1 2 3 4 5 6 7 
От Первоединого все происходит в том смысле, что Первоединое само не имеет ни одной из определенных форм бытия и есть только единым, между тем как Ум есть именно виновник определенности бытия для всего сущего. Таким образом, в Первоедином нет ни одной из сущностей, содержащихся в Уме. Оно только их Первоначало, в Уме же они становятся сущностями, поскольку от него каждая получает определенность и форму, ибо истинно-сущее должно быть мыслимо не как нечто неопределенное, колеблющееся, но как бытие, очерченное границей, имеющее твердую устойчивость. Устойчивость же для умопостигаемых (ноуменальных) сущностей состоит в той определенности и форме, в которой каждая имеет свое бытие.
   
Итак, этот Ум, в высшем смысле слова чистейший, мог произойти только от Первого начала и вместе со своим рождением должен был произвести все сущее, всю красоту эйдосов, все эти ноуменальные божества, ибо он от начала полон теми сущностями, которые производит; он их как бы поглощает в том смысле, что содержит их в себе, не допуская, чтобы они ниспали в область материи и чтобы их кормилицей не стала Рея. Эту мысль выражают мистерии и мифы: Кронос, говорится, мудрейший из богов, произошел раньше Зевса и пожрал своих детей; тут под Кроносом следует понимать Ум, который содержит, в себе все рожденные эйдосы и полон ими.* Затем прибавляется: "когда же Зевс возмужал, то и он родил".
   
* Как и в этимологизации имени "Кронос", так и в толковании мифов Плотин пользуется отчасти диалогом Платона "Кратил".
   
Конечно, именно так: совершенный Ум не может оставаться бесплодным уже потому, что совершенен — и он действительно рождает Душу. И тут опять рождаемое должно быть менее совершенным, чем рождающий, должно быть лишь образом его; само по себе неопределенное, оно получает определенность и форму от того начала, которое его рождает. Непосредственно рождаемое Умом есть разум, сущность и бытие которого составляет дискурсивное мышление. Этот разум как бы вращается около Ума и представляет собою свет, который лучами истекает от Ума и его окружает, словом есть образ Ума. Следовательно, Душа, с одной стороны, тесно связана с Умом, в нем участвует, его воспринимает и им наполняется, а с другой — производит вещи низшего порядка и связана с ними; все вещи, ею производимые, гораздо менее совершенны, чем она сама, как это мы покажем ниже. Душой оканчивается мир высочайших божеств.
   
Платон тоже признавал тройственность в мире истинно-сущего. Он говорит: "все существует вокруг царя всего", имея в виду первый, самый высший порядок сущего, а затем прибавляет: "второй порядок расположен около второго начала и третий — около третьего".* Он же называет Бога Отцом причины, понимая под причиной Ум, которому он отводит роль демиурга и который, по его словам, образовал Душу из смеси в чаше.**
   
* Эти слова могут принадлежать Платону лишь в том случае, если приписываемые ему "Письма" являются подлинными.
   
** "Тимей".
   
Отождествляя причину с Умом, Платон Отца причины называет высочайшим благом, под которым понимает самое высшее начало — высшее дело ума и бытия. Вместе с тем он часто определяет идею как синтез мысли и сущности. Итак, по учению Платона, от Блага рождается Ум, а от Ума — Душа. Доктрина эта не нова — она принадлежит отдаленной древности, пускай и в зачаточном, неразвитом виде, и мы в своем исследовании ничего более не желаем, как только истолковать ее и подтвердить свидетельствами Платона, что учение древних было близко нашему.
   
Провозвестником этой доктрины можно считать Парменида, так как он первый, отличая и отделяя истинное бытие от всего чувственного, это истинно-сущее отождествляет с мышлением или умом; мышление и бытие, говорит он, суть одно и то же. При этом он называет его неподвижным, всячески стараясь устранить из представления о сущем всякую мысль о движении, чтобы показать его тождественность, или неизменяемость. Он сравнивает истинно-сущее с кругом, желая показать, что оно все объемлет и в себе содержит и мышление черпает не извне, а из самого себя. Когда же (и очень часто) он называет сущее единым, то под этим термином имеет в виду причину сущего, так как это единое находит и полагает в сущем множество. В диалоге Платона Парменид уже с полной ясностью различает три начала: первое — это единое в абсолютном смысле слова, второе — едино-многое и третье — единое и многое. Таким образом, очевидно, что Парменид, как и мы, признавал три природы.
   
Анаксагор, признававший началом вещей чистый, несмешанный Ум, также придерживался того мнения, что первое простое начало — единое — имеет особое бытие; но он, живя в очень древние времена, не углублялся в изучение этого вопроса. Что Гераклит признал в качестве первого принципа вечное мысленное единое, это следует из того, что по его учению в чувственном мире все непрерывно изменяется и течет. В системе Эмпедокла вражда все разделяет, а дружба — соединяет; этот-то второй принцип изображается как высший сверхчувственный, между тем как элементы играют роль материи.
   
Аристотель, живший гораздо позже, учил, что первый принцип имеет отдельное бытие от всего прочего, что он — сверхчувственный, но утверждая, что он мыслит самого себя, тем самым отнимал у него первенство. Кроме того, Аристотель признавал и много других подобных принципов, столько, сколько есть небесных сфер, дабы каждая имела свой особый движитель. Очевидно, он разошелся с Платоном в своей теории умопостигаемых сущностей и, так как не смог ее должным образом обосновать, то вынужден был прибегнуть к понятию "необходимости".
   
Аристотелю на это можно возразить следующим образом: так как все сферы выполняют один согласованный план движения, то не более ли естественно допустить, что это происходит вследствие подчиненности всех их единому — Первому? Такой же вопрос уместен и относительно ноуменов: зависят ли все они от единого и Первого, или и для них существует множество начал? Если все они исходят от единого, тогда распорядок их можно представить себе аналогичным тому, какой в чувственном мире представляют собой небесные сферы, когда каждая из них включает в себя другую, а одна, самая крайняя, объемлет все прочие, господствуя над ними. Подобно этому и там, поскольку единое изначально объемлет все эйдосы, из последних образуется один целостный ноуменальный космос. И затем, если здесь сферы не пусты, но и первая переполнена звездами, и в прочих находятся светила, то тем более так должно быть и в сверхчувственном мире, то есть и там сфера каждого движущегося принципа полна множеством сущего, притом истинно-сущего. И, напротив, если бы там каждый ноумен был началом самому себе, тогда все было бы предоставлено одному случайному совпадению. Спрашивается, что тогда заставило бы всех их согласиться и соединиться для действия по единому плану, следствием осуществления которого могла бы быть гармония неба? Да и почему непременно в умопостигаемом мире должно быть как раз столько движущих начал, сколько сфер и звезд на небе? И, наконец, каким образом их там так много, когда они бестелесны и нет там никакой материи, которая бы отделяла их друг от друга?
   
Собственно говоря, из древних более всего занимались вопросом о сверхчувственном мире те, кто усвоил доктрину Пифагора, Ферекида и их учеников. Но и из них лишь некоторые изложили свое учение в сочинениях, другие же излагали его только в беседах, которые никем не были записаны, а третьи и вовсе не касались этой темы.
   
Итак, мы доказали, насколько доказательство возможно в подобных вопросах, что выше сущего стоит Первоединое и что второе после него место занимает сущее и Ум, а третье — Душа. Но если так, то они должны быть присущи и нашей природе. Мы далеки от мысли, что они находятся также и в чувственном мире — нет, они существуют отдельно от него, вне его, и подобно тому, как тут они вне тверди небесной, так и в нас, по выражению Платона, они составляют особого внутреннего человека.*
   
* "Алкивиад".
   
В самом деле, наша душа имеет в себе нечто божественное — она совсем иной природы, чем все чувственное, именно такой же, как и мировая Душа. Душа совершенна, когда обладает разумом, разум же бывает двоякий: или осуществляющийся в дискурсивном мышлении, или такой, который служит основой такого мышления. Дискурсивный разум нашей души не нуждается для мышления ни в каком особом телесном органе; в своей деятельности он остается чистым (то есть не принимает в себя никакой чувственной примеси) и потому способен к чисто абстрактному мышлению.
   
Поэтому, если кто-либо, представляя его отдельно от тела и безо всякого смешения с чувственностью, отнес бы его к числу ноуменальных сущностей первого порядка, тот не впал бы в погрешность. Его не следует представлять себе помещающимся в каком-нибудь месте — нет, так как он не смешан с телом и в себе ничего телесного не содержит, то он не связан ни с каким местом и может существовать бестелесно сам по себе, сверхчувственным образом. Потому-то Платон, говоря, что "демиург распростер душу вокруг мира",* хотел этим сказать, что Душа некоторой своей частью пребывает и в сверхчувственном мире. Да к о нашей душе он говорит, что она "голову свою скрывает в небесах",** а кроме того, часто советует отделять душу от тела,*** имея в виду, конечно, не местное, самой природой установленное отделение, а желая выразить мысль о том, что душа не должна отдаваться и подчиняться телесному и фантомам воображения, дабы не стать совсем чуждой ума, но, напротив, должна всячески стараться поднять до степени сверхчувственного даже и ту свою низшую часть, которая связана с чувственностью, и которая в качестве пластической созидательной силы занята образованием тела и управляет всеми его функциями.
   
* "Тимей".** "Федр".*** "Федон".
   
Так как разумная душа имеет суждения о справедливом и прекрасном, такой-то предмет признает прекрасным, такое-то действие — справедливым, то это значит, что ей присущи неизменные нормы справедливости и красоты, которыми руководствуется дискурсивное мышление. А так как наша душа не всегда судит о справедливости и красоте, то необходимо, чтобы мы, помимо рассудочного мышления, обладали еще и умом, который и без рассуждения обладает идеей справедливости и красоты.
   
Наконец, нам должно быть присуще начало высшее, нежели ум, его причина, сам Бог, единый и нераздельный, сущий не в пространстве, но в самом себе, который созерцается во множестве существ, в большей или меньшей степени способных воспринять и отображать его в себе, но который отличен и обособлен от всех них подобно тому, как центр круга остается сам по себе, между тем как множество радиусов со всех точек периферии сходятся к нему. Таким образом, высшей частью нашей души мы соприкасаемся с миром божественного, там соприсутствуем, имеем с ним связь; мы можем утвердиться там и насовсем, если всей душой будем туда стремиться.
   
Однако, если нам присущи эти столь высокие начала, то спрашивается, почему мы часто не замечаем их и не пользуемся их энергиями? Есть ведь и такие, кто и вовсе ими не пользуется. А, между тем, все эти начала всегда остаются при своих энергиях — и Ум, и то, еще более высокое начало, которое всегда заключено в самом себе, и уж тем более Душа, которая, кроме того, находится в непрерывном движении. Но ведь не все, что происходит в нашей душе, замечается нами, а лишь то, что, вызвав ощущение, становится ощутимо; когда же действие той или иной горней энергии не поддается ощущению, оно, понятно, не сообщается всей душе, и мы не сознаем его, поскольку, измеряя все ощущением, забываем, что состоим не из одной этой части, но имеем целую душу.
   
Каждая из сил души выполняет свою функцию сама по себе, сознаются же они лишь тогда, когда между ними устанавливается связь, имеющая своим следствием восприятие. Поэтому, если кто-либо хочет иметь ясное представление о том, что он есть и что происходит внутри него, тот должен туда устремить все свои взоры, все свое внимание. Кто желает ясно слышать что-либо, тот навстречу этому направляет и напрягает свой слух, отвращая его от всех других звуков. Таким же образом и мы должны отстранять от себя по возможности все то, что вторгается через внешние чувства, чтобы сохранить чистой и впечатлительной способность нашей души слышать и воспринимать голос, идущий свыше.
  
  
   
    
V. 2 О СТАНОВЛЕНИИ И ПОРЯДКЕ ТОГО, ЧТО ПОСЛЕ ПЕРВОГО
   
   
Первоединое есть все, но, будучи всем, Оно не является ни одним из существ. Начало всего не может быть совокупностью всех существ. Начало есть все лишь в том смысле, что все к нему сводится и из него исходит; строго говоря, в нем все не уже есть, а еще только будет. Каким же, спрашивается, образом от Первоединого — простейшего и тождественного, которое не содержит в себе никакого различия, произошло все множество существ? Все могло и должно было произойти от него именно потому, что Оно ни что-либо отдельно взятое из сущего, ни все вместе: для того, чтобы сущее получило бытие, необходимо, чтобы Первоединое само не было таким же существующим, но было Отцом сущего, сущее же было его первым рождением.
   
Так как Первоединое всесовершенно, так как Оно никого не ищет, не имея никакой потребности и никакого желания, то само Оно как бы через края всем переполнено; именно это переполнение и произвело нечто другое и иное. Происшедшее от Первоединого это иное к нему же устремляется и, наполняясь им, получает всю полноту бытия, а так как оно в то же время созерцает и себя, то это и делает его умным Умом. Итак, насколько этот второй принцип утверждается в Первоедином и на нем покоится, настолько он есть бытие, насколько сам себя мыслит, настолько он есть умный Ум, наконец, насколько он сам обладает бытием и сам его созерцает, настолько он есть вместе и бытие, и ум, и Ум.
   
Подобно Первоединому и Ум, обладая силами в изобилии, как бы изливает часть их и этим производит новое, подобное себе существо; это новое существо является его образом точно так же, как и сам Ум является образом Первоединого. Эта происшедшая от субстанции и мысли Ума новая энергия и есть мировая Душа. Как при творении Ума Первоединое пребывает в себе недвижимо и неизменно, так же и Ум — при творении мировой Души. Душа же действует совсем иначе: она не пребывает всецело в себе, но, производя свой образ, сама отдается движению. Одной своей стороной она обращена к тому началу, от которого произошла и откуда имеет всю полноту бытия, а другой движется в противоположную сторону и производит некоторое подобие себя — природу животную и растительную, но от этого вовсе не отрывается и не отделяется от того высшего начала, от которого произошла.
   
Человеческая душа тоже простирается до растительной области включительно в том смысле, что и эта область получает от нее жизнь, но она не вся уходит в растительную функцию, а присутствует здесь лишь настолько, насколько необходимо, чтобы произвести эту низшую природу и заботиться о ней, между тем как высшей своей частью она связана с Умом, который всегда пребывает в себе.
   
Таким образом, происхождение существующего, начинаясь от Первого, идет все ниже и ниже, причем каждое звено в этом процессе занимает место, сообразное с его природой. Каждое вновь произведенное бытие менее совершенно по сравнению с тем бытием, от которого произошло, однако, при этом сохраняет подобие его в той степени, в какой сохраняет с ним связь и подчиняется ему. Поэтому, когда Душа появляется в растительном царстве, то это значит, что она сюда проникает некоторой своей частью, а именно той, которая, будучи самой необузданной и бессмысленной, способна ниспасть так низко, между тем как в бессловесных животных входит та ее часть, которую влечет сюда преобладающая чувственность; наконец, в людей вселяется Душа, движимая влечениями ума и рассудка, так как она обладает свойственным ей умом и способностью определять себя к мышлению и к разумной деятельности вообще.
   
Взглянем теперь на обратный процесс. Если отрезать побеги или ветви дерева, куда девается оживляющая их душа? Конечно, возвращается к своему источнику, потому что она не вдали от него, не отделена от него никаким расстоянием. А когда будет выкопан и сожжен корень дерева, куда денется бывшая в нем растительная сила? Конечно, возвратится в растительную область Души, так как последняя не изменяет своего места, не перестает оставаться там, где была. Точнее, так как эта низшая растительная сила не имеет в себе самой точки опоры, то она направляется или вниз, в какое-нибудь новое растение, или вверх, к высшему началу.
   
Где же находится это высшее начало? Конечно, в том начале, которое еще выше него, и так до самого Ума. А это значит, что Душа не связана ни с каким конкретным местом, так как Ум и того менее связан, она нигде, ибо содержится в том принципе, который сам — и нигде, и везде. Если же Душа, устремляясь вверх, не достигает самого высшего начала, то она на этой средней ступени живет той своей силой, которая соответствует этой ступени. Все ее силы суть ум и не суть ум: они все суть ум, поскольку все происходят от Ума, но в то же время не суть ум, поскольку Ум, давая им бытие, пребывает в самом себе.
   
Таким образом, мир истинно-сущего представляет собою как бы длинную цепь жизни, в которой каждая предыдущая форма производит последующую, каждая последующая производится предыдущей, но так, что предыдущая не истощается в последующей и ее не поглощает, и все они отличаются друг от друга, хотя и составляют одно непрерывное целое.
  
  
   
    
V. 3 О ПОЗНАЮЩИХ СУБСТАНЦИЯХ И О ТОМ, ЧТО ВЫШЕ НИХ
   
   
При каком условии можно мыслить и познавать себя самого? Требуется ли для этого непременно множественность частей, из которых каждая могла бы рассматривать каждую другую, так что для существа совершенно простого было бы невозможно обращаться на себя и познавать себя, или это условие не является необходимым, так что существо, не состоящее из частей, тоже может мыслить себя и познавать?
   
Утверждать, что познавать себя может только составное существо, поскольку в этом случае оно одной из своих частей может познавать другие (как мы, например, посредством чувственных восприятий познаем формы и свойства тел), значит не догадываться, что при таком положении дел как раз и не может состояться самопознание в истинном смысле слова, а если и может, то лишь в том предположении, что часть, познающая другие, соединенные с нею части, в то же самое время мыслит и познает и саму себя, так как в противном случае может идти речь лишь о познании одной вещи другою, а не о познании вещи самой себя и через себя.
   
Итак, следует ли допустить, что простое начало тоже способно познавать само себя и попытаться показать, как такое самопознание возможно и осуществимо, или же совсем отказаться от убеждения, что возможно самопознание в истинном смысле слова. Но отказаться от этого убеждения совсем не просто, так как это привело бы ко многим несообразностям. И, прежде всего, если нелепо утверждать, что Душа не сознает саму себя, то уж верх бессмыслицы — отрицать самопознание в Уме, ибо как же он, спрашивается, мог бы иметь знание обо всех других вещах, если бы не имел при этом и знания самого себя? Мы, люди, познаем внешние вещи не умом, а ощущением и, пожалуй, мнением и дискурсивным мышлением. Простирается ли познание Ума и на эти вещи, пока еще вопрос; но то, что Ум познает все мыслимое — это самоочевидная истина.
   
Итак, познает ли Ум только мыслимые вещи, или, помимо этого, и самого себя, как познающего их? Затем, если он знает также и себя, то что собственно знает о себе: только ли то, что именно он, а не кто иной, обладает знанием мыслимых вещей, совсем не зная при этом, кто и что он сам, или же он знает и знаемое, и самого себя, знающего? И если да, то каким образом осуществляется такое познание и до каких пределов оно простирается? Вот вопросы, на которые требуется ответить.
   
Вначале нужно исследовать, можно ли полагать, что нашей душе свойственно самопознание и если да, то какой способностью и каким образом она его приобретает? Если начать с ее чувственной способности, то ею душа познает лишь внешние вещи, поскольку даже в том случае, когда она чувствует и сознает возбуждения внутри собственного тела, она получает знание о внешнем — об изменениях, которым подвергается не она, а ее тело. Далее, душа обладает дискурсивным мышлением, или рассудком, который обсуждает чувственные представления, упорядочивает их, одни соединяя, другие разделяя; таким образом он поступает даже с теми элементами, источник которых лежит в Уме, то есть облекает их в форму зрительных представлений и оперирует над ними. Наконец, благодаря тому обстоятельству, что рассудок пользуется не одними только впечатлениями настоящего, но и припоминаемыми представлениями прошедшего, те и другие сопоставляет, сближает и т. п., он тем самым достигает и более полного знания вещей, и более точного их понимания. Вот до каких пор простирается познавательная деятельность души.
   
Спрашивается, может ли кроме этого душа обращаться на саму себя и познавать себя, или, чтобы иметь самопознание, она должна возвыситься до Ума? Если мы присвоим душе способность самопознания, то этим ее саму признаем за ум, и тогда возникает вопрос, чем же отличается этот ум от верховного Ума, а если не присвоим, то быть может, путем дискурсивного мышления нам удастся дойти до Ума и уяснить себе, как и в чем состоит самопознание. Наконец, если мы присвоим самопознание не только верховному Уму, но и уму тварному, тогда нам придется показать, в чем состоит различие между самопознанием одного и самопознанием другого, ибо если бы не было различия между тем и другим самопознанием, тогда пришлось бы низший ум признать за Ум, чуждый всякой смеси, чистейший.
   
Итак, обращается ли наше дискурсивное мышление и на само себя, или оно ограничивается только восприятием впечатлений, идущих от ощущений, и эйдосов, идущих от Ума, и в таком случае как оно эти последние воспринимает? Вот что требуется исследовать прежде всего.
   
Положим, мы увидели человека, то есть получили зрительное восприятие его образа, который тотчас передается рассудку. Что же рассудок делает с этим образом? Иногда ничего не делает, но довольствуется только его обладанием или знанием; но если этот образ уже попадался ему раньше, то, вспоминая, он говорит: "это Сократ". Когда он, кроме того, пытается представить себе этот образ со всеми подробностями, то и тут он работает лишь над материалом, который дает ему воображение; наконец, если он назвал Сократа добрым, то и этим передает лишь то, что говорит ему чувственное восприятие и представление. Но то, что в этом суждении утверждается, именно доброта, получается уже не отсюда; этот элемент рассудок извлекает уже из самого себя, ибо для того, чтобы быть в состоянии произнести такое суждение, он должен иметь в себе самом эйдос или норму добра. Как же и почему он имеет в себе добро? Да потому, что сам он сотворен по образу добра, его собственный образ несет некий отблеск добра благодаря тому обстоятельству, что воспринимает и отражает в себе эйдос добра от Ума, который источает в него свой свет. Вот этой-то, наиболее чистой своей частью, душа способна воспринимать впечатления, идущие от Ума, и сохранять в себе их следы.
   
Но почему же мы не нашему уму, а душе приписываем эту способность, стоящую над ощущениями? Потому, что душа может приобретать познание не иначе, как путем дискурсивного мышления, а все названные нами операции производятся именно этой способностью. Но почему в таком случае мы просто не приписываем ей способности самопознания и этим признанием не оканчиваем исследования? Да потому, что функция дискурсивного мышления простирается, по нашему убеждению, только на внешнее и состоит в обработке того материала, который получается извне, между тем как Ум тем и превосходит рассудок, что созерцает и знает не только то, что есть в нем, но и самого себя. А если бы кто-нибудь возразил, дескать, что же мешает нам допустить, что рассудок посредством другой душевной способности сознает все, что в нем содержится, то мы ответим: мешает то, что в этом случае это был бы не рассудок, но чистый ум.
   
Но что мешает чистому уму пребывать в душе? Пожалуй, ничто; однако мы не можем утверждать, что ум — составная часть нашей души, а можем только называть его нашим. Он иной, чем рассудок, и стоит выше него; мы можем считать его нашим, но не можем полагать его просто частью души. Он и наш, и не наш, ибо, в то время как дискурсивное мышление всегда находится в нашем распоряжении, умом мы иногда руководствуемся, а иногда — нет; в первом случае он наш, а в последнем — не наш.
   
Но что значит руководствоваться умом? То ли, что, руководствуясь умом, мы сами становимся умом, мыслим и говорим как ум, или только сообразно с умом? Так как наша душа не есть чистый ум, то мы мыслим и выражаем мысли только сообразно с умом той высшей частью рассудка, которая воспринимает идущие от ума впечатления. Когда мы через какое-либо внешнее чувство получаем чувственное восприятие, то ощущающий субъект тут есть наше "я", между тем как ощущаемый предмет — вне нас; когда же мы мыслим, тогда, спрашивается, есть ли наш мыслящий субъект вместе с тем и мыслимый предмет, или же мысля, рассуждая, мы только постигаем те понятия ума, которые просветляют наш рассудок? Конечно, должно быть принято не первое, но последнее, так как природа нашей познающей души главным и существенным образом выражается в дискурсивном мышлении: то, что находится в области чистого ума — выше нее, а то, что вызывает в ней ощущения — ниже; главную же часть нашей души занимает середина между этими двумя крайностями, и потому душа может как нисходить до ощущения, так и возвышаться до ума.
   
Что ощущение есть наша собственность — этого никто не станет отрицать, так как мы имеем ощущения всегда и постоянно; но что ум составляет нашу собственность — это можно оспаривать, так как мы не всегда им руководствуемся и так как он вне нас в том смысле, что не он к нам нисходит, а нам к нему нужно подниматься, на него взирать снизу вверх. Ощущение для нас как бы вестник от царя, а ум — сам царь.
   
Да и мы, если мыслим сообразно с умом, в самих себе имеем этого царя. Возможно же это при двух условиях: во-первых, если мы носим в себе принципы и законы Ума, которые начертаны в нас подобно письменам, так что наш ум как бы наполняет нас, и во-вторых, если мы способны чувствовать и созерцать этот присутствующий в нас ум, и в этом случае, конечно, мы достигаем и истинного самопознания, так как, озаряемые умом, познаем и его, и то, что он в себе содержит — познаем, потому что, воспринимая от него способность такого познания, благодаря этому сами становимся умом.
   
Таким образом, для человека возможно двоякое самопознание: или он познает и сознает себя только как дискурсивный разум, составляющий главную силу души, или он, восходя до ума, познает и сознает себя совсем иначе, а именно, соединяясь с умом и мысля себя в его свете, сознает себя уже не как человека, а как иное, высшее существо; человек в этом случае как бы восхищается и воспаряет в высшую сверхчувственную область той лучшей своей частью, которая способна, словно на крыльях, взлетать в область чистого ума и сохранять в себе то, что там увидит.
   
Но разве дискурсивный разум не знает, что он дискурсивный, что функция его состоит в восприятии и познании внешних предметов? Разве он не знает, что судит и когда судит? Разве он не сознает, что судит и мыслит по свойственным ему нормам, которые имеет от Ума? Разве он не знает, что есть принцип, который выше него, принцип, который обладает всем мыслимым, не ища его и не пытаясь познать? Что это была бы за сила и познавательная способность, если бы не знала, что она есть, какова она и каковы ее функции?
   
Итак, дискурсивный разум более или менее ясно сознает, что он зависит от Ума, что сам он ниже Ума и есть лишь его образ, что носит в себе все нормы, которые как бы начертал и чертит для него и в нем Ум. А если так, то, познавший себя таким образом, неужели остановится на этом? Конечно, нет. Пользуясь другой высшей способностью, мы поднимемся до созерцания Ума, который знает самого себя, или, точнее, став причастными Уму, так как он наш и мы — его достояние, мы познаем и Ум, и самих себя. Нам, прежде всего, необходимо знать, что такое есть Ум сам в себе, в чем состоит его самопознание. Познать же это мы можем не иначе, как если, оставив в покое все другие способности, станем Ум созерцать умом, станем мыслить себя так, как Ум себя мыслит.
   
В самом деле, как мыслит и знает себя Ум — так ли, что одной своей частью познает другую? В таком случае, очевидно, одна часть была бы познающей, другая — познаваемой, а сам Ум не имел бы познания себя самого. Почему бы и нет, возразят нам, если Ум однороден, то есть состоит из частей до такой степени одинаковых, что созерцающая его часть ничем не отличается от созерцаемой? В таком случае, созерцая одну свою часть, с которой он одинаков до тождества, он ведь и самого себя будет созерцать, так как нет никакого различия между созерцающим и созерцаемым. Однако гипотеза разделенности Ума несостоятельна и нелепа, ибо тогда возникает вопрос, что управляет этим разделением? Ведь не слепой же случай. Потом, кто именно производит разделение, познающее или познаваемое, то есть субъект или объект? Во всяком случае, разве субъект может познать самого себя, если он в акте созерцания всецело помещается в объекте, так как последнему, как предмету созерцания, не свойственно самому созерцать? Не очевидно ли, что в таком случае он будет знать себя только как предмет созерцания, но не как созерцающий субъект, и значит не будет знать всего себя в целости? А так как все знание его исчерпывается созерцаемым, то есть объектом, то себя-то самого он и не будет знать.
   
Очевидно, что для полноты самопознания он должен быть себе известен, как мыслящий и познающий субъект и, вместе с тем, как то, что им мыслится и познается. Вопрос только в том, какие именно вещи им мыслятся и познаются: если это только образы или отпечатки сущностей, то в этом случае он самих сущностей в себе не имеет, а если он имеет в своем познании и сами сущности, то это не потому, что замечает их впервые лишь после того, как сам себя различает и разделяет на части, а потому, что и до этого различия и разделения имеет их в себе и созерцает. Другими словами, тут должно быть тождество созерцающего и созерцаемого, мыслящего Ума и мыслимых вещей, потому что без такого тождества для Ума полная истина не достигаема; если бы Ум обладал не самими реальными сущностями, а лишь их образами, которые представляют собой нечто иное, чем сами сущности, тогда он сам не был бы чистой и полной истиной. Истина лишь тогда есть истина, когда утверждаемое ею не отличается от бытия того, что утверждается, когда она содержит в себе и говорит именно то, что есть. А это значит, что с одной стороны мыслящий Ум, а с другой — мыслимое и сущее — суть одно и то же, то есть первое сущее и первый Ум, обладающий всем истинно-сущим, или, точнее, тождественный с ним.
   
Но, если так, если мыслимый объект и мыслящий субъект суть одно и то же, то спрашивается, каким образом последний в этом случае может мыслить собственно себя, то есть, как мыслящий субъект? Ибо не трудно понять, что мысль обнимает мыслимое и с ним тождественна, но не понятно, как при этом Ум мыслит самого себя. А вот как: мышление и мыслимое тождественны собственно потому, что мыслимое вовсе не есть одна только простая возможность, но есть актуальная энергия мысли, что ему жизнь не только не чужда, но и существенна, что и сама мысль для него существенна, а не чужда так, как она чужда камню и всему бездушному, наконец, просто потому, что первое мыслимое есть вместе с тем и первое сущее, ибо, если мыслимое — актуальная энергия, притом первая, то такой энергией может быть только мысль, притом мысль самая совершенная, то есть в высшем смысле реальная или субстанциальная.
   
С другой стороны, так как эта мысль есть первая и самая истинная, то есть, обладающая всей полнотой истинного бытия, то она есть не что иное, как Ум! Ибо и Ум, со своей стороны, не только потенциален, но и актуален; он ведь не есть что-либо иное, отличное от своего актуального мышления, потому что, в противном случае, сама субстанция его была бы не актуальной, но только потенциальной. А если так, если и мышление Ума актуально, и субстанция его актуальна, то ясно, что Ум по субстанции своей тождественен со своим актуальным мышлением.
   
Поскольку наравне с мыслимым и сущее есть настолько же сущее, насколько оно актуально, то выходит, что и Ум, и мыслимое, и мышление — все вместе составляют одно тождественное целое. А затем, так как мышление Ума есть мыслимое (то есть сущее), а мыслимое, в свою очередь, есть сам Ум, то ясно, что, мысля мыслимое, Ум мыслит не что иное, как самого себя: он мыслит актуальной энергией мышления, с которой он тождественен; мыслит мыслимое, которое с ним тождественно; он мыслит самого себя, насколько он есть актуальное мышление и вместе мыслимое, так что то, что он мыслит мышлением, есть он сам.
   
Итак, можно считать доказанным, что существует принцип, которому присуще самопознание в высшем смысле слова. В самом деле, самопознание Ума совершеннее, чем самопознание Души, ибо если Душа и познает себя, то только через высший принцип, от которого зависит, между тем как Ум, обращаясь лишь на себя самого, на свое собственное существо, знает, кто, и что, и каков есть он сам. Даже созерцая мыслимые им сущности, он созерцает в то же время самого себя, потому что мышление его актуально, а актуальное мышление тождественно Уму, и вот потому Ум, мысля мыслимое, знает себя всегда во всей целости, а не частично, не одной частью другую часть. Теперь спрашивается, этот Ум, каким мы его изобразили, содержит ли он истину необходимую, или только вероятную? Конечно, необходимую, потому что только душе свойственна колеблющаяся вероятность или вера (то есть большая или меньшая степень убеждения), между тем как для Ума существенна необходимость, то есть непреложность истины.
   
Живя здесь, в чувственном мире, мы больше склонны доверяться и подчиняться рассудочным убеждениям, чем непосредственно умом созерцать чистую истину; но пока мы находились в мире горнем, мы довольствовались пребыванием в лоне Ума. Тогда мы мыслили и созерцали мыслимое, сводя все к одному Уму, душа же наша, сама оставаясь в полном покое, предоставляла всю деятельность Уму; а с того времени, как мы обитаем здесь, мы в поисках истины стараемся довести свою душу хотя бы до некоторой степени убеждения, томимые желанием созерцать первообраз по крайней мере в его отражении.
   
Потому для нашей души весьма важно уяснить себе, каким образом Ум созерцает самого себя, уяснить той своей частью, которую, принимая во внимание ее мыслительную деятельность, мы считаем своего рода умом и называем рассудком и дискурсивным мышлением, но которая всю свою силу получает от Ума и проявляет ее при посредстве Ума. Эта способность души — рассудок, тоже, конечно, знает то, что ему известно, знает то, что думает и утверждает, и если бы его знаемое было тождественно с ним, тогда он в этом знании знал бы и самого себя. А так как мыслимое сущее выше его и нисходит к нему оттуда, откуда и сам он происходит, то ему приходится быть только толкователем этого высшего, хотя и родственного себе, да и познавать себя он может не иначе, как всматриваясь в эти черты, как бы в следы Ума, и сообразуя себя с ним. Но, становясь как бы образом Ума, он должен всегда взирать, как на свой первообраз, на Ум истинный, который тождественен с миром истинно-сущих.
   
Так как Ум всегда пребывает в себе и с собой, так как он есть фактически то, что есть по существу, так как он не выступает из себя и его сущность, а равно и функция всецело заключается лишь в том, чтобы быть Умом, то ясно, что ему столь же существенно и необходимо принадлежит всегда и самопознание. Этот Ум ведь не есть практический ум, который, будучи направлен всегда на что-либо внешнее, главным образом и познает внешнее; а так как он не пребывает в себе всегда, то ему нет настоятельной необходимости и созерцать, знать себя всегда. Ум же, чуждый всяких желаний, не отдается никакой практической деятельности, но всегда обращен только на себя; он потому не только может себя знать, но необходимо всегда сам себя и зрит, и знает. Да и в чем бы ином, как не в этом, состояла бы его жизнь, когда все его существо состоит в том, что он — Ум и никакая практическая деятельность ему не свойственна?
   
Но, скажут нам, разве нельзя думать, что Ум созерцает Бога? Конечно, можно. Но в таком случае следует думать, что созерцая Бога, Ум вместе с тем познает и самого себя, так как это созерцание открывает ему то, что он имеет от Бога, что Бог дал ему и что может давать. Познавая же то, что дано или положено Богом, Ум познает и самого себя, так как сам он есть одно из этого, или точнее, так как сам он есть целостность всего того, что непосредственно от Бога имеет свое бытие. Таким образом, познавая Бога и его силы, Ум познает вместе с тем и самого себя, как происходящего от Бога и имеющего от него все свои силы. Это его созерцание Бога, быть может, и не настолько ясно, каким оно бывает в том случае, когда созерцающее и созерцаемое тождественны; но зато, когда он обращает созерцание на себя, то самого себя уже видит и знает с полной ясностью, так как тут нет уже никакого различия между тем, кто созерцает, познает, и тем, кто составляет предмет созерцания и познания.
   
А кроме этого, что еще можно присвоить Уму? Уж не покой ли? Пожалуй, но следует знать, что покой для Ума состоит вовсе не в отречении от себя, то есть не в прекращении своей деятельности, но в такой деятельности, которая, кроме себя самой, ни на что постороннее не направляется и не простирается. Вообще вещь, свободная от всяких посторонних влияний и воздействий, обыкновенно вся уходит в свою собственную, ей одной свойственную деятельность, особенно же тогда, когда она обладает не только потенциальным, но и актуальным бытием. А если кто свою актуальность, или энергию, не направляет на что-либо внешнее, то на что же другое может обратиться эта энергия, как не на саму себя?
   
Вот почему Ум, мысля, остается обращенным к себе самому, направляет всю энергию мысли на самого себя, и если что-либо происходит от него, то происходит только благодаря тому обстоятельству, что он обращен всегда на себя и пребывает в себе. Прежде всего, ему необходимо быть в самом себе и для себя, чтобы потом простереть свою энергию на что-либо другое и чтобы вследствие этого произошло что-нибудь другое, ему подобное. Так, например, и огню нужно вначале быть самому в себе, то есть в существе своем огнем, притом актуально, для того, чтобы появились следы свойственного ему действия и в других вещах.
   
Итак, Ум есть актуальность или энергия, сосредоточенная в себе самой. Что же касается нашей души, то она одной своей частью обращена к Уму и находится в его сфере, другой же, которая вне Ума, она вступает в связь с внешним миром; насколько она связана с Умом, настолько она ему подобна, а насколько находится вне этой связи, настолько она от него отлична. Впрочем, даже в этом случае она здесь, в этом мире, все-таки сохраняет некоторое подобие Ума во всех своих образованиях и произведениях, ибо если она что-либо и образует, то образует как будто созерцая, если творит что-либо, то всем своим созданиям дает формы, которые суть как бы разорванные в своей связи мысли — следы Ума, напоминающие более или менее свой первообраз, иногда представляющие верное подражание ему, а иногда имеющие, по крайней мере, слабое его подобие, и это даже в самых низших сферах бытия.
   
Спрашивается теперь, какие предметы созерцает Ум, какие они имеют свойства, да и сам Ум — каким он себя мыслит? Нечего и говорить о том, что мыслимые Умом сущности не имеют ни видимых очертаний, ни цвета, подобно телам, ибо если даже присущие семенным зачаткам энергии, производящие цвета и формы, сами их не имеют и потому невидимы, то уже тем более следует это сказать о сверхчувственных сущностях; природа их, понятно, тождественна тому началу, в котором она содержится, подобно тому, как природа семенных энергий тождественна с природой Души, в которой она содержится, с тем впрочем различием, что Душа не видит своего содержимого, так как она не есть его первая производящая причина, но подобно семенным энергиям есть только образ Ума. Между тем как та причина, от которой сама она происходит, имея бытие первоначальное, истинное и непреложное, существует через себя и в себе.
   
Образ, если только он не остается при том, чей он есть образ, всегда находится в другом, принадлежит другому. Вот почему Душа не видит саму себя ясно, так как не имеет в себе достаточно для этого света, а если бы она даже предалась созерцанию, то видела бы не столько саму себя, сколько свой совершеннейший первообраз.
   
Совсем в ином положении находится Ум, так как тут созерцание и созерцаемое даны вместе нераздельно и, кроме того, созерцаемое такое же, что и созерцающее, а созерцающее тождественно с созерцаемым. Ибо кто тут решает, что именно и каково есть мыслимое и сущее? Конечно тот, кто созерцает это мыслимое, то есть Ум. Наше зрение настолько видит свет, насколько само оно есть свет, точнее, насколько соединяется со светом, посредством которого видит цвета, там же Ум созерцает не через что-нибудь другое, но через самого себя, потому что созерцаемое им не вне его, а в нем самом. Он своим светом видит другой свет без помощи еще какого-нибудь света; тут, следовательно, свет созерцает другой свет и, значит, созерцает самого себя. Этот же свет, изливаясь в Душу, и ее просвещает, то есть делает ее интеллектуальной, подобно тому свету, который там — в горнем мире.
   
Если теперь мы попытаемся этот идущий свыше и присущий Душе свет представить в самой высшей степени его блеска, величия и красоты, то этим самым приблизимся к пониманию природы и Ума и того, что содержится в Уме, ибо, изливая свет свой в Душу, Ум дает ей жизнь более светлую, не растительную или рождательную, так как Ум обращает Душу к себе и, не давая ей расплываться и разделяться, заставляет ее любить тот свет, которым сам сияет, и не чувствительную, поскольку через внешние чувства Душа видит только внешнее и не многому таким путем обучается, между тем как озаряемая светом истины, она яснее видит даже видимые вещи, а главное и видит, и понимает совсем иначе, но жизнь интеллектуальную, сохраняющую черты и следы его собственной жизни, ибо в нем самом все имеет уже не отраженное, а первообразное, истинное бытие. Поэтому жизнь и энергия Ума есть тот первоисточный свет, который освещает самого себя, сам в себе отражается и служит для себя светильником, так что тут светящее тождественно с освещаемым; вместе с тем это бытие есть поистине бытие ноуменальное, так как тут мыслящий Ум и мыслимое им тождественны. Этот Ум видит и знает себя через самого себя безо всякого стороннего посредничества, и, значит, знает себя абсолютным образом, так как в нем познающее тождественно с познаваемым.
   
Да и сами мы, если и знаем что-либо о Уме, то знаем через Ум, а иначе как бы мы могли говорить о нем, откуда могли бы знать, что он есть такой-то, что он сам себя знает с полной ясностью, а мы познаем себя посредством него? Как иначе могли бы мы этими нашими размышлениями довести до ума нашу душу, заставить ее признать себя образом Ума, смотреть на свою жизнь как на отражение, подобие его жизни и веровать, что когда она отдается мыслительной деятельности, то становится богоподобной и умоподобной. Поэтому и всякий, кто желает знать, что такое есть Ум — Ум совершенный, всеобъемлющий, первый и абсолютно себя сознающий, должен свою душу как бы обратить в ум, или, по крайней мере, дать полную волю той ее интеллектуальной деятельности, которая способна оживить и осветить следы воспоминаний, которые душа сохраняет в себе. Только таким путем наша душа может убедиться, что, будучи образом Ума, она может созерцать его той своей способностью и деятельностью, которая наиболее похожа на Ум, настолько похожа, насколько это по силам самой душе.
   
Поэтому для того, чтобы понять, что такое Ум, следует всмотреться в свою душу, особенно же в ту ее часть, которая наиболее причастна божественному, а для этого, в свою очередь, нужно мысленно отделить от человека, то есть от себя самого, от своего "я" прежде всего — тело, потом пластическую (организующую) часть души, затем ощущающую, и, наконец, страстные желания — гнев и все то нечистое, что влечет ее вниз к земле. Что остается в душе за вычетом всего этого, то мы и называем образом Ума — образом, который есть как бы сияние Ума подобно тому, как около громады солнечного шара истекающий из него свет образует световую окружность. Однако нельзя сказать, что свет, исходящий от солнца, весь размещается вокруг него и находится в себе самом: лишь некоторая часть света окружает солнце, из которого истекает, между тем как весь остальной свет, распространяясь далее и далее, доходит и к нам на землю.
   
Между тем, не говоря уже об этом отдаленном свете, даже тот свет, который окружает солнце, мы представляем себе как находящийся в чем-то другом, чтобы между солнцем и нами не оказалось пустого пространства, не занятого никаким телом.
   
Душа тоже есть некий свет, который, истекая из Ума, держится вблизи него; но она, окружая его, ни в чем другом не находится, да и места никакого не занимает, как и сам Ум. Таким образом, между тем как свет солнца находится в ином, в воздухе, душа, достигшая того состояния, которое было описано выше, настолько чиста от всего постороннего и низменного, что может и сама себя в себе же созерцать, и всякая другая такая же душа может ее через нее же созерцать.
   
Познав себя, душе необходимо прибегнуть к размышлениям, чтобы после себя познать природу и свойства Ума; между тем как Ум знает себя безо всякого размышления, так как он всегда присутствует в себе, а нам он бывает присущ тогда, когда наша душа всецело обращена к нему, ибо наша жизнь не однородна, но разветвляется на многие виды жизни.
   
Ум, напротив, не нуждается ни в какой другой жизни, да и ни в чем другом; производя разные жизни, он их дает не себе, но другим существам; не имея нужды ни в чем, так как все прочее ниже его, он, понятно, и не берет себе ничего такого, тем более что сам обладает всем; вместо того, чтобы обладать только первыми образами истинно-сущего, как душа, Ум имеет в себе само истинно-сущее, даже более того — сам он и есть все истинно-сущее.
   
Кто не может этой первой и высшей частью души сразу подняться в область чистой мысли, тот пусть использует способность рассудочную и от мнения поднимается до Ума; кому и это трудно, или неудобно, тому может оказать услугу и чувственная способность, насколько она воспринимает внешние формы вещей, которые как ни грубы, но все же суть формы. Кому угодно, тот может низойти еще дальше — до силы рождательной или организующей и ее произведений и отсюда, от этих самых последних форм бытия постепенно подниматься до форм последних на противоположном конце, то есть до форм самых высших — первых. Но довольно об этом.
   
Если формы, или эйдосы Ума не суть тварные формы, потому что иначе те формы, о которых сейчас была речь, не были бы последними, если они, напротив, суть творческие и действительно первые, то одно из двух: или эти творческие эйдосы составляют одно и то же с творческим началом, или нет, и в таком случае требуется иной высший принцип, а тогда само собой возникает вопрос: не нуждается ли этот высший принцип, в свою очередь, в принципе еще более высшем? Конечно, нет, потому что последнюю инстанцию, которая предполагает еще один высший принцип, составляет Ум. Что же, этот самый высший принцип, Первоединое, неужели он не созерцает самого себя? Да, не созерцает, так как не нуждается ни в каком созерцании. Впрочем, об этом речь у нас будет после, теперь же возвратимся к вопросу о Уме, поскольку он имеет огромное значение.
   
Повторяем, что Уму необходимо созерцать себя, или точнее, что он всегда и непрерывно обладает самосозерцанием, которое говорит ему, что он содержит в себе множественность и различие, что ему необходимо быть созерцающим и именно созерцать иное, от себя отличное, что, наконец, созерцание составляет его природу и сущность. В самом деле, ведь созерцание предполагает нечто другое, созерцаемое, а без этого никакое созерцание состояться не может.
   
Итак, для того, чтобы состоялось созерцание, требуется соединение созерцания с созерцаемым, причем это последнее должно представлять собою множественность, потому что без этого созерцающее, если оно также есть простое и единичное, не имея предмета, на который бы простиралось его действие, должно неизбежно оставаться недеятельным, в своем единстве замкнутым и от всего отрешенным. Где есть деятельность, там должен быть переход от одного к другому, а в противном случае разве будет деятельность производить что-нибудь и разве может иметь какое-либо направление или цель?
   
Поэтому для действующего принципа необходимо одно из двух: или направлять свое действие на что-либо другое, отличающееся от него, или в самом себе содержать множественность, чтобы было для него возможно действие на самого себя, в противном же случае, если он не будет на что-либо действовать, он будет оставаться в покое, а при абсолютном покое даже мысль не может мыслить.
   
Это значит, что и Ум, как мыслящий принцип, в акте мышления представляет собою двойство: находится ли мыслимое вне Ума и есть нечто иное, чем он, или же оно тождественно с ним, все равно мышление предполагает и содержит в себе различие наравне с тождеством; каждая вещь, мыслимая Умом, должна быть и тождественна с ним, и отлична от него, а кроме того и сама в себе содержать как тождество, так и различие, в противном же случае, то есть, если мыслимое не будет представлять различия или разнообразия, как и что может мыслить Ум?
   
Если мыслимым предметом будет, например, эйдос, то он есть уже многое, и может быть познан или как эйдос глаза, состоящего из многих частей, или как эйдос растения, дающего цветы; но когда предмет абсолютно прост и единичен, то о нем невозможно никакое понятие, ибо как можно понять его и что можно сказать о нем?
   
Если он требует признания его неделимости, то это значит, что познание его предполагает познание того, что он не есть, и что его единичность предполагает множество. Если он скажет "Я — это", понимая под "это" нечто другое, то это будет отрицание себя, а потому и явная ложь, а если под "это" он понимает акциденцию, или свойство, то это будет уже множество; а если скажет: "семь — семь", или "я — я", то выйдет вот что: или каждая часть в этих двух парах есть единичная, простая, и потому тоже может сказать о себе: "я — я", или каждая пара — составная; в том и в другом случае все равно выходит множество и различие, число и разнообразие.
   
Итак, равно необходимо как то, чтобы мыслящий субъект содержал в себе различие, так и то, чтобы мыслящий объект открывал мышлению свое разнообразие, в противном же случае возможно было бы не мышление мыслимого, а разве только простое прикосновение субъекта к объекту — как бы некое неосмысленное и невыразимое осязание, которое предполагало бы, что Ума тут еще нет, что тут есть лишь нечто, предшествующее Уму — осязающее, но не мыслящее. Следовательно, сам Ум не должен быть абсолютно простым, тем более, что ему прежде всего надлежит мыслить самого себя, а для этого ему необходимо раздваивать себя даже в том случае, когда его мышление самого себя было бы совершенно безмолвным.
   
Существу абсолютно простому, конечно, нет никакой необходимости много думать о себе, ибо что нового оно может узнать посредством мышления, когда и без мышления оно есть для себя то, что есть? Притом же отдаваться мышлению ради познания — значит желать познания, искать его и находить, что совсем несвойственно существу, которое не содержит в себе никакого различия. Ему свойственно лишь всецело пребывать в себе самом, так как ему бессмысленно искать в себе что-либо, отличающееся от себя. Поэтому и наоборот, существо, которое раскрывает себя в мышлении, должно содержать в себе множественность.
   
Ум содержит в себе множественность прежде всего потому, что самым первоначальным предметом его мышления служит начало и существо высочайшее. Ум хочет мыслить и мыслит это верховное начало, как абсолютно простое, но сама эта его мысль начинает собой ряд других мыслей, полагает в нем начало дальнейшей множественности. В момент устремления к Первоначалу Ум еще не актуален, но только потенциален, похожий на зрение, готовое увидеть, но еще не видящее, в самом же акте созерцания он наполняется созерцаемым и от этого становится многим. У него было прежде лишь неопределенное стремление к иному, а теперь у него есть уже и некоторый эйдос этого иного, обладание которым делает его многим; от созерцания Первоединого в Уме остается как бы некоторый отпечаток, и вот почему Первоединое всегда присуще Уму.
   
Вот каким образом Ум, происшедший от Первоединого, в созерцании и познании его становится многим и актуальным, то есть видящим зрением, ибо Ум только тогда действительно Ум, когда он обладает своим предметом, и обладает как ум, а до этого он есть лишь неопределенное стремление, похожее на зрение без определенных впечатлений. Только устремляясь к Первоединому и воспринимая его своей мыслью, Ум становится действительно Умом. А так как Ум всегда имеет в себе образ Первоединого, то он есть всегда такой Ум, в котором существо и мышление нераздельны, другими словами, есть существо всегда мыслящее, а без этого, или прежде этого, невозможны ни мышление, так как для него нет предмета, ни Ум, так как он еще не мыслит.
   
То, что прежде или выше самого Ума — верховное начало всего существующего — не входит своим существом в то, что от него происходит; лишь элементы входят в состав вещей, начало же, от которого они происходят, не инертно, или не имманентно вещам. От кого происходят все вещи, тот не похож ни на одну из них и отличается от каждой в отдельности и от всех их в совокупности; он — прежде всех вещей, следовательно, прежде самого Ума, поскольку именно в Уме и содержатся все вещи; после Ума уже следует Душа, а далее идет целый ряд и порядок вещей, и так как он прежде этого ряда, то он не есть что-либо из этого ряда.
   
Поэтому не следует его, Первоединого, называть ни Умом, ни даже благом, если под благом понимается что-либо из находящегося в составе существующего; можно называть его Благом лишь при том условии, что под Благом понимается то, что стоит прежде и превыше всего существующего. Так как даже Ум тогда только и есть Ум, когда содержит в себе множественность, так как мышление также множественно, хотя Ум и находит его в себе самом, то ясно, что верховное начало, как абсолютно первое и простое, стоит превыше самого Ума; если бы оно мыслило, то оно не было бы прежде и выше Ума, а было бы Умом, и вместе с тем не было бы абсолютно простым или единым, но многим, как и Ум.
   
Но почему же, возразят нам, нельзя усвоить всего этого Первоединому? Пусть его энергия будет множественной, лишь бы его субстанция оставалась единой и простой; ведь множественность энергий не делает еще сложным тот принцип, который их производит. На это ответим вот что: или в Первоедином его энергии отличаются от его субстанции, тогда он в них, значит, переходит из простой потенциальности в актуальность — в таком случае, конечно, он не будет многим, но зато он становится совершенным только после перехода из потенциальности в актуальность; или в нем субстанция и энергия тождественны, но в этом случае, так как энергия множественна, то и субстанция его должна быть в той же степени множественна. Мы охотно соглашаемся признать множественность в Уме, как и то, что он мыслит самого себя, но зато никак не можем допустить множественности в верховном начале всего: прежде множества должно существовать единство, от которого только и может получить бытие множество, подобно тому, как единица предшествует всякому числу.
   
Нам возразят, пожалуй, что это требование существенно только для чисел, так как числа все составные, как бы состоящие из единиц, но какая необходимость, чтобы и в мире истинно-сущего вначале существовало единое, из которого проистекало бы многое? Необходимо это, отвечаем, потому, что без единого все вещи были бы разрознены и рассеяны и, предоставленные в своих комбинациях чистому случаю, представляли бы собой полный хаос.
   
Но, скажут, ведь и Ум — простой. И, однако, из него исходят многие энергии. Но те, кто мыслит подобным образом, допускают, что многим энергиям предшествует нечто простое. Кроме того, если эти энергии будут приняты за перманентные, то это будет равносильно признанию их субстанциями, а субстанции, имеющие определенное бытие, должны же отличаться от того начала, из которого происходят, так как начало, по смыслу предположения, остается единым и простым, и лишь то, что от него происходит и стоит в зависимости, представляет собою множественность. Если же эти энергии обязаны своим существованием не постоянному, а однократному действию Первоначала, то и в этом случае они все равно представляют в себе множественность, и будь они даже первыми его энергиями, все равно они составляют нечто вторичное, между тем как первенство принадлежит Первоначалу, которое им предшествует и пребывает в самом себе, уделяя, или как бы уступая всю совокупность энергий тому существу, которое занимает второе место.
   
Одно бытие представляют собой энергии и совсем иное — верховное начало, которое дает всем им бытие, само при этом не переходя ни в какую энергию, так как в противном случае Ум не был бы первой энергией. Нельзя ведь представить, что Первоединое сперва пожелало произвести Ум, а потом произвело, так что это желание стояло как бы посредине между родившим и рожденным. Нельзя, потому что Первоединое ничего не желает; если бы оно чего желало, то не было бы всесовершенным, потому что желания его показывали бы, что он не обладает тем, чего желает; а так как нельзя допустить, чтобы в нем чего-либо недоставало, то не мыслимо также, чтобы что-либо составляло предмет его желания и стремления. А из этого следует, что если и происходит от него другая сущность, то при этом оно пребывает в самом себе неизменно в абсолютном покое или тождестве. Допустить противное, то есть, что Первоединое само при этом должно было прийти в движение, значило бы прежде первого движения предполагать другое движение, прежде первой мысли — другую такую же мысль, или, что то же, полагать, что первый акт Первоединого (то есть Ум) не есть совершенный акт, или актуальная энергия, а есть лишь простое, не осуществленное стремление.
   
Но какая надобность Первоединому к чему-то устремляться и как бы чего-то искать, когда гораздо естественней допустить, что этот его первый акт или первая энергия истекает из него таким же образом, как свет истекает из солнца. В таком случае мы можем представлять себе эту первую энергию как свет, озаряющий весь сверхчувственный мир, самую вершину которого занимает и над ним царствует само Первоединое, не отделяясь, однако, от того света, который из него истекает; или можем допустить, что выше этого света (то есть Ума и всего мира эйдосов) есть еще другой, самый первый свет, который освещает весь ноуменальный мир, сам оставаясь неподвижным и неизменным. Этот исходящий от Первоединого свет, хотя и не отделяется от него, но все же от него отличен. Впрочем, он отличается не настолько, чтобы не быть субстанциальным и быть слепым или незрячим; в свете своем он содержит и видит самого себя, почему и представляет собою первое обладающее знанием существо.
   
Что же касается Первоединого, то оно, будучи выше Ума, стоит и превыше знания; не нуждаясь ни в чем, не нуждается оно и в знании. Познание составляет принадлежность уже второго начала, потому что оно представляет собою одно определенное нечто из числа, многих других определенностей, между тем как Первоединое не содержит в себе никакой определенности. Все определенное, хотя бы оно было и единое, все же не есть единое в абсолютном смысле слова, так как это последнее предшествует всякому определенному единству.
   
Из этого следует, что верховное начало есть, собственно говоря, неизреченное, невыразимое, так как какое бы наименование мы ему не дали, оно будет означать всегда нечто одно определенное из числа многого подобного.
   
Так как верховное начало стоит превыше всего, даже выше Ума, и представляет собой абсолютно истинную основу всего существующего, то оно не есть какой-либо из видов последнего, а потому и всякое наименование, взятое отсюда, неприложимо к нему, так как выражает всегда не то, что оно есть, а то, что оно не есть. Несмотря на это, мы все-таки пытаемся рассуждать и говорить о нем, как можем, и в недоумении, между прочим, спрашиваем: да неужели же верховное существо не чувствует, не сознает себя, не ведает себя? А между тем утверждать о нем это, значит идти в противоположную от него сторону; представлять его познаваемым и познающим значит делать его многим, и кроме того допускать, что оно нуждается в мышлении и познании. Ведь если мышление дано совместно с ним, то ему самому излишне отдаваться мышлению. Мышление, вообще говоря, имеет место, когда многое сходится в одном тождественном субъекте и объединяется сознанием последнего в одно целое, как это бывает, когда субъект мыслит самого себя; это есть мышление в строгом и высшем смысле слова, так как тут оно находит в себе же каждый из элементов, а не ищет его где-либо вне себя; поэтому и наоборот, если мышление простирается на то, что находится вне его, то оно есть нуждающееся в этом внешнем и, значит, оно несовершенно.
   
Как бы то ни было, но верховное существо, как абсолютно простое и самосущее, ни в чем не нуждается, между тем как второе за ним по степени совершенства существо, Ум, не есть уже в такой же степени самодовлеющее, чтобы не нуждаться в самом себе, то есть в мышлении и познании себя. Поэтому-то Ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе, как если, так сказать, найдет себя во всей целости, то есть приведет в сознание все свое содержание, пребывая, однако, при этом в самом себе, то есть, будучи обращен своей мыслью всегда к самому себе, а это предполагает уже в нем множественность, так как "сознание" по самой этимологии слова есть знание многого. Итак, если первое в мире мышление возникает вследствие того, что в нем Ум обращается на самого себя, то ясно, что Ум содержит в себе множественность.
   
В самом деле, если Ум найдет своей мыслью и определит только "есмь сущее", то и этим скажет истину о себе, потому что сущее есть многое. Если бы он, указывая на нечто совершенно простое, сказал: "есмь это сущее", тогда, конечно, он этим не выразил бы ни себя самого, ни сущего; но так как он мыслит истинно-сущее, то не может говорить о нем, как мы говорим, например, о камне, но разумеет и мыслит многое под понятием "сущее", потому что если под этим понятием разумеется не тень сущего и не образ первообразного сущего, который, собственно говоря, не есть сущее, но мыслится то, что есть действительно сущее, первообразное сущее, то это сущее есть многое. Что ж, разве каждый из элементов этого многого не может и не должен быть объят мыслью? Конечно, каждый из них сам по себе, в отдельности от других, мы не можем представить и мыслить, но все-таки бытие, принадлежащее каждому из них, мы должны признать, потому что какой бы из них мы ни взяли и ни назвали, каждый обладает бытием. И наоборот, существу абсолютно простейшему не может быть усвояемо мышление самого себя, как не может быть речи о том, занимает ли оно где-нибудь какое-нибудь место — оно само не мыслит, и нами не может быть познано посредством мышления.
   
Как же мы, однако, все-таки говорим о нем? Говорить-то говорим, но при этом мы не в состоянии выразить его самого, так как не обладаем знанием его, не имеем ясного о нем понятия.
   
Но разве можно говорить о нем, не имея ясного о нем понятия? Можно, потому что если верховное существо не может быть нами познано, то это еще не значит, что оно для нас совсем недоступно. Мы можем возвыситься и приблизиться к нему своей мыслью по крайней мере настолько, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, чтобы скорее отрицать в нем то, что оно не есть, чем утверждать, то, что оно есть; так как у нас нет слов, способных выразить его, то мы поневоле употребляем слова, образующие вещи иного, низшего порядка. Мы можем иногда приобщаться к нему, хотя и не способны выразить его, подобно тому, как люди в состоянии энтузиазма или вдохновения чувствуют в себе присутствие чего-то высшего, но не способны бывают дать себе в этом отчет; они обыкновенно и другим говорят, что ими движет нечто высшее, значит имеют сознание или чувство этого высшего движущего, как отличного от себя, хотя и не могут его выразить. И все мы находимся в таком же отношении к верховному существу: когда мы всецело устремляемся к нему чистой мыслью ума, то чувствуем, что оно есть внутреннейшая основа самого Ума, начало сущностей и всего истинно-сущего, что оно выше, лучше, совершенней всего сущего — выше чувства, выше разума, выше Ума, что оно — виновник всего этого, не будучи само ничем из всего этого.
   
Однако, как же оно все это производит: имея в себе все это, или не имея? Если не имея, то как оно может произвести то, чего в нем самом нет? А если производит, имея в себе все это, тогда оно не есть простое. И наоборот, если оно производит, не имея в себе ничего этого, тогда как от него, единого, может произойти многое? Очевидно, от него могло произойти только такое же — единое. Как, в самом деле, от абсолютно единого может произойти что-либо иное, от него отличное? Приблизительно так, ответим мы, как от одного источника света происходит целая световая сфера. Но как и почему от единого происходит многое? Да потому, что существо, происходящее от единого, не может быть даже равным ему, и, тем паче, не может быть более совершенным, ибо что может быть выше и совершеннее Первоединого? Итак, произошедшее от него существо должно быть менее его совершенным, то есть, в отличие от единого, прежде всего должно быть многим. Но в то же время происшедший от единого Ум сохраняет естественное к нему стремление и потому есть много-единый.
   
В самом деле, на Первоедином только утверждается бытие всего не-единого, только благодаря ему каждое не-единое есть то, что есть, ибо все не-единое, хоть бы оно было многосложное, не есть еще само по себе сущее; каждая вещь нами мыслится и называется как определенная сущность лишь в предположении присущего ей единства и тождества. А то начало, в котором совсем отсутствует множественность, не есть единое только по участию в едином, а есть само единство — чистое, абсолютное, так как оно имеет свое единство не от другого начала, а напротив, само есть самое первое начало, от которого заимствуют единство все остальные вещи в различной степени, смотря по тому, ближе ли они к нему стоят, или дальше. Так как ближайшие к Первоединому бытие, с одной стороны, тождественно с ним (по единству), а с другой — стоит ниже и отлично от него (по множеству), то содержащееся в этом бытии множество должно представлять собою одно совокупное целое всех сущностей, обладающих единством, потому что это множество содержится в одном и том же начале, так что части его существуют все вместе и не могут друг от друга отделяться, причем каждая из них, происходя от этого начала, в свою очередь также есть много-единое. То же великое начало, что содержит в себе всю целокупность сущего, происходит от начала самого высшего, которое поистине и по самому своему существу есть единое.
   
Итак, от этого единого Первоначала, вследствие его преобильной полноты происходит все сущее, и так как это все участвует в его единстве, то оно есть единое всецелое — универсум. Если спросим, какие именно вещи произошли от Первоединого, то придется ответить — все те, которые имеют в нем свое начало.
   
Но в каком смысле Первоединое есть их начало — в том ли, что оно обуславливает и сохраняет единство каждой из них, или в том, что и бытие им дает, и в таком случае как дает бытие — так ли, что предварительно их содержит в себе? Мы сказали уже, что в этом случае Оно само было бы многим. Но ведь Оно и в самом деле содержит в себе их бытие, но только в неразличимом, слитном виде; разумосообразное различение и разделение этого смежного бытия производит уже второй принцип, так как он — актуальная энергия Первого, тогда как Первое есть основа или потенция всех вещей. Эту потенцию, однако, следует представлять себе не по аналогии с потенциальностью материи, сущность которой состоит в пассивной восприимчивости, а по прямой противоположности с нею, то есть, как потенцию творческую.
   
Как же тогда Первоединое производит то, чего в себе не содержит, не будучи при этом предоставлено чистому случаю, но и не обращаясь к размышлению, что и как ему произвести? Мы уже сказали, что бытие, происходящее от Первоединого, есть иное, отличное от него, следовательно, не абсолютно единое, но двойственное и множественное, и что оно содержит в себе тождество, различие, свойство и другие определения; что оно не есть абсолютно единое, это можно считать уже доказанным, но что оно, происходя от Первоединого, представляет в себе множество, в этом можно еще сомневаться, и нам предстоит показать, что множественность в нем необходима и существенна.
   
Можно считать доказанным, что от Первоединого должно происходить другое бытие, так как он есть сила всемогущая, неисчерпаемая; доказательством этому может служить то, что даже вещи, стоящие на низшей ступени бытия, все еще обладают производительными силами. Теперь же вот что поставим на вид: процесс происхождения вещей идет не по восходящей, а по нисходящей линии, так что чем дальше он идет, тем больше выступает множественность, между тем как начало на каждой ступени всегда обладает большей простотой, чем то, что от него происходит. Поэтому творцом чувственного мира не может быть сам чувственный мир, а только Ум и мир ноуменальный. Равным образом и виновником Ума и ноуменального мира не может быть ни Ум, ни ноуменальный мир, а начало еще более простое, чем тот и другой. Многое происходит не из многого, а из того, что не есть многое, а потому, если бы то бытие, от которого происходит Ум, само было многим, тогда оно не было бы первым началом, и пришлось бы идти еще выше — до начала поистине единого, которое бы исключало из себя всякую множественность и было в самой высшей степени простым, то есть абсолютно простым.
   
Но каким образом множественный и всеобъемлющий Ум может произойти от этого абсолютно простого начала, которое само, очевидно, не есть Ум? Если это начало не есть Ум, то как оно может произвести Ум? Или иначе, как и почему Ум, происходя от Блага, имеет образ его и есть благоподобный? Что собственно означает это свойство Ума, есть ли оно в нем всегда тождественное и неизменное и каково его отношение к самому Благу? И мы обыкновенно желаем и добиваемся тождественности, то есть неизменности или непрерывности в обладании благами, а больше и прежде всего в обладании тем, что составляет истинное и самое высшее благо, с которым мы никогда не желали бы разлучаться; напротив, что не благо, того мы не держимся так крепко, в благо же мы готовы вложить всю свою жизнь, то есть жить с ним или в нем постоянно и неизменно.
   
Если допустить, что и Ум живет такой жизнью во благе и притом всегда одинаково, то есть непрерывно и неизменно, то это значит, что он не ищет ничего вне себя, так как сам себе довлеет — довлеет же потому, что не только все сущее в себе содержит, но и составляет с ним одно; вот почему жизнь его есть самая блаженная, самая полная, совершенная, ясная — так как в нем все есть Душа, все есть мысль, и ничего нет лишенного Души и мысли. А это значит, что Ум довлеет себе и, довлея, ничего не желает, потому что обладает всем тем, чего желал бы, если бы не имел; он во всей полноте обладает тем благом, который составляют жизнь и мысль, и все прочее с ними соединенное. Теперь же, если это, то есть жизнь и мысль, составляют благо в абсолютном смысле слова, тогда, конечно, нет над ними ничего высшего. А так как необходимо допустить бытие абсолютного Блага, то мысль и жизнь Ума настолько есть благо, насколько он постоянно ими обращен и как бы погружен в абсолютное Благо — в свое начало, от которого имеет бытие. Итак, высочайшее и абсолютное Благо имеет выше самой жизни, выше Ума, и вот почему к нему всегда обращена жизнь Ума, как образ того, от которого истекает всякая жизнь, к нему же постоянно устремлена и мысль Ума, как образ того абсолютно сущего, природа коего для нас непостижима.
   
Что может быть лучше и совершеннее этой жизни, полной премудрости, не подверженной ни ошибкам, ни колебаниям? Что может быть выше Ума, который объемлет и содержит в себе все? Что может быть выше жизни всеобъемлющей, мысли всеобъемлющей? Если мы на это ответим только, что выше стоит то начало, которое их производит, если даже покажем, как оно производит, а затем скажем, что выше этого уже ничего быть не может, то от этого наше исследование не продвинется вперед ни на шаг.
   
Пытаясь подняться мыслью еще выше, мы должны поставить на вид, что это Первое начало есть самодовлеющее в абсолютном смысле слова, то есть самодовлеющее независимо от всего, без всего существующего, между тем как в области этого последнего ничто не довлеет само себе, так как тут каждое сущее только участвует в Нем, как в абсолютно едином, но ни одно само не есть единое. Как же должно быть мыслимо то верховное начало, в котором все участвует, от которого даже Ум получает бытие и затем сам становится началом всего сущего? Если это верховное начало дает бытие Уму и всему прочему, притом так, что все это множество сущего, благодаря его присутствию, обладает самодовлеющей самобытностью, если оно есть творческая причина всякой субстанциальности и самобытности, то ясно, что само оно не есть даже субстанция или самобытность, но выше и субстанции, и самобытности.
   
Что же, не довольно ли, не следует ли остановиться на этом? Или душа все еще мучается родовыми болями? В таком случае, чтобы освободиться от них и родить нечто еще лучшее, пусть она всецело устремится к нему, к Первоначалу, а мы со своей стороны попытаемся заговорить ее боли, если найдем какое-нибудь успокаивающее заклинание. Таким заклинанием или заговором пусть послужит повторение того, что уже было сказано, ибо разве можно тут еще что-нибудь добавить? Когда ум наш воспаряет выше всего того истинного, которое он может еще объять своей мыслью, то он теряет способность не только словесно выражать, но даже и мыслить то, что стоит еще выше всего этого.
   
Чтобы выразить понятие какого бы то ни было предмета, мышление обыкновенно движется от одного его элемента к другому, пока не переберет и не соединит их всех в одно; но разве возможен и уместен такой процесс, когда дано нечто абсолютно простое? Тут приходится довольствоваться и тем, если произойдет хоть некоторое соприкосновение между мыслью и мыслимым, которое, однако, бывает так мимолетно, что пока оно есть, нет ни времени, ни возможности что-либо о нем подумать и сказать — лишь потом можно о нем вспоминать и думать. Но в самый момент такого соприкосновения душа, внезапно озаренная светом, верует, что узрела его, что этот свет исходит от него и что в этом свете Он сам ей блеснул. Да и должна душа веровать, что Он в этот момент озаряет ее, как и из других богов кто-либо иногда освещает хижину того, кто его призывает, должна веровать потому, что сама она остается во тьме, если Он ее не озаряет.
   
Душа остается без света, когда лишена присутствия Божия, когда же Бог озаряет ее, она достигает того, чего ищет. Истинная цель существования нашей души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом, созерцать этот свет через него самого, а не через какой-либо посторонний свет; подобно тому, как солнце мы видим посредством его собственного света, так и Божество душа может и должна созерцать только посредством того света, которым оно ее озаряет. Но как этого достигнуть? Отложи все.*
   
* Выражение это, должно быть, заимствовано из ритуала элевсинских мистерий. См. эн. I, кн. 6 и 7, а также эн. VI, кн. 9, гл. 10 и 11-я.
  
  
   
    
V. 4 КАК ОТ ПЕРВОГО НАЧАЛА ПРОИСХОДИТ ВСЕ ПОСЛЕДУЮЩЕЕ И О ПЕРВОЕДИНОМ
   
   
Все, что следует после Первого начала, происходит от него или непосредственно, или опосредованно и представляет собою различные порядки бытия, так что второй порядок имеет свое начало в первом, третий — во втором.
   
В самом деле, необходимо допустить, что прежде и выше всего существующего есть начало, отличающееся от всего прочего, всегда пребывающее в самом себе и, в то же время, присущее всему; оно не смешивается ни с чем, но есть совершенное и абсолютное, а не относительное единство, которое принадлежит сущему, как его атрибут, которое выше самого бытия и сущности и которое и ум наш не может объять, и слово не способно выразить.
   
Если бы это существо не было совершенно простым, чуждым всякого соединения и смешения, если бы не было единым в истинном, абсолютном смысле слова, тогда оно и не было бы Началом, между тем как при своей абсолютной простоте оно есть абсолютно самобытное, самодовлеющее, а по отношению ко всему прочему — первое.
   
Напротив, то, что не есть первое" всегда нуждается в том, что ему предшествует, как равно и то, что не есть простое, нуждается в том простом, из которого оно могло бы состоять.
   
Итак, Первое начало всего только одно и оно по существу своему единое. Если допустить рядом с ним другое такое же начало, тогда все равно они составляли бы одно и то же единое начало, так как тут речь идет не о двух телах и не об одном из них, как о первом теле; всякое тело — сложное и, помимо того, существует во времени, следовательно, никоим образом не может быть Началом.
   
Началом может быть лишь то, что само не есть происшедшее или происходящее. Истинное Начало всего есть первое или верховное именно потому, что оно бестелесно и абсолютно едино.
   
А потому то, что следует после этого первого и единого, уже не есть абсолютно единое и простое, но суть едино-многое. Откуда происходит это едино-многое? Конечно, от Первоединого, ибо если допустить противное, то есть, что оно появляется случайно и невесть откуда, то это значило бы отрицать, что Первоединое есть Начало всего.
   
Но как и почему от Первоединого происходит едино-многое? А вот почему: так как Первоединое — существо не просто совершенное, но и совершеннейшее из всех существ, то и по силе своей оно — первое, то есть превосходит ею все другие существа, которые и в этом отношении только более или менее подобны ему. Но мы видим, что и здесь, в подлунном мире, как только существо достигает зрелости и полноты сил, оно не остается бесплодным, но рождает и производит нечто другое; и это наблюдается не только в существах, одаренных способностью сознательного волеопределения, но и в вещах, лишенных этой способности, даже в вещах бездушных, которые тоже часто распространяют действия своих сил вне себя, как, например, огонь согревает другие вещи, снег или лед — охлаждают, лекарственные травы и соки тоже оказывают то или иное действие. В этом случае все вещи как бы подражают, по мере своих сил, Первому началу, как бы стремятся и в себе проявить его вечность и благость.
   
А если так, то разве можно допустить, чтобы Первоединое, будучи совершеннейшим существом и вместе с тем первым и высочайшим Благом, оставалось заключенным в самом себе, будто или зависть мешает ему допустить участие в своем бытии чему-либо другому, или оно бессильно произвести — оно-то, сила и мощь всего прочего! Да и как оно было бы в таком случае Первым началом? Итак, необходимо допустить, с одной стороны, что оно нечто от себя рождает, а с другой, что, если кроме него есть нечто другое, то оно происходит необходимо только от него.
   
Само собой понятно, что бытие, следующее непосредственно после Первого, должно быть самым совершенным после него как потому, что оно производит уже все остальные существа, так и потому, что, происходя непосредственно от Первого и занимая второе место, оно должно превосходить все остальное, занимающее низшие ступени бытия.
   
Если бы первым творческим началом был Ум, тогда существо, им произведенное, было бы ниже его, хотя, в то же время, и похожее на него более, чем все остальное; а так как это начало выше Ума, то произвести оно должно было только Ум, а не что-либо другое.
   
Но почему Первое начало само не есть Ум? Да потому, что энергия, то есть актуальность Ума состоит в мышлении, а мышление состоит в созерцании мыслимого, ибо мышление получает полноту и завершение лишь тогда, когда оно обращено на мыслимое, а без этого оно представляет собой простую неопределенную возможность подобно зрению, не имеющему на что смотреть; становится же оно определенным и актуальным лишь в акте созерцания мыслимого. Вот почему говорится, что от неопределенной двоицы и Единого произошли все эйдосы и числа.
   
Ум, таким образом, есть бытие не простое и единое, но множественное, он есть ноуменальный синтез, так как он созерцает многое. Он, кроме того, и сам есть ноумен, но такой, который мыслит и, значит, представляет собою двойство.
   
Кроме Ума есть и другой ноумен — Первоединое; спрашивается, как от него происходит Ум? Этот другой (а точнее, первый) ноумен всегда пребывает в самом себе, ибо не нуждается ни в чем другом, как нуждается тот ноумен, который созерцает и мыслит (мыслящий всегда нуждается в другом, то есть в мыслимом); но, пребывая в самом себе, он от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен, так как все в его власти, все в нем и с ним, в том числе и жизнь, и сознание, и ясное раздельное понимание себя, которое тоже, пожалуй, есть мышление, но мышление, находящееся в вечном покое и отличающееся от мышления ума. Поэтому он пребывает в самом себе неизменно даже тогда, когда производит другое бытие; производит же он другое именно потому, что сам при этом остается, так сказать, еще больше тем, что он есть. А так как он остается ноуменом, вообще мыслимым, то произойти от него может не что иное, как мышление и только мышление, и тогда это мышление, существуя и мысля то начало, от которого произошло (другого предмета для себя оно и не может иметь), становится вместе и мыслящим Умом, и мыслимым ноуменом; но этот второй ноумен отличается от первого и есть лишь его копия и образ.
   
Но каким образом первый ноумен производит эту новую энергию, сам пребывая в себе? Тут нужно отличать энергию сущности от энергии, которая истекает из сущности. Энергия сущности не отличается от той сущности, которой она принадлежит, она есть всегда сама эта сущность. Но энергия, истекающая из сущности, отличается от нее, как от своей причины. Каждая вещь обладает и той, и другой энергией. Так, например, в огне — одно представляет собой та теплота, которая составляет его сущность, и совсем иное — та, которая распространяется от него во все стороны; эту вторую энергию рождает первая именно потому, что она составляет саму субстанцию огня и что в ней-то собственно огонь и сохраняет свою природу, то есть пребывает как огонь.
   
Тем более так должно быть в рассматриваемом нами случае. Между тем как Первое начало пребывает неизменно в свойственном ему состоянии, из полноты его совершенств, из энергии, составляющей его сущность, рождается другая энергия, которая, произойдя от столь великой силы, от силы, превосходящей все силы вместе, от силы всемогущей, сама обладает бытием и субстанциальностью. Первое начало, значит, выше самой субстанции; оно есть только потенция, то есть всемогущая причина всего существующего, и уже рожденное им второе начало есть это все существующее.
   
Так как в этом втором начале положено все сущее, то Первое начало выше всего сущего, выше самой сущности: оно, как первоединое, предшествует всему сущему и субстанциально отличается от всего сущего; следовательно, и по этой причине оно выше как сущности, так и Ума.
   
Ум неразделимо соединен с сущим, ибо истинно-сущее не мертво, не лишено жизни и мысли, но бытие и ум (точнее, эйдос) в нем нераздельны и составляют одно и то же. Ноумены не существуют прежде Ума, который их мыслит, подобно тому, как чувственные вещи существуют прежде ощущения, которое их воспринимает, но Ум сам есть совокупность всех ноуменов, так как их эйдосы он воспринимает не откуда-нибудь извне, но содержит в самом себе. Да и откуда, спрашивается, он мог бы их воспринимать? Итак, Ум существует совместно со своими ноуменами — он тождественен и составляет с ними одно, как и наоборот, ноумены не существуют вне своего субстрата — Ума.
  
  
   
    
V. 5 О ТОМ, ЧТО НЕТ НОУМЕНОВ ВНЕ УМА, И О БЛАГЕ
   
   
Найдется ли кто-нибудь, кто согласился бы допустить, что Ум подвержен ошибкам и не способен всегда истинно мыслить истинно-сущее? Быть этого не может, так как нельзя признать истинным Умом ум неумный!
   
Итак, необходимо согласиться, что Ум всегда обладает знанием, притом знанием не условным, не двусмысленным, не заимствованным от кого-либо другого и даже не тем, что приобретается путем выводов и доказательств, ибо даже тот, кто не может представить себе ума или знания бездоказательного, не станет отрицать, что нечто и для ума непосредственно ясно и несомненно. А потому естественно допустить, что Ум не только некоторое, но и все свое знание имеет в самом себе. В противном случае, кто и как мог бы отличить знание, присущее самому Уму, от знания, привходящего к нему извне? Кроме того, и это самое главное, каким образом знание Ума могло бы быть для него самого достоверным, истинным, если бы оно не составляло его собственного внутреннего достояния? На чем утверждалась бы тогда уверенность Ума, что и в действительности все обстоит именно так, как он все мыслит и знает?
   
Ведь и наши чувственные восприятия внешних вещей потому столь ясны, что сопровождаются всегда невольной верой в бытие этих вещей. Впрочем, это нисколько не мешает нам сомневаться и думать, что в ощущениях дана не природа самих вещей, а только модификация ощущающего субъекта, и в этом сомнении решающим судьей может быть уже не ощущение, а рассудок или разум. Но если даже согласиться, что наши ощущения получаются от вещей действительно существующих, то и в таком случае необходимо сознаться, что в ощущении всегда нам дан только образ предмета, представление его, но не сам предмет, что ощущение никогда не воспринимает самого предмета, так как тот всегда остается вне его.
   
Такое же сомнение возникает и относительно познания Ума, если допустить, что предметы его познания, то есть умопостигаемые сущности — ноумены, находятся вне его, ибо спрашивается, как в таком случае Ум найдет свои ноумены? Возможно ведь, что он их и не найдет и тогда, значит, останется без познания? Но если даже случай поблагоприятствует ему встретить их, то кто сможет поручиться, что познание его будет прочно, а не моментально (то есть не будет ограничиваться лишь моментом встречи)? Да и как произойдет познание? Скажут: "очень просто — оно происходит благодаря соединению мыслимого с мыслящим"; но тогда как следует представлять себе это соединение, уж не так ли, что ноумены оставляют в Уме свои отпечатки или отражения? Если так, то это значит, что они привходят извне и как бы втекают в Ум, а в таком случае где гарантия того, что они будут оставаться в нем? И какой вид, какую форму они могут иметь? И самое главное: если они соотносятся с Умом, как нечто находящееся вне его, то чем будет тогда его мышление отличаться от ощущения? Понятно, что в этом случае различие между тем и другим может быть только количественное, то есть такое, что восприятию одного из них подпадает нечто меньшее или тончайшее, а восприятию другого — грубейшее.
   
Далее, может ли Ум в таком случае быть уверен, и на чем может основываться его уверенность в том, что он воспринимает каждый ноумен действительно таким, каков он есть на самом деле? Наконец, как, на каком основании он мог бы тогда признавать что-либо за доброе, за справедливое, за прекрасное? Ведь в этом предположении правда, добро, красота есть для него нечто столь же внешнее и чуждое, как и все прочее. В нем самом нет для критической оценки вещей никаких принципов или норм, в непреложности которых он был бы внутренне убежден. Нет, ибо все это вне его; а это значит, что и истина вне его.
   
Если теперь спросим, каковы же сами ноумены, то придется ответить, что они или лишены чувства, жизни и смысла, или не лишены и суть разумные сущности. Если допустим последнее, то есть, что они — разумные сущности, то будем иметь тут оба искомых: и истину, и Ум, тот первый Ум, о котором у нас идет речь, и в таком случае возникает вопрос, как следует представлять себе отношение между Умом, ноуменом и истиной? Суть ли эти три вещи одно и то же, пребывают ли они в одном и том же, или Ум и ноумен представляют собой две сущности, и притом различные? А если ноумены лишены жизни и смысла, то что же они такое? Не есть же это, в самом деле, только какие-нибудь суждения, или аксиомы, или просто отдельные фразы, которые, конечно, всегда обозначают те или иные вещи, но никогда не суть сами эти вещи, как, например, если взять предложение: "справедливость прекрасна", то ведь не в нем, а вне его, как нечто совсем иное, существует сама справедливость и сама красота.
   
Затем, можем ли мы допустить, что ноумены, например, справедливость, красота и др., суть совсем простые сущности и существует отдельно друг от друга? Но в таком случае они не будут составлять целостного единства, не будут соединены в одном субъекте, будут разобщены и рассеяны, а тогда где, спрашивается, в каких местах они будут блуждать, и как это Ум будет бегать за ними вдогонку и ловить их? Разве при таком положении дел сам он может быть перманентным, а объект его познания — тождественным? Да и какую форму будут иметь эти ноумены? Уж не будут ли они подобны золотым статуям или живописным образам? Но в таком случае, понятно, Ум, долженствующий их созерцать, ничем не будет отличаться от ощущения.
   
Далее, что в этом случае будет обосновывать различие между ноуменами, почему один из них должен представлять собой справедливость, другой — что-нибудь другое?
   
Наконец, и это самое главное, если допустить, что ноумены находятся вне Ума, то вместе с тем необходимо также согласиться, что Ум, созерцая умопостигаемые сущности, как внешние объекты, не способен действительно их знать и относительно каждого из них может обманываться и заблуждаться, потому что при таком положении дел истинная, подлинная сущность ноуменов должна оставаться вне Ума. Ум же, не имея их в самом себе, поневоле должен довольствоваться лишь восприятием их образов.
   
Ограничиваясь же только созерцанием образов истинно-сущего, он, понятно, всегда стоял бы столь же далеко от истины, сколь близко к обману и заблуждению. В таком случае или он будет сознавать, что имеет дело не с истинными вещами, а лишь с их обманчивыми призраками, и это будет равносильно сознанию, что он не обладает истиной, или вместо такого сознания будет мнить, что обладает истиной, не имея ее, и это будет двойной ложью, показывающей, что он еще более далек от истины.
   
Вот почему, на наш взгляд, ощущение никоим образом не может достигнуть истинного знания, оно может дать только мнение, так как представляет собой способность чисто рецептивную, как это и показывает само его имя, способность, которая воспринимает лишь внешние вещи. Предмет, от которого ощущение получает то, чем может владеть, всегда находится вне его. Таким образом, если допустить, что истина, истинно-сущее находится где-то вне Ума, то это будет означать, что в Уме нет истины, а в истине нет Ума или, что то же самое, что совсем и нет никакого Ума, как нет и истины ни в ком, ни в чем и нигде.
   
Словом, мы должны отвергнуть предположение, что ноумены находятся вне Ума, что Уму доступны лишь их образы, что истина внутренне не присуща Уму, так как принять это предположение значило бы признать невозможным для Ума познание ноуменов и отрицать как бытие ноуменов, так и бытие Ума.
   
Итак, раз необходимо согласиться, что Уму должны быть присущи знание и истина, а ноуменам — реальность, и что Уму доступно познание самой сущности каждой вещи, а не то лишь познание качеств, в которых нам дается только образ или след предмета и в котором наш субъект не сливается с объектом, не составляет с ним одно единое, то вместе с тем необходимо допустить, что все ноумены содержатся не вне, но в самом Уме, ибо только при этом условии Ум будет обладать не просто знанием, но истинным знанием, не будет подвержен забвению, не будет теряться в поисках познаваемого, так как истина будет находиться в нем самом и он, содержа в себе все умопостигаемые сущности, будет обладать всей полнотой жизни и мысли.
   
Все это должно принадлежать блаженнейшему существу Ума, а без этого в чем бы заключалось его высокое достоинство и на чем бы основывалось почитание его? Находясь же в описанном положении, будучи сам совокупностью всех мыслимых им сущностей, он не нуждается ни в веровании, ни в доказательстве того, что они такие-то и таковые, и вот почему он всегда и всецело ясен самому себе: он созерцает ясно и то, что стоит прежде него, то есть Первоединого, так как сам он происходит от него, и то, что после него, так как оно из него и сам он в нем, а потому он — достовернейший самому себе свидетель.
   
Таким образом, Ум есть сама истина, насколько под истиной следует понимать не ту, которая согласуется с чем-то другим, а ту, которая согласна сама с собой, то есть такую, в которой каждое сущее признается таковым, а не иным, чем-либо от него отличающимся, и все то, что есть, само же и говорит, утверждает, что оно именно такое и есть. И кто мог бы, кто взялся бы оспаривать такую истину, откуда начал бы и стал вести доказательство против нее? Ведь, как ни веди он свое доказательство, оно все равно должно возвратиться к этому первоисходному положению и лишь на первый взгляд может содержать в себе нечто, отличающееся от него, на самом же деле будет всегда предполагать его в себе, ибо разве можно найти что-либо еще более истинное, чем сама истина?
   
Итак, Ум, ноуменальная сущность, истина — все это, по нашему убеждению, составляет одно и то же существо, которое, очевидно, есть некое великое божество, точнее, есть не то или иное определенное божество, а вся совокупность тех божественных сущностей, в которых оно удостаивает раскрывать свое бытие. Но хотя это существо и божественно, но все же оно — только второе божество, которое открывается нам прежде, чем мы удостоимся созерцать первого Бога, который еще выше и покоится как бы на прекраснейшем троне, ибо не подобает ему, высочайшему, приближаться или открываться нам ни через что-либо бездушное, ни даже через мировую Душу.
   
Таково уж устройство вещей, что желающим приблизиться к. нему на пути встречаются вначале существа низшего порядка, а потом уже все более достойные, подле же и вокруг самого царя — самые высшие, царственные или, по крайней мере, близкие к его царственной природе и, наконец, лишь за ними появляется вдруг сам высочайший царь. И тогда его славословят и ему молятся издали все те, которым не удалось выдвинуться вперед, довольствуясь близким созерцанием лишь предстоящих ему и окружающих его.
   
Несмотря на то, что между этим царем и ближайшим его окружением существует глубокое различие, он царствует над ними не как над чуждыми себе: власть его всецело основывается на правде и на самой природе. Царство его есть истинное, потому что сам он есть царь истины и по самому естеству есть Господь всего этого сонма, им рожденного, всего божественного чина. Он есть царь царя и царей (то есть царь Ума и его эйдосов), и потому справедливо может быть назван Отцом богов. Ему подражает, между прочим, и Зевс (то есть мировая Душа), насколько он, не останавливаясь на созерцании своего отца (то есть Ума), старается возвыситься до праотца (то есть Первоединого), как до чистой энергии или основы своего и всякого другого существа.
   
Мы уже говорили, что нам следует подняться мыслью до того начала, которое едино и абсолютно, причем не в том относительном смысле, в каком все другое, будучи многим, обладает единством лишь благодаря своему участию в истинно едином, но которое едино само от себя, а не по участию, тогда как все прочее настолько единое, насколько же и многое. Мы показали также, что даже Ум и ноуменальный мир, более всего прочего обладающие единством и более всего остального близкие к самому Первоединому, все же не представляют собой единства чистого и абсолютного. Теперь же попытаемся, по мере сил, уяснить себе, что есть то начало, которое едино абсолютно и по существу, а не по участию в другом.
   
Итак, устремим свою мысль к Единому и сосредоточим ее на нем всецело, не прибавляя к нему ничего постороннего и от него не отдаляясь ни к чему другому, чтобы не впасть в двойство; без этого же условия у нас тотчас окажется двоица, в которой каждая единица вовсе не есть то же, что само Единое, но обе они равно позднее его по своему бытию.
   
Это Единое не может входить в состав исчисляемых вещей, будут ли это отвлеченные единицы или что-либо другое; да оно и вообще не подлежит исчислению, потому что оно-то и есть мера для всего, между тем как для него нет и не может быть никакой другой меры; оно не может быть вводимым в счет каких бы то ни было вещей, потому что оно не равно ни одной из них, допустить же противное значило бы признать, что оно имеет нечто общее с теми вещами, вместе с которыми исчисляется, и, вследствие этого, стоит ниже этого общего, а между тем нет ничего такого, что стояло бы выше или прежде него.
   
К Первоединому не приложимо ни число эссенциальное, то есть такое, которое выражает единство сущего и мыслимого (следовательно, выражает вместе с тем и двойство), ни число простое, обозначающее количество совместно с другими родами (точнее, категориями), или без них, так как смысл всякого такого числа в том только и состоит, чтобы выразить количество (то есть, множественность, а не единичность). Поскольку же всякое такое число образуется по образцу чисел высшего порядка (эссенциальных) в их отношении к Первоединому, то и оно косвенно своим бытием связано с тем же поистине единым, который не разделяется и не истощается во множестве.
   
В самом деле, когда появляется двоица, то монада должна ей предшествовать, и эта монада не есть ни каждая из единиц, составляющих двоицу, ни одна какая-нибудь из них, ибо почему в таком случае одна из единиц была бы более одной, чем другая? Если же так, если монада не тождественна ни с одной из единиц, составляющих двоицу, то это значит, что она выше и прежде их обоих, и, таким образом, она и пребывает в себе самой, как начало для всякого числа, и не пребывает, поскольку ни одно число не обходится без нее.
   
Однако, чем же, спрашивается, отличаются от нее единицы, составляющие двоицу? И потом, если двоица сама есть одна, то подобно ли это ее единство тому, которым обладает каждая из составляющих ее единиц? Ответ на это будет такой: единицы, составляющие двоицу, суть единицы лишь по участию в той первой единице и этим отличаются от нее; сама же двоица, поскольку она одна, тоже участвует в единстве, но не всегда одинаковым образом, ибо, например, один дом есть совсем иное единство, чем одна армия. Выходит, что двоица не тождественна с первой единицей ни по своему бытию, или происхождению, как отвлеченное число, ни по смыслу количественного обозначения, как число именованное.
   
Можно спросить еще: так как пять представляет одну сумму единиц, а десять — другую, то единство пяти тождественно ли с единством десяти, или нет? На это отвечаем: если при сравнении малого корабля с большим, одного города с другим, одной армии с другою принимается в соображение нечто, составляющее их общность (то есть одна и та же единица меры), то оно будет принадлежать и обоим этим числам, а если его не будет в первом случае, то не будет и во втором. Есть еще и другие затруднения в вопросе о числах, но о них — в другом месте.
   
Возвратимся теперь к высказанному нами выше положению, что Первоединое пребывает в своем тождественном, неизменном существе, несмотря на то, что от него происходят другие существа. Происхождение чисел объясняется пребыванием в тождестве первой единицы и деятельностью другого начала, образующего числа по образцу той единицы. Поэтому, следует думать, что тем более пребывает в своем чистом единстве то начало, которое предшествует всему существующему, хотя тут не другой принцип (как в числах) производит существа по образу Первоединого, но само Первоединое довлеет себе, чтобы произвести все сущее.
   
Подобно тому, как форма единства, служащая началом или корнем чисел, присуща им всем, но только в различных видах и оттенках вследствие того, что они не одинаковым образом участвуют в единстве, точно также и существа, стоящие ниже Первоединого, все имеют от него то нечто, которое дает им форму или вид. Потом, как числа выражают разные количества лишь благодаря своему участию в единстве, точно так же все существа своей субстанциальностью обязаны тому следу или образу Первоединого, который они носят в себе, так что существовать для них значит не что иное, как быть образом Единого.
   
В самом деле, сущее происходит непосредственно от Первоединого и стоит к нему в непосредственной близости, хотя и не сливается с ним, но напротив, обращаясь внутрь самого себя, тут же как бы останавливается и становится субстанцией, которая есть достояние всего существующего. Поэтому, если кто, закрепляя свою мысль в слове, говорит о чем-либо, что оно "есть", тот этим словом выражает прежде всего единство (то есть единичное, индивидуальное бытие предмета для себя, особо и независимо от всего прочего) и тем самым показывает, что сущее происходит от Единого и выражает его природу, насколько может.
   
Так как все, обладающее бытием и субстанциальностью, сохраняет в себе, насколько к тому способно, следы силы того начала, от которого происходит, то человеческая мысль, руководимая этим соображением и созерцанием, чтобы запечатлеть черты его, создала такие слова, как: "существовать", "сущность", "субстанция", которые подразумевают природу и существо всего, происшедшего от Первоединого.
   
Впрочем, всякий волен согласиться или не согласиться с этими этимологиями — мы же пойдем дальше. Так как происшедшая от Первоединого природа есть вид бытия, ибо как иначе назвать то, что от него получило свое начало, точнее, так как природа эта есть не один какой-либо определенный вид, а совокупность всех и всяческих видов без исключения, то понятно, что само Первоединое не представляет собой никакого вида. А коль скоро оно не есть вид, то оно не есть также и субстанция, ибо субстанция всегда — определенная и очерченная вещь, между тем как Первоединое не может быть мыслим таким образом, ибо иначе оно перестало бы быть первоначалом, а было бы лишь некоторой известной определенностью. И наоборот, если верно, что все виды сущего заключаются в области бытия, то понятно, что ни один из них не может представлять собой самого Первоединого. Если же Первоединое не есть ни один из видов, то это значит, что оно выше всех их. А так как все они, будучи различными видами сущего, не наполняют собой сферу родового понятия бытия, то Первоединое стоит выше даже сущего.
   
Когда мы говорим, что Первоединое выше даже сущего, то это означает, что его нельзя представлять себе как что-либо определенное, нельзя ничего утверждать о нем, нельзя даже приписать ему какое-либо имя, а можно лишь говорить о нем апофатически, указывая, что оно не есть ни то, ни это — ведь нельзя его объять никаким определением, и нелепа была бы всякая попытка представить себе его непознаваемое, бесконечное существо, а настаивать на этой попытке значило бы не приближаться к этому существу, а отдаляться от него, теряя из виду и те ведущие к нему следы, какие имеются.
   
Тот, кто желает созерцать какую-либо из умопостигаемых сущностей, тот должен удалить из своего сознания все чувственные образы и только тогда может увидеть то, что стоит выше всего чувственного. Точно так же и тому, кто хотел бы узреть то, что стоит выше ноуменов, необходимо отрешиться от них и только тогда он узрит Его, то есть, сознает, что оно есть, хотя не будет в состоянии познать и выразить, каково оно есть, потому что качество присуще лишь тому, что не есть качество, а субстанция, и, значит, то, что не есть определенная субстанция, тому не может принадлежать и никакое качество.
   
В своих сомнениях, похожих на родовые боли, не умея надлежащим образом выразить это Первоначало, мы все-таки говорим о нем, неизреченном, и даем ему то или другое имя, чтобы обозначить его, как можем. Ведь и само имя "Единое" означает только то, что мы отрицаем в нем множественность, и вот почему пифагорейцы между собой называли Первое начало Аполлоном — именем, символически выражающим отрицание множественности. А если "Единое" принять за предикат утверждающего положения, тогда и это имя, и тот субъект, который им обозначается, станут, пожалуй, еще темнее, чем если бы мы вообще никак не обозначали Первое начало. Поэтому, если нами и употребляется это имя, то только затем, чтобы тот, кто ищет Первое начало, опираясь на это имя, выражающее самую большую простоту, в конце концов отбросил и его как такое, которое было принято лишь за неимением лучшего. Даже это имя неспособно выразить природу Первоначала, так как она не подлежит слуховому восприятию, а потому не может быть познана тем, кто слышит лишь звук — одно ее имя. Скорее уж она может быть созерцаема, но и созерцающий не узрит ее, если думает увидеть ее в какой-либо зрительной форме.
   
Акт умственного созерцания, как и акт чувственного зрения, содержит в себе два момента: для глаза одно составляет видеть образ зримого предмета и совсем иное — видеть свет, благодаря которому предмет для него видим. Этот свет тоже воспринимается глазом, но он совсем не есть то, что образ предмета; он обуславливает видимость этого образа, причем, конечно, бывает и сам видим вместе с образом, им освещаемым, но только неотчетливо, вследствие того, что глаз всецело обращен на освещенный предмет.
   
Если бы кроме света не было никаких предметов, тогда глаз видел бы свет всей полнотой своей энергии, хотя видел бы его все-таки в другом, потому что если бы свет существовал изолированно от всего прочего, тогда он не подпадал бы зрительному восприятию; ведь и солнечный свет не был бы видим нашим глазом, если бы он не имел своим субстратом телесной массы. Но когда говорится, что солнце во всей своей целости есть свет, то это представление может послужить к уяснению нашей мысли: при таком представлении свет перестанет быть принадлежностью всех видимых предметов, которые и в самом деле не суть свет, и только один свет и сохранит в себе свойство видимости для нашего глаза.
   
То же самое имеет место и в акте умного созерцания, в котором ум созерцает мыслимые предметы тоже при помощи света — того света, который изливается на них от Первоначала, причем, видя эти предметы, видит также и освещающий их свет, но так как он все свое внимание направляет на эти предметы, то не видит ясно и отчетливо того начала, которое их освещает. Когда же он устранит из поля своего зрения эти предметы, тогда может увидеть и сам свет, и источник света.
   
Впрочем, даже при этом условии созерцающий ум может видеть этот свет не вне себя, оказываясь и тут подобным глазу, который иногда или при отсутствии внешнего света, или независимо от него, внезапно среди темноты видит еще более яркий и чистый, чем внешний, свой собственный, изнутри его истекающий свет; так бывает, когда мы, не желая смотреть ни на что внешнее, закрываем веки намеренно, чтобы видеть только этот, самим глазом источаемый свет, а то для этого еще и придавливаем веки; во всех таких случаях глаз наш не видит ничего внешнего, однако же видит — видит даже нечто большее и лучшее, чем всегда, а именно сам свет, потому что все предметы, которые он обыкновенно видит, суть только освещаемые светом, но не свет.
   
Подобно глазу и наш ум, когда закроет свой взор от всех свойственных ему предметов и всецело сосредоточится в себе самом, тогда и он может, не видя ничего, узреть нечто — узреть не тот отраженный свет, который присущ всему, находящемуся вне его, но свет сам по себе во всей его чистоте, узреть его, когда он не извне, а внутри его самого внезапно появится и озарит его.
   
В тот самый момент, когда ум наш озаряется таким светом, он не знает, откуда именно явился этот свет, извне или изнутри, а когда видение прекратится, уму кажется, что свет был как будто внутри его, а как будто и нет. Впрочем, совсем излишне решать, откуда этот свет, потому что сам вопрос о месте по отношению к нему не имеет смысла: он и не приближается к нам, и не удаляется от нас, но только иногда является нам, а иногда — нет. Поэтому, если кто-либо желает узреть этот свет, тому нет надобности искать его, но следует спокойно ожидать, пока он не появится. Следует только надлежащим образом подготовить себя к его созерцанию, подобно тому, как и нашему глазу приходится ждать, пока солнце не взойдет и не выглянет из-за горизонта, или, как говорят поэты, пока оно не выплывет из океана.
   
Откуда же восходит тот, кому наше солнце есть лишь некоторое подобие? На какой высоте, выше чего он является? Конечно, он выше даже созерцающего ума, а потому для ума ничего более не остается, как оцепенеть в его созерцании, всего себя отдать и погрузиться в зрелище этой чистейшей красоты, наполняясь силой и мощью и чувствуя себя более прекрасным и светлым от созерцания самого первого — Высочайшего, в непосредственной близости к нему.
   
Само Первоединое не приходит в подобном случае, оно просто является как бы ниоткуда, ибо предстает оно созерцанию не как идущее откуда-то, а как тут же вне и превыше всего присутствующее прежде, чем ум приблизится к нему. Не оно к ум, но ум или приближается к нему, или отдаляется от него, когда не знает, где ему самому следует пребывать. Первоединое нигде и ни в чем, и если бы ум наш был таким же, тогда он непрестанно созерцал бы Первоединое — и даже более того — пребывал бы в нем, был бы единым с ним. В нынешнем же состоянии наш ум, обладая разумением, может созерцать Первоединое лишь тогда, когда устремляется к нему той своей стороной, которая не есть мысль, но выше мысли.
   
Пожалуй, может показаться дивным и странным, что Первоединое является нашему уму, не приближаясь к нам, и что оно, не находясь нигде, не отсутствует, однако, там, где его нет. Удивляться этому вполне естественно в нашем обычном положении. Но кто сподобился узреть Первоединое, тот скорее удивился бы, если бы было иначе, зная, что иначе и быть не может. Пусть себе желающий удивляться удивляется сколько ему угодно, но на самом деле все обстоит именно так, а не иначе.
   
Все, происшедшее от другого начала, пребывает или в произведшем его начале, или в чем-нибудь другом, если это другое после или ниже производящего начала, ибо что произведено другим и нуждается в нем для своего существования во всей своей целостности, то должно и содержаться в этом другом всецело. Вполне естественно, что вещи последнего, низшего порядка содержатся в вещах, которые стоят непосредственно выше их, а те, в свою очередь, содержатся в вещах высшего порядка, и так далее, вплоть до Первого начала. Что же касается самого этого Первого начала, то понятно, что не имея над собой ничего еще более высшего, оно не заключается ни в чем другом.
   
Наоборот, так как само оно не заключается ни в чем другом, между тем как каждый порядок других вещей содержится в предшествующем ему, то оно содержит в себе все другие вещи, объемлет их, но при этом не разделяет себя в них, ибо хотя оно и обладает ими, но они им не обладают. Так как оно всеми ими обладает, не будучи ими обладаемо, то оно вездеприсуще, ибо если бы не присутствовало везде, то и не обладало бы всем.
   
Но, с другой стороны, если вещи не обладают им, то, значит, оно и присутствует в них, и не присутствует. Так оно и есть на самом деле: Первое начало не присуще вещам в том смысле, что они не содержат его в себе, и присутствует в них в том смысле, что ему, свободному и независимому от них, ничто и нигде не препятствует присутствовать. В противном же случае, то есть, если бы что-либо мешало ему быть где-либо, то это значило бы, что оно ограничивается другим началом и что вещи, которые после и ниже его, не могут участвовать в нем.
   
Отсюда следовало бы также и то, что Бог есть существо ограниченное, не пребывающее в самом себе и зависимое от бытия низшего порядка. То, что содержится в чем-нибудь другом, всегда находится в сфере того начала, от которого произошло, а для того, что не находится ни в чем и не в каком определенном месте, нет такого места, где оно не могло бы быть.
   
В самом деле, если допустить, что где-либо нет Бога, то из этого следовало бы, что это место занято другим, а Бог находится в другом месте, и тогда пришлось бы отвергнуть, как ложное, положение, что Бог не находится в каком-либо месте. Поскольку же напротив, истинно, что Бог не находится где-нибудь, а ложно, что он находится где-нибудь, так как он не может содержаться ни в чем другом, то отсюда необходимо следует, что он не отдален, не далек ни от чего. А если не далек ни от чего и в то же время не находится в определенном месте, то значит, он пребывает в себе самом везде и всегда, и это потому, что он не то, что одной своей частью присутствует здесь, другой — там, или целиком сперва в одном, потом в другом месте, но есть весь всегда и везде, и это потому, что как нет ничего такого, что исключительно бы им обладало, так и ничего такого, что совсем было бы лишено его присутствия, но все без исключения одинаково входит в сферу его владычества.
   
Взглянем теперь на мир во всей его целости: так как нет другого мира кроме этого, то он не содержится ни в каком-либо ином мире, ни даже в каком-либо месте и пространстве, так как самого пространства не было прежде появления мира. Но что касается частей мира, то они, конечно, в нем содержатся и от него зависят. Опять же, мировая Душа не содержится в мире, напротив — она содержит в себе мир, потому что подлинное место Души есть не тело, а Ум.
   
Таким образом, выходит, что тело мира содержится в Душе, Душа — в Уме, а сам Ум — в ином, еще более высоком начале — самом высшем, которое уже поэтому не содержится в другом, от которого бы зависело, и так как оно не содержится ни в чем, то можно сказать, что оно нигде. Но если спросить о всех прочих вещах: где, в чем они содержатся, то мы должны будем ответить, что они все содержатся в этом Первом начале.
   
Отсюда получается вывод, что Первое начало и не отделено от всех вещей, и не заключается в них. Нет ничего такого, что им бы обладало, напротив, оно обладает всем без изъятья; оно есть также Благо всех вещей, потому что они и бытие получают от него, и существуют лишь настолько, насколько с ним связаны, одни так, другие иначе, и вот почему одни из них лучше, чем другие.
   
Не следует пытаться представлять себе это верховное начало через что-либо другое, иначе вместо него самого будете иметь лишь его образ или след, но старайтесь понять его таким, как оно есть в самом себе, во всей чистоте, независимо от всего прочего, которое хотя и происходит от него, но в себе его не содержит.
   
Ничто другое не подобно ему, и от этого тем более необходимо его существование. Да и кто может сразу и во всей целости объять его всемогущую силу? Если бы кто-либо был на это способен, тогда чем отличался бы он от него? Природу его можно постигнуть лишь отчасти, и даже когда весь отдаешься мысли о нем, то и тогда не представляешь его ясно, если же пытаться довольствоваться одной рефлексией ума, тогда оно тотчас удалится, точнее, наш ум удалится от него. Но интуитивно мы можем узреть его сразу, и если потом станем припоминать и размышлять, каково оно, то следует помнить, что оно прежде всего есть Благо, ибо есть причина самой разумной, осмысленной жизни, всемогущая сила, от которой происходит жизнь и ум, причина субстанциальности всего сущего — единая и абсолютно простая, как и подобает быть Первому началу.
   
От него все происходит, в том числе и первое движение, которому, однако, само оно не причастно, от него же и первый покой, который ему самому тоже не принадлежит. В нем самом нет ни движения, ни покоя, ибо в чем, или на чем, спрашивается, оно могло бы покоиться, в чем, относительно чего, в направлении к чему стало бы двигаться? Оно не есть ограниченное, ибо что может служить ему границей и пределом? Но оно не есть и безграничное или бесконечное в том смысле, как мы представляем себе иногда массу — громадную и необъятную, ибо куда и зачем ему нужно расширяться и распространяться? Уж не затем ли, чтобы что-нибудь иметь, чем-либо обладать? Но оно ни в чем не имеет нужды. Безгранично, бесконечно лишь его могущество. Оно не изменяется и ни в чем не нуждается, а если есть другие существа, всем изобильно обладающие, то этим они всецело обязаны ему.
   
Первое начало бесконечно в том смысле, что есть одно-единственное и потому ничем не ограничивается, не подлежит ни мере, ни числу; оно не ограничивается ни чем-либо другим, ни самим собой, ибо даже последнего рода ограничение внесло бы в него двойственность. Тем более оно не имеет фигуры, потому что не имеет ни частей, ни формы. Поэтому не следует думать, что можно увидеть это начало таким, каким его мыслит разум, что его можно видеть как чувственный предмет. Ложно мнение тех, кто считает действительными только чувственные вещи, отрицая этим бытие начала более всего прочего существующего, всереальнейшего. Между тем вещи, которым это мнение полагает наибольшую реальность, на самом деле менее всего обладают ею, ибо Первое верховное существо есть начало всего и всякого бытия и потому выше, превосходнее даже того, что называется существованием.
   
Поэтому следует придерживаться противоположного мнения, в противном же случае мы не сподобимся созерцать Бога, будем лишены его присутствия в себе и уподобимся тем людям, которые на священных празднествах пресыщаются яствами, от которых следовало бы воздерживаться, приближаясь к богам, и которые, считая объедение удовольствием более несомненным и ценным, чем созерцание празднуемого божества, уходят домой, не приняв участия в мистериях. И вот что с такими бывает: не удостоившись откровения божества в мистериях, они теряют веру в самое существование Бога, ибо считают за действительное только то, что могут видеть телесными глазами, а между тем сами они похожи на людей, которые, проводя всю жизнь во сне, принимают за несомненное и действительное только то, что им видится в грезах. Если же кто-нибудь пытается разбудить их и заставить открыть глаза, то они никак не могут поверить тому, что открывается их взорам и потому снова и снова погружаются в обычный им сон.
   
Не следует забывать, что мы воспринимаем и познаем различные вещи разными органами и способностями: глазами — одно, ушами — совсем другое, иное же — иными чувствами. Потому необходимо согласиться, и что наш ум имеет свою особую сферу восприятия и познания, и что мыслить — это нечто совсем иное, чем смотреть или слушать; а если бы кто стал думать и поступать иначе, тот был бы похож на человека, который вздумал бы цвета воспринимать ушами и отрицал бы существование звуков на том лишь основании, что не видит их своими глазами. Такое мнение возникает от того, что люди забывают или игнорируют то Первое начало, к которому спокон веков и поныне все они устремляют свои заветные желания и чаяния.
   
Да и не только люди, а все существующее, в силу некой естественной необходимости, направляется к нему же в своих движениях и стремлениях, как бы угадывая, что без него существовать не может. Сама идея красоты возникает в нашем уме уже после того, как мы пробудились и обладаем некоторым знанием, и тогда красота наполняет наше сердце восхищением, согревает любовью.
   
Что же касается Блага, то оно изначально составляет предмет нашего желания и представляет собой нечто как бы сросшееся с нашим существом, так что оно присуще нам даже во сне. Не поражает же изумлением вид Блага лишь потому, что оно всегда с нами, и нет никакой надобности ни в припоминании, ни в напряженном внимании для того, чтоб оно предстало нашему сознанию, так как оно даже во сне не покидает нас. Когда нами овладевает увлечение красотой, не легким, не беспечальным оказывается это увлечение вследствие желания иметь перед глазами то, что нравится, и так как наслаждение красотой имеет второстепенную важность и предполагает некоторую степень умственного развития, то это показывает, что и сама красота есть нечто второстепенное.
   
Напротив, желание блага и более первоначально, и не предполагает никакого познания, и это говорит о том, что само Благо прежде и выше красоты. Кроме того, все люди считают себя удовлетворенными, когда обладают благом, ибо видят в нем достижение своих целей, но далеко не все удовлетворяются красотой, ибо прекрасное, думают они, прекрасно для себя, а не для них.
   
И в самом деле, здесь, на земле, красота есть преимущество лишь того, кто или что ею обладает. Люди, как правило, довольствуются тем, что кажутся красивыми другим, не будучи на самом деле таковыми, но никого не удовлетворяет только кажущееся обладание благом, а все желают поистине обладать им. Это потому, что все люди без исключения рады бы иметь то, что есть самое первое и высшее, между тем как со всем тем, что прекрасно, соперничают и состязаются, считая его, очевидно, за такое же нечто происшедшее, как и они сами. Подобно этому и в государстве иной готов претендовать на высокое положение первого сановника на том только основании, что наравне с ним находится под властью одного и того же царя, забывая, что если сам он есть только подданный царя, то тот, помимо этого, имеет особое преимущество и особые заслуги.
   
Точно так же и в нашем вопросе причиной ошибочного представления служит то, что эйдосы блага и красоты равно участвуют в чем-то одном и том же третьем, а именно, имеют над собой первое единое начало, но они в то же время и отличаются друг от друга уже тем, что благо не имеет нужды в красоте, а красота нуждается в благе. Благу свойственна мягкость, нежность, ласковость, и кто как хочет, так и наслаждается им, а красота вызывает изумление, как бы поражает, и дает наслаждение не без некоторой доли страдания, а что хуже всего, нередко отдаляет от добра людей нерассудительных и неосторожных. Благо старше красоты не по времени, а по своему более истинному и реальному существу, по своей большей мощи и власти.
   
Итак, Бог есть владыка и этой подчиненной ему силы, хотя и не имеет нужды ни в чем из всего им произведенного. Он дал бытие всему, что есть во вселенной вовсе не потому, что в этом имел нужду. Он и теперь остается таким же, каким был прежде создания мира, и если бы мира совсем не было, от этого он не испытывал бы никакой скорби, как и не имел бы зависти, если бы кроме или вместо этого, мог появиться какой-нибудь другой. Теперь-то, конечно, иначе, чем есть, никак не может быть, ибо после того, как создано все, ничего не осталось такого, что бы еще требовалось создать. Однако сам Бог вовсе не есть вся совокупность вещей, в которой он как будто нуждается; напротив, именно потому, что он превыше всего, он мог создать все вещи и изволил, чтобы они существовали для самих себя, сохраняя при этом свое верховное над нами господство.
   
Бог есть само Благо, а не только нечто благое, и если ему не принадлежит даже атрибут благости, то уж тем более не может быть приписан и никакой другой атрибут, ибо каждый такой атрибут или будет иметь в себе благое качество, или не будет. Последнее невозможно, ибо немыслимо, чтобы что-либо не благое было присуще тому началу, которое есть Благо в первоначальном и абсолютном смысле слова, но и первое недопустимо, ибо зачем, спрашивается, тому, кто есть само Благо, иметь еще то или иное благое?
   
А если так, если ему не присущи ни атрибуты с качеством благости, ни тем более атрибуты без этого качества, то, значит, ничто вообще в нем не содержится, и что он есть существо единственное в своем роде, от всего прочего обособленное и отрешенное. Или иначе: если даже вещи добрые не суть само Благо, а тем более недобрые, то и наоборот, само Благо именно потому и есть само Благо, что не содержит в себе ни тех, ни других, словом ничего кроме себя в себе не содержит, так что усвоить ему что-либо, например, субстанциальность, ум, красоту и т. п., значит отрицать, что оно и без всего этого само по себе есть Благо, и наоборот, если кто-либо желает избежать погрешностей в усвоении ему чего-либо не подходящего, тот сделает лучше всего, если будет в нем все отрицать, ничего о нем не утверждать, представляя ему быть только самим собой.
   
Так поступить лучше всего, чтобы не быть похожими на тех невежд, которые в своих панегириках часто роняют славу восхваляемых ими людей, приписывая, по неспособности изображать людей в речах сообразно с истиной, им вещи и свойства, умаляющие их достоинство. Потому и мы не будем приписывать Богу ничего из области тех вещей, которые после него и ниже него, зная только, что он есть виновник всех них, но не есть что-либо из их числа.
   
Конечно, он есть высочайшее Благо, но и природа этого Блага состоит вовсе не в том, что оно есть совокупность всех благ или же только какое-либо одно из них, ибо если допустить последнее, тогда Благо будет входить в одно общее родовое понятие со всеми вещами и будет отличаться от них только своей специфической особенностью, как неким придатком, и, значит, будет уже не единством, а двойством, притом таким, в котором один элемент, общий ему со всеми вещами, не есть благо, и лишь другой элемент есть благо. А так как это будет какая-то смесь из блага и не-блага, то ясно, что это вовсе не будет Благо чистое, первичное и абсолютное, каковым будет только то, участвуя в котором и это смешанное благо становится особым частным благом в сфере общего рода. Таким образом, если каждое такое благо есть благо только по участию, или частное, то Благо, в котором оно участвует, не может быть никаким из таких же частных благ.
   
Итак, ясно, что абсолютное Благо не может быть чем-либо частным. Поэтому, если бы было допущено, что Первое начало — такое частное благо, то есть, что благо, составляя его специфическую особенность, делает его благом составным, то пришлось бы вместе с тем допустить, что это начало происходит от другого начала, которое есть простое или абсолютное Благо, потому что смешанное благо предполагает благо чистое и простое.
   
Из всего этого следует, что Первое начало, абсолютное Благо, стоит превыше всего прочего, как существенное в своем роде, не содержащее в себе ничего постороннего, ни с чем не смешивающееся, превознесенное над всем существующим, как верховная причина всех вещей. Так должно быть представляемо верховное существо, потому что не могли же все другие существа и красота всех вещей произойти ни от злого начала, ни от безразличного по отношению к добру. Создатель всегда выше и совершеннее своего создания.
  
  
   
    
V. 6 О ТОМ, ЧТО СВЕРХСУЩЕЕ НЕ МЫСЛИТ, А ТАКЖЕ О ПЕРВОМ И ВТОРОМ МЫСЛЯЩЕМ
   
   
Мыслящее существо может мыслить или что-нибудь другое, или самое себя. В последнем случае его мышление представляет собою не столь явное раздвоение, как в первом, где мышление тоже хочет иметь единство, но не может, поскольку, хотя оно в себе же самом и имеет мыслимый предмет, но этот предмет есть нечто совсем иное, чем оно само. Тогда же, когда мыслящий мыслит самого себя, он не сознает себя субстанциально отдельным от своего мыслимого, но напротив, в нем же и мыслит, созерцает самого себя, имея в мыслимом то, что ему самому внутренне присуще, так что тут мыслящий субъект и мыслимый объект составляют одно существо.
   
Такой мыслящий принцип, понятно, следует считать высшим, поскольку он в себе же имеет и свое мыслимое, а, кроме того, и первым мыслящим в истинном смысле этого слова, потому что таким принципом может быть только тот, который представляет собою вместе с двойством также и единство.
   
Если бы он не был единством, тогда он был бы способен мыслить только нечто другое, и, значит, не был бы первым мыслящим, потому что, имея в своем мыслимом не то, что принадлежит его собственному существу, не мог бы мыслить самого себя. А так как первый мыслящий принцип имеет своим предметом, или содержанием, то, что он находит в самом себе, то в нем эти два термина, субъект и объект, составляют одно. Однако же это единство не только не исключает в нем двойства, но и требует его, потому что если бы в нем вместе с единством не соединялось бы и двойство, то ему не о чем было бы мыслить и он попросту не мог бы мыслить. Выходит, что ему необходимо быть простым и вместе с тем — не простым.
   
Чтобы яснее представить себе раздвоение мыслящего и мыслимого в акте мышления, лучше всего начать восхождение к высшему, первому мыслящему принципу с Души, где это разделение и различие субъекта и объекта усматривается отчетливей. Допустим, что Душа в целом есть один свет — менее яркий, а высшая, разумная часть Души, есть другой свет — более чистый, и, кроме того, предположить, что свет видящий равен свету, который им видится: так как такие два света ничем друг от друга не отличаются, то мы должны будем признать, что они составляют одно, но такое, которое двойственно, как мыслящее, и едино, как видящее. Взяв, таким образом, в руководители рассудок, мы достигли единства после двойства; но не таков обратный порядок: Ум в своем мышлении идет от единства к двойству. Он становится двойством или даже есть двойство, поскольку и насколько он мыслит, но мыслит он лишь потому, что существо его — едино.
   
Но если так, если необходимо признать, что есть два мыслящих принципа — первоначальный, то есть Ум, и производный, вторичный, то есть мировая Душа, то начало, стоящее выше первого мыслящего принципа, не должно быть представляемо как мыслящее, ибо для того, чтобы мыслить, ему пришлось бы быть Умом, а для того, чтобы быть Умом, ему потребовалось бы мыслимое, и если это мыслимое составляло бы с ним одно, тогда оно было бы не что иное, как первый мыслящий принцип. Между тем нет никакой необходимости, чтобы все мыслимое обладало умом и мыслило. И что касается Первого начала, то если бы оно представляло собою не только мыслимый объект, но и мыслящий субъект, тогда оно и не было бы первым, ибо было бы двойственным, а не единым.
   
С другой стороны, сам Ум, насколько ему необходимо иметь для своего мышления мыслимое, предполагает бытие такого чисто-мыслимого существа, которое было бы предметом его мышления, но которое само по себе не было бы ни мыслящим, ни мыслимым. В самом деле, мыслимое всегда есть мыслимое только для другого, и наоборот, сколько бы Ум ни напрягал свое мышление, все усилия его останутся тщетными, если он не найдет и не воспримет мыслимого, ибо он не может ни мыслить, если нет для него мыслимого, ни быть совершенным, не обладая мыслимым. Выходит, что Ум, прежде чем мыслить, должен быть совершенным в самом себе, то есть по самой основе своего существа, а это опять значит, что то начало, благодаря которому он обладает таким совершенством, само есть такое существо, которое прежде и выше и Ума, и мышления, и, следовательно, не имеет никакой надобности в мышлении, так как и прежде мышления всецело довлеет себе, а если довлеет себе без мышления, то и не мыслит.
   
Итак, Первое начало не есть мыслящее существо, второе существо есть первый мыслящий принцип, а третье — второй или вторичный мыслящий принцип. Можно еще прибавить, что если бы Первое начало мыслило, то оно имело бы атрибут мыслящего и тогда не было бы уже первым, но вторым, и потом, вместо того, чтобы быть единым, было бы многим и даже всем тем, что составляло бы предмет его мышления; оно и тогда было бы многим, если бы его мышление простиралось бы только на самого же себя.
   
Но, могут нам возразить, что же мешает Первому началу быть одним и тем же и многим? А то, ответим мы, что многое предполагает единое, как свою необходимую первооснову, что многое не может существовать без того единого, от которого происходит и на котором утверждается, без того, которое, будучи первым над всем, что исчисляется, или слагается между собою, должно быть мыслимо, как существующее только само по себе и в самом себе. Если согласиться даже, что это единое Первоначало существует одновременно со всеми прочими вещами, то и в таком случае, при допущении одновременного с ними существования, нужно строго отличать его от всего прочего, а не ставить в один ряд с прочим, потому что оно есть первооснова всех вещей и пребывает не в них или с ними, но в самом себе.
   
Допустим, что и в вещах наблюдается характер единства и тождества, но это вовсе не есть само Первоединое, а только его подобие, и даже для того, между прочим, чтобы все имело подобие его, оно должно пребывать в самом себе — в чистом единстве своего существа, а не делить свое существо между всеми вещами. В противном же случае не могло бы существовать ничто ни простое, ни сложное — простое потому, что абсолютно простое, по этой гипотезе, не существует само по себе, сложное — потому, что нет того простого, из которого бы оно могло сложиться.
   
В самом деле, коль скоро ни одна из вещей не обладает простотой и нет такого чистого, простого единства, которое существовало бы в самом себе, если, кроме того, вследствие этого никакая вещь не может ни существовать, ни входить в общение с другими вещами, то следует, что и вся совокупность вещей не существовала бы, состоя из таких элементов, которые не способны к существованию, или суть — чистое ничто. А так как несомненно, что многое существует, то необходимо признать, что прежде многого существует единое. Поскольку же мыслящий принцип представляет уже множественность, то тому началу, которое исключает из себя всякую множественность, несвойственно и мышление. А так как это начало есть первое, то Уму с его мышлением принадлежит только второе место.
   
Потом, если Благо должно быть мыслимо, как чистое, абсолютное и всецело себе довлеющее, то это значит, что оно не имеет нужды даже в мышлении, а так как то, что для него не нужно, не может находиться в нем, то отсутствует в нем и мышление, как и вообще отсутствует все иное, чем оно само. Ум же, несомненно, есть нечто совсем иное, чем Благо, он есть только благовидный, имеет образ Блага, насколько Благо составляет содержание и характер его мышления.
   
Уместно еще и такое соображение: когда в двух соединенных вещах единство оказывается принадлежностью чего-либо им иного, то это, соединяющееся с чем-то другим единство, понятно, вовсе не есть само единое, то первоначальное единое, которое должно существовать само в себе и по себе прежде всякого единства, оказывающегося в соединении с другим; это последнее единство предполагает такое абсолютно простое единое, которое, пребывая в себе самом, не содержит в себе ничего, свойственного единству, соединяющемуся с другими.
   
Каким образом, спрашивается, могла бы одна вещь существовать в другой, если бы то начало, от которого происходит эта другая вещь, не существовало бы независимо от всего прочего и прежде всего? Бытие абсолютно единое и простое не требует для себя никакого другого начала, но бытие множественное, и даже только двойственное, такое начало предполагает. Можно, для наглядности, Благо уподобить свету, Ум — солнцу, а Душу — луне, светящей светом, заимствованным от солнца: Душа заимствует свою разумность от Ума, который, озаряя и как бы расцвечивая ее своим светом, делает ее интеллектуальной; Ум, напротив, в себе самом имеет свой собственный свет и обладает не только способностью светить, но во всей целости своего существа есть освещенный и светоносный; наконец, то начало, которое светит самому Уму, есть уже не что более, как только свет в самом себе — свет абсолютно чистый и простой, который самому Уму дает возможность быть тем, что он есть. И как, почему, спрашивается, это Первоначало имело бы нужду в чем-либо другом? Как оно не похоже ни на что, существующее в другом или с другим, так и все, что существует только в соединении с другим, несоизмеримо с ним, с тем, как оно есть в самом себе.
   
А вот и еще соображение: тому, что есть многое, приходится искать, собирать себя, и, если это существо мыслящее, ему желательно найти всего себя и иметь всего себя в наличности в своем сознании. Но разве можно представить, что существо абсолютно единое и простое где-то ищет себя для того, чтобы сознавать, нуждаясь в таком самосознании? Ясно, что Первоначало, как абсолютно тождественное, выше и совершеннее и всякого мышления, и самосознания.
   
Ум же не есть Первое начало ни по бытию и существу, ни по достоинству; он занимает только второе место и в том, и другом отношении, ибо предполагает уже существующим Благо, к которому он и обращен изначально и всегда; будучи же обращен к Благу, он созерцает его, мыслит, и мышление его есть не что иное, как обращенность к Благу, стремление к единению с ним. Выходит, что собственно желание Блага стимулирует или даже рождает мышление, насколько мышление хочет быть тождественным с Благом, равно как и созерцание какого бы то ни было предмета предполагает желание видеть его. А из этого следует, что самому Благу незачем и нечего мыслить, ибо для него нет и не может быть другого блага, кроме него самого.
   
Между тем, когда какое-нибудь другое существо мыслит Благо, то в своем мышлении в себе же Благо и отражает, принимает его образ, становится подобным ему, и, вследствие этого, для самого себя становится все более достойным и желательным по мере того, как в нем выступают все яснее и яснее черты того Блага. И если это существо всегда и всецело отдается такого рода мышлению, то оно всегда имеет пред собой и в себе такой образ Блага. А это значит, что Ум, даже когда мыслит самого себя, вместе с тем необходимо мыслит и Благо, потому что мыслит он себя, конечно, тем, что он есть на самом деле, то есть, как непрерывную энергию, а всякая энергия непременно направляется к Благу, как к своей цели.
   
Если все это наше рассуждение правильно, то необходимо признать, что в Благе нет места для мышления, так как существо, которое мыслит, тем самым выражает, что Благо находится вне его. Но можно сказать и больше: Благо не предается вообще никакой деятельности, ибо зачем и как быть в действии тому, что само есть одна чистая энергия? Такой энергии нет никакой надобности еще и действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого уже есть энергия вполне завершенная.
   
Поэтому, если о других вещах, обладающих энергиями, можно и должно говорить, что они действуют, то о той энергии, из которой истекают и к которой направляются все прочие энергии, можно утверждать только, что она есть то, что есть, и ничего более. Эта энергия не есть даже мышление — ей не о чем и не для чего мыслить, потому что она — Первоначало.
   
Ведь и мыслящее не то же, что мышление, а то, что обладает мышлением, и, значит, представляет нечто двойственное, между тем как в Первом начале нет никакого двойства. Эта двойственность мышления еще яснее выступает во всем высшем, сверхчувственном мире, где все имеет двойственную природу. Мы признаем, что все истинные сущности вообще, и каждая в частности, имеют своим местом мир идеальный, или ноуменальный, не только потому, что они всегда остаются одними и теми же в своем существе, тогда как чувственные вещи находятся в потоке непрерывного изменения, но еще более потому, что существование у них у всех есть совершенное, себе довлеющее. Например, так называемая первая сущность мыслится нами обладающей не тенью существования, но всей полнотой бытия, а так как полным может быть существование в образе жизни и мысли, то Первосущее мыслится как такое, которое содержит в себе вместе и мысль, и существование, и жизнь.
   
Таким образом, в идеальном мире каждое сущее есть вместе с тем и мыслящее, каждая мысль есть также и сущность, и во всем мышление нераздельно с существованием, поскольку мышление всегда представляет собой множество, а не чистое единство.
   
В ноуменальном мире каждая сущность существует двояко: и как сущность, и как мысль, так что тут есть и субстанция человека, и его эйдос, сущность справедливости и эйдос справедливости, и, таким образом, тут всякое единство переходит в двойство, а двойство — в единство.
   
А так как Первое начало не есть ни всесовокупность этих двойственных сущностей, ни какая-нибудь одна из них, то в нем нет и быть не может никакого двойства. Все двойственное, конечно, имеет бытие от него, Единого, но двойственность принадлежит не Единому, но только тому другому, ибо сам он стоит как выше бытия, так и выше мышления. Поэтому, нет ничего странного в том, что Первое начало не познает себя, так как, будучи единым и простым, не содержит в себе ничего такого, что нужно было бы изучать и познавать. Само собой понятно, что еще менее может быть приписано ему познание всех других вещей, тем более, что оно дает им нечто гораздо более ценное и нужное для них, чем их знание: так как в нем — высочайшее благо всех тварей, то они имеют от него самое дорогое — способность стремиться к нему и приобщаться его благости по мере своих сил.
  
  
   
    
V. 7 О ТОМ, СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ЭЙДОСЫ ЧАСТНЫХ ВЕЩЕЙ
   
   
Нам следует определить, существуют ли эйдосы единичных вещей, иными словами, предстоит ли каждому человеческому существу личностно возвратиться в область Ума, из которой и происходит все живущее и истинно-сущее.
   
Если душа Сократа, то есть то, что и есть истинный Сократ, вечна и неуничтожима, то в Уме необходимо должен существовать эйдос именно Сократа, а это значит, что индивидуальные души существуют одновременно и в горнем, и в дольнем мирах. Если же это не так, и то, что прежде было душой Сократа, может вновь родиться в качестве, например, души Пифагора, то, значит, в Уме нет никакого эйдоса Сократа.
   
Но так как в каждой индивидуальной душе, а, точнее, в ее высшей части, существует разумное начало, то из этого необходимо следует, что в той или иной форме, но в сверхчувственном мире наличествуют эйдосы всех людей. А поскольку все души, по нашему мнению, содержат в полной мере все существующие в мироздании разумные начала, проистекающие от Ума, то тем более это справедливо относительно мировой Души. Одушевляющая вселенную, она всеобъемлюща и безгранична, если, конечно, как утверждают иные, не подвергается периодическому уничтожению и возрождению.*
   
* Имеется в виду теория, отстаиваемая стоической школой и нашедшая немало поклонников среди академиков, то есть последователей Платона.
   
Но если бы это было так, то каждый вечный эйдос на каждом новом витке возрождения вселенной воспроизводился бы в новом существе, а, значит, для воссоздания всего многообразия было бы вполне достаточно ограниченного числа эйдосов и душ. Это бы, в свою очередь, означало, что один или несколько архетипов служило бы образцом для воспроизведения всего человеческого рода, и мы наблюдали бы, например, целую галерею различных вариантов Сократа, что уже явная нелепость. И поскольку индивиды действительно отличаются друг от друга, то это происходит потому, что если и не различные эйдосы, то, по крайней мере, различные стороны разумной части Души — логосы, формирующие то или иное существо, по разному участвуют и проявляются в нем. Что же касается вопроса о том, чем и насколько ограничен Ум, то он не имеет смысла: ограничения свойственны исчисляемому, то есть составному, и протяженному, то есть пространственному, Ум же целостен и непричастен материи и пространству, а его эманации — не он сам, но его энергии.
   
Но мы появляемся на свет, как плод союза мужчины и женщины — значит ли это, что и в формировании наших разумных основ участвуют в равной мере те принципы, которые сформировали и наших родителей? Или, возможно, как полагают некоторые, это идет только от одного из родителей, скажем, отца, и тогда отличие сыновей от их отцов можно объяснить разве что каким-то участием в этом и отца отца, то есть деда? Нет, эти отличия определяются тем, что, как мы уже говорили, всякая душа потенциально содержит в себе все разумные аспекты мировой Души, и только уровни их актуальности и приоритетов различны в разных индивидах.
   
Этим объясняется и то, почему так часто непохожи друг на друга дети одних и тех же родителей — ведь даже формирование их тел зависит от того, насколько актуальны те или иные аспекты растительной и рождательной сторон формообразующей души. И если мы говорим, что каждый красив по своему, то это значит, что в их формировании принимали участие различные эйдосы, каждый из которых прекрасен. Совсем иное дело — безобразность, так как основа ее всегда одна, а именно — невосприимчивость материи, ее неспособность в достаточной мере отразить и удержать красоту и гармонию умопостигаемого мира.
   
Однако, если эйдосы и разнятся между собой, из этого ведь отнюдь еще не следует, что каждой частной вещи соответствует свой индивидуальный эйдос, пусть даже количество вещей и ограничено и они периодически повторяются с каждым новым циклом возникновения и уничтожения вселенной. Впрочем, понятие ограниченности, естественное для вещей нашего мира, в принципе неприложимо к таким понятиям, как эйдосы или Ум, что делает теорию цикличности излишней.
   
Ну, а если речь идет о близнецах, можно ли в этом случае сказать, что они — отражение одного и того же эйдоса? И если да, то свидетельствует ли это о том, что эйдосов все же меньше, чем частных вещей? Да и вообще, разве схожесть многих вещей друг с другом не подтверждает то, что один и тот же эйдос в каждом отдельном случае по разному смог овладеть косной материей?
   
Отнюдь, ведь даже когда ремесленник создает некие вещи согласно имеющемуся у него образцу, он должен вначале осмыслить, а, значит, и переосмыслить этот образец, потому и созданные им предметы, при всей их схожести, в то же время неизбежно будут отличаться от своего прототипа. Это еще более справедливо, когда речь идет об Уме, в котором отсутствует всякое предваряющее размышление, но чье творчество есть чистое мышление, причем мышление о Благе, которое есть сразу все-сущее, а потому все возможные отличия изначально заложены в бесконечное многообразие его эйдосов (бесконечное не в смысле бесконечного исчисления, ибо все это — выше всякого числа, но постигнуть это нам не дано).
   
Таким образом, если бы даже в какой-то момент времени наша вселенная и уничтожалась бы, то она, с необходимостью, должна была бы в тот же самый момент вновь восстанавливаться в полном объеме, ибо умопостигаемый мир в принципе неуничтожим и всегда и в полном объеме наличествует в каждом пункте мироздания. Причем это относится не только к разумным тварям, но и к неразумным, и даже к неживым, но только оформленным, ибо Душа поддерживает и их существование. И сколь бы ни был многообразен наш мир, не следует опасаться того, что творческие энергии Ума или Души могут ослабеть или иссякнуть, ибо они, в полном смысле слова, неисчерпаемы и бесконечны.
  
  
   
    
V. 8 О СВЕРХЧУВСТВЕННОЙ КРАСОТЕ
   
   
Мы уже говорили о том, что тот, кто способен мысленно вознестись в сверхчувственный мир и созерцать всю красоту Ума, тому может после этого открыться начало еще высшее — сам Отец Ума. Теперь попытаемся, насколько это возможно, исследовать и показать, каким образом достигается созерцание красоты Ума и что может открыться в этом созерцании.
   
Начнем с того, что представим себе две глыбы мрамора: одну необработанную, а другую — художественно отделанную скульптором и превращенную в статую или какой-нибудь богини, или даже человека, только не конкретного человека, но такого, в образе которого собраны и соединены самые красивые черты самых красивых лиц. Конечно, только этот последний мрамор, получивший от искусства красивую форму, покажется нам красивым. Но чем именно? Ясно, что не своей субстанцией, то есть материей, ибо тогда и другой кусок мрамора казался бы нам не менее красивым, но только красотой той формы, которую дало ему искусство. Ясно также, что эта форма вовсе не была присуща самой материи, ставшей статуей, но, прежде чем перейти на мрамор, имела место в замысле художника, да и в голове художника она оказалась вовсе не потому, что у него есть глаза и руки, а потому, что ему присуще искусство.
   
Значит, собственно в искусстве и существовала предварительно красота — та высшего рода красота, которая не способна нисходить ни в мрамор, ни во что другое, но остается в самой себе; от нее-то и получает начало та низшая форма, которая, переходя в вещество, обыкновенно не сохраняет своей первоначальной чистоты, даже не вполне хорошо выражает замысел художника, и оказывается совершенной лишь настолько, насколько это позволяет формируемое ею вещество. Если же, таким образом, искусство допускает создание лишь того, что ему свойственно по существу, то есть только истинно прекрасного и разумосообразного, то понятно, что само оно представляет собой нечто в высшей степени прекрасное, представляет красоту более чистую, истинную и полную, чем та, которая переходит от художника во внешние вещи.
   
Это происходит потому, что всякая форма, переходя в материю и растягиваясь по ней, становится от этого менее цельной и более слабой, чем прежде, ибо и все, что подобным образом распространяется, всегда как бы удаляется от самого себя, как это бывает, например, с теплотой и другими силами; то же самое происходит и с красотой. Другая же причина — та, что производящий принцип всегда бывает выше и совершеннее того, что он производит. Поэтому неправда, будто человек и без музыки бывает музыкантом; напротив, только музыка может делать и делает его музыкантом.
   
Тем же, кто пытается унизить искусства указанием на то, что они подражают природе, мы можем ответить, что все вещи, которым искусства подражают, сами суть образы высших первообразных сущностей — эйдосов; далее, что они, воспроизводя вещи, не останавливаются на одной только видимой их стороне, но восходят и к тем принципам, на которых основывается их природа; наконец, что они иногда и в собственном смысле творят новое, когда, например, прибавляют то, чего недостает для совершенства предмета, и это потому, что обладают в самих себе чувством красоты. Фидий, например, создал фигуру Зевса, отнюдь не имея перед глазами чего-либо чувственного, но изобразил Зевса таким, каким себе его представлял, каким он и нам бы явился, если бы мог быть видимым.
   
Но оставим в стороне искусства и обратимся к тем предметам, которым они подражают и которые обладают естественной красотой. Таковыми, прежде всего, являются существа разумные, а затем и лишенные разума. Вначале рассмотрим первые, так как они более совершенны и в их природе создатель вполне овладел ее веществом и дал им такой образ, какой хотел.
   
Итак, что собственно составляет их красоту? Конечно, не кровь или что-то подобное, а скорее уж цвет и форма, представляющие нечто совсем отличное от этого, а если не они, то что же? Ничто или нечто бесформенное, простое, неразличимое, какой является, например, материя?! Откуда появилась блестящая красота той Елены, из-за которой шла такая ожесточенная война? Откуда происходит прелесть тех красавиц, которые бывают похожи на Афродиту, откуда красота и самой Афродиты? Где и в чем имеет начало и красота совершенного человека, и красота тех божеств, которые являются нашим взорам, а если и не являются, то все же имеют красоту, доступную созерцанию?
   
Везде и во всем источник красоты может быть не в чем ином, как только в форме, которая, однако, сама имеет своим началом создателя и от него уже переходит в твари подобно тому, как и в искусстве красота от художника переходит в его произведение. Ибо разве можно помыслить, что твари, представляющие собой соединенные с материей и оживляющие ее разумообразные начала или сущности, прекрасны, а тот Ум, который не соединен ни с каким веществом, высочайший, а не вещественный, не обладает красотой сам по себе и вынужден снизойти в вещество, чтобы иметь ее?! А между тем, если допустить, что материя сама, по самому своему существу обладает красотой, тогда пришлось бы признать, что творческий Ум не может обладать красотой, так как он не есть ни материя, ни масса.
   
Еще соображение: пока форма предмета находится вне нашей души, то есть не воспринята в сознание, предмет этот не возбуждает в нас никакого чувства, и лишь когда восприятие его формы произошло, мы получаем от него эстетическое наслаждение; в этом случае, конечно, только форма или образ предмета проникает в душу через глаза, но не его масса, в противном же случае большие предметы никак не смогли бы пройти через столь узкий проход; тут размеры предмета как бы сокращаются, но это происходит именно потому, что мы имеем дело не с физическими размерами, но только с пропорциями его формы.
   
Важнее следующее соображение: причина красоты сама должна быть или обладательницей красоты, или чуждой ее, то есть безобразной, или индифферентной к красоте; безобразной она быть не может, так как это означало бы, что она производит прямую противоположность себе самой; индифферентной — тоже не может, ибо в этом случае она в равной степени производила бы и прекрасное, и безобразное; выходит, что причина, производящая повсюду все прекрасное, должна и сама быть красотой, притом красотой в высшем, первоначальном смысле, то есть совершеннейшей красотой.
   
К сожалению, мы не имеем привычки всматриваться внимательно в самую глубь вещей, чтобы понять их внутреннюю сторону и сущность, а, как правило, довольствуемся лишь тем, что видится в них снаружи, забывая, что именно внутри их скрывается то, что более всего способно привлекать и увлекать своей красотой; поступаем так подобно тому, кто, видя тень, ловит ее, не зная, откуда она и что она такое. Ведь не масса, не величина предмета нравится нам, ибо не в ней, а в чем-то ином источник красоты, ведь нам нравятся и науки, и разные человеческие действия — все то, что имеет свое начало в душе — именно потому, что тут в самом деле открывается красота большая, чем где-либо, и когда, например, мы усматриваем чью-нибудь мудрость и удивляемся ей, то мы на лицо человека, на наружность, на форму тела даже не обращаем внимания, так как нас привлекает всецело одна внутренняя красота.
   
А если подобного рода зрелище для тебя не интересно, если, присутствуя на нем, ты не замечаешь и не признаешь его красоты, если внутри самого себя не чувствуешь отзвука ей, то это значит, что для тебя осталась непонятна и недоступна внутренняя, умная красота, потому что ты воспринимал ее тем, что нечисто и непрекрасно. Не для таких, конечно, и не для всех предназначаются эти наши размышления. Но кто в самом себе чувствует красоту, тот непременно должен прийти к мысли о той красоте, о которой у нас идет речь.
   
Конечно, есть и в природе свой разум — он-то и служит причиной всякой телесной красоты, но он имеет своим первообразом ум более прекрасный, имеющий свое место в душе, от которого сам и происходит. Этот присущий чистой и добродетельной душе разум, понятно, обладает гораздо большей красотой, поскольку, украшая и освещая душу светом, исходящим от света еще более высокого, от того, который есть сама красота, дает душе своим присутствием в ней возможность догадываться и созерцать, каков должен быть тот ум, который выше его самого, который не выходит из себя, чтобы являться в чем-нибудь другом, но всегда пребывает в самом себе и для себя. Это, собственно говоря, будет уже не ум, а творец первого после него ума, то есть той красоты души, которая для него, как для художника, служит веществом, это есть уже Ум — Ум вечный, потому что он в своем бытии уже ни от кого и не от чего не зависит.
   
Из чего бы нам заимствовать и составить образ этого Ума? Из всего иного, худшего, образ будет, конечно, не подходящий. Поэтому следует взять образ из Ума же, и это будет уже не образ, а пример, подобно тому, как берется из всей массы золота образчик, и если он оказывается не совсем чистым, то либо делом очищается, либо, по крайней мере, словом, то есть говорится, что таков только этот кусок, но не все золото.
   
Подобным образом и тут нам приходится взять за образчик наш же ум, но только предварительно очищенный, а еще лучше будет, если начнем с богов и рассудим, какой ум принадлежит им, ибо все боги величественны и прекрасны и обладают поразительной, безмерной красотой. Чему же, спрашивается, они обязаны этой своей красотой, как не Уму, как не тому, что Ум в них выступает с такой мощью и яркостью, которой нельзя не заметить? Ведь не телам же своим они этим обязаны, ибо вовсе не тело, не телесность составляет сущность их природы, а именно Ум и только Ум: они настолько боги, насколько суть умы. Они прекрасны потому, что мудрость их всегда и постоянно в действии, а не от случая к случаю, потому что они обладают умом чистым, бесстрастным, незыблемым и знают все, но не человеческое, конечно, а свое собственное, все то, что постигается умом.
   
Из них те, которые занимают видимую небесную твердь, всегда — ибо у них нет недосуга — созерцают высшее, сверхчувственное небо, созерцают как бы издали, поверх своей головы; те же, для которых это высшее небо — родная обитель, пребывают тут всецело, и каждый всецело занимает его, ибо там все есть небо: земля — небо, море — небо, и растения, и животные, и люди; все это, находясь на небе, имеет небесную природу. А так как на небе все это небесно и божественно, то пребывающие там боги не пренебрегают созерцать и людей, и все прочее, но пробегают всю область и всю совокупность там существующего своим мысленным взором, не совершая для этого никакого движения, то есть пребывая в покое.
   
Боги этого неба ведут жизнь самую блаженную, потому что истина для них — мать и кормилица, она составляет их основу и поддержку, так как они созерцают там все вещи, но не те, что подвержены рождению и тлену, а те, сущность которых вечна и неизменна, притом созерцают все прочее в самих же себе.
   
Это происходит потому, что в этом умопостигаемом мире все прозрачно и нет ни тени, ни чего-либо такого, что препятствовало бы созерцанию; все сущности как бы насквозь все проникают своим взором и все видят всех. Свет тут со всех сторон, так что каждая сущность и в себе самой, и в каждой другой имеет перед собой и видит все прочее. Каждая из них везде, каждая есть все, и все заключается в каждой. Везде один необъятный свет, одно чистое сияние: все здесь велико, потому что и малое тут велико. Тут есть свое солнце и свои звезды, из коих каждая есть солнце и все вместе суть солнце, потому что каждая, светя своим собственным светом, отражает в себе также и свет всех остальных.
   
Тут царствует чистое и абсолютное движение, ибо причина, его производящая, не есть что-либо привходящее извне; тут и покой — чистый и абсолютный, потому что сюда не примешивается что-либо неустойчивое и беспокойное.
   
Прекрасное здесь поистине прекрасно, так как не основывается ни на чем другом прекрасном, но только на самом себе.
   
Здесь каждая сущность утверждается не на другом, чем-либо чуждом, как на своем основании, но на себе самой, так что куда бы и как бы она ни обращалась, всегда встречает опять-таки саму себя и не является чем-либо иным, чем занимаемое ею же место, потому что каждая и субстратом своим имеет Ум, и сама есть Ум.
   
Некоторым подобием горнего мира может служить даже это, видимое нами небо, если представить, что все оно, будучи светозарным, из своего света порождает все звезды и светила. Различие будет только то, что тут каждая часть имеет особое, отдельное существование и не происходит из совокупности всех прочих, между тем как там, в сверхчувственном мире, каждая часть составляется из совокупности всех, так что каждая, будучи частью целого, есть вместе с тем и все целое.
   
На первый взгляд, пожалуй, и тут каждая часть только кажется частью, но для проницательного взора, для обладающего таким острым зрением, каким, согласно мифу, обладал Лингей, проникавший будто бы взором даже в недра земли, каждая часть оказывается также и целым. Миф этот может быть принят как символ того созерцания, какое имеет место там, в сверхчувственном мире: оно там непрерывное, не способное довести созерцающего ни до утомления, ни до пресыщения, так как не предполагает ни пустоты, по заполнении которой, ни цели, по достижении которой он сказал бы себе: "теперь довольно", ни такого многоразличия предметов, при котором бы каждый представлял собой нечто совсем иное, чем каждый другой, и одни из них не нравились бы ему именно потому, что другие нравятся.
   
Напротив, все они одинаковы и неизменны. Созерцание тут не ведет к пресыщению от наполнения, потому что не соединяется с прискучиванием созерцаемого, а это опять же потому, что каждая сущность, чем дольше смотрит, тем больше и тем яснее усматривает свою собственную бесконечность в бесконечности всех прочих и, таким образом, в созерцании их всегда имеет перед собой свою собственную природу.
   
Так как жизнь их чиста, то она не трудовая, да и какой труд может соединяться с жизнью, которая по существу своему — самая полная и совершенная?! Ведь жизнь эта есть всецело мудрость, притом не та мудрость, которая приобретается посредством рассуждений и исследований, не та, которая отсутствует в Уме и которую Ум ищет, но та, которая всегда вся была и есть, мудрость самая первая, ни от какой другой не происходящая, мудрость, которая составляет самую сущность Ума, а не нечто в нем более позднее. Потому-то нет и не может быть мудрости еще большей, чем эта, которая, как совершенное, абсолютное знание, всегда соприсуща Уму и является всегда совместно с ним, подобно тому, как подле Зевса всегда находится его Дика (правда, справедливость).
   
Все сущности этого умопостигаемого мира суть как бы статуи, которые самих себя созерцают и наслаждаются в этом самосозерцании неизреченным блаженством. Величие и могущество этой премудрости усматривается более всего в том, что она производит все сущее и содержит его в себе, что все истинно-сущее нераздельно сопутствует ей и составляет с нею одно, потому что она сама — сущность, субстанциальная мудрость.
   
Мы не имеем ясного представления об этой премудрости, потому что думаем, что все и всякое знание существует лишь в виде теорем и доказательств путем умозаключений из тех или иных посылок, между тем, как это не вполне справедливо даже относительно нашего человеческого знания. Впрочем, оставим теперь это знание в стороне, дабы не вступать в спор с защитниками противного мнения; но что касается того знания, которое имеет место там, в Уме, то уже Платон заметил, что "оно там не есть иное в ином"*, хотя и не показал, как это и почему, предоставив нам исследовать и объяснять, если, конечно, мы желаем достойно носить прозвище его толкователей, и вот отсюда-то нам лучше всего будет начать наше исследование.
   
* "Федр".
   
Все вещи, существующие во времени, как произведения искусства, так и произведения природы, творит некая мудрость. Все искусства предполагают, что кто-то обладает этой мудростью, а иначе их не было бы совсем. Сам художник вникает, всматривается в ту мудрость, которая присуща природе и, сообразуясь с ней, уже творит. А между тем эта, присущая природе мудрость, вовсе не слагается постепенно из теорем или доказательств, но сразу есть как единое целое, она не из множества слагается в единство, но, напротив, свое единство раскрывает во множестве.
   
Если согласиться, что эта мудрость есть самая первая, тогда довольно и ее одной, как такой, которая не происходит ни от какого другого начала и не содержится в нем. Но если признать, что природа обладает разумом и сама служит началом разума, тогда, спрашивается, откуда она имеет разум? Если ответить, что — от высшего начала, тогда и об этом высшем можно спросить, откуда оно само, и так далее, до такого начала, которое, наконец, будет признано не имеющим над собою никакого другого высшего. Только на таком начале может остановиться и успокоиться наша мысль.
   
Поэтому, когда мы восходим мыслью даже до Ума, то и тут возникает вопрос, есть ли он производящее начало мудрости, и если да, то почему и как это возможно? Ведь если он производит мудрость, производит сам собою и из себя, то это возможно лишь в том предположении, что он и есть сама мудрость. Выходит, что истинная мудрость должна быть субстанцией, как и наоборот, истинная субстанция должна быть мудростью, что с истинной мудростью нераздельна ее субстанциальность, а с истинной субстанциальностью нераздельна ее мудрость. А потому те существа, которые не представляют собой такой субстанциальной мудрости, суть тоже субстанции, насколько выражают некую произведшую их мудрость, но не суть субстанции в строгом, истинном смысле слова, потому что мудрость эта не в них имеет свое начало.
   
Вот почему не следует представлять себе, что боги, вообще блаженные обитатели сверхчувственного мира, заняты там какими-нибудь аксиомами, теоремами, доказательствами: там вся совокупность мыслимых нами и словесно обозначаемых вещей является как бы совокупностью прекрасных образов подобно тому, как мы представляем себе образы вещей, находящихся в душе мудреца, но не таких образов, которые представляли бы собой списанные с чего-нибудь другого картинки, а таких, которые суть истинно-сущие вещи. На основании этого уже древние признавали идеи за истинно-сущее, за сущности, субстанции.
   
Нам кажется, что мудрецы Египта руководствовались или совершенным знанием, или неким природным чутьем, когда, желая дать верное выражение своим представлениям о вещах, не прибегали к буквам, которые входят в состав слов и предложений и указывают на те голосовые звуки, посредством которых те и другие выговариваются, но вместо этого делали как бы статуи, рисунки вещей — чертили иероглифы и имели в святилищах для каждого предмета особый иероглиф, особую символическую эмблему, которая выражала его смысл и значение.
   
Каждый такой иероглиф уже и сам по себе может быть принимаем за образчик знания и мудрости египетских жрецов, но знание и мудрость особого рода, так как тут предмет предстает созерцанию сразу в целостном синтезе всех своих очертаний, не требуя для своего представления ни размышления, ни усилия воли. Каждый такой эмблематический образ потом раскрывался в целом ряде других эмблем и разных символических знаков, имевших целью обозначить все частные моменты его смысла и значения, и тут уже рефлексия, выискивая причины того, а не иного расположения элементов этого образа, приводит к невольному восхищению глубиной замысла и красотой его исполнения.
   
Эта мудрость египетских жрецов тем собственно и удивительна, что, не будучи сама тождественна причинам бытия и сущности вещей, однако, оказалась способной воспроизводить вещи сообразно с этими причинами. Что же из этого следует? А то, что если мир чувственных вещей, как он есть перед нами, прекрасен, хотя для признания его таковым иные требуют строгого доказательства, которое трудно, если не невозможно, то уже прежде всякого исследования, без всякого доказательства следует признать, что мир сверхчувственный, как он есть, во всей целости своей прекрасен. Возьмем из всего, что можно сказать об этом мире, пока нечто одно — самое великое и важное, потому что оно применимо ко всему.
   
Так как мы сразу признаем, что вся вселенная, какой мы ее наблюдаем, произошла от иного, высшего начала, то спрашивается, обдумывал ли Создатель ее план прежде создания, рассчитывал ли, что прежде всего нужно образовать земной шар и поместить его посреди мира, затем произвести воды и разлить их по земной поверхности и уже потом создать постепенно все, что занимает пространство от земли до неба? Приступил ли Он к созданию живых существ лишь после предварительного обдумывания, какие формы дать каждому их роду и виду, какими внутренними и какими внешними органами их снабдить? Начертал ли Он предварительно план мироздания в целом и в частях и уже после этого приступил к созданию?
   
Нет, такое предваряющее размышление, с одной стороны, невозможно, поскольку как мог бы Он обдумывать то, чего еще не видел, чего еще нет, а, — с другой, и неуместно, ибо если бы Он творил, взирая на нечто другое, пользуясь другим, то это было бы похоже на то, как творят художники, пользуясь руками и разными инструментами, а это немыслимо в применении к Нему, потому что и руки, и ноги, и все такое прочее есть нечто по сравнению в Ним позднейшее.
   
Остается допустить, что чувственные вещи имеют свое бытие в чем-то другом. И вот почему и как: так как Он, вмещающий в себе всю полноту истинно-сущего, находился (и всегда находится), так сказать, в непосредственном соседстве с другим, то есть с Умом, и ничто, разделяющее их, между ними не стояло, то Он вдруг сразу отразился (и отражается) в этом другом, проявил (и проявляет) в нем свой образ, как бы начертил тут свой портрет, отчасти непосредственно сам, а отчасти посредством универсальной мирообразующей Души, а то и при помощи индивидуальных душ — то или другое — тут безразлично. Таким-то образом все вещи происходят оттуда, от Него, и, понятно, там они имеют несравненно большую красоту, чем здесь, потому что тут в них к формам примешивается материя, а там они существуют как чистые формы — эйдосы.
   
Этими-то формами, имеющими свой источник там, в сверхчувственном мире, объята вся наша вселенная от начала и до конца во всех пунктах: тут материя принимает, прежде всего, формы четырех элементов, потом к этим присоединяются другие, а к тем еще и еще иные, и вот почему нигде нельзя найти самой материи в чистом виде, то есть потому, что она вся укрывается под этим многоразличием форм. Принимает же она всяческие формы потому, что сама по отношению к форме представляет нечто самое последнее (бесформенное), между тем, как со своей стороны творящий принцип, имея перед собой или, точнее, в себе, первообраз всякой формы, производит все формы тихо, бесшумно, потому что сам весь в существе своем как бы состоит из сущностей и форм (из субстанциальных эйдосов), производит без всякого усилия всю вселенную, потому что и сам Он есть своего рода универсум и ничто не может ни стеснять Его творческую деятельность, ни ограничивать Его всемогущую силу и власть над всем.
   
Сами-то себя и друг друга тварные вещи стесняют и ограничивают, но они не могли и не могут оказывать Его творчеству никакого противодействия, потому что сам Он есть универсум. Мне кажется, что если бы мы, люди, были первообразными сущностями, субстанциальными эйдосами, то есть, если бы субстанциальный творящий эйдос составлял саму сущность в каждом из нас, то тогда бы и наше творчество все на своем пути одолевало бы легко, безо всяких усилий. Впрочем, и в настоящем своем состоянии человек творит свой образ, но образ совсем иной, другой природы, потому что, становясь каким-то определенным индивидом, он тем самым выделяется из общего, из универсума, как и наоборот, перестав быть индивидом, он воспаряет, по словам Платона, в горние сферы, и там становится властным над вселенной, поскольку, слившись с универсумом, делит с ним и его могущество.
   
Все это мы клоним вот к чему: мы можем, конечно, задаваться вопросами о том, почему земля помещена в центре мира, почему она имеет форму шара, почему и для чего экватор наклонен к эклиптике и т. п., но из этого вовсе нельзя заключить, что и в Уме было и есть нечто похожее на эти наши соображения, что он сперва взвесил, что, как и почему должно все быть и уже потом решил все так и устроить. Напротив, если все в мире прекрасно устроено, то это единственно только потому, что Ум таков, каков есть, что природа его такая, а не иная.
   
Творчество высочайшего Ума можно сравнить с умозаключением, но с таким, в котором заключение, вывод, дается сразу безо всяких посылок, показывающих его основания или предшествующие условия; тут нет ничего выведенного, никакого предварительного обдумывания и последовательно развитого плана, но все готово сразу, прежде всякого обдумывания, потому что обдумывание, рассуждение, доказательство — все это суть вещи уже позднейшие и низшего порядка. Единственно только потому, что Ум есть начало всего, имеющего такую, а не иную природу, он определяет к существованию весь этот состав и порядок вещей, каким мы его видим.
   
Поэтому, если вообще следует считать истинным правило, говорящее, что началу нечего искать причин, то тем строже должно соблюдать это правило по отношению к тому высшему и совершеннейшему началу, которое есть вместе и начало, и конец, осуществленная цель, ибо существо, которое совмещает в себе начало и конец, или полное завершение, обладает всем — всей полнотой бытия; оно есть вседовлеющее, не нуждающееся ни в чем.
   
Это начало, этот высочайший Ум представляет собой самую высшую, первичную красоту; он прекрасен во всей своей целости, во всем своем объеме, в котором нет ни одного пункта, которому не была бы присуща такая же красота. И кто мог бы отрицать эту красоту Ума? Конечно, не тот, кто в уме, но только или тот, кто обладает лишь некоторой его долей, или тот, кто совсем его лишен, ибо если не это начало, то какое же другое можно признать за высочайшую красоту?
   
Ведь начало, предшествующее даже этому, начало абсолютно первое, не имеет нужды даже в красоте и стоит выше красоты. Напротив, то, что вслед за этим первым началом появляется на арене бытия, представляет собой действительно зрелище, восхищающее своей красотой, потому что это есть зрелище эйдосов, форм, созерцаемых Умом. Эту мысль Платон и хотел внушить своим замечанием, что Демиург одобрил, нашел прекрасным свое создание.* Замечанием, смысл которого в том, что удивление и одобрение тут относилось не к чему иному, как к красоте первообраза и идеи.
   
* "Тимей".
   
В самом деле, когда мы удивляемся красоте какой-нибудь копии, то удивление наше относится всегда собственно к тому образцу, с которого она снята, а если кто этого не сознает, то в этом ничего удивительного нет, ибо и влюбленные, например, да и все, восхищающиеся видимой красотой, не сознают, что они вместе с тем восхищаются и причиной ее — красотой сверхчувственной, идеальной. А то, что Платон восхищение Демиурга своим созданием относит именно к первообразу, это видно из того, что он, сказав о Демиурге: "и он восхищался своим созданием", прибавляет: "ибо он решил создание свое сделать как можно более похожим на его образец".
   
Когда создание называется прекрасным, и в то же время признается копией первообраза, то этим, очевидно, делается указание на еще более высшую, первичную красоту первообраза, ибо, если бы он не обладал такой совершеннейшей, неизреченной красотой, тогда что другое могло бы обладать большей красотой, чем этот видимый мир? Поэтому ошибаются те, кто слишком порицает и осуждает этот мир; правда состоит лишь в том, что он настолько несовершенен, насколько не есть тот первообраз, копией которого он является.
   
Чтобы убедиться, что это так, представьте себе, что в нашем видимом мире каждое существо, сохраняя особенность своей индивидуальной сущности, сливается воедино со всеми другими до такой степени, что уже ничто отдельно само по себе не привлекает вашего взора, но все видится как одно слитное целое; вообразите также, что это будет тогда как бы прозрачный, стоящий перед вашим взором шар, в котором сразу можно видеть все, в нем заключающееся: и солнце, и звезды, и землю, и моря, и все живые существа. Представив мысленно такой прозрачный шар, заключающий в себе вещи, которые или движутся, или покоятся, или попеременно то движутся, то покоятся, вы затем, сохраняя без изменения вид этого шара, уничтожьте его массу, удалите из него протяженность и вообще всю материальность, не уменьшая при этом его величины — и тогда призовите Бога, создавшего этот мир, образ которого вы теперь имеете перед своим мысленным взором, призовите, да снидет Он сюда — и Он, единый, но содержащий в себе всех и вся, снидет и украсит этот мир всеми теми божествами, которые всегда в Нем, и из коих каждое содержит в себе другие, которые представляют множественность только по своим разнообразным силам, а на самом деле составляют одно целостное Божество по той причине, что их многоразличные силы объемлются единством или что единый Бог имеет в себе совокупность всех божеств, Бог, который нисколько не умаляется от этого, но все прочие от Него происходят именно потому, что все и всегда в Нем же и находятся.
   
Все они существуют вместе, и хотя каждое из них отличается от каждого другого, но это отличие не соединяется у них ни с особым местом в мире, ни с особой чувственной формой, так как в противном случае одно находилось бы здесь, другое там, и тогда не могло бы быть и речи об универсальности, о вездесущности Божества. Они не представляют собой таких частей целого, которыми бы отличались и друг от друга, и от всего целого, ибо присущая целому полнота силы вовсе не разложена, не разделена в них на множество частей таким образом, чтобы величина ее могла быть измеряема числом этих частей; напротив, вся совокупность их, весь сверхчувственный мир представляет собой одну целостную и нераздельную полноту бесконечной и всемогущей силы, потому и мир этот необъятен по бесконечному множеству своих частей. В самом деле, разве можно найти и указать где-либо место, куда бы Он не проникал и где Его нет?!
   
Наш чувственный мир, правда, тоже велик, так как и он представляет собой совокупность всевозможных сил, но он был бы еще более велик, настолько велик, что нельзя было бы ни представить, ни выразить его великости, если бы в нем силы не были связаны с телесностью, и от того не были бы ограничены, малы.
   
Великими, конечно, кажутся нам силы, присущие огню и другим стихиям, но они велики лишь настолько, насколько в своих действиях сжигания, разрушения, истребления вещей, или же, напротив, соединения и созидания в них бытия и жизни, представляют собой образы и подобия той поистине бесконечной силы. Но ведь они разрушают лишь потому, что и сами подвержены разрушению, порождают вещи лишь потому, что сами происходят, производятся.
   
Напротив, в умопостигаемом мире сила всегда тождественна с самой внутренней сущностью, а сущность, в свою очередь, тождественна с чистой красотой, ибо что это была бы за сущность, не имеющая красоты, или красота, лишенная сущности? Ведь для истинной сущности не иметь красоты значило бы то же, что не быть истинной сущностью; сущность лишь потому и желательна, что она тождественна с красотой, и, напротив, красота сама для себя любезна, служит источником восхищения и наслаждения лишь при том условии, что она субстанциальна, и нет никакой надобности задаваться вопросом, какая из этих двух вещей служит основой и причиной другой, потому что природа их обеих одна и та же.
   
Поэтому здесь, в чувственном мире, каждой вещи, представляющей собой лишь мнимую сущность, чтобы быть красивой, а, еще прежде, чтобы существовать, необходимо, чтобы в ней отразился и запечатлелся образ той, истинной красоты, так что здесь каждая вещь и существует, и красотой обладает всегда лишь настолько, насколько участвует в красоте истинной сущности; чем больше та или иная вещь имеет в ней участие, тем более бывает совершенна, ибо посредством этого участия приобщается истинно прекрасному.
   
По этой причине и сам Зевс — этот старейший из богов, как водитель их всех, первый шествует в созерцании этого сверхчувственного мира, а за ним следуют и другие боги, ангелы и даже те души, которые способны к такому созерцанию. Мир же этот появляется им вдруг во всем своем блеске невесть откуда, из некоего невидимого места, и с недосягаемой высоты своего горизонта все освещает, все наполняет сиянием своего света, который, подобно свету солнца, ослепляет смотрящих на него снизу и заставляет отворачиваться тех, кто не может глядеть на него.
   
Одних он оживляет и поддерживает своею силой, других же устрашает, притом тем сильнее, чем дальше они отстоят от него. Те, которые в силах глядеть на этот свет, устремляют взор на него одного, на один и тот же пункт, однако, не все и не всегда видят одно и то же. Один, всматриваясь, видит, каким светом сияет справедливость сама в себе, в самом своем источнике и существе, другой наслаждается созерцанием той мудрости, с которой наша земная, человеческая мудрость, представляющая лишь ее слабый образ, не может идти ни в какое сравнение, между тем как та на все простирается, все объемлет, как некая равная всему величина, и потому обыкновенно замечается, прежде всего, теми, кто успел уже обозреть все другое светоносные сущности.
   
Вот каким зрелищем наслаждаются боги — все вместе и каждый порознь, да и те души, которые способны созерцать это зрелище, ибо и души могут, при желании, обозревать от начала и до конца и вмещать в себе все, что находится там, в сверхчувственном мире, могут, кроме того, и пребывать в нем той своей частью, которая с этим миром сродна, да и во всей целости своей они пребывают здесь до тех пор, пока не пожелают удалиться отсюда.
   
Вот что созерцает Зевс и все те, кто, следуя за ним, пылают любовью к этому горнему миру. После всего тут предстает взорам созерцающих сама красота, которая всей полнотой своего блеска сияет во всех сущностях и во всем, что в них участвует, ибо она этим блеском освещает весь сверхчувственный мир и распространяет свое сияние даже на тех, кто созерцает ее, и, таким образом, делает и их прекрасными. Подобное бывает с людьми, взошедшими на вершину высокой горы, где и земля от лучей солнца окрашивается золотистым цветом, и они от них принимают такой же цвет, с тем, однако, различием, что в умопостигаемом мире цвет не есть нечто внешнее, наружное для красоты, но сама красота вся присутствует в цвете и цвет — в красоте, так что тут все до глубины, насквозь объято светом, цветом, красотой, тогда как на земле окрашиваются в цвета только поверхности.
   
Тому, кто не способен чувствовать красоту во всей ее полноте и глубине, она представляется как нечто внешнее, но те, в кого она проникает и охватывает всю душу, те находятся в таком же восхищенном состоянии, как опьяненные вином или нектаром, и тогда они уже не просто ее зрители, но нечто большее и лучшее: тут созерцаемый предмет и душа составляют уже не внешние друг другу вещи, но одно и то же, как и вообще при самоуглублении душа обыкновенно в самой себе находит предмет, который желает созерцать, и иногда имеет его в себе, даже не сознавая этого ясно. Без этого же условия, конечно, душа созерцает красоту вне себя, потому что сама желает ее видеть подобным образом вследствие утвердившейся привычки все, подлежащее созерцанию, считать внешним.
   
Но следует стараться, чтобы это зрелище сверхчувственного имело место в душе созерцающего, чтобы он в созерцании сливался воедино с созерцаемым подобно тому, как вдохновенный каким-нибудь божеством — Фебом или музой, созерцал бы то или другое из них в самом себе, если только он способен видеть в самом себе нечто божественное.
   
Когда кто-либо из нас, даже не обладающий способностью к самоуглублению и самонаблюдению, удостаивается божественного наития и видения, то в это видение он все же вносит и самого себя и сознает, что его собственный образ получил тут большую красоту. Когда же он отвлечет свое внимание даже от этого своего образа, как он ни прекрасен, и доведет умственное сосредоточение до такого чистого единства, в котором не будет уже никакого раздвоения, тогда он весь сольется воедино с Божеством, проникшись всецело его молчаливым, бесшумным присутствием, которое продолжается столько, сколько он может и хочет снести.
   
Когда же он ниспадает опять в состояние раздвоения, раздвоенного созерцания, отличающего объект от субъекта, но остается при этом чистым от всяких чувственных впечатлений, он все же бывает еще близким к божеству, как и всякий раз, когда всецело обращается к нему.
   
Вот что обыкновенно происходит, когда человек целиком обращается к Богу: сначала он чувствует, что одно есть он сам, а иное — Бог, но потом, как только он погрузится внутрь себя, то весь как бы скроется и исчезнет. Другими словами, коль скоро он отрешается от своего особого "я", которое боится не быть отдельным и отличным от Бога, он тем самым сливается и становится единое с Богом, между тем как до этих пор он, желая созерцать Его, как нечто отличное от себя и далекое, конечно, и видел Бога только вне себя.
   
Поэтому, если чья-либо душа желает познать и созерцать Бога, она должна, прежде всего, составить себе ясную идею или образ, должна заранее сообразить и взвесить, как неизмеримо велико то существо, в общение и единение с которым желает она вступить, и только тогда, с верою, что в этом единении найдет она высшее блаженство, душа способна будет погрузиться в глубины божественного до такой степени, чтобы быть не только простым созерцателем, но также и предметом, достойным созерцания, чтобы самой сиять светом тех эйдосов, чья родина там — в божественном, сверхчувственном мире.
   
Но, возразят нам, разве можно наслаждаться красотой, не глядя на нее и не видя? Конечно, можно видеть ее и вне себя, но тот, кто рассматривает ее как нечто от себя отличное, тот, понятно, в своем созерцании не соединяется, не сливается с нею в одно, как и зрение, обращенное на внешний предмет или не дает нам зрительного восприятия этого предмета, или, если и дает, то только при условии, что в нем произошло соединение и отождествление видящего с тем, что видится. Такое зрение есть обращенное на самое себя сознание, есть самососредоточение, которое сознающий субъект оберегает от таких слишком сильных ощущений, которые могли бы оторвать его от самого себя.
   
Можно по этому поводу заметить, что вещи дурные и вредные могут произвести на нас глубокое впечатление, но при этом вызывают лишь слабые, смутные представления именно потому, что последние как бы сокрушаются силой этого впечатления. Так, например, болезнь глубоко нас поражает и очень волнует, но она же обуславливает спутанность, неясность представлений, а здоровье, напротив, благодаря своей равномерности и тихости, которой оно характеризуется, дает ясное представление о себе. Тихостью же и покойностью характеризуется здоровье потому, что оно нам свойственно и составляет одно с нашей природой, тогда как болезнь не составляет нашей существенной принадлежности, есть нечто чуждое нам, противное нашей природе, потому и ощущается она нами всегда глубже и сильнее.
   
Лучше и яснее всего мы сознаем самих себя тогда, когда переживаемое, испытываемое нами составляет одно с нами, с нашим существом. Вот почему, даже когда речь идет о мире сверхчувственном, то мы, дойдя до познания его умом, все-таки склонны думать, что познанием тут не обладаем. Думаем так иногда потому, что обращаемся за справками к ощущению, а ощущение отвечает, что оно ничего такого не видело и не видит; и это правда, потому что оно не видело и не увидит никогда ничего подобного. Это значит, что сомнение тут идет собственно от ощущения; но ведь видевший этот сверхчувственный мир есть кто-то совсем другой, чем ощущение, и для него-то, этого другого, отрицать виденное значило бы отрицать самого себя, свое собственное существование, потому что он никоим образом не может выйти вне самого себя, чтобы видеть себя телесным взором.
   
Итак, мы показали, в каком смысле Ум может созерцать сверхчувственный мир, чем от него отличается, а в чем с ним однороден. Но так ли он созерцает, или иначе, важнее всего то, что он возвещает.
   
Он уверяет, что там Бог безболезненно рождает сына неизреченной красоты, а через него творит и все прочее, и в нем же все созданное сохраняет безо всякого усилия, что Он, в радости за жизнь своих созданий и из любви к ним, всех их к себе же обратил, в себе же, на своей всемогущей силе утвердил, и затем наслаждается созерцанием их красоты и сиянием в них собственного величия.
   
Из числа сияющих красотой созданий, но все же красотою меньшей, чем той, которой сияют всегда пребывающие в лоне Отца, сын Зевс один проявляет себя вовне. По его-то образу, как образу последнего сына, можно судить о том, каков его Отец и каковы пребывающие в лоне Отца его братья.
   
Не напрасно говорится, что Зевс происходит от такого Отца, ибо он, со своей стороны, производит другой мир, тоже прекрасный — насколько этот мир есть образ, отпечаток красоты, ибо невозможно же, чтобы образ красоты и сущности сам не был прекрасен. В себе самом и во всем Зевс воспроизводит свой первообраз, и вот почему он есть носитель и источник жизни и сущности, представляющей подражание жизни и сущности Первообраза, он обладатель красоты, представляющей образ первообразной красоты, он, наконец, есть образ вечности своего Отца, без которой он и во всем прочем не всегда, а только временно, по временам был бы образом, что немыслимо, так как он есть образ, не созидаемый искусством, а всякому такому естественному образу свойственно существовать и оставаться таким, каков он есть, до тех пор, пока существует его первообраз.
   
Поэтому заблуждаются те, кто полагает и учит, что между тем, как мир идеальный вечно и неизменно существует, мир чувственный подлежит разрушению, так как произошел он во времени, как будто тот, кто создал его, предварительно обдумывал план создания.* Впрочем, каков бы ни был образ его создания, все равно этим людям следовало бы понять, что, пока сияет светом жизни и красоты мир эйдосов, до тех пор не может погибнуть и происходящий из него чувственный мир; последний может и должен существовать столько же, сколько и первый; но первый как всегда был, так всегда и будет — если только этими словами может быть выражена истинная сущность дела.
   
* Плотин имеет в виду гностиков.
   
Бог же, Кронос, представляется в мифах связанным на том основании, что он пребывает недвижимо и неизменно в своем тождестве: господство над видимой вселенной он предоставил своему сыну Зевсу потому, что ему самому, обладателю и источнику всех и всяческих благ, не свойственно, оставив свое царство в умопостигаемом мире, нисходить до владычества в мир позднейший и низший.
   
Итак, Кронос имеет над собою Отца, к которому всегда обращен, как к высшему себе, а под собой имеет чувственный мир, созданный его сыном, и, таким образом, стоит посредине между Отцом своим, как более совершенным, и сыном, как менее совершенным; он ниже Отца, поскольку рассекает его единство, но выше сына, поскольку он свободен от уз низшей природы. Так как Отец выше сына, и, следовательно, выше даже красоты, то сын есть сама красота — первая и совершеннейшая. Правда, что и мировая Душа прекрасна, но он еще прекраснее, потому что она есть только его образ и именно от него обладает достаточной красотой природы, и увеличивает красоту эту в той мере, в какой своим созерцанием к нему же, как к своему началу, обращается.
   
А если так, если мировая Душа, или, говоря языком мифологии, если Афродита прекрасна, то как же прекрасен должен быть Ум!? Если у Души столько красоты, то сколько ее в Уме? Ведь, если у Души красота не есть красота первоначальная, то, спрашивается, от кого же она имеет красоту, как природную, так и приобретенную? Мы, люди, тоже прекрасны тогда, когда, зная свою истинную природу, пребываем в ней, сообразуемся с нею, но теряем красоту и становимся безобразными, когда, не зная и не принимая в соображение своего истинного существа, ниспадаем в низшую природу.
   
Вот где место самой высшей, полной и чистой красоты — в сверхчувственном мире, а оттуда она светит и сюда, к нам. Довольно ли этих соображений и размышлений для ясного представления этого высшего мира, или, чтобы сделать представление о нем еще более ясным, следует повести к нему нашу мысль еще по какому-нибудь иному пути?
  
  
   
    
V. 9 О УМЕ, ИДЕЯХ И О СУЩЕМ
   
   
Люди склонны чаще руководствоваться чувствами, чем умом, и, вследствие этого, прежде и больше всего интересуются вещами чувственными. Некоторые из них на этом и останавливаются — не идут в своей жизни дальше чувственного, считая страдание — злом, а удовольствие — благом; они стараются всячески избегать первого и достигать последнего, и в этом состоит вся мудрость тех из них, кто, выделяясь смышленостью и ловкостью, похожи на птиц, которые, набрав с земли много корма, никак не могут подняться с ним в воздух и лететь, несмотря на то, что от природы имеют для полета крылья.
   
Другие, следуя высшим влечениям души, стремятся к чему-то лучшему и несколько приподымаются над низменностью чувственного, но, не будучи способны прозревать мудрости горние и не зная, где и на чем им следует стать и утвердиться, после того, как оторвались было от земного, опять возвращаются к тому, слывущему под именем добродетели и основанному на земной расчетливости образу действий, над которым они хотели подняться. Но есть и третий род, род людей божественных, которые обладают и большей мощью, и более острым зрением: они, как только заметят сияющий свыше свет, тотчас же к нему воспаряют и, минуя облака, тучи и туман, облегающие землю, достигают сверхчувственного мира. И, забыв о земле и обо всем земном, там уже и остаются, как в своем настоящем отечестве, испытывая радость, какую испытывает человек, который после долгих скитаний на чужбине вернулся домой.
   
Однако, что это за горнее отечество, что это за место? Как и кто его достигает? Достигает его тот, кому от природы присущ философский эрос, кого мы назовем настоящим, истинным философом. Истинный философ в присутствии красоты, возбуждающей в нем любовь, обыкновенно чувствует поначалу нечто похожее на родовые потуги и боли; но он не останавливается долго на красоте телесной, а восходит от нее к той красоте, которую имеет в душе добродетель, мудрость, исполнение долга, законов, а потом — к причине этих умных красот; и в этом движении ввысь он не останавливается до тех пор, пока не дойдет до того последнего, которое есть и самое первое — красота в самой себе и от себя, и только тогда, наконец, прекращается у него то мучительное напряжение, которое мы сравнили с родовыми болями.
   
Но как он восходит на такую высоту? Откуда у него берется на это сила? И как разум пользуется этой силой, этим эросом, как руководит им в достижении цели? А вот как: он рассуждает, что красота телесная, как красота тел, которым она присуща, есть акцидентальная, привходящая к ним извне, и что она находится в тех формах, для которых тела служат материей; а так как этот материальный субстрат изменяется, то мы видим постоянно, как тела теряют красоту и становятся безобразными. Вот почему разум говорит, что красота тела есть красота заимствованная, красота лишь по участию их в красоте. Что же делает их красивыми? Делает их красивыми, понятно, с одной стороны, присутствие в них красоты, а с другой — акт души, которым она, образуя тело, дает ему ту форму, которую имеет в себе.
   
Но если так, то нельзя ли уже душу признать за красоту в себе — за первую, абсолютную красоту? Нельзя, поскольку мы видим, что одна душа прекрасна, так как мудра, а другая лишена всякой красоты, безобразна, потому что скудоумна. Выходит, что красота души предполагает в ней мудрость, как свое необходимое условие. От кого же душа заимствует мудрость? Понятно, не от кого иного, как только от Ума, но, конечно, не от такого ума, который иногда бывает мудрым, а иногда — нет, но от такого, который есть Ум поистине в полном, абсолютном смысле слова и который потому прекрасен всецело в самом себе и от себя.
   
Следует ли тут нам остановиться, или можно и должно идти еще дальше — выше даже Ума? Конечно, можно и должно, потому что Ум, хотя и открывает, и содержит в себе все сущее, и есть к тому же образ Блага, но только образ, и притом образ его во множественности, тогда как Первое начало, само Благо, всегда пребывает в своем чистом и абсолютном единстве.
   
Итак, всмотримся теперь в природу Ума, который, по признанию разума, обладает абсолютным бытием и есть абсолютное существо: бытие такого существа уже доказано нами в другом месте и иным путем.
   
Смешно, казалось бы, даже ставить вопрос, принадлежит ли Ум к числу всего того, что действительно существует, а между тем есть люди, которые не прочь усомниться даже в существовании Ума, и уж тем более в том, что он таков, каким мы его представляем: что он имеет отдельное от материи существование, что он содержит в себе все истинно-сущее, что в нем находятся, в качестве эйдосов, все виды сущего, и т. п. Вот о чем предстоит нам теперь говорить.
   
Все вещи, бытие которых мы признаем и утверждаем, будь то произведения искусства или произведения природы, суть вещи сложные, составные, и нет между ними ни одной такой, которая была бы проста и едина. Что касается произведений искусства, то каждое из них представляет собой тот или иной материал — медь, дерево или мрамор, да и этот материал не является еще художественным произведением до тех пор, пока одно искусство не сделает из него статую, другое — кровать, третье — дом, вложив в него при этом свою специфическую форму. Точно так же и произведения природы представляют собой разнообразные соединения и смешения, которые при анализе оказываются состоящими из того или иного количества различных элементов и такого же количества их форм; так, например, человек при анализе оказывается состоящим из души и тела, а тело — из четырех стихий.
   
Так как все в чувственном мире оказывается состоящим из материи и из принципа, дающего ей форму (ибо праматерия четырех стихий сама по себе бесформенна), то естественно возникает вопрос, откуда же материя получает свои формы? Если от души, то спрашивается, проста ли сама душа или же состоит из двух частей, из которых одна играет роль материи, а другая — роль формы, так что первая похожа на ту форму, которую имеет медь в статуе, а последняя похожа на тот принцип, который создает саму эту форму.
   
Если мы эти соображения обобщим и распространим на всю совокупность вещей, то должны будем признать, что творец и создатель их — Ум, то есть, что именно от Ума и посредством другого начала — мировой Души, материальный субстрат всего принимает формы и становится или водой, или воздухом, или землей, или огнем — таким образом, что душа, формируя материю в эти четыре мировых стихии, сама, со своей стороны, воспринимает от Ума руководящие эйдосы, принципы, подобно тому, как каждый художник черпает их в своем искусстве и потом уже, сообразуясь с ними, дает ту или иную форму своему произведению.
   
В Уме также можно различать два момента: с одной стороны, он для души есть форма и источник форм, а с другой — он есть принцип, который формирует ее и все прочее, наподобие того, как художник формирует материю в статую, и который содержит в себе все те формы, которые дает вещам. Те формы, которые дает Душе сам Ум, конечно, суть самые подлинные, истинные, а те, которые имеют в себе тела от Души — только более или менее близкие к оригиналу копии и подражания.
   
Почему, однако, дойдя до мировой Души, мы не останавливаемся на ней, не принимаем ее за самое Первое начало? Да потому, что Ум выше и совершеннее, чем Душа, а тому, что выше и совершеннее, по природе и принадлежит первенство. Следует считать ложным то воззрение, будто бы Душа, по мере своего развития и совершенствования, сама из себя производит ум, ибо как, спрашивается, то, что есть одна лишь возможность, может само собой, без чего-либо актуально существующего другого, перейти в действительность? Ведь если бы такой переход был предоставлен случаю, то он мог бы никогда не осуществиться. Поэтому первенство следует отдать тому, что изначально актуально, что есть совершенное и вседовлеющее, а то, что не есть сразу совершенное, ставить уже после него.
   
Несовершенное может быть совершенствуемо лишь тем началом, которое его произвело и играет по отношению к нему роль отца, родившего несовершенное и потом его совершенствующего. В данном случае таким первоначально лишенным всякого совершенства порождением творца может быть принята материя, которая становится совершенною по мере того, как принимает многоразличные формы. Кроме того, Душа не вполне свободна от того, что называется страданием, страстью; значит, должно быть, помимо нее, нечто совершенно бесстрастное, невозмутимое, а иначе все могло бы со временем попросту разрушиться; словом, должно существовать начало высшее, чем Душа.
   
Далее, Душа находится в мире; значит, должно быть начало, высшее чем Душа и в том смысле, что оно существует вне мира, ибо, если бы такого сверхмирного начала не было и сущее исчерпывалось бы только тем, что есть в мире, то есть, в телах, в материи, тогда ничего не было бы твердого, нерушимого, так как тогда даже эйдос человека, как, впрочем, и все эйдосы вообще, не могли бы быть неизменными и вечными. Все эти соображения, к которым можно было бы присовокупить еще и много других, приводят к тому заключению, что, кроме Души, существует другое, еще более высокое начало — Ум.
   
Ум же, в строгом, абсолютном смысле слова, не может существовать сперва лишь потенциально, а после уже из неумного становиться умным, так как в этом случае оказалось бы необходимым еще иное, высшее начало, но должен сразу быть Умом актуальным и вечным. А если так, если вечный и абсолютный Ум имеет свою мудрость не откуда-то извне, то это означает, что сколько бы он ни мыслил, мыслит он всегда из самого себя, а все, что он мыслит и в себе имеет, из себя же и имеет. Или, так как он всегда мыслит только из себя и через себя, то это значит, что он есть всегда то же самое, что составляет предмет его мышления, ибо в противном случае, то есть, если бы его сущность и сущность того, что он мыслит, были бы разными сущностями, тогда он не был бы сразу и через себя одного мудрым, или был бы умом лишь потенциально, но не актуально. Поэтому мы не должны в Уме отделять мышление от мыслимого, как привыкли делать при нашем познании чувственных вещей.
   
Итак, поскольку Ум есть чистая актуальность, такая актуальная энергия мышления, которую мы не можем не считать тождественной с тем, на что она простирается, что, спрашивается, служит ее предметом? А вот что: так как Ум есть бытие истинно и абсолютно сущее, то он, тем самым, если что мыслит, то этим и делает его сущим, дает ему истинное существование; а это значит, что сам он и есть все сущее, вся совокупность тех сущностей, которые существуют через него и в нем.
   
В самом деле, ведь сущности, которые он мыслит, должны же где-нибудь быть, а могут они быть или вне его, и в таком случае они от него отличны, или в нем же самом, и тогда они должны составлять с ним единство. Чтобы они находились вне его — это невозможно, ибо где же, спрашивается, в чем другом они могли бы быть? А если они нигде более, как только в нем же, то они должны быть с ним тождественны. Ведь нельзя же считать их субстратом чувственные вещи (хотя некоторые и придерживаются такого мнения), поскольку никакая первичная, истинная сущность не может быть чувственной и не может находиться в чувственном мире, где присущие материи формы представляют собой лишь отражения и образы истинных сущностей, ибо когда форма находится в чем-то ином, чем она сама, тогда она не первоначальна, там она нисходит от высшего начала и представляет лишь его образ и подобие.
   
Далее, если необходимо признать, что не кто иной, как Ум, есть творец вселенной, то вместе с тем уже никак нельзя допустить, чтобы он, приступая к созданию вселенной, мыслил сущности существующими в том, что еще не существовало. Само собой понятно, что они должны были существовать прежде видимой вселенной, а это значит, что они суть не образы, не копии чувственных вещей, но напротив, предшествующие им их прототипы, и что они составляют само существо Ума.
   
Но довольно, говорят, для объяснения чувственного мира и принципов, оживляющих и организующих вещи. Пожалуй, если они вечны и не подвержены изменению; но коль скоро они таковы, то местом или субъектом их может быть только Ум, как начало высшее, нежели природа и ее законосообразность, высшее даже, чем сама мировая Душа, ибо всем им самим по себе принадлежит бытие не актуальное, но лишь потенциальное.
   
Итак, Ум есть все истинно-сущее, и потому, мысля все сущее, он имеет его не вне себя, но в самом себе. Все истинно-сущее как не предшествует Уму, так и не следует за ним, но всегда вместе с ним и в нем, он же для всего сущего — первый законодатель, или точнее, сам живой закон всего и всякого существования. Поэтому вполне справедливо положение Парменида: "мыслить и быть — одно и то же", говорящее, что мышление, знание сверхчувственных вещей тождественно с их бытием. Это так — и вот почему каждый из нас сознает свое "я", как существующее, и имеет представления и воспоминания сверхчувственного порядка.
   
Итак, сверхчувственные сущности находятся не вне Ума, но в Уме и в самих себе, не подверженные ни разрушению, ни даже изменению, и вот потому они и есть истинно-сущие, существующие в полном и строгом смысле слова, между тем как если бы это было не так, если бы они были подвержены разрушению или даже только изменению, если бы бытие, существование привходило к ним откуда-то извне, тогда оно принадлежало бы воистину лишь тому, от чего приходит, но вовсе не им. Другими словами, это были бы уже чувственные вещи, а чувственные вещи есть то, что они есть, лишь благодаря их участию в истинно-сущем, то есть благодаря тому обстоятельству, что субстрат их природы получает формы извне подобно тому, как медь получает форму от скульптуры, а дерево — от столярного искусства, ибо и тут, между тем, как форма переходит от искусства в вещество, само искусство остается тождественным самому себе и содержит в чистом, неизменном виде одно — эйдос статуи, а другое — эйдос кровати.
   
Это обстоятельство показывает, что сами тела суть совсем не то, что истинные сущности, что тела подвержены изменению, а сущности неизменны, имеют в себе самих основу своего существования и, не будучи протяженными величинами, не нуждаются в месте, словом имеют бытие ноуменальное, чистое, себе самому довлеющее. Природа всех тел такова, что для поддержания своего бытия они нуждаются в другом, высшем начале, в то время как Ум, своей чудесной силой сохраняющий бытие даже вещей по природе тленных, ни в чем другом для своего существования не нуждается.
   
Итак, Ум — мир чистых сущностей. Он содержит их в себе не как в каком-либо месте пространства, но так, как и сам существует, он с ними — един: все они сразу, одновременно в нем и с ним, оставаясь в то же время отличными и друг от друга, и от него, наподобие того, как и в душе множество представлений и знаний вовсе не ведет к их смешению, но каждое из них, так сказать, занято своим собственным делом, не вовлекая в него остальных.
   
И если в нашем мышлении каждое представление и понятие имеет свою собственную активность, то тем более в Уме ноумены даны и все вместе, и в то же время не вместе — в том смысле, что каждый сохраняет свою собственную энергию и мощь. Можно сказать, что Ум обнимает собою все сущности точно так же, как род — виды. Да и организующие принципы представляют собою явный отпечаток этого отношения, ибо и тут каждый принцип в своей целости есть как бы центр, в котором сходятся в один неделимый пункт все части организма, и в то же время принцип, направляющий конструкцию глаза, отличается от того, который формирует руки. Таким же образом присущие семенному зачатку силы представляют собой организующий принцип в его единстве и целости, но всегда так, что в нем содержатся и все особые части. Есть, конечно, в семенном зачатке и вещество, например, разные жидкости, но сам органический принцип — Это всецело принцип формы, аналог той жизнерождающей силы души, которая сама лишь продукт и образ силы еще более высшей.
   
Некоторые называют природой эту, присущую семенным зачаткам жизнерождательную силу, которая, исходя из силы еще высшей подобно тому, как, например, от пламени огня излучается свет, овладевает материей и формирует ее тем, что вводит в нее организующие принципы, вовсе не употребляя при этом никаких движений и не пользуясь никакими механическими орудиями вроде рычагов, как об этом иногда болтают.
   
Те наши познания о чувственных вещах, которые вырабатываются рассудочной деятельностью души, и которые следует считать не столько познаниями, сколько мнениями, представляют собой нечто более позднее, чем сами эти вещи и суть не что иное, как их образы, отражения; но те познания, те понятия, которые рассудок воспринимает от ума, не имеют своим предметом что-либо чувственное. Напротив, поскольку они есть чистые понятия, они тождественны с тем, что в них мыслится, так что тут ум и его мышление (а равно и содержание) составляют одно внутреннее единство.
   
Тем более так должно быть с тем Умом, который весь и всегда внутри себя, который есть то же, что и вся совокупность первичных сущностей, который всегда себе соприсущ и всегда актуален. Ему, понятно, нет нужды осматриваться вокруг, поскольку он все в себе же и содержит, он не занят приобретением знания путем рассуждений и исследований вещей, которые бы ему не были присущи; эти виды деятельности, конечно, свойственны Душе, Ум же, всегда пребывающий в самом себе, сам есть все сущее, которое он вовсе не задумывает для осуществления, ибо ведь вовсе не от того и не после того, как он измыслил бога, бог явился и стал быть, и не после того, как он придумал движение, возникло движение. Поэтому следует считать наиболее далеким от истины то представление, когда на том только основании, что эйдосы суть мысли Ума, утверждается, что они появились или существуют лишь после или вследствие того, что Ум их мыслит, ибо, совсем напротив, для того, чтобы мышление Ума было мышлением, необходимо, чтобы мыслимое существовало, а иначе, как мог бы Ум мыслить, как нашел бы он мыслимое? Ведь нельзя же допустить, что он тут предоставлен простому случаю и что все его усилия могут быть тщетными и бесплодными.
   
Так как мышление есть по самому своему существу единство, то в нем и мыслимый предмет — эйдос, и мысль о нем — его идея, составляют одно и то же. Поэтому на вопрос, что такое эйдос, получаем такой ответ: эйдос есть и мысль Ума, или даже и сам Ум, и мыслимая сущность, ибо каждая такая сущность ни есть нечто чуждое Ума, ни тем более нечто иное, чем он, но каждый эйдос есть Ум, а Ум, понятно, в своей целости есть совокупность всех эйдосов.
   
Нечто подобное этому представляет собой каждая наука как целое по отношению к понятиям, входящим в ее состав, ибо и тут каждое понятие составляет часть целой науки, но в то же время не пребывает в особом месте отдельно от других частей и состоит в связи с целым, в нем имеет и силу, и значение.
   
Ум пребывает в самом себе в спокойном обладании всей полнотой бытия, но его нельзя представлять предшествующим этому бытию, ибо это значило бы допускать, что он своей деятельностью, своей мыслью произвел все сущее; напротив, необходимо признать, что бытие предшествует Уму, точнее, что в Уме сразу дано и есть все сущее, и только тогда уже на это сущее обращена его деятельность, его мысль. Подобно тому, как в огне первоначальна его сущность, и только потом следует его действие, так и тут, прежде всего, должны быть сущности, которым внутренне присущ Ум, как их энергия; а так как само существование есть актуальная энергия, то это значит, что бытие и Ум представляют собой одну и ту же актуальную энергию, или что они суть одно и то же.
   
Таким-то образом сущее и Ум составляют одну и ту же природу, как равно и сущности, и их актуальная энергия, и опять же Ум, ибо, при таком положении дел, мысли Ума суть эйдосы, эйдосы — суть формы или виды сущего, а эти, в свою очередь, суть актуальные энергии сущего. Мы, разделяя в абстрактном мышлении бытие и ум, представляем один принцип предшествующим другому, и это потому, что наш-то ум в самом деле отличен от того бытия, от которого себя отделяет, но в том, высочайшем Уме, с которым бытие нераздельно, ни мышление от бытия, ни бытие от мышления не отличны, так что он есть и само сущее, и совокупность всех сущностей.
   
Какие же именно эйдосы содержатся в единстве в этом едином Уме, который мы разделяем своим мышлением? Исследовать их мы должны не возмущая их покоя, а для этого следует руководствоваться при созерцании их присутствия в Уме той наукой, которая сама зиждется на едином и единстве.
   
Так как чувственный мир есть такое живое целое, которое содержит в себе все живые существа, так как он и бытие свое, и всю его характерную определенность имеет от другого начала — мировой Души, которая, в свою очередь, утверждается в Уме, то отсюда следует, что Ум есть первообраз всего, что есть в чувственном мире, или что все в нем содержится первообразно, и что поэтому сам Ум есть не что иное, как тот ноуменальный мир, о котором упоминает Платон, отождествляя его с эйдосом универсального живого существа.
   
В самом деле, когда, с одной стороны, дан тот или иной жизнетворный организующий принцип, а с другой — вещество, способное его воспринять, необходимо должно родиться такое-то животное; подобным образом, раз существует ноуменальная природа, природа всемогущая, и ничто ее энергии задержать не может, так как нет ничего третьего между нею и сущностью, способной принять ее образ, то эта последняя сущность от действия Ума должна облечься в его красоту; но она, конечно, получаемую от него форму всегда разделяет на множество обособленных форм, так что, например, тут она — человек, там она — солнце, там еще что-то иное, тогда как в Уме все представляет одно целостное единство.
   
Таким образом, все формы чувственного мира имеют свои первообразы в мире сверхчувственном, причем в этих первообразах нет и быть не может никаких искажений форм, ничего такого, что противно природе, как и в искусстве не может быть ничего, что противно искусству.
   
Так, например, жизнетворный организующий принцип вовсе не содержит в себе ни хромоты, ни другого подобного недостатка; все такие недостатки появляются уже в самом процессе образования и рождения вследствие того, что разные случайные совпадения мешают жизненному принципу вполне подчинить себе вещество.
   
Далее, все вытекающие из самой природы качества, количественные отношения, пропорции, величины, объемы, деятельные и страдательные состояния, покой и все движения как в целом, так и в частях, все это тоже сообразовано с нормами сверхчувственного мира, в котором вместо времени — вечность, а вместо пространства и его разделенности есть только инаковость пребывания каждого другого в каждом другом. Так как тут все разом, вместе и в единстве, то какую сущность ни возьми, каждая есть и сущность, и мысль, и жизнь, тождественность и инаковость, движение и покой — каждая одновременно и движется, и покоится, каждая есть субстанция и качество, словом, каждая есть все прочее; так как каждая имеет бытие не потенциальное, но актуальное, то с каждой нераздельно и ее качество.
   
Только ли то есть в умопостигаемом мире, что есть и в чувственном, или там есть что-то сверх того? Не может быть и сомнения в том, что там нет никакого зла или несовершенства, которому есть место только здесь, которое происходит от недостаточности, лишения и бессилия на почве не оформившейся как должно материи или чего другого, ей подобного. А теперь возникает вопрос о том, как быть с искусством и его произведениями?
   
Итак, обратимся к искусству и его произведениям. Что касается таких подражательных искусств, как живопись, скульптура, танцы, мимика, то они лишь настолько имеют связь со сверхчувственным миром, насколько импликативно содержатся в эйдосе человеческого разума, так как проявляются они уже тут, на земле, имеют своими моделями чувственные вещи и подражательно воспроизводят их видимые формы, фигуры, пропорции, движения.
   
Но поскольку у нас есть еще и способность наблюдать симметрии — то ли в частных их проявлениях, то ли в общих законах и принципах, то эта способность представляет собой уже часть или образ той силы, которая в сверхчувственном мире играет роль принципа симметрии универсальной.
   
Что касается музыки, как искусства ритма и гармонии, то поскольку в ней главное составляют идеальные или интеллектуальные элементы, то она, конечно, есть образ той музыки, которая управляет ритмом в мире ноуменальном.
   
Такие искусства, которые производят разные вещественные предметы, как, например, архитектура, плотницкое или столярное искусство, насколько они в той или иной степени стараются соблюсти симметрию, пропорциональность, настолько тоже коренятся своими началами и законами в умопостигаемом мире. Но так как они воспроизводят симметрию лишь в чувственных вещах, то они имеют место там не во всей целости, а лишь насколько содержатся в эйдосе человеческого разума.
   
То же самое следует сказать и о земледелии, которое помогает плодородию в растительном царстве, о медицине, которая заботится о здоровье тела, а равно и об атлетике, имеющей целью сообщать телу крепость и ловкость, потому что в мире ноуменальном есть совсем иная сила, мощь, здоровье, откуда и имеют, и постоянно черпают силу и крепость все живые существа. Потому риторика, стратегия, частная и общественная экономика участвуют в эйдосе той, сверхчувственной науки, лишь настолько, насколько руководствуются принципами, вытекающими из идеи честности, благородства.
   
Геометрия, поскольку она занимается принципами чисто ноуменальными, должна, конечно, иметь себе первообраз и там. Тем более следует это сказать о философии, которая есть из наук — первейшая, так как предметом своим имеет истинно-сущее.
   
Таково наше мнение относительно искусства, его видов и произведений.
   
Общее положение таково: раз в сверхчувственном мире есть эйдос человека и как разумного существа, и как художника, то в этом эйдосе содержатся и все искусства.
   
Но вот еще что: там есть только эйдосы родовые и видовые, есть там, например, эйдос человека, но нет эйдоса Сократа. Впрочем, следует присмотреться внимательней: нет ли там каким-то образом и эйдосов каждого из людей, поскольку все они чем-либо отличаются друг от друга, ибо один из них, например, курнос, другой же — плосконос. На это можно ответить так: почему нельзя допустить, что все эти индивидуальные отличия содержатся в эйдосе человека таким же образом, как в общем эйдосе живого существа содержатся все различные виды живых существ; но, конечно, уже от другого, материального начала зависит то, что у одного нос орлиный, у другого же — плоский. То же следует сказать и о различиях в цвете кожи: они отчасти заложены в самих организующих принципах, а отчасти происходит от различий места и вещества.
   
Остается еще понять, есть ли в сверхчувственном мире лишь все то, что есть и в чувственном, или же там, кроме эйдоса человека, есть еще и эйдос само-человека, кроме эйдоса души — еще и эйдос само-души, кроме эйдоса ума — еще и эйдос само-ума. На это ответим так: нет никакой необходимости, чтобы здесь, в нашем мире, все без исключения вещи были лишь простыми копиями своих первообразов, чтобы, например, душа была лишь образом само-души. Дело в том, что если между душами существуют различия, то это только количественные различия, различия в степени. Конечно, душа, живущая здесь, не есть само-душа, но так как она имеет истинное, реальное существование, она всегда обладает в той или иной степени и форме и справедливостью, и рассудительностью, и мудростью, которые суть уже не только простые образы, не отраженные тени эйдосов справедливости, рассудительности, мудрости, как чувственные предметы суть образы своих сверхчувственных прообразов, но уже сами эти вещи, ибо те тоже не включены ни в какие пространственные границы, очертания, рамки, а только находятся в иных условиях и обстоятельствах.
   
Потому-то душа, разлучившись с телом, сохраняет все эти качества в себе благодаря тому обстоятельству, что лишь чувственные вещи находятся всегда в том или ином месте, а все сверхчувственное — везде, и вот почему то, что есть в душе здесь, есть также и там, в сверхчувственном мире. Выходит, что если под чувственными вещами понимать только видимые, доступные чувственным восприятиям вещи, тогда в сверхчувственном мире есть гораздо больше того, что есть в чувственном, но если к чувственному миру относить душу и все, что она в себе содержит, тогда, конечно, там есть только то, что есть и здесь.
   
Спрашивается теперь, можем ли мы Ум, который содержит в себе все сущности, признать началом первым, высочайшим? Как же мы могли бы признать его таким началом, то есть началом абсолютно единым и простым, когда в нем содержится множество сущностей! Однако, опять-таки, как, кроме и помимо Единого, может существовать это множество, да и все сущее вообще? Каким образом Ум есть все сущее? Да и сам-то он откуда? Обо всем этом следует повести речь из другой исходной точки и в другом месте.
   
Вот еще что могут спросить: если все имеет свое начало в сверхчувственном мире, то нет ли там эйдосов и таких вещей, которые имеют вид гнилости, порчи, которые или вредны, или неприятны, каковы, например, сор, грязь, нечистота? На это ответим, что все, что имеет Ум от Первоединого, добро и прекрасно, и что поэтому нет и не может быть в Уме эйдосов низменных вещей. Таковые появляются от того, что, между тем, как мировая Душа воспринимает от Ума эйдосы, в то же время со стороны привходят разные акциденции, к которым относятся и эти явления.
   
Возражение это обстоятельнее будет решено тогда, когда у нас станет на очереди вопрос, каким образом от Единого происходит множество всего сущего. Теперь же скажем, что все те случайные явления, которые происходят в чувственных вещах вследствие их взаимодействия, не имеют никакого отношения к Уму, не имеют в нем соответствующих себе эйдосов. Все, что имеет вид гнилости, порчи, появляется лишь потому, что Душа иногда оказывается бессильной произвести лучше, а когда ей удается, она производит лишь все сообразное с природой, словом, она всегда делает то, что может.
   
А что касается искусств, то повторяем, что все искусства, задатки которых заключаются в самой природе человека, содержатся в эйдосе само-человека, причем искусство в целом, конечно, прежде и выше каждого особого вида искусств, но и оно, в свою очередь, позднее и ниже, чем сама Душа или, чем та жизнь, которая заключается в Уме прежде, чем стать Душой и которая, как ставшая Душой, может быть названа само-Душой.
  
  
   
    
VI. 4 О ЦЕЛОСТНОМ ВЕЗДЕПРИСУЩИИ ИСТИННО-СУЩЕГО ЕДИНОГО Первая книга
   
   
Потому ли Душа присутствует во всех существах мира, что она имеет такой пространственный объем, а ее собственная природа разделяется по телам, или же она, пребывая в самой себе, тем самым присутствует во всем? Последнее значило бы, что каждое тело вовсе не есть предшествующее условие присущей ему души, но находит ее уже в наличности, так что где бы ему не пришлось появиться, оно, прежде чем стать той или иной частью во вселенной, должно каким-то образом соединиться с душой, а это опять значило бы, что и целое тело вселенной должно было бы иметь для себя уже в наличности существующую Душу.
   
Но если так, если Душа наполняет тела, если она имеет, так сказать, весь возможный объем, то как допустить, что она не имеет величины! Каков образ присутствия ее во вселенной, когда вселенной-то еще и нет? Как она, будучи неделимой и непротяженной, может присутствовать во всем, не имея никакой величины?
   
Если сказать, что она, не будучи телесной, однако же, расширяется, распространяется совместно и сообразно с величиной тела вселенной, то и это присвоение Душе величины лишь как ее акциденции тоже нельзя принять за решение проблемы, ибо тогда возникал бы вопрос, почему и как Душа становится великой акцидентально? Само собой понятно, что Душа не таким образом распространена по всему телу, как какое-нибудь качество, например, сладость или цвет; это ведь только чисто страдательные модификации тела, и не удивительно, что мы видим, как они распространяются по всему телу, модифицированному таким образом, хорошо зная, что они суть нечто только присущее телу, но сами по себе вне тела не суть что-либо реальное.
   
Конечно, они всегда имеют такую же величину, как и тело, которому они присущи. Кроме того, белизна одной части тела в своих модификациях совершенно равнодушна к модификациям белизны другой, а между психическими функциями и модификациями всегда существует симпатия; потом, — хотя белизна одной части по своему виду и степени может быть и бывает тождественна с белизной другой, но они всегда различны по числу, по своему положению, по месту, тогда как в душе — напротив, та ее часть, которая присутствует в ноге, тождественна с той, которая находится в руке, как это нам показывают наши ощущения; наконец, в качествах даже то, что тождественно, оказывается разделенным, между тем как в душе тождественное неделимо, и если говорится иногда о его разделенности, то это лишь в том смысле, что оно присутствует везде.
   
Не станет ли все это для нас понятнее и яснее, если мы начнем исследование с самого начала и попытаемся уяснить, каким образом душа, будучи бестелесной и непротяженной, может принять протяженность тела прежде или вместе с ним? Если нам удастся сделать понятным, как она могла принять протяженность прежде всех и всяких тел, тогда станет понятно и то, как она приняла ее в телах.
   
Мир истинно-сущего есть всеобъемлющий (он есть сразу во всей своей целости), мир же видимый и чувственный есть лишь его образ и подобие. Понятно, что истинный и всеобъемлющий мир не находится ни в чем другом, потому что ему не предшествует в бытии ничто другое: напротив, тот мир, который по бытию следует после него, конечно, должен в нем находиться и через него утверждаться, а без него он не может ни существовать, ни быть в движении или в покое. Но никто пусть не думает, что наш чувственный мир находится в сверхчувственном, как в пространстве, определяется ли пространство как граница объемлемого тела по отношению к объемлющему,* или же как расстояние между телами, которое всему предшествует и имеет своей природой пустоту, — все равно, — нет, он только зиждется и покоится, как на своей основе, на том истинно-сущем мире, который вездесущ и все в себе содержит.
   
* Определение пространства по Аристотелю.
   
Понятие об этом мире должно быть продуктом чистого мышления, а не представления или воображения, и не должно содержать в себе никакого намека на пространственные отношения; речь о месте, пространстве уместна лишь в применении к чувственному миру, тот же мир, будучи по бытию первым и обладая истинным существованием, не требует для себя никакого места и ни в чем другом не находится. Будучи всеобъемлющим, он не может иметь никакого ущерба в своем составе, он всецело сам себя наполняет, он равен всегда самому себе и существует везде, где есть все сущее, потому что он сам и есть это все.
   
Напротив, зиждущийся на нем чувственный мир, будучи совсем иным по природе, лишь участвует в его бытии, во всей своей судьбе зависит от него, получает от него все силы, но не так, что делит его в себе пространственно, а так, что всегда стоит в непосредственной к нему близости, имеет его в себе, между тем как тот, будучи всеобъемлющим, никоим образом не может быть вне самого себя в чем-либо другом, ибо немыслимо, чтобы сущее могло пребывать в не-сущем. Наоборот, не-сущее должно пребывать в сущем, находя его везде во всей целости. Он, повторяем, не может отделяться от самого себя, и если мы все-таки говорим, что он везде, то это лишь означает, что он всецело лежит в сфере истинно-сущего, то есть в самом себе.
   
И нет ничего удивительного в том, что всеобъемлющее находится одновременно и в сущем, и в самом себе, ибо то, что, будучи всеобъемлющим, есть везде, то представляет собой единство и находится в едином. Мы же, вовлекая это истинно-сущее в мир чувственного бытия, обыкновенно тут же полагаем и его вездесущие, а затем, видя, как громаден чувственный мир, недоумеваем и спрашиваем себя, как же это могла сверхчувственная природа растянуться в столь великой громаде, не подозревая того, что считаемое нами великим, — мало, а мнимое малое — велико, поскольку оно в каждой своей части находится все целиком, так что и мир наш, соприкасаясь с ним всеми своими частями, везде находит его целым, а значит и большим, чем он сам.
   
Так как чувственный мир не может растянуться в еще больший объем, чем тот, что он уже имеет, ибо в этом случае он очутился бы вне сферы всесущего, то ему ничего более не остается, как двигаться около всесущего; не имея возможности ни охватить его, ни проникнуть внутрь, он довольствуется тем, что занимает место и устраивается в соседстве с ним, так что это всесущее в одном смысле ему присуще, а в другом — нет, ибо оно не в чем-либо другом, но в самом себе находится даже тогда, когда непосредственно подле него есть что-либо другое.
   
Вот таким образом тело вселенной, находясь в непосредственной к нему близости, движется вокруг него, не имея ни надобности, ни возможности простираться дальше, движется вокруг того, что неподвижно и тождественно, ибо то, вокруг чего оно движется, есть всесущее, так что в своем движении мировое тело каждой своей частью касается его всегда во всей его целости. Если бы всесущее было протяженным и занимало какое-либо место, тогда мировому телу пришлось бы приближаться к нему и касаться последовательно разных его частей своими разными частями; тогда, понятно, одной своей частью оно находилось бы ближе к нему, другой — дальше. А так как всесущее и не ближе к одному месту, и не дальше от другого, то оно во всей своей целости всегда присуще тому, по отношению к чему оно и не близко, и не далеко, — присуще всем существам, способным пользоваться его присущием.
   
Но как всесущее присуще всему — самим ли своим существом, или оно пребывает в самом себе и только его силы изливаются во все, и лишь в этом смысле оно есть вездеприсущее?
   
Конечно, именно в этом последнем смысле должно быть мыслимо его вездесущее, и вот почему говорят, что души суть как бы его излучения, что между тем, как оно пребывает в себе, души ниспадают от него, чтобы стать теми или иными живыми существами. Так как они — индивидуальные сущности и не могут вместить в себя всего того, что есть во всесущем, то каждая из них пользуется его присущием особым образом, потому что получает от него не все, а ту или иную определенную силу; но и после этого они не лишены его присущия, так как оно не отделено ничем от тех сил, которые в них изливаются от него; из них каждая получает от него лишь столько, сколько может вместить, несмотря на то, что оно при этом всегда есть для всех и для каждой порознь все в своей целости.
   
Тем более оно во всей своей целости присутствует в мире истинно-сущего, где находятся все его силы, но и тут оно есть все и всецело в самом себе, ибо, если бы оно приняло тот или иной определенный образ, тогда оно не было бы всесущим, не могло бы пребывать в самом себе, присутствуя во всем и везде, и было бы простой акциденцией чего-то другого.
   
Оно не отдает самого себя никому и ничему, даже тем существам, которые жаждут соединиться и слиться с ним, а допускает лишь пользоваться своим присущием, когда они того желают, в той мере, в какой они к тому способны, но ни одному из них не принадлежит как его особая собственность.
   
Нет ничего удивительного в том, что оно присуще им всем и, в то же время, ни одному из них не присуще как его исключительная собственность. На этом же основании можно утверждать, что и душа, участвуя в страдательных состояниях тела, имеет эти страдания лишь как акциденции, что сама она пребывает в самой себе, что она не есть принадлежность ни вещества, ни тела, что она, напротив, во всей своей целости от себя изливает свет и освещает мировое тело.
   
Повторяем, нет ничего удивительного в том, что истинное всесущее, не занимая никакого места, присуще, однако, всем тем вещам, из коих каждая имеет свое определенное место; напротив, было бы не только удивительно, но и совершенно невозможно, чтобы что-либо, занимая определенное место, могло присутствовать во всех вещах, каждая из которых имеет свое место, — присутствовать так, как мы сказали выше: всегда, во всем и всецело.
   
Итак, разум требует признать, что всесущее именно потому и всесуще, что не связано ни с каким местом, присутствует в своей целости во всем, чему присуще бытие, присутствует всецело во всей вселенной точно так же, как и во всякой ее части. В противном случае одна его часть была бы здесь, другая там, а это значит, что оно было бы делимым, как и тело; но тогда, как это вы ухитрились бы разделить его? Так как оно есть все и всецело жизнь, то когда вы отделите от него какую-либо часть, то она не будет уже жизнью. Если вы разделите Ум на части так, чтобы одна была здесь, другая там, то ни та, ни другая не будет Умом. Наконец, если вы попытаетесь разделить само истинно-сущее, то, так как лишь всецелое есть истинно-сущее, часть его не будет представлять собой истинно-сущего.
   
Нам возразят, что, по разделении тела на части, эти части — суть тоже тела. Мы ответим, что тут делится на части не тело в себе, не эйдос, а определенное тело, имеющее такую-то протяженную величину; тут каждая часть, конечно, имеет ту форму, в силу которой мы называем ее телом, но сама форма не имеет определенной протяженной величины и не содержит в себе протяженности.
   
Но если так, если всесущее едино, то как возможно и как мыслимо множество сущностей — умов, душ? А так, что хотя всесущее едино, что оно всегда вместе и везде, но, тем не менее, оно не везде совершенно одинаково и тождественно, но многоразлично; ведь, подобно единому Уму, едина и Душа, однако же мы отличаем универсальную Душу вселенной от частных душ.
   
Может показаться, что мы тут сами себе противоречим, что сказанное нами имеет лишь характер вероятностного мнения, а не утверждения необходимого, то есть с логической необходимостью вытекающего из несомненных данных, ибо для нашего рассудка кажется невероятным, чтобы всесущее присутствовало везде как единое и тождественное, более же вероятным представляется, что оно делит свою целость на части, но только таким образом, что не уменьшается, точнее говоря, делится в том смысле, что оно и в себе пребывает, и из себя выходит, — производит свои части, которые, как души, наполняют все, то есть составляют его целость.
   
Но если согласиться на это только вследствие того, что трудно представить, чтобы всесущее присутствовало везде и во всякой части во всей своей целости, тогда это затруднение приходилось бы распространить и на души, и тогда вышло бы, что каждая душа не пребывает вся целиком в целом теле, но разделена по его частям, а если и не разделена, то находится в какой-либо одной части тела и оттуда распространяет свою силу по всему телу; кроме того, не только относительно души, но и относительно ее сил и способностей возникал бы такой же вопрос: находятся ли они везде целиком, или нет, и вышло бы, пожалуй, что душа находится в одном члене, а какая-то сила — в другом.
   
Итак, как возможна множественность умов, душ, сущностей при единстве истинно-сущего? Тут ничем не помогает то учение, что от первых начал проистекают лишь числа, а не величины реальные, протяженные, ибо тут естественно возникает вопрос, как же эти величины все наполняют собой и составляют из себя вселенную? Эта множественность нисколько не подвигает решение нашего вопроса, ибо и мы допускаем, что истинно — сущее множественно лишь по различию сущностей, но не по месту, особому для каждой, что, несмотря на свою множественность, оно — единое целое, что "сущее везде касается сущего",* что оно везде присутствует во всей целости.
   
* Это выражение Парменида.
   
Точно также и Ум есть множество только многоразличное, но не разделенное по месту, и он всегда и везде весь в целости. То же самое следует сказать о душах, так как даже та часть в них, которая распространяется по телу, неделима по своей природе. Этой своей природой Душа присуща телам, которые представляют собой протяженные величины, и сама кажется имеющей части лишь потому, что обнаруживает свою силу во всех их частях. Но она неделима в том же смысле, как и они, ибо она присутствует целиком везде во всех частях тела, а это значит, что природа ее по самому своему существу неделима.
   
Но единство мировой Души не исключает множества душ, как и сущее не исключает бытия сущностей, и множественность сущностей не нарушает единства сущего. Нет никакого основания думать ни что Душа оживляет многие тела посредством множества душ, ни что множество душ обуславливается и порождается протяженной величиной мирового тела, потому что прежде чем появились тела, были уже и многие души — и единая мировая Душа, и души индивидуальные.
   
Единство мировой Души так же не мешает множеству частных душ, которые она объемлет в себе, как и ее единство не нарушается их множеством. Они, конечно, друг от друга отличны, но не разделены никаким промежутком, расстоянием, они соприсущи друг другу, а не отчуждены друг от друга; ничто их друг от друга не разделяет точно так же, как в душе ничто не отделяет одного знания от другого, одной науки от другой.
   
Итак, мировая Душа обнимает своим единством все души — ив этом отношении она бесконечна.
   
Бесконечна она потому, что величина ее вовсе не есть то, что составляет величину телесной массы; всякая такая масса мала, потому что если стать отнимать из нее части, то ее можно довести до величины самой ничтожной, между тем как от Души нельзя ничего отнять, и от всякой такой попытки отнять что-либо из ее величины она не терпит никакого ущерба.
   
А если она не подвержена никакому ущербу, то чего бояться, что она может быть далека и отдалена от чего-либо? Как это могло бы случиться, когда она не подвержена не только истощению, но и вообще изменению, и имеет вечную природу? Если бы она была вовлечена в поток изменений, тогда, конечно, она простиралась бы лишь дотуда, докуда доходит этот поток, а так как она не вовлечена в этот поток, да и некуда ей течь, то она объемлет всю вселенную, — вернее, она сама составляет вселенную, и, конечно, своей величиной превосходит величину какой бы-то ни было телесной массы.
   
Как ни мало, кажется, дает она от себя вселенной, но все же дает не меньше того, сколько может принять и вместить вселенная. Природу Души не должно ни считать меньшей в сравнении со вселенной, ни полагать ее величину в массе, дабы не оказалось, что меньшего хватит на большее; предикат "меньше" настолько ей не приличествует, насколько она, как не имеющая никакого объема, строго говоря, даже не соизмерима с тем, что имеет объем, массивность, и делать это похоже было бы на то, как если бы кто стал утверждать, что медицина, имеющая место в уме медика, меньше тела медика.
   
Поэтому нельзя также говорить, что она по объему больше, чем вселенная, ибо всякая душа если и больше своего тела, то вовсе не по объему; превосходство души над телом явствует, между прочим, из того, что когда тело вырастает, становится большим, то та самая душа, которая прежде проникала его меньшую массу, теперь точно так же всецело проникает всю его большую массу; конечно, было бы смешно думать, что душа возрастает, увеличивается пропорционально массе тела.
   
Можно спросить: Душа, одушевляющая мир, входит ли, как целое, также и в каждое тело? Нет, скорее уж каждое тело к ней приближается и воспринимает от нее столько сил, сколько может. Далее, разве не участвует в ней каждое тело, разве не имеет ее в себе уже потому, что обладает своей особой душой? Ведь мировая Душа и души индивидуальные не отделены друг от друга, а только отличны, да и то лишь своими атрибутами.
   
Но почему мы, хотя и знаем, что у нас одна и та же душа и в руке, и в ноге, однако, думаем, что мировая Душа одна в одной части вселенной и иная — в другой? Вопрос разрешается очень просто. Ведь у нас, соответственно с различными ощущениями, и внутренние состояния бывают различны. Они-то и составляют предмет нашего суждения, и то, что судит о них, не есть что-либо в каждом из них, а есть одно и то же, что последовательно присутствует то в одних, то в других из них, хотя вовсе не оно само, а природа тела, так или иначе возбужденного, есть их источник; так, например, каждому из нас случается судить то о приятном ощущении в пальце, то о боли в голове и т. п. Причем одна часть тела ничего не знает о том, каково наше суждение о другой. Почему не знает? Очень просто: потому что это есть суждение, а не ощущение. Притом то, что судит, вовсе не рассуждает и не говорит: "Я так думаю, сужу", а только признает, утверждает.
   
Таким образом, у нас вовсе не зрение передает слуху свое суждение, хотя каждое из этих двух чувств есть судья в своей специальной сфере, но образует это суждение рассудок, который присутствует одновременно в обоих этих чувствах и представляет способность совсем иную, чем ощущение, ибо он и сознает показания этой другой, низшей способности, и уразумевает их. Впрочем, об этом была уже речь у нас в другом месте.*
   
* Подробнее этот вопрос исследуется в IV-ой Эннеаде.
   
Но возвратимся к главному вопросу: как это возможно, что одно и то же начало присуще всем вещам? А этот вопрос равносилен такому: как это чувственные вещи, представляющие множественность и занимающие различные места в пространстве, могут участвовать в одном и том же начале? Ибо после всего сказанного не должно быть и речи о разделении этого единого начала на многое, напротив, вся задача состоит в том, чтобы свести множество частей к тому единому началу, которое не нисходит до их множественности.
   
Так как эти части разделены и разбросаны в пространстве, то мы склонны думать, что и то единое начало точно так же раздроблено, между тем это все равно, как если бы мы при виде того, как известная сила овладевает чем-нибудь состоящим из частей и держит его, сочли саму эту силу разделенною на столько же частей. Ведь рука наша, например, может держать целое тело — палку в несколько локтей, или что другое, причем сила, при помощи которой она держит, простирается на весь объем предмета, но при этом вовсе не делится на столько же частей, сколько их в нем есть.
   
Правда, эта сила ограничивается объемом руки, но рука имеет свой собственный объем независимо от объема тела, которое она держит. Дайте этому телу другую длину, вообще величину, но такую, чтобы рука была в состоянии держать, и тогда присущая ей сила опять распространится на все тело, но точно так же от этого не раздробляясь на столько же частей, из скольких состоит тело. А теперь предположите, что телесная масса руки совсем исчезла, но та сила, которая держала тяжесть, осталась целой и неизменной, — разве эта сила, бывшая прежде неразделенной по всем частям тела, которое рука держала, не должна теперь представляться нераздельной и в каждой своей части?
   
Вообразите себе светящуюся точку центром лежащего около нее прозрачного шара и представьте, что блеск этого центра освещает все окружающее его тело, которое ниоткуда более не заимствует своего света, — разве вы откажетесь признать, что этот центральный внутренний свет, сам не претерпевая никакого изменения, проникает всю окружающую его массу и из своего центра, откуда вы его видите, освещает весь шар? Собственно говоря, и тут свет истекает из этого малого тела, лежащего в центре, вовсе не потому, что оно тело, и тело центральное, а лишь потому, что оно есть тело светящее, — другими словами, благодаря присущей ему особой силе, которая сама по себе бестелесна. А теперь уничтожьте совсем в своей мысли массу этого малого центрального тела, но сохраните неприкосновенной его светоносную силу; скажете ли вы теперь, что свет вот там-то, или там? Не будет ли теперь свет одинаков и внутри, в центре, и во всех точках окружности? Вы не в состоянии теперь заметить, где прежде был и где после появился свет, и не укажете ни откуда он появился, ни где остановился; относительно этого вы будете в недоумении и изумлении, видя, как свет сияет одновременно и равномерно и внутри — в центре, и вовне — по всей окружности.
   
Конечно, вы можете сказать, откуда истекает распространяющийся через воздух солнечный свет, можете, потому что видите солнечное тело и замечаете повсюду тот же свет, что и в самом солнце. Этот свет распространяется повсюду тоже не разделяясь, ибо все предметы, воспринимающие его и освещаемые им, вовсе не раздробляют его, а отражают его от себя туда же, откуда он приходит, и притом тем же самым путем, каким приходит. Но будь это видимое солнце силой бестелесной, вы не могли бы видеть, как от него распространяется свет, не могли бы сказать, где его начало, откуда он исходит, ибо это был бы повсюду один и тот же свет, без всякой особой точки, от которой начинается, безо всякого особого начала, из которого истекает.
   
Так как тут свет истекает из тела, то, зная где находится это тело, легко сказать, откуда этот свет приходит. Но когда бытие не телесно, будучи само прежде и выше тела, когда оно утверждается на самом себе и совсем не нуждается ни в каком для себя субстрате, то для него нет и быть не может ни такого начального пункта, откуда бы оно появлялось, ни места, где бы оно всегда находилось, ни тела, у которого оно находилось бы в зависимости.
   
А если так, то разве можно сказать, что одна его часть здесь, другая там? Ведь это значило бы, что есть где-то начальный пункт, откуда оно появляется, и что оно находится в зависимости от чего-то другого.
   
Потому с допущением, что все во вселенной участвует в этом бытии, должно быть соединено также и признание, что все участвует в нем, как в одном целом, причем само оно не только не разделяется, но и не изменяется. Ибо только соединенной с телом душе свойственна пассивность, и то только как акциденция; такая сущность представляется страдательной и разделенной по всем органам тела, насколько она мыслится как функция или форма тела. Но то бытие, которое не соединено ни с каким телом, но, напротив, к соединению с которым стремится всякое тело, никоим образом не участвует в тех страдательных состояниях, которые для тела столь же существенны, как и делимость, служащая их причиной.
   
Короче: как все телесное по самой своей природе делимо, так бестелесное по самому существу своему — неделимо. Да и как можно было бы разделить то, что не имеет никакого протяжения? Поэтому, если протяженное бытие участвует в бытии непротяженном, то этим своим участием вовсе его не разделяет, а если бы разделяло, то это значило бы, что и то непротяженное бытие есть протяженное.
   
Итак, когда вы говорите, что то единое сущее есть во многом, то не представляйте себе дела так, что само единое превращается во многое, но возводите множество к единству и то единое созерцайте, как нераздельное целое во всем этом множестве, помня, что то единое истинно-сущее не есть принадлежность ни какого-либо индивида, ни всей совокупности вещей, что оно принадлежит всецело лишь одному себе, есть само по себе и для себя, всецело довлеет самому себе, что оно не имеет ни такой величины, как вся вселенная, ни тем более такой, как одна из частей вселенной, словом — абсолютно никакой величины.
   
Да и как оно могло бы иметь определенную величину, когда иметь ее свойственно лишь всему телесному? Поскольку же природа его совсем иная, чем природа телесного, то и нельзя ему приписывать никакой величины. А если оно не имеет никакой величины, то оно не находится ни здесь, ни там, словом — нигде; а то иначе ему часто приходилось бы быть то здесь, то там. И, наоборот, если пространственное разделение свойственно лишь такому бытию, одна часть которого здесь, другая там, то как возможно такое разделение для того единого сущего, которое не находится ни здесь, ни там?
   
Итак, это единое сущее всегда пребывает в себе как нераздельное, несмотря на то, что многие существа стремятся к единению с ним. Они стремятся обладать им во всей целости, а не разделять его между собой, и если достигают участия в нем, то участвуют в нем, как в едином целом, насколько бывают к тому способны. Но, участвуя в нем, они и не участвуют в том смысле, что оно не становится никогда собственностью ни одного из них.
   
Только таким образом единое истинно-сущее пребывает всецело и в самом себе, и во всех тех вещах, в которых открывается его сила. Напротив, если бы оно не было всегда нераздельным целым, тогда оно не было бы бытием в себе и для себя, тогда и вещи не участвовали бы в его истинном бытии, которого все и всегда жаждут, а участвовали бы в чем-то другом, чего они совсем не желают.
   
Затем, если бы то единое существо делилось бы на множество таких существ, из которых каждое вмещало бы в себя всю целость его существа, тогда получилось бы множество таких же, как оно само, первых существ, поскольку каждое из них порознь было бы в таком случае первым. Как и чем тогда все эти первые существа отличались бы друг от друга, чтобы не слиться в одно и то же существо? Ведь не телами же они различались бы и разделялись друг от друга, да и не могут быть первые существа формирующими принципами тел, так как они во всем должны быть подобны Первому — высочайшему началу, от которого непосредственно происходят.
   
С другой стороны, если допустить, что единое бытие разделилось на многие, и что эти части суть его силы, тогда уже каждая из этих частей не будет содержать его в себе во всей целости, а, кроме того, в таком случае сам собой возникает вопрос, как же могли эти многие силы от него отделиться, его покинуть, и куда это они могли от него уйти?
   
Далее, вполне уместен вопрос: те силы, которые присущи чувственному миру, находятся ли они в то же время и в том едином истинно-сущем, или нет? Если ответим: нет, то получится нелепое допущение, будто то едино-сущее претерпело уменьшение, стало немощным, лишившись тех сил, которыми обладало прежде; кроме того, не менее нелепо и другое, тесно связанное с этим допущение, — что силы могут отделяться от тех сущностей, которым они принадлежат. Напротив, если силы находятся и в едином всеобъемлющем начале, и еще где-нибудь, тогда силы эти находятся здесь, в этом мире, или во всей своей целости, или только отчасти; если тут находятся только их части, тогда они суть части тех самых сил, которые там во всей целости; а если они тут во всей полноте и целости, тогда опять они здесь не иные, а те же самые, что и там; а это значит, что они и здесь не разделены друг от друга и что единое всеобъемлющее начало есть везде одно и то же безо всякого разделения.
   
Можно, пожалуй, еще и так представлять себе дело, что хотя силы многообразны, но все похожи друг на друга тем, что каждая содержит в себе целую силу, что везде с одной субстанцией соединена одна сила. Но в этом случае все прочее пришлось бы принимать лишь за силы без субстанций, а, между тем, одинаково не мыслима как субстанция без силы, так и сила без субстанции, ибо там, в сверхчувственном мире, сила есть непременно и субстанция, и сущность, или даже нечто высшее, чем сущность.
   
Не таковы, конечно, силы здесь, в чувственном мире; тут они гораздо меньше, слабее, так как они истекают от единого всеобъемлющего начала, подобно тому, как от сильного света истекает свет более слабый и менее яркий; но и этим силам присущи те субстанции, ибо сила не может существовать отдельно от субстанции; поэтому, так как все эти силы по некоей необходимости всегда сообразуются друг с другом, следует признать, что одна и та же всеобъемлющая сила везде в них присутствует, а если не везде одинаково, то все же где бы ни присутствовала, всегда присутствует вся в целости, без разделения, наподобие того, как душа — в теле.
   
А если так, то почему ей не присутствовать во всей вселенной? Ведь, если бы она в частных силах делилась до бесконечности, тогда, вследствие такого разделения, она потеряла бы свою целость и дошла бы наконец до полного истощения. Потом, без такой единой целостной силы не было бы соответствия и согласия между частными силами, столь различными в разных частях мира.
   
Наконец, можно заметить, что образ или тень точно так же не могут существовать отдельно от того, что дает от себя образ или отбрасывает свою тень, равно как и свет отдельно от своего источника, и что, если никакая вообще вещь, обязанная своим существованием чему-либо другому и представляющая собой лишь образ другого, не может существовать без своего оригинала, то и эти силы чувственного мира не могут существовать отдельно от того единого всеобъемлющего начала, из которого проистекают.
   
А если так, то начало, излучающее эти силы, должно присутствовать всегда и везде, где оно есть, притом присутствовать везде и во всем во всей своей целости, безо всякого разделения.
   
Нам могут возразить, что существование образа не обязательно связано с существованием первообраза, что есть такие образы, которые существуют и в отсутствие своих оригиналов, что, например, и после удаления огня теплота, произведенная им, продолжает пребывать в согретых им вещах. Рассмотрим это положение.
   
Возьмем образ, вышедший из под кисти живописца. Пример, пожалуй, не из лучших, ибо тут не оригинал производит свой образ, а живописец. Мало того, такой образ не есть в строгом смысле слова образ оригинала, произведенный самим оригиналом, и это даже в том случае, когда кто-либо пишет свой собственный портрет, ибо и тут не тело живописца само по себе себя рисует и не форма, воспроизводимая в рисунке, сама себя в нем изображает; даже автопортрет гораздо правильнее считать продуктом соединения и расположения цветов, в котором сам живописец отсутствует, ибо тут вовсе не имеет места такое произведение образа своим оригиналом, какое бывает в зеркале, в воде, в тени, где образ, в строгом смысле слова, истекает от предшествующего оригинала и в отсутствие его существовать не может, а между тем именно таким, по нашему мнению, образом происходят низшие силы от высших.
   
Что же касается указания на теплоту, способную существовать в отсутствие огня, то можно прежде всего заметить, что теплота вовсе не есть образ огня, особенно, если присутствие в ней огня отрицается, хоть и в этом случае все равно теплота не оказывается способной существовать без огня, потому что, когда огонь удаляется от нагретого тела, оно охлаждается, если и не вдруг, то постепенно.
   
Поэтому, если кто полагает, что все вообще силы чувственного мира способны таким же образом, как теплота нагретого огнем тела, истощаться, тот должен был бы утверждать и то, что из этого необходимо вытекает: что только одно Первоединое бессмертно, а души и умы — смертны. Мнение это ложно уже потому, что в нем происходящее от неизменной Первосущности признается текучим и тленным. Ведь если бы солнце стояло неподвижно, то оно изливало бы один и тот же равномерный свет всегда в одни и те же места, а если кто-нибудь сказал бы, что солнечный свет не всегда одинаков вследствие того, что оно движется, то он должен был бы утверждать, что само тело солнца подвержено непрерывному течению и изменению. Впрочем, мы уже в другом месте старались доказать, что все, происходящее от Первоединого, нетленно и вечно, что души и умы — бессмертны.*
   
* Этому посвящена 7-ая книга IV-ой Эннеады.
   
Но если сверхчувственное бытие во всей своей целости присутствует везде, то почему не все существа участвуют в нем, не имеют его в себе во всей целости? Почему они представляют собой различные степени совершенства: одни занимают первое место, другие — второе и т. д.? Потому, что те из них, которые более других способны воспринять его, более других ему и соприсущи, а оно, присутствуя везде как истинно-сущее, не претерпевает никакого ущерба от того, что другие существа соприсущи ему в той мере, в какой к этому способны, ибо они присутствуют в нем не как в каком-нибудь месте, а наподобие того, как прозрачность присутствует в свете; отношение к свету непрозрачного, конечно, совсем иное. Поэтому, если есть в сверхчувственном мире существа первого, второго и третьего порядка, то эти порядки не пространством отделены один от другого, а лишь отличны друг от друга достоинством, своими силами и своими специфическими особенностями, ибо тут ничто не мешает быть вместе, в единстве таким различным сущностям, как души и умы, или как разные науки высшего и низшего порядка.
   
Нечто подобное наблюдается и в чувственном мире; так, например, в одном и том же яблоке глаз видит его цвет, обоняние ощущает его запах, и каждое из наших чувств воспринимает все новые и новые качества яблока, между тем как все эти качества существуют вместе, а не отдельно одно от другого.
   
Но если так, то не является ли само умопостигаемое бытие многим и многоразличным? Конечно, оно многоразлично, хотя и просто; оно есть одновременно единое и многое, ибо как Ум — единый и вместе с тем множественный, так и сущее, им мыслимое, есть прежде всего единое, потому что если в нем есть иное и инаковость, то это иное — его собственное иное и инаковость — его собственная инаковость, между тем как в не-сущем не может иметь места никакая инаковость; от сущего неотделимо единство и там, где есть сущее, там есть и его единство, так что единое сущее зависит всегда лишь от самого себя, утверждается на самом себе.
   
Нет ничего невозможного даже в том, что одна сущность, будучи в известном отношении особой, отдельной от другой, в то же время целиком находится в этой другой. Но при этом возможны и есть различные виды присутствия одного в другом; одним образом пребывают чувственные вещи в сверхчувственном мире, другим — сверхчувственные сущности присутствуют друг в друге; иным образом тело находится в душе, и иным в душе же находится знание, опять же иначе одно знание содержится в другом знании, в сравнении с тем, как оба они содержатся в одном и том же разуме; наконец, совсем иным образом одно тело присутствует в другом теле.
   
Когда в воздухе среди тишины раздается звук, то чье-либо ухо, находящееся вблизи, слышит этот звук, а если тут же будет другое ухо, то и оно его услышит. Или вообразите, что многие глаза рассматривают один и тот же предмет; все ведь они видят этот предмет, то есть имеют в себе его образ, несмотря на то, что он занимает только одно определенное место.
   
Таким вот образом один и тот же предмет служит источником различных впечатлений в зависимости от того, какие органы на него направлены. Подобно этому и все, что только способно быть одушевленным, получает каждое индивидуальную душу от одного и того же начала — мировой Души.
   
Раздающийся в воздухе звук находится в нем не как раздробленное единство, а как единство целостное везде и во всяком месте. Равным образом, когда воздух принимает образ какого-либо предмета, то имеет его во всей неразделенной целости, ибо, где бы ни поместился глаз, отовсюду видит один и тот же образ; впрочем, не все придерживаются этого мнения.
   
Примеры эти мы приводим для того, чтобы сделать понятным, как многие вещи могут участвовать в одном и том же начале. Яснее всего показывает эту возможность пример звука: насколько в нем в самом деле вся в целости присутствует та или иная форма, настолько в воздухе она также присутствует, как в целом, ибо не могли бы люди слышать все одно и то же, если бы прозвучавшее слово не находилось везде в целости, и если бы каждое ухо не воспринимало его тоже целиком.
   
Но, если так, если каждое слово целиком расходится в воздухе, как в одном целом, без соединения такой-то части слова с такой-то частью воздуха, без разделения на части и слова, и воздуха, то почему может казаться невероятным, что единая Душа распространена повсюду, не разделяясь от этого на части, что она во всей своей целости присутствует везде, что она присуща всей вселенной, не делясь для этого или от этого на те части, из коих состоит вселенная?
   
Когда душа соединена с телом, то это соединение представляет собой близкую аналогию с выговоренным и раздающимся в воздухе словом, а до соединения она похожа на выговаривающего или только готовящегося выговорить слово. Впрочем, даже соединенная с телом, она сохраняет в некотором отношении сходство с тем, кто выговаривает слово и кто, выговаривая его, не владеет им и в то же время отдает его другому.
   
Конечно, природа слова совсем иная, чем природа тех сущностей, для более ясного представления которых мы прибегаем к слову, как к образцу, но все же между той и другой природой есть близкая аналогия.
   
Природа Души отлична от природы тел; поэтому следует представлять себе положение дела не так, что мировая Душа частью пребывает в самой себе, а частью находится в телах, а так, что она всецело пребывает в самой себе и в то же время отражает свой образ во множестве тел, подобно тому, как предмет отражается в зеркале или в воде.
   
Все новые и новые тела, вследствие вездеприсутствия Души, получают от нее жизнь и обладают этой жизнью, ибо вовсе не такова природа мировой Души, что такая-то ее часть помещается в определенном месте и ждет тут тело, в которое ей нужно войти, но эта ее часть, о которой обыкновенно говорят, что она вошла в тело, как прежде этого существовала во вселенной, то есть, в самой себе, так продолжает существовать и теперь, после того, как она видимо появилась вот здесь, в конкретном теле. Да и как она могла бы низойти сюда?
   
А если так, если Душа не нисходит в какое-либо место, если она только обнаруживает там свое реальное присутствие, не дожидаясь тела, которому нужно в ней участвовать, то ясно, что она пребывает в самой себе в то самое время, когда становится присущей тому или иному телу. Если же Душа, проявляя свое присутствие в теле, пребывает при этом в самой себе, то это значит, что тут не Душа входит в тело, а тело входит в Душу; тело, находившееся до этого момента вне сферы истинно-сущего, теперь вступает сюда — в мир жизни.
   
Так как этот мир жизни и до этого всегда существовал в самом себе без протяжения, а, следовательно, и без разделения, то новое тело входит сюда, как в область непротяженного, и участвует не в какой-либо только части жизни этого мира, а во всей его жизни; следующее новое тело точно так же получит участие во всей целости этой жизни и т. д. Поэтому, если следует признать правильным положение, что этот мир жизни весь в целости присущ всей совокупности тел, то столь же правильно и положение, что он весь в целости присущ и каждому из этих тел порознь, что он везде и во всем есть тождественный, единый, нераздельный и целостный.
   
Откуда же, спрашивается, происходит протяженность во всем нашем чувственном мире, не исключая и существ, наделенных жизнью, если правда, что мир жизни чужд протяженности? Верить этой правде мешает нам ощущение, которое действительно показывает нам жизнь всегда то здесь, то там, между тем как разум говорит нам, что если мы наблюдаем жизнь в форме пространства, то это вовсе не потому, что сам мир жизни находится здесь или там, но только потому, что все протяженное участвует в нем — непротяженном.
   
Ведь когда что-либо участвует в другом, то оно участвует не в том же, что есть оно само, а иначе оно, строго говоря, ни в чем бы не участвовало и оставалось бы тем же, чем оно есть. Это значит, что если тело участвует в другом, то это другое тело имеет не телесную природу, которой тело и без того обладает, а совсем иную. Тело не может участвовать в телесном, точно так же, как величина не может участвовать в величине; ведь, если даже согласиться, что величина способна увеличиваться, то и от этого она не делается способной участвовать в величине, ибо двухметровый предмет не может быть трехметровым, а может только иметь сперва одну величину, а потом — другую, а то иначе число два могло бы превратиться в число три.
   
Итак, если то, в чем участвует протяженное, должно быть иным, должно иметь совсем иную природу, то ясно, что само оно есть непротяженное, неделимое и чуждое всякого вида пространственной величины. А это опять-таки значит, что оно, присутствуя везде и во всем, присутствует как одно нераздельное целое. Оно неделимо вовсе не по причине своей крайней малости, ибо в таком случае оно все-таки было бы делимым, а, кроме того, его не хватало бы на всю вселенную и не могло бы оно распространяться на всю массу по мере ее увеличения. Оно и не в том смысле неделимо, в каком признается неделимой математическая точка, потому что масса тела, каково бы оно ни было, никогда не есть точка, а бесконечное множество точек, и тогда выходило бы, что бытие, представляемое как точка, состоя из бесконечного множества точек, не есть непрерывное, сплошное и не может быть адекватным всей вселенной. Итак, если вся без остатка телесная масса должна обладать и обладает бытием, то она обладает им как единым целым во всех частях, из которых она состоит.
   
Но если так, если одна и та же Душа оживляет каждое живое существо, то каким образом каждое из них имеет свою собственную душу? Потом, как это и отчего одна душа бывает добрая, другая — злая?
   
Конечно, мировая Душа сообщает жизнь каждому живому существу и содержит в себе все души и все умы; она есть бытие единое и вместе с тем бесконечное, она есть сразу и вместе все живое; в ней каждое живое существо, будучи от нее отличным, не имеет, однако, отдельного от нее существования, ибо иначе, как могла бы она быть бесконечной? Она содержит в себе все вместе: все жизни, все души, все умы, но так, что они не отделяются друг от друга границами и очертаниями и, вследствие этого, представляют одно целостное единство.
   
Она обладает не единичной, в себе одной замыкающейся жизнью, но жизнью бесконечной и вместе с тем единой; единой в том смысле, что она объемлет собой все жизни, которые, однако, не смешиваются в ней в одно неразличимое единство, хотя и истекают из нее, но остаются там же, откуда истекли. Впрочем, правильнее будет сказать, что они даже не истекают из нее, а всегда в ней пребывают, ибо она не подвержена процессу бывания, рождения, разделения; кажется она разделенной лишь тому, что ее воспринимает, между тем как в ней все от вечности остается одним и тем же; не она к рождающемуся, а все рождающееся к ней приближается, с нею соединяется и ей подчиняется.
   
Но мы, что такое мы сами? Составляем ли мы мировую Душу, или представляем собой лишь то, что приближается к ней и происходит во времени, то есть тела? Конечно, нет. Прежде, чем последовало это происхождение телесного, мы уже существовали там; одни из нас как люди, другие как боги, то есть, как чистые души и разумные умы в лоне чистого всеобъемлющего бытия, мы составляли из себя части самого сверхчувственного мира, но части не выделенные, не объемлемые, слитые в одно с единым целым.
   
Впрочем, даже теперь мы не совсем отделены от этого умопостигаемого мира, только теперь в нас к прежнему, чистому человеку, присоединился другой, желающий быть иным, чем он, чувственным и плотским. Так как мы не вне вселенной, а везде непосредственно близки с ней, то этот иной человек, легко найдя нас, присоединяется к тому сверхчувственному человеку, которым некогда был каждый из нас, подобно тому, как, несмотря на то, что звук один и слово одно, кто бы и с какой бы стороны ни направил на него свое ухо, воспринимает его, слышит и имеет в слухе своем актуально то, что на него действует. Таким вот образом каждый из нас, став двойственным человеком, уже не бывает тем одним, которым был прежде, но зато часто бывает тем другим, который к первому присоединился, — и это всякий раз, когда этот первый в нас бывает недеятелен и как бы отсутствует.
   
Как и почему тело, приближаясь к Душе, воспринимает ее? Так как тело предрасположено участвовать в Душе, то оно и воспринимает от нее то, к чему предрасположено. Предрасположено же оно иметь свою особую индивидуальную душу, и вот почему оно не имеет в себе Души универсальной, вот почему эта Душа, хотя она во всей своей целости присуща телу, не становится вся в целости его исключительной собственностью, вот почему растения и животные, стоящие ниже человека, имеют от Души лишь столько, сколько смогли воспринять, подобно тому, как, когда выговаривается слово, один воспринимает только его звук, а другой, кроме того, понимает его смысл и значение.
   
Когда рождается то или другое живое существо, то оно с того же момента имеет в себе душу от истинно-сущего, с которым входит в тесную связь, так как оно теперь не есть одно лишь пустое и неодушевленное тело. Оно и прежде этого находилось не в лишенном жизни месте и, благодаря своему предрасположению к жизни, воспользовалось непосредственной близостью Души и стало вдруг не просто только телом, по телом одушевленным; благодаря этой близости оно получило ее след, ее образ, не ту или иную часть Души, но как бы истекший из нее огонь или свет, который породил в нем желания, удовольствия, страдания, и, таким образом, тело стало не чуждым жизни душевной.
   
Сама Душа, от которой тело получило жизнь, как имеющая божественную природу, всегда остается в покое и пребывает в самой себе, но тело, возмущаемое отчасти собственной немощью и непрерывной изменчивостью, отчасти же от всякого рода порчи извне, дает чувствовать свою смуту прежде всего в общей центральной части живого существа, а потом распространяет ее на весь организм, наподобие того, как бывает во время народного собрания, в котором спокойно обсуждается тот или иной вопрос, но ворвавшаяся сюда беспорядочная толпа, понуждаемая голодом или движимая какой-либо страстью, мало по малу во все собрание вносит смуту и беспорядок. Пока этого рода люди держат себя скромно и тихо, им слышен голос мудрого человека, которым и держится толпа в должном порядке и худшая ее часть лишается перевеса и господства; в противном же случае худшая часть получает перевес и власть, а лучшая — умолкает, потому что смута не дает возможности толпе слышать идущий свыше голос разума.
   
Так возникает беспорядок в государстве и в народном собрании, точно таким же образом появляется зло и в человеке, когда дает он полную волю толпе своих страхов, вожделений, страстей, и продолжается оно до тех пор, пока он не приведет эту толпу в повиновение, пока он не обратится к тому человеку, каким некогда был, и не станет жить сообразно с ним; только тогда, став опять этим первоначальным человеком, он будет удовлетворять потребности тела лишь настолько, насколько оно этого заслуживает, как нечто чуждое ему. Но иной живет, то сообразуясь с горним человеком, то сообразуясь с человеком плотским; жизнь такого, конечно, представляет собой смесь добра и зла.
   
Если индивидуальная душа первоначально не была злой, если, таким образом, вследствие собственного влечения она ниспадет в тело и его оживляет, то понятно, чем обуславливаются периодические ниспадения и восхождения душ, а также и наказания, которым они подвергаются, и переселения их в тела иных живых существ. Эти догмы мы унаследовали от древнейших мудрецов, которые глубже нас исследовали вопрос о судьбе душ, и нам желательно показать, что с их учением согласуется и наше, или, по крайней мере, не противоречит ему.
   
Мы сейчас показали, что, когда тело участвует в Душе, то есть становится живым, то тут не Душа как бы выступает из самой себя, чтобы войти в тело, а, напротив, тело вступает в Душу. Поэтому, если у древних встречается выражение "душа входит в тело", то оно выражает лишь ту мысль, что тело вступает в область сущего, то есть начинает участвовать в жизни и в Душе; глагол "входит" тут вовсе не означает перехода из одного места в другое, а выражает лишь тот образ, каким Душа вступает в связь с телом. Равным образом выражения "снизойти", "ниспасть" для индивидуальной души означают не что иное, как явиться, оказаться в теле в вышеуказанном смысле слова, то есть, сообщить от себя нечто, свою силу, свою жизнь телу, а вовсе не стать неотъемлемой принадлежностью тела. Наконец, и выражение "выйти из тела" значит для души не что иное, как прекращение участия тела в ее жизни.
   
Вот как и почему происходит это участие в ее жизни всех частей вселенной: находясь как бы на крайней границе сверхчувственного мира, Душа постоянно уделяет нечто от себя, изливает свои силы дальше этой границы по закону своей природы, ибо находится в непосредственной близости, на ничтожно малом расстоянии от чувственного, телесного.
   
Это общение ее с телесным, конечно, есть зло, а освобождение от тела — добро, потому что, хотя в этом общении она не становится телесной сама, однако, все-таки вступает в связь с телом и из универсальной делается частной, индивидуальной; принадлежа и теперь по своей природе к сверхчувственному миру, она уже не всецело только туда направляет свою энергию, уделяя часть ее и сюда, в мир телесный, и в этом случае похожа на того, кто, обладая целой наукой, занимается лишь какими-либо ее частными положениями, между тем как благо для него лежит в целой науке, а не в частях.
   
Подобно этому и мировая Душа, принадлежавшая всецело к умопостигаемому миру и сливавшаяся своим бытием со всей целостью его бытия, теперь как бы выделяется из этого всеобъемлющего бытия и становится бытием частным, обособленным, так как каждое тело, в которое она изливает свою энергию, представляет собой ту или иную часть этой видимой вселенной; с нею тут происходит нечто похожее на то, что случается с огнем, который способен сжигать все, но бывает вынужден сжигать лишь маленький предмет, хотя он и тут не лишен своей прежней всеобщей силы.
   
Поэтому, когда душа отделяется от тела, то это значит, что она теряет свою индивидуальность и обособленность; напротив, когда душа выделяется из универсальной Души, сосредоточив свою энергию в определенном теле, то становится индивидуальной; однако же, перестав таким образом быть универсальной, она все же остается универсальной потенциально, ибо когда покинет тело, то станет универсальной актуально, а индивидуальность ее тогда станет лишь потенциальной.
   
Что же касается выражения "душа в Аиде", то оно допускает два толкования: если под Аидом понимается невидимое место, тогда это выражение означает лишь отделение от тела, удаление из видимого мира, а если разумеется место худшее, чем область невидимого, то и это понятно, ибо и ныне, во время земной жизни, где находится наше тело, там и душа наша.
   
Но когда тело уже не существует, что тогда означает выражение "душа в Аиде"? Если душа не успела отрешиться от своего образа, то что мешает ей быть там же, где ее образ или тень? А если она отрешилась от тела посредством философии, тогда только тень ее тела идет в худшее место, между тем как сама она остается в сверхчувственном мире, ничего от себя не оставив здесь, в теле.
   
Вот какова судьба той тени, которой присуща душа во время земной жизни; сама же душа, если только удастся ей сосредоточить внутри себя светящий в ней свет, обращается всецело к миру сверхчувственному и вступает туда; она тогда перестает быть актуально индивидуальной душой, но это не значит, что она перестает существовать, ибо, став актуально универсальной, сохраняет возможность опять стать индивидуальной.
   
Но довольно об этом; возвратимся теперь к главному нашему положению.
  
  
   
    
VI. 5 О ЦЕЛОСТНОМ ВЕЗДЕПРИСУЩИИ ИСТИННО-СУЩЕГО ЕДИНОГО Вторая книга
   
   
Что единое по числу и тождественное по существу начало присутствует везде во всей целости — это убеждение разделяют практически все, ибо безотчетно, в силу некоего природного инстинкта, говорят, что Бог, присущий каждому из нас, есть один и тот же во всех и во всем. Но напрасно стали бы вы требовать от них объяснения, каким образом Бог присутствует в нас, и спрашивать, на чем основывается это их убеждение; они в состоянии ответить лишь одно: что так оно есть, а иначе и быть не может.
   
Это убеждение представляет собой начало крепчайшее, достовернейшее из всех начал, начало, которое как бы начертано в наших душах, которое, конечно, более проясняется и подтверждается наблюдением вещей, но возникает в нас и присуще нам прежде всего прочего, даже прежде положения, гласящего, что все стремится к Благу, ибо само это положение истинно лишь при том условии, что все существа нуждаются в единстве, стремятся к единству и единство образуют.
   
Это единое, нисходя в иное, кажется многим, и на самом деле является в известном смысле множеством, но его первоначальная природа и его стремление к Благу, будучи на самом деле стремлением к самому себе, приводит это его множество к реальному единству, к которому стремится всякая природа, насколько всякая хочет утвердить саму себя. Ибо благо всякой такой единой и единичной природы состоит не в чем ином, как в том, чтобы быть собой и для себя, утверждаться на себе, — словом, чтобы быть единой, единичной.
   
Поэтому вполне справедливо говорится, что Благо такой природы заключается в ней самой, есть ее собственное Благо, которого нечего ей искать вне себя. Да и как это, спрашивается, Благо могло бы находиться где-то вне сущего, то есть, падать в область не-сущего? Так как Благо не есть что-либо не-сущее, то ясно, что оно может находиться лишь в области сущего. А если так, если Благо само есть сущее и находится всегда в сущем, то это значит, что, пребывая в самом себе, оно, в то же время, присуще и каждому из нас, ибо мы существуем.
   
Итак, мы сами не далеки от сущего, так как все мы в нем находимся, и оно не далеко от нас. Выходит, что все существа, как существующие, представляют собой в этом отношении одно: целость существующего.
   
Так как человеческий разум, занимающийся решением вопроса о природе истинно-сущего, сам не представляет чистого единства, а, кроме того, в своем исследовании обращается к природе тел и отсюда заимствует для него основополагающие принципы, то не удивительно, что он и природу сверхчувственного бытия разделяет, считая ее похожей на природу телесную, и приходит к отрицанию ее единства. Иначе и быть не может, когда исследование выходит из принципов, не соответствующих природе исследуемого предмета. А потому в основу нашего исследования о Едином абсолютно сущем следует положить начала самые достоверные, то есть ноуменальные, свойственные эйдосам и способные выразить природу истинно-сущего.
   
В самом деле, все чувственное, находящееся в непрерывном движении, претерпевающее всяческие изменения и везде во всяком месте разделенное, не может быть названо бытием в строгом смысле слова, но всего лишь быванием, напротив, бытие сверхчувственное, как вечное, есть бытие не разделенное, — оно остается всегда равным себе и тождественным, не происходит и не гибнет, не занимает никакого пространства, не заключается ни в каком определенном месте, не входит никуда и не выходит ниоткуда, но пребывает всегда в самом себе.
   
Когда речь идет о природе тел, то можно и должно выходить из понятия об этой природе и ее свойствах и путем силлогического умозаключения получить более или менее вероятные положения; но когда речь идет о бытии ноуменальном, тогда за основу исследования нужно полагать природу той сущности, которая составляет его предмет из нее самой извлекать все его начала, совсем уже не обращаться, как бы по забывчивости, к иной природе, но исключительно только из этой одной сверхчувственной сущности извлекать понятие о ней, ибо по учению логики сущность предмета должна служить исходным пунктом всякого исследования о нем, и правильное определение вещи дает указание и на многие ее свойства.
   
Поэтому, когда речь идет о бытии ноуменальном, где сущность составляет все, то тут уже все внимание следует сосредоточить на сущности, ее одной постоянно держаться, к ней одной все относить.
   
Итак, если умопостигаемое бытие есть такое истинно-сущее, которое не подвержено никакому изменению, никогда не удаляется от себя, исключает из себя всякое бывание и не занимает никакого места, то из такой его природы также следует, что оно всегда находится в самом себе, что оно не имеет частей, находящихся на расстоянии друг от друга, что оно никогда не выходит из самого себя вовне, так как в противном случае оно находилось бы во многих различных субстратах, или, по крайней мере, в каком-либо одном, и тогда уже не было бы недоступно страданию, ибо находиться в чем-либо другом значит быть подверженным страданию; а так как оно ему не подвержено, то оно и не находится ни в каком другом субстрате.
   
А если так, если оно не удаляется от себя, не делит себя, но пребывает в себе как единое целое и может находиться сразу во многом, не претерпевая от этого никакого изменения, то это значит, что оно, открываясь во многих существах, остается во всех них одним и тем же, то есть, что оно пребывает вместе и в самом себе, и вне себя, так как оно не представляет собой одного определенного существа, но все существа участвуют в нем по мере своей к нему близости, зависящей от того, насколько они способны к нему приближаться.