1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 
однородной среде не может быть развития до тех пор, пока в ней не 
образуются в силу тех или иных условий противоположности. Раз- 

XCV 
витие возникает из раздвоения единого; в едином раскрываются 
противоположные определения. Поэтому Ленин подчеркивает, что  
раздвоение единого составляет основную особенность диалектики,  
основной закон объективного мира и познания. Тожество, или единство 
противоположностей, означает «признание (открытие)  
противоречивых, взаимоисключающих, противоположных тенденций во всех  
явлениях и процессах природы (и духа, и общества в том числе). Условие 
познания всех процессов мира в их «самодвижении», в их  
спонтанейном развитии, в их живой жизни есть познание их как единства  
противоположностей» *).

Процесс развития состоит, таким образом, в раскрытии, в  
развертывании присущих или заложенных в данном явлении свойств и  
определений. Поэтому всякий процесс развития есть восхождение от  
низших форм или ступеней к высшим, от абстрактных, более бедных 
определений к определениям более богатым, содержательным,  
конкретным. Высшая ступень содержит в себе низшие как «снятые», т. е.

как бывшие самостоятельными, но ставшие несамостоятельными.

Низшая форма развилась в высшую; тем самым она не исчезла  
бесследно, а сама превратилась в иную, высшую форму. «Почка  
пропадает при распускании цветка, и можно сказать, что она вытесняется 
этим последним; точно так же через появление плода цветок  
оказывается ложным бытием растения и вместо него плод выступает как 
истина растения. Эти формы не только различаются, но вытесняются 
как непримиримые друг с другом. Но их преходящая природа делает 
их, вместе с тем, моментами органического единства, в котором они 
не только не противостоят друг другу, но один столь же необходим, 
как и другой; и эта равная для всех необходимость образует жизнь 
целого» **).

Высшая форма возникает благодаря тем противоречиям, какие 
обнаруживаются в низшей форме. Эти-то противоположности и 
противоречия ведут к образованию нового, высшего единого целого, 
содержащего в себе в снятом виде низшую форму. Вез развития  
низшей формы не возникает форма высшая. Стало быть, высшая форма 
связана с низшей и поэтому результата не существует без пути  
развития, приведшего к нему. Всякое данное явление, или всякая данная 
форма, должна рассматриваться как развившаяся, как ставшая, 
*) Ленин, К вопросу о диалектике. («Под знаменем марксизма», 1925 г., 
№ 5—6, стр. 14—15.) 
**) Гегель, Феноменология духа, стр. 2.

XСVI 
 
т. е. мы должны их рассматривать как исторические образования.

Почка, цветок, плод суть одинаково необходимые ступени в развитии 
растения. Но каждая высшая форма представляет собою осуществление 
того, что потенциально дано в низшей форме. Цветок, например, есть 
развившаяся, развернутая почка. Цветок, в свою очередь, уступает 
свое место плоду, который выступает как истина растения. Всякое  
развитие совершается путем движения от менее дифференцированного к 
более дифференцированному состоянию. В области органических форм, 
например, мы имеем движение от комочка слизи до вполне развитого  
организма. Этот процесс развития есть объективная диалектика самого 
предмета и выражается этот процесс в движении от абстрактного, в 
смысле недифференцированности и бедности содержанием или  
свойствами, к конкретному, обнимающему множество противоположных 
свойств и определений. Диалектика предмета есть необходимый  
процесс развития присущих ему определений и свойств. Это необходимое 
развитие предмета вытекает из природы, или сущности, самого  
предмета; предмет необходимо развивается в определенном направлении и 
не может развиваться в другом направлении благодаря его  
имманентной природе, благодаря его сущности. Под понятием предмета Гегель 
понимает его внутреннюю сущность; в конце развития предмет  
соответствует своему понятию, он развернул все свои внутренние силы, или 
определения, он раскрыл свою сущность, т. е. он проявил себя тем, 
что он есть по своей природе, по своей внутренней структуре. И это 
именно означает, что предмет реализует свою сущность, т. е. приходит 
к своему понятию. Диалектический же метод имеет своей задачей 
не вносить ничего от себя в предмет, а следовать за ним, наблюдать 
за ходом развития самого предмета. В этом смысле диалектический 
метод является действительно единственно научным, объективным 
методом. Диалектический метод только воспроизводит ход развития 
предмета. Таким образом, диалектика, как учение о развитии, ставит 
себе целью раскрытие основных законов развития, присущих самой 
действительности.

Безразличное тожество есть, по выражению Гегеля, состояние 
невинности. Все существа должны выйти из состояния «невинности», 
т. е. безразличного отвлеченного тожества. Но тожество переходит в 
различие, различие в противоположность, а последнее в противоречие.

«Из соображения природы противоречия вообще,— говорит Гегель,— 
вытекает, что для себя, так сказать, в вещи еще нет вреда, недостатка 
или погрешности, если в ней обнаружено противоречие. Напротив, 

каждое определение, каждое конкретное, каждое понятие есть по  
существу единство различных и различаемых моментов, которые через 
определенное, существенное различие становятся противоречивыми.

Это противоречие, правда, разлагается в ничто, возвращается к своему 
отрицательному единству. Вещь, субъект, понятие есть именно это 
самое отрицательное единство; это есть нечто в себе самом  
противоречивое, но равным образом и разрешенное противоречие; это —  
основание, содержащее и носящее в себе свои определения. Вещь, субъект 
или понятие в своей сфере рефлектированы в себя, суть их  
разрешенное противоречие, но вся их сфера опять-таки есть определенная, 
различная, а потому конечная, а значит противоречивая. Она не  
разрешает сама этого высшего противоречия, но имеет свое отрицательное 
единство в некоторой высшей сфере, в своем основании. Конечные 
вещи в их безразличном многообразии поэтому вообще таковы, что 
они противоречивы в самих себе, преходящи и должны возвратиться 
к своему основанию» *).

Формальная логика утверждает, что сущность (вещь, субъект и 
проч.) не может себе противоречить, что ее единство состоит в  
отвлеченном тожестве. Но если мы поймем, что единство сущности состоит 
именно в противоположных определениях, что сущность по природе 
своей противоположна, то мы вынуждены будем признать  
ошибочность формальной логики. Различие между противоположностью и 
противоречием состоит в том, что отношение противоположных  
моментов в единстве сущности дано как покоящееся. Противоречие же 
снимает противоположность; в противоречии обнаруживается  
деятельность противоположностей. Следует различать положительное и  
отрицательное противоречие. Отрицательное противоречие есть отрицание 
положительного. Отрицательное противоречие или просто отрицание 
есть в то же время и положительное, поскольку в нем положительное 
существует в отрицательной форме. Неправильно было бы трактовать 
Гегеля в том смысле, что раздвоение единой сущности, т. е.  
полярности, составляет последний этап в развитии последней, что снятие 
противоположностей через противоречие исключается или не является 
также необходимой ступенью в развитии сущности.

Противоречие, будучи выражением борьбы противоположностей, 
требует своего разрешения. В борьбе данная форма существования 
уничтожается, положительный и отрицательный моменты снимают 
*) Гегель, Наука логики, ч. I., кн. 2, стр. 44—45.

Логика.

XCVIII 

каждый себя и свое противоположное, признавая, что «истиной» не 
является ни то, ни другое, а новая форма, новое единство. В этом 
смысле и нужно понимать слова Гегеля о том, что сущность  
возращается обратно в себя, в основание (sie gehen hiemit zu Grunde).

«Непосредственный результат противоположности,  
определившейся как противоречие, есть основание, которое содержит в себе  
тожество и различие как два определения, которые «сняты» в нем 
и образуют только его идеальные моменты» *).

Таким образом, диалектика развития не останавливается на  
признании или констатировании противоположностей, как этого хотели 
бы буржуазные идеологи, стремящиеся к увековечению «социальных 
полярностей»; она требует необходимо разрешения и разрушения этих 
«полярностей» путем борьбы противоречий и их преодоления, или  
«снятия». Поэтому марксизм отвергает теорию притупления или  
примирения социальных противоположностей, настаивая на необходимости 
революционного «конфликта», революционного способа разрешения 
противоречий. В этой связи было бы уместно остановиться на законе 
отрицания отрицания, которому обычно приписывают ничтожное 
значение. Вместе с Энгельсом и Лениным мы на этот счет  
придерживаемся другого мнения. Но остановиться на этом вопросе 
здесь мы лишены возможности.

XIII.

В своей книге «Die naturliche Ordnung unseres Denkens»  
Людвиг Фишер делает Гегелю упрек в том, что он неправильно  
применяет форму единства противоположностей. Сущность гегелевского 
метода, пишет он, состоит в том, что он исходит не из целого, единого, 
в котором раскрываются противоположности, а из одной стороны этой 
противоположности, затем ищет вторую, дополняющую сторону  
противоположности и, наконец, над ними воздвигает «единство». Это, 
по мнению Л. Фишера, ведет к разрыву первичной целостной формы 
и неправильно, потому что неделимое единое рассматривается как 
расколотое на части, из которых затем складывается целое. Мнимые 
«части» выступают здесь как самостоятельные «вещи», которые  
логически будто бы предшествуют целому **). На самом деле целое  
существует вместе с своими,частями, и правильнее поэтому итти путем не 
*) Гегель, Энциклопедия, § 120.

**) Ludwig Fischer, Die naturliche Ordnung etc., S. 278.


синтетическим, как это делает Гегель, а путем аналитическим,  
вскрывая в неделимом целом, едином, как высшем и всеобщем, его элементы, 
или моменты. Вместо того, например, чтобы исходить из становления 
и раскрыть в нем путем анализа противоречивые моменты бытия и  
небытия, Гегель, напротив, начинает с чистого бытия, дополняет  
последнее противоположным ему небытием и синтезирует их в понятие 
становления. Высшее понятие объединяет два низших, и этот процесс 
объединения, синтезирования есть не что иное, как имманентная  
диалектика понятия, или его самодвижение.

Соображения Л. Фишера, представляются нам основанными 
на недоразумении. В его замечаниях имеется, правда, та доля 
истины, что перед умственным взором Гегеля должна была витать 
конкретная целостность, чтобы можно было из ее элементов воссоздать 
синтез. Иначе говоря: чтобы прийти синтетически к понятию  
становления из чистого бытия и ничто, мыслитель уже заранее должен был 
знать из созерцания становление или, точнее, движение. В этом  
отношении Тренделенбург совершенно прав, когда он утверждает, что 
диалектика Гегеля молчаливо повсюду предполагает реальный мир и 
его движение, что движение лежит в основании всей логики. Чтобы 
отвлекать, надо предположить что-нибудь, от чего отвлекаешь.  
«Чистое бытие, в качестве чистого отвлечения, можно, следовательно, 
понять только так, что мышление прежде уже обладало миром и 
ушло от него потом само в себе» (Тренделенбург). Это замечание бьет 
идеалиста Гегеля, но оно мало затрагивает его метод, ибо  
неправильно было бы думать, что великий диалектик Гегель знает только 
синтез. «Мы спрашиваем теперь только о том, — пишет  
Тренделенбург,—как, собственно, развитие могло совершиться из чистого  
мышления. Когда становление уже ясно из созерцания, тогда можно в нем 
легко различить бытие и небытие. Так, например, пока рассветает день, 
он есть уже и в то же время его еще нет. Если посредством анализа 
мы раскроем в становлении эти два момента, то отсюда.вовсе еще не 
понятно, как могут они заключаться друг в друге. Кто различил 
ствол, ветви и листья, тот не решил еще загадки, каким образом  
отдельные члены дерева возникают из одного общего основания и живут 
друг другом. Вот почему мы должны ближе знакомиться с посылками, 
из которых должно быть понято становление» *).

*) Adolf Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Leipzig 1862, 2. Aufl., 
B. I,, S. 38; ср. русск. пер., стр. 43.


Со всеми этими соображениями Тренделенбурга нельзя не  
согласиться. Мы действительно ничего не можем знать о бытии и небытии 
без реального созерцания движения или становления. Чистое  
мышление не может совершить перехода от бытия к небытию и затем к  
становлению. Чувственное созерцание, разумеется, должно  
предшествовать деятельностя мышления, которое лишь воспроизводит  
реальный процесс. Конкретное, как говорит Маркс, является исходным 
пунктом созерцания и представления. Но мышление в целях  
воспроизведения реального процесса вынуждено сначала путем анализа  
выделить абстрактные моменты и после того, как они установлены и 
абстрагированы, восходить от простейших моментов или отношений к 
сложным. Поэтому указание Тренделенбурга, что становление сначала 
должно быть дано в созерцании и представлении, чтобы мы могли  
выделить из него его абстрактные, простейшие моменты, совершенно  
правильно, но это указание ни в малейшей мере не затрагивает существа 
диалектического метода. Правда, гегелевское построение,  
касающееся перехода чистой мысли к бытию, не выдерживает критики.

Но нам представляется неправильным упрек, который делают Гегелю 
Тренделенбург, Л. Фишер и др. насчет синтетического характера его 
метода. Диалектика представляет собою по самому существу теорию 
развития абстрактной, алгебраической форме, поскольку она  
раскрывает общие законы движения, присущие всякой действительности.

Посредством анализа мы лишь расчленяем данный предмет на его 
составные части. Как говорит правильно Тренделенбург, кто  
расчленил дерево на ствол, ветви и листья, тот еще не разрешил вопроса о 
возникновении дерева, между тем как диалектический метод ставит 
себе задачей раскрытие процесса происхождения, возникновения и 
уничтожения данного явления. «Кто знает, как именно возникает 
вещь, тот, конечно, ее понял. Тайна познания есть разоблачение тайны 
происхождения вещей», говорит справедливо тот же Тренделенбург *).

Стало быть, нельзя ограничиваться анализом, расчленяющим предмет 
на его составные части, но не раскрывающим процесса возникновения 
или развития вещи. Чтобы показать, как предмет развивается,  
становится, возникает и исчезает, для этого необходимо восходить от 
его простейших форм, от момента его возникновения, и изучить  
последовательную смену переживаемых им фаз развития — вплоть до его 
гибели. В этом, собственно, основной смысл диалектического метода.

*) Trendelenburg, там же, стр. 79; русск. пер. стр. 85.


Опрашивается теперь, правильно ли поступает Гегель, применяя 
«синтетический» метод в построении своей логики? Нам представляется, 
что Гегель поступает совершенно правильно и что критики его 
просто не уразумели смысла гегелевского построения. Метод Гегеля 
есть метод развития. Но метод Гегеля вовсе не есть метод  
исключительно синтетический. Это утверждение основано на недоразумении, 
ибо у Гегеля мы имеем единство анализа и синтеза. Каждая третья 
категория есть конкретная, т.е. синтетическая категория,  
расчленяемая в то же время аналитически на отвлеченные моменты, единство 
которых образует целостную, конкретную категорию. Так, например, 
чистое бытие и ничто суть абстрактные, выделенные путем анализа 
моменты конкретной категории становления. Сам Гегель неоднократно 
указывает на то, что все развитие философской мысли состоит только 
в полагании того, что уже содержится в данном понятии; выведение 
же единства бытия и ничто есть чисто аналитическое, подчеркивает 
Гегель. «Каждый обладает представлением о становлении и также 
признает, что это одно представление, пишет—Гегель;—каждый, далее, 
признает, что если проанализировать (курсив мой. — А. Д.) это  
представление, то мы убедимся, что в нем содержится также определение 
бытия; но в нем содержится также определение того, что целиком  
противоположно этому определению, т. е. определение ничто; наконец, 
он должен будет также признать, что эти два определения нераздельны 
в одном представлении, так что становление тем самым есть единство 
бытия и ничто» *). Отсюда ясно, что с точки зрения Гегеля анализ и  
синтез взаимно предполагают друг друга, что путем анализа  
представления становления мы находим в нем его противоположные моменты:  
бытие и ничто. Но, с другой стороны, чтобы понять становление, мы  
должны вскрыть нераздельность, единство его моментов. Бытие и ничто 
суть, по выражению Гегеля, пустые абстракции, и лишь становление 
«есть первая конкретная мысль и, следовательно, первое понятие», 
Выше уже было указано, что исходным пунктом  
материалистической диалектики надо признать категорию движения, понятого как 
изменение вообще и составляющего, по выражению Г. Плеханова, 
«противоречие в действии», или осуществленное противоречие. Так как 
все в природе сводится к движению, а движение есть осуществленное 
противоречие, то очевидно, что единство противоположностей  
составляет сущность всякой диалектики. В движении содержатся  
основные законы диалектики бытия и небытия, возникновения и исчезнове- 
*) Hegel, Werke, 2. Aufl. 1843, В. VI., S. 174.

 
ния, единства противоположностей и пр. Не имея возможности  
остановиться специально на проблеме движения, необходимо здесь, однако, 
подчеркнуть, что движение не исчерпывается ни количественным  
увеличением и уменьшением, ни переменой места; движение есть также 
качественное изменение. Эта точка зрения Аристотеля*), воспринята 
Гегелем и Энгельсом**). Если верно, что «задача науки, как говорит 
Маркс, заключается в том, чтобы видимое, выступающее на  
поверхности движение свести к действительному внутреннему движению» ***), 
то мы основное деление объективной логики Гегеля на бытие и  
сущность должны считать в общем правильным. И действительно,  
категории бытия мы рассматриваем как выражения внешних, а категории 
сущности — как выражения внутренних форм движения. В процессе 
нашего познания мы, естественно, вынуждены начинать с видимого, 
внешнего движения, чтобы затем перейти к внутренним движениям, 
т. е. к законам, лежащим в основании непосредственного бытия. В 
простейшей форме движения (как единстве бытия, небытия и  
становления) мы имеем зародыш, первичную форму, из которой должна  
развиться вся действительность. Она будет «повторяться» во всех высших 
формах, но в более конкретизированном и богатом содержанием виде.

«Становление», или изменение, есть первичная «клеточка» всей  
диалектики, представляющей собою не что иное, как всеобщую теорию  
развития. Диалектика вскрывает внутренние законы всякого движения;  
поэтому она является методом, имеющим значимость для всех наук.

Она указывает путь, по которому необходимо итти исследователю 
в любой области. Совершенно неправильно было бы думать, что  
диалектика представляет собою схему или шаблон. Напротив того, ведь 
диалектика учит тому, чтобы исследователь только «наблюдал» за  
движением самого предмета и воспроизводил бы это объективное движение.

Раз мы признаем движение в качестве основного,  
фундаментального факта природы, то задача наук сводится к изучению различных 
конкретных форм движения. К. Маркс совершил переворот в  
политической экономии главным образом благодаря тому, что стал применять 
в этой области диалектический метод. С точки зрения Маркса «капитал 
можно понять лишь как движение, а не как вещь, пребывающую в 
покое» ****).

*) Аристотель, Met., XI, 11, 12, ср. также Fr. Biese, Die Philosophie 
des Aristoteles, 1835, B. I., S. 87.

**) Энгельс, Диалектика природы, стр. 143.

***) uf. Маркс, Капитал, т. III, ч. 1, стр. 297.

****) К. Маркс, Капитал, т. II, стр. 81, изд. «Коммунист», 1918 г.


CIII 
Движением все в природе создается и изменяется. То, что мы  
называем качеством, т.е. определенностью формы предмета и  
совокупностью его свойств, как отношением между ним и другими предметами, 
порождается опять-таки движением. Поэтому мы качество можем 
определять также как известную форму движения. Но этим,  
разумеется, еще ничего не сказано о качестве. Анализ этой категории, 
как, впрочем, и всех других, в нашу задачу, как сказано уже, не  
входит. Мы хотим здесь лишь подчеркнуть ту мысль, что качество,  
количество и мера, как и все прочее, являются сами определенными формами 
движения. Поэтому все внутренние противоречия, присущие  
движению как таковому, воспроизводятся в этих более конкретных формах, 
или категориях, но на иной основе.

Мы стоим ныне перед огромными проблемами общенаучного  
характера, диктуемыми как развитием естествознания, так и  
общественными сдвигами. Выть может, не будет преувеличением сказать, что 
мы стоим перед новой революцией в области мышления. Каждая новая 
эпоха характеризуется новым методом мышления. Гегель, а за ним и 
Маркс и Энгельс гениально предвосхитили метод новой исторической 
эпохи, который может расцвесть пышным цветом только на основе 
новейших открытий естествознания и богатейшего опыта в области 
общественных явлений. Если диалектический метод благодаря Марксу 
дал возможность совершить переворот в области обществознания, 
то этого далеко еще нельзя сказать об естествознании, где сила  
«традиции» слишком велика, чтобы можно было легко преодолеть  
предрассудки метафизического способа мышления. Но и в области  
естествознания совершаются такие процессы, которые делают неизбежным 
применение диалектики и здесь. Все дело в том, что  
естествоиспытатели пока еще не осознали огромного научного значения диалектики 
для своей области. «Диалектика природы» Энгельса не получила еще 
должного признания со стороны естествоиспытателей. Но надо  
думать, что в этом отношении произойдет необходимый перелом.

Потребность в теории материалистической диалектики, во всяком 
случае, давно назрела. Гегелевская логика вполне удовлетворить 
этой потребности не может, но она должна служить исходным пунктом 
и для материалистической диалектики. С другой стороны,  
«расшифровка» марксова «Капитала» с точки зрения его логического 
состава даст надежный компас в деле материалистической переработки 
гегелевской логики.

Энциклопедия философских наук.

Предисловие к первому изданию.

Потребность дать моим слушателям руководство к моим  
философским чтениям является ближайшим поводом к тому, чтобы издать этот 
обзор философии во всем ее. объеме раньше, чем я это предполагал 
сделать.

«Очерк» по самому своему характеру, не только исключает  
исчерпывающее изложение идей со стороны их содержания, но и, в  
особенности, не позволяет отвести надлежащее место систематическому развитию 
идей, которое должно содержать в себе то, что в других науках  
понимали под доказательством и без чего невозможна научная философия.

Название этой книги должно указывать отчасти на то, что она  
охватывает собою всю философию, отчасти же на намерение воздержаться 
от изложения частностей, предоставляя это дело устным чтениям.

В кратких очерках, где излагаемое содержание предполагается 
наперед уже твердо установленным и известным и должно быть  
изложено сжато, больше заботятся о внешней целесообразности  
расположения и размещения материала. Так как, однако, наше изложение 
не подходит к этому случаю, а дает новую обработку философии по 
методу, который, как я надеюсь, будет еще признан единственно 
истинным, тожественным с содержанием, то я мог бы считать для 
себя более удобным по отношению к публике, если бы  
обстоятельства позволили мне предпослать краткому очерку более подробную 
работу о других частях философии, подобную той, которую я дал 
о первой части целого, о логике. Я полагаю все же, что, хотя 
в этом очерке пришлось ограничить изложение с той стороны, 
благодаря которой содержание становится ближе представлению и  
эмпирической осведомленности,—однако, что касается переходов, которые 
могут быть только опосредствованием, обусловленным понятием, то я их 
выявил достаточно определенно, чтобы показать отличие метода, 
применяемого в этом очерке, от лишь внешнего порядка, которым 

{4}


пользуются другие науки, равно как и от известной манеры, 
ставшей обычной в философских рассуждениях; эта последняя 
исходит из некоторой наперед принятой схемы и с ее помощью 
располагает предметы рассмотрения в параллельные ряды таким же 
внешним образом и еще более произвольно, чем первый способ, и 
по чрезвычайно странному недоразумению хочет заменить  
необходимое развитие понятия случайными и произвольными связями.

Мы были свидетелями того, как этот же самый произвол овладел 
также и содержанием философии, пустился в самые рискованные  
комбинации мыслей и в продолжение некоторого времени внушал  
почтение людям честной мысли и добросовестного стремления к истине, 
хотя были и другие, видевшие в нем дошедшие до безумия выверты.

Но его содержание не было ни импозантным, ни безумным, а 
чаще всего было таким, что в нем можно было узнать общеизвестные 
тривиальные положения; точно так же и форма его представляла собою 
лишь плоскую манеру преднамеренного, методического и дешевого 
остроумия, проявлявшегося в установлении причудливых связей 
и в натянутых чудачествах,— под маской серьезности в этой форме 
скрывались самообман и обман публики. С другой стороны, мы видели, 
как поверхностность, скудость мысли сама себя назвала  
благоразумным скептицизмом и критицизмом непритязательного разума, видели, 
как вместе с пустотой идей возрастали также их самомнение и  
суетность. Оба эти направления духа в продолжение долгого времени 
подражали, как обезьяны, немецкой основательности, утомляли более 
глубокую философскую мысль и имели своим результатом такое 
равнодушие и даже презрение к философии, как науке, что в настоящее 
время мнимая скромность так же считает себя в праве  
высказывать свое мнение о глубочайших философских вопросах,  
отвергая возможность разумного их познания, формой которого когда-то 
считали доказательство.

Первое из затронутых явлений можно рассматривать как  
юношеский задор новой эпохи, проявившийся как в научной, так и в  
политической области. Если этот задор шумно и восторженно  
приветствовал зарю обновленного духа, без предварительной углубленной 
работы сразу стал услаждаться идеей и в продолжение известного 
времени упивался надеждами и перспективами, которые она обещала, 
то мы легче миримся с его излишествами, потому что в его основании 
лежит здоровое ядро, а тот поверхностный туман, которым он окружил 
это основание, должен сам собою рассеяться. Второе явление отвра- 

б 
тительнее, потому что оно обнаруживает расслабленность и бессилие 
и старается прикрывать их самомнением и высокомерием,  
наставнически критикующим философских гениев всех веков и превратно  
понимающим как их, так и, в особенности, самого себя.

Но тем отраднее видеть и прибавить к вышесказанному, что в  
противоположность этим двум направлениям сохранились  
непредубежденный, несуетный философский интерес и серьезная любовь к  
высшему познанию. Если этот интерес хватался иногда больше за форму 
непосредственного знания и чувства, то все же это направление в  
высшей степени обнаруживает глубоко идущую внутреннюю потребность 
в разумном понимании, которое одно лишь и сообщает человеку его 
достоинство и потребность в котором выражается в том, что для 
него самого точка зрения непосредственного знания и чувства 
получается лишь как результат философского знания, и оно,  
следовательно, признает, по крайней мере как условие, то, что оно как будто 
отвергает.

Этому интересу к познанию истины я посвящаю настоящую  
попытку дать введение или пособие для его удовлетворения; пусть же 
эта цель заслужит нашему очерку благосклонный прием.

Гейдельберг, май 1817 г.


Предисловие к третьему изданию.

В это, третье, издание внесены значительные исправления; 
в особенности, было обращено внимание на то, чтобы сделать  
изложение более ясным и определенным. Но так как цель этого учебника — 
служить руководством, то я должен был сохранить попрежнему  
сжатый, формальный и абстрактный стиль. И в этом издании книга также 
остается руководством для студентов, которые получают  
необходимые разъяснения лишь при слушании лекций.

Со времени выхода в свет второго издания появилось много  
отзывов о моих философских работах, которые большей частью  
обнаружили, что их авторы имеют мало призвания к этому делу. Такие  
легкомысленные возражения на произведения, которые продумывались 
в продолжение многих лет и были обработаны со всей серьезностью, 
приличествующей предмету и удовлетворяющей научным требованиям, 
представляют собою отнюдь не утешительное зрелище  
выпячивающихся из них дурных страстей: самонадеянности, заносчивости, зави- 

сти, оскорбительного неуважения и т. д., и уж нечего говорить, что 
в них нет ничего поучительного. Цицерон в Tuscul. Quaesz. ?, II,  
говорит: «Est philosophia paucis contenta judicums, multiiudinem con- 
sulto ipsa fugiens, eique ipsi et invisa et suspecla; ut, si quis universam 
velit vituperare, secundo id populo facere possit» («Философия  
довольствуется немногими судьями и намеренно избегает толпы, которой 
и она также подозрительна и ненавистна; тот, кто захочет хулить ее, 
получит одобрение народа»). — Нападки на философию тем  
популярнее, чем меньше в них обнаруживается разумения и основательности.

Мелкая отвратительная страсть легко усваивается, потому что она 
встречает отзвук в других людях, и невежество также охотно готово 
ее понимать. Иные предметы воспринимаются органами чувств 
или даны представлению в цельном созерцании. Все чувствуют 
поэтому, что необходимо, хотя бы и в ничтожной степени, знать их, 
чтобы быть в состоянии иметь о них свое мнение. Они, кроме того, 
заставляют вспомнить о требованиях здравого рассудка, ибо они 
даны как знакомые, ясно очерченные предметы. Но отсутствие всего 
этого — как знаний, так и здравого смысла — не мешает бесстрашно 
нападать на философию или, вернее, на какой-то фантастический 
пустой образ воображения, который невежество создает себе и  
убеждает себя в том, что это и есть философия; не имея перед собою 
ничего такого, что могло бы служить им руководящей нитью, невежды 
всецело впадают в неопределенные, пустые, и, следовательно,  
бессмысленные рассуждения. — В другом месте я взял на себя  
неприятный и бесплодный труд осветить подобного рода сотканные из страстей 
и невежества явления и показать их во всей неприкрытой наготе.

Недавно могло казаться, что на почве теологии и даже  
религиозности начнется в широких кругах более серьезное научное  
исследование вопросов о боге, божественных предметах и разуме. Но уже начало 
движения сделало тщетными эти надежды, ибо поводом для  
движения служило личное, и ни притязания выступающего обвинителем 
благочестия, ни притязания подвергающегося нападению свободного 
разума не поднялись на высоту самой сути дела, а еще менее они  
поднялись до сознания того, что для правильного выяснения дела нужно 
вступить на почву философии. Продиктованные личными мотивами  
нападки на философию, опиравшиеся на очень специальные внешние 
стороны религии, выступали с чудовищным притязанием на основании 
присвоенного ими полновластия вершить суд над отдельными лицами, 
отказывая им в христианском образе мыслей и тем самым клеймя их 


{7}

печатью земной и вечной отверженности. Данте посмел в силу власти, 
даваемой ему вдохновением божественной поэзии, взять себе  
принадлежащую Петру власть над ключами и приговорил многих,—правда, уже 
умерших, современников, среди которых были даже папы и император, 
к вечным мукам ада. Одной новейшей философской системе был брошен 
позорящий упрек, что в ней отдельный человеческий индивидуум мнит 
себя богом; но то, в чем упрекают эту философскую систему,—ложный 
вывод из ее учения, представляется совершенно невинным по  
сравнению с действительно дерзостным притязанием выступать как судия 
мира, отказывая отдельным лицам в христианском образе мыслей 
и заявляя тем самым, что эти лица отвержены в глубине их души.  
Паролем этого полновластия служит имя господа нашего Христа и  
заверение, что господь обитает в сердцах этих судей. Христос говорит 
(Матф. 7, 20): «По плодам их узнаете их», но чрезвычайно наглое 
отвержение и осуждение своих ближних не есть добрый плод. Он  
говорит далее: «Не всякий, говорящий мне: господи, господи! войдет в  
царство небесное. Многие будут говорить мне в тот день: господи,  
господине во имя ли твое пророчили мы? не во имя ли твое изгоняли мы бесов? 
не во имя ли твое совершали мы многие дела? Тогда я им скажу: я вас 
еще не знаю, уходите все прочь от меня, вы — грешники». Те, которые 
уверяют, что лишь они одни обладают христианским образом мыслей, 
и требуют от других, чтобы они верили в это, пока еще не изгоняют 
бесов, а, наоборот, многие из них самих, подобно верующим в  
преворстскую пророчицу, можно сказать, даже слишком гордятся тем, что 
находятся в хороших отношениях со сбродом призраков и  
благоговеют перед ними, вместо того, чтобы изгонять эти лживые сказки 
противохристианского рабского суеверия. Столь же мало они  
оказываются способными изрекать мудрость, а совершать великие дела 
познания и науки, что собственно должно было бы быть их  
назначением и обязанностью, они уже совершенно не способны:  
начетничество еще не наука. Занимаясь пространным исследованием множества 
безразличных периферийных вопросов веры, они тем скуднее в  
отношении самого ядра и внутреннего содержания ее; по отношению 
к последнему они довольствуются именем господа нашего Христа и 
намеренно с презрением отказываются от разработки учения,  
которое является фундаментом веры христианской церкви, ибо  
расширение духовного, мыслящего и научного содержания служило бы 
помехой самомнению, субъективной гордости бездуховного,  
бесплодного в добрых делах, богатого лишь плохими плодами заверения, что 

{8}


они обладают христианским образом мыслей, — заверения, имеющего 
целью присвоить этот образ мыслей исключительно себе; развитие  
учения не только служило бы помехой этому самомнению, но прямо 
запрещало бы и даже уничтожало бы его. — Священное писание вполне 
определенно и сознательно различает между таким духовным развитием 
и одной лишь верой, и это различие, согласно писанию, состоит в том, 
что последняя становится истиной только через первое. «Из тела того, 
кто верует в меня, говорит Христос (Иоанн 7, 38) будут изливаться 
потоки живой воды». Эти слова тотчас же разъясняются в ст. 39 в том 
смысле, что, однако, не вера, как таковая, в чувственно  
существовавшую тогда во времени личность Христа приводит к такому  
результату, что эта вера еще не есть истина. В следующем, 39-м ст., 
вера, о которой говорится в 38-м ст., определяется так, что Христос 
сказал это о духе, который получат верующие в него,—получат, 
так как святого духа еще не было, ибо еще не свершилось  
преображение Иисуса. Непосредственным предметом веры является 
еще не преображенный образ Христа — тот образ, который тогда был 
чувственно наличен во времени или, если дело идет о позднейших 
поколениях (это — то же самое содержание), личность Христа,  
которую мы представляем себе в этом образе. Присутствуя среди своих 
учеников, Христос открыл им сам своими собственными устами 
свою извечную природу и извечное предназначение примирить 
бога с самим собою и людей с ним, средства спасения и  
нравственное учение, — вера учеников в него включает в себе все 
это откровение. Несмотря на это, их вера, которой отнюдь не  
недоставало сильнейшей уверенности, объявляется лишь началом и 
основой, служащей условием дальнейшего, чем-то еще не  
совершенным; те, которые так веруют, еще не обладают духом, должны 
еще получить его, самое истину, его, который является позднее той 
веры, которая ведет ко всякой истине. Наши же ревнители не идут 
дальше такой уверенности, не идут дальше условия. Но уверенность, 
сама являясь только субъективной, приносит лишь субъективный 
плод, приносит формально субъективный плод заверения, а помимо 
этого затем, в этом же плоде, также и плоды высокомерия, клеветы и 
осуждения. Наши ревнители, противно священному писанию, тверды 
лишь в уверенности, идущей против духа, который есть развитие 
познания и один только и есть истина.

Эту поверхностность научного и вообще духовного содержания 
благочестие разделяет с тем воззрением, которое оно непосредственно 

делает предметом своего обвинения и осуждения. Рассудоч не  
просвещение своим формальным, абстрактным, бессодержательным  
мышлением опустошало религию, лишало ее всякого содержания точно так же, 
как благочестие, о котором мы ведем речь, опустошает религию,  
лишает ее всякого содержания своим сведением веры к паролю господи, 
господи! В этом отношении ни у одного из них нет превосходства над 
другим. А когда эти стороны начинают спорить друг с другом, у них 
не оказывается материала, содержания, в котором у них нашлись бы 
точки соприкосновения и благодаря которому они могли бы получить 
общую почву и возможность начать исследование, которое привело бы 
затем к познанию и истине. Просветительская теология, со своей 
стороны, крепко держалась своего формализма, не хотела итти дальше 
апелляций к свободе совести, свободе мысли, свободе преподавания, 
к разуму и науке. Такая свобода, спору нет, представляет собою 
категорию бесконечного права духа и другое, особенное условие истины, 
присоединяющееся к первому условию, к вере. Но какие разумные 
определения и законы содержит в себе подлинная и свободная  
совесть, каково содержание свободной веры и свободного мышления, 
какое содержание является предметом их учения, — этого  
материального пункта они не хотели касаться и застряли в формализме 
отрицания, в свободе заполнять свободу по произволу и мнению, 
так что само содержание есть, согласно им, нечто вообще  
безразличное. Просветители также потому не могли затронуть какое-нибудь 
содержание, что христианское общение верующих все еще  
объединено и должно объединяться узами догмата, исповедания веры, 
общие же места и абстракции неживой рационалистической,  
рассудочной водицы не допускают определенного, внутри себя  
разработанного христианского содержания и состава догматов.  
Другие, напротив, гордо взывая: господи, господи! — открыто и не 
стесняясь отвергают завершение веры доведением ее до духа,  
содержания и истины.

Таким образом, хотя и было поднято много пыли, хотя было 
проявлено много высокомерия, враждебности и личных нападок, 
хотя и было высказано много пустых общих мест, все это, однако, 
было поражено бесплодием, во всем этом не могло быть сути дела, 
все это не могло повести к содержанию и познанию. Философия 
могла быть довольной, что она не замешана в споре; она  
находится вне области этих притязаний, вне области как нападок на 
личности, так и абстрактных общих мест, и если бы она была зав ле- 

{10}

 
чена на эту почву, то ей выпали бы на долю одни лишь неприятности 
и невыгоды.

Так как из высшего и безусловного интереса человеческой природы 
выпало глубокое и богатое содержание, и религиозность, как  
благочестивая, так и рефлектирующая, пришла к тому, что находит свое 
высшее удовлетворение вне содержания, то философия сделалась  
случайной, субъективной потребностью. Этот интерес получил в обоего 
рода религиозности такой характер, — а создан этот характер  
единственно лишь резонирующим суждением, — что для его  
удовлетворения нет нужды в философии. Считается даже, и справедливо  
считается, что философия является помехой для новоявленного,  
суженного удовлетворения этого интереса. Философия, таким образом, 
всецело предоставлена свободной потребности субъекта. Ничто не 
понуждает последнего заниматься ею. Потребность в ней там, где 
она существует, должна, напротив, выдержать напор всякого рода 
заподазриваний и отсоветований. Существует лишь некая  
внутренняя необходимость, которая сильнее субъекта, — необходимость, 
которая не дает ему покоя и неустанно побуждает его дух двигаться 
дальше, «дабы он превозмог» и добыл устремлению разума достойное 
его удовлетворение. Таким образом, не поощряемое со стороны  
никаким авторитетом, не поощряемое даже религиозным авторитетом, 
объявленное, напротив, чем-то излишним, опасным, или, по крайней 
мере, сомнительной роскошью, занятие этой наукой тем более  
свободно, чем более его источником является лишь интерес к предмету 
и истине. Если, как говорит Аристотель, теория есть высшее благо 
и высшее добро, то те, которые причастны этому благу, знают, что 
оно им дает, знают, что они находят в нем удовлетворение нужд 
их духовной природы. Они могут поэтому воздерживаться от  
предъявления требований к другим, чтобы последние также  
интересовались философией, и могут их оставить при тех потребностях и 
тех способах, которые они находят для удовлетворения этих  
потребностей. Мы говорили о незваном вмешательстве в дело  
философии; если оно кричит тем громче, чем менее оно способно  
принять участие в этом деле, то основательный и глубокий интерес 
к пей уединен в себе и не криклив, обращаясь к внестоящим.

Пустые и поверхностные умы быстро решают вопросы и спешат 
высказать свое мнение; но кто серьезно относится к предмету,  
который велик сам по себе и может быть удовлетворительно постигнут 
только путем полного его развертывания, требующего долгого и 


{11}

упорного труда, тот надолго погружается в предмет и изучает его 
в тиши.

Быстрая распродажа второго издания этого энциклопедического 
руководства, которое по вышеуказанному своему назначению не 
делает легким изучение философии, доставило мне удовлетворение 
показав мне, что оно встретило не только громко кричащее  
легкомыслие и пустоту, но также молчаливое, вознаграждающее участие, 
которого я желаю также и этому новому изданию.

Берлин, 19 сентября 1830 г.


Речь Гегеля, произнесенная им при открытии чтений в Берлине 22 октября 818 г.

Мм. гг. Так как я сегодня в первый раз выступаю в здешнем  
университете в должности преподавателя философии, к которой призвала 
меня милость его величества короля, то позвольте мне предпослать 
своим чтениям заявление, что я считаю для себя особенно  
желательным и пр ятным вступить на более обширное поле академической  
деятельности именно в настоящий момент и именно здесь. Что касается- 
момента, то, повидимому, в настоящее время наступили  
обстоятельства, позволяющие философии снова надеяться на внимание и любовь, 
и эта почти замолкнувшая наука теперь получает возможность вновь 
возвысить свой голос. Ибо еще недавно, с одной стороны, тяжелые 
времена заставляли придавать слишком большое значение мелким 
интересам повседневной жизни, а, с другой стороны, высокие  
интересы действительности, интерес и борьба, ставившие себе целью 
прежде всего восстановить и спасти политическую целость народной 
жизни и государства, в столь большой мере поглощали все  
способности духа, силы всех сословий, равно как и все внешние средства, что 
внутренняя жизнь духа не могла обрести спокойствия. Всемирный 
дух, столь занятый действительностью и отвлекаемый внешними  
событиями, не мог обратиться внутрь, к самому себе, и наслаждаться 
собою на своей подлинной родной почве. Но теперь, когда  
поставлена преграда этому потоку действительности и когда немецкий 
народ спас свою национальность, основу всякой живой жизни,  
наступила пора, когда, на-ряду с областью действительного мира,  
может самостоятельно расцвести в государстве также и свободное 
царство мысли. В настоящее время, когда дух в столь большой 
мере обнаружил свое могущество, он вполне явственно показал, 
что лишь идеи и согласующееся с идеями может сохранить существо- 



{13}

вание, что все требующее себе признания обязательно должно  
оправдать себя перед разумением и мыслью. И, в особенности, то  
государство, которое приняло меня теперь, обязано своему духовному  
перевесу тем, что оно приобрело вес в области действительности и политики 
и поставило себя в отношении могущества и независимости наравне 
с такими государствами, которые превосходили его по своим  
внешним средствам. Здесь развитие и процветание наук составляет один 
из существенных моментов в жизни самого государства. В здешнем 
университете, в этом центральном университете страны, должна также 
найти свое истинное место и пользоваться наибольшим попечением 
та наука, которая образует центр всей духовной культуры, всех наук 
и всякой истины, т. е. философия. — Однако недостаточно указать 
вообще, что духовная жизнь составляет один из основных элементов 
в существовании нашего государства, — мы должны, кроме того,  
сказать, что здесь получила свое более высокое начало та великая борьба, 
которую народ в единении со своим государем вел за свою  
независимость, за уничтожение чужой бездушной тирании и за душевную 
свободу. Эта борьба была делом нравственной мощи духа,  
который, почувствовав свою силу, поднял свой стяг и сделал это 
свое чувство силой действительности. Мы должны признать  
неоценимым благом то, что наше поколение жило и действовало,  
воодушевленное этим чувством, — чувством, в котором концентрировались 
все правовые, нравственные и религиозные силы. В таком глубоком 
и всеобъемлющем действии дух возвышается до своего достоинства, 
житейская пошлость и пустые интересы терпят крушение,  
поверхностность усмотрения и мнений явственно обнажается и сама собою 
исчезает, Эта овладевшая вообще душою глубокая серьезность 
образует также и подлинную почву философии. Погруженность в 
повседневные заботы и интересы, с одной стороны, и тщеславное 
самодовольство мнений—с другой, — вот что враждебно философии.

В душе, которой овладело последнее, не остается места для  
разума, который ищет не своего, а истинного. Тщеславие должно 
испариться и превратиться в ничто, когда для человека становится 
необходимостью добиваться существенного содержания, когда он  
дошел до того, что лишь такое содержание имеет для него значение.

Подобное существенное содержание составляло предмет стремлений  
нашего времени и мы видели образование того зерна, дальнейшее  
развитие которого во всех отношениях,—в политическом,  
нравственном, религиозном, научном,—вверено нашему поколению· 

{14}



Наше призвание и наше дело состоят в том, чтобы работать над 
философским развитием той существенной основы, которая проявилась 
с новой свежестью и новой силой в недавнее время. Ее обновление 
оказавшее ближайшим образом свое влияние в политической  
действительности, продолжает теперь далее проявляться в более  
серьезном отношении к нравственным и религиозным задачам и вообще, 
в требовании основательности и дельности, предъявляемом ко всем 
жизненным отношениям. Самая серьезная потребность есть  
потребность познания истины. Эта потребность, которая составляет отличие 
духовной природы от природы лишь чувствующей и наслаждающейся, 
образует именно поэтому глубочайшую сущность духа, она в себе, 
т. е. потенциально, составляет всеобщую потребность. Частью эту  
потребность сильнее пробудила серьезность, отличающая наше время, 
частью же эта потребность составляет отличительную черту немецкого 
духа. Что касается превосходства немцев в разработке философии, 
то состояние этой дисциплины и значение названия «философия» у 
других народов показывает, что название, правда, у них еще  
сохранилось, но это название получило другой смысл и самый  
предмет захирел и исчез, так что от него едва осталось воспоминание 
или смутное представление. Философия нашла себе убежище в  
Германии и живет только в ней. Нам вверено сохранение этого  
священного светоча, и мы должны оберегать его, питать его и заботиться 
о том, чтобы не угасло и не погибло самое высокое, чем может  
обладать человек, — самосознание своей сущности. Однако и в самой 
Германии до начала ее возрождения мысль стала столь плоской, 
что она считала доказанным и уверяла, что познание истины  
невозможно, что бог, сущность мира и духа непостижимы и непонятны; 
что дух должен остановиться на религии, а религия должна  
остановиться на вере, чувстве и чаянии без разумного знания.  
Представители этой плоской философии утверждали, что мы не можем  
познать природы абсолютного, природы бога и того, что есть истинного 
и абсолютного в природе и в духе, а частью можем познавать лишь 
отрицательное, лишь то, что ничто истинное не доступно познанию 
(пользуется же преимуществом быть доступным познанию одно лишь 
ложное, временное и преходящее), частью же мы можем познавать 
лишь внешнее,—следовательно, все то, что, собственно говоря, и 
представляет собою ложное, временное и преходящее, — именно  
исторические, случайные обстоятельства, при которых появилось это  
мнимое познание. К такому познанию следует и относиться чисто исто- 



{16}

рически и подвергать его с внешних сторон ученому критическому 
разбору, ибо к его внутреннему содержанию не может быть  
серьезного отношения. Представители этой точки зрения пошли так же 
далеко, как Пилат, римский проконсул, который, услышав из уст 
Христа слово истина, ответил вопросом: что есть истина? — вопросом, 
имевшим тот смысл, что он, Пилат, решил эту проблему и знает, что 
не существует познания истины. Таким образом то, что искони 
считалось наиболее недостойным и презренным, отказ от познания 
истины, возведено нашим временем в высший триумф духа. Сначала, 
при своем возникновении, отчаяние в силах разума еще  
сопровождалось печалью и скорбью, но вскоре нравственное и религиозное 
легкомыслие, к которому присоединилось поверхностное и плоское 
знание, называвшее себя просвещением, открыто и спокойно  
признало бессилие разума и высокомерно возгордилось совершенным 
забвением самых высоких интересов духа. Наконец, так называемая 
критическая философия дала этому неведению вечного и  
божественного возможность придерживаться своей позиции с чистой совестью, 
так как эта философия уверяет, будто ей удалось доказать, что мы  
ничего не можем знать относительно вечного и божественного. Это  
мнимое познание даже дерзнуло присвоить себе название философии, и 
ничего не могло быть желаннее для поверхностных умов и  
характеров, ничто не было столь охотно принято ими, как это учение о  
незнании, благодаря которому их собственная поверхностность и пустота 
оказывались чем-то превосходным, желанною целью и результатом 
всех интеллектуальных усилий. Что мы не знаем истины и что нам 
дано знать одни случайные и преходящие, т. е. ничтожные, явления,— 
вот то ничтожное учение, которое делало и делает наиболее шума и 
которое господствует теперь в философии. Можно сказать, что с тех 
пор, как философия начала развиваться в Германии, она никогда еще 
не находилась в столь печальном положении, ибо никогда еще такое 
воззрение, такое отречение от разумного познания не достигало столь 
широкого распространения, и не обнаруживало столь громадных  
притязаний. Это воззрение составляет наследие предшествующей эпохи и 
находится в разительном противоречии со здоровым, вновь возникшим 
субстанциальным духом нашего времени. Эту зарю нового здорового 
духа я приветствую, ее я призываю и я делаю дело этого нового духа, 
утверждая, что философия должна обладать содержанием, и развивая 
перед вами это содержание. Главным же образом я обращаюсь с этим 
призывом к юношеству, ибо юность есть та счастливая пора жизни, 

{16}



когда человек еще не находится в плену у системы ограниченных 
целей, ставимых перед ним внешними нуждами, когда он способен 
свободно отдаваться бескорыстным научным занятиям и когда,  
наконец, он еще не подпал под влияние отрицательного духа суетности, 
бессодержательности чисто критических исследований. Здоровое еще 
сердце дерзает желать истины, а философия живет в царстве истины, 
строит его, и. занимаясь ее изучением, мы становимся причастны этому 
царству. Все что есть истинного, великого и божественного в жизни, 
становится таковым через идею, и цель философии состоит в том, чтобы 
постигнуть идею в ее истинном образе и всеобщности. Природа связана 
тем ограничением, что она может осуществлять разум только с  
необходимостью; но царство духа есть царство свободы. Все, что  
объединяет человеческую жизнь, что обладает ценностью и признается  
таковой, имеет духовную природу, и это царство духа существует 
только посредством осознания истины и права, посредством  
постижения идей.

Я смею желать и надеяться, что мне удастся приобрести и  
заслужить ваше доверие на том пути, на который мы вступаем. Пока я 
могу требовать от вас только того, чтобы вы принесли с собою доверие 
к науке, веру в разум, доверие к самим себе и веру в самих себя.

Дерзновение искания истины, вера в могущество разума есть первое 
условие философских занятий. Человек должен уважать самого себя 
и признать себя достойным наивысочайшего. Какого высокого  
мнения мы ни были бы о величии и могуществе духа, оно все же будет 
недостаточно высоким. Скрытая сущность вселенной не обладает в 
себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление 
дерзновению познания, она должна перед ним открыться,  
развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать 
ему наслаждаться ими.

Введение.

§ 1.

Философия лишена того преимущества, которым обладают  
другие науки. Она не может исходить из предпосылки, что ее предметы 
непосредственно признаны представлением и что ее метод познания 
в отношении исходного пункта и дальнейшего развития заранее 
определен. Предметы, которые она изучает, правда, те же, что и  
предметы, трактуемые религией. Философия и религия имеют своим  
предметом истину и именно истину в высшем смысле этого слова, —в том 
смысле, что бог, и только он один, есть истина. Обе далее занимаются 
областью конечного, природою и человеческим духом, и их отношением 
друг к другу и к богу, как к их истине. Философия может,  
следовательно, предполагать знакомство с ее предметами, и она даже должна 
предполагать его, также как и интерес к ее предметам, хотя бы уже по 
одному тому, что сознание по времени составляет себе представления 
о предметах раньше, чем их понятия, и, только проходя через  
представления и обращая на них свою деятельность, мыслящий дух  
возвышается к мыслящему познанию и достижению посредством понятий.

Но, когда приступают к мыслящему рассмотрению предметов, 
то вскоре обнаруживается, что оно содержит в себе требование  
показать необходимость своего содержания и доказать как самое бытие, 
так и определения своих предметов. Таким образом оказывается, что 
того первоначального знакомства с этими предметами, какое дают 
представления, недостаточно, и не должно делать или допускать  
никаких бездоказательных предположений или утверждений. Вместе 
с этим, однако, обнаруживается затруднение, которое состоит в том, 
что философия должна ведь с чего-то начать, между тем как всякое 
начало, будучи непосредственным, допускает некое предположение, 
или, вернее, уже само по себе есть такое предположение.

Логика. 2 

{18}


§ 2.