригласил его на церемонию своего бракосочетания с Анной Болейн, но Мор отклонил это приглашение. В 1534 году король добился от парламента принятия Акта о супрематии, объявившего его главой английской церкви вместо папы. На основании этого акта подданные обязаны были принести «присягу супрематии», что Мор отказался исполнить; юридически это считалось только недонесением об измене – преступлением, не влекущим за собой смертного приговора. Однако было доказано при помощи весьма сомнительных свидетелей, будто Мор заявил, что парламент не имел права провозглашать Генриха главой церкви; на основании этих свидетельств Мор был признан виновным в государственной измене и обезглавлен. Собственность его была передана принцессе Елизавете, которая берегла ее до дня своей смерти.

В наше время Мора помнят почти исключительно как автора «Утопии» (1518). Утопия – это остров, расположенный в южном полушарии, где все вершится наилучшим способом, какой только возможен. Случайно его посетил моряк по имени Рафаил Гитлодей, который провел здесь 5 лет и возвратился в Англию лишь затем, чтобы сделать известными мудрые учреждения Утопии.

В Утопии, как и в «Государстве» Платона, все находится в общей собственности, ибо благополучие общества невозможно там, где существует частная собственность, без коммунизма не может быть равенства. Мор в беседе, завязавшейся с Гитлодеем, возражает, что коммунизм непременно сделает людей бездельниками и уничтожит всякое уважение к властям; но Рафаил на это отвечает, что тот, кто пожил в Утопии, никогда не пришел бы к такому заключению.

В Утопии пятьдесят четыре города, выстроенные по одному и тому же плану, за исключением того, что один является столицей. Все улицы имеют одинаковую ширину – 20 футов, совершенно одинаковы и все частные дома – с одной дверью на улицу и другой в сад. Двери не имеют никаких замков, и каждый может входить в любой дом. Крыши сделаны плоские. Каждые десять лет жители меняют дома, очевидно, чтобы не зарождались никакие собственнические чувства. В деревнях есть фермы, в каждой из которых живет не менее сорока человек, включая двух рабов; каждая такая ферма управляется отцом и матерью семейства, людьми преклонных лет и мудрыми. Цыплята выращиваются не наседками, а в инкубаторах (которые были неизвестны во времена Мора). Все утопийцы одеваются одинаково, за исключением того, что одежда мужчин отличается от одежды женщин, а одежда людей женатых – от одежды людей неженатых. Моды никогда не меняются, летняя одежда не отличается от одежды зимней. На работе утопийцы прикрываются кожей или шкурами, которых хватает на 7 лет. После окончания работы они надевают шерстяной плащ поверх своей рабочей одежды. Все эти плащи одинаковы, естественного цвета шерсти. Каждое семейство само изготовляет для себя одежды.

Все – как мужчины, так и женщины – работают 6 часов в день: три часа до обеда и три часа после. Все ложатся спать в восемь часов и спят восемь часов. В ранние утренние часы читаются лекции, которые собирают множество слушателей, хотя посещение их не обязательно. После ужина 1 час посвящается забавам. Шестичасового труда совершенно достаточно, ибо в Утопии нет бездельников и не тратятся усилия на бесполезные занятия; у нас же, говорится в «Утопии», женщины, священники, богачи, челядь и нищие в большинстве своем не делают ничего полезного, а благодаря существованию богачей много труда тратится на производство бесполезных предметов роскоши; ничего этого нет в Утопии. Иногда обнаруживается избыток, и тогда городские власти на время сокращают рабочий день.

Некоторые лица отбираются для ученой деятельности и освобождены от прочих трудов, если они оправдывают возложенные на них надежды. Все высшие должностные лица избираются из числа ученых. Формой правления является представительная демократия, покоящаяся на системе многоступенчатых выборов; во главе стоит князь, который избирается пожизненно, но может быть низложен за стремление к тирании.

Семейная жизнь носит патриархальный характер; женатые сыновья живут в доме отца и повинуются ему, если только его умственные способности не ослабели от старости. Если какое-либо семейство становится чересчур многолюдным, то излишние дети перечисляются в какое-нибудь другое семейство. Если чересчур многолюдным становится целый город, то часть жителей перечисляется в другой город. Если же все города оказываются чересчур многолюдными, то на свободной от обработки земле основывается новый город. Мор ничего не говорит о том, как надо поступить в том случае, когда вся свободная от обработки земля окажется использованной. Резать скот на мясо позволяют только рабам, чтобы свободным гражданам оставалось неведомо чувство жестокости. Для больных существуют больницы, устроенные столь прекрасно, что люди, страдающие каким-либо недугом, предпочитают лежать там, а не у себя дома. Разрешается питаться дома, но большинство граждан предпочитает питаться в общественных дворцах. Все «грязные работы» исполняются здесь рабами, но приготовление пищи входит в обязанности женщин, а прислуживают кушающим дети старшего возраста. Мужчины сидят на одной скамье, женщины – на другой; кормящие матери, а также все дети, которым не исполнилось пяти лет, сидят в особой столовой. Все матери сами кормят своих детей. Дети старше пяти лет, если по возрасту не могут прислуживать кушающим, «стоят тут, и притом в глубоком молчании», пока старшие едят; они не имеют специального времени для еды и должны довольствоваться тем, что им дадут сидящие.

Что касается брака, то как мужчины, так и женщины подвергаются тяжкому наказанию, если вступают в брак не девственниками: глава того семейства, в чьем доме был совершен позор, навлекает на себя сильное бесчестие, как небрежно выполнивший лежавшую на нем обязанность. Прежде чем вступить в брак, невеста и жених видят друг друга голыми; ведь никто же не станет покупать коня, не сняв сначала седло и сбрую, и точно так же надо подходить и к браку. Развод разрешается исключительно в случае прелюбодеяния или «нестерпимо тяжелого характера» одной из сторон, но виновная сторона не может вступить в новый брак. Впрочем, иногда развод разрешается просто потому, что обе стороны его желают. Оскорбители брачного союза караются рабством.

Утопийцы торгуют с другими странами, главным образом затем, чтобы получить железо, которого на острове нет. Торговля служит также целям, связанным с войной. Утопийцы совершенно не помышляют о славе, добытой войной, но, несмотря на это, все учатся военному делу – как мужчины, так и женщины. Они прибегают к войне ради трех целей: чтобы защитить свою территорию в случае вторжения; чтобы защитить территорию своего союзника, подвергшегося вторжению, и чтобы освободить угнетенный народ от тирании. Однако, когда только возможно, они ведут войны не сами, а при помощи военных наемников. Утопийцы стремятся поставить другие народы в долговую зависимость от себя и разрешают им выплачивать долг поставкой военных наемников. Из тех же военных соображений утопийцы признают полезным иметь запас золота и серебра, ибо они могут быть использованы для жалованья иноземным военным наемникам. Сами же утопийцы не пользуются деньгами, а используют золото на изготовление ночных горшков и цепей, которыми сковывают рабов, чтобы воспитывать презрение к золоту. Жемчуг и бриллианты служат украшением малолеток, но ни в коем случае не взрослых. Во время войны утопийцы обещают огромные награды тому, кто убьет вражеского государя, а еще большие награды тому, кто приведет его живым, или ему самому, если он сдастся. Они жалеют массу простого народа того государства, с которым воюют, ибо «знают, что эти люди идут на войну не по своей воле, а гонимые безумием государей». Женщины сражаются наравне с мужчинами, но только по доброй воле. «Военные машины они изобретают очень искусно». Можно заключить, что в отношении утопийцев к войне больше благоразумия, чем героизма, хотя в случае необходимости они проявляют огромную храбрость.

Что касается этики, то мы узнаем, что утопийцы решительно склоняются к мнению, согласно которому счастье состоит в удовольствии. Однако это воззрение не имеет своим следствием никаких дурных поступков, ибо утопийцы полагают, что после настоящей жизни за добродетель назначены награды, а за пороки – наказания. Они не аскеты и пост почитают глупостью. Среди утопийцев существует много религий, и все они пользуются полной терпимостью. Почти все верят в Бога и бессмертие; те немногие, что отвергают эту веру, не считаются гражданами и отстранены от участия в политической жизни, но в остальном не подвергаются никаким наказаниям. Отдельные святые люди совершенно воздерживаются от употребления мяса и брачных услад; их считают людьми святыми, но не благоразумными. Священниками могут быть и женщины, но только вдовы и притом пожилые. Священников очень немного; они пользуются почетом, но не властью.

Рабы – это граждане, осужденные за позорные деяния, или иноземцы, которые у себя на родине были приговорены к казни, но которых утопийцы согласились принять к себе как рабов.

В случае мучительной неизлечимой болезни страдальца уговаривают кончить жизнь самоубийством, но если он отказывается совершить это, за ним продолжают усердно ухаживать.

Рафаил Гитлодей рассказывает, что он проповедовал среди утопийцев христианство; многие обратились в эту веру, когда узнали, что Христос был противником частной собственности. Непрестанно подчеркивается значение коммунизма; почти в самом конце Гитлодей заявляет, что другие государства представляются не чем иным, как неким заговором богачей, ратующих под именем и вывеской государства о своих личных выгодах».

Широта взглядов, выраженных в «Утопии» Мора, во многих отношениях поразительна. Я имею в виду не проповедь коммунизма, являющуюся традицией многих религиозных движений. Я имею в виду скорее то, что Мор говорит о войне, о религии и религиозной терпимости, его осуждение нелепого убийства животных (одно из самых красноречивых мест книги посвящено осуждению охоты) и выступление в пользу мягкого уголовного законодательства. (Книга открывается аргументацией против обычая карать смертью воровство.) Однако надо признать, что жить в Утопии Мора, как и в большинстве других Утопий, было бы нестерпимо скучно. Для счастья необходимо разнообразие, а в Утопии трудно было бы найти какое-либо разнообразие.

Глава V. РЕФОРМАЦИЯ И КОНТРРЕФОРМАЦИЯ

Реформация и Контрреформация в равной степени представляют собой восстание менее цивилизованных народов против интеллектуального господства Италии. В случае Реформации восстание носило одновременно политический и теологический характер; отвергался авторитет папы, и дань, которую он получал благодаря своей папской власти, в его казну больше не поступала. В случае Контрреформации восстание было лишь против интеллектуальной и нравственной свободы Италии эпохи Возрождения; власть папы не уменьшалась, а увеличивалась, в то же время становилось очевидным, что его авторитет несовместим с беспечной распущенностью Борджа и Медичи. Грубо говоря, Реформация была германской, Контрреформация – испанской; религиозные войны одновременно были и войнами между Испанией и ее врагами, совпадая по времени с периодом, когда испанское могущество было в расцвете. Отношение общественного мнения северных народов к Италии эпохи Возрождения иллюстрируется английской пословицей того времени:

Италинизированный англичанин —
воплощенный дьявол.
Вспомним, сколько негодяев у Шекспира были итальянцами. Яго является, вероятно, наиболее выдающимся примером, но еще более показательный пример – это Якимо в «Цимбе-лине», который сбивает с истинного пути добродетельного британца, путешествующего по Италии, а сам приезжает в Англию, чтобы осуществить свои коварные замыслы над его ничего не подозревающими близкими. Нравственное возмущение итальянцами было тесно связано с Реформацией, но, к сожалению, в Реформацию входило также интеллектуальное отрицание всего того, что сделала Италия для цивилизации.

Тремя великими личностями Реформации и Контрреформации являются Лютер, Кальвин и Лойола. Все трое в интеллектуальном отношении – представители средневековой философии и в сравнении с итальянцами, которые непосредственно им предшествовали, и в сравнении с такими людьми, как Эразм Роттердамский и Мор. Столетие, последовавшее за началом Реформации, в философском отношении было бесплодным. Лютер и Кальвин возвратились к св. Августину, сохранив, однако, только ту часть его учения, которая связана с отношением души к Богу, а не ту часть, которая имеет отношение к церкви. Их теология была направлена на подрыв власти церкви. Они упразднили чистилище, из которого можно было освобождать души усопших при помощи месс. Они отвергали учение об индульгенциях, от которого зависела большая часть папских доходов. Учением о предопределении судьбы души после смерти была достигнута полная независимость от действий духовенства. Эти нововведения, помогая борьбе с папой, мешали протестантской церкви стать столь же могущественной в протестантских странах, какой была католическая церковь в католических странах. Протестантские богословы были (по крайней мере вначале) так же нетерпимы, как и католическое духовенство, но у них было меньше власти и поэтому было меньше возможности приносить вред.

Почти с самого начала среди протестантов существовали разногласия относительно роли государственной власти в делах религии. Лютер желал бы повсюду, где государи были протестантами, признать их главами церкви в своих странах. В Англии Генрих VIII и Елизавета упорно настаивали на своем праве быть главой церкви; так же поступали протестантские государи в Германии, Скандинавии и в Голландии, после отпадения ее от Испании. Это усилило уже существовавшую тенденцию к увеличению власти королей.

Но те протестанты, которые серьезно относились к индивидуалистическим аспектам Реформации, не хотели бы подчиняться королю в той же степени, как и папе. Анабаптисты в Германии были подавлены, но их учение проникло в Голландию и Англию. Конфликт между Кромвелем и Долгим Парламентом имел много сторон; в теологическом отношении он частично был конфликтом между теми, кто отвергал, и теми, кто разделял взгляд, что решать религиозные вопросы должно государство. Постепенно усталость, явившаяся следствием религиозных войн, привела к возрастанию веротерпимости, что и было одним из источников направления, развившегося впоследствии в либерализм XVIII-XIX веков.

Успех протестантов, вначале удивительно быстрый, был приостановлен главным образом таким противодействующим фактором, как создание Лойолой ордена иезуитов; Лойола был солдатом, и его орден был устроен по военному образцу: в ордене должно было существовать непререкаемое послушание генералу и каждый иезуит должен был считать себя участником войны против ереси. Еще во времена Тридентского собора иезуиты приобрели большое влияние. Они были дисциплинированными, способными, глубоко преданными своему делу и умелыми пропагандистами. Их богословское учение было противоположно учению протестантов. Они отвергали те части учения св. Августина, которые подчеркивали протестанты. Они верили в свободу воли и выступали против учения о предопределении судьбы. Спасение достигалось не одной лишь верой, но верой и деятельностью в их соединении. Иезуиты приобрели престиж своим миссионерским рвением, особенно на Дальнем Востоке. Они стали популярны в качестве исповедников, потому что (если верить Паскалю) они были более снисходительны ко всему, кроме ереси, чем другие духовные лица. Они сконцентрировали свое внимание на образовании и, таким образом, приобрели глубокое влияние на умы молодежи. Образование, которое они давали, когда ему не мешало богословие, было наилучшим из всего, что тогда существовало; мы видим, что они обучили Декарта математике лучше, чем он мог бы научиться ей где-либо еще. Политически они были единственной объединенной дисциплинированной организацией, не отступающей ни перед какими опасностями и трудностями; они убеждали католических государей не останавливаться перед казнями и, следуя по пятам карательной испанской армии, восстановили террор инквизиции даже в Италии, в которой почти столетие существовало свободомыслие.

Последствия Реформации и Контрреформации в интеллектуальной сфере сначала в целом были неблагоприятны, но в конечном счете оказались благотворны. Тридцатилетняя война убедила каждого, что ни протестантов, ни католиков полностью победить нельзя, поэтому появилась необходимость отбросить средневековую надежду создать единство веры, а это увеличило свободу людей самостоятельно думать даже о самых фундаментальных вопросах. Различие между вероучениями в разных странах дало возможность избегать преследований, живя за границей. Отвращение к религиозным войнам привело к тому, что внимание наиболее способных людей все больше привлекали светские знания, особенно математика и естественные науки. Это одна из причин, объясняющих тот факт, что в то время, как XVI век после возвышения Лютера ничего не дал в философском отношении, XVII век породил величайшие имена и был отмечен самым выдающимся со времен греков прогрессом. Этот прогресс начался в естественных науках, о чем я поведу речь в следующей главе.

Глава VI. РАЗВИТИЕ НАУКИ

Почти все, чем отличаются нынешние времена от более ранних веков, обусловлено наукой, которая достигла своих наиболее поразительных успехов в XVII веке. Итальянское Возрождение, хотя оно и не относится к средневековью, не относится и к Новому времени; его можно сравнить с лучшим периодом Греции. XVI век, с его засильем теологии, более средневековен, чем мир Макиавелли. Новое время, насколько это касается духовных ценностей, начинается с XVII века. Нет такого итальянца эпохи Возрождения, которого не поняли бы Платон или Аристотель; Лютер привел бы в ужас Фому Аквинского, но последнему было бы нетрудно понять его. С XVII веком дело обстоит иначе: Платон и Аристотель, Фома Аквинский и Оккам не смогли бы понять Ньютона.

Новые концепции, выдвинутые наукой, глубоко повлияли на новую философию. Декарт, который являлся в известном смысле основателем новой философии, сам был одним из творцов науки XVII века. Чтобы можно было понять духовную атмосферу времени, в которой появилась новая философия, нужно хотя бы кратко сказать о методах и достигнутых результатах в астрономии и физике.

В создании науки выдающееся место принадлежит четырем великим личностям: Копернику, Кеплеру, Галилею и Ньютону. Из них Коперник жил в XVI веке, но при жизни имел мало влияния.

Коперник (1473—1543) был польским священником безупречной веры. В молодости он путешествовал по Италии и впитал в себя атмосферу Возрождения. В 1500 году он был профессором математики в Риме, но в 1503 году возвратился на родину, где стал каноником во Фрауэнбурге. Много времени он, по-видимому, уделял борьбе с немцами и реформе денежной системы, но свой досуг посвящал астрономии. Скоро он пришел к убеждению, что Солнце является центром мироздания и что Земля имеет двойное движение: суточное вращение и годовое круговое вращение вокруг Солнца. Страх перед церковной цензурой заставил его отложить опубликование своих взглядов, хотя он и не препятствовал тому, чтобы о них узнали. Его главная работа «Об обращении небесных сфер» была опубликована в год его смерти (1543) с предисловием его друга Осиандера, в котором говорилось, что гелиоцентрическая теория была выдвинута только в качестве гипотезы. Точно неизвестно, насколько Коперник санкционировал это заявление, но данный вопрос не слишком важен, так как он сам сделал подобное же заявление в своей книге. Книга была посвящена папе и не подверглась официальному осуждению католицизма до времен Галилея. В годы, когда жил Коперник, церковь была либеральнее, чем она стала после того, как Тридентский собор, иезуиты и ожившая инквизиция сделали свое дело.

По духу работа Коперника не современна; ее можно определить, пожалуй, как пифагорейскую. Он принимает за аксиому, что все небесные движения должны быть круговыми и равномерными, и, подобно грекам, попадает под влияние эстетических мотивов. В его системе все еще есть эпициклы, хотя их центры находятся на Солнце, или скорее около Солнца. Тот факт, что Солнце расположено не точно в центре, портил простоту его теории. Хотя он знал кое-что о пифагорейских доктринах, он не знал, по-видимому, о гелиоцентрической теории Аристарха Самосского, но в его построениях нет ничего, к чему не мог бы прийти греческий астроном. Действительно, что было важно в его работе, так это развенчание представления о Земле как об особом геометрическом центре. В конечном счете, исходя из теории Коперника, становилось трудно признать за человеком космическую значимость, приписанную ему христианской теологией, но такие выводы из его теории не были бы приняты Коперником, ортодоксальная вера которого была искренней и который протестовал против взгляда, что его теория противоречит Библии.

В теории Коперника были и подлинные трудности, самой большой из которых было отсутствие звездного параллакса. Если Земля в любой из точек своей орбиты находится на расстоянии 283 664 000 км от точки, в которой она будет через шесть месяцев, это должно вызвать изменения в видимом расположении звезд, точно так же как корабль, находящийся на море прямо к северу от одной точки берега, не может быть прямо к северу от другой. Но никакого параллакса не наблюдалось, и Коперник правильно заключил, что неподвижные звезды должны быть значительно более удалены от нас, чем Солнце. Только в XIX веке, когда техника измерений стала достаточно точной, оказалось возможным наблюдать звездные параллаксы, и то только в отношении немногих ближайших звезд.

Другая трудность возникла в отношении падающих тел. Если Земля постоянно вращается с запада на восток, то тело, брошенное с какой-либо высоты, не может упасть в точку, расположенную строго вертикально от места, с которого началось ее падение, а упадет несколько далее к западу, так как Земля за время падения тела пройдет некоторое расстояние. На эту трудность ответ был найден при помощи закона инерции Галилея, но во времена Коперника ответа найти было нельзя.

Есть интересная книга Э. А. Барта под названием «Метафизические основы современной физической науки» (1925), в которой убедительно рассказывается о многих необоснованных предположениях, сделанных людьми, создавшими современную науку. Он совершенно верно указывает, что во времена Коперника не были известны факты, которые заставили бы принять его систему, но был известен ряд фактов, которые говорили против нее. «Современные эмпиристы, если бы они жили в XVI веке, первыми бы высмеяли новую философию мироздания». Основная цель книги состоит в том, чтобы дискредитировать современную науку предположением, что ее открытия были счастливыми случайностями, возникшими из суеверий столь же глубоких, как и суеверия средних веков. Я думаю, что это обнаруживает непонимание научного подхода автором книги: ученого отличает не то, во что он верит, а то как и почему он верит в это. Его верования не догматические, а опытные. Они базируются на доказательствах, а не на авторитете или интуиции. Коперник был вправе назвать свою теорию гипотезой; его оппоненты неправильно считали, что новые гипотезы нежелательны.

У людей, которые основали современную науку, было два достоинства, которые не всегда сопутствуют друг другу: это огромное терпение в наблюдениях и большая смелость в выдвижении гипотез. Последним из этих достоинств обладали ранние греческие философы, первое в значительной степени имелось у более поздних астрономов античности Но никто из древних, за исключением, может быть, Аристарха, не обладал обоими достоинствами, никто не обладал ими одновременно и в средние века. Коперник, как и его великие преемники, обладал обоими достоинствами. Он знал все, что можно было узнать о видимых движениях небесных тел по небесной сфере при помощи существовавших в его дни приборов, и понимал, что гипотеза о суточном вращении Земли была более экономна, чем гипотеза о круговом вращении всех небесных сфер. Согласно современным взглядам, которые рассматривают все движение как относительное, простота является единственным выигрышем от гипотезы Коперника, но так не думали ни он, ни его современники. Что касается годового вращения Земли, то и здесь также было упрощение, но не столь заметное, как в случае с суточным вращением. Ведь Копернику еще нужны были эпициклы, хотя и в меньшей степени, чем это было нужно в системе Птолемея. И только после открытия законов Кеплера новая теория обрела свою окончательную простоту.

Кроме революционизирующего влияния на понимание космоса, у новой астрономии было еще два больших достоинства: первое – это признание того, что все то, во что верили с древних времен, могло быть ложным; второе – что проверкой научной истины является терпеливый сбор фактов вместе со смелой догадкой относительно законов, объединяющих факты. Ни то, ни другое достоинства у Коперника не были так полно развиты, как у его преемников, но оба они уже в полной мере проявляются в его работе.

Некоторые из тех, кого Коперник познакомил со своей теорией, были немецкими лютеранами, но когда Лютер об этом узнал, он был глубоко потрясен. «Люди, – сказал он, – слушают выскочку-астролога, который тщится показать, что вращается Земля, а не небеса или небесный свод, Солнце и Луна. Всякий, кто желает казаться умнее, должен выдумать какую-то новую систему, которая, конечно, из всех систем является самой лучшей. Этот дурак хочет перевернуть всю астрономию, но Священное Писание говорит нам, что Иисус Навин приказал остановиться Солнцу, а не Земле». Подобным же образом, то есть текстом из Библии, опроверг Коперника и Кальвин: «Потому Вселенная тверда, не подвигнется» (Псалмы, 92(93), 1) – и воскликнул: «Кто осмелится поставить авторитет Коперника выше авторитета Святого Духа?» Протестантское духовенство было по меньшей мере так же фанатично, как и католическое; тем не менее в протестантских странах скоро появилось значительно большее свободомыслие, чем в католических, потому что в них духовенство имело меньше власти. Важной стороной протестантизма была не ересь, а раскол, так как последний вел к созданию национальных церквей, а национальные церкви не обладали достаточной силой, чтобы контролировать светскую власть. В целом это можно считать выигрышем, так как практически церкви повсюду противостояли, насколько они могли, каждому новшеству, которое служило увеличению счастья или знания здесь, на Земле.

У Коперника не было возможности дать какое-либо исчерпывающее доказательство в пользу своей гипотезы, и долгое время астрономы отвергали ее. Следующим по значению астрономом был Тихо Браге (1546—1601), который занял промежуточную позицию: он считал, что Солнце и Луна вращаются вокруг Земли, но планеты вращаются вокруг Солнца. Что касается теории, он был не очень оригинален. Однако он выдвинул два хороших аргумента против взглядов Аристотеля о том, что все в надлунном мире неизменно. Одним из них было появление новой звезды в 1572 году, которая, как было установлено, не имеет суточного параллакса и должна поэтому быть более удаленной, чем Луна. Второй аргумент был получен из наблюдения над кометами, которые, как было установлено, тоже были более отдаленными, чем Луна. Читатель помнит теорию Аристотеля о том, что изменения и разрушения относятся только к подлунному миру; эта теория, подобно другим теориям Аристотеля, касающимся научных вопросов, препятствовала научному прогрессу.

Тихо Браге имеет значение не как теоретик, а как наблюдатель: сначала покровительствуемый королем Дании, потом императором Рудольфом II, он составил звездный каталог и зафиксировал расположение планет в течение многих лет. К концу его жизни его ассистентом стал Кеплер, тогда еще молодой человек. Для Кеплера эти наблюдения были неоценимы.

Кеплер (1571—1630) является одним из самых выдающихся примеров того, чего можно достигнуть, не будучи гением, при помощи терпения. Он был первым крупным астрономом после Коперника, принявшим гелиоцентрическую теорию; однако наблюдения Тихо Браге показывали, что она не может быть полностью верна в той форме, которую ей придал Коперник. Кеплер находился под влиянием пифагореизма и более или менее непроизвольно склонялся к солнцепоклонению, хотя и был хорошим протестантом. Эти мотивы, несомненно, побуждали его придерживаться гелиоцентрической гипотезы. Но его пифагореизм склонял к приданию, как это делал Платон в «Тимее», космической важности пяти правильным многогранникам. Он использует их для выдвижения гипотез, соответствующих его взглядам, и, наконец, благодаря счастливой случайности одна из них сработала.

Величайшим достижением Кеплера было открытие трех законов движения планет. Два из них он опубликовал в 1609 году, а третий – в 1619 году. Его первый закон гласит: планеты движутся по эллипсам, в одном из фокусов которых находится Солнце. Второй закон: линия, соединяющая планету с Солнцем, заметает в равные промежутки времени равные площади. Третий его закон гласит: квадраты времен обращения планет пропорциональны кубам их средних расстояний от Солнца.

Следует несколько слов сказать в объяснение важности этих законов.

Первые два закона во времена Кеплера могли быть доказаны только в отношении Марса; что касается других планет, то наблюдения над ними свидетельствовали о том, что их движения подчиняются первым двум законам, но не настолько, чтобы можно было говорить о точном совпадении данных наблюдений с законами. Однако вскоре им было найдено решающее подтверждение.

Открытие первого закона, согласно которому планеты движутся по эллипсам, потребовало больших усилий для освобождения от традиций, чем способен это ясно понять современный человек. Единственно, на чем сходились без исключения все астрономы, было то, что все небесные движения являются движениями круговыми или составленными из кругов. Там, где было найдено, что круги недостаточны, чтобы объяснить движения планет, употреблялись эпициклы. Эпицикл – это кривая, описываемая точкой окружности, которая катится по другой окружности. Например, возьмите колесо и укрепите его плашмя на земле; возьмите затем другое, меньшее колесо, в обод которого вбит гвоздь, и катите меньшее колесо (также плашмя по земле) вокруг большого колеса так, чтобы острие гвоздя касалось земли. Тогда след гвоздя на земле будет эпициклом. Орбита Луны по отношению к Солнцу примерно такого же вида: Земля описывает вокруг Солнца почти круг, а Луна тем временем описывает круг, вращаясь по орбите вокруг Земли. Но это верно только приблизительно; когда наблюдения стали более точными, то было установлено, что ни одна система эпициклов не соответствовала точно действительности. Гипотеза Кеплера в том виде, как он ее установил, гораздо лучше согласовывалась с движением Марса, чем гипотеза Птолемея или даже гипотеза Коперника.

Замена кругов эллипсами влекла за собой отказ от эстетического уклона, которым руководствовалась астрономия со времени Пифагора. Круг был совершенной фигурой, а небесные тела – совершенными телами (первоначально божествами) и даже у Платона и Аристотеля тесно связанными с божествами. Казалось очевидным, что совершенное тело должно двигаться по совершенной фигуре. Более того, так как небесные тела движутся свободно, без внешнего воздействия, то их движение должно быть «естественным». Теперь легко было предположить, что именно в круге, а не в эллипсе имеется что-то «естественное». Таким образом, нужно было отбросить многие глубоко укоренившиеся предрассудки, прежде чем мог быть принят первый закон Кеплера. Ни один древний – ни даже Аристарх из Самоса – не предвидел такой гипотезы.

Второй закон связан с изменением скорости планеты в различных точках ее орбиты. Если S – солнце, P1, P2, Р3, Р4, Р5 – последовательные положения планеты через равные интервалы времени, скажем, в один месяц, то закон Кеплера утверждает, что площади P1SP2, P2SP3, P3SP4, P4SP5 равны между собой. Поэтому планета движется с наибольшей скоростью тогда, когда она ближе всего к Солнцу, а с наименьшей скоростью тогда, когда наиболее удалена от него. Это опять нарушало все существовавшие представления: планета должна быть слишком величественной, чтобы то ускорять, то замедлять свое движение.

Третий закон важен потому, что он сравнивает движения различных планет, тогда как первых два закона связаны лишь с отдельными планетами. Третий закон гласит: если r есть среднее расстояние планеты от Солнца и Т – продолжительность ее года, тогда отношение r^3/T^2 одинаково для всех планет. Этот закон дает доказательство (насколько это касается Солнечной системы) ньютоновскому закону об обратной пропорциональности силы притяжения квадрату расстояния. Но об этом будет идти речь ниже.

Галилей (1564—1642) является, разве только за исключением Ньютона, величайшим из основателей современной науки. Он родился почти в тот же день, в какой умер Микеланджело, и умер в том году, в котором родился Ньютон. Я рекомендую эти факты для тех (если вообще такие существуют), которые все еще верят в метемпсихоз. Он имеет большое значение как астроном, но, может быть, даже еще большее как основатель динамики.

Галилей первым открыл значение ускорения в динамике. «Ускорение» означает изменение скорости либо по величине, либо по направлению; таким образом, тело, равномерно двигаясь по кругу, в каждый момент времени имеет ускорение, направленное к центру круга. В выражениях, которые были обычны в период, предшествовавший периоду жизни Галилея, мы могли бы сказать, что он рассматривает равномерное движение по прямой линии как единственно «естественное» и на Земле, и на небесах. Раньше думали, что для небесных тел «естественно» двигаться по кругу, а для земных – по прямой; но считалось, что движущиеся земные тела постепенно перестали бы двигаться, если бы они были предоставлены самим себе. Вопреки этому взгляду Галилей считал, что всякое тело, если оно будет предоставлено самому себе, будет продолжать двигаться по прямой линии с постоянной скоростью; всякие изменения либо в скорости, либо в направлении движения объясняются действием какой-либо «силы». Этот принцип был провозглашен Ньютоном как «первый закон движения». Его называют также законом инерции. Я вернусь к его содержанию ниже, здесь же необходимо остановиться на некоторых деталях открытий Галилея.

Галилей первым установил закон падения тел. Этот закон, в котором вводится понятие ускорения, в высшей степени прост. Он говорит, что, когда тело падает свободно, его ускорение постоянно, если не учитывать сопротивления, которое может оказать воздух; далее, ускорение одинаково для всех тел, тяжелых или легких, больших или малых. Но доказать этот закон исчерпывающим образом было невозможно до тех пор, пока не изобрели воздушный насос, что произошло около 1654 года. После этого стало возможным наблюдать падение тел в условиях, которые практически можно было считать условиями, близкими к вакууму, и было установлено, что перья падают с такой же скоростью, как и свинец. Таким образом, Галилей доказал, что нет заметного различия между большим и маленьким кусками одного и того же вещества. До него предполагали, что большой кусок свинца упадет быстрее, чем маленький, но Галилей экспериментально доказал, что это не так. Измерение в его время не было таким точным, каким оно стало впоследствии; но, несмотря на это, он пришел к правильной формулировке закона падения тел. Если тело свободно падает в вакууме, его скорость увеличивается на постоянную величину. В конце первой секунды его скорость равна 9,8 м/сек, в конце второй – 19,6 м/сек, в конце третьей – 29,4 м/сек и т. д. Ускорение, то есть величина, на которую увеличивается скорость, всегда постоянно: каждую секунду скорость увеличивается приблизительно на 9,8 м/сек.

Галилей изучал также полет снарядов – предмет, важный для его работодателя герцога Тосканы. Тогда думали, что снаряд, выпущенный горизонтально, будет некоторое время двигаться горизонтально, а потом внезапно начнет падать вертикально. Галилей показал, что если не считать сопротивления воздуха, то в соответствии с законом инерции горизонтальная скорость будет оставаться постоянной, а вертикальная скорость будет увеличиваться в соответствии с законом падения тел. Для того чтобы узнать, как будет двигаться снаряд в течение какого-то короткого периода времени, допустим, в течение секунды, после того как он уже летел в течение какого-то времени, поступим следующим образом. Во-первых, если бы он не падал, то покрыл бы определенное расстояние по горизонтали, равное тому, которое он покрыл в первую секунду своего полета. Во-вторых, если бы он не двигался горизонтально, а просто падал, он падал бы вертикально со скоростью, возрастающей пропорционально времени, истекшего с начального момента полета. Фактически изменение его местоположения такое, какое было бы, если бы сначала в течение секунды он двигался горизонтально со скоростью, равной начальной скорости, а потом падал бы в течение секунды вертикально со скоростью, возрастающей пропорционально времени, в течение которого он находился в полете. Простой расчет показывает, что получающаяся в результате траектория представляет собой параболу, и это подтверждалось наблюдениями постольку, поскольку исключалось сопротивление воздуха.

Вышеизложенное дает простой пример принципа, который оказался чрезвычайно полезным в динамике, – принципа, говорящего о том, что когда несколько сил действует одновременно, действие таково, как если бы каждая сила действовала по очереди. Это часть более общего принципа, называемого законом параллелограмма. Допустим, например, что вы находитесь на палубе движущегося корабля и гуляете поперек нее. В то время, когда вы шли, корабль прошел какое-то расстояние, так что относительно воды вы продвинулись как вдоль, так и поперек направления движения корабля. Если вы захотите узнать, где вы оказались относительно воды, вы можете предположить, что сначала стояли неподвижно вы, тогда как корабль двигался, а потом в течение такого же промежутка времени неподвижно стоял корабль, тогда как вы шли в пересекающем его направлении. Тот же самый принцип применяется и к силам. Это дает возможность узнать общий результат действия целого ряда сил и позволяет анализировать физические явления, раскрывая особые законы нескольких сил, действию которых подвергаются движущиеся тела. Именно Галилей ввел этот чрезвычайно плодотворный метод.

Выше я стремился говорить, насколько это возможно, языком XVII века. Современный язык имеет существенные отличия, но для того чтобы объяснить достижения XVII столетия, желательно усвоить манеру выражения, присущую тому времени.

Закон инерции объяснил ту загадку, которую до Галилея система Коперника была неспособна объяснить. Как отмечалось выше, если вы бросите камень с вершины башни, он упадет к ее подножию, а не где-то к западу от нее; однако, если Земля вращается, она должна была за время падения камня пройти некоторое расстояние. Причина, по которой камень не отклоняется, заключается в том, что камень сохраняет скорость вращения, которая у него одинакова со всеми остальными телами на земной поверхности. Фактически, если бы башня была достаточно высока, получился бы результат, противоположный тому, которого ожидали противники Коперника. Вершина башни, находясь дальше от центра Земли, чем ее основание, движется быстрее, и поэтому камень должен был бы упасть немного к востоку от подножия башни. Однако этот результат слишком незначителен, чтобы его можно было измерить.

Галилей горячо отстаивал гелиоцентрическую систему; он переписывался с Кеплером и соглашался с его открытиями. Услышав, что некий голландец изобрел телескоп, Галилей и сам сделал телескоп и очень скоро обнаружил ряд важных явлений. Он нашел, что Млечный Путь состоит из множества отдельных звезд. Он наблюдал фазы Венеры, о существовании которых догадывался еще Коперник, но которые невооруженный глаз не мог воспринять. Он открыл спутники Юпитера, которые в честь своего покровителя назвал «Медические звезды». Было установлено, что эти спутники подчиняются законам Кеплера. Однако возникло одно затруднение. Всегда было семь небесных тел: пять планет, Солнце и Луна; значит, семь – это священное число. Разве воскресенье не седьмой день? Разве подсвечники не семиствольны, а церквей в Азии не семь? Что же тогда могло быть более подходящим, как не то, что должно быть и семь небесных тел? Но если к ним нужно добавить еще четыре луны Юпитера, то их станет одиннадцать, – число, которое не имеет никаких мистических свойств. На этой почве приверженцы традиций поносили телескоп, отказывались смотреть в него и утверждали, что все, что обнаруживается при помощи телескопа, – это иллюзия. Галилей писал Кеплеру о своем желании посмеяться над глупостью «толпы»; в конце его письма выясняется, что «толпа» – это профессора философии, которые пытались изгнать луны Юпитера, употребляя «софизмы так, как будто они были магическими заклинаниями».

Галилей, как известно, был осужден инквизицией сначала секретно в 1616 году, а потом публично в 1633 году; в этом последнем случае он отрекся от своих теорий и обещал больше никогда снова не утверждать, что Земля вращается вокруг своей оси или вокруг Солнца. Инквизиции удалось положить конец развитию науки в Италии, которая там так и не возродилась в течение столетий. Но ей не удалось помешать ученым принять гелиоцентрическую теорию, а своей косностью она нанесла значительный ущерб церкви. К счастью, существовали протестантские страны, где священники, тоже всемерно стремясь причинить вред науке, не могли добиться контроля над государством.

Ньютон (1642—1727) достиг окончательного и полного триумфа, который подготовили Коперник, Кеплер и Галилей. Исходя из своих трех законов движения (из которых двумя первыми обязан Галилею), он доказал, что три закона Кеплера равнозначны положению о том, что каждая планета в каждый данный момент времени имеет ускорение, которое направлено к Солнцу и изменяется обратно пропорционально квадрату ее расстояния от него. Он показал, что ускорение в направлении к Земле и Солнцу в соответствии с той же самой формулой объясняет движение Луны и что в соответствии с законом обратной пропорциональности квадрату расстояния ускорение тел, падающих на поверхность Земли, родственно ускорению Луны. Он определил «силу» как причину изменения скорости движения, то есть ускорения. Таким образом, он смог сформулировать свой закон всемирного тяготения: «Каждое тело притягивает любое другое тело с силой, прямо пропорциональной произведению их масс и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними». Из этой формулировки он смог вывести все остальное в планетарной теории: движение планет и их спутников, орбиты комет, приливы. Позже оказалось, что даже самые незначительные отклонения от эллиптических орбит со стороны планет объяснялись законами Ньютона. Торжество было столь полным, что Ньютону грозила опасность стать вторым Аристотелем и оказаться непреодолимым барьером на пути прогресса. В Англии лишь спустя столетие после его смерти люди в достаточной степени освободились от его авторитета, чтобы создать действительно оригинальные работы по вопросам, которые он разрабатывал.

XVII век был замечателен не только в области астрономии и динамики, но и во многих других областях, связанных с наукой.

Обратимся сначала к вопросу о научных приборах[359]. Сложный микроскоп был изобретен незадолго до начала XVII века, около 1590 года. В 1608 году был изобретен телескоп голландцем Липперсгеем, хотя именно Галилей впервые серьезно использовал его для научных целей. Галилей изобрел также термометр, по крайней мере это кажется наиболее вероятным. Его ученик, Торричелли, изобрел барометр. Герике (1602—1686) изобрел воздушный насос. Часы, хотя и не созданные заново, в XVII веке были значительно усовершенствованы, прежде всего трудами самого Галилея. Благодаря этим изобретениям научные наблюдения стали значительно более точными и более обширными, чем когда-либо прежде.

Существовали, далее, важные работы и в других науках, кроме астрономии и динамики. Гильберт (1540—1603) опубликовал свою большую книгу о магните в 1600 году. Гарвей (1578—1657) открыл кровообращение и опубликовал свое открытие в 1628 году. Левенгук (1632—1723) открыл сперматозоиды, хотя Стефан Гэм открыл их, по-видимому, несколькими месяцами раньше; Левенгук открыл также протозоа, или одноклеточные организмы, и даже бактерии. Роберт Бойль (1627—1691) был, как учили детей в годы моей молодости, «отцом химии и сыном графа Коркского»; сейчас его знают главным образом по «закону Бойля», говорящему о том, что в данном количестве газа при данной температуре давление обратно пропорционально объему.

Я до сих пор ничего не сказал об успехах чистой математики, однако они действительно были очень велики и необходимы для успешной работы в физических науках. В 1614 году Непер опубликовал свое изобретение логарифмов. Аналитическая геометрия явилась результатом работ нескольких математиков XVII века, из которых величайший вклад был сделан Декартом. Дифференциальное и интегральное исчисление было изобретено независимо друг от друга Ньютоном и Лейбницем. Оно стало орудием почти всей высшей математики. Это только наиболее выдающиеся достижения в чистой математике, но имелось множество и других важных открытий.

Следствием рассмотренной нами научной деятельности было то, что взгляды образованных людей совершенно изменились. В начале века Томас Броун принимал участие в суде над ведьмами; в конце века такая вещь была бы совершенно невозможна. Во времена Шекспира кометы все еще были чудом; после опубликования «Начал…» Ньютона в 1687 году стало известно, что он и Галлей вычислили орбиты некоторых комет и что кометы так же подчинены закону тяготения, как и планеты. Власть закона установила свое господство над мыслями, делая невероятными такие вещи, как магия и колдовство. В 1700 году мировоззрение образованных людей было вполне современным, тогда как в 1600 году, за исключением очень немногих, оно было еще большей частью средневековым.

В оставшейся части главы я попытаюсь коротко осветить философские взгляды, явившиеся, по-видимому, следствием науки XVII века, и некоторые стороны, отличающие современную науку от науки Ньютона.

Первое, что нужно отметить, – это устранение почти всех следов анимизма из законов физики. Греки, хотя они и не говорили об этом совершенно ясно, очевидно, считали силу движения признаком жизни. Здравомыслящему наблюдателю кажется, что животные двигаются сами, в то время как мертвая материя движется только тогда, когда ее принуждает к этому внешняя сила. Душа животного, по Аристотелю, имеет различные функции, и одна из них – двигать тело животного. Солнце и планеты, по мнению греков, достойны быть богами или по меньшей мере управляться и двигаться богами. Анаксагор думал иначе, но он был безбожником. Демокрит тоже думал иначе, но им, в пользу Платона и Аристотеля, пренебрегали все, за исключением эпикурейцев. Аристотелевские сорок семь или пятьдесят пять неподвижных двигателей были божественными духами и являлись первоисточником всего движения на небесах. Предоставленное самому себе любое неодушевленное тело вскоре стало бы неподвижным; таким образом, воздействие души на материю должно быть непрерывным, для того чтобы движение не прекратилось.

Открытие первого закона движения изменило это представление. Безжизненная материя, однажды приведенная в движение, продолжает двигаться до тех пор, пока какая-нибудь внешняя причина не остановит ее. Более того, внешние причины изменения движения сами оказывались материальными всякий раз, когда их можно было определенно установить. Во всяком случае, Солнечная система сохраняла свое движение посредством своего собственного количества движения и своих собственных законов; не требовалось никакого внешнего вмешательства. Вероятно, тогда еще казалось, что Бог необходим, чтобы пустить в ход весь механизм; планеты, согласно Ньютону, первоначально были приведены в движение рукой Бога. Но когда Бог привел в движение планеты и установил закон тяготения, все пошло само собой, без дальнейшей необходимости в божественном вмешательстве. Когда же Лаплас предположил, что те же самые силы, которые действуют сейчас, возможно, явились причиной возникновения планет, которые выделились под действием этих сил из Солнца, роль Бога в развитии природы уменьшилась еще больше. Он мог оставаться творцом, но даже это было сомнительно, поскольку не было ясно, имел ли мир начало во времени. Хотя большинство ученых являли собой пример набожности, однако воззрение, которое складывалось под влиянием их научной деятельности, представляло собой угрозу для религии, и совершенно естественно, что теологи были встревожены.

Другое важное следствие, вытекавшее из развития науки, – это глубокое изменение в представлении о месте человека в мироздании. В средние века Земля считалась центром небес и все имело целью служение человеку. В ньютоновском мире Земля была второстепенной планетой, не очень-то выделяющейся звездой; астрономические расстояния были так огромны, что в сравнении с ними Земля была просто булавочной головкой. Казалось невероятным, чтобы весь этот громадный механизм был устроен для блага каких-то жалких тварей, обитающих на этой булавочной головке. Кроме того, цель, которая со времен Аристотеля составляла внутреннюю сторону научных концепций, была теперь выброшена из научного процесса. Возможно, кое-кто еще верил, что небеса существуют для того, чтобы провозглашать славу Господу, но никто не мог позволить этому верованию вмешиваться в астрономические вычисления. Возможно, мир имел цель, но она не могла больше учитываться при научном объяснении мира.

Теория Коперника должна была бы унизить человеческую гордость, но в действительности произошло противоположное, так как торжество науки возродило человеческую гордость. Умирающий античный мир мучился чувством греха и завещал его как тяжелую ношу средним векам. Быть смиренным перед Богом было и правильно, и вместе с тем благоразумно, так как Бог наказал бы за гордость. Эпидемии, наводнения, землетрясения, турки, татары и кометы ставили в тупик эти мрачные века, и считалось, что только все большим и большим смирением можно предотвратить эти действительные или угрожающие бедствия. Но оставаться смиренным, когда люди достигли таких успехов, стало невозможно.

Природа и ее законы были скрыты во тьме,
Но Бог сказал: «Да будет Ньютон», – и стало светло[360].
А что касается вечных мук, то, вероятно, у творца такой огромной Вселенной были и более важные дела, чем посылать людей в ад за небольшие отступления от религии. Можно было осудить на вечные муки Иуду Искариота, но не Ньютона, хотя он и был арианцем.

Конечно, для того чтобы быть довольными собой, у людей существовало много и других важных причин. Татары сдерживались в пределах Азии, перестали быть угрозой и турки, Галлей своим открытием сделал кометы безобидными, а что касается землетрясений, то они, хотя все еще грозные, были настолько интересны, что ученые едва ли могли сожалеть о них. Западные европейцы быстро богатели и становились господами всего мира: они завоевали Северную и Южную Америку, были полновластны в Африке и в Индии, их уважали в Китае и боялись в Японии. Когда ко всему этому прибавилась еще победа науки, то не удивительно, что люди XVII века почувствовали себя живыми людьми, а не несчастными грешниками, как они все еще называли себя в воскресных богослужениях.

В некоторых отношениях концепции современной теоретической физики отличаются от взглядов ньютоновской системы. Прежде всего было установлено, что понятие «сила», которое было одним из ведущих понятий в XVII веке, не нужно. «Сила» у Ньютона – это причина изменения движения по величине или направлению. Понятие причины рассматривается как важное, а сила, понимаемая образно, – это что-то вроде того, что мы испытываем, когда толкаем или тянем. При таком понимании силы возникало возражение против признания тяготения, поскольку оно действовало на расстоянии, и Ньютон сам допускал, что должна быть какая-то среда, посредством которой оно передается. Постепенно было установлено, что все уравнения можно написать, не вводя силу. То, что поддавалось наблюдению, было отношением между ускорением и положением; сказать, что это отношение создано посредством «силы», это значило ничего не добавить к нашему знанию. Наблюдение показывает, что планеты в каждый момент имеют ускорение, направленное к Солнцу, которое изменяется обратно пропорционально квадрату расстояний их от Солнца. Сказать, что оно обязано «силе» тяготения, – это просто оговорка, это все равно, что сказать, что опиум усыпляет людей, потому что он обладает снотворным свойством. Поэтому современный физик просто устанавливает формулу, которая определяет ускорение, и избегает вместе с тем слова «сила». Понятие «сила» – это неясный призрак виталистических взглядов относительно причин движения, и постепенно этот призрак был изгнан.

До тех пор пока не появилась квантовая механика, в науке не было таких открытий, которые хоть в какой-то степени видоизменили бы основной смысл первых двух законов движения, а именно то, что законы динамики должны быть сформулированы в терминах ускорения. В этом отношении Коперника и Кеплера все еще нужно зачислять в одну группу с древними; они искали законы, определяющие форму орбит небесных тел. Ньютон показал ясно, что законы, сформулированные в этом виде, могут быть лишь приближенно верными. Планеты не движутся точно по эллипсам из-за возмущений, вызываемых влиянием других планет. И орбиты планет никогда точно не повторяются по той же причине. Но закон тяготения, связанный с ускорениями, был очень прост, и его считали совершенно точным в течение двух веков после Ньютона. Когда его исправил Эйнштейн, он все еще оставался законом, связанным с ускорениями.

Правда, закон сохранения энергии – это закон, связанный со скоростями, а не с ускорением. Но в расчетах, в которых используется этот закон, все еще во внимание принимается ускорение.

Что касается изменений, введенных квантовой механикой, они очень глубоки, но вопрос еще до некоторой степени противоречив и неопределенен.

Существует одно изменение по сравнению с философией Ньютона, которое следует упомянуть сейчас, – это отказ от абсолютного пространства и времени. Читатель помнит об упоминании этого вопроса в связи с Демокритом. Ньютон верил в пространство, составленное из точек, и во время, образованное из моментов, которые существуют независимо от тел и событий, находящихся в них. В отношении пространства он подкреплял свою точку зрения, опираясь на эмпирический аргумент, а именно то, что физические явления дают нам возможность различать абсолютное вращение. Если вода в ведре вращается, она поднимается у стенок и опускается в центре, но если вращается ведро, а не вода, такого результата не происходит. Позднее Жаном Фуко был проведен эксперимент с маятником, дающий то, что считается доказательством вращения Земли. Даже с точки зрения самых современных взглядов вопрос об абсолютном вращении представляет трудности. Если все движение относительно, то разница между гипотезой о том, что вращается Земля, и гипотезой о том, что вращаются небеса, является чисто словесной – она не больше, чем разница между предложениями «Джон – отец Джемса» и «Джемс – сын Джона». Но если вращаются небеса, то звезды должны двигаться со скоростью, превышающей скорость света, что считается невозможным. Нельзя сказать, что современное разрешение этих трудностей совершенно удовлетворительно, но оно достаточно удовлетворительно для того, чтобы заставить почти всех физиков принять точку зрения о том, что движение и пространство чисто относительны. Это вместе с соединением пространства и времени в пространство-время существенно изменило наш взгляд на Вселенную по сравнению с тем, который проистекал из работ Галилея и Ньютона. Но на этом, как и на квантовой механике, я больше останавливаться не стану.

Глава VII. ФРЭНСИС БЭКОН

Фрэнсис Бэкон (1561—1626), хотя его философия во многих отношениях и неудовлетворительна, имеет неувядаемое значение как основатель современного индуктивного метода и зачинатель логической систематизации процесса научной деятельности.

Он был сыном Николаса Бэкона, лорда Хранителя Большой печати, а его тетка была женою сэра Уильяма Сесила, впоследствии лорда Бэрли; таким образом, он вырос в атмосфере государственных дел. В возрасте двадцати трех лет он стал членом парламента и советником Эссекса. Тем не менее, когда Эссекс впал в немилость, он помогал его преследовать. Его сурово осуждали за это, например, Литтон Стрэчи в своей книге «Елизавета и Эссекс» представляет Бэкона чудовищем измены и неблагодарности. Но это совершенно несправедливо. Он работал с Эссексом, пока тот был лоялен, но покинул его, когда лояльность к нему была бы предательством; в этом не было ничего, что мог бы осудить даже самый строгий моралист того века.

Несмотря на то что он отказался от Эссекса, он никогда не был в большой милости при жизни королевы Елизаветы. Однако с вступлением на престол Якова II его положение при дворе улучшилось. В 1617 году он получил должность своего отца – Хранителя Большой печати, а в 1618 году стал лордом-канцлером. Но находился он на этом важном посту всего лишь два года, после чего был обвинен в том, что брал взятки от тяжущихся сторон. Он согласился, что обвинение правильно, указывая лишь на то, что эти подарки никогда не влияли на его решения. Относительно этого каждый может составить свое собственное мнение, так как нет никаких доказательств относительно решений, к которым пришел бы Бэкон при других обстоятельствах. Его присудили к штрафу в 40 000 фунтов стерлингов, к заключению в Тауэр впредь до распоряжения короля, к постоянному удалению от двора и к лишению прав занимать государственные должности. Этот приговор был приведен в исполнение лишь в незначительной части. Его не заставили уплатить штраф, и содержался он в Тауэре только четыре дня. Но он был вынужден отказаться от общественной деятельности и провести остаток своих дней в писании важных книг.

Этика юридической профессии в те дни была невысока. Почти каждый судья принимал подношения обычно от обеих сторон. В настоящее время мы считаем, что для судьи брать взятки ужасно, но еще более ужасно, взяв их, вынести решение против того, кто их дал. Но в те дни приношения были делом обычным, и судья показывал свою «добродетель», именно не поддаваясь их влиянию. Бэкон был осужден случайно, в партийной ссоре, а не в силу его исключительной виновности. Он не был человеком высоких моральных достоинств, как его предшественник Томас Мор, но не был он также и исключительно испорчен. С точки зрения морали он был обычным человеком, не лучше и не хуже, чем масса его современников.

Спустя пять лет, проведенных в уединении, он умер от простуды, схваченной им во время опытов по консервированию кур путем замораживания их в снегу.

Наиболее значительная книга Бэкона «О достоинстве и преумножении наук» во многих отношениях исключительно современна. Его обычно рассматривают как автора изречения «Знание – сила»; и хотя, возможно, у него были предшественники, которые сказали то же самое, но он по-новому подчеркнул важность этого положения. Вся основа его философии была практической: дать человечеству возможность средствами научных открытий и изобретений овладеть силами природы. Он считал, что философия должна быть отделена от теологии и не переплетаться с ней так тесно, как это было в схоластике. Он принимал ортодоксальную религию; он не был таким человеком, чтобы ссориться с правительством по такому вопросу. Но в то время как он думал, что разум мог бы доказать существование Бога, он считал все остальное в теологии познаваемым только через откровение. В самом деле, он считал, что торжество веры наиболее велико тогда, когда беспомощному разуму догма кажется наиболее нелепой. Однако философия должна зависеть только от разума. Таким образом, он был сторонником доктрины «двойственной истины»: истины разума и истины откровения. Эта доктрина была выдвинута некоторыми аверроистами в XIII веке, но была осуждена церковью. «Торжество веры» для официальных представителей церкви было опасным девизом.

Позже, в XVII веке, Бейль употребил его иронически. Излагая очень подробно все те положения, которые разум мог бы высказать против некоторой ортодоксальной веры, он потом заключает: «Триумф веры тем больше, что, несмотря на все это, мы верим в нее». Насколько преданность вере у Бэкона была искренней, узнать невозможно.

Бэкон был первым из целого ряда интересующихся наукой философов, кто подчеркивал важность индукции в противоположность дедукции. Как и большинство его последователей, он попытался найти некий лучший вид индукции, чем то, что называется «индукция через простое перечисление». Индукция через простое перечисление может быть проиллюстрирована такой притчей. Жил однажды чиновник по переписи, который должен был переписать фамилии всех домовладельцев в каком-то уэльсском селе. Первый, которого он спросил, назвался Уильямом Уильямсом, то же было со вторым, третьим, четвертым… Наконец он сказал себе: «Это утомительно, очевидно, все они Уильямы Уильямсы. Так я и запишу их всех и буду свободен». Но он ошибся, так как все же был один человек по имени Джон Джонс. Это показывает, что мы можем прийти к неправильным выводам, если слишком безоговорочно поверим в индукцию через простое перечисление.

Бэкон верил, что есть метод, при помощи которого индукция сможет сделать нечто большее, чем это. Он, например, хотел раскрыть природу теплоты, которая, как он предполагал (и это правильно), состоит из быстрых и беспорядочных движений мельчайших частиц тел. Его метод должен был привести к созданию таблиц горячих тел, холодных тел и тел различной степени тепла. Он надеялся, что эти таблицы покажут, что некоторые качества всегда присущи только горячим телам и отсутствуют в холодных, а в телах с различной степенью тепла они присутствуют в различной степени. Применяя этот метод, он надеялся установить общие законы, имеющие на первой ступени самую малую степень общности. Из ряда таких законов он надеялся вывести закон второй степени общности, и т. д. Предполагаемый закон должен быть испытан применением в новых условиях; если бы он действовал и в этих условиях, он был бы подтвержден. Некоторые примеры особенно ценны потому, что они дают нам возможность выбрать между двумя теориями, каждая из которых возможна в той мере, в какой это касается предыдущих наблюдений. Такие примеры называются «преимущественными примерами».

Бэкон не только презирал силлогизм, но недооценивал и математику, рассматривая ее как недостаточно экспериментальную. Он с открытой враждой относился и к Аристотелю, однако очень высоко ценил Демокрита. Хотя он не отрицал того, что природа служит примером божественной цели, он отвергал любую примесь теологических объяснений в фактическом исследовании явлений; он считал, что все нужно объяснять как необходимое следствие действующих причин.

Он ценил свой метод за то, что тот показывал, как классифицировать наблюдаемые факты, на которых должна базироваться наука. Мы не должны, говорит он, уподобляться ни паукам, которые ткут нить из самих себя, ни муравьям, которые просто собирают, а быть подобными пчелам, которые и собирают, и упорядочивают. В этом есть кое-что несправедливое по отношению к муравьям, но зато это иллюстрирует мысль Бэкона.

Одна из наиболее знаменитых частей философии Бэкона – это его перечисление того, что он называет «идолами», под которыми подразумевает плохие привычки ума, приводящие людей к ошибкам. Из них он перечисляет пять видов. «Идолами рода» являются те, которые свойственны самой природе человека; в частности, он упоминает привычку ожидания большего порядка, чем действительно можно найти в явлениях природы. «Идолы пещеры» – это личные суеверия, присущие отдельному исследователю. «Идолы рынка» – это те, которые связаны с тиранией слов. «Идолы театра» – это те, которые связаны с общепринятыми системами мышления; из них, естественно, система мышления Аристотеля и схоластов представляются наиболее заслуживающими внимания примерами.

Хотя именно наука интересовала Бэкона и хотя в целом его взгляд был научным, он проглядел большую часть из того, что сделала наука его времени. Он отвергал теорию Коперника, что было извинительно, поскольку сам Коперник не выдвинул ни одного веского аргумента. Но Бэкона мог бы убедить Кеплер, чья «Новая астрономия» появилась в 1609 году. Бэкон, очевидно, не знал о работе Везалия, основоположника современной анатомии, хотя восхищался Гильбертом, чья работа по магнетизму великолепно иллюстрировала индуктивный метод. Удивительно то, что он, кажется, не осознал значения работ Гар-вея, хотя Гарвей был его врачом. Правда, при жизни Бэкона Гарвей не опубликовал своего открытия кровообращения, но можно предположить, что Бэкон знал о его исследованиях. Гарвей был не очень-то высокого мнения о нем, говоря, что «он пишет философию как лорд-канцлер». Несомненно, Бэкон мог бы писать лучше, если бы он меньше обращал внимание на светский успех своих сочинений.

Индуктивный метод Бэкона ошибочен из-за того, что он недостаточно подчеркивал значение гипотез. Он надеялся, что простое упорядочивание фактов сделало бы правильные гипотезы очевидными, но это редко случается. Как правило, формирование гипотез – это наиболее трудная часть научной работы, и та ее часть, где необходимы большие способности. До сих пор не найдено ни одного метода, который сделал бы возможным изобретение гипотез по заранее установленным правилам. Обычно какая-нибудь гипотеза является необходимой предпосылкой для сбора фактов, так как для того чтобы отобрать факты, требуется какой-то метод определения того, что факты имеют отношение к делу. Без этого простое умножение фактов сбивает с толку.

Роль, которую играет в науке дедукция, гораздо значительнее, чем предполагал Бэкон. Часто, когда нужно проверить гипотезу, происходит длительный дедуктивный процесс от гипотезы к некоторым последствиям, которые могут быть проверены наблюдениями. Обычно дедукция является математической, и в этом отношении Бэкон недооценивал важность математики в научных исследованиях.

Проблема индукции через простое перечисление остается нерешенной и по сей день. Бэкон был совершенно прав, отвергая простое перечисление, когда это касается деталей научных исследований, так как в отношении деталей мы можем допустить общие законы, на базе которых, поскольку они принимаются как имеющие силу, можно построить более или менее убедительный метод. Джон Стюарт Милль сформулировал четыре правила индуктивного метода, которые могут успешно применяться, пока допускается существование закона причинности; но сам этот закон, признавался он, в свою очередь должен допускаться только на основе индукции через простое перечисление. То, что достигается теоретическим аппаратом науки, – это сбор всех подчиненных индукций в несколько всеобъемлющих, возможно, только в одну. Такие всеобъемлющие индукции подтверждаются столь многими примерами, что, думается, законно принять в отношении их индукцию через простое перечисление. Это положение глубоко неудовлетворительно, но ни Бэкон, никто другой из его последователей не нашел из него выхода.

Глава VIII. «ЛЕВИАФАН» ГОББСА

Гоббс (1588—1679) является таким философом, которого трудно причислить к какому-либо направлению. Он был эмпириком, как Локк, Беркли и Юм, но в отличие от них он был приверженцем математического метода не только в чистой математике, но и в ее приложениях к другим отраслям знания. На его общее воззрение Галилей оказал большее влияние, чем Бэкон. Континентальная философия начиная от Декарта и до Канта многие свои концепции о природе человеческого познания взяла из математики, но она считала, что математику можно познать независимо от опыта. Это, таким образом, вело, как и в платонизме, к умалению той роли, которую играет мысль. С другой стороны, на английский эмпиризм математика оказала мало влияния, и он имел склонность к ложной концепции научного метода. У Гоббса не было ни одного из этих недостатков. Вплоть до нашего времени нельзя найти ни одного философа, который, будучи эмпириком, все же отдавал бы должное математике. В этом отношении достоинства Гоббса огромны. Однако у него были и серьезные недостатки, которые не дают возможность с полным правом относить его к числу самых выдающихся мыслителей. Он нетерпелив к тонкостям и слишком склонен разрубать гордиев узел. Его решения проблем логичны, но сопровождаются сознательным упущением неудобных фактов. Он энергичен, но груб; он лучше владеет алебардой, чем рапирой. Несмотря на это, его теория государства заслуживает тщательного рассмотрения, тем более что она более современна, чем любая предыдущая теория, даже теория Макиавелли.

Отец Гоббса был викарием, вспыльчивым и необразованным; он и работу потерял из-за ссоры у дверей храма с соседним викарием. После этого Гоббс был взят на воспитание дядей. Он приобрел хорошее знание классиков и в четырнадцатилетнем возрасте перевел латинскими ямбами «Медею» Еврипида. (Позже он справедливо хвастался, что, хотя он воздерживается от цитирования классических поэтов и ораторов, это происходит не от недостатка знакомства с их работами.) В пятнадцать лет он поступил в Оксфордский университет, где его обучали схоластической логике и философии Аристотеля. Они оставались пугалами и в дальнейшей его жизни, и он утверждал, что мало получил от пребывания в университете; действительно, он постоянно критикует в своих работах университеты в целом. В 1610 году, когда ему было двадцать два года, он стал наставником лорда Гардвика (впоследствии второго графа Девонширского), с которым проделал длительное путешествие. Именно в это время он начал изучать труды Галилея и Кеплера, оказавшие на него глубокое влияние. Его ученик стал его покровителем и оставался им вплоть до своей смерти в 1628 году. Благодаря ему Гоббс познакомился с Беном Джонсоном, Бэконом, лордом Гербертом Чарберси и многими другими выдающимися людьми. После смерти графа Девонширского, у которого остался маленький сын, Гоббс жил некоторое время в Париже, где начал изучать Евклида, а затем он стал наставником сына своего прежнего ученика. С ним он путешествовал по Италии, где посетил в 1636 году Галилея. В 1637 году он возвратился в Англию.

Гоббс долгое время придерживался в высшей степени роялистских политических взглядов, выраженных им в «Левиафане». Когда в 1628 году парламент составил Декларацию прав, он опубликовал перевод Фукидида с явно выраженным намерением показать зло демократии. Но когда в 1640 году собрался Долгий парламент и отправил Лода и Страффорда в Тауэр, Гоббс испугался и бежал во Францию. Его книга «О гражданине», написанная в 1641 году (хотя и не увидевшая свет до 1647 года), содержала, в сущности, ту же самую теорию, что и «Левиафан». Его взгляды вызваны фактически не самой гражданской войной, а ее предвидением; однако естественно, что его убеждения укрепились, когда оправдались страхи.

В Париже его приветствовали многие ведущие математики и представители науки. Он был одним из тех, кто видел «Метафизические размышления» Декарта до выхода их в свет и написал против них возражения, которые были опубликованы Декартом с ответами на них. Вскоре вокруг Гоббса образовалась большая группа английских эмигрантов-роялистов, с которыми он общался. Некоторое время, а именно с 1646 по 1648 год, он обучал математике будущего короля Карла II. Однако опубликование «Левиафана» в 1651 году вызвало недовольство им. Его рационализм оскорбил большинство эмигрантов, а его резкие нападки на католическую церковь оскорбили французское правительство. Поэтому Гоббс тайно бежал в Лондон, где подчинился Кромвелю и воздерживался от всякой политической деятельности.

Однако он не оставался праздным ни в этот, ни в какой-либо другой период своей долгой жизни. У него была полемика с епископом Брэмхоллом по вопросу о свободе воли; сам он был убежденным детерминистом. Переоценивая свои способности как геометра, он вообразил, что открыл квадратуру круга; по этому вопросу он очень самонадеянно начал дискутировать с Уоллисом, профессором геометрии в Оксфорде. И, естественно, профессор успешно его высмеял.

При Реставрации Гоббсу покровительствовали наименее искренние из друзей короля и сам король, который не только держал портрет Гоббса на стене, но и наградил его пенсией в 100 фунтов стерлингов в год, которую, однако, его величество забывал выплачивать. Лорда-канцлера Кларендона оскорбляла благосклонность, оказываемая человеку, подозреваемому в атеизме; такого же мнения был и парламент. После чумы и большого пожара, когда суеверные страхи народа возросли, палата общин назначила комитет, чтобы исследовать атеистические работы, особо упомянув работы Гоббса. Начиная с этого времени он не мог добиться разрешения печатать в Англии что-либо по дискуссионным вопросам. Даже свою историю Долгого парламента, которую он называл «Бегемот» (хотя она излагала самую ортодоксальную доктрину), пришлось напечатать за границей (1668). А собрание его сочинений появилось в 1688 году в Амстердаме. В старости его слава была значительно шире за границей, чем в Англии. Для того чтобы заполнить свой досуг, в возрасте 84 лет он написал латинскими стихами автобиографию, а в 87 лет опубликовал перевод Гомера. Я не мог установить, чтобы он написал какую-нибудь большую книгу после 87-летнего возраста.

Обратимся теперь к доктринам «Левиафана», на которых в основном и покоится слава Гоббса.

Уже в самом начале книги он провозглашает свой радикальный материализм. Жизнь, говорит он, есть не что иное, как движение членов тела, и поэтому автоматы имеют искусственную жизнь. Государство, которое он называет Левиафаном, – это создание искусства и фактически является искусственным человеком. Это больше, чем простая аналогия, и она разрабатывается в деталях. Верховная власть – это искусственная душа.

Договоры и соглашения, при помощи которых первоначально был создан Левиафан, заняли место божьего повеления, когда тот сказал: «Да будет человек».

Первая часть связана с человеком как индивидуумом и с такой общей философией, какую Гоббс считал необходимой. Ощущения возникают под действием объектов; цвета, звуки и т. д. не имеются в предметах. Качества в предметах, которые соответствуют нашим ощущениям, – это движения. Устанавливается первый закон движения и непосредственно применяется к психологии: воображение – это ослабленное ощущение, и оба являются движениями. Воображение спящего – это сны; религии язычников произошли из неумения отличать сны от бодрствования. (Опрометчивый читатель может применить тот же самый аргумент к христианской религии, но Гоббс слишком осторожен, чтобы сделать это самому[361].) Вера в то, что сны являются пророчеством, – это такое же заблуждение, как вера в колдовство и духов.

Последовательность наших мыслей не произвольна, а управляется законами – иногда законами ассоциации, иногда законами, зависящими от цели нашего мышления (это важно как применение детерминизма к психологии).

Гоббс, как и следовало ожидать, является убежденным номиналистом. Нет ничего общего, говорит он, кроме имен, и без слов мы не могли бы воспринимать никаких общих идей. Вне языка не было бы ни истины, ни лжи, так как «истина» и «ложь» – свойства речи.

Он рассматривает геометрию как единственную подлинную науку, созданную до сих пор. Разум является по своей природе исчислением и должен начинать с определений. Но в определениях необходимо избегать внутренне противоречивых понятий, что обычно не делают в философии. Например, «бестелесная субстанция» – это бессмыслица. Когда возражали против этого, утверждая, что бестелесная субстанция – Бог, Гоббс отвечал на эти возражения: во-первых, что Бог не есть объект философии, во-вторых, что многие философы думали, что Бог – телесен. Все ошибки в общих предложениях, говорит он, происходят от абсурдности (то есть от внутренних противоречий); он приводит как примеры абсурдности идею свободы воли и сыр с примесью хлеба. (Известно, что, согласно католической вере, элементы хлеба могут быть присущими субстанции, которая не является хлебом.)

В этом отрывке у Гоббса проявляется старомодный рационализм. Кеплер пришел к общему высказыванию: «Планеты вращаются вокруг Солнца по эллипсам», – но и другие взгляды, как, например, взгляд Птолемея, не являются логически абсурдными. Гоббс, вопреки своему восхищению Кеплером и Галилеем, не понял пользы индукции для овладения общими законами.

В противоположность Платону Гоббс считал, что разум не является врожденным, а развит трудолюбием.

Затем он переходит к рассмотрению страстей. «Усилие» может быть определено как малое начало движения, когда усилие направлено в сторону чего-нибудь – это желание, когда же оно идет в противоположную сторону от чего-нибудь – это отвращение. Любовь – то же самое, что и желание, а ненависть – то же, что и отвращение. Мы называем вещь «хорошей», когда она является объектом желания, и плохой, когда она является объектом отвращения. (Нужно заметить, что эти определения не дают объективных оснований «хорошему» и «плохому»; и когда желания людей расходятся, то не имеется теоретического метода, чтобы урегулировать их расхождения.) Определения различных страстей большей частью основаны на сталкивающихся концепциях жизни. Например, смех – это внезапный триумф. Страх перед невидимой силой, если он допущен публично, – это религия, если не допущен – суеверие. Таким образом, решение относительно того, что является религией и что суеверием, остается на усмотрение законодателя. Счастье включает в себя постоянный прогресс; оно состоит в преуспевании, а не в том, что успех уже достигнут; нет такой вещи, как постоянное счастье, за исключением, конечно, небесного блаженства, которое превосходит наше понимание.

Воля – это не что иное, как окончательное желание или отвращение, оставшееся в результате обдумывания. Иными словами, воля не есть нечто отличное от желания и отвращения, а просто сильнейшая сторона в случае противоречия между ними. Очевидно, что это связано с отрицанием свободы воли у Гоббса.

В отличие от большинства защитников деспотического правительства, Гоббс считает, что все люди равны от природы. Но в естественном состоянии, до того как появляется какая-либо власть, каждый человек хочет не только сохранить свою собственную свободу, но и приобрести господство над другими; оба этих желания диктуются инстинктом самосохранения. Из их противоречий возникает война всех против всех, что делает жизнь «беспросветной, звериной и короткой». В естественном состоянии нет собственности, нет справедливости или несправедливости, есть только война, а «сила и коварство являются на войне двумя кардинальными добродетелями».

Вторая часть книги рассказывает о том, как люди избегают этих бед, объединившись в общины с подчинением каждой из них центральной власти. Все это представлено как результат действия общественного договора. Предполагается, что ряд людей собрались и согласились выбрать правителя или верховный орган, который будет пользоваться правами власти над ними и положит конец всеобщей войне. Я не думаю, чтобы этот «завет» (как его обычно называет Гоббс) мыслился как определенное историческое событие; полагание такового вовсе не является существенным для аргумента. Это объясняющий миф, употребленный для объяснения того, почему человек подчиняется и должен подчиняться ограничениям личной свободы, пришедшим вслед за подчинением власти. Целью обуздания, которое люди возложили на себя, говорит Гоббс, является самосохранение от всеобщей войны, проистекающей из нашей любви к свободе для себя и к господству над другими.

Гоббс рассматривает также вопрос о том, почему невозможно сотрудничество, подобное тому, которое есть у муравьев и пчел. Пчелы, находясь в одном и том же улье, не конкурируют между собой, у них нет желания достичь почета, и они не используют разум для того, чтобы критиковать правительство. Их соглашение естественно, но завет людей может быть только искусственным. Договор должен даровать власть одному человеку или собранию лиц, так как иначе он не сможет принуждать к повиновению. «Завет без содействия меча суть лишь слова». (Президент Вильсон, к несчастью, это забыл.) Договор происходит не между гражданами и правящей властью, как впоследствии было у Локка и Руссо, – это договор, заключенный гражданами между собой, о том, чтобы повиноваться такой правящей власти, которую изберет большинство. Избранием этой власти их политические полномочия заканчиваются. Меньшинство связано так же крепко повиновением государству, как и большинство, так как договор обязывает повиноваться правительству, избранному большинством. Когда правительство избрано, граждане теряют все права, за исключением тех, которые сочтет целесообразным предоставить им правительство. Отрицается право восстания, потому что правитель не связан никаким договором, тогда как его подданные связаны.

Объединенное таким образом множество людей называется государством. Это – «Левиафан», смертное божество.

Гоббс предпочитает монархию другим формам правления, но все его абстрактные доводы равно применимы и ко всем другим формам правления, в которых есть одна верховная власть, не ограниченная юридическими правами других органов власти. Он может примириться только с парламентом, но не с системой, в которой правительственная власть разделена между королем и парламентом. Это прямой антитезис взглядам Локка и Монтескье. Гоббс говорит, что английская гражданская война произошла потому, что власть была разделена между королем, палатой лордов и палатой общин.

Верховная власть, будь то человек или собрание лиц, называется сувереном. Власть суверена в системе Гоббса – неограниченна. Он имеет право цензуры над всяким выражением общественного мнения. Полагают, что его главный интерес заключается в сохранении внутреннего мира, и что поэтому он не использует право цензуры, чтобы замалчивать правду, так как доктрина, противоречащая миру, не может быть истиной (безусловно прагматистский взгляд!). Законы собственности должны быть полностью подчинены суверену, так как в естественном состоянии нет собственности, и поэтому собственность создана правительством, которое может контролировать свое творение, как ему угодно.

Допускается, что суверен может быть деспотичным, но даже худший деспотизм лучше, чем анархия. Кроме того, интересы суверена во многих отношениях совпадают с интересами его подданных. Он богаче, если богаче они, он в большей безопасности, если они послушны законам, и т. д. Восстание неправильно и потому, что оно обычно неудачно, и потому, что, если оно удачно, оно дает плохой пример и учит восставать других. Аристотелевское различие между тиранией и монархией отвергается, «тирания», согласно Гоббсу, – это просто монархия, которую употребляющий это слово не любит.

Далее даются различные обоснования того, что правительство монарха предпочтительнее правительства собрания. Допускается, что поскольку монарх будет обычно следовать своим личным интересам, когда они сталкиваются с интересами народа, то так же может действовать и собрание. Монарх может иметь фаворитов, но они могут быть и у каждого члена собрания; поэтому общее число фаворитов при монархии, вероятно, должно быть меньше. Монарх может слушать советы от кого-нибудь и секретно, а собрание может слушать только советы от своих собственных членов и публично. Случайное отсутствие некоторых членов в собрании может быть причиной того, что другая партия получит большинство и, таким образом, произведет изменение политики. Кроме того, если собрание разделится на враждебные партии, результатом может быть гражданская война. На основании всего этого Гоббс заключает, что монархия является наилучшей формой правления.

Во всем «Левиафане» Гоббс нигде не рассматривает возможность влияния периодических выборов для обузданий стремлений собрания пожертвовать общественными интересами ради личных интересов своих членов. По-видимому, он в действительности думает не о демократически избираемых парламентах, а об органах, подобных Большому совету в Венеции или палате лордов в Англии. Он представляет демократию наподобие античной, предполагающей непосредственное участие каждого гражданина в законодательной и исполнительной власти; по крайней мере таким был его взгляд.

Участие народа, согласно системе Гоббса, полностью исчерпывается первым избранием монарха. Престолонаследование должно определяться монархом, как это практиковалось в Римской империи, когда этому не мешали мятежи. Допускается, что монарх обычно изберет одного из своих детей или ближайшего родственника, если он не имеет детей, но считается, что не должно существовать таких законов, которые мешали бы ему сделать иной выбор.

Есть глава о свободе подданных, которая начинается исключительно точным определением: свобода – это отсутствие внешних препятствий к движению. В этом смысле свобода совместна с необходимостью, например, вода необходимо течет вниз по холму, когда ее движению нет препятствий и когда поэтому, согласно определению, она свободна. Человек свободен делать то, что он хочет, но вынужден делать, что желает Бог. Все наши воления имеют причины и в этом смысле необходимы. Что касается свободы подданных, они свободны там, куда не распространяется действие законов; это не является ограничением верховной власти, так как действие законов могло бы быть распространено, если бы этого захотел суверен. Подданные не имеют прав в отношении монарха, за исключением тех, которые суверен уступит добровольно. Когда Давид присудил Урию к смерти, он не оскорбил его, так как Урия был его подданным, но он оскорбил Бога, потому что он был подданным Бога и не повиновался закону Бога.

Древние авторы своими похвалами свободе привели людей, согласно Гоббсу, к тому, чтобы они стали одобрять бунты и мятежи. Он утверждает, что если их правильно истолковать, то свобода, которую они хвалили, была свободой для суверенов, то есть свободой от иностранного господства. Внутреннее сопротивление правителям он осуждает даже тогда, когда оно, кажется, возможно наиболее оправданным. Например, он считает, что св. Амвросий не имел права отлучать от церкви императора Феодосия после резни в Фессалониках. И он яростно осуждает папу Захария за его помощь в низложении с престола последнего из Меровингов в пользу Пипина.

Он, однако, в одном отношении ограничивает обязанность подчиняться суверенам. Он рассматривает право самосохранения как абсолютное: подданные имеют право самозащиты даже против монархов. Это логично, так как самосохранение является у него лейтмотивом в учреждении правительства. На этой основе он считает (хотя и с оговорками), что человек имеет право отказаться сражаться, когда к этому призывает правительство. Это то право, которое ни одно современное правительство не признает. Любопытным результатом его эгоистической этики является утверждение, что сопротивление правительству оправдано только в случае самозащиты, сопротивление же с целью защиты другого всегда преступно.

Есть еще другое совершенно логичное исключение: человек не имеет обязанностей перед правителем, у которого нет силы защитить его. Это оправдывало подчинение Гоббса Кромвелю в то время, когда Карл II находился в ссылке.

Конечно, таких органов, как политические партии, или того, что мы назвали бы сегодня тред-юнионами, быть не должно. Все учителя должны быть исполнителями воли суверена и должны учить только тому, что считает полезным суверен. Права собственности имеют силу только в отношении других подданных, но не в отношении суверена. Суверен имеет право регулировать внешнюю торговлю. Он не подчиняется гражданскому праву. Его право наказывать исходит не из какой-либо концепции справедливости, но потому, что он сохранил свободу, которой все люди обладали в естественном состоянии, когда ни один человек не мог быть наказан за нанесение обид другим.

Интересен перечень причин (не считая иностранного завоевания), вызывающих распад государства. Это – предоставление суверену слишком малой власти; разрешение личных суждений подданным; теория о том, что все, что против совести, является грехом; вера во вдохновение; доктрина о том, что суверен должен подчиняться гражданским законам; признание абсолютного права частной собственности; разделение верховной власти; подражание грекам и римлянам; отделение светской власти от духовной; отказ суверену в праве на налогообложение; популярность могущественных подданных и свобода спора с сувереном. Всему этому было множество примеров в тогдашней истории Англии и Франции.

Гоббс считает, что не должно быть большой трудности в том, чтобы научить людей верить в права суверена, так как не были ли они обучены верить в христианство и даже в пресуществление, что является противоречащим разуму? Нужно выделить дни для изучения обязанностей подчинения. Обучение народа зависит от права обучения в университетах, за которыми поэтому должен быть тщательный надзор. Должно быть единообразие вероисповедания: религия устанавливается сувереном.

Вторая часть заканчивается надеждой, что какой-нибудь суверен прочтет книгу и сделает себя абсолютным монархом, – надежда менее химерическая, чем надежда Платона, что короли превратятся в философов. Монархов уверяют, что книга легко читается и очень интересна.

Третья часть, «О христианском государстве», объясняет, что не существует никакой общей церкви, потому что церковь должна зависеть от гражданского правительства. В каждой стране король должен быть главой церкви. Господство и непогрешимость папы не могут быть допущены. Она, как можно было ожидать, допускает, что христианин, который является подданным нехристианского правителя, внешне должен подчиниться: разве не подчинялся Нееман, когда поклонялся капищу Риммона?

Четвертая часть, «О царстве тьмы», связана главным образом с критикой римской церкви, которую Гоббс ненавидел потому, что она ставит духовную власть над светской. Остальная часть этого раздела представляет собой нападки на «пустую философию», под которой обычно подразумевается Аристотель.

Теперь попытаемся высказать свое мнение о «Левиафане». Вопрос нелегкий, потому что в книге хорошее и плохое неразрывно связаны между собой.

В политике имеется два различных вопроса: один – о лучшей форме государства, другой – о его власти. Лучшей формой государства, согласно Гоббсу, является монархия, но не это представляет важнейшую часть его доктрины. Важнейшая часть доктрины заключается в утверждении того, что власть государства должна быть абсолютной. Эта доктрина (или что-то похожее на нее) возникла в Западной Европе в период Возрождения и Реформации. Сначала феодальное дворянство было терроризировано Людовиком XI, Эдуардом IV, Фердинандом и Изабеллой и их преемниками. Затем Реформация в протестантских странах дала возможность светскому правительству взять верх над церковью. Генрих VIII сосредоточил в своих руках такую власть, какой прежде не пользовался ни один английский король. Но во Франции Реформация сначала имела противоположный результат; короли были почти бессильны повлиять на борьбу гизов и гугенотов. Генрих IV и Ришелье незадолго до того времени, когда писал Гоббс, заложили фундамент абсолютной монархии, которая просуществовала во Франции вплоть до революции. В Испании Карл V одержал победу над кортесами, а Филипп II имел уже абсолютную власть, он не имел этой абсолютной власти только по отношению к церкви. Однако в Англии пуритане погубили дело Генриха VIII; их действия навели Гоббса на мысль, что следствием сопротивления суверену должна быть анархия.

Каждое общество сталкивается с двумя опасностями: анархией и деспотизмом. Пуритане, особенно индепенденты, более всего были напуганы опасностью деспотизма. Гоббса, наблюдавшего конфликт соперничающих фанатиков, наоборот, преследовал страх анархии. Лишь либеральные философы, которые появились после Реставрации и заняли ведущее положение после 1688 года, сознавали обе опасности; они не любили ни Страффорда, ни анабаптистов. Это и привело Локка к доктрине о разделении власти и к доктрине о политическом равновесии. В Англии действительно существовало разделение власти до тех пор, пока король имел влияние, потом верховную власть получил парламент и в конечном счете кабинет министров. В Америке все еще существует система политического равновесия в той мере, насколько Конгресс и Верховный суд могут оказывать сопротивление правительству; но налицо имеется тенденция к постоянному увеличению власти правительства. В Германии, Италии, России и Японии власть у правительства даже большая, чем считал это желательным Гоббс. Поэтому в общем, что касается власти государства, мир пошел так, как того желал Гоббс, после долгого периода либерализма, в течение которого, по крайней мере по виду, он двигался в противоположном направлении. Каков бы ни был исход настоящей войны, кажется очевидным, что функции государства должны увеличиваться и далее и что сопротивление ему должно становиться все более и более трудным.

Основание, которое Гоббс выдвигает в защиту государства, а именно, что это лишь единственная альтернатива анархии, в основном правильно. Однако государство может быть настолько плохим, что временная анархия кажется предпочтительнее его сохранения, как это было во Франции в 1798 году и в России в 1917 году. Больше того, тенденция всякого правительства к тирании не может быть распознана, если у правительства не будет страха перед восстанием. Правительства были бы хуже, чем они есть, если бы подданные полностью приобрели покорность, которую проповедовал Гоббс. Это правильно и в сфере политики, где правительства будут пытаться, насколько это в их силах, сделать себя лично несменяемыми, это правильно и в сфере экономической, где они будут пытаться обогатить себя и своих друзей за счет общества, это правильно и в сфере интеллектуальной, где они будут подавлять каждое новое открытие или доктрину, которые, возможно, угрожают их власти. Таковы резоны размышлять не только об опасности анархии, но также и об опасности несправедливости и косности, которые связаны с всемогуществом правительства.

Заслуги Гоббса наиболее ясно проявляются при сопоставлении его с более ранними политическими теоретиками. Он совершенно свободен от суеверий; он не спорит о том, что случилось с Адамом и Евой во время грехопадения. Он ясен и логичен; его этика, правильная она или неправильная, совершенно понятна и не использует каких-либо сомнительных концепций. За исключением Макиавелли, который значительно более ограничен, он является первым действительно современным писателем по политической теории. Там, где он неправ, он неправ из-за слишком большой упрощенности, а не потому, что основа его мыслей нереалистична и фантастична. В силу этой причины он все еще достоин опровержения.

Кроме возражений, которые вызывают метафизика и этика Гоббса, есть еще два момента, которые также вызывают возражения. Первый – это то, что он всегда рассматривает национальные интересы как целое и молчаливо допускает, что основные интересы всех граждан одинаковы. Он не понимает значения противоречий между различными классами, которые Маркс сделал главной причиной социальных перемен. Это связано с признанием того, что интересы монарха в целом совпадают с интересами его подданных. Во время войны действительно имеется единство интересов, особенно если война жестокая, но в мирное время противоречия между интересами одного класса и интересами другого класса могут быть очень большими. Совсем не обязательно, чтобы в такой ситуации всегда было правильным считать, что лучшим путем предотвращения анархии является проповедь абсолютной власти правителя: некоторые уступки по пути разделения власти, возможно, являются единственным путем предотвращения гражданской войны. Это должно быть очевидным Гоббсу из современной ему истории Англии. Другой момент, который говорит о весьма ограниченном характере доктрины Гоббса, заключается в рассмотрении отношений между различными государствами. Содержание «Левиафана» не дает никакого основания для предположения между государствами каких-либо отношений, за исключением отношений войн и захватов, сопровождаемых редкими передышками. В соответствии с его взглядами это проистекает из отсутствия международного правительства, так как отношения между государствами находятся все еще в естественном состоянии, которое является отношением войны всех против всех. До тех пор пока существует международная анархия, далеко не очевидно, чтобы увеличение производительности в отдельном государстве было в интересах человечества, так как это увеличивает жестокость и разрушительность войн. Каждый аргумент, который он приводит в пользу правительства, насколько он правилен вообще, правилен и в отношении международного правительства. Пока существуют и борются друг против друга национальные государства, только низкая производительность может сохранить человеческий род. Усовершенствование вооруженных сил отдельных государств, при отсутствии в мире средств предотвращения войны, – это дорога к всеобщему уничтожению.

Глава IX. ДЕКАРТ

Рене Декарта (1596—1650) обычно считают, и я думаю, правильно, основателем современной философии. Он – первый человек больших философских способностей, на чьи взгляды глубокое влияние оказали новая физика и астрономия. Хотя правда, что в его теориях сохраняется многое от схоластики, однако он не придерживается основ, заложенных его предшественниками, а пытается создать заново законченное философское здание. Подобного еще не случалось со времени Аристотеля, и это являлось признаком возродившейся веры в свои силы, вытекавшей из прогресса науки. От его работ веет свежестью, которой после Платона нельзя было найти ни у одного знаменитого предшествующего ему философа. Все средневековые философы были учителями, обладавшими профессиональным чувством превосходства, присущим этому роду деятельности. Декарт пишет не как учитель, а как исследователь и ученый, и стремится передать то, что он открыл. Его стиль, легкий и непедантичный, обращен больше к интеллигентным людям мира, чем к ученикам. А кроме того, это поразительно превосходный стиль. Большая удача для современной философии, что ее родоначальник имел такой замечательный литературный талант. Его последователи и на континенте, и в Англии вплоть до Канта сохранили непрофессионалистский характер его философии, а некоторые из них, кроме того, кое-что от его стилистических достоинств.

Отец Декарта был членом совета парламента Бретани и владел небольшим участком земли. Когда Декарт после смерти отца получил наследство, он продал землю, а деньги положил в банк, получая доход в размере шести или семи тысяч франков в год. С 1604 по 1612 год он воспитывался в иезуитском колледже Ла Флеш, что, по-видимому, дало ему более основательные познания в современной математике, чем он мог бы получить их в большинстве университетов того времени. В 1612 году он переехал в Париж, но, устав от светской жизни, поселился в уединении в предместье Сен-Жермен и здесь занялся геометрией. Однако друзья нашли его и там, поэтому, чтобы обеспечить себе надежное спокойствие, он записался в голландскую армию (1617). А так как в Голландии временно наступил мир, он, по-видимому, мог спокойно предаваться размышлениям в течение почти двух лет. Однако начало Тридцатилетней войны побудило его вступить в баварскую армию (1619). Здесь, в Баварии, зимой 1619/20 года с ним произошло то, что он описывает в «Рассуждении о методе». Поскольку погода была холодной, утром он залез в печь[362] и, размышляя, просидел там весь день; по его собственному мнению, его философия была наполовину закончена, когда он оттуда вылез, но понимать это слишком буквально нельзя. Сократ обычно размышлял целый день на снегу, но мозг Декарта успешно работал только тогда, когда Декарт находился в тепле.

В 1621 году он ушел из армии и после посещения Италии обосновался в Париже в 1625 году. Но друзья снова посещают его, обычно в то время, когда он еще спит (а он редко вставал раньше полудня), так что в 1628 году он присоединился к армии, которая осаждала Ла Рошель – крепость гугенотов. Когда же это событие закончилось, он решил поселиться в Голландии, вероятно, для того, чтобы избежать опасности преследования. Он был робким человеком, исполнительным католиком, но разделял еретические взгляды Галилея. Некоторые считали, что он слышал о первом (секретном) осуждении Галилея, которое состоялось в 1616 году. Возможно, это и могло быть, так как он решил не публиковать свою большую книгу «Трактат о свете», над которой работал. Причиной было то, что она содержала две еретические доктрины: о вращении Земли и о бесконечности Вселенной. (Эта книга никогда не была опубликована полностью, а фрагменты из нее были опубликованы после его смерти.)

Он прожил в Голландии 20 лет (1629—1649), не считая нескольких коротких деловых поездок во Францию и одной в Англию. Трудно преувеличить значение Голландии в XVII веке – единственной страны, где существовала свобода мысли. Там вынужден был печатать свои книги Гоббс, там в течение пяти самых тяжелых лет реакции в Англии перед 1688 годом нашел себе убежище Локк, там считал необходимым жить Бейль (сотрудник «Словаря»), и Спинозе едва ли разрешили бы создать его труд в какой-либо другой стране.

Я сказал, что Декарт был робким человеком, но, может быть, будет вернее сказать, что он хотел, чтобы его оставили в покое, для спокойной работы над своим трудом. Он всегда льстил духовным лицам, особенно иезуитам, и не только в то время, когда был в их власти, но и после своей эмиграции в Голландию. Его психология неясна, но я склонен думать, что он был искренним католиком и хотел убедить церковь, в такой же степени в ее собственных интересах, как и в своих, быть менее враждебной к современной науке, чем она проявила себя в случае с Галилеем. Есть люди, которые думают, что его вера была просто политикой, но хотя этот взгляд вполне допустим, я не считаю его наиболее вероятным.

Даже в Голландии он был объектом досадных нападок, и не только со стороны римской церкви, но и со стороны протестантских фанатиков. Говорили, что его взгляды приводят к атеизму, и его преследовали бы, если бы не вмешательство французского посла и принца Оранского. Это выступление против него окончилось неудачно; другое выступление, менее существенное, было сделано несколько лет спустя администрацией Лейденского университета, запретившей всякое упоминание о нем, благоприятное или неблагоприятное. Но опять вмешался принц Оранский и посоветовал университету не делать глупостей. Это показывает, что выиграли протестантские страны от подчинения церкви государству и от сравнительной слабости церквей, которые не были международными.

К сожалению, через Шаню, французского посла в Стокгольме, Декарт вступил в переписку с королевой Христиной Шведской, пылкой и ученой дамой, которая думала, что она, как королева, имеет право отнимать время у великого человека. Он послал ей трактат о любви, о предмете, которым он до сих пор как-то пренебрегал. Он послал ей также работу о страстях души, которую первоначально сочинил для принцессы Елизаветы, дочери курфюрста Пфальцграфского. Эти рукописи побудили ее пригласить его к своему двору; наконец он согласился, и она послала за ним военный корабль (сентябрь 1649 года). Далее выяснилось, что она хотела брать у него ежедневные уроки, но не могла выбрать свободного времени, за исключением 5 часов утра. Этот непривычный для него ранний подъем в холодную скандинавскую зиму был отнюдь не приятным занятием для изнеженного человека. Кроме того, Шаню опасно заболел, и Декарт ухаживал за ним. Посол поправился, но Декарт заболел и умер в феврале 1650 года.

Декарт никогда не был женат, но у него была внебрачная дочь, которая умерла в возрасте пяти лет; это было, говорил он, величайшим огорчением его жизни. Декарт всегда был хорошо одет и носил шпагу. Он не был трудолюбивым, работал он всего в течение нескольких часов в день, читал мало. Когда он уехал в Голландию, то взял с собой немного книг, но среди них Библию и сочинения Фомы Аквинского. Его труды, по-видимому, были написаны с большим напряжением сил, в течение коротких периодов, но, возможно, он делал вид, что работает меньше, чем работал в действительности, чтобы казаться аристократом-любителем, иначе его успехи едва ли были бы возможны.

Декарт был философом, математиком и ученым. В философии и математике он создал работы величайшей важности; в естествознании хотя его работы и делают ему честь, но они не столь значительны, как работы некоторых его современников.

Его громадным вкладом в геометрию явилось создание аналитической геометрии, хотя и не совсем в законченной форме. Он использовал аналитический метод, в основе которого лежит предположение, что проблема разрешена, а затем рассматриваются следствия, вытекающие из этого предположения; он применил алгебру к геометрии. В обоих этих случаях у него были предшественники, а что касается первых из них, то были предшественники даже среди древних. Что было у него оригинально, так это употребление координат, то есть определение положения точки на плоскости при помощи ее расстояния от двух неподвижных линий. Сам он не раскрыл всю силу этого метода, но он сделал достаточно, чтобы облегчить дальнейший прогресс. Это было ни в коей мере не единственным его вкладом в математику, но наиболее важным.

Книга, в которой он излагает большинство своих научных теорий, называется «Начала философии»; она опубликована в 1644 году. Но есть у него и другие важные книги: «Философские опыты» (1637), имеющая отношение к оптике, так же как и к геометрии; одна из его книг называется «О формировании детеныша». Он приветствовал открытие кровообращения Гарвеем и всегда надеялся (хотя и тщетно) сделать какое-либо значительное открытие в медицине. Он рассматривал тела людей и животных как машины; животных он рассматривал как автоматы, полностью подчиняющиеся законам физики и лишенные чувств или сознания. Люди отличаются от животных: у них есть душа, которая помещается в шишковидной железе. Там душа вступает в контакт с «жизненными духами», и посредством этого контакта осуществляется взаимодействие между душой и телом. Общее количество движения во Вселенной постоянно, и поэтому душа не может повлиять на него, но она может изменить направление движения жизненных духов, а отсюда косвенно и других частей тела.

От этой части декартовой теории его школа отказалась – сначала голландский ученик Декарта Гейлинкс, а позже Маль-бранш и Спиноза. Физики открыли закон сохранения количества движения, согласно которому общее количество движения в мире в любом данном направлении постоянно. Это показало, что нечто вроде воздействия ума на материю, которое, представлял Декарт, было невозможно. Допуская, как это обычно допускалось картезианской школой, что всякое физическое действие имело характер воздействия, приходили к мысли, что законов динамики вполне достаточно, чтобы определить движение материи, и поэтому не остается места для какого-либо влияния ума. Но из этого возникала трудность: моя рука двигается, когда я захочу, чтобы она двигалась, но моя воля – это психическое явление, а движение руки – это явление физическое. Тогда почему же, если ум и материя не могут взаимодействовать, мое тело ведет себя так, как будто мой ум и его контролирует? На это нашел ответ Гейлинкс. Этот ответ известен как теория «двух часов». Допустим, что у вас двое часов и они ходят синхронно: всякий раз, когда первые показывают час, другие отбивают час так, что если вы видите одни часы и слышите другие, вы подумали бы, что первые заставили отбивать вторые. Так же обстоит дело с умом и телом. Каждой душе установлено от Бога действовать синхронно с телом, так что в случае моего воления чисто физические законы заставляют мою руку двигаться, хотя моя воля на самом деле не действует на мое тело.

Конечно, были трудности и в этой теории. Во-первых, она была очень странной; во-вторых, так как физические события были твердо определены законами природы, то и умственные явления, которые протекали параллельно им, должны быть столь же детерминированы. Если теория была правильной, то должно было быть что-то вроде возможного «словаря», в котором каждое мозговое явление переводилось бы в соответствующее умственное. Идеальный вычислитель смог бы вычислить мозговые явления по законам динамики и при помощи этого «словаря» выводить сопутствующие им умственные явления. Даже без «словаря» вычислитель мог бы вывести любые слова и действия, так как они являются целиком телесными движениями. Этот взгляд трудно было бы совместить с христианской этикой и наказанием за грехи.

Однако эти последствия стали очевидны не сразу. Появившаяся теория имела два достоинства. Первым было то, что она делала душу в некотором смысле полностью независимой от тела, так как душа никогда не находилась под воздействием тела. Вторым было то, что она делала возможным признание основного принципа: «Одна субстанция не может воздействовать на другую». Ведь существовало две субстанции – ум и материя, и они были так различны, что взаимодействие между ними казалось непостижимым. Теория Гейлинкса объясняла видимость взаимодействия, отрицая в то же время его реальность.

В механике Декарт принимает первый закон движения, согласно которому тело, предоставленное самому себе, будет двигаться по прямой с постоянной скоростью. Но, по Декарту, не существует действия на расстоянии, о существовании которого позже стало утверждаться в теории тяготения Ньютона. Нет и такой вещи, как вакуум, нет никаких атомов, и все же всякое взаимодействие имеет характер воздействия. Если бы мы достаточно знали, у нас была бы возможность свести химию и биологию к механике; процесс развития семени в животное или растение является чисто механическим. Нет необходимости в аристотелевских трех душах; существует только одна из них – разумная душа, и та только в человеке.

С достаточной осторожностью, чтобы избежать церковной цензуры, Декарт развил космогонию, похожую на космогонию некоторых доплатоновских философов. Мы знаем, говорил он, что мир, как говорится в Книге Бытия, был сотворен, но интересно посмотреть, как бы он мог появиться естественным образом. Он разрабатывает теорию образования вихрей: вокруг Солнца существует огромный вихрь в пространстве, наполненном материей, который увлекает вместе с собой и планеты. Теория остроумна, но она не может объяснить, почему планеты движутся по орбитам, которые имеют форму эллипса, а не окружности. Она стала общепризнанной во Франции, где только постепенно ее вытеснила теория Ньютона. Котc – издатель первого английского издания «Начал» Ньютона – красноречиво убеждал, что теория вихря ведет к атеизму, в то время как теория Ньютона нуждается в Боге, чтобы привести планеты в движение в направлении от Солнца. На этом основании он считает, что нужно предпочесть теорию Ньютона.

Сейчас я перехожу к двум наиболее важным с точки зрения чистой философии книгам Декарта – это «Рассуждение о методе» (1637) и «Метафизические размышления» (1642). В большей части они совпадают, и нет необходимости рассматривать их порознь.

Эти книги Декарт начинает с объяснения метода «картезианского сомнения», как он стал позже называться. Для того чтобы иметь твердый базис для своей философии, он принимает решение сомневаться во всем, в чем он может сколько-нибудь усомниться. Как он и предвидит, этот процесс может занять некоторое время, а тем временем он решает регулировать свое поведение на основе обычных, общепринятых правил. Это оставляет его ум свободным от возможных последствий его сомнений в отношении практики.

Он начинает со скептицизма относительно чувств. Могу я сомневаться, спрашивает он, в том, что я в халате сижу здесь у камина? Да, так как иногда мне снилось, что я был здесь же, тогда как фактически я лежал совсем раздетый в постели (пижамы и даже ночные рубашки тогда еще не были в ходу). Кроме того, иногда бывают галлюцинации у сумасшедших, так что, возможно, я могу быть в подобном состоянии.

Однако сны, подобно живописцам, дают нам копии реальных вещей, по крайней мере в отношении их элементов. (Вам может сниться крылатый конь, но лишь только потому, что вы видели прежде лошадей и крылья.) Поэтому телесную природу вообще, включая такие вещи, как протяженность, величина и количество, менее легко подвергнуть сомнению, чем веру в индивидуальные вещи. Арифметика и геометрия, которые не имеют отношения к индивидуальным вещам, более поэтому достоверны, чем физика и астрономия; они более истинны даже в отношении объектов сна, которые не отличаются от реальных вещей в отношении количества и протяженности. Однако даже в отношении арифметики и геометрии возможны сомнения. Возможно, что Бог вынуждает меня делать ошибки всякий раз, когда я пытаюсь пересчитать стороны квадрата или прибавить 2 к 3. Возможно, что несправедливо даже в воображении приписывать Богу такое отсутствие доброты, но, может быть, существует злой демон, столь же коварный и лживый, сколь и могущественный, который употребил все свое искусство, чтобы ввести меня в заблуждение. Если бы существовал такой демон, тогда, возможно, все вещи, которые я вижу, – это только иллюзии, которые он расставляет как ловушки моему легковерию.

Однако остается что-то, в чем я не могу сомневаться: ни один демон, как бы он ни был коварен, не смог бы обмануть меня, если бы я не существовал. У меня может не быть тела: оно может быть иллюзией. Но с мыслью дело обстоит иначе. «В то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь; заметив, что истина я мыслю, следовательно, я существую столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии»[363].

Этот отрывок составляет сущность теории познания Декарта и содержит то, что является самым важным в его философии. Большинство философов после Декарта придавали большое значение теории познания, и тем, что они так поступали, они в значительной степени обязаны ему. «Я мыслю, следовательно, я существую» делает сознание более достоверным, чем материю, и мой ум (для меня) более достоверен, чем ум других. Таким образом, во всякой философии, которая берет свое начало в философии Декарта, существует тенденция к субъективизму и к рассмотрению материи как единственного, что можно познать, если вообще что-то можно познать путем вывода из того, что известно об уме. Эти две тенденции существуют и в континентальном идеализме и в британском эмпиризме, но в первом это провозглашается с торжественностью, в последнем – признается с сожалением. Совсем недавно была сделана попытка избежать этого субъективизма посредством философии, известной под названием «инструментализм», но об этом сейчас я не стану говорить. За этим исключением, современная философия очень широко принимала те формулировки своих проблем, которые давались философией Декарта, вместе с тем не принимая его решений.

Читатель помнит, что св. Августин выдвинул аргумент, очень похожий на декартовский принцип cogito ergo sum. Однако он не придал этому должного значения, и проблема, которую он стремился разрешить, основываясь на этом принципе, заняла только небольшую часть его размышлений. Следовательно, нужно принять оригинальность Декарта, хотя она в меньшей степени состоит в нахождении аргументов, чем в понимании их важности.

После того как Декарт обеспечил твердое основание, он принялся за перестройку всего здания познания. Существование Я было доказано выводом из того факта, что я мыслю. Следовательно, я существую тогда, когда я мыслю, и только тогда. Если бы я перестал мыслить, не стало бы доказательств моего существования. Я – вещь, которая мыслит; субстанция, вся природа или сущность, которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком пространстве и ни в какой материальной вещи. Следовательно, душа совершенно отлична от тела и более легко познаваема, чем тело; она была бы всем тем, что она есть, даже если бы тела не было вовсе.

Далее Декарт спрашивает себя: почему принцип cogito ergo sum так очевиден? И он приходит к выводу, что это только потому, что он ясен и отчетлив. Поэтому как общее правило принимает он принцип: все вещи, которые мы воспринимаем очень ясно и вполне отчетливо, – истинны. Однако он допускает, что иногда бывает трудно понять, какие вещи воспринимаются отчетливо.

«Мышление» Декарт употребляет в очень широком смысле. Вещь, которая мыслит, говорит он, – это вещь, которая сомневается, понимает, воспринимает, утверждает, отрицает, хочет, воображает и чувствует, ибо чувствование, как это случается в снах, является формой мышления. Так как мысль является сущностью ума, то ум всегда должен мыслить, даже во время глубокого сна.

Теперь Декарт снова ставит вопрос о нашем познании тел. Он берет в качестве примера кусочек воска из медовых сот. Некоторые вещи непосредственно очевидны чувствам: так, воск имеет вкус меда, пахнет цветами, имеет какой-то видимый цвет, размер и форму, он тверд и холоден, и, если ударить, он звучит. Но если вы положите его близко к огню, эти качества изменятся, хотя воск как таковой продолжает существовать; следовательно, то, что представлялось чувствам, был не самый воск. Самый воск составлен из протяженности, гибкости и движения, которые понимаются умом, а не воображением. Вещь, которая является воском, сама по себе не может быть чувственно-воспринимаемой, так как она равно включена во все явления воска данным различным органам чувств. Восприятие воска «не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления… но составляет только усмотрение умом». Я вижу воск не больше, чем я вижу людей на улице, когда я вижу шляпы и пальто. «Благодаря одной только способности суждения, находящейся в моем духе, я понимаю то, что мне казалось, будто бы я вижу глазами». Познание посредством чувств беспорядочно и обще нам с животными; но сейчас я снимаю с воска его покровы и мысленно воспринимаю его обнаженным. То, что я своими органами чувств вижу воск, достоверно говорит о моем собственном существовании, но не о существовании воска. Познание внешних вещей должно осуществляться умом, а не чувствами.

Это ведет к рассмотрению различных видов идей. Наиболее общие ошибки, говорит Декарт, состоят в том, чтобы считать, что мои идеи подобны внешним вещам. (Слово «идея», как его обычно употреблял Декарт, включает чувственные восприятия.) По-видимому, существуют идеи трех видов: 1) врожденные; 2) чуждые и приходящие извне; 3) изобретенные мной самим. Мы, естественно, предполагаем, что второй вид идей одинаков с внешними объектами. Мы предполагаем это частично потому, что так думать учит нас природа, частично потому, что такие идеи приходят независимо от воли (то есть через чувства), и поэтому кажется разумным предположить, что посторонняя вещь запечатлевает свой образ во мне. Но является ли все это достаточно разумным? Когда я в этой связи говорю о том, что «природа учит», я только подразумеваю то, что у меня есть определенная склонность верить этому, а не то, что я вижу это естественным светом моего ума. То, что усматривается посредством естественного света моего ума, нельзя отрицать, но простая склонность может быть направлена к тому, что ложно. А что касается чувственных идей, которые являются непроизвольными, это не является аргументом, так как сны тоже непроизвольны, хотя они и не приходят извне. Основания для предположения о том, что чувственные идеи приходят извне, поэтому не убедительны.

Более того, иногда есть две различные идеи одного и того же внешнего объекта, например, солнце, как оно является чувствам, и солнце, в которое верят астрономы. Обе эти идеи не могут быть одинаково похожими на солнце, и разум показывает, что одна из них, которая приходит прямо из опыта, должна быть наименее похожей на солнце.

Но эти рассуждения не опровергли скептических аргументов, в которых содержались сомнения в отношении существования внешнего мира. Это может быть сделано сперва доказательством существования Бога.

Доказательства существования Бога Декартом не очень оригинальны; в основном они взяты из схоластической философии. Их лучше сформулировал Лейбниц, и я не стану рассматривать их до тех пор, пока мы не перейдем к нему.

Когда существование Бога доказано, все остальное может быть легко выведено. Так как Бог добр, он не будет действовать подобно коварному демону, которого Декарт выдумал как основание для сомнения. Значит, Бог дал мне такую сильную склонность верить в существование тел, что Он стал бы обманщиком, если бы ничего не существовало; следовательно, тела существуют. Кроме того, Он, вероятно, дал мне способность исправлять ошибки. И я использую эту способность, когда исхожу из принципа, что все, что ясно и отчетливо, – истинно. Это дает мне возможность знать математику, а также физику, если я помню, что я должен знать истину о телах с помощью одного ума, а не с помощью совместно ума и тела.

Конструктивная часть теории познания Декарта значительно менее интересна, чем его более ранняя негативная часть. Здесь используются все виды схоластических принципов, как, например, то, что действие никогда не может быть более совершенным, чем его причина, которая как-то избежала начального критического исследования. Никаких обоснований для принятия этих принципов не дается, хотя они, конечно, менее самоочевидны, чем чье-либо собственное существование, которое доказывается столь громко. В «Теэтете» Платона, у св. Августина и св. Фомы содержалась большая часть из того, что утверждается в «Метафизических размышлениях».

Метод критического сомнения, хотя сам Декарт и применял его очень нерешительно, имел большое философское значение. С точки зрения логики было ясно, что он мог только в том случае принести положительные результаты, если его скептицизм должен был где-то прекратиться. Если должно быть и логическое, и эмпирическое познание, то должно быть и два вида сдерживающих моментов: несомненные факты и несомненные принципы вывода. Несомненные факты Декарта – это его собственные мысли, употребляя слово «мысль» в самом широком смысле. Его исходная предпосылка: «Я мыслю». Но здесь слово «я» действительно логически неправильно; он должен был бы сформулировать свою исходную предпосылку в виде: «Имеются мысли». Слово «я» удобно грамматически, но оно не описывает фактов. Когда он дальше говорит: «Я – вещь, которая мыслит», – он уже некритично использует аппарат категорий, унаследованный от схоластики. Он нигде не доказывает ни того, что мысли нуждаются в мыслителе, ни того, есть ли основание верить этому, кроме как в грамматическом смысле. Однако решение рассматривать скорее мысли, чем внешние объекты, как начальные эмпирические достоверности, было очень важно и оказало глубокое воздействие на всю последующую философию.

Философия Декарта важна и в двух других отношениях. Во-первых, она привела к завершению или почти к завершению дуализма ума и материи, который был начат Платоном и развивался большей частью по религиозным причинам христианской философией. Если не учитывать любопытные труды о шишковидной железе, которые оставили последователи Декарта, картезианская система изображает два параллельных, но независимых друг от друга мира: мир ума и мир материи, – каждый из которых можно изучать безотносительно к другому. То, что ум не приводит в движение тело, было новой идеей, высказанной в явном виде Гейлинксом, а в скрытом виде – Декартом. Это имело то преимущество, что давало возможность сказать, что тело не движет умом. В «Метафизических размышлениях» есть очень большое рассуждение относительно того, почему ум чувствует «грусть», когда тело испытывает жажду. Правильный картезианский ответ заключался в том, что тело и ум подобны двум часам, и когда одни указывают «жажда», другие указывают «грусть». Однако с религиозной точки зрения в этой теории был серьезный недостаток, и это приводит меня к второй черте картезианства, о которой я упоминал выше.

В целом теория картезианцев относительно материального мира была твердо детерминистской. Живые организмы, так же как и мертвая материя, управлялись законами физики; не было больше нужды, как в аристотелевской философии, в энтелехии или душе, для того чтобы объяснить рост организмов и движения животных. Но сам Декарт допускал одно маленькое исключение: человеческая душа может по желанию изменить хотя и не количество движения жизненных духов, но их направление. Однако это было противоположно всему существу системы и вступало в противоречие с законами механики; поэтому от него отказались. Из этого вытекало, что все движения материи определялись физическими законами и в силу параллелизма психические явления также должны быть равно детерминированными. Следовательно, у картезианцев были трудности в отношении свободы воли. А для тех, кто уделял больше внимания науке Декарта, чем его теории познания, нетрудно было расширить его теорию о том, что животные – это автоматы; почему не сказать того же о человеке и упростить систему, делая ее последовательно материалистической. Этот шаг фактически был предпринят в XVIII веке.

У Декарта был неразрешимый дуализм между тем, что он черпал из современной ему науки, и схоластикой, которую он изучал в Ла Флеш. Это привело его к противоречиям, но это также привело его к тому, что он высказал больше плодотворных идей, чем любой логически последовательный философ. Непротиворечивость его взглядов, возможно, сделала бы его просто основателем новой схоластики, тогда как противоречия в его взглядах сделали его источником двух важных, но развивавшихся в различных направлениях школ философии.

Глава X. СПИНОЗА

Спиноза (1632—1677) – самый благородный и привлекательный из великих философов. Интеллектуально некоторые превосходили его, но нравственно он выше всех. Естественным следствием этого было то, что на протяжении всей его жизни и в течение века после смерти его считали человеком ужасающей безнравственности. Он родился в еврейской семье, но евреи отлучили его от церкви. Одинаково ненавидели его и христиане. Хотя во всей его философии господствует идея Бога, церковники обвиняли его в атеизме. Лейбниц, который был ему многим обязан, скрывал это и в целях предосторожности воздерживался от того, чтобы сказать хоть слово в похвалу ему; он зашел даже настолько далеко, что говорил неправду о степени своего личного знакомства с еретиком евреем.

Жизнь Спинозы была очень простой. Его семья приехала в Голландию из Испании или, может быть, из Португалии, чтобы избежать инквизиции. Сам он был знатоком иудейской учености, но счел невозможным остаться ее приверженцем. Ему предложили 1000 флоринов в год с тем, чтобы он скрыл свои сомнения, когда же он отказался, то была сделана попытка убить его, но когда и она не удалась, он был отлучен от церкви со всеми проклятиями Второзакония и проклятиями, которые Елисей послал на детей, разорванных впоследствии на куски медведицей. Но ни одна медведица не напала на Спинозу. Он спокойно жил сначала в Амстердаме, а потом в Гааге, зарабатывая себе на жизнь шлифовкой линз. Его потребности были малы и просты, и в течение всей своей жизни он обнаруживал редкое равнодушие к деньгам. Те немногие, которые знали Спинозу, любили его, даже если не одобряли его принципов. Голландское правительство с его обычным либерализмом терпело его мнения по теологическим вопросам, хотя однажды он оказался в политическом отношении в немилости, так как был на стороне де Витта против дома Оранских. В возрасте сорока пяти лет он умер от чахотки.

Его главная работа «Этика» была опубликована посмертно. Прежде чем перейти к ее рассмотрению, нужно сказать несколько слов о двух других его книгах – «Богословско-политическом трактате» и «Политическом трактате». Первый является любопытной комбинацией критики Библии и политической теории; последний связан только с политической теорией. В критике Библии Спиноза частично предвосхищает современные взгляды, в частности, определяя более поздние даты различных книг Ветхого завета по сравнению со сроками, указанными легендой. Он повсюду пытается доказать, что Священное писание можно истолковать так, чтобы совместить его с либеральной теологией.

Политическая теория Спинозы в основном идет от Гоббса, несмотря на огромную разницу в характере этих людей. Он считает, что в естественном состоянии не существует правильного и неправильного, так как неправильное заключается в неповиновении закону. Он считает, что суверен не может поступать неправильно, и согласен с Гоббсом, что церковь должна быть полностью подчинена государству. Он против всякого восстания, даже направленного против плохого правительства, и приводит примеры бедствий в Англии в доказательство вреда, который происходит от насильственного сопротивления властям. Но он не согласен с той мыслью Гоббса, что монархия является наиболее естественной формой правления. Он не согласен также и с тем, что подданные должны жертвовать всеми своими правами в пользу правителя. В частности, он считает важной свободу мнений. Я абсолютно не понимаю, как он совмещал это с мнением о том, что вопросы религии должны решаться государством. По-моему, когда он это говорил, он имел в виду, что они должны решаться скорее государством, чем церковью; в Голландии государство было гораздо более терпимо, чем церковь.

В своей работе «Этика» Спиноза рассматривает три отдельных вопроса. Она начинается с метафизики, потом переходит к психологии аффектов и воли и, наконец, излагается этика, основанная на ранее изложенных метафизике и психологии. Метафизика Спинозы является видоизменением метафизики Декарта, психология же напоминает психологию Гоббса, но этика у него оригинальна и является самым ценным из того, что есть в книге. Отношение Спинозы к Декарту в какой-то мере напоминает отношения Плотина к Платону. Декарт был многосторонним человеком, с обширными интеллектуальными интересами, но не слишком отягощенный грузом добродетели. Хотя он изобрел «доказательства», направленные на поддержание ортодоксальных верований, но скептики могли бы использовать его, так же как Карнеад использовал Платона. Спиноза, хотя он и не был лишен научных интересов и даже написал трактат о радуге, в основном интересовался религией и добродетелью. От Декарта и его современников он воспринял материалистическую и детерминистскую физику и пытался в этих рамках найти место для благоговения и жизни, посвященной Богу. Его попытка была величественна и вызывает восхищение, даже у тех, кто не верит в ее успех.

Метафизическая система Спинозы принадлежит к типу, начало которому положил Парменид. Существует только одна субстанция: «Бог или природа», – и ничто, что ограничено, не является самосуществующим. Декарт допускал три субстанции: Бога, ум и материю; правда, даже для него Бог в известном смысле был более субстанциональным, чем и ум и материя, так как он их сотворил и мог бы при желании уничтожить. Но, за исключением того, что касается всемогущества Бога, ум и материя были двумя независимыми субстанциями, которые определялись соответственно атрибутами мышления и протяженности. У Спинозы ничего этого не было. Для него и мышление и протяженность были атрибутами Бога. У Бога есть также безграничное число и других атрибутов, так как в любом отношении он должен быть бесконечен; но эти другие атрибуты нам не известны. Индивидуальные души и отдельные части материи, согласно Спинозе, имеют характер прилагательных; они не являются вещами, а просто аспектами божественного Существа. Такого личного бессмертия, в которое верят христиане, не может быть, но может быть такой безличный его вид, который заключается в достижении все большего и большего единства с Богом. Конечные вещи определяются своими физическими или логическими границами – иными словами, тем, чем они не являются: «Всякое определение есть отрицание». Может быть только одно Существо совершенно положительное, и Оно должно быть абсолютно безгранично. Исходя из этого, Спиноза пришел к полному и безраздельному пантеизму.

Согласно Спинозе, все в мире управляется абсолютной логической необходимостью. Нет такой вещи, как свобода воли в духовной сфере или случайность в мире физическом. Все, что случается, есть проявление непостижимой природы Бога, и логически невозможно, чтобы события были иными, нежели они есть. Это ведет к трудностям в отношении греха, на что не замедлили указать критики. Один из них, отмечая, что, согласно Спинозе, все идет от Бога и поэтому является благом, негодующе спрашивает: было ли благом то, что Нерон убил свою мать? Было ли благом то, что Адам съел яблоко? Спиноза отвечал, что то, что было положительным в этих действиях, было благом, и только то, что было отрицательным, было злом; но отрицательное существует только с точки зрения конечных созданий. В Боге же, кто единственно полностью реален, нет отрицательного, и поэтому зла, которым нам кажутся грехи, не существует, когда их рассматривают как часть целого. Это учение, хотя оно в той или иной форме поддерживалось большинством мистиков, очевидно, не может совпасть с официальным церковным учением относительно греха и проклятия. Оно тесно связано с полным отрицанием свободы воли Спинозой. Хотя Спиноза ни в коей мере не был любителем споров, однако он был слишком честен, чтобы прятать свои взгляды, какими бы ужасными они ни казались для современников; поэтому неприязнь к его учению не была удивительной.

«Этика» излагается в стиле геометрии Евклида, с определениями, аксиомами и теоремами; предполагается, что все, что следует за аксиомами, должно быть строго доказано дедуктивным способом, что делает эту работу трудной для чтения. У современного человека, изучающего философию, который не может предположить, что имеются строгие «доказательства» таких вещей, которые он считает установленными, нетерпение увеличивается по мере развития деталей доказательств, которые фактически не стоят того, чтобы их изучать: достаточно прочесть формулировки теорем и изучить схолии, которые содержат в себе многое из того, что является наилучшим в «Этике». Но порицать Спинозу за его геометрический метод значило бы показать недостаток понимания. И этически, и метафизически существом его системы было утверждение, что все можно доказать и поэтому важно дать доказательства. Мы не можем принять его метод, но это происходит потому, что мы не можем принять его метафизики. Мы не можем поверить, что взаимосвязи частей Вселенной – логические, потому что мы считаем, что научные законы должны быть раскрыты наблюдением, а не одним размышлением. Но для Спинозы геометрический метод был необходим и был связан с наиболее существенными частями его доктрины.

Я подхожу сейчас к теории аффектов Спинозы. Она следует за метафизическим обсуждением природы и происхождения ума, которое приводит к удивительной теореме о том, что «человеческий ум имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога». Но страсти, которые обсуждаются в третьей части «Этики», отвлекают нас и мешают нашему интеллектуальному видению целого. Нам сообщается, что «всякая вещь, насколько она является сама собой, стремится пребывать в своем существовании (бытии)». Отсюда возникают любовь, ненависть и борьба. Психология в части третьей целиком эгоистична: «Кто увидит, что то, что он ненавидит, уничтожается, будет чувствовать удовольствие». – «Если мы увидим, что кто-либо получает удовольствие от чего-либо, владеть чем может только он один, то мы будем стремиться сделать так, чтобы он не владел этим». Но даже в этой части имеются моменты, когда Спиноза отбрасывает вид математически доказанного цинизма, например, когда он говорит: «Ненависть увеличивается вследствие взаимной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью». Согласно Спинозе, самосохранение является основным мотивом страстей, но самосохранение изменяет свой характер, когда мы понимаем, что реальное и положительное в нас – это то, что объединяет нас с целым, а не то, что сохраняет видимость разделенности.

Две последние части «Этики», озаглавленные «О человеческом рабстве или о силах аффектов» и «О могуществе разума или о человеческой свободе», наиболее интересны. Мы находимся в рабстве настолько, насколько то, что случается с нами, обусловлено внешними причинами, и свободны соответственно тому, насколько мы действуем по своему усмотрению. Спиноза, подобно Сократу и Платону, полагает, что все неправильные действия связаны с интеллектуальными ошибками: человек, который правильно понимает окружающие его обстоятельства, действует мудро и будет счастлив перед лицом того, что для других будет несчастьем. Он не призывает к бескорыстию, он считает, что влечение к собственной пользе в определенном смысле, и в особенности в смысле самосохранения, управляет всем человеческим поведением. «Никакая добродетель не может иметь преимущества перед этим стремлением сохранения своего собственного существа». Но его концепция о том, что мудрый человек выберет своей целью свою пользу, отличается от концепции обычных эгоистов. «Высшее благо ума есть познание Бога, а высочайшая добродетель – знать Бога». Аффекты называются «страстями» тогда, когда они возникают из неадекватных идей; страсти в различных людях могут конфликтовать, но люди, которые живут, подчиняясь разуму, найдут путь к согласию. Удовольствие само по себе есть благо, но надежда и страх – зло, так же как покорность и раскаяние: «Тот, кто раскаивается в каком-либо поступке, – вдвойне жалок или бессилен». Спиноза считает время не существующим реально, и поэтому все аффекты, которые, по существу, должны быть связаны с событием, как в прошлом, так и в будущем, противны разуму. «Поскольку душа представляет вещи по внушению разума, она подвергается одинаковому аффекту, все равно, будет ли это идея вещи будущей, или прошедшей, или же настоящей».

Это трудное выражение, но в нем сущность системы Спинозы, и мы поступим правильно, если хотя бы коротко задержимся на нем. Общераспространенное мнение утверждает, что «все хорошо, что хорошо кончается»; если вселенная постепенно улучшается, мы о ней думаем лучше, чем если бы она постепенно ухудшалась, даже если сумма добра и зла будет одинаковой в обоих случаях. Нас больше волнуют бедствия нашего времени, чем времен Чингисхана. Согласно Спинозе, это иррационально. Ведь все, что случается, – это часть вечного вневременного мира, такого, каким видит его Бог; для него время не существенно. И мудрый человек, насколько ему позволяет человеческая ограниченность, пытается видеть мир таким, как его видит Бог, sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). Но вы можете возразить, что мы, наверное, правы, будучи более озабоченными будущими несчастьями, которые, возможно, могут быть предотвращены, чем прошлыми бедствиями, в отношении которых мы уже ничего не можем сделать. И на этот аргумент детерминизм Спинозы дает ответ. Только невежество заставляет нас думать, что мы можем изменить будущее; что будет – то будет, и будущее установлено так же незыблемо, как и прошлое. Вот почему надежда и страх осуждаются: оба зависят от взгляда на будущее как на неустановленное – и поэтому возникают из недостатка мудрости.

Когда мы достигаем, насколько можем, видения мира, аналогичного видению Бога, мы все видим как часть целого и как необходимое для блага целого. Поэтому «познание зла есть познание неадекватное». У Бога нет познания зла потому, что нет зла, которое должно быть познано; видимость зла возникает только посредством рассмотрения частей вселенной как самостоятельно существующих.

Точка зрения Спинозы направлена на освобождение людей от тирании страха. «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни». Спиноза жил полностью в соответствии с этим правилом. В последний день своей жизни он был совершенно спокоен, не экзальтирован, подобно Сократу в «Федоне», а разговаривал со своим собеседником об интересующих его вопросах так, как он сделал бы это в обычный день. В отличие от некоторых других философов, он не только верил в свои доктрины, но и применял их на практике; я не знаю ни одного случая, когда бы он, несмотря на большое возбуждение, предался чему-то похожему на гнев или раздражение, которые осуждались его этикой. В спорах он был вежлив и разумен, никогда не обвинял, но делал со своей стороны все возможное, чтобы убедить.

Если то, что случается с нами, происходит из нас самих, оно является благом, и только то, что происходит извне, является злом для нас. «Но так как все то, для чего человек служит производящей причиной, необходимо хорошо, то, следовательно, зло для человека может возникнуть только из внешних причин». Поэтому, очевидно, ничего плохого не может случиться с вселенной в целом, так как она не является субъектом для внешних причин: «Мы составляем часть целой природы, порядку которой и следуем. Если мы ясно и отчетливо осознаем это, то та наша часть, которая определяется как разумеющая способность, то есть лучшая наша часть, найдет в этом полное удовлетворение и будет стремиться пребывать в нем». Насколько человек является невольной частью общего целого, он связан, но насколько посредством понимания он сознает единственную реальность целого, он свободен. Следствия этой доктрины развиты в последней книге «Этики».

Спиноза, подобно стоикам, не возражает против всех аффектов, он возражает только против тех, которые являются «страстями», то есть тех, в которых мы кажемся самим себе пассивными, находящимися во власти внешних сил. «Аффект, являющийся страстью, перестает быть ею, как только мы образуем ясную и отчетливую идею его». Понимание того, что все вещи необходимы, помогает нашему уму достигнуть власти над аффектами. «Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты». Это утверждение подводит нас к «интеллектуальной любви к Богу», в чем и заключается мудрость. Интеллектуальная любовь к Богу – это соединение мысли и эмоции: оно состоит – я думаю, каждый может это сказать, – в истинном мышлении вместе с радостью постижения истины. Вся радость в истинном мышлении – это часть интеллектуальной любви к Богу, так как она не содержит ничего отрицательного и является поэтому поистине частью целого, но не только кажущейся, как это случается с отдельными вещами, которые настолько отделены в мысли, что кажутся злом.

Несколько ранее я сказал, что интеллектуальная любовь к Богу включает в себя радость, но, может быть, это было ошибкой, так как Спиноза говорит, что Бог не подвержен никаким аффектам удовольствия или неудовольствия и что «интеллектуальная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя». Тем не менее я думаю, что существует что-то в «интеллектуальной любви», что не является просто интеллектом; может быть, радость, включенная в нее, рассматривается как нечто более высшее по отношению к удовольствию.

«Любовь к Богу, – говорят нам, – должна всего более наполнять душу». Я опустил доказательства Спинозы, но, делая так, я не нарисовал полной картины его размышлений. Так как доказательство вышеприведенной теоремы коротко, я процитирую его полностью, и тогда читатель мысленно может восполнить доказательства других теорем. Доказательство вышеуказанной теоремы следующее:

«Эта любовь (по т. 14) находится в связи со всеми состояниями тела, которые все способствуют ей (по т. 15). А потому (по т. 11) она все более должна наполнять душу; что и требовалось доказать».

В теореме (14, ч. V), к которой отсылало вышеупомянутое доказательство, говорится: «Душа может достигнуть того, что все состояние тела или образы вещей будут относиться к идее Бога»; теорема 15, цитированная выше, утверждает: «Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты»; теорема 11 утверждает: «Чем к большему числу вещей относится какой-либо образ, тем он постояннее, иными словами – тем чаще он возникает и тем более владеет душой».

«Доказательство», цитированное выше, можно было выразить следующими образом: всякое углубление и понимание того, что случается с нами, состоит в отнесении событий к идее Бога, так как в действительности все является частью Бога. Это понимание всего как части Бога есть любовь к Богу. Когда все объекты будут отнесены к Богу, идея Бога полностью овладеет душой.

Таким образом, утверждение, что «любовь к Богу должна всего более наполнять душу», не представляет собой главным образом моральную проповедь, а является рассуждением о том, что неизбежно должно случиться, когда мы достигнем понимания.

Нам говорят, что никто не может ненавидеть Бога, но, с другой стороны: «Кто любит Бога, тот не может стремиться, чтобы и Бог в свою очередь любил его». Гёте, который восхищался Спинозой, даже не пытаясь понять его, думал, что это предложение является примером самопожертвования. Но ничего подобного нет, а есть лишь логическое следствие из метафизики Спинозы. Он не говорит, что человек не должен хотеть, чтобы Бог любил его, он говорит, что человек, который любит Бога, не может хотеть, чтобы Бог любил его. Это ясно из доказательства, которое гласит: «Если бы человек стремился к этому, то значит (по кор. т. 17) он желал бы, чтобы Бог, которого он любит, не был Богом, и следовательно (по т. 19, ч. III), желал бы подвергнуться неудовольствию, а это (по т. 28, ч. III) нелепо». Теорема 17, на которую мы уже ссылались, гласит, что Бог не подвержен никакому аффекту удовольствия или неудовольствия; королларий, на который мы ссылались выше, утверждает, что Бог никого не любит и ни к кому не питает ненависти. Здесь снова то, что подразумевается, не является этической предпосылкой, а является логической необходимостью: человек, который любил бы Бога и желал бы, чтобы Бог его любил, тем самым желал бы подвергнуться неудовольствию, «что является нелепостью».

Утверждение, что Бог не может никого любить, не следует рассматривать как противоречие утверждению, что Бог любит Себя бесконечной интеллектуальной любовью. Он может любить Себя, так как это возможно без ложной веры, и, во всяком случае, интеллектуальная любовь – это весьма специфический вид любви.

Здесь Спиноза говорит, что теперь он дал нам «все средства против аффектов». Лучшими из них являются ясные и отчетливые идеи относительно характера аффектов и их отношения к внешним причинам. В любви к Богу по сравнению с любовью к человеческим существам есть еще и другое преимущество: «Душевные беспокойства и неудачи главнейшим образом берут свое начало от излишней любви к вещи, подверженной многим изменениям». Но ясное и отчетливое познание «порождает любовь к вещи неизменной и вечной», и такая любовь не носит бурный и беспокойный характер любви к преходящему и изменчивому объекту.

Хотя личное бессмертие после смерти – это иллюзия, тем не менее в человеческой душе имеется нечто вечное. Душа может воображать или вспоминать, только пока продолжает существовать тело, но в Боге существует идея, выражающая сущность того или другого человеческого тела в форме вечности, и эта идея является вечной частью души. Интеллектуальная любовь к Богу, когда ее испытывает индивидуум, заключена в этой вечной части души.

Благословенность, которая заключается в любви к Богу, не есть награда за добродетель, но сама добродетель, и мы наслаждаемся ей не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся ей, мы в состоянии обуздывать свои страсти.

«Этика» заканчивается такими словами:

«Мудрый как таковой едва ли подвергнется какому-либо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования, но всегда обладает истинным душевным удовлетворением. Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особого труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко».

Давая критическую оценку значения Спинозы как философа, необходимо отделить его этику от его метафизики и рассмотреть, как много из первой может выжить после отказа от последней.

Метафизика Спинозы является лучшим примером того, что можно назвать «логическим монизмом», а именно – доктрины о том, что мир в целом есть единая субстанция, ни одна из частей которой логически не способна существовать самостоятельно. Исходной основой этого взгляда является убеждение в том, что каждое предложение имеет один субъект и один предикат, что ведет нас к заключению о том, что отношения и множественность должны быть иллюзорными. Спиноза думал, что природа мира и человеческой жизни могла бы быть логически выделена из самоочевидных аксиом; нам нужно так же покориться событиям, как мы покоряемся факту, что два плюс два – четыре, так как то и другое в одинаковой степени есть результат логической необходимости. В целом эту метафизику принять невозможно: она несовместима с современной логикой и научным методом. Факты нужно раскрывать наблюдением, а не рассуждением: когда мы успешно делаем вывод в отношении будущего, мы делаем это при помощи принципов, которые подсказаны эмпирическими фактами, а не являются логической необходимостью. И концепция субстанции, на которую опирался Спиноза, есть концепция, которую ни наука, ни философия в наше время принять не могут.

Но когда мы переходим к этике Спинозы, мы чувствуем, или по крайней мере я чувствую, что кое-что, хотя и не все, можно принять, даже когда отвергнута ее метафизическая основа. Вообще говоря, Спиноза хотел показать, как можно жить благородно даже тогда, когда мы признаем пределы человеческой власти. Он сам своей доктриной необходимости делает эти пределы уже, чем они есть; но когда они, несомненно, существуют, принципы Спинозы, вероятно, лучшее из всего, что возможно. Возьмем, например, смерть: ничто из того, что человек может сделать, не сделает его бессмертным, и поэтому бесполезно тратить время на страхи и стенания над тем фактом, что мы должны умереть. Мучиться страхом смерти – это вид рабства; Спиноза прав, говоря, что «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти». Но даже в этом случае так нужно рассматривать только смерть вообще; смерть же от любой конкретной болезни следует по возможности предотвращать обращением к медицине. Чего нужно избегать даже в этом случае, это какого-то беспокойства и ужаса; нужно спокойно принять необходимые меры, а наши мысли, насколько это возможно, нужно направить на другие дела. Те же соображения применяются и ко всем другим чисто личным несчастьям.

Ну, а как быть относительно несчастий с людьми, которых вы любите? Давайте подумаем о том, что, вероятно, может случиться в наше время с жителями Европы или Китая. Допустим, что вы еврей и ваша семья вырезана. Допустим, что вы борец-подпольщик против нацизма и ваша жена расстреляна, потому что не могли схватить вас. Допустим, что ваш муж за какое-то чисто воображаемое преступление послан на принудительные работы в Арктику и умер там от жестокости и голода. Допустим, что ваша дочь изнасилована, а затем убита вражескими солдатами. Следует ли вам в этих обстоятельствах сохранять философское спокойствие?

Если вы следуете учению Христа, вы скажете: «Господи, прости их, ибо они не ведают, что творят». Я знал квакеров, которые могли сказать это искренне и от глубины души и которыми я восхищался именно потому, что они могли это сделать. Но прежде чем восхищаться, каждый должен быть глубоко уверен в том, что несчастья чувствуются с должной глубиной. Нельзя принять точку зрения тех стоиков, которые говорили: «Что из того, что страдает моя семья? Я все-таки могу быть добродетельным». Христианская заповедь «Любите врагов своих» хороша, но заповедь стоиков «Будьте безразличны к вашим друзьям» плоха. Да и христианская заповедь внушает не спокойную, а страстную любовь даже к худшим из людей. Против этого ничего нельзя сказать, за исключением того, что для большинства из нас слишком трудно искренне следовать этому в жизни.

Примитивная реакция на такие бедствия – это месть. Когда Макдуф узнал, что его жена и дети были убиты Макбетом, он решил убить тирана. Эта реакция все еще восхищает большинство людей тогда, когда обида велика и такова, что вызывает нравственный ужас в незаинтересованных людях. Но и осудить это полностью нельзя, так как это одна из сил, порождающих наказание, а наказание иногда необходимо. Кроме того, с точки зрения здоровья психики импульс к мщению, вероятно, так силен, что если ему не дать выхода, то все воззрение человека на жизнь может стать искаженным и более или менее ненормальным. Это не является универсальной истиной, но это истинно в большинстве случаев. Но, с другой стороны, нужно сказать, что месть – это очень опасное побуждение. Насколько она допускается обществом, она разрешает человеку быть судьей в своем собственном деле, которое есть в точности то, что пытается предотвратить закон. Кроме того, это обычно чрезмерное побуждение: оно ведет к большему наказанию, чем это желательно. За пытку, например, не должны наказывать пыткой, но человек, сведенный с ума жаждой мести, будет думать, что безболезненная смерть слишком хороша для объекта его ненависти. Более того, и в этом Спиноза прав, жизнь, над которой господствует единственная страсть, – это убогая жизнь, не совместимая с каким-либо видом мудрости. Поэтому месть как таковая не лучшая реакция на обиды.

Спиноза мог бы сказать то, что говорят христиане, и даже нечто большее. Для него весь грех обусловлен невежеством; он говорит: «Простите их, ибо они не ведают, что творят». Но он хочет, чтобы вы избежали ограниченности кругозора, из которой, по его мнению, возникает грех, и убеждает вас даже при самых больших несчастьях не замыкаться в вашем горе; он хочет, чтобы вы поняли свое горе, рассматривая его в связи с его причинами и как часть общего порядка природы. Как мы видели, он полагает, что ненависть можно победить любовью: «Ненависть увеличивается вследствие взаимной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью. Ненависть, совершенно побеждаемая любовью, переходит в любовь, и эта любовь будет вследствие этого сильнее, чем если бы ненависть ей вовсе не предшествовала». Я хотел бы поверить этому, но не могу, кроме исключительных случаев, когда ненавидящая личность целиком находится во власти лица, которое отказывается ненавидеть. В таких случаях удивление перед тем, что не последовало наказания, может иметь соответствующее воздействие. Но, поскольку злодеи имеют власть, мало пользы уверять их, что вы не питаете к ним ненависти, так как они будут относить ваши слова за счет неправильных побуждений и вы не сможете лишить их власти непротивлением злу.

Для Спинозы вся эта проблема проще, чем для того, кто не верит в исходную благость вселенной. Спиноза считает, что если вы будете рассматривать свои несчастья такими, какими они являются в действительности – в качестве момента взаимосвязи причин, простирающейся от начала времени до настоящего времени, – вы увидите, что они являются несчастьями только для вас, а не для вселенной, для которой они просто преходящий диссонанс в увеличении окончательной гармонии. Я не могу этого принять; я думаю, что единичные события есть то, что они есть, и не становятся другими, если они будут растворены в целом. Каждый акт жестокости является неизменно частью вселенной; ничто, что случится позже, не сможет превратить этот акт из плохого в хороший или не сможет даровать совершенство целому, частью которого оно является.

Тем не менее, когда ваша судьба состоит в том, чтобы терпеть нечто, что является (или кажется вам) хуже, чем обычная судьба человечества, принципы мышления Спинозы о целом или, во всяком случае, о делах больших, чем ваше собственное горе, – полезны. Бывают даже времена, когда мысль, что человеческая жизнь со всем тем, что содержит в себе зло и страдание, есть бесконечно малая часть жизни вселенной, приносит утешение. Такие размышления, возможно, недостаточны, чтобы составить религию, но в мире горестей они помогают здравомыслию и являются противоядием от паралича абсолютной безнадежности.

Глава XI. ЛЕЙБНИЦ

Лейбниц (1646—1716) был одним из выдающихся умов всех времен, но как человеком им трудно восхищаться. Правда, он имел те добродетели, которые каждый хотел бы найти в рекомендациях будущего служащего: он был трудолюбив, бережлив, воздержан и честен в денежных делах. Но у него совсем не было тех возвышенных философских достоинств, которые были так характерны для Спинозы. Его лучшая мысль не доставила бы ему популярности, и он оставил свои рукописи, в которых излагалась эта мысль, неопубликованными. А то, что он опубликовал, имело целью заслужить одобрение государей и государынь. Следствием этого является то, что есть две системы философии, каждую из которых можно рассматривать как представляющую взгляды Лейбница: одна, которую он открыто провозглашал, была оптимистичной, ортодоксальной, фантастичной и мелкой; другая, которую постепенно извлекли из его рукописей относительно недавние издатели, была глубокой, ясной, во многом сходной с философией Спинозы и удивительно логичной. Именно популярный Лейбниц изобрел теорию, что наш мир – лучший из всех возможных миров (к чему Ф. Г. Брэдли добавил сардоническое замечание «и все в нем – это необходимое зло»); именно на этого Лейбница Вольтер дал карикатуру в образе доктора Панглосса. Было бы неисторично игнорировать этого Лейбница, но другой сыграл значительно большую роль в философии.

Лейбниц родился за два года до окончания Тридцатилетней войны, в Лейпциге, где его отец был профессором нравственной философии. В университете он изучал право, а в 1666 году в Альтдорфе получил степень доктора, там же ему предложили профессуру, от которой он отказался, сославшись на то, что «имеет в виду совершенно иное». В 1667 году он поступил на службу к епископу Майнцскому, который, как и другие западноевропейские князья, находился в постоянном страхе перед Людовиком XIV. С одобрения епископа Лейбниц сделал попытку убедить французского короля лучше вторгнуться в Египет, нежели в Германию, но ему вежливо напомнили, что священная война против неверных вышла из моды со времен Людовика Святого. Широкие круги общества не знали о его проекте до тех пор, пока его не открыл Наполеон, когда он в 1803 году (спустя четыре года после своего неудачного египетского похода) захватил Ганновер. В 1672 году в связи с этим планом Лейбниц выехал в Париж, где и провел большую часть времени из последующих четырех лет. Его парижские знакомства имели большое значение для его духовного развития, так как в это время Париж стоял во главе мира и в области философии, и в области математики. Именно там в 1675—1676 годах создал он исчисление бесконечно малых величин, не зная предшествующую, но не опубликованную работу Ньютона по этому же самому вопросу. Работа Лейбница впервые была опубликована в 1684 году, а работа Ньютона – в 1687 году. Последующий спор относительно приоритета был неблаговидным и позорным для обеих сторон.

Лейбниц был немного скуп. Когда какая-нибудь молодая фрейлина ганноверского двора выходила замуж, он обычно преподносил ей то, что называл «свадебным подарком», состоявшим из полезных правил, заканчивавшихся советом не отказываться от умывания теперь, когда она заполучила мужа. История не отметила, были ли довольны этим новобрачные.

В Германии Лейбница научили неосхоластической аристотелевской философии, кое-что от которой он сохранил в течение всей своей последующей жизни. Но в Париже он познакомился с картезианской философией и материализмом Гассенди, оказавшими на него влияние; он говорил, что в это время он отказался от «ненаучных школ», подразумевая под этим схоластику. В Париже он познакомился с Мальбраншем и Арно Янсенистом. Наконец, значительное влияние на его философию оказала философия Спинозы, которого он посетил в 1676 году. Он провел месяц в частых спорах с ним и получил в рукописи часть «Этики». Позже он присоединился к травле Спинозы и всячески преуменьшал свое знакомство с ним, говоря, что встретился с ним только раз и Спиноза рассказал лишь несколько удачных политических анекдотов.

В 1673 году начались его связи с ганноверским двором, при котором он с тех пор и служил всю свою жизнь. Начиная с 1680 года он был библиотекарем в Вольфенбюттеле, и ему официально было поручено написать историю Брауншвейгской династии. Он умер, доведя ее до 1005 года. Его работа была опубликована лишь в 1843 году. Некоторое время он посвятил проекту воссоединения церквей, который оказался неудачным. Он ездил в Италию, чтобы найти доказательства того, что герцоги Брауншвейгские были связаны с семьей Эсте. Несмотря на эти услуги, его оставили в Ганновере, когда Георг I стал королем Англии; главной причиной этого было то, что его ссора с Ньютоном настроила Англию против него. Однако, как он сообщал всем своим корреспондентам, принцесса Уэльская была на его стороне, против Ньютона. Но, несмотря на ее благосклонность, умер он в забвении.

Общеизвестная философия Лейбница изложена в «Монадологии» и в «Началах природы и благодати»; одну из названных работ (неизвестно которую) он написал для принца Евгения Савойского, сослуживца герцога Мальборо. Основа его теологического оптимизма излагается в «Теодицее», которую он написал для королевы Шарлотты Прусской. Я начну с философии, изложенной в этих трудах, а затем перейду к его более фундаментальным трудам, которые не были им опубликованы.

Подобно Декарту и Спинозе, Лейбниц основывал свою философию на понятии «субстанции», но он радикально отличался от них в рассмотрении отношения духа и материи и в рассмотрении числа субстанций. Декарт допускал три субстанции: Бога, дух и материю; Спиноза допускал одного Бога. Для Декарта протяженность является сущностью материи; для Спинозы и протяженность, и мышление являются атрибутами Бога. Лейбниц же считал, что протяженность не может быть атрибутом субстанции. Его обоснование этого состояло в том, что протяженность заключает в себе множественность и поэтому может принадлежать только совокупности субстанций; каждая единичная субстанция должна быть непрогяженной. Поэтому он верил в бесконечное число субстанций, которые называл «монадами». Каждая из них имела некоторые свойства физической точки, но только когда ее рассматривали абстрактно, фактически же каждая монада является душой. Это естественно следует из отрицания протяженности как атрибута субстанции; по-видимому, единственным оставшимся возможным существенным атрибутом является мышление. Таким образом, Лейбниц пришел к отрицанию реальности материи и к замене ее бесконечными собраниями душ.

Теория, утверждающая, что субстанции не могут взаимодействовать, развитая последователями Декарта, была поддержана Лейбницем и привела к любопытным следствиям. Он считал, что не может быть двух монад, которые могли бы иметь когда-нибудь какие-нибудь причинные отношения между собой; когда кажется, что у них есть такие отношения, то это лишь видимость. Монады, как он говорит, «не имеют окон». Это приводит к двум трудностям: одна трудность вытекает из динамики, где тела, по-видимому, влияют друг на друга, особенно при столкновении; другая вытекает из понимания восприятия, которое, по-видимому, является действием воспринятого объекта на воспринимающего. Сейчас мы оставим в стороне трудности, вытекающие из положений динамики, и рассмотрим только вопрос восприятия. Лейбниц считал, что каждая монада отражает Вселенную не потому, что Вселенная воздействует на нее, но потому, что Бог дал ей такую природу, которая самопроизвольно порождает этот результат. Между изменениями в одной монаде и изменениями в другой существует «предустановленная гармония», что и производит видимость взаимодействия. Очевидно, это является распространением теории двух часов, которые отбивают одно и то же время в один и тот же момент, потому что работают синхронно. У Лейбница бесконечное число часов, и всем им установлено Богом отбивать одно и то же время и в один и тот же момент не потому, что они влияют друг на друга, но потому, что каждые из них являются совершенно точным механизмом. Тем, кому предустановленная гармония казалась странной, Лейбниц указывал, какое прекрасное доказательство давала она существованию Бога.

Монады образуют иерархию, в которой одни возвышаются над другими по их ясности и отчетливости, с какой они отражают Вселенную. Во всех них имеется некоторая степень смутности в восприятии, но количество смутности изменяется в соответствии с достоинством монады. Человеческое тело полностью составлено из монад, каждая из которых является душой и каждая из которых бессмертна, но есть одна господствующая монада, представляющая то, что называется душой человека, частью тела которого она является. Эта монада господствует не только в смысле обладания более ясными восприятиями, нежели у других, но также и в другом смысле. Изменения в человеческом теле (в обычных условиях) происходят ради господствующей монады: когда моя рука двигается, то цель, которой служит это движение, находится в господствующей монаде, то есть в моей душе, а не в монадах, которые составляют мою руку. Вот где истина того, что кажется здравому смыслу контролем моей воли над моей рукой.

Пространство – как оно является чувствам и как его рассматривает физика – не существует, но оно имеет реального двойника, а именно, расположение монад в трехмерном порядке соответственно точке зрения, с которой они отражают мир. Каждая монада видит мир в определенной перспективе, присущей только ей; в этом смысле мы можем несколько произвольно говорить о монадах как имеющих пространственное положение.

Приняв этот метод рассуждения, мы можем сказать, что нет такого явления, как пустое пространство. Каждая возможная точка зрения заполнена одной и только одной фактически существующей монадой. Двух абсолютно схожих монад не существует. Это и есть лейбницевский принцип «тождества неразличимых».

В противоположность Спинозе Лейбниц в своей системе допускает наличие свободы воли. Он выдвинул «принцип достаточного основания», соответственно которому ничто не происходит без какого-либо основания; но когда мы имеем дело со свободными факторами, причинами для их действий является «склонность без необходимости». Всякий человеческий поступок всегда мотивирован, но нет логической необходимости в достаточном основании для его действия. Так по крайней мере Лейбниц говорит тогда, когда он пишет для широкого круга читателей, но, как мы увидим, у него есть и другая теория, которую он скрывал после того, как узнал, что Арно был ею возмущен.

Тот же вид свободы имеют и действия Бога. Он всегда действует во имя лучшего, но никакая логика не принуждает его поступать таким образом. Лейбниц согласен с Фомой Аквинским, что Бог не может действовать вопреки законам логики, но он может повелеть все, что логически возможно, и это предоставляет ему величайшую широту выбора.

Лейбниц дает в их законченной форме метафизические доказательства существования Бога. Они имеют длительную историю; начало им положил Аристотель или даже Платон; они были сформулированы в законченной форме схоластами, и одно из них – онтологическое доказательство – было создано св. Ансельмом. Это доказательство, хотя его и отвергал св. Фома, было возрождено Декартом. Лейбниц же, который в искусстве логики достиг высочайших вершин, сформулировал доказательства лучше, чем они были сформулированы когда-либо прежде. Вот почему я рассматриваю их в связи с ним.

Прежде чем подробно рассматривать доказательства, следует понять также, что современные теологи больше не полагаются на них. Средневековая теология является производной греческого интеллекта. Бог Ветхого завета – это Бог силы. Бог Нового завета является также и Богом любви; но Бог теологов от Аристотеля до Кальвина – это Бог, чья притягательная сила в интеллектуальности: его существование разрешает некоторые загадки, которые иначе создали бы спорные вопросы в понимании Вселенной. Это Божество, которое появляется в конце рассуждения, подобно доказательству предложений геометрии, не удовлетворило Руссо, возвратившегося к концепции Бога, более близкого Богу евангельскому. В основном современные теологи, особенно такие как протестанты, следуют в этом отношении за Руссо. Философы же были более консервативны; и у Гегеля, и у Лотце, и у Брэдли продолжают существовать метафизические доказательства вопреки заявлению Канта, что такие доказательства опровергнуты раз и навсегда.

У Лейбница имеется четыре доказательства существования Бога. Это следующие: 1) онтологическое доказательство; 2) космологическое доказательство; 3) доказательство от вечной истины; 4) доказательство от предустановленной гармонии, которое может быть обобщено в доказательство от намерения, или физико-теологическое доказательство, как называет его Кант. Мы рассмотрим эти доказательства в последовательном порядке.

Онтологическое доказательство основано на различии между существованием и сущностью. Считается, что любой обыкновенный человек или вещь, с одной стороны, существуют, а с другой стороны, имеют определенные качества, которые составляют его или ее «сущность». Гамлет, хотя он и не существует, имеет определенную сущность: он меланхоличен, нерешителен, остроумен и т. д. Когда мы описываем какого-либо человека, как бы возможно подробно ни было наше описание, вопрос – реален ли он или воображаем – остается открытым. На языке схоластов это выражается фразой, что в отношении любой конечной субстанции ее сущность не включает в себя ее существования. Но в отношении Бога, определяемого как наиболее совершенное существо, св. Ансельм, а за ним и Декарт утверждают, что сущность включает в себя существование на основании того, что Существо, которое обладает всеми другими совершенствами, совершеннее, если оно существует, чем если оно не существует, из этого следует, что, если Оно не существует, Оно не является самым совершенным из возможных существ.

Лейбниц не принимает и не отвергает полностью этот аргумент, так как он говорит, что его следует дополнить доказательством, что Бог, определенный таким образом, возможен. Он подробно изложил доказательство того, что идея Бога возможна; с этой идеей он познакомил Спинозу, когда виделся с ним в Гааге. Это доказательство определяет Бога как наиболее совершенное Существо, то есть как субъект всех совершенств, а совершенство определяется как «простое качество, которое положительно и абсолютно и выражает без всяких ограничений все, что выражает». Лейбниц легко доказывает, что нет двух таких совершенств, определение которым дано выше, которые были бы не совместимы. Он заключает: «Следовательно, существует или можно представить существующим субъекта всех совершенств или наиболее совершенное Существо. Из этого также следует, что Оно существует, так как существование включается в число совершенств».

Кант возражал против этого аргумента, утверждая, что «существование» не является предикатом. Другой вид опровержения вытекает из моей теории дескрипций. Современному человеку доказательство кажется не очень убедительным, но легче убедиться, что оно должно быть ошибочно, чем точно выяснить, в чем заключается ошибка.

Космологическое доказательство более правдоподобно, чем онтологическое. Это форма аргумента от первопричины, который сам происходит от аристотелевского доказательства неподвижного двигателя. Доказательство от первопричины просто. Оно утверждает, что все ограниченное имеет причину, которая в свою очередь имеет причину, и т. д. Но этот ряд предшествующих причин не может, как утверждают, быть бесконечным, и первый член в ряду не должен иметь причины, так как иначе он не был бы первым членом. Следовательно, существует беспричинная причина всего, и это, очевидно, Бог.

У Лейбница доказательство имеет несколько иную форму. Он утверждает, что каждая единичная вещь в мире «случайна»; иными словами, это означает, что логически возможно, чтобы она не существовала; и это истинно не только в отношении каждой единичной вещи, но и в отношении всей Вселенной. Даже когда мы допускаем, что Вселенная существовала вечно, то и тогда внутри Вселенной нет ничего, что показывало бы, почему она существует. Но в соответствии с философией Лейбница все должно иметь достаточное основание, поэтому и Вселенная в целом должна иметь достаточное основание, которое находится вне ее. Этим достаточным основанием и является Бог.

Это доказательство лучше, чем неубедительное доказательство от первопричины, и его нельзя так легко опровергнуть.

Доказательство от первопричины покоится на предположении о том, что каждый ряд должен иметь первого члена, что неверно, например, ряды правильных дробей не имеют первого члена. Но доказательство Лейбница не зависит от взгляда, что Вселенная должна иметь начало во времени. Доказательство действительно в той мере, в какой мы допускаем принцип достаточного основания Лейбница, но, если его отрицать, оно терпит крах. Что именно Лейбниц подразумевает под принципом достаточного основания – вопрос противоречивый. Кутюра утверждает, будто он означает, что каждое истинное суждение является «аналитическим», то есть таким, что его противоречие является самопротиворечивым. Но эта интерпретация (которая опирается на неопубликованные рукописи Лейбница), если она и верна, относится к эзотерической теории Лейбница. В своих опубликованных работах он утверждает, что между необходимыми и случайными суждениями имеется различие, что только первые следуют из законов логики и что все суждения, утверждающие существование, случайны, за исключением суждения, утверждающего существование Бога. Хотя Бог существует необходимо, творение им мира не вынуждалось требованиями логики, напротив, это был свободный выбор, мотивированный, но не вынужденный Его благостью.

Ясно, что Кант был прав, говоря, что это доказательство зависит от онтологического доказательства. Если существование мира можно объяснить только существованием необходимого Существа, тогда должно быть Существо, чья сущность включает существование, так как это как раз то, что подразумевается под необходимым Существом. Но если возможно, что должно быть Существо, чья сущность включает существование, тогда один разум, без опыта, может определить такое Существо, чье существование будет следовать из онтологического доказательства, так как все, что связано только с сущностью, может быть познано независимо от опыта – таков по крайней мере взгляд Лейбница. Поэтому большая на вид правдоподобность космологического доказательства перед доказательством онтологическим обманчива.

Аргумент от вечной истины сформулировать точно несколько затруднительно. Грубо говоря, доказательство таково: такое утверждение, как «идет дождь», является иногда истинным, а иногда ложным, но «два и два – четыре» – всегда истинно. Все утверждения, которые связаны только с сущностью, а не с существованием, или всегда бывают истинны, или никогда. Те, которые всегда истинны, называются «вечными истинами». Суть доказательства заключается в том, что истины являются частью содержания умов и что вечная истина должна быть частью содержания вечного ума. У Платона уже есть нечто похожее на это доказательство, когда он выводит бессмертие из вечности идей. Но у Лейбница доказательство выступает в более развитой форме. Он считает, что конечное основание для случайных истин должно быть найдено в необходимых истинах. Ход доказательства здесь такой же, как в космологическом доказательстве: для всего случайного мира должно существовать основание, и это основание не может быть само случайным, его следует искать среди вечных истин. Но основание для того, что существует, должно само существовать; поэтому вечные истины должны в некотором смысле существовать, а они могут существовать только как мысли в уме Бога. Действительно, это доказательство является лишь иной формой космологического доказательства. Оно, однако, открыто возражению, что истина вряд ли «существует» в уме умозаключающего.

Доказательство из предустановленной гармонии, как формулирует его Лейбниц, действительно только для тех, кто принимает его лишенные окон монады, отражающие Вселенную. Доказательство состоит в том, что так как все часы без какого-либо причинного взаимодействия показывают одно и то же время, то должна быть единая внешняя Причина, которая все их регулирует. Конечно, здесь есть трудность, которая проходит через всю монадологию: если монады никогда не взаимодействуют, то как может какая-нибудь из них знать о том, что существуют другие? А то, что кажется отражением Вселенной, может быть просто сном. Фактически, если Лейбниц прав, это и есть просто сон, но он каким-то образом установил, что все монады имеют подобные же сны в одно и то же время. Это, конечно, фантастично и никогда не казалось бы правдоподобным, если бы не предыдущая история картезианства.

Однако доказательство Лейбница можно освободить от его особой метафизики и превратить в то, что называется доказательством от намерения. Это доказательство утверждает, что при обозрении познанного мира мы находим вещи, которые нельзя правдоподобно объяснить как продукт слепых сил природы, но гораздо более разумно рассматривать их как доказательство благодетельных целей.

Это доказательство не имеет формальных логических недостатков: предпосылки его эмпирические, и заключение его достигается в соответствии с обычными правилами эмпирического вывода. Поэтому вопрос, нужно ли это принять или нет, касается не общих метафизических вопросов, а сравнительно конкретных соображений. Между этим доказательством и другими есть одно существенное различие, а именно то, что Богу, существование которого оно доказывает (если это верно), не нужно иметь всех обычных метафизических атрибутов. Ему не нужно быть всесильным или всеведущим. Ему нужно быть только намного мудрее и могущественнее, чем мы. Бедствия в мире, возможно, объясняются Его ограниченной властью. Некоторые современные богословы используют возможности, которые предоставляет это доказательство, для создания своей собственной концепции Бога. Но такие теории далеки от философии Лейбница, к которой нам следует сейчас возвратиться.

Одну из наиболее характерных черт этой философии представляет доктрина о многих возможных мирах. Мир «возможен», если он не противоречит законам логики. Существует бесконечное число возможных миров, каждый из которых Бог созерцал прежде, чем сотворил действительный мир. Будучи добрым, Бог решил сотворить лучший из возможных миров, а Он считал, что лучшим должен быть тот, в котором добро значительно превышает зло. Он мог бы сотворить мир, не имеющий зла, но он не был бы так хорош, как действительно существующий мир. Вот почему большое благо логически связано с некоторым злом. Возьмем самый обыкновенный пример: глоток холодной воды в жаркий день, когда вы страдаете от жажды, может дать вам такое большое удовольствие, что вы подумаете, что стоило испытать жажду, хотя она и была мучительна, потому что без нее не было бы так велико последующее наслаждение. Для теологии важны не такие примеры, а связь греха со свободой воли. Свобода воли является великим благом, но для Бога логически невозможно даровать свободу воли и в то же самое время повелеть не быть греху. Поэтому Бог решил сделать человека свободным, хотя и предвидел, что Адам съест яблоко и что грех неизбежно повлечет за собой наказание. В мире, явившемся результатом этого, хотя в нем и существует зло, перевес добра над злом больший, чем в любом другом возможном мире; поэтому он и является лучшим из всех возможных миров, а зло, которое в нем содержится, не является аргументом против доброты Бога.

Это доказательство, очевидно, удовлетворяло королеву Пруссии. Ее крепостные страдали от зла, в то время как она наслаждалась благом, и приносило большое удобство уверение великого философа, что это справедливо и правильно.

У Лейбница решение проблемы зла, как и большинство его других общеизвестных теорий, логически возможно, но не очень убедительно. Манихеи, возможно, возразили бы, что это худший из возможных миров, в котором существующие хорошие вещи служат только для того, чтобы усиливать зло. Они могли бы сказать, что мир был сотворен злым демиургом, допустившим свободу воли, являющуюся благом, для того чтобы был грех, являющийся злом, и в котором зло преобладает над благом свободы воли. Демиург, могли бы продолжить они, создал несколько добродетельных людей, для того чтобы злые их могли наказывать, так как наказание добродетельных столь великое зло, что оно делает мир хуже, чем если бы не существовало ни одного хорошего человека. Я не отстаиваю этого мнения и считаю его фантастическим, я только говорю, что оно не более фантастично, чем теория Лейбница. Люди хотят думать, что вселенная хороша, и снисходительно относятся к плохим аргументам, доказывающим, что это так, тогда как плохие аргументы, доказывающие, что она плоха, рассматриваются весьма придирчиво. Фактически, конечно, мир частично хорош и частично плох, и никакая «проблема зла» не появляется, если только не отрицают этого очевидного факта.

Теперь я перехожу к эзотерической философии Лейбница; в ней мы найдем основания для многого такого, что кажется произвольным или фантастичным в его общеизвестных положениях; перехожу к интерпретации его доктрин, которые (если бы они стали всеобщим достоянием) сделали бы его философию значительно менее приемлемой. Примечательно, что он так повлиял на последующие поколения философов, что большинство издателей, которые публиковали избранные произведения из огромной массы его рукописей, предпочитали то, что подтверждало общепринятую интерпретацию его системы, и отвергали как не имеющие значения очерки, которые доказывали, что он был значительно более глубоким мыслителем, чем желал, чтобы о нем думали. Большинство текстов, на которых мы должны основываться для понимания его философии, которую он сохранял в тайне, было впервые опубликовано в 1901 или 1903 году в двух работах Луи Кутюра. Одну из них даже озаглавил сам Лейбниц, сопровождая таким замечанием: «Здесь я достиг огромного прогресса». Но, несмотря на это, никто из издателей не счел ее подходящей для печати в продолжение около двух столетий после его смерти. Правда, его письма к Арно, в которых частично содержится более глубокая философия, были опубликованы в XIX веке; и я первый отметил их важность. Прием, который Арно оказал этим письмам, был обескураживающим. Он пишет: «Я нахожу в этих мыслях столько тревожащих меня положений, которые, если я не ошибаюсь, возмутят почти всех людей, что я не вижу, какая может быть польза от трудов, которые, очевидно, отвергнет весь мир». Без сомнения, это враждебное мнение впоследствии побудило Лейбница утаивать свои настоящие мысли по философским вопросам.

Понятие субстанции, являющееся основополагающим в философии Декарта, Спинозы и Лейбница, выводимо из логических категорий субъекта и предиката. Некоторые слова могут быть либо субъектами, либо предикатами, например, я могу сказать «небо – голубое» и «голубое – это цвет». Другие слова, из которых имена собственные дают наиболее очевидные примеры, никогда не бывают предикатами, а только субъектами или одним из терминов отношения. Такие слова призваны обозначать субстанции. Субстанции, в дополнение к этой логической характеристике, существуют постоянно, если только их не разрушит Божественное всемогущество (что, как можно догадаться, никогда не случится). Каждое истинное предложение является или общим, подобно: «Все люди – смертны», – в этом случае оно утверждает, что один предикат заключает в себе другой; или единичным, подобно: «Сократ – смертен», – в этом случае предикат содержится в субъекте и качество, обозначенное предикатом, является частью понятия субстанции, обозначенной субъектом. Что бы ни случилось с Сократом, все это может быть выражено предложением, в котором «Сократ» является субъектом, а слова, описывающие случившееся, являются предикатом. Все эти предикаты, собранные вместе, составляют «понятие» Сократа. Все необходимо принадлежит ему в том смысле, что субстанция, которой они не могли бы истинно приписываться, не была бы Сократом, а чем-нибудь еще.

Лейбниц твердо верил в значение логики не только в ее собственной сфере, но и в смысле основания метафизики. Он много работал над математической логикой и достиг больших результатов, которые имели бы очень важное значение, если бы он опубликовал их; Лейбниц был бы в этом случае основателем математической логики, которая стала бы известной на полтора столетия раньше, чем это случилось в действительности. Но он воздержался от их публикации, так как нашел доказательство, что аристотелевская теория силлогизма была в некоторых отношениях неправильна; уважение к Аристотелю не позволяло ему верить этому, и он ошибочно полагал, что заблуждается сам. Несмотря на это, он всю жизнь лелеял надежду открыть своего рода обобщенную математику, названную им «Characteristica Universalis», с помощью которой можно было бы заменить мышление исчислением. «Если бы она была у нас, – говорил он, – мы бы имели возможность рассуждать в области метафизики и нравственности так же, как мы делаем это в области геометрии и математического анализа». «Если бы возникли противоречия, нужды в спорах между двумя философами было бы не больше, чем между двумя счетоводами, так как им было бы достаточно взять в руки карандаш, сесть за грифельные доски и сказать друг другу (если они хотят, при наличии доброжелательного свидетеля): давайте подсчитаем».

Лейбниц, основывая свою философию, опирался на две логические предпосылки: закон противоречия и закон достаточного основания. Оба они связаны с понятием «аналитического» суждения, являющегося суждением, в котором предикат содержится в субъекте, например: «Все белые люди – это люди». Закон противоречия гласит, что все аналитические предложения являются истинными. Закон достаточного основания (лишь в эзотерических философских системах) гласит, что все истинные предложения являются аналитическими. Это относится даже к тому, что мы рассматриваем как эмпирические утверждения о реальной действительности. Если я путешествую, в понятие обо мне нужно навечно включить понятие об этом путешествии, которое является моим предикатом. «Следовательно, природа индивидуальной субстанции, или полного существа, состоит в том, чтобы иметь настолько полное и законченное понятие, чтобы оно могло обнять и позволяло вывести все предикаты того субъекта, которому оно придается… Так, качество царя, принадлежащее Александру Великому, будучи взято отдельно от субъекта, не обладает достаточной индивидуальной определенностью и не заключает в себе других качеств того же самого субъекта или того, что содержит в себе понятие названного государя, тогда как Бог, видя индивидуальное понятие, или haecceity, Александра, видит в нем в то же время основание и причину всех предикатов, которые действительно могут быть высказаны об Александре (например, что он победил Дария и Пора), и мог бы даже узнать a priori (а не путем опыта), естественною ли смертью умер он или от отравы, что мы можем узнать только из истории».

Одно из наиболее определенных заявлений относительно оснований метафизики Лейбница встречается в его письме к Арно:

«Принимая во внимание понятие, которое я имею о каждом истинном суждении, я выяснил, что каждый предикат, необходимый или случайный, относящийся к прошлому, настоящему или будущему, содержится в понятии субъекта, и я больше ничего не спрашиваю….Суждение, о котором идет речь, имеет большое значение и заслуживает того, чтобы его хорошо доказали, так как отсюда следует, что каждая душа представляет собой отдельный мир, независимый от всего, за исключением Бога, что она не только бессмертна и, так сказать, нечувствительна, но что она содержит в своей субстанции следы всего того, что с ней случается».

Он далее объясняет, что субстанции не действуют друг на друга, но все согласованно отражают Вселенную, каждая со своей точки зрения. Взаимодействия быть не может потому, что все, что случается с каждой субстанцией, является частью ее собственного понятия и определено вечно, если эта субстанция существует.

Ясно, что эта система так же детерминистична, как и система Спинозы. Арно выражает свой ужас перед утверждением (которое сделал Лейбниц), что «индивидуальное понятие каждого лица заключает раз и навсегда все, что когда-либо с ним случится». Такой взгляд явно несовместим с христианской доктриной греха и свободной воли. Видя, как болезненно воспринимает все это Арно, Лейбниц в целях предосторожности воздержался от опубликования этой работы.

Правда, для людей существует различие между истинами, познанными при помощи логики, и истинами, познанными при помощи опыта. Это различие проявляется двумя способами. Во-первых, хотя все, что случается с Адамом, следует из его понятия, если он существует, мы можем удостовериться в его существовании только опытным путем. Во-вторых, понятие любой индивидуальной субстанции бесконечно сложно, и анализ, который требуется для выведения его предикатов, может быть осуществлен только Богом. Однако эти различия обусловливаются только нашим невежеством и интеллектуальными ограничениями; для Бога они не существуют. Бог воспринимает понятие Адама во всей его безграничной сложности и поэтому может рассматривать все истинные суждения об Адаме как аналитические. Бог может также априорно удостовериться, существует ли Адам. Так как Бог знает Свою Собственную благость, из которой следует, что Он создаст лучший из возможных миров, Он знает также, образует ли Адам или нет часть этого мира. Поэтому нет настоящего спасения от детерминизма через наше невежество.

Однако существует еще одна любопытная точка зрения. Большей частью Лейбниц представляет сотворение мира как свободный акт Бога, требующий проявления Его воли. Согласно этой теории, определение того, что фактически существует, вызывается не наблюдением, но происходит благодаря Божьей благости. Помимо Божьей благости, которая побуждает Его создать лучший из возможных миров, не существует априорного основания того, почему должна существовать та вещь, а не другая.

Но иногда у Лейбница в работах, которые не были показаны ни одному человеку, встречаются совершенно иные теории относительно того, почему некоторые вещи существуют, а другие, одинаково возможные, не существуют. Согласно этому взгляду, все, что существует, борется за то, чтобы существовать, но не все возможные вещи могут существовать потому, что не все они «совозможные». Может быть, возможно, чтобы существовало А, и возможно также, чтобы существовало В, но невозможно, чтобы существовали как А, так и В; в этом случае А и В не являются «совозможными». Две или большее число вещей только тогда «совозможны», когда все они могут существовать. По-видимому, Лейбниц предполагал что-то похожее на войну в преддверии Ада, населенного сущностями, каждая из которых пытается существовать: в этой войне группы «совозможных» объединяются и самые большие группы их побеждают, подобно тому как побеждают наиболее влиятельные группы в политической борьбе. Лейбниц даже использует эту концепцию как определение существования. Он говорит: «Существующее может быть определено как то, что совместимо с большим числом вещей, чем любое несовместимое с ним». Иными словами, если А несовместимо с В, и если А совместимо с С, D и Е, а В совместимо только с F и G, тогда А, а не В существует по определению. «Существующее, – говорит он, – это бытие, которое совместимо с наибольшим число вещей».

В этом случае нет упоминания Бога и, очевидно, нет акта творения. И нет нужды ни в чем, кроме чистой логики, для определения того, что существует. Вопрос, являются ли А и В совозможными, для Лейбница является вопросом логическим, а именно – заключает ли существование обоих, и А и В, противоречие? Из этого следует, что теоретически логика способна решать вопрос о том, какая группа совозможностей является наибольшей, и, следовательно, эта группа будет существовать.

Однако, может быть, в действительности Лейбниц не имел в виду того, что сказанное выше являлось определением существования. Если бы это было просто критерием, его можно было бы примирить с его общеизвестными взглядами посредством того, что он назвал «метафизическим совершенством». Термин «метафизическое совершенство» в его употреблении, по-видимому, означает количество существования. Это, говорит он, «не что иное, как величина положительной реальности, взятой в строгом смысле». Он всегда доказывал, что Бог создал столько, сколько возможно, и это явилось одним из его обоснований отказа признать пустое пространство. Существует общее убеждение (которого я никогда не понимал), что лучше существовать, чем не существовать; на этом основании детей призывают быть благодарными их родителям. Лейбниц, очевидно, придерживался этого мнения и считал частью Божьей благодати сотворение наиболее полной Вселенной. Из этого следует, что действительный мир должен был бы состоять из самых больших групп совозможностей. И было бы все еще истинным, что только лишь логика, данная достаточно способному логику, могла бы решить, будет ли существовать или нет данная возможная субстанция.

Лейбниц в своих неопубликованных при его жизни размышлениях является наилучшим примером философа, использующего логику как ключ к метафизике. Этот тип философии начинается с Парменида, а продолжается он в платоновском использовании теории идей, чтобы доказать различные внелогические суждения. К этому же типу философии принадлежат философия Спинозы, а также философия Гегеля. Но никто из них не смог с такой ясностью заключать от синтаксиса к действительному миру. Этот вид аргументации получил дурную славу из-за роста эмпиризма. Возможны ли какие-либо действенные заключения от языка к нелингвистическим фактам – это вопрос, относительно которого я не имею желания выступать с догматическими суждениями; но, несомненно, выводы, найденные у Лейбница и других априористских философов, не являются действенными, так как все они основаны на ошибочной логике. Субъектно-предикатная логика, которую допускали в прошлом все подобные философы, или совсем игнорировала отношения, или употребляла ложные аргументы, чтобы доказать, что отношения нереальны. Лейбниц повинен в особой непоследовательности: в соединении субъектно-предикатной логики с плюрализмом, так как суждение «существует много монад» не является суждением субъектно-предикатной формы. Для того чтобы быть последовательным, философ, который верит в то, что все суждения являются суждениями именно этой формы, должен быть монистом, подобно Спинозе. Лейбниц же отвергал монизм большей частью из-за своей приверженности к динамике и из-за своего довода, что протяженность предполагает повторение и поэтому не может быть атрибутом единичной субстанции.

Лейбниц – скучный писатель, и его влияние на немецкую философию сделало ее педантичной и сухой. Его ученик Вольф, теории которого господствовали в германских университетах вплоть до появления «Критики чистого разума» Канта, выкинул из Лейбница все, что было у Лейбница самого интересного, и создал сухой, профессорский способ мышления. За пределами Германии философия Лейбница имела мало влияния; его современник Локк направлял британскую философию, во Франции в то время царил Декарт, до тех пор пока его не сменил Вольтер, сделавший модным английский эмпиризм.

Тем не менее Лейбниц остается величественной фигурой, и его величие сейчас заметнее, нежели когда-либо раньше. Помимо того значения, которое он имеет как математик и создатель исчисления бесконечно малых, он был основоположником математической логики, важность которой он понял тогда, когда она еще никому не была ясна. А его философские гипотезы, хотя и фантастичны, очень ясны и могут быть точно выражены. Даже его монады все еще могут быть полезны как предполагаемые возможные пути видимого восприятия, хотя их нельзя рассматривать как лишенные окон. Что я со своей стороны считаю лучшим в его теории монад – это его два рода пространства: субъективное, в восприятии каждой монады, и объективное, состоящее из скоплений точек зрения различных монад. Это, я полагаю, все еще полезно в соотнесении восприятия и физики.

Глава XII. ФИЛОСОФСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ

Появление либерализма в политике и философии дало материал для изучения очень общего и очень важного вопроса, а именно – вопроса о том, какое влияние оказывали политические и социальные обстоятельства на выдающихся и оригинальных мыслителей и, наоборот, каково было влияние этих людей на последующее политическое и социальное развитие.

Нужно остерегаться двух противоположных, но одинаково общераспространенных ошибок. С одной стороны, люди, которые больше знают книги, чем жизнь, склонны переоценивать влияние философов. Когда они видят, что какая-то политическая партия заявляет, будто она руководствуется учением такого-то или такого-то, они думают, что учением такого-то и такого-то определяются действия этой партии, в то время как, нередко, роль философа в этом процессе только кажущаяся, потому что рекомендуемое им партия делала бы в любом случае. До недавнего времени почти все писатели преувеличивали влияние своих предшественников в этом направлении. И, наоборот, реакция против старой ошибки вызвала новую, заключающуюся в том, что теоретиков рассматривают как почти пассивный продукт обстоятельств, считают, что они вообще едва ли оказывают какое-либо влияние на ход событий. Согласно этой точке зрения, идеи – это пена на поверхности глубинных течений, определяемых материальными и техническими причинами: социальные изменения вызваны мышлением не больше, чем течение реки вызвано теми пузырьками, которые показывают наблюдателю направление ее течения. Со своей стороны, я полагаю, что истина – между этими двумя крайностями. Между идеями и практической жизнью, как и повсюду, существует взаимодействие; спрашивать, что из них – причина, а что – результат, так же бесполезно, как решать проблему, что было раньше – курица или яйцо. Я не буду напрасно тратить время на абстрактное рассмотрение этого вопроса, а подвергну историческому анализу один важный момент из этого общего вопроса, а именно развитие либерализма и его ответвлений с конца XVII века до наших дней.

Ранний либерализм был порождением Англии и Голландии и обладал некоторыми ярко выраженными характерными чертами. Он отстаивал религиозную терпимость, по своему характеру был протестантским, но скорее веротерпимым, чем фанатичным, и относился к религиозным войнам как к глупости. Он отдавал должное торговле и промышленности и оказывал большее предпочтение поднимающемуся среднему классу, чем монархии и аристократии; он проявлял громадное уважение к праву собственности, особенно когда она накапливалась благодаря труду самого владельца. Принцип наследования власти хотя полностью и не отвергался, ограничивался больше, чем когда-либо прежде; отвергалось, в частности, божественное право королей и провозглашался тот взгляд, что каждое сообщество людей имеет право, по крайней мере первоначально, установить ту форму правления, какую оно пожелает. В неявном виде тенденцией раннего либерализма была тенденция к демократии, умеряемая правом собственности. Имелось убеждение, поначалу не высказанное в явном виде, что все люди рождаются равными и что их последующее неравенство является продуктом обстоятельств. Это привело к тому, что особо важное значение стали придавать образованию как противоположности унаследованным характеристикам. Было в нем и некоторое предубеждение против правительства, потому что правительство почти везде было в руках королей или аристократов, которые редко понимали или уважали нужды купцов, но это предубеждение ослаблялось надеждой, что скоро будет достигнуто необходимое понимание этих нужд и проявлено должное уважение к ним.

Ранний либерализм был оптимистичным, энергичным и философским потому, что он был представителем растущих сил, которые появились как бы для того, чтобы без больших трудностей одерживать победы и принести своей победой великие блага человечеству. Либерализм противостоял всему средневековому и в политике, и в философии, потому что средневековые теории использовались для того, чтобы санкционировать власть церкви и короля, чтобы оправдать гонения и воспрепятствовать расцвету науки; но он был одинаково враждебен и современному ему фанатизму кальвинистов и анабаптистов. Он стремился положить конец политическим и богословским спорам, с тем чтобы освободить энергию для вдохновляющих дел торговли и науки, таких, например, как основание Ост-Индской компании и Английского банка, создание теории тяготения и открытие учения о кровообращении. Во всем Западном мире фанатизм уступал место просвещению, исчезал страх перед испанским могуществом, увеличивалось благосостояние всех классов и появились самые возвышенные надежды, подкрепляемые самыми трезвыми суждениями. За сотню лет не случилось ничего, что омрачило бы эти надежды, до тех пор пока, наконец, они сами не породили Французскую революцию, что привело непосредственно к Наполеону, а отсюда к Священному союзу. После этих событий либерализм должен был перейти как бы на второе дыхание, прежде чем стало возможным возрождение оптимизма XIX века.

Прежде чем останавливаться на каких-либо подробностях, необходимо рассмотреть общую структуру либерального движения, начиная с XVII и кончая XIX столетием. Эта структура, сначала простая, становится постепенно все более и более сложной. Отличительной чертой всего либерального движения в широком смысле этого слова является индивидуализм; но этот термин без дальнейшего определения неясен. Греческие философы вплоть до Аристотеля, включая его самого, не были индивидуалистами в том смысле, в котором я хочу использовать этот термин. Они рассматривали человека существенно, как члена общества. «Государство» Платона, например, давало определение хорошего общества, а не хорошего индивидуума. Но с утратой политической свободы, начиная с Александра Македонского, развился индивидуализм, и его представляли киники и стоики. Согласно философии стоиков, человек может хорошо жить при любых социальных обстоятельствах. Таким же был и взгляд христианства, особенно до того, как оно приобрело контроль над государством. Но в средние века, в то время как мистики поддерживали первоначальные индивидуалистические тенденции христианской этики, во взглядах большинства людей, включая значительную часть философов, господствовал устойчивый синтез догмы, закона и обычая, что заставляло подчинить теоретические убеждения и практическую нравственность людей контролю такого социального института, как католическая церковь: что является истиной и что благом, определяла не мысль одиночек, а коллективная мудрость церковных соборов.

Первая значительная брешь в этой системе была пробита протестантизмом, который утверждал, что вселенские соборы могут ошибаться. Таким образом, определение истины стало рассматриваться уже как дело не социальной, а индивидуальной инициативы. Так как различные индивидуумы приходят к различным выводам, то возникала борьба, и теологические вопросы решались теперь не на собраниях епископов, а на поле боя. Но так как ни одна сторона не могла истребить другую, то в конце концов стало очевидным, что должен быть найден метод, примиряющий интеллектуальный и этический индивидуализм с установленным порядком общественной жизни. Это была одна из главных проблем, которую пытался разрешить ранний либерализм.

Между тем индивидуализм проник в философию. Основная посылка Декарта «я мыслю, следовательно, я существую» сделала основание познания различным для каждого человека, так как для каждого человека отправной точкой было его собственное существование, а не существование других индивидуумов или сообщества индивидуумов. Подчеркивание им надежности ясных и отчетливых идей идет в этом же самом направлении, так как именно интроспективным рассмотрением того, что мы мыслим, мы устанавливаем, являются ли наши идеи ясными и отчетливыми. Большая часть философов после Декарта в большей или меньшей степени разделяла эту интеллектуально-индивидуалистическую точку зрения.

Однако существуют различные формы этого общего положения, имеющие на практике самые различные следствия. Воззрения типичного ученого-исследователя обладают, может быть, самой малой дозой индивидуализма. Когда такой исследователь создает новую теорию, он поступает так единственно потому, что это кажется ему правильным; он не склоняется перед авторитетом, так как в противном случае он продолжал бы придерживаться теорий своих предшественников. В то же время он обращается к общепринятым критериям истины и надеется убедить других людей не силой своего авторитета, а доводами, которые убедительны для них как для индивидуумов. В науке любое столкновение между индивидуумом и обществом, в сущности, является преходящим, так как люди науки, вообще говоря, придерживаются одинаковых интеллектуальных стандартов, и поэтому дискуссии и исследования обычно заканчиваются соглашением. Однако это уже современная точка зрения; во времена Галилея авторитет Аристотеля и церкви еще считался по крайней мере настолько же убедительным, как и свидетельство чувств. Это показывает, что элемент индивидуализма хотя и не является определяющим, тем не менее имеет существенное значение в научном методе.

Ранний Либерализм был индивидуалистичным в интеллектуальных и экономических вопросах, но не был эмоционально или этически склонным к самоутверждению. Эта форма либерализма господствовала в Англии в XVIII столетии; ее разделяли творцы американской конституции и французские энциклопедисты. В период Французской революции либерализм представляли более умеренные партии, в том числе жирондисты, но с их устранением он исчез из французской политики для целого поколения. В Англии с появлением бентамовцев и манчестерской школы он снова приобрел влияние после наполеоновских войн. Своего величайшего развития он достиг в Америке, где в условиях свободы от пут феодализма и государственной церкви он господствовал с 1776 года до наших дней, или, во всяком случае, до 1933 года.

Новое направление, постепенно развившееся в антитезу либерализма, началось с Руссо, а зрелости достигло в романтическом направлении и принципах национализма. В этом направлении индивидуализм захватил не только интеллектуальную сферу, но и сферу страстей, и тогда стали явными анархические стороны индивидуализма. Культ героя, созданный Карлейлем и Ницше, типичен для этой философии. В этом культе объединились различные элементы. В нем были неприязнь к раннему индустриализму, и ненависть к ужасам, которые он порождает, и отвращение к его жестокостям. Была в нем и тоска по средним векам, которые идеализировались из-за ненависти к современному миру. Имелась попытка соединить защиту исчезающих привилегий церкви и аристократии с защитой рабочих против тирании промышленников. Имелось также страстное утверждение права бунтовать во имя национализма и провозглашение величия войны в защиту «свободы». Байрон был поэтом этого движения; Фихте, Карлейль и Ницше были его философами.

Но так как всем нам нельзя стать героями-вождями и все мы не можем господствовать, то эта философия, как и все другие формы анархизма, неизбежно ведет, когда из нее исходят, к деспотическому правлению наиболее удачливого «героя». И когда его тирания установится, он будет подавлять в других этику самоутверждения, с помощью которой сам поднялся к власти. Поэтому вся эта теория жизни сама себя опровергает в том смысле, что ее практическое использование приводит к чему-то совершенно иному: к абсолютному государству, в котором индивидуумы жестоко подавляются.

Имеется и еще одна философия, которая в основном представляет собой ответвление либерализма, а именно философия Маркса. Я рассмотрю ее позднее, а пока ее просто надо иметь в виду.

Первое исчерпывающее изложение философии либерализма можно найти у Локка – наиболее влиятельного, хотя ни в коем случае не наиболее глубокого из новых философов. В Англии его взгляды настолько полно гармонировали со взглядами большинства образованных людей, что трудно проследить их влияние, за исключением влияния в теоретической философии; с другой стороны, во Франции, где они практически вели к оппозиции по отношению к существовавшему тогда режиму и к господству картезианства в теории, они, безусловно, оказали значительное воздействие на формирование хода событий. Это пример общего закона: философия, развившаяся в политически и экономически передовой стране и являющаяся на своей родине чем-то большим, чем выяснением и систематизацией господствующих мнений, может в другом месте породить революционную атмосферу и фактически в конечном счете революцию. Принципы, направляющие политику передовых стран, становились известными в менее передовых странах главным образом благодаря теоретикам. В передовых странах практика вдохновляет теорию, в других – теория практику. В этом различии одна из причин того, почему пересаженные на другую почву идеи редко бывают такими плодотворными, какими они были на своей родной почве.

Прежде чем приступить к рассмотрению философии Локка, обратимся к рассмотрению некоторых особенностей развития Англии в XVII столетии, которые оказали влияние на формирование взглядов Локка.

Конфликт между королем и парламентом, вылившийся в гражданскую войну, раз и навсегда создал у англичан склонность к компромиссу и умеренности и породил страх, господствующий над ними вплоть до настоящего времени, перед тем, чтобы довести любую теорию до ее логического конца. Принципы, за которые боролся Долгий парламент, вначале имели поддержку огромного большинства. Эти принципы имели целью отменить право короля устанавливать торговые монополии и заставить его признать за парламентом исключительное право облагать налогами. Они провозглашали свободу мнений и действия в рамках англиканской церкви. Выразителем этого требования был архиепископ Лод. Согласно этим принципам, парламент должен собираться в установленные сроки, а не созываться лишь в редких случаях, когда король найдет необходимым его сотрудничество. Они выступали против произвольных арестов и раболепного повиновения судей королевским прихотям. Но многие, несмотря на то что были готовы агитировать за эти цели, не были готовы вести войну против короля, которая казалась им государственной изменой и богоотступничеством. Как только война разразилась, силы распределились почти поровну.

Политические события с начала гражданской войны до вступления Кромвеля в должность лорда-протектора шли таким путем, который сейчас стал привычным, но тогда был беспрецедентным. Партия парламента состояла из двух фракций: пресвитерианцев и индепендентов; пресвитерианцы хотели сохранить государственную церковь, но упразднить институт епископов; индепенденты соглашались с ними в отношении епископов, но считали, что каждая конгрегация должна быть свободна в выборе своей веры, без вмешательства какого-либо центрального духовного органа. Пресвитерианцы принадлежали в основном к более высоким общественным классам, чем индепенденты, и их политические взгляды были более умеренными. Они хотели прийти к соглашению с королем, как только поражение сделает его более сговорчивым. Однако их политика оказалась неосуществленной из-за двух обстоятельств: во-первых, король проявил величайшее упрямство в деле с епископами; во-вторых, победить короля оказалось трудной задачей, и достигнута эта победа была лишь благодаря кромвелевской армии нового образца, состоявшей из индепендентов. Поэтому, когда военное сопротивление короля было сломлено и его не удалось склонить к заключению договора, превосходство пресвитерианцев в армиях парламента было утрачено. Защита демократии привела к концентрации власти в руках меньшинства, и оно пользовалось ею с полным пренебрежением к демократии и парламентскому правительству. Когда Карл I попытался арестовать пять членов парламента, это вызвало общий протест, и неудача сделала его смешным. У Кромвеля таких трудностей не было. Пользуясь прайдовой чисткой, он изгнал около сотни пресвитерианских членов парламента и на время получил большинство, которое раболепствовало перед ним. И, наконец, когда он решил распустить весь парламент, «ни одна собака не гавкнула», по-видимому, воина сделала важной только военную силу и породила презрение к конституционным формам. В период всей дальнейшей жизни Кромвеля правительство Англии было военной диктатурой, которую ненавидело все более и более растущее большинство нации, но от которой оно не имело возможности избавиться, так как были вооружены только одни приверженцы Кромвеля.

Карл II, после того как он долгое время скрывался в лесах и жил как изгнанник в Голландии, при Реставрации решил, что больше он таких путешествий не предпримет. Это воспитало в нем известную умеренность. Он заявил, что никакая власть без санкции парламента не может облагать налогами. Он утвердил Habeas Corpus Act, который лишал корону права произвольных арестов. Время от времени он, используя субсидии Людовика XIV, мог высказывать презрение к финансовой власти парламента, но в основном это был конституционный монарх. Большая часть ограничений королевской власти, которые впервые были потребованы противниками Карла I, была признана при Реставрации, и Карл II относился к ним с должным почтением, так как понимал, что подданные могут причинить своим королям большие неприятности.

Яков II в отличие от своего брата был полностью лишен его утонченности и хитрости. Своим фанатичным католицизмом он объединил против себя сторонников англиканской церкви и нонконформистов, несмотря на свои попытки примириться с последними посредством провозглашения веротерпимости вопреки парламенту. Его внешняя политика также сыграла свою роль. Стюарты, чтобы избежать налогообложений, которые требовались в военное время и которые сделали бы их зависимыми от парламента, проводили политику низкопоклонства сначала по отношению к Испании, а затем и к Франции. Растущая мощь Франции породила постоянную враждебность англичан к ведущему континентальному государству, а аннулирование Нантского эдикта вызвало у протестантов резко враждебные чувства к Людовику XIV. В конце концов почти каждый человек в Англии хотел избавиться от Якова II, но почти каждый также хотел избежать возвращения к дням гражданской войны и диктатуры Кромвеля. Так как конституционного способа избавиться от Якова II не существовало, то должна была произойти революция, но она должна быстро кончиться, чтобы не дать никакой возможности для деятельности подрывных элементов. Раз и навсегда необходимо было обеспечить права парламента.

Король должен уйти, но монархию следовало сохранить; однако это должна быть не монархия божьей милостью, а монархия, зависимая от законодательных органов, а также от парламента. Объединенными усилиями аристократии и крупной буржуазии, без единого выстрела все это было быстро достигнуто. Компромисс и умеренность, после того как были испытаны и потерпели неудачу все формы непримиримости, восторжествовали. Новый король, будучи голландцем по рождению, принес с собой торговую и теологическую мудрость, которой отличалась его страна. Был создан Английский банк; национальный долг был передан в надежные руки, невозможны стали больше отказы от уплаты долгов по капризу монарха. Акт о веротерпимости, несмотря на то что он оставлял католиков и нонконформистов объектом всевозможных несправедливых действий, положил конец их прямому преследованию. Внешняя политика стала решительно антифранцузской и с короткими перерывами оставалась такой вплоть до победы над Наполеоном.

Глава XIII. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ЛОККА

Джон Локк (1632—1704) является апостолом самой умеренной и самой успешной из всех революций – революции 1168 года. Ее цели были очень скромными, но они были полностью достигнуты, и в Англии до сих пор не видят необходимости в другой революции. Локк точно отражает ее дух, и большинство его работ появилось в период около 1688 года. Главная его работа по теоретической философии – «Опыт о человеческом разуме» – была закончена в 1687 году и опубликована в 1690 году. Его «Первое письмо о веротерпимости» первоначально было опубликовано на латинском языке в 1689 году в Голландии, в стране, в которой Локк счел благоразумным искать убежище в 1683 году. Два последующих письма о веротерпимости были опубликованы в 1690 и 1692 годах. Разрешение на публикование двух «Трактатов о правительстве» он получил в 1689 году, вскоре после чего они вышли в свет. Его книга «Мысли о воспитании» была опубликована в 1693 году. Хотя он и долго жил, но все его произведения, оказавшие какое-то влияние, ограничиваются небольшим периодом – с 1687 по 1693 год. Удачные революции вдохновляют тех, кто в них верит.

Отец Локка был пуританином, боровшимся на стороне парламента. Во времена Кромвеля, когда Локк находился в Оксфордском университете, там все еще господствовала схоластическая философия; Локк не любил ни схоластику, ни фанатизм индепендентов. Большое влияние оказал на него Декарт. Локк стал врачом, а его патроном был лорд Шефтсбери – Драйденовский «Ахитофель». Когда Шефтсбери впал в немилость в 1683 году, Локк бежал с ним в Голландию и оставался там вплоть до революции. После революции, за исключением нескольких лет, в течение которых он подвизался в Министерстве торговли, он посвятил свою жизнь литературному труду и бесчисленным дискуссиям, возникавшим из-за его книг.

Годы перед революцией 1688 года, когда Локк не мог без серьезного риска принять теоретическое или практическое участие в английской политике, он провел, сочиняя свой «Опыт о человеческом разуме». Это его важнейшая книга, которая больше всего принесла ему славы, но его влияние на философию политики было так велико и так продолжительно, что его можно рассматривать как основателя философского либерализма, так же как и эмпиризма в теории познания.

Локк является наиболее удачливым из всех философов. Он закончил свою работу по теоретической философии как раз в тот момент, когда правление в его стране попало в руки людей, которые разделяли его политические взгляды. В последующие годы наиболее энергичные и влиятельные политики и философы поддерживали и на практике и в теории взгляды, которые он проповедовал. Его политические теории, развитые Монтескье, отражены в американской конституции и находят применение повсюду, где существует спор между президентом и конгрессом. На его теории еще около пятидесяти лет тому назад основывалась британская конституция, и так же обстояло дело с французской конституцией, принятой в 1871 году.

Во Франции XVIII века Локк своим влиянием, а оно было огромным, первоначально был обязан Вольтеру, который, будучи молодым человеком, провел некоторое время в Англии и в «Философских письмах» проповедовал своим соотечественникам английские идеи. За ним пошли философы и умеренные реформаторы; крайние же революционеры пошли за Руссо. Его французские последователи, правы они были или нет, верили в тесную связь между теорией познания Локка и его взглядами на политику.

В Англии эта связь менее заметна. Из двух наиболее известных последователей Локка Беркли не был значительной фигурой в политике, а Юм принадлежал к партии тори и свои реакционные взгляды изложил в «Истории Англии». Но после Канта, когда немецкий идеализм начал оказывать влияние на мысль Англии, снова возникла связь между философией и политикой: философы, которые шли за немецкими идеалистами, в основном были консерваторами, тогда как последователи Бентама, являющегося радикалом, оставались верными традициям Локка. Однако это соотношение не было постоянным; Т. X. Грин, например, был одновременно и либералом и идеалистом.

Не только правильные взгляды Локка, но даже его ошибки на практике были полезны. Возьмем, например, его теорию о первичных и вторичных качествах. К первичным качествам относятся такие, которые неотделимы от тела: плотность, протяженность, фигура, движение или покой и число. Вторичные качества – все остальные: цвет, звуки, запахи и т. д. Он утверждает, что первичные качества находятся фактически в телах; вторичные же качества, наоборот, существуют только в восприятиях. Без глаза не было бы цветов, без уха не было бы звуков и т. п. В пользу взглядов Локка относительно вторичных качеств имеются хорошие доказательства: желтуха, синие очки и т. д. Но Беркли указал, что такие же аргументы применимы и к первичным качествам. Со времени Беркли дуализм Локка в этом вопросе в философском отношении устарел. Несмотря на это, в практической физике он господствовал до возникновения квантовой теории наших дней. Он не только явно или молчаливо допускался физиками, но и доказал свою полезность как источник многих очень важных открытий. Теория, что физический мир состоит только из движущейся материи, была основанием для признанных теорий звука, теплоты, света и электричества. Прагматически теория была полезна, как бы ни была она ошибочна теоретически. А это типичная доктрина Локка.

Философия Локка, как это видно из изучения «Опыта о человеческом разуме», вся пронизана определенными достоинствами и определенными недостатками. И те и другие одинаково полезны: недостатки являются таковыми только с теоретической точки зрения. Локк всегда благоразумен и всегда скорее охотно пожертвует логикой, чем станет парадоксальным. Он провозглашает общие принципы, которые, как читателю легко себе представить, способны приводить к странным следствиям; но всякий раз, когда такие странные следствия, кажется, готовы появиться, Локк тактично воздерживается от их выведения. Логика эта раздражает, а для людей практических служит доказательством здравого суждения. Так как мир является тем, чем он есть, ясно, что правильное умозаключение из истинных посылок не может привести к ошибкам; но посылки могут быть настолько близки к истине, насколько это требуется в теоретическом отношении, и тем не менее они могут привести к практически абсурдным следствиям. Поэтому для здравого смысла в философии имеется оправдание, но только в том отношении, что он показывает, что наши теоретические положения не могут быть совершенно правильными до тех пор, пока их следствия поверяются здравым смыслом, который оказывается неотразимым. Теоретик может возразить, что здравый смысл не более непогрешим, чем логика. Но это возражение, сделанное Беркли и Юмом, было бы полностью чуждо интеллектуальному характеру Локка.

Характерная особенность Локка, которая распространяется и на все либеральное направление, – это отсутствие догматизма. Убеждение в нашем собственном существовании, существовании Бога и в истинности математики – вот те немногие несомненные истины, которые Локк унаследовал от предшественников. Но как бы ни отличалась его теория от теорий его предшественников, в ней он приходит к выводу, что истиной обладать трудно и что разумный человек будет придерживаться своих взглядов, сохраняя некоторую долю сомнения. Этот образ мышления, очевидно, связан с религиозной терпимостью, с успехом парламентской демократии, с laissez-faire (политика невмешательства) и со всей системой либеральных установок. Хотя Локк – глубоко религиозный человек, искренне верующий христианин, принимающий откровение за источник познания, тем не менее он ставит откровение под контроль разума. В одном случае он говорит: «Простое свидетельство откровения есть высочайшая достоверность», – но в другом указывает: «Разум должен судить об откровении». Таким образом, в конце концов разум более высок.

Показательна в этой связи глава «Об энтузиазме». «Энтузиазм» тогда означал не то, что сейчас: он означал веру в личное откровение религиозных вождей или их последователей. Это характерная черта сект, потерпевших поражение при Реставрации. Когда существует множество таких личных откровений, каждое из которых несовместимо с другим, истина или то, что принимается за таковую, становится чисто индивидуальной и теряет свой социальный характер. Любовь к истине, что Локк считает существенным, весьма отличается от любви к некоторым частным теориям, принимаемым за истину. Безошибочный признак любви к истине, говорит он, – это «не поддерживать никакого предложения с большей уверенностью, нежели позволяют доказательства, на которых оно построено». Склонность предписывать, говорит он, показывает невозможность любить истину. «Энтузиазм, устраняя разум, стремится установить откровение без его помощи. Но на деле он устраняет этим одновременно и разум и откровение и ставит на их место беспочвенные фантазии человеческого воображения». Люди, которые страдают от меланхолии или от тщеславия, вероятно, «убеждены в непосредственном общении с Божеством». Отсюда получается, что самые различные действия и взгляды получают Божественную санкцию, которая поощряет «человеческую лень, невежество и тщеславие». Он заключает главу уже цитированным афоризмом, что «разум должен судить об откровении».

Что Локк подразумевает под словом «разум», можно установить лишь на основании всей его книги. Правда, имеется глава под названием «О разуме», но она в основном посвящена доказательству, что разум не состоит из силлогистических рассуждений, и смысл всей главы подытоживается предложением: «Господь Бог не был столь скаредным по отношению к людям, чтобы создать их просто двуногими тварями и предоставить Аристотелю сделать их разумными». Разум в понимании Локка имеет две части: первая – это установление того, что относится к вещам, о которых мы имеем определенные знания; вторая – исследование предложений, которые мудро принять на практике, хотя они только вероятны и неопределенны. «Есть два основания вероятности, – говорит он, – это согласие с нашим собственным опытом или подтверждение опытом других». Сиамский король, замечает он, перестал верить тому, что говорили ему европейцы, когда они упомянули про лед.

В главе «О степенях согласия» он говорит, что степень согласия в отношении любого предложения зависит от оснований вероятности в его пользу. После указания на то, что мы должны часто действовать на основе вероятности, которая близка к достоверности, он говорит, что правильное употребление этого соображения «состоит в милосердии и снисхождении друг к другу. Так как поэтому большинство людей, если не все, неизбежно придерживаются различных мнений, не имея достоверных и несомненных доказательств их истинности, – а отходить и отказываться от своих прежних убеждений тотчас же после того, как представят довод, на который нельзя немедленно возразить и показать его недостаточность, значит навлекать на себя слишком тяжкие обвинения в невежестве, легкомыслии или глупости, – то мне кажется, при различии мнений всем людям следовало бы соблюдать мир и выполнять общий долг человечности и дружелюбия. Ведь было бы неразумно ожидать, что кто-нибудь охотно и услужливо отказался от своего мнения и принял наше мнение со слепой покорностью авторитету, которого, однако, разум не признает. Ибо как бы часто ни заблуждался разум, он не может руководствоваться ничем, кроме своего рассуждения, и не может слепо подчиняться воле и диктату других лиц. Если человек, которого вы хотите склонить к своему мнению, – из тех, кто раньше изучит дело, а потом соглашается, то вы должны дать ему возможность пересмотреть все на досуге, чтобы он, вспоминая то, что исчезло из его ума, изучил все частности, дабы увидеть, на чьей стороне преимущество. И если этот человек не признает наших доводов настолько вескими, чтобы снова вовлечь себя в такие труды, то ведь и мы сами часто поступаем так в подобных случаях. Мы и сами обиделись бы, если бы другие вздумали предписывать нам, какие вопросы мы должны изучать. А если человек принимает мнения на веру, то как мы можем воображать, что он откажется от тех убеждений, которые время и привычка настолько укрепили в его уме, что он считает их самоочевидными и обладающими бесспорной достоверностью или же видит в них впечатления, полученные от Самого Бога или от людей, им посланных? Как можем мы ожидать, повторяю я, чтобы утвержденные таким образом мнения склонились перед доводами или авторитетом постороннего человека или противника, особенно при наличии подозрения в заинтересованности или умысле, как это всегда бывает, когда люди считают, что с ними дурно обращаются? Мы хорошо поступим, если будем снисходительны к нашему незнанию и постараемся устранить его, мягко и вежливо просвещая, и не будем сразу же дурно обращаться с другими, как с людьми упрямыми и испорченными, за то, что они не хотят отказаться от собственных мнений и принять наши или, по крайней мере, те мнения, которые мы хотели бы навязать им, между тем как более вероятно, что мы не менее упрямы в отношении принятия некоторых их мнений. Ибо где же тот человек, который обладает бесспорной очевидностью истины всего того, что он осуждает? Кто может сказать, что он досконально изучил все свои и чужие мнения? При нашей неустойчивости в действиях и при нашей слепоте необходимость верить без знаний, часто даже на очень слабых основаниях, должна была бы заставлять нас быть деятельными и старательными больше для собственного просвещения, чем для принуждения других….И есть основание думать, что если бы люди сами были больше образованны, они были бы менее навязчивыми»[364].

До сих пор я имел дело только с последними главами «Опыта», в которых Локк излагает взгляды на мораль, извлеченные из его более ранних теоретических исследований природы и границ человеческого познания. Сейчас же необходимо рассмотреть, что он хотел сказать по этому сугубо философскому вопросу.

Локк, как правило, презирает метафизиков. Относительно некоторых спекуляций Лейбница он так пишет своему приятелю: «И вы и я имели достаточно пустяков этого рода». Концепцию субстанции, которая была в его время господствующей в метафизике, он считает туманной и бесполезной, но не осмеливается отвергнуть ее полностью. Локк допускает обоснованность метафизических доказательств существования Бога, но он на них не задерживается, и кажется, что ему как-то неудобно говорить о них. Всякий раз, когда Локк высказывает новые идеи, а не просто повторяет традиционные, его мысль остается в пределах конкретных специальных вопросов, а не прибегает к широким абстракциям. Его философия развертывается постепенно, как научная работа, и не является монументальным построением, подобным великим континентальным системам XVII века.

Локка можно рассматривать как основателя эмпиризма – доктрины, утверждающей, что все наше знание (возможно, исключая логику и математику) выводится из опыта. Соответственно, первая книга «Опыта», вопреки Платону, Декарту и схоластам, утверждает, что не существует врожденных идей или принципов. Во второй книге он пытается подробно показать, как из опыта возникают различные виды идей. Отвергая врожденные идеи, он говорит:

«Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом он получает их? Откуда он приобретает тот их обширный запас, который деятельное и беспредельное человеческое воображение нарисовало с почти бесконечным разнообразием? Откуда получает он весь материал рассуждений и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит»[365].

Наши идеи выводятся из двух источников: а) ощущений и б) восприятий действия нашего собственного ума, что может быть названо «внутренним чувством». Поскольку мы можем мыслить только посредством идей и так как все идеи возникают из опыта, то очевидно, что никакие наши знания не могут предшествовать опыту.

Восприятие, говорит он, есть «первый шаг к познанию, путь для всего его материала». Современному человеку это положение может показаться почти трюизмом, так как оно вошло в плоть и кровь образованного человека, по крайней мере в странах, говорящих на английском языке. Но в то время считали, что ум знает о всех видах вещей априорно, и теория о полной зависимости знаний от восприятия, которую выдвинул Локк, была новой и революционной. Платон в «Теэтете» пытался отвергнуть тождество познания и восприятия, и начиная с его времени почти все философы, включая Декарта и Лейбница, учили, что многие из наших наиболее ценных знаний не выводятся из опыта. Поэтому всепронизывающий эмпиризм Локка был смелым нововведением.

Третья книга «Опыта» имеет дело с рассмотрением слов и в основном стремится показать, что то, что метафизики представляют как знание о мире, является чисто словесным знанием. В главе III «Об общих терминах» Локк занимает крайне номиналистическую позицию в вопросе об универсалиях. Все вещи, которые существуют, – единичны, но мы можем образовать общую идею, такую, например, как «человек», которая применима ко многим единичным вещам, и этим общим идеям мы можем дать имена. Их общий характер заключается единственно в том, что они применимы или могут быть применимы к многообразию единичных вещей; сами по себе, в качестве идей в нашем уме, они также единичны, как и все, что существует.

Глава VI книги третьей «Об именах субстанций» имеет целью опровержение схоластической доктрины сущности. Вещи могут иметь реальную сущность, которой является их физическая организация, но это в основном нам не известно и не является той «сущностью», о которой говорят схоласты. Сущность, как мы можем ее познать, есть чисто словесная, она заключается просто в определении общего термина. Например, спор о том, является ли сущностью тела только протяженность или протяженность плюс плотность, есть спор о словах: мы можем определить слово «тело» любым способом, и никакого вреда от этого не будет до тех пор, пока мы будем придерживаться нашего определения. Отдельные виды являются не фактом природы, а фактом языка; они представляют собой «отдельный комплекс идей, с отдельными именами, данными им». Правда, в природе существуют различные вещи, но различия проявляются в виде непрерывных градаций: «Границы видов, посредством которых люди различают их, созданы людьми». Он приводит примеры уродов, относительно которых сомнительно, были ли они людьми или нет. Эта точка зрения не была общепринятой до тех пор, пока Дарвин, создав теорию эволюции, не убедил людей в наличии постепенных изменений. Только те, которые не были удовлетворены учением схоластов, могли понять, как много метафизического хлама вымела эта теория.

И эмпиризм, и идеализм столкнулись с проблемой, которой до сих пор философия не нашла удовлетворительного решения. Эта проблема состоит в том, чтобы показать, каким образом мы познаем другие вещи, отличные от нас самих, и каковы действия нашего собственного ума. Локк рассматривает эту проблему, но то, что он говорит, совершенно неудовлетворительно. В одном месте он говорит: «Так как у ума во всех его мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме его собственных идей, которые он и рассматривает или может рассматривать, то ясно, что наше познание касается только их»[366]. И снова: «Познание есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей»[367]. Из этого, казалось бы, непосредственно следует, что мы не можем знать о существовании других людей или физического мира, так как они, если только существуют, не есть просто идеи в моем уме. Каждый из нас, соответственно, должен, поскольку это касается знания, замкнуться в себе и отречься от всякого контакта с внешним миром.

Однако это парадокс, а Локк не признает парадоксов. Соответственно, в другой главе он выдвигает иную теорию, совершенно несовместимую с прежней. Мы обладаем, говорит он, тремя видами познания реального существования. Наше познание нашего собственного существования интуитивно, наше познание существования Бога демонстративно и наше познание вещей, данных органам чувств, является чувственным[368].

В следующей главе он начинает более или менее понимать их несовместимость. Он полагает, что можно сказать: «Если действительно познание заключается лишь в восприятии соответствия или несоответствия наших собственных идей, то видения энтузиаста и рассуждения человека здравомыслящего будут одинаково достоверны». И отвечает: «Не так бывает, где идеи соответствуют вещам». Он продолжает убеждать, что все простые идеи должны соответствовать вещам, так как ум, согласно вышеуказанному, сам никак не может образовать какие-либо простые идеи: все они являются «продуктом вещей, действующих на ум». А что касается сложных идей субстанций, то «все наши сложные идеи их должны быть такими и только такими, как составленные из таких простых идей, которые были раскрыты как сосуществующие в природе». И еще, мы не можем получить знания иначе, как 1) через интуицию, 2) через рассуждение, исследуя соответствие или несоответствие двух идей, и 3) через ощущение, которое воспринимает существование отдельных вещей[369].

Во всем этом Локк предполагает известным, что некоторые умственные явления, которые он называет ощущениями, вызываются внешними причинами и что эти причины, по крайней мере до некоторой степени и в некоторых отношениях, сходны с ощущениями, которые являются их результатами. Но как, если исходить из принципов эмпиризма, это становится известным? Мы испытываем ощущения, но не их причины; действие ощущений будет точно таким же, как если бы наши ощущения возникали самопроизвольно. Убеждение в том, что ощущения имеют причины, и тем более убеждение в том, что они сходны со своими причинами, – это убеждение, которому, если его придерживаться, то следует придерживаться на основаниях, полностью независимых от опыта. Точка зрения, что «познание есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей», приписывается Локку; избежать же парадоксов, которые порождает эта точка зрения, он может, лишь прибегая к средствам, настолько противоречивым, что только безусловная приверженность Локка к здравому смыслу позволяла ему закрыть на это глаза.

Эта трудность беспокоит сторонников эмпиризма вплоть до наших дней. Юм преодолел ее, отбросив предположение, что ощущения имеют внешние причины, но даже он сохранял это предположение всякий раз, когда забывал о своем собственном принципе, что случалось очень часто. Его основной принцип «нет идей без предшествующего впечатления», который он унаследовал от Локка, внушает доверие до тех пор, пока мы думаем о впечатлении, как о чем-то, вызванном внешней причиной, на что неизбежно наводит мысль само слово «впечатление». И когда рассуждения Юма становятся в определенной степени последовательными, они становятся и чрезвычайно парадоксальными.

Никому еще не удалось создать философию, одновременно заслуживающую доверия и непротиворечивую. Локк стремился к доверию и достиг этого ценой последовательности. Большинство великих философов поступало наоборот. Философия, которая не является непротиворечивой, не может быть полностью истинной, однако философия, которая непротиворечива, очень легко может оказаться полностью ложной. Наиболее плодотворные философские системы содержали ярчайшие противоречия, но именно по этой причине они были частично истинными. Нет причины полагать, что непротиворечивая система содержит больше истинности, чем та, которая, подобно локковской, очевидно, является более или менее неправильной.

Этические теории Локка интересны частью сами по себе, частью как предвосхищение Бентама. Когда я говорю о его этических теориях, я имею в виду не его нравственную склонность как практика, а его общие теории относительно того, как люди поступают и как они должны поступать. Подобно Бентаму, Локк был очень доброжелательным человеком, который, однако, считал, что каждого человека (включая и его самого) побуждать к действиям должно единственно желание своего собственного счастья или удовольствия. Несколько цитат поясняют это положение:

«Вещи бывают добром и злом исключительно с точки зрения удовольствия и страданий. Добром мы называем то, что может причинить или увеличить удовольствие, уменьшить страдания».

«Что двигает желанием? Я отвечу – счастье и только оно».

«Счастье в своем полном объеме есть наивысшее наслаждение, к которому мы способны».

«Необходимость преследовать истинное счастье есть основание всякой свободы».

«Предпочтение порока добродетели есть очевидное ложное суждение».

«Управление своими страстями есть истинное развитие свободы»[370].

По-видимому, последнее из этих утверждений зависит от теории вознаграждения и наказания на том свете. Бог ниспослал определенные нравственные правила; те, которые им следуют, пойдут на небо, а которые решатся их нарушить, рискуют пойти в ад. Поэтому человек, благоразумно пользующийся удовольствиями, будет добродетельным. С падением веры в то, что грех ведет в ад, стало труднее выдвигать чисто эгоистические аргументы в пользу добродетельной жизни. Бентам, бывший вольнодумцем, на место Бога поставил законодателя-человека: установление гармонии между общественными и личными интересами стало делом законов и социальных учреждений так, чтобы каждый человек в стремлении к своему собственному счастью был бы принужден содействовать общему счастью. Но это менее удовлетворительно, чем примирение общественных и личных интересов, производимое совместно средствами неба и ада, так как законодатели не всегда бывают мудрыми и добродетельными и так как человеческие правительства не всеведущи.

Локк вынужден признать очевидную вещь, что люди не всегда действуют таким способом, который, по разумным расчетам, должен обеспечивать им максимум удовольствий. Мы ценим настоящие удовольствия больше, чем будущие, и удовольствия ближайшего будущего больше, чем удовольствия в отдаленном будущем. Можно сказать (этого Локк не говорит), что степень заинтересованности является количественной мерой общего обесценивания будущих удовольствий. Если бы перспектива истратить тысячу фунтов стерлингов в предстоящем году была бы так же восхитительна, как мысль истратить их сегодня, мне не нужно было бы жалеть об отсрочке удовольствия. Локк допускал, что благочестивые верующие часто совершают грехи, которые, по их собственному убеждению, угрожают им быть ввергнутыми в ад. Все мы знаем людей, которые откладывают посещение зубного врача на больший срок, чем они сделали бы это, если бы разумно стремились к достижению удовольствий. Таким образом, если даже нашим побуждением будет руководить удовольствие или стремление избежать страдания, следует добавить, что удовольствия теряют свою привлекательность, а страдание теряет свою остроту пропорционально их удаленности от настоящего.

Так как, согласно Локку, эгоистические и общие интересы совпадают только в конечном счете, то важно, чтобы люди, насколько возможно, руководствовались своими конечными интересами. Иными словами, люди должны быть благоразумны. Благоразумие – это единственная добродетель, которую нужно проповедовать, так как каждое прегрешение против добродетели является недостатком благоразумия. Упор на благоразумие является характерной чертой либерализма. Это связано с подъемом капитализма, так как благоразумные стали богатыми, тогда как неблагоразумные стали или остались бедными. Это связано также и с определенными формами протестантского благочестия: добродетель с оглядкой на небо психологически очень напоминает бережливость с оглядкой на коммерческий банк.

Вера в гармонию между личными и общественными интересами является характерной чертой либерализма и надолго пережила теологическое основание, на котором она покоилась у Локка.

Локк утверждает, что свобода основана на необходимости достижения истинного счастья и на управлении нашими страстями. Это мнение он вывел из своей теории о том, что личные и общественные интересы в конце концов совпадают, хотя и не обязательно в каждый отдельный период. Из этой теории следует, что данное сообщество граждан, в одинаковой степени и набожных и благоразумных, будет действовать, обладая свободой, таким образом, чтобы достигнуть общего блага. Не будет нужды в том, чтобы они сдерживались человеческими законами, так как для этого будет достаточно божественных законов. До сих пор добродетельный человек, которого уговаривают стать разбойником, говорит себе: «Я мог бы избежать человеческого суда, но я не смог бы избежать наказания от руки Божественного Судьи». Соответственно, он откажется от своих нечестивых планов и будет жить так же добродетельно, как если бы он был уверен, что его может поймать полиция. Поэтому юридическая свобода полностью возможна только там, где благоразумие и набожность совпадают и имеют всеобщее распространение; где-нибудь в другом месте ограничения, налагаемые уголовным правом, обязательны.

Локк неоднократно утверждает, что мораль поддается обоснованию, но он не развивает этой идеи так полно, как было бы желательно. Приведем наиболее важный в этом отношении отрывок:

«Нравственность доказуема через доводы. Идея Верховного Существа бесконечной силы, благости и мудрости, которым мы созданы и от которого зависим, и идея человека как существа понимающего, разумного при той ясности, какой эти идеи у нас отличаются, могли бы, на мой взгляд, в случае надлежащего рассмотрения и следования им дать нашим обязанностям и правилам поведения основания, способные поставить нравственность в ряд доказуемых наук; и я не сомневаюсь, что при этом можно было бы установить мерила добра и зла, исходя из самоочевидных положений путем выводов столь же необходимых, сколь и бесспорных, как выводы в математике, установить их для всякого, кто займется нравственностью с тем же беспристрастием и вниманием, с каким он занимается науками математическими. Отношение других модусов может быть воспринято с такой же достоверностью, как отношение модусов числа и протяженности; и я не вижу, почему бы другие модусы не могли быть доказуемы, если бы подумали о надлежащих методах изучения и прослеживания их соответствия или несоответствия. Положение „Где нет собственности, там нет и несправедливости” столь же достоверно, как и любое доказательство у Евклида: ибо если идея собственности есть право на какую-нибудь вещь, а идея, которой дано название „несправедливость”, есть посягательство на это право или нарушение его, то ясно, что, коль скоро эти идеи установлены таким образом и связаны с указанными названиями, я могу познать истинность этого положения так же достоверно, как и того, что три угла треугольника равны двум прямым. Еще пример: „Никакое государство не дает полной свободы”. Если идея государства есть устройство общества по определенным правилам или законам, которые требуют, чтобы их соблюдали, а идея полной свободы заключается для каждого в том, чтобы делать, что ему угодно, то я могу быть уверенным в истине этого положения не менее, чем в истине любого положения в математике»[371].

Этот отрывок озадачивает, потому что, с одной стороны, он, по-видимому, ставит правила морали в зависимость от Божественных предначертаний, с другой же стороны, приводимые им примеры наводят на мысль, что правила морали аналитичны. Я полагаю, что фактически Локк думал, что одна часть этики аналитична, а другая – зависит от Божественных предначертаний. Но озадачивает также и другое, а именно что приведенные примеры вообще не выглядят этическими предложениями.

Есть и другая трудность, которую каждый, возможно, захотел бы рассмотреть. Теологи обычно считают, что Божественные предначертания являются не произвольными, а внушены Его благостью и мудростью. Это требует, чтобы существовало какое-то понятие благости, предшествующее Божественным предначертаниям, понятие, которое привело Бога к совершению именно такого, а не иного предначертания. Каким может быть это понятие, исходя из Локка, раскрыть невозможно. Что он говорит, так это то, что благоразумный человек будет действовать таким-то и таким-то образом, так как иначе Бог его накажет. Но он оставляет нас полностью в неведении относительно того, почему наказание должно быть наложено за одни действия, а не за другие.

Этическая теория Локка, конечно, не может быть оправдана. Помимо того, что есть что-то неприятное в системе, которая рассматривает благоразумие как единственную добродетель, есть и другие, менее эмоциональные возражения против его теории.

Во-первых, сказать, что люди желают только удовольствий, значит поставить телегу перед лошадью. Что бы мне ни случилось пожелать, я почувствую удовольствие, удовлетворив свое желание; но удовольствие основывается на желании, а не желание – на удовольствии. Можно, как это случается с мазохистами, желать страданий; в этом случае все еще есть удовольствие в удовлетворении желаний, но оно смешано со своей противоположностью. Даже по теории самого Локка желают не удовольствия как такового, поскольку ближайшее удовольствие более желательно, чем отдаленное. Если мораль должна быть выведена из психологии желания, как пытаются делать Локк и его ученики, то не может быть оснований для протестов против непринятия во внимание отдаленных удовольствий или для проповеди благоразумия как морального долга. Его довод вкратце можно выразить так: «Мы желаем только удовольствий. Но фактически много людей желают не удовольствия как такового, а ближайшего удовольствия. Это противоречит нашей теории, что они желают удовольствия как такового, поэтому это безнравственно». Почти все философы в своих этических системах сначала выдвигают ложную теорию, а потом убеждают, что зло заключается в поступках, которые признаются ложными, что было бы невозможным, если бы доктрина была истинной. Теория Локка и представляет собою пример такого рода.

Глава XIV. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЛОККА

1. Принципы наследственной власти

В 1689 и 1690 годах, сразу же после революции 1688 года, Локк написал два своих «Трактата о правительстве», из которых второй особенно важен в истории политических идей. Первый из этих двух трактатов является критикой теории наследственной власти. Он представляет собой ответ на работу Роберта Филмера «Патриархат, или Естественная власть королей», которая была опубликована в 1680 году, хотя написал он ее при Карле I. Роберт Филмер, являвшийся преданным сторонником теории божественного права королей, имел несчастье дожить до 1653 года и, вероятно, сильно переживал казнь Карла I и победу Кромвеля. Но работа «Патриархат» была написана до этих печальных событий, хотя и не до гражданской войны, так что она, естественно, обнаруживает знание о существовании губительных теорий. Такие теории, как указывает Филмер, в 1640 году были не новы. Фактически и протестантские и католические богословы в их споре соответственно с протестантскими и католическими монархами энергично поддерживали право подданных сопротивляться государям-тиранам, и их труды дали Роберту Филмеру обильный материал для полемики.

Карл I возвел Роберта Филмера в рыцарское звание, а сторонники парламента, как говорят, десять раз грабили его дом. Филмер считал вероятным, что Ной переплыл Средиземное море и распределил Азию, Африку и Европу соответственно между Хамом, Симом и Иафетом. Он считал, что, по английской конституции, палата лордов должна только советовать королю, а палата общин имеет еще меньшую власть; он говорил, что только один король учреждает законы и они действуют единственно по его воле. Король, согласно Филмеру, никому не подчиняется и не может быть связан действиями своих предшественников или даже своими собственными, так как «не видано в природе, чтобы человек создавал законы для самого себя».

Филмер, как показывают эти взгляды, принадлежал к наиболее крайнему крылу сторонников божественного права королей.

«Патриархат» начинается борьбой против «обычного мнения», что «человечеству, естественно, даны определенные права и оно рождено свободным от всякого подчинения и свободно выбирать ту форму правительства, которая ему угодна, а власть, которую какой-либо человек имеет над другими, была дарована сначала по усмотрению массы». «Этот принцип, – говорит он, – сначала был выношен в университетах». Истина же, согласно Филмеру, совершенно иная: она состоит в том, что первоначально Бог даровал королевскую власть Адаму, и от него она перешла к наследникам, а в конечном счете – к различным монархам нашего времени. Сейчас короли, уверяет он нас, «или являются, или должны являться наследниками тех первых прародителей, которые были сначала естественными родителями целого народа». Наш первый праотец, кажется, недостаточно понимал свои привилегии как полноправного монарха, так как «желание свободы было первой причиной падения Адама». Желание свободы – это чувство, которое Роберт Филмер считает нечестивым.

Требования, выдвинутые Карлом I и его поборниками от его имени, были большими, чем те, которые признавались за королями в прежнее время. Филмер указывает, что Парсонс – английский иезуит – и Быокенен – шотландский кальвинист – не соглашались друг с другом почти ни в одном вопросе, но тем не менее утверждали, что правители могут быть свергнуты народом за плохое управление. Парсонс, конечно, думал о королеве-протестантке Елизавете, а Бьюкенен – о шотландской королеве-католичке Марии Стюарт. Теория Бьюкенена была санкционирована успехом, а теория Парсонса была опровергнута казнью его коллеги Кампиона.

Даже перед Реформацией теологи были склонны верить в необходимость установления ограничений королевской власти. Это было частью борьбы между церковью и государством, которая бушевала по всей Европе в течение большей части средних веков. В этой борьбе государство опиралось на вооруженную силу, а церковь – на ловкость и святость. До тех пор пока церковь обладала обоими этими достоинствами, она побеждала, когда же у нее осталась только ловкость, она стала проигрывать; но то, что говорилось видными и святыми людьми против власти королей, сохранилось в памяти. Хотя они имели в виду интересы папы, их можно было использовать, чтобы поддержать права народа на самоуправление. «Коварные схоласты, – говорил Филмер, – стремясь подчинить королей власти папы, считали наиболее безопасным способом поставить народ выше короля так, чтобы папская власть могла занять место королевской». Он цитирует богослова Беллармина, говорящего, что светская власть дарована людьми (то есть не Богом) и «остается у народа, если только он не отдаст ее государю»; таким образом, Беллармин, согласно Филмеру, «делает Бога непосредственным создателем демократического установления», что звучит для него так же потрясающе, как это звучало бы для современного плутократа, которому сказали бы, что Бог является непосредственным создателем большевизма.

Филмер выводит политическую власть не из какого-либо договора и даже не из какого-либо утверждения общественного блага, но исключительно из власти отца над своими детьми. Его взгляд состоит в том, что источником королевской власти является подчинение детей родителям, что патриархи в Книге Бытия были монархами, что короли являются наследниками Адама или по крайней мере их следует рассматривать таковыми, что естественное право короля похоже на право отца и что по своей природе сыновья никогда не являются свободными от отцовской власти, даже когда сын стал взрослым, а отец впал в детство.

Вся эта теория кажется современному уму настолько фантастичной, что трудно поверить, что ее утверждали серьезно. Мы не привыкли выводить политические права из легенды об Адаме и Еве. Мы считаем очевидным, что родительская власть полностью прекратится, когда сын или дочь достигнут двадцати одного года, и что до этого она должна строго ограничиваться и государством, и правами независимой инициативы, которые постепенно получает молодежь. Мы признаем, что мать имеет право, по меньшей мере равное праву отца. Но, кроме всех этих соображений, любому современному человеку, за исключением японца, не придет в голову предположить, что политическая власть должна быть каким-то образом уподоблена власти родителей над детьми. Правда, в Японии все еще сохраняется теория, очень схожая с теорией Филмера, и ее должны преподавать все профессора и школьные учителя. Микадо может проследить свое происхождение от богини Солнца, чьим наследником он является; другие японцы тоже ведут свое происхождение от нее, но принадлежат к младшим ветвям ее семьи. Поэтому микадо – божественен, и всякое сопротивление ему является святотатством. Эта теория в основном была изобретена в 1868 году, но сейчас утверждают, что в Японии, по преданию, она передавалась из поколения в поколение с сотворения мира.

Попытка внушить подобную же теорию Европе, чем в какой-то степени была попытка филмеровского «Патриархата», была неудачна. Почему? Принятие такой теории никоим образом не противоречит человеческой природе: например, ее придерживались, кроме японцев, древние египтяне, мексиканцы и перуанцы до испанского завоевания. На определенной стадии человеческого развития это естественно. Англия Стюартов прошла эту стадию, а современная Япония не прошла ее.

Поражение теории божественного права в Англии обусловлено двумя основными причинами: одной была многочисленность религий, другой – борьба за власть между монархией, аристократией и крупной буржуазией. Что касается религии, то король со времени царствования Генриха VIII был главой англиканской церкви, к чему относились одинаково враждебно и Рим, и большинство протестантских сект. Англиканская церковь хвасталась тем, что она является компромиссом, – предисловие к английскому переводу Библии начиналось так: «Мудростью англиканской церкви со времени первого составления ее публичной литургии было придерживаться золотой середины». В целом этот компромисс отвечал интересам большинства людей. Королева Мария и король Яков II попытались склонить Англию на сторону Рима, а победители в гражданской войне попытались склонить ее на сторону Женевы, но эти попытки окончились неудачей, и после 1688 года власть англиканской церкви не подвергалась сомнению. Тем не менее ее противники сохранили свои силы. Особенно энергичными были диссиденты, а их было очень много среди богатых купцов и банкиров, чья власть постепенно увеличивалась.

Положение короля в отношении религии было несколько специфично, так как он был главой не только англиканской, но также и шотландской церкви. В Англии он должен был верить в епископов и отвергать кальвинизм, в Шотландии же он должен был отвергать епископов и верить в кальвинизм. У Стюартов были искренние религиозные убеждения, что делало эту двусмысленную позицию невыносимой для них и причиняло им в Шотландии даже больше неприятностей, чем в Англии. Но после 1688 года политическая выгода заставила королей с неохотой согласиться придерживаться сразу двух религий. Это препятствовало особому религиозному рвению и создавало трудности в том, чтобы считать их священными особами. Во всяком случае, ни католики, ни диссиденты не могли согласиться на какое-либо религиозное требование от имени монархии.

Три партии – короля, аристократов и богатого среднего сословия – в различные времена образовывали различные комбинации. При Эдуарде IV и Людовике XI король и среднее сословие объединились против аристократии; при Людовике XIV король и аристократия объединились против среднего сословия; в Англии же в 1688 году аристократия и среднее сословие объединились против короля. Когда на стороне короля была одна из этих партий – он был силен, когда же они объединялись против него – он терял свою силу.

По этим причинам Локку, как и многим другим, было нетрудно опровергнуть аргументы Филмера.

Что касается обоснований, у Локка была легкая задача; он указывает, что если родительская власть является тем, что имеется в виду, то власть матери должна быть равной власти отца. Он подчеркивает несправедливость перехода титула к старшему сыну, что неизбежно, если наследственная власть должна быть основанием монархии. Он энергично восстает против абсурдного предположения, что фактически существующие монархи являются в какой бы то ни было мере наследниками Адама. Адам может иметь только одного наследника, но никто не знает, кто он. Будет ли Филмер утверждать, спрашивает он, что если бы можно было установить истинного наследника, то все существующие монархи должны были бы сложить свои короны к его ногам? Если принять филмеровское обоснование монархии, то все короли, за исключением самое большее одного, будут узурпаторами и не будут иметь никакого права требовать послушания от своих подданных. Больше того, говорит он, отцовская власть временна и не распространяется на жизнь или собственность.

Вследствие таких причин, не считая более существенных, принцип наследственной власти не может, согласно Локку, приниматься в качестве основы законодательной политической власти. Соответственно, в своем втором трактате о правительстве он ищет более прочную основу.

Принципы наследственной власти почти исчезли из политики. За время моей жизни исчезли императоры Бразилии, Китая, России, Германии и Австрии и их заменили диктаторы, которые не ставили целью основание наследственной династии.

Аристократия утратила свои привилегии по всей Европе, за исключением Англии, где она стала чем-то большим, чем историческая категория. Все эти события в большинстве стран случились весьма недавно и связаны по большей части с возникновением диктатур, поскольку традиционные основания власти исчезли, а интеллектуальные обычаи, требуемые для успешного осуществления демократии, еще не созрели. Существует лишь одно сильное учреждение, которое никогда не имело никаких элементов наследственной власти, а именно католическая церковь. Мы можем ожидать, что диктатуры, если они выживут, постепенно разовьются в форму правления, аналогичную правлению церкви. Это уже имело место в случае с большими корпорациями в Америке, которые имеют или имели до Пирл-Харбора власть, почти равную власти правительства.

Любопытно, что отрицание принципов наследственной власти в политике почти не оказало влияния на экономику демократических государств. (В тоталитарных государствах экономическая власть поглощалась политической властью.) Мы до сих пор полагаем естественным для человека оставлять свое имущество своим детям, то есть мы принимаем принципы наследования в отношении экономической власти, тогда как отвергаем их в отношении власти политической. Политические династии исчезли, но экономические – сохранились. В данный момент я не выступаю ни за, ни против этих различных подходов к двум формам власти, я просто указываю, что они существуют и что большинство людей не сознают этого. Когда вы примете во внимание, насколько естественным кажется нам, что власть над жизнью других, проистекающая из большого благосостояния, должна быть наследственной, вы лучше поймете, как люди, подобные Р. Филмеру, могли принять такие же взгляды в отношении власти королей и каким важным было нововведение, сделанное людьми, думавшими так же, как Локк.

Чтобы понять, каким образом можно было придерживаться теории Филмера и каким образом противоположная теория Локка могла выглядеть революционной, нам нужно лишь вспомнить, что королевство тогда рассматривали так, как сейчас рассматривают земельное владение. Владелец земли обладает разными важными юридическими правами, главное из которых – это право выбора тех, кто будет владеть землей. Собственность может быть передана по наследству, и мы понимаем, что человек, который унаследовал поместье, имеет право на все привилегии, которые закон предоставляет ему вследствие этого. Тем не менее в основе своей его положение такое же, как у монархов, чьи требования защищал Р. Филмер. В настоящее время в Калифорнии существует много огромных поместий, права на которые выводятся из действительных или мнимых дарственных актов короля Испании. Только он мог делать такие подарки: а) потому, что Испания придерживалась взглядов, подобных взглядам Филмера, и б) потому, что испанцы смогли победить индейцев. Тем не менее мы считаем, что наследники тех, кому он делал подарки, имеют справедливые права. Может быть, в будущем это покажется столь же фантастичным, как кажется сейчас теория Филмера.

2. Естественное состояние и естественный закон

Локк начинает свой второй «Трактат о правительстве» словами о том, что, показав невозможность происхождения правительственной власти от власти отца, он изложит то, что ему представляется правильным пониманием происхождения государства.

Он начинает с допущения того, что он называет «естественным состоянием», предшествующим всем человеческим правительствам. В этом состоянии имеет место естественный закон, а естественный закон состоит из божественных велений и не внушен никаким человеком-законодателем. Не ясно, насколько естественное состояние является для Локка простой иллюстративной гипотезой и насколько он предполагает, что оно имело историческое существование; но я боюсь, что он был склонен думать о нем как о состоянии, которое имело место в действительности. Люди вышли из естественного состояния благодаря общественному договору, который учредил гражданскую власть. Это Локк тоже рассматривает как явление более или менее историческое, но пока нас интересует именно естественное состояние.

То, что Локк говорил о естественном состоянии и законе природы, в основном не оригинально, а является повторением средневековых схоластических доктрин. Так, Фома Аквинский говорит:

«Каждый закон, созданный людьми, содержит свойства закона именно в той степени, в которой он происходит из закона природы. Но если он в каком-либо отношении противоречит естественному закону, то сразу же перестает быть законом; он становится всего лишь извращением закона»[372].

На протяжении всего средневековья естественный закон связывался с проклятым «ростовщичеством», то есть отдачей денег в рост. Церковная собственность почти полностью заключалась в землях, и землевладельцы чаще были должниками, чем заимодавцами. Но когда возник протестантизм, он поддерживался, особенно кальвинизм, главным образом богатыми средними сословиями, которые чаще были заимодавцами, чем должниками. Соответственно этому сначала Кальвин, потом другие протестанты и, наконец, католическая церковь санкционировали «ростовщичество». Таким образом, естественный закон стал пониматься по-иному, но никто не сомневался в его существовании.

Многие теории, которые сохранили веру в естественный закон, обязаны ему своим происхождением, например, теория laissez-faire (политика невмешательства) и теория прав человека. Эти теории взаимно связаны и обе уходят своими корнями в пуританизм. Две цитаты, приводимые Тоуни, иллюстрируют это. Комитет палаты общин в 1604 году заявлял:

«Все рождающиеся свободными гражданами имеют право наследования – как в отношении их земли, так и в отношении их свободных занятий промышленностью – во всех сферах, где они применяют свои способности и посредством чего живут».

А в 1656 году Джозеф Ли писал:

«Неоспоримой максимой является, что каждый с помощью света природы и разума занимается тем, что доставляет ему наибольшую выгоду… Успех отдельных лиц будет способствовать успеху общества».

За исключением слов «с помощью света природы и разума», это могло бы быть написано в XIX столетии.

Повторяю, в локковской теории государства мало оригинального. В этом Локк сходен с большинством людей, прославившихся своими идеями. Как правило, человек, который первым выдвигает новую идею, настолько опережает свое время, что его считают чудаком, так что он остается неизвестным и скоро его забывают. Затем постепенно мир вырастает до понимания такой идеи, и человек, который провозглашает ее, в надлежащий момент получает все почести. Так было, например, с Дарвином, а несчастный лорд Монбоддо в свое время был посмешищем.

Что касается естественного состояния, то здесь Локк был менее оригинален, чем Гоббс, рассматривавший это состояние как такое, в котором существовала война всех против всех и жизнь была беспросветна, временна, а люди жили подобно зверям. Но Гоббс считался атеистом. Взгляд на естественное состояние и естественный закон, которые Локк воспринял от своих предшественников, нельзя отделить от его теологической основы; там, где он лишен этой основы, как в большей части теорий современного либерализма, он лишается ясного логического основания.

Вера в счастливое «естественное состояние» в отдаленном прошлом своем восходит частью к библейским рассказам о веке патриархов, а частью к античным мифам о золотом веке. Общая вера в негодность отдаленного прошлого появилась лишь вместе с теорией эволюции.

Вот что можно найти у Локка как наиболее точное определение естественного состояния:

«Люди, живущие вместе в соответствии с разумом, без обычного превосходства одних над другими и с правом судить друг друга, и представляют собою, собственно, естественное состояние».

Это описание не жизни дикарей, а воображаемого сообщества добродетельных анархистов, которым не нужны ни полиция, ни суд, потому что они всегда подчиняются «разуму», который совпадает с естественным законом, в свою очередь состоящим из таких законов поведения, которые, как считают, имеют божественное происхождение (например, «не убий» – это часть естественного закона, а правила поведения на дороге нет – нет).

Приведем несколько цитат, которые помогут яснее понять то, что подразумевал Локк.

«Для того чтобы понять право политической власти, – говорит он, – и установить ее происхождение, мы должны рассмотреть, какое состояние для людей естественно, то есть состояние абсолютной свободы, чтобы направлять свои действия и распоряжаться своей собственностью и личностью по своему усмотрению в рамках естественного закона, не спрашивая разрешения и не завися от чьей-либо воли».

«Это было, конечно, состояние равенства, при котором вся власть и юрисдикция являются взаимными: ни один человек не имел больше, чем другой. Нет ничего более очевидного, чем то, что создания одних и тех же видов и уровней, беспорядочно родившихся с одинаковыми природными задатками и с использованием одинаковых способностей, должны быть также равными между собой без субординации или подчинения. Если только повелитель и господин, вышедший из их среды, не декларировал каким-либо манифестом, что его воля подчиняет себе волю других, и не было даровано ему очевидным и ясным определением несомненного права владения и суверенитета».

«Но хотя это (естественное состояние) является состоянием свободы, оно не есть состояние своеволия: хотя человек в этом состоянии обладает бесконтрольной свободой, чтобы располагать собой или своим имуществом, все-таки у него нет свободы, чтобы убить себя или даже любое живое существо, которым он владеет, за исключением тех случаев, когда какая-то более благородная цель, чем простое самосохранение, призывает его к этому. У естественного состояния есть естественный закон, который управляет им, который связывает каждого; и разум, являющийся таким законом, учит все человечество, кто бы ни советовался с ним, что все существа равны и независимы, никто не имеет права причинить вред жизни, здоровью, свободе или имуществу[373]другого, так как все мы собственность Бога»[374].

Однако вскоре выясняется, что там, где большинство людей находится в естественном состоянии, могут тем не менее встретиться люди, не живущие в соответствии с естественным законом, и что естественный закон предусматривает, кстати, что может быть предпринято, чтобы противостоять таким преступникам. Говорится, что в естественном состоянии каждый человек должен сам защищать себя и свою собственность. «Кто пролил кровь человека, заплатит своей кровью» – это часть естественного закона. Я имею право даже убить вора в то время, когда он крадет мою собственность, и это право продолжает существовать и после учреждения правительства, хотя там, где есть правительство, если вор ушел, я должен отказаться от личной мести и прибегнуть к закону.

Самое большое возражение естественному состоянию заключается в том, что, пока оно существует, каждый человек – судья в своем собственном деле, так как он должен полагаться только на самого себя в защите своих прав. Для этого зла правительство служит лекарством, но оно не является естественным лекарством. Естественного состояния, согласно Локку, избегли посредством договора, создавшего государство. Никакой договор не прекращает естественного состояния, исключая лишь то, что создает государство. Различные правительства независимых государств сейчас находятся в естественном состоянии в отношении друг к другу.

Естественное состояние, как сообщается в отрывке, по-видимому, направленном против Гоббса, не тождественно состоянию войны, а, пожалуй, ближе к ее противоположности. После разъяснений права убить вора на том основании, что вор, может быть, думал затеять войну против меня, Локк говорит:

«И здесь мы имеем ясное различие между естественным состоянием и состоянием войны (что некоторые путают), которые так же далеки друг от друга, как состояние мира, доброй воли, взаимной помощи и защиты от состояния вражды, злобы, насилия и взаимного разрушения».

Может быть, естественный закон нужно рассматривать как закон, имеющий более широкую сферу, чем естественное состояние, так как первый имеет дело с ворами и убийцами, в то время как в последнем таких преступников нет. Это по крайней мере предлагает выход из очевидного противоречия у Локка, состоящего в том, что иногда он представляет естественное состояние как состояние, где каждый добродетелен, а иной раз обсуждает, что может быть справедливо сделано в естественном состоянии, чтобы противостоять агрессивным действиям злодеев.

Некоторые положения естественного закона Локка в высшей степени странны. Например, он говорит, что пленники в справедливой войне являются рабами по естественному закону. Он говорит также, что по закону природы каждый человек имеет право наказывать за нападение на себя или свое имущество даже смертью. Он не делает исключений, так что если я поймал мелкого воришку, то, очевидно, по естественному закону имею право застрелить его.

В политической философии Локка собственности отводится основное место и она рассматривается как главная причина установления гражданской власти.

«Главной и основной целью людей, объединяющихся в государство и подчиняющих себя власти правительства, является сохранение своей собственности, чему в естественном состоянии недостает многого».

В целом теория естественного состояния и естественного закона в одном смысле является ясной, в другом – очень озадачивающей. Ясно, что Локк думал, но не ясно, как он мог прийти к таким мыслям. Этика Локка, как мы видели, утилитарна, но при рассмотрении «прав» он не высказывает утилитарных соображений. Нечто подобное пропитывает всю философию права в том виде, как ее преподносят юристы. Юридические права можно определить так: вообще говоря, человек имеет юридическое право обратиться к закону, чтобы тот защитил его против оскорбления. Человек имеет вообще юридическое право на свою собственность, но, если он имеет, скажем, незаконный запас кокаина, у него нет юридического средства против человека, который похитит его. Но законодатель должен решить, какие юридические права создавать, и неизбежно возвращается к концепции естественных прав как таких, которые должен охранять закон.

Я пытаюсь, насколько это возможно, рассуждать в плане теории Локка, но без теологических терминов. Если допустить, что этика и классификация действий как «правильных» и «неправильных» логически предшествуют существующему закону, то становится возможным сформулировать теорию заново в понятиях, не основывающихся на мифической истории. Чтобы прийти к естественному закону, мы можем поставить вопрос таким образом: если отсутствует закон и правительство, какие виды действий А против Б оправдывают Б, если он отомстит А, и какой вид мщения оправдывается в иных случаях? Обычно считают, что нельзя осуждать человека, если он защищает себя от нападения убийцы, даже если по необходимости дело дойдет до убийства нападающего. Равно он имеет право защищать свою жену и детей или даже любого члена общества. Существование закона против убийцы становится неуместным в тех случаях, если, как может легко случиться, человек, на которого совершено нападение, умер бы прежде, чем призовут на помощь полицию; поэтому мы возвращаемся к естественному праву. Человек также имеет право защищать свою собственность, хотя в отношении степени членовредительства, которое он имеет право причинить вору, мнения расходятся.

В отношениях между государствами, как указывает Локк, естественный закон уместен. При каких обстоятельствах война является оправданной? До тех пор пока не существует мирового правительства, ответ на этот вопрос будет чисто этическим, а не юридическим. Ответить на это нужно таким же образом, как можно было бы ответить на вопрос о поведении индивидуума в состоянии анархии.

Правовая теория основана на взгляде, что «права» личностей должны защищаться государством. Иными словами, когда человек подвергается какому-либо оскорблению, которое оправдывало бы мщение, то, согласно принципам естественного закона, справедливый закон должен действовать так, чтобы отмщение совершалось государством. Если вы видите человека, нападающего с целью убийства на вашего брата, вы имеете право убить его, раз вы не можете иначе спасти вашего брата. В естественном состоянии – так по крайней мере считает Локк, – если человек убил вашего брата, вы имеете право убить его. Но, где существует закон, вы теряете это право, которое берет на себя государство. И если вы убьете в целях самозащиты или для защиты другого, вы должны будете доказать суду, что именно это было причиной убийства.

Мы можем тогда отождествить естественный закон с правилами морали, насколько они независимы от справедливых юридических законов. Такие правила должны существовать, если существует какое-нибудь различие между плохими и хорошими законами. Для Локка дело обстоит просто: так как правила морали установлены Богом, их следует искать в Библии. Когда уничтожается теологическая основа, вопрос становится более трудным. Но до тех пор пока считается, что существуют этические различия между правильными и неправильными поступками, мы можем сказать: в обществе, которое не имеет правительства, вопрос, какие поступки должны считаться правильными с точки зрения этики, а какие – неправильными, решает естественный закон, а справедливый закон должен, насколько возможно, руководствоваться и вдохновляться естественным законом.

В своей абсолютной форме доктрина, что индивидуум имеет определенные неотъемлемые права, несовместима с утилитаризмом, то есть с доктриной, говорящей о том, что правильные поступки – это такие, которые больше всего способствуют общему счастью. Но для того чтобы эта теория могла быть подходящим основанием для закона, нет необходимости, чтобы она была верна в каждом возможном случае; достаточно только, чтобы она была верна в подавляющем большинстве случаев. Мы все можем представить себе случаи, при которых убийство было бы оправдано, но они редки и не дают оснований настаивать на аргументах против незаконности убийства. Подобно этому, может быть, я не говорю, что это так и есть, желательно с утилитарной точки зрения предоставить каждому индивидууму определенную сферу для личной свободы. Если так, то теория Прав Человека будет подходящим основанием для соответствующих законов, даже если бы эти права были исключением. Утилитарист должен будет изучать теорию, которая считается основой для законов с точки зрения ее практических действии; он не может осудить ее ab initio как противоположную его собственной этике.

3. Общественный договор

В политической мысли XVII века существовало два основных типа теорий о происхождении правительства. Пример первого из них можно найти у Роберта Филмера. Теории этого направления утверждают, что Бог даровал власть определенным лицам и что эти лица или их наследники составляют законное правительство, выступление против которого является не только государственной изменой, но и богоотступничеством. Эта точка зрения опиралась на традиции седой древности, так как почти во всех ранних цивилизациях личность монарха была священна. Естественно, что короли находили эти теории восхитительными. А у аристократии были основания и для их поддержки и для выступления против них. В ее интересах было подчеркивание этими теориями принципов наследственной власти: тем самым обеспечивалась королевская поддержка в ее борьбе против растущего купечества. Там, где страх и ненависть аристократии к средним слоям были сильнее, чем к королю, преобладали эти мотивы. Там, где дело обстояло наоборот, и особенно там, где аристократия имела возможность взять верховную власть в свои руки, она склонялась к борьбе против короля и поэтому отвергала теории о священном праве королей на власть.

Теории второго основного типа, представителем которых является Локк, утверждают, что гражданская государственная власть – это результат договора и является делом чисто земным, а не чем-то установленным свыше. Одни писатели этого направления рассматривали общественный договор как исторический факт, другие – как правовую абстракцию, но всех их объединяло стремление обосновать земное происхождение государственной власти. И фактически, кроме предполагаемого договора, они не могли найти ничего, что можно было бы противопоставить теориям о священном праве королей на власть. За исключением бунтовщиков, каждый чувствовал, что нужно найти хотя бы какие-то обоснования для повиновения правительству, нельзя же было сказать, что для большинства людей авторитет правительства просто удобен. Правительство в некотором смысле должно иметь право требовать подчинения, а право, даваемое договором, по-видимому, является единственной альтернативой божественному повелению. Следовательно, учение о том, что правительство было учреждено на договорных началах, фактически было популярно среди всех противников теории священного права королей. Намеки на эту теорию имеются у Фомы Аквинского, но начало ее серьезного развития нужно искать у Гроция.

Теория договора могла принимать и формы, оправдывающие тиранию. Гоббс, например, считал, что договор о передаче всей власти избранному суверену существовал лишь между гражданами, тогда как суверен не являлся договаривающейся стороной и поэтому неизбежно пользовался неограниченной властью. Возможно, что эта теория вначале оправдывала тоталитарное государство Кромвеля, а после Реставрации она нашла оправдание и правлению Карла II. Однако в трактовке Локка правительство является участником договора, и если оно не выполнит свою часть договора, то сопротивление ему можно считать законным. Теория Локка, в сущности, более или менее демократична, но элемент демократизма в ней ограничен взглядом (скорее подразумеваемым, чем выраженным), что те, кто не имеет собственности, не должны считаться гражданами.

Посмотрим, что говорит Локк по данному вопросу.

Во-первых, рассмотрим одно из определений политической власти:

«Я считаю, что политическая власть – это право создавать законы с правом применения смертной казни и, следовательно, всех меньших наказаний для регулирования и охраны собственности, право использовать силы общества для проведения в жизнь законов, для защиты государства от иностранного вторжения, – и все это во имя общественного блага».

Автор указывает, что правительство – это средство для разрешения недоразумений, возникающих в естественном состоянии вследствие того, что каждый человек в этом состоянии является сам судьей в своем деле. Но когда спорящей стороной становится король, то правительство уже не является таким средством, поскольку король выступает одновременно и как судья и как истец. Такая постановка вопроса привела к мысли о том, что правительства не должны быть облечены неограниченной властью и что правосудие должно быть независимо от исполнительной власти. Подобные аргументы получили потом большое распространение как в Англии, так и в Америке, но в данный момент не это является нашей темой.

По естественному закону самосохранения, говорит Локк, каждый человек имеет право, защищая себя или свое имущество, даже убить напавшего. Политическое общество возникает там и только там, где люди отказываются от этого права в пользу общества или закона.

Абсолютная монархия не является формой гражданского управления, так как она не имеет беспристрастных органов власти, способных решать споры между монархом и его подданными; фактически монарх в отношении к своим подданным находится до сих пор в рамках естественного состояния. Бесполезно надеяться, что титул короля сделает добродетельным человека, от природы вспыльчивого и несправедливого.

«Тот, кто был бы наглым и несправедливым в лесах Америки, не стал бы лучше на троне, где наука и религия, возможно, были бы призваны для оправдания всего того, что он сделает со своими подданными, и меч скоро усмирил бы всех тех, кто осмелился бы в этом усомниться».

«Абсолютная монархия напоминает людей, которые, защитившись от хорьков и лисиц, самодовольно думали бы, что это обезопасит их от львов».

Гражданское общество подчиняется власти простого большинства, если только не достигнуто соглашение о том, что необходимо некое другое большинство, превышающее простое большинство. (Как, например, в Соединенных Штатах, когда речь идет об изменении конституции или ратификации договора.) Это звучит демократично, но следует помнить, что Локк предполагает, что женщины и бедняки лишены права гражданства.

«Возникновение политического общества зависит от согласия индивидуумов объединиться и образовать общество». До некоторой степени сомнительно, чтобы можно было фактически когда-то достичь такого согласия, хотя можно допустить, что везде, за исключением евреев, возникновение государства предшествовало истории.

Гражданский договор, которым учреждается правительство, связывает только тех, кто его заключил; сын должен заново выразить свое согласие с договором, заключенным его отцом. (Ясно, что все это следует из основных положений Локка, но это не очень реалистично. Молодой американец, который, достигнув 21 года, объявит: «Я отказываюсь считать себя связанным договором, который положил начало Соединенным Штатам», – окажется в трудном положении.)

Читателю сообщается, что власть правительства, обусловленная договором, никогда не противоречит общему благу. Только что я цитировал положение, касающееся власти правительства. Оно заканчивалось так: «И все это только во имя блага общества». Локку, кажется, не приходило в голову спросить себя: кто должен судить о благе общества? Очевидно, что, если это будет делать правительство, оно всегда будет решать в свою пользу. По-видимому, Локк сказал бы, что решение должно приниматься большинством граждан. Но многие вопросы нужно решить быстрее, чем можно установить мнение избирателей; из этих вопросов вопросы войны и мира, вероятно, являются наиболее важными. Единственное средство в подобных случаях – это дать обществу или его представителям определенную часть власти, такую, например, как привлечение к суду с последующим наказанием должностных лиц за действия, признанные антинародными. Но это далеко не совершенное средство. Я уже цитировал положение, которое повторю снова: «Главной и важнейшей целью людей, объединяющихся в государство и подчиняющих себя воле правительства, является защита своей собственности».

В соответствии с этой теорией Локк заявляет: «Верховная власть ни у кого не может отнять ни единой частицы его имущества без его согласия».

Еще более поразительно его утверждение о том, что, хотя военное командование обладает властью над жизнью и смертью своих солдат, оно не имеет права распоряжаться их деньгами. (Это значит, что в любой армии считалось бы неправильным наказывать штрафом небольшие нарушения дисциплины, а было бы позволено подвергать за это телесным наказаниям, таким как порка. Это показывает, до какого абсурда доходит Локк в своем преклонении перед собственностью.)

Можно было бы предположить, что вопрос налогообложения вызовет у Локка трудности, но этого не случилось. Расходы правительства, говорит он, должны нести граждане, но лишь с их согласия, то есть с согласия большинства. Но почему, спросим мы, должно быть достаточно согласия большинства? Нам говорили, что необходимо согласие каждого человека, чтобы разрешить правительству изъять какую-либо часть его собственности. Я допускаю, что молчаливое согласие человека на налогообложение в соответствии с решением большинства предполагается как неотъемлемая часть его гражданства, которое в свою очередь рассматривается как добровольный акт. Все это, конечно, иногда совершенно противоречит фактам. Большинство людей не обладают действительной свободой выбора в отношении государства, к которому они хотят принадлежать, и очень мало в настоящее время свободы, чтобы не принадлежать ни к какому государству. Предположим, например, что вы – пацифист и не одобряете войну. Но где бы вы ни жили, правительство будет брать часть ваших доходов на военные цели. К какому закону тут можно апеллировать? Я могу представить себе много ответов, но не думаю, чтобы какой-нибудь из них соответствовал взглядам Локка. Он включает в свою теорию без достаточного рассмотрения принцип большинства, не предлагая никакого перехода к нему от своих индивидуалистических предпосылок, кроме мифического общественного договора.

Общественный договор в указанном смысле мифичен даже тогда, когда в какой-то период действительно существовал договор, создавший данное правительство, например, Соединенные Штаты. Во времена, когда там принималась конституция, люди имели свободу выбора. Даже тогда многие голосовали против конституции, и поэтому не были договаривающейся стороной. Они, конечно, могли бы покинуть страну. Но, оставаясь там, они считались связанными договором, на который они не были согласны. Но на практике обычно трудно покинуть свою страну. А в случае, когда люди родились после принятия конституции, их согласие на договор еще более призрачно.

Вопрос о правах индивидуумов по отношению к правительству – очень трудный вопрос. Слишком легко решают демократы, что, когда правительство представляет большинство, оно имеет право принуждать меньшинство. Кстати, это должно быть правильным, поскольку принуждение является сущностью правительства. Но священное право большинства, если его слишком навязывать, может стать столь же тираническим, как и священное право королей. В своих «Трактатах о правительстве» Локк по этому вопросу говорит мало, но рассматривает его довольно подробно в своих «Письмах о веротерпимости», где доказывает, что ни один верующий в Бога не может быть наказан за свои религиозные взгляды.

Учение о том, что государство было образовано путем общественного договора, конечно, доэволюционно. Государство, подобно кори и коклюшу, по-видимому, возникло постепенно, хотя, подобно им, оно, возможно, было введено сразу в новых областях, таких как острова Южного моря. До того как люди начали изучать антропологию, у них не было представления ни о психологических процессах, вызвавших появление государства, ни о фантастических причинах, которые привели людей к использованию учреждений и обычаев, оказавшихся впоследствии полезными. Но как юридическая абстракция, оправдывающая появление правительства, теория общественного договора имеет некоторую долю истины.

4. Собственность

Из того, что было сказано о взглядах Локка на собственность, может показаться, что он был защитником крупных капиталистов и от высших общественных слоев, и от низших, но это было бы полуправдой. У него находишь рядом непримиримые положения: здесь есть и теории, которые предвосхищают теории развитого капитализма, и теории, почти приближающиеся к социалистической точке зрения. Односторонне цитируя Локка по этому или ряду других вопросов, его легко исказить.

Приведу важнейшие высказывания Локка по вопросу о собственности в том порядке, в каком они идут.

Выше уже указывалось, что, согласно Локку, каждый человек имеет или по крайней мере должен иметь частную собственность на продукты своего труда. В допромышленный период этот принцип не был столь нереален, каким он стал с тех пор. Городскую продукцию производили главным образом ремесленники, которые являлись владельцами своих орудий производства и сами продавали свою продукцию. Что касается сельскохозяйственного производства, то школа, к которой принадлежал Локк, считала, что крестьянская собственность была бы наилучшей системой. Он утверждает, что человек может владеть лишь таким количеством земли, которое он способен обработать, но не больше. По-видимому, он просто не понимает, что во всех странах Европы осуществление этой программы едва ли было бы возможно без кровавой революции. Основная часть обрабатываемой земли везде принадлежала земельным аристократам, которые взимали с крестьян или определенную часть продуктов их труда (часто до половины урожая), или ренту, которая могла время от времени изменяться. Первая система преобладала во Франции и Италии, последняя – в Англии. Далее к востоку – в России и Пруссии – работники были крепостными, которые работали на помещиков и фактически были лишены всяких прав. Во Франции старая система была разрушена Французской революцией, в Северной Италии и Западной Германии – завоеваниями французской революционной армии. Крепостное право в Пруссии было уничтожено в результате поражения, нанесенного Пруссии Наполеоном, а в России – в результате ее поражения в Крымской войне. Но в обеих странах аристократия сохранила свою земельную собственность. В Восточной Пруссии эта система, хотя и находилась под жестким контролем нацистов, сохранилась до наших дней; в России и на территориях современных Литвы, Латвии, Эстонии земельная аристократия была лишена своих владений в результате русской революции. В Венгрии, Румынии и Польше она сохранила свою собственность; в Восточной Польше она была «ликвидирована» советской властью в 1940 году. Советское правительство, однако, сделало все, что было в его силах, чтобы по всей России заменить мелкую крестьянскую собственность коллективными хозяйствами.

В Англии процесс развития был более сложным. Во времена Локка положение сельского рабочего смягчалось наличием общинных земель, на которые он имел значительные права, что давало ему возможность самому выращивать определенную часть продуктов своего питания. Эта система сохранилась со средних веков, и прогрессивно мыслящие люди осуждали ее, указывая, что с точки зрения производства она расточительна. Таким образом, возникло движение за огораживание общинных земель, которое началось при Генрихе VIII и продолжалось при Кромвеле, но не приобрело широкого размаха примерно до 1750 года. С тех пор, примерно на протяжении 90 лет, общинные земли одна за другой огораживались и передавались в руки местным землевладельцам. На каждое огораживание требовался парламентский акт, и аристократы, которые контролировали обе палаты парламента, безжалостно пользовались законодательной властью для личного обогащения, обрекая в то же время сельскохозяйственных рабочих на голод. Постепенно вследствие роста промышленности положение сельскохозяйственных рабочих улучшилось, так как иначе не удалось бы их удержать от ухода в город. К настоящему времени в результате налогов, введенных Ллойд Джорджем, земельная аристократия была вынуждена расстаться с большей частью своей земельной собственности. Но те, кто владеет также городской или промышленной собственностью, имели возможность сохранить свои поместья. Здесь не было внезапной революции, а был постепенный переход, который все еще продолжается. В настоящее время те аристократы, которые еще остаются богатыми, обязаны своим благосостоянием собственности, которая связана с развитием промышленности в городе.

Этот длительный процесс развития всех стран, за исключением России, можно рассматривать с позиций Локка. Удивительно то, что он мог провозгласить столь революционные теории прежде, чем они могли быть осуществлены, и тем не менее нет никакого намека на то, что он признавал систему, существовавшую в его дни, несправедливой или что он понимал ее отличие от той системы, которую он проповедовал.

Трудовую теорию стоимости, то есть учение о том, что стоимость продукта зависит от количества затраченного на него труда, – эту теорию одни приписывают Карлу Марксу, а другие Рикардо, – можно найти у Локка: она была подсказана ему целой плеядой предшественников, начиная от Фомы Аквинского. Или, как говорит Тоуни, резюмируя теорию схоластов:

«Сущность аргументации состояла в том, что ремесленники, которые производят товары, или купцы, которые их привозят, могут потребовать надлежащую плату, так как в обоих случаях труд является их профессией и удовлетворяет нужды общества. Считается непростительным грехом, когда спекулянт и посредник наживаются за счет эксплуатации общественных нужд. Истинным наслаждением теорий Фомы Аквинского является трудовая теория стоимости. Последним из схоластов был Карл Маркс».

Трудовая теория стоимости имеет две стороны – этическую и экономическую. Иными словами, можно утверждать, что стоимость продукта должна быть пропорциональна количеству затраченного на него труда или что фактически труд регулирует цену. Последняя теория, как признает Локк, только приблизительно истинна. Девять десятых стоимости, утверждает он, определяется трудом, а в отношении десятой части он ничего не говорит. Именно труд, отмечает он, создает различия всех стоимостей. Он приводит в качестве примера заселенные индейцами земли Америки, которые почти не имели цены, так как индейцы их не обрабатывали. По-видимому, он не понимает, что земля приобретает ценность постольку, поскольку люди стремятся на ней работать, и даже до того, как они фактически обрабатывают ее. Если вы владеете участком пустынной земли, на которой кто-то нашел нефть, вы можете ее дорого продать, не производя на ней никаких работ. Как это было вполне естественно в его время, Локк не думает о подобных случаях, а останавливается только на сельском хозяйстве. Крестьянская собственность, сторонником которой он является, несовместима с такими вещами, как крупная горная промышленность, которая требует дорогих машин и много рабочих.

Принцип, что человек имеет право на продукт своего собственного труда, бесполезен в период промышленного развития.

Допустим, что вы работаете на выполнении одной из операций в производстве автомобилей Форда; как можно определить, какая часть общей продукции создана вашим трудом? Или, допустим, вы работаете в железнодорожной компании на перевозке товаров; кто сможет решить, какая часть в производстве товаров приходится на вашу долю? Такой подход привел тех, кто желал предотвратить эксплуатацию труда, к отказу от принципа права на продукт своего собственного труда в пользу более социалистических методов организации производства и распределения.

Трудовую теорию стоимости обычно защищали из враждебности к какому-либо классу, рассматриваемому как хищнический класс. Схоласты в той мере, в какой они придерживались этой теории, выступали из вражды к ростовщикам, которыми чаще всего были евреи. Рикардо направлял ее против помещиков. Маркс – против капиталистов. А у Локка она висела как бы в безвоздушном пространстве, не выражая враждебности ни к какому классу. Вся его вражда была направлена против королей, но это не связано с его взглядами на стоимость.

Некоторые взгляды Локка настолько странны, что я не вижу, каким образом изложить их в разумной форме. Он говорит, что человек не должен иметь такого количества слив, которое не могут съесть ни он, ни его семья, так как они испортятся, но он может иметь столько золота и бриллиантов, сколько может получить законным образом, ибо золото и бриллианты не портятся. Ему не приходит в голову, что обладатель слив мог бы продать их прежде, чем они испортятся.

Он уделяет большое внимание вечному характеру драгоценных металлов, которые, говорит он, являются источником денег и общественного неравенства. По-видимому, абстрактно и чисто теоретически он сожалеет об экономическом неравенстве, но он, конечно, не думает, что было бы разумно предпринять такие меры, которые могли бы предотвратить это неравенство. Несомненно, он, как и все люди того времени, полагал, что своими успехами цивилизация обязана богатым людям, главным образом покровителям искусства и литературы. Подобное же положение существует в современной Америке, где наука и искусство большей частью зависят от пожертвований богачей. До некоторой степени дальнейшее развитие цивилизации связано с социальной несправедливостью. Этот факт представляет собой основание того, что является наиболее респектабельным в консерватизме.

5. Остановки и равновесия

Теория, что законодательные, исполнительные и судебные функции правительства должны быть разделены, представляет собой характерную черту либерализма; она возникла в Англии в ходе борьбы со Стюартами и наиболее четко формулируется Локком, по крайней мере в отношении законодательных и исполнительных функций. Законодательная и исполнительная власти должны быть разделены, говорил он, чтобы предотвратить злоупотребление властью. Конечно, нужно понимать, что когда он говорит о законодательной власти, он имеет в виду парламент, а когда говорит об исполнительной власти, то подразумевает под этим короля; по крайней мере эмоционально именно это проявляется у него независимо от того, что он стремился выразить путем логических рассуждений. Соответственно этому законодательную власть он считает добродетельной, а исполнительную – обычно безнравственной.

Законодательная власть, говорит он, должна быть верховной, за исключением тех случаев, когда ее сменяет общество. Значит, подобно английской палате общин, представителей законодательной власти необходимо время от времени избирать путем народного голосования. Условие, согласно которому народ должен переизбирать законодательную власть, если смотреть на это серьезно, осуждает ту часть власти, которую британская конституция в дни, когда жил Локк, предоставила королю и лордам как часть законодательной власти.

В хорошо организованном правлении, указывает Локк, законодательная и исполнительная власть отделены друг от друга. Но тогда встает вопрос: что делать, если между ними возникает конфликт? Нам говорят, что, если исполнительная власть не созывает законодательные органы в надлежащее время, исполнительная власть вступает в состояние войны с народом и может быть сменена силой. Очевидно, такая точка зрения подсказана тем, что случилось при Карле I: с 1628 по 1640 год он пытался управлять без парламента; подобным вещам, считает Локк, нужно препятствовать, и, если необходимо, даже путем гражданской войны.

«Несправедливой и беззаконной силе, – говорит он, – нельзя противопоставить ничего, кроме такой же силы». Практически это положение бесполезно, если только не существует некоего органа с юридическим правом объявлять, когда сила «несправедлива и беззаконна». Попытка Карла I собрать корабельную подать без согласия парламента была его врагами объявлена «несправедливой и беззаконной», а он считал ее справедливой и законной. Лишь военный успех в гражданской войне доказал, что его истолкование конституции было неправильным. То же самое произошло во время гражданской войны в Америке. Имели ли Штаты право отделиться? Никто этого не знал, и только победа Севера решила этот юридический вопрос. Убеждение, с которым каждый может встретиться у Локка, как и у большинства писателей его времени, что любой честный человек может знать, что является справедливым и законным, представляет собой убеждение, не принимающее в расчет влияние силы партийного предубеждения на обе стороны или трудности в создании суда в рамках или вне рамок человеческой совести – суда, который смог бы авторитетно решить спорные вопросы. Практически подобные вопросы, если они достаточно важны, разрешаются просто силой, а не правосудием и законом.

В определенной степени, хотя и завуалированно, Локк признает этот факт. В споре между законодательной и исполнительной властью, говорит он, в некоторых случаях нет судей на земле. И так как небеса не высказывают ясного мнения, то это фактически означает, что решение может быть достигнуто только в борьбе, поскольку принято считать, что небеса дают победу правому. Подобная точка зрения присуща любой доктрине, исходящей из разделения государственной власти. Там, где подобные доктрины воплощены в конституции, единственный путь избежать случайной гражданской войны – это прибегнуть к компромиссу и здравому смыслу. Но компромисс и здравый смысл – это свойство ума, и они не могут быть зафиксированы в конституции.

Удивительно, что Локк ничего не говорит о судейской корпорации, хотя в его дни это было жгучим вопросом. Вплоть до революции король мог в любой момент уволить судей, поэтому они осуждали врагов короля и оправдывали его друзей. После революции судей сделали несменяемыми, за исключением тех случаев, когда того потребуют обе палаты парламента. Считали, что это заставит судей в своих решениях руководствоваться законом; фактически в случаях, касающихся партийных интересов, симпатии судьи просто заменили симпатии короля. Однако, возможно, что, где бы ни господствовали принципы «остановок и равновесия», судебные органы стали третьей независимой ветвью правительства вместе с законодательной и исполнительной властью.

Интересна история учения об «остановках и равновесиях».

В Англии – в стране, где оно зародилось, – намеревались ограничить власть короля, который до революции полностью контролировал исполнительную власть. Но постепенно исполнительная власть стала зависеть от парламента, так как министерству невозможно было вести дела, не опираясь на большинство в палате общин. Исполнительная власть, таким образом, по существу, если не по форме стала в действительности комитетом, избранным парламентом, с тем последствием, что отделение законодательной власти от исполнительной постепенно становилось все меньшим. В течение последних пятидесяти лет или около этого этот процесс продолжался: мы имеем в виду получение премьер-министром права распускать парламент и усиление партийной дисциплины. Теперь вопрос о том, какая партия должна быть у власти, решает большинство в парламенте, но, решив его, оно уже практически ничего больше решать не может. Любые законодательные акты едва ли могут быть введены без представления правительством. Таким образом, правительство соединяет в себе законодательные и исполнительные функции и его власть ограничивается лишь необходимостью проведения время от времени общих выборов. Эта система, конечно, полностью противоположна принципам Локка.

Во Франции Монтескье с большим энтузиазмом проповедовал эту теорию; во время Французской революции ее поддерживали более умеренные партии, но с победой якобинцев она была на время забыта. Наполеон, естественно, не видел в ней пользы, но она опять ожила при реставрации, чтобы снова исчезнуть с возвышением Наполеона III. Она возродилась опять в 1871 году и привела к принятию конституции, на основе которой президент имел очень мало власти и правительство не могло распускать палаты. Результатом этого было облечение большой властью палаты депутатов как по отношению к правительству, так и по отношению к избирателям. Там существовало большее разделение властей, чем в современной Англии, но меньшее, чем должно быть в соответствии с принципами Локка, так как законодательная власть превосходит исполнительную. Какой станет французская конституция после нынешней войны, предвидеть невозможно.

Страной, где принципы Локка о разделении власти нашли свое полнейшее применение, являются Соединенные Штаты, где президент и конгресс полностью независимы друг от друга, а Верховный суд независим от них обоих. Получилось так, что конституция сделала Верховный суд частью законодательной власти, так как признается незаконным то, что объявляет незаконным Верховный суд. Тот факт, что его власть номинально касается только истолкования законов, в действительности увеличивает эту власть, ибо затрудняет критику того, что представляется в качестве чисто юридического решения. Это во многом говорит о политической проницательности американцев, которых конституция только раз привела к вооруженному конфликту.

Политическая философия Локка в целом была правильной и полезной до промышленной революции. С того времени все больше росла ее неспособность дать ответ на важнейшие проблемы. Власть собственности, сосредоточенной в руках огромных корпораций, превзошла все, что когда-либо воображал Локк. Необходимые функции государства, например, в области образования, увеличились чрезвычайно. Национализм породил союзы, а иногда приводил к слиянию экономической и политической власти, делая войну составной частью конкуренции. У каждого отдельного гражданина нет больше власти и независимости, которыми он должен был обладать по теориям Локка. Наш век – это век организации, и его конфликты – конфликты между организациями, а не между отдельными индивидуумами. Естественное состояние, если пользоваться выражением Локка, все еще существует между государствами. Необходим новый международный общественный договор, прежде чем мы сможем наслаждаться обещанными благами правительства. Если бы было создано международное правительство, многое из политической философии Локка стало бы снова применимым, хотя ни одна часть ее не будет связана с частной собственностью.

Глава XV. ВЛИЯНИЕ ЛОККА

Начиная с Локка и до наших дней в Европе имеется два основных направления в философии: одно из них и своей теорией и своим методом обязано Локку, тогда как другое берет свое начало прежде всего от Декарта, а затем от Канта. Сам Кант думал, что он дал синтез философии, созданной Декартом, и философии, получившей начало от Локка; но с этим нельзя согласиться, по крайней мере с исторической точки зрения, так как последователи Канта придерживались картезианских, а не локковских традиций. Наследниками же Локка являются, во-первых, Беркли и Юм, во-вторых, те из французских философов, которые не принадлежали к школе Руссо, в-третьих, Бентам и философские радикалы, в-четвертых, с значительным наслоением континентальной философии Маркс и его ученики. Но система Маркса является эклектической, и любое простое о ней суждение наверняка ложно; я оставляю ее без оценки, пока не приступлю к детальному ее анализу.

При жизни Локка его главными философскими противниками были картезианцы и Лейбниц. И, что совершенно парадоксально, локковская философия своей победой в Англии и Франции была больше всего обязана престижу Ньютона. Авторитет Декарта как философа при его жизни рос благодаря его работам по математической и натуральной философии. Но его теория вихрей как объяснение происхождения солнечной системы была несравненно слабее законов тяготения Ньютона. Победа ньютоновской космогонии уменьшила уважение людей к Декарту и увеличила уважение к Англии. Обе эти причины настроили людей благосклонно к Локку. Во Франции XVIII столетия образованные люди, резко выступая против устаревшего, продажного и слабого деспотизма, рассматривали Англию как родину свободы и благосклонно относились к философии Локка из-за его политических теорий. В последнее время перед революцией влияние Локка во Франции было усилено влиянием Юма, который некоторое время жил во Франции и был лично знаком с многими ведущими учеными.

Но наибольшую роль в распространении английского влияния во Франции сыграл Вольтер.

В Англии философы – последователи Локка вплоть до Французской революции не проявляли интереса к его политическим теориям. Беркли был епископом, не слишком интересовавшимся политикой, а Юм – тори, следовавшим за Болингброком. В Англии в их время царило политическое спокойствие, и философы могли довольствоваться теоретизированием, не беспокоясь о положении в мире. Французская революция изменила это и вынудила лучшие умы стать в оппозицию к существовавшему положению. Тем не менее традиции чистой философии оставались неизменными. Книга Шелли «Необходимость атеизма», за которую его исключили из Оксфорда, пронизана влиянием Локка[375].

До опубликования «Критики чистого разума» Канта в 1781 году могло бы показаться, будто более старые философские традиции Декарта, Спинозы и Лейбница явно побеждены более новым эмпирическим методом. Однако этот более новый метод никогда не преобладал в университетах Германии, а после 1792 года его стали считать повинным в ужасах революции. Люди, отрекшиеся от революции, например, Кольридж, нашли в Канте интеллектуальную поддержку своей вражде к французскому атеизму. Немцы в своем сопротивлении французам были довольны тем, что их поддерживает немецкая философия. Даже французы после падения Наполеона были рады любому оружию против якобинцев. Все эти факторы благоприятствовали Канту.

Кант, подобно Дарвину, был родоначальником направления, которое он возненавидел бы. Кант был либералом, демократом, пацифистом, но у тех, которые заявляли, что они развивают его философию, ничего этого не было. Если же они все еще называли себя либералами, то это были либералы нового вида. Начиная с Руссо и Канта существовали две школы либерализма, которые можно определить как твердолобых и мягкосердечных. Твердолобое направление через Бентама, Рикардо и Маркса логично подвело к Сталину; мягкосердечное через другие логические стадии перешло через Фихте, Байрона, Карлейля и Ницше к Гитлеру. Конечно, это изложение слишком схематично, чтобы быть совершенно истинным, но оно может служить в качестве путеводителя. Стадии в эволюции идей обладали почти свойствами гегелевской диалектики: теории переходили в свои противоположности через такие ступени, каждая из которых казалась естественной. Но развитие не было обязано единственно внутреннему развитию идей: идеями всегда управляли внешние условия и отражения этих условий в человеческих эмоциях. То, что это так, можно подтвердить одним ярким фактом: идеи либерализма в Америке не испытали этого развития и остались до сегодняшнего дня такими, какими они были при Локке.

Оставим в стороне политику и рассмотрим различие между двумя философскими школами, которые грубо можно разделить соответственно на континентальную и британскую.

Прежде всего существует различие в методе. Британская философия более подробна и склонна к рассмотрению отдельных вопросов, нежели континентальная; когда же она позволяет себе некоторые общие принципы, то доказывает их индуктивно, путем рассмотрения их различных применений. Так, например, Юм после утверждения, что не существует идей без предшествующего восприятия, немедленно приступает к рассмотрению следующего возражения: положим, что вы видите два похожих, но не идентичных оттенка цвета, и положим, что вы никогда не видели оттенка цвета, промежуточного между этими двумя, можете ли вы тем не менее представить такой оттенок? Он не решает этот вопрос и считает, что решение, противоположное его общему принципу, не было бы для него фатальным потому, что его принцип не логический, а эмпирический, а когда Лейбниц (используем контрастирующий пример) хочет обосновать свою монадологию, он, говоря в общих чертах, утверждает следующее: все, что сложно, должно состоять из простых частей, а простое не может быть протяженным; следовательно, все составлено из частей, не имеющих протяженности. Но то, что не протяженно, не является материей. Поэтому конечные составные части вещей – нематериальны, а если не материальны, значит – идеальны. Следовательно, стол действительно является собранием душ.

Различие в методе в этом случае может быть охарактеризовано следующим образом: у Локка и Юма сравнительно скромный вывод извлекается из широкого обозрения многих фактов, тогда как у Лейбница обширное здание дедукции держится на логическом принципе, как опрокинутая пирамида на своей вершине. У Лейбница, если принцип абсолютно верен, а выводы полностью истинны, все обстоит хорошо, но сооружение неустойчиво, и легчайший порыв ветра с какой-либо стороны превратит его в руины. У Локка или Юма, наоборот, основанием пирамиды будет твердая почва наблюдаемых фактов, а вершина пирамиды находится не внизу, а вверху, следовательно, равновесие здесь устойчиво, и вред, нанесенный где-либо ветром, не приведет к полному разрушению. Это различие метода пережило попытку Канта включить в свою философию кое-что от эмпирической философии: от Декарта до Гегеля, с одной стороны, и от Локка до Джона Стюарта Милля – с другой, оно остается неизменным.

Различие в методе связано со всевозможными другими различиями. Возьмем сначала метафизику.

Декарт допускал метафизические доказательства существования Бога, из которых наиболее важное было изобретено в XI столетии Ансельмом, архиепископом Кентерберийским. У Спинозы был пантеистический Бог, который для ортодоксов вообще не казался Богом; однако, может быть, аргументы Спинозы в основном были метафизическими, и корни их могли быть найдены (хотя, возможно, он не понимал этого) в теории, что каждое суждение должно иметь субъект и предикат. Метафизика Лейбница имела тот же самый источник.

У Локка философское направление, зачинателем которого он был, разработано еще не полностью; он признает ценными доводы Декарта относительно существования Бога. Беркли выдвинул совершенно новый аргумент, а Юм, который завершил новую философию, отвергал метафизику полностью и считал, что ничего нельзя раскрыть рассуждением о предметах, с которыми имеет дело метафизика. Этот взгляд господствовал в эмпирической школе, в то время как противоположный ему взгляд, в несколько измененной форме, можно найти у Канта и его учеников.

Подобное же деление между двумя школами существует в этике.

Локк, как мы видели, полагал, что удовольствие является благом, и эта точка зрения была господствующей среди эмпириков XVIII и XIX столетий. Их противники, наоборот, презирали удовольствие как нечто низкое и склонялись к другой системе этики, которая казалась им более возвышенной. Гоббс ценил силу; кстати, в этом отношении и Спиноза соглашался с Гоббсом. У Спинозы было два противоречивых взгляда на этику: один такой же, как у Гоббса, другой – что благом является мистическое единение с Богом. Лейбниц не внес существенного вклада в этику, тогда как Кант сделал этику главенствующей и свою метафизику вывел из этических предпосылок. Этика Канта важна потому, что она антиутилитарна, априорна и, что называется, «благородна».

Кант говорит, что, если вы добры к своему брату потому, что вы его любите, вы не обладаете нравственной заслугой: действие только тогда является моральной заслугой, когда его совершают потому, что это предписывает закон морали. Хотя удовольствие и не есть благо, тем не менее, как утверждает Кант, несправедливо, чтобы добродетель страдала. Так как в нашем мире это часто случается, то должен существовать другой мир, где она вознаграждается после смерти, и должен существовать Бог, чтобы обеспечить справедливость в грядущей жизни. Он отвергает все старые метафизические аргументы о существовании Бога и о бессмертии, но свой новый этический аргумент считает неопровержимым.

Сам Кант был человеком, воззрение которого на практические деяния было добрым и гуманным, чего нельзя сказать о большинстве тех, кто отвергал счастье как благо. Разновидность этики, которую называют «благородной», меньше связана с попытками улучшить мир, чем более земное воззрение, что мы должны попытаться сделать человека счастливее. Это не удивительно. Презирать счастье легче, когда дело идет о счастье других людей, чем о своем собственном. Обычно заменой счастью служат некоторые формы героизма. Это дает бессознательный выход стремлению к власти и доставляет многочисленные оправдания жестокости. Или, опять-таки, ценно то, что может обладать сильными эмоциями: так обстояло дело с романтиками. Это привело к терпимости по отношению к таким страстям, как ненависть и мщение; в этом отношении типичны герои Байрона, никогда не представлявшие собой лиц примерного поведения. Люди, которые много сделали для того, чтобы способствовать человеческому счастью, принадлежали, как это и можно было ожидать, к тем, которые считали счастье важным, а не к тем, которые презирали его, отвергая его во имя чего-то более «возвышенного». Кроме того, этика человека обычно отражает его характер, поэтому благожелательность ведет к желанию общего счастья. Таким образом, люди, которые думают, что счастье является целью жизни, склонны быть более благожелательными, тогда как те, которые проповедуют другие взгляды, часто бессознательно попадают под влияние жестокости или стремления к власти.

Эти этические различия связаны, хотя и не обязательно, с различиями в политике. У Локка, как мы видели, в основе его утверждений лежит опыт, а вовсе не преклонение перед авторитетами, и он охотно каждый вопрос предоставляет решать путем свободного обсуждения. Результатом этого, одинаково и в отношении его самого и в отношении его последователей, была вера в реформу, но в реформу постепенную. Так как их системы мышления предполагали постепенность как результат отдельных исследований многих различных вопросов, то и их политические взгляды, естественно, имели тот же характер. Они выступали против больших цельных программ, предпочитая рассматривать каждый вопрос в отдельности. В политике, как и в философии, они основывались на опыте и эксперименте. С другой стороны, их противники, которые думали, что они могут «понять эту жалкую схему вещей полностью», охотнее «разбили бы ее на куски, а затем переплавили бы их по своему желанию». Они могли бы сделать это либо как революционеры, либо как люди, желающие поднять авторитет уже имеющихся властей; в любом случае они не поколебались бы применить насилие, преследуя великие цели, и они осуждали любовь к миру как низменное чувство.

Большим политическим дефектом учения Локка и его учеников с современной точки зрения было преклонение перед собственностью. Но те, кто их за это критиковал, часто делали это в интересах классов, которые были более вредными, чем капиталисты, таких как монархов, аристократов и военщины. Аристократ-землевладелец, который получал доходы, не ударив пальцем о палец, в соответствии с древним обычаем, не думал о себе как о стяжателе, не думали о нем так и люди, не проникающие глубже красивой оболочки. Предприниматель, наоборот, занят сознательной погоней за богатством, и, пока его деятельность была более или менее новой, она вызывала возмущение, которого не было по отношению к джентльменскому вымогательству землевладельцев. Так было дело и с писателями среднего класса и с теми, кто их читал; но не так было с крестьянами, как это выяснилось во французской и русской революциях. Но ведь крестьяне молчаливы.

Большая часть противников локковской школы восхищалась войной как явлением героическим и предполагающим презрение к комфорту и покою. Те же, которые восприняли утилитарную этику, напротив, были склонны считать большинство войн безумием. Это снова, по крайней мере в XIX столетии, привело их к союзу с капиталистами, которые не любили войн, так как войны мешали торговле. Побуждения капиталистов, конечно, были чисто эгоистическими, но они привели к взглядам, более созвучным с общими интересами, чем взгляды милитаристов и их идеологов. Правда, отношение капиталистов к войне было изменчивым. Английские войны XVIII столетия, за исключением американской войны, в целом были выгодны, и предприниматели их поддерживали; но на протяжении всего XIX столетия, вплоть до последнего времени, предприниматели стояли за мир. В настоящее же время интересы крупных дельцов повсюду настолько слились с интересами национальных государств, что положение существенным образом изменилось. Но даже и сейчас и в Англии, и в Америке крупные предприниматели в целом против войны.

Просвещенный эгоизм, конечно, не является самым возвышенным побуждением, но те, которые его порицают, часто заменяют его, случайно или намеренно, гораздо худшими чувствами, как, например, ненавистью, завистью и властолюбием. В целом школа, обязанная своим происхождением Локку и проповедующая просвещенный эгоизм, сделала больше для увеличения человеческого счастья и меньше для увеличения человеческого несчастья, чем сделали школы, которые презирали его во имя героизма и самопожертвования. Я помню ужасы раннего индустриализма, но они в конце концов были смягчены самой системой. И я противопоставляю им крепостничество России, ужасы войны и ее последствия: страх и ненависть и неизбежное мракобесие тех, кто пытался сохранить устаревшие системы, когда они изжили себя.

Глава XVI. БЕРКЛИ

Джордж Беркли (1685—1753) приобрел значение в философии своим отрицанием существования материи – отрицанием, которое он подкреплял рядом остроумных аргументов. Он утверждал, что материальные объекты существуют, только будучи воспринимаемыми. На возражение, что в таком случае дерево, например, перестало бы существовать, если бы никто не смотрел на него, он отвечал, что Бог всегда воспринимает все; если бы не существовало Бога, тогда то, что мы считаем материальными объектами, имело бы скачкообразную жизнь, внезапно возникая в тот момент, когда мы смотрим на них; но так уж сложилось, что благодаря восприятию Бога и деревья, и скалы, и камни существуют столь постоянно, как и полагает здравый смысл. Это, по его мнению, и является веским аргументом в пользу существования Бoга. Лимерик Рональда Нокса так излагает теорию Беркли о материальных объектах:

Жил да был молодой человек, который сказал:
«Богу должно показаться чрезвычайно забавным,
Если он обнаружит, что это дерево
Продолжает существовать
Даже тогда, когда нет никого во дворе».
Ответ:
Дорогой сэр,
Ваше удивление странно:
Я всегда во дворе,
И вот почему дерево
Будет существовать,
Наблюдаемое
Вашим покорным слугой
Богом.
Беркли был ирландцем и в возрасте 22 лет стал преподавателем колледжа св. Троицы в Дублине. Он был представлен ко двору Свифтом, а Ванесса Эстер оставила ему половину своего состояния. Он составил проект колледжа на Бермудских островах, в целях осуществления которого и поехал в Америку, но, проведя там на Род-Айленде три года (1728—1731), он возвратился на родину и отказался от этого проекта. Он был автором хорошо известных слов: «Развитие империи направлено к западу», – вследствие чего именем Беркли назван городок в Калифорнии. В 1743 году он стал епископом в Клойне. В последующие годы своей жизни он отказался от философии из-за увлечения дегтярной настойкой, которой приписывал чудесные медицинские свойства. Он писал о дегтярной настойке: «Она дает веселье, но не опьяняет», – характеристика, знакомая нам по описанию воздействия чая, данному впоследствии Каупером.

Все его лучшие работы написаны в то время, когда он был еще совсем молодым человеком: «Опыт новой теории зрения» – в 1709 году, «Трактат о принципах человеческого познания» – в 1710 году, «Три разговора между Гиласом и Филонусом» – в 1713 году. Его работы, написанные после 28-летнего возраста, менее значительны. Он весьма привлекательный писатель, обладающий изящным стилем.

Его аргументы против материи наиболее убедительно излагаются в «Разговорах между Гиласом и Филонусом». Из этих разговоров я намереваюсь рассмотреть только первый и самое начало второго, так как все, что сказано потом, мне кажется менее важным. В той части работы, которую я рассмотрю, Беркли выдвигает действенные аргументы в пользу некоего важного вывода, хотя и не совсем в пользу того вывода, который, по его мнению, он доказывает. Он думает, что делает доказательным утверждение реальности духовности, но что он доказывает в действительности, так это то, что мы воспринимаем качества, а не вещи, и что качества относительны к воспринимающему субъекту.

Начну я с некритического изложения того, что мне кажется важным в «Трех разговорах», затем я перейду к критическому анализу и, наконец, изложу свое мнение по затронутым проблемам в той мере, как я их представляю.

Действующих лиц в «Трех разговорах» два. Гилас, который отстаивает общепринятые взгляды научно образованного человека того времени, и Филонус, который есть Беркли.

После нескольких дружеских замечаний Гилас говорит, что до него дошли странные слухи о взглядах Филонуса о том, что он не верит в материальную субстанцию. «Может ли быть что-нибудь, – восклицает он, – более фантастическим, более противоречащим здравому смыслу или более явным примером скептицизма, чем думать, будто материя не существует!» Филонус отвечает, что он не отрицает действительности чувственных вещей, то есть тех, которые непосредственно воспринимаются чувствами, но что мы не видим причин цветов или не слышим причин звуков. Оба согласны, что чувства не дают выводов. Филонус указывает, что посредством зрения мы воспринимаем только свет, цвет и фигуру, посредством слуха – только звуки и т. д. Следовательно, кроме чувственных качеств, не существует ничего чувственного, и чувственные вещи являются не чем иным, как чувственными качествами или комбинацией чувственных качеств.

Затем Филонус предпринимает попытки доказать положение, что «реальность чувственных вещей состоит в том, что они воспринимаются», в противовес мнению Гиласа о том, что «существовать – одно, а быть воспринимаемым – другое». Тезис о том, что чувственные данные являются психическими, Филонус подкрепляет подробным рассмотрением различных чувств. Это рассмотрение он начинает с рассмотрения теплоты и холода. Чрезмерное тепло, говорит он, является страданием, а страдание должно существовать в воспринимающем его разуме. Поэтому теплота – явление психическое. Подобный же аргумент применяется к холоду. Это подкрепляется знаменитым аргументом о теплой воде. Когда у вас одна рука горячая, а другая – холодная, опустите обе в теплую воду, и одна из них почувствует холод, а другая – тепло; но вода одновременно не может быть теплой и холодной. Это обезоруживает Гиласа, который признает, что «тепло и холод – только ощущения, существующие в нашей душе». Но он с надеждой указывает на то, что остаются другие чувственные качества.

Далее Филонус анализирует вкусовые ощущения. Он указывает, что сладкое на вкус – удовольствие, а горькое – страдание и что удовольствие и страдание – явления психические. Подобные же аргументы применяются к запахам, так как они либо приятны, либо нет.

Гилас предпринимает энергичное усилие спасти от критики Филонуса объективное существование звука, который, говорит он, является колебанием воздуха; это подтверждается тем фактом, что в вакууме звуков не существует. Мы должны, говорит он, «различать между звуком, как он воспринимается нами и каков он есть сам по себе, или между звуком, который мы воспринимаем непосредственно, и звуком, который существует вне нас». Филонус указывает, что то, что Гилас называет «действительным» звуком, являясь движением, возможно, может быть видимо или осязаемо, но, конечно, никак не слышимо; поэтому это не тот звук, каким мы его знаем по восприятию. Относительно этого Гилас теперь допускает, что «звуки тоже не имеют действительного бытия вне ума».

Затем они переходят к анализу цветов, и здесь Гилас начинает уверенно: «Прости меня; с цветами дело обстоит совершенно иначе. Может ли быть что-нибудь яснее того, что мы видим их в объектах?» Он утверждает, что субстанции, существующие вне ума, обладают цветами, которые мы видим. Но для Филонуса не существует трудностей в опровержении и этого взгляда. Он начинает с рассмотрения облаков во время заката солнца, имеющих красноватый и золотистый цвет, и указывает, что у облака, когда вы находитесь вблизи него, такого цвета нет. Он переходит к различиям в предметах, которые обнаруживаются микроскопом, и к желтизне, в которую окрашивается все для человека, болеющего желтухой. А очень маленькие насекомые, говорит он, должны быть способны видеть более мелкие предметы, чем можем видеть мы. На это Гилас говорит, что цвет находится не в объектах, а в свете; он говорит, что свет – это тонкая, текучая субстанция. Филонус, как и в случае со звуком, указывает, что, согласно Гиласу, «действительные» цвета являются чем-то отличным от красного и голубого, которые мы видим, и что так объяснять это нельзя.

После этого Гилас уступает в решении вопроса о характере всех вторичных качеств в пользу Филонуса, но продолжает утверждать, что первичные качества, особенно фигура и движение, присущи внешним, немыслящим субстанциям. На это Филонус отвечает, что вещи кажутся большими, когда мы находимся близко от них, и маленькими, когда мы далеко от них, и что движение может казаться быстрым одному человеку и медленным – другому.

Затем Гилас пытается взять новую линию поведения в споре с Филонусом. Он говорит, что совершил ошибку, так как не отличал объект от ощущения; он допускает, что акт восприятия является психическим, но не является психическим то, что воспринимают; например, цвет, «он имеет действительное существование вне разума – в некоторой немыслящей субстанции». На это Филонус отвечает: «Чтобы какой-либо непосредственный объект чувств (то есть какое-либо представление или сочетание их) существовал в немыслящей субстанции или вне всякого разума – это заключает в себе очевидное противоречие». Нужно заметить, что с этого момента доказательство не является больше эмпирическим, а становится логическим. Несколькими страницами дальше Филонус говорит: «Все, что непосредственно воспринимается, есть представление – а может ли представление существовать вне ума?»

После метафизического спора о субстанции Гилас возвращается к дискуссии о зрительных ощущениях, приводя аргумент о том, что он видит вещи на расстоянии. На это Филонус отвечает, что это одинаково правильно и относительно вещей, виденных во сне, которые каждый считает явлениями психическими; далее, что расстояние не воспринимается зрением, но подсказывается в результате опыта, и что человеку, рожденному слепым и впервые прозревшему, видимые объекты не кажутся отдаленными.

В начале второго диалога Гилас доказывает, что причинами ощущений являются определенные следы в мозгу, но Филонус возражает, что «мозг, будучи чувственной вещью, существует только в уме».

Оставшаяся часть диалогов менее интересна, и нет нужды ее рассматривать.