1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44
приписывается Диогену Синопскому (Кинику), правда менее достоверным
источником — Диогеном Лаэртским (Диог. Л., VI, 53); думается, нет
причин, почему бы Диоген Киник также не мог использовать этот
аргумент.) Я считаю, что мы вполне можем положиться на Симпликия
(который, по-видимому, имел доступ к Теофрасту), учитывая, что
собственное свидетельство Аристотеля в «Метафизике» (см., в частности,
1043b 24) хорошо согласуется с антиэссенциализмом Антисфена.
Два отрывка из «Метафизики», в которых Аристотель упоминает возражения
Антисцbена на эссенциалистскую теорию определений, представляют
значительный интерес. В первом («Метафизика», 1024b 32) мы узнаем, что
Антисфен подымал тему, обсуждавшуюся в прим. 44 (1) к настоящей
главе. Речь идет о том, что не существует способа различения
«истинных» определений (например, термина «щенок») от «ложных»
определений, поскольку два явно противоречащих друг другу определения
просто могут означать разные сущности: «щенок1» и «щенок2». В таком
случае нет никакого противоречия и вряд ли вообще можно говорить о
существовании ложных предложений. «Антисфен, — пишет Аристотель, — был
чрезмерно простодушен, когда полагал, что об одном может быть
высказано только одно, а именно единственно лишь его собственное
наименование (logos), откуда следовало, что не может быть никакого
противоречия, да пожалуй, что и говорить неправду — тоже». (Этот
отрывок обычно интерпретируется как изложение собственной позитивной
теории Антисфена, а не как его критика теории определений. Однако
такая интерпретация пренебрегает контекстом Аристотеля. Весь отрывок
посвящен обсуждению возможности ложных определений, т.е. именно той
проблеме, которая приводит, принимая во внимание неадекватность теории
интеллектуальной интуиции, к трудностям, описанным в прим. 44 (1) к
настоящей главе. Из аристотелевского текста ясно вытекает, что он был
озабочен как самими этими проблемами, так и отношением к ним
Антисфена.) Второй отрывок («Метафизика», 1043b 24) также согласуется
с критикой эссенциалистских определений, которую мы дали в этой
главе. Этот отрывок показывает, что Антисфен критикует
эссенциалистские определения как бесполезные, как только заменяющие
короткий текст более длинным. Он также показывает, что Антисфен очень
мудро допускал, что хотя заниматься определениями бесполезно, вполне
можно описывать или объяснять вещь, ссылаясь на ее сходство с уже
известной вещью, или, если она сложная, объясняя, из каких частей она
состоит. «Поэтому имеет некоторое основание, — пишет Аристотель, —
высказанное сторонниками Антисфена и другими столь же мало сведующими
людьми сомнение относительно того, можно ли дать определение сути
вещи» (или того, «что есть» вещь), «ибо определение — это-де
многословие, но какова вещь — это можно действительно объяснить;
например, нельзя определить, что такое серебро, но можно сказать, что
оно подобно олову». Из этого учения следует, замечает Аристотель, «что
для одних сущностей определение и обозначение иметь можно, скажем, для
сложной сущности, все равно, воспринимаемая ли она чувствами или
постигаемая умом; а для первых элементов, из которых она состоит, уже
нет…» (В последующем Аристотель сбивается с пути, пытаясь связать этот
аргумент со своим учением, согласно которому определяющая формула
состоит из двух частей — рода и вида, которые соотнесены и объединены
подобно материи и форме.)
Я уделил внимание этим вопросам потому, что, как мне кажется, враги
Антисфена, например, Аристотель (см. «Топика», I, 104b 21), цитировали
его в такой манере, которая производила впечатление, будто изложенное
является не критикой эссенциализма, а описанием собственных позитивных
воззрений Антисфена. Это впечатление вызвано тем, что при цитировании
утверждений Антисфена их смешивали с другим учением, которое,
вероятно, также принадлежит Антисфену. Я имею в виду ту простую
теорию, согласно которой мы должны выражаться ясно, используя каждый
термин только в одном значении, и в результате мы сможем избежать всех
тех трудностей, преодоление которых с помощью теории определений
оказалось безуспешным.
Как уже отмечалось, в силу скудости имеющихся в нашем распоряжении
свидетельств рассматриваемая нами проблема весьма запутанна. Однако я
полагаю, что Дж. Гроут в основном прав, когда он характеризует «этот
спор между Антисфеном и Платоном» как «первый протест номинализма
против доктрины крайнего реализма» (или в нашей терминологии —
крайнего эссенциализма). Думается, следует защитить позицию Дж. Гроута
от критики Дж. Филда (G. С. Field. Plato and His Contemporaries,
p. 167), согласно которой «совершенно неверно» характеризовать
Антисфена как номиналиста.
В поддержку моей характеристики взглядов Антисфена я могу заметить,
что очень похожие аргументы были использованы Декартом против
схоластической теории определений (см. R. Descartes. The Philosophical
Works, translated by E. S. Haldane and W. D. Ross, 1911, vol. 1,
p. 317) и не в столь четкой форме Локком (J. Locke. Essay, Book III,
ch. III, § 11 до ch. IV, § 6, а также ch. X, § § 4-11 и особенно IV, §
5). Однако и Декарт, и Локк остались эссенциалистами. Сам эссенциализм
был подвергнут критике Гоббсом (см. прим. 33 к настоящей главе) и
Беркли, который может быть охарактеризован как один из первых
«методологических номиналистов», причем эта его позиция совершенно
независима от его онтологического номинализма; см. также прим. 7 (2) к
гл. 25.
(2) Из других критиков платоновско-аристотелевской теории определений
я упомяну только Феопомпа (цитируемого в Эпиктет, II, 17, 4-10 —
см. С. Crote. Plato, I, p. 324). Я считаю вполне вероятным, что,
вопреки общепринятому взгляду, Сократ не был сторонником теории
определений. То, что его интересовало в этой связи, — это критика
возможности решения этических проблем на вербальном уровне. И поэтому
сократовы так называемые пробные, предварительные определения
этических терминов, учитывая их отрицательные результаты, вполне могли
представлять собой попытку разрушить вербалистские предрассудки.
(3) Хочу добавить здесь, что — несмотря на всю мою критику — я вполне
готов признать заслуги Аристотеля. Он был отцом логики и вплоть до
«Principia Mathematica» Б. Рассела и А. Уайтхеда о всей логике можно
сказать, что она была разработкой и обобщением аристотелевских
начал. (Новая эпоха в логике началась, по моему мнению, не с так
называемых «неаристотелевских» или «многозначных» систем, а, скорее, с
ясного различения между «объектным языком» и «метаязыком».) К тому же
величайшей заслугой Аристотеля была попытка смягчить (tame) идеализм
на основе подхода к нему с точки зрения здравого смысла, который
полагает, что только индивидуальные вещи «действительны» (а «формы» и
«материя» — лишь их аспекты или абстракции). И все же именно
этот подход привел к тому, что Аристотель даже не попытался решить
платоновскую проблему универсалий (см. прим. 19 и 20 к гл. 3 и
соответствующий текст), т.е. проблему объяснения того, почему
некоторые вещи сходны друг с другом, а другие нет. Действительно,
почему бы не быть столь же многим различным аристотелевским сущностям
в вещах, сколько есть самих вещей?
11.55
Влияние платонизма на «Новый Завет», особенно на «Евангелие от
Иоанна», очевидно. Это влияние менее заметно в предшествующих
«Евангелиях», хотя я не утверждаю, что оно совсем в них
отсутствует. Тем не менее «Евангелия» проявляют явную
антиинтеллектуалистскую и антифилософскую тенденцию. Они избегают
всякого обращения к философскому размышлению и определенно направлены
против учености и диалектики, например против «книжников». Однако
ученость в этот период означала интерпретацию писаний в диалектическом
и философском, в частности неоплатоническом, ключе.D.d
11.56
Проблема национализма и преодоления еврейского племенного строя
посредством интернационализма играет важнейшую роль в ранней истории
христианства. Эхо этой борьбы можно найти в «Деяниях святых Апостолов»
(см. Деян., особенно 10, 15 и след.; 11, 1-18; см. также Матф. 3, 9, и
полемику против племенных табу в Деян. 10, 10-15). Интересно, что эта
проблема рассматривается в Библии вместе с социальной проблемой
богатства и нищеты и с проблемой рабства — см. «Послание к галатам»
(Гал. 3, 28) и особенно «Деяния святых Апостолов» (Деян. 5, 1-11), где
сохранение частной собственности описывается как нравственный
грех. Весьма интересно, что в гетто Восточной Европы вплоть до 1914
г. и даже позднее сохранялись остановленные и застывшие формы
еврейского племенного строя. (Ср. с тем способом, при помощи которого
шотландские племена пытались цепляться за свою племенную жизнь.)
11.57
Цитата заимствована из А. Toynbee. A Study of History, vol. VI,
p. 202.D.e В этом отрывке речь
идет о мотивах преследования христианства римскими правителями,
которые обычно были очень терпимы в делах религии. «Элементом
христианства, — пишет Тойнби, — особенно нетерпимым для имперского
правительства, был отказ христиан признать, что правительство имеет
право заставлять своих подданых действовать против своей совести…
Столь далекое от стремления к пропаганде христианства мученичество
оказалось наиболее эффективным средством обращения…»
11.58
По поводу юлиановской неоплатонической антицеркви с ее платонизирующей
иерархией и борьбой против «атеистов», т.е. христианства, см.,
например, А Toynbee, op. cit., vol. V, pp. 565 и 584. Я позволю себе
процитировать отрывки из Дж. Геффкена (цитируемого А. Toynbee,
loc. cit.): «У Ямвлиха» (языческого философа, приверженца мистики
чисел и основателя сирийской школы неоплатонизма, жившего около 300
г. н. э.) «индивидуальный религиозный опыт… полностью устраняется. Его
место занимает мистическая церковь с ее таинствами, которые по своей
скрупулезной точности в следовании формам культа, ритуалу были почти
неотличимы от магии, и с ее священством… Юлиановские идеи возвышения
священников в точности воспроизводят… точку зрения Ямвлиха, чей
энтузиазм по отношению к священникам, к мелочам формы культа и к
систематической ортодоксальной доктрине заложил фундамент построения
языческой церкви». Мы можем распознать в этих принципах сирийского
платоника и Юлиана развитие истинно платоновской (и, возможно,
позднеиудейской — см. прим. 56 к настоящей главе) тенденции
сопротивления революционной религии индивидуальной совести и
человечности путем остановки любых изменений и введения жесткой
идеологии, чистота которой поддерживается кастой философов-священников
и строгими табу. (См. текст к прим. 14 и 18-23 к гл. 7 и главу 8, в
частности текст к прим. 34.) Юстиниановское преследование нехристиан и
еретиков и запрет языческой философии в 529 г. завершили этот
процесс. Теперь уже христианство стало использовать тоталитарные
методы и контролировать совесть посредством насилия. Наступало
средневековье.
11.59
О сделанном А. Тойнби предостережении против интерпретации подъема
христианства в смысле совета В. Парето (о котором говорится, в
частности, в прим. 65 к гл. 10 и прим. 1 к гл. 13) см., например,
А. Тоуnbее. A Study of History, vol. V, p. 709.
11.60
По поводу циничной доктрины Крития, Платона и Аристотеля, согласно
которой религия является опиумом для народа, см. прим. 5-18 (особенно
15 и 18) к гл. 8 (см. также Аристотель. «Топика», 1, 2, 101а 30 и
след.) О позднейших примерах (Полибий и Страбон) см., например,
А. Тоуnbее, op. cit., vol. V, p. 646 и след., р. 561. Тойнби цитирует
Полибия (Полибий. «История», VI, 56): «Пункт, в котором римская
конституция превосходит все остальные, можно прежде всего обнаружить,
по моему мнению, в ее трактовке религии… Римлянам удалось выковать
главную скрепу их социального строя… из предрассудка» и т. л. Он также
цитирует Страбона: «Толпу… нельзя заставить слушаться голоса
философского разума… Обращаясь с людьми этого сорта, вы не сможете
обойтись без предрассудков» и т. п. Учитывая длинный ряд философов,
которые, находясь под влиянием Платона, учат, что религия есть «опиум
для народа», я отказываюсь понимать, каким образом приписывание
похожих мотивов Константину может характеризоваться как
анахронизм.
Следует заметить, что человек, на отсутствие исторического чувства у
которого намекает в своем сочинении А. Тойнби, является грозным
оппонентом — это лорд Эктон, который пишет (см. J. Acton. History of
Freedom, 1909, p. 30 и след., курсив мой) об отношении Константина к
христианам: «Константин, приняв их веру, не намеревался ни отбросить
политическую стратегию своих предшественников, ни отказываться от
привлекательности произвольной авторитарной власти, но только усилить
свой трон при помощи религии, которая поразила мир своей силой
сопротивления…»
11.61
Я восхищаюсь средневековыми соборами не меньше других и вполне готов
признать величие и уникальность средневекового ремесла. Однако я
полагаю, что эстетизм никогда нельзя использовать как аргумент против
гуманизма.
Восхваление средних веков, по-видимому, началось с романтического
движения в Германии и стало модным вместе с возрождением этого
романтического движения, свидетелем которого мы, к несчастью, являемся
в настоящее время. Это движение, конечно, является
антирационалистским. В главе 24 мы рассмотрим романтическое движение в
несколько ином аспекте.
Две установки по отношению к средним векам — рационалистская и
антирационалистская — соответствуют двум интерпретациям истории
(см. главу 25).
(1) Рационалистская интерпретация истории с надеждой смотрит на те
периоды, в которые человек пытался рационально относиться к своим
делам. Она видит в Великом поколении, особенно в Сократе, в раннем
христианстве (вплоть до Константина), в Ренессансе и периоде
Просвещения, в современной науке слагаемые часто прерываемого
движения, попытки людей освободить себя, вырваться из клетки закрытого
общества и создать открытое общество. Рационалистская интерпретация
истории осознает, что это движение не является проявлением «закона
прогресса» или чего-либо аналогичного. Такое движение зависит только
от нас самих и, наверняка, исчезнет, если мы не защитим его от его
антагонистов, а также от нашей лени и праздности. Эта интерпретация
видит в промежуточных периодах истории темные эпохи с их авторитетами,
исповедующими платонизм, с их иерархией священников и племенными
рыцарскими орденами.
Классическая формулировка этой интерпретации была дана лордом Эктоном
(J. Acton, op. cit., p. 1; курсив мой): «Свобода, — пишет он, — так
же, как религия, была и движущей силой добрых дел, и общепринятым
оправданием преступлений с того самого времени, как ее семена были
посеяны в Афинах две тысячи пятьсот шестьдесят лет тому назад… В
каждую эпоху своего прогресса она была окружена своими естественными
врагами: невежеством и предрассудками, страстью к завоеваниям и
любовью к праздности, стремлением сильных к власти, а бедных — к
еде. В течение длительных периодов она была вообще устранена… Ни одно
препятствие не было столь постоянным и столь труднопреодолимым, как
неопределенность и путаница относительно самой природы свободы. Если
враждебные интересы принесли много вреда, то ложные идеи принесли его
еще больше».
Удивительно, насколько сильно чувство тьмы господствовало в темные
эпохи истории. Наука и философия этих эпох были охвачены чувством, что
истина однажды уже была достигнута, но затем утеряна. Это чувство
выражено в вере в утерянный секрет древнего философского камня и в
древнюю мудрость астрологии, равно как и в вере в то, что новая идея
не может иметь никакой ценности и что любая идея требует опоры на
древний авторитет (авторитет Аристотеля или Библии). Кстати, люди,
которые считали, что секретный ключ к мудрости был потерян в прошлом,
были правы. Действительно, ведь этот ключ есть не что иное, как вера в
разум и свободу. Это — свободное соревнование мысли, которая не может
существовать без свободы мысли.
(2) Другая интерпретация согласуется с трактовкой А. Тойнби греческого
и современного рационализма (со времен Ренессанса) как отклонения от
истинного пути веры. «На взгляд современного писателя, — пишет Тойнби
(A Toynbee. A Study of History, vol. V, p. 6 и след., note; курсив
мой), — общий элемент рационализма, который можно различить в
эллинской и в западной цивилизациях, не является столь отличительным,
чтобы отделить эту пару обществ от всех остальных обществ… Если мы
рассмотрим христианский элемент в нашей западной цивилизации как ее
сущность, то наше возвращение к эллинизму следует рассматривать не как
реализацию потенциала западного христианства, а как отклонение от
собственного пути западного развития — фактически, как ложный шаг,
который, может быть, можно сейчас совершить, а, может быть, уже и
нельзя».
В противоположность А. Тойнби, я ни на минуту не сомневаюсь, что
вполне возможно вновь совершить этот шаг и вернуться в клетку — к
угнетению, предрассудкам, эпидемиям средних веков. Однако я убежден»
что лучше этого не делать. И я утверждаю, что то, что мы действительно
должны сделать, мы должны сделать сами, свободно приняв свои решения,
а не при помощи историцистского эссенциализма или, как подсказывает
А. Тойнби (см. также прим. 49 (2) к этой главе), при помощи решения
«вопроса о том, какова сущностная характеристика западной
цивилизации».
(Только что процитированные отрывки из А. Тойнби представляют собой
части его ответа на письмо д-ра Э. Бивена. Это письмо Э. Бивена —
первое из двух писем, цитируемых А. Тойнби, очень ясно, как мне
кажется, излагает то, что я называю рационалистской
интерпретацией.)
11.62
См. N. Zinsser. Rats, Lice, and History, 1937, pp. 80 и 83; курсив
мой.
Что касается моего замечания в тексте в конце настоящей главы о том,
что наука и мораль Демокрита все еще с нами, могу отметить, что прямые
исторические связи ведут от Демокрита и Эпикура через Лукреция не
только к Гассенди, но, безусловно, также и к Локку. «Атомы и пустота»
— таково характерное выражение, использование которого всегда говорит
о том, что мы имеем дело с этой традицией. Как правило, естественная
философия «атомов и пустоты» сочетается с нравственной философией
альтруистического гедонизма и утилитаризма. В отношении гедонизма и
утилитаризма я полагаю, что необходимо сменить традиционно
приписываемый им принцип «максимизируй удовольствие!» на принцип
«минимизируй страдание!», который, как представляется, находится в
большем согласии с оригинальными взглядами Демокрита и Эпикура, более
скромен и значительно более актуален. Я полагаю (см. главы 9, 24 и
25), что не только невозможно, но даже опасно пытаться максимизировать
удовольствие или счастье людей, поскольку такие попытки с
неизбежностью ведут к тоталитаризму. Я не думаю, чтобы большинство из
последователей Демокрита (вплоть до Бертрана Рассела, который также
интересовался атомами, геометрией и гедонизмом) не возражали бы против
предложенной переформулировки исповедуемого ими принципа удовольствия
при условии, что его понимают именно в указанном нами смысле, а не
принимают за критерий нравственности.
Примечания к главе 12
Общее примечание к этой главе. В примечаниях во всех случаях, когда
это возможно, я ссылаюсь на Selections, т.е. на
G. W. F. Hegel. Selections. Ed. by J. Loewenberg, 1929. (Из «The
Modern Student's Library of Philosophy».) Это прекрасно подобранные и
легко доступные избранные места из сочинений Гегеля содержат большое
число наиболее характерных гегелевских отрывков, так что во многих
случаях цитаты можно выбирать непосредственно из этого
источника. Цитаты из «Selections» будут, однако, сопровождаться
ссылками на издания оригинальных текстов. Где возможно, я ссылаюсь на
«WW», т.е. на Hegel's Saemtliche Werke. Hrsg. von
H. Glockner. Stuttgart, 1927 и далее. Посмертное дополненное издание
«Энциклопедии философских наук» не включено в «WW» и будет
цитироваться как «Encycl. 1870»,
т.е. G. W. F. Hegel. Encyclopaedie. Hrsg. von K. Rosenkranz. Berlin,
1870. Места из гегелевской «Философии права» цитируются путем указания
номеров соответствующих параграфов, а буква LD.f указывает, что цитируемое место взято из
лекционных заметок, добавленных Э. Ганзом в его издании «Философии
права» 1833 года. Я не всегда принимаю терминологию переводчиков.D.g
12.1
Это утверждение содержится в диссертации Гегеля «Об орбитах планет»
(De Orbitis Planetarum, 1801). Между тем 1 января 1801 г.была открыта
малая планета Церея.
12.2
Демокрит, фрагмент 118 (D2) (русский перевод: С. Я. Лурье. Демокрит:
Тексты. Перевод. Исследования. Л., Наука, 1970, с. 198); см. также
текст к прим. 29 к гл. 10.
12.3
См. A. Schopenhauer. Grundprobleme. 4th ed., 1890, S. 147; см. также
прим. 53 к гл. 11.D.h
12.4
(ЭНЦ, 2; 203). Вся «Философия природы» полна таких
дефиниций. Г. Стаффорд Хатфилд, к примеру, следующим образом переводит
(ср. его перевод с переводом В. Bavink. The Anatomy of Modern Science,
p. 30) гегелевское определение теплоты: «Heat is the self-restoration
of matter in its formlessness, its liquidity the triumph of its
abstract homogeneity over specific definiteness, its abstract, purely
self-existing continuity, as negation of negation, is here set as
activity» («Теплота есть возвращение материи в свою бесформенность, в
свою текучесть, торжество ее абстрактной гомогенности над
специфическими свойствами; ее абстрактная, только в-себе существующая
как отрицание отрицания непрерывность здесь положена как активность»
(ЭНЦ, 2; 204)). Такой же характер носит гегелевское определение
электричества (ЭНЦ, 2; 295).
Относительно следующей цитаты см. Hegel's Briefe. Bd. 1, S. 373,
цитируется no W. Wallace. The Logic of Hegel, p. XIV и след; курсив
мой (цит. по русскому переводу: Г. Гегель. Работы разных
лет. Т. 2. М., Мысль, 1973, с. 345).
12.5
См. R. Falkenberg. History of Modern Philosophy. 6th German ed., 1908,
S. 612; ср. английский перевод, выполненный Г. Э. Армстронгом
(Н. Е. Armstrong, 1895, р. 632).
12.6
Я имею в виду различные философии «эволюции», «прогресса» или
«змерджентности», такие, которые построены А. Бергсоном,
С. Александером, фельдмаршалом Я. Смэтсом и А.Н. Уайтхедом.
12.7
Соответствующее место из «Философии права» цитируется и анализируется
в прим. 43 (2) к настоящей главе.
12.8
Восемь цитат, приведенных в этом абзаце, взяты из Selections, 389 (=
WW, VI, 71), 447, 443, 446 (три цитаты); 388 (две цитаты) (= WW, XI,
70). Цитаты заимствованы из «Философии права» ( § § 272П, 258П, 269П,
270П); первая и последняя — из «Философии истории» (русский перевод
этих цитат см. (ФИ, 38); (ФП, 284, 293, 305); (ФИ, 38, 37)).
По поводу гегелевского холизма и его органической теории государства
см., например, его ссылку в «Философии права», § 269П на Менения
Агриппу (см. Livy, II, 32; русский перевод: Тит Ливий. История Рима от
основания города. Т. 1. М., Наука, 1989, с. 89; критику этой теории
см. прим. 7 к гл. 10). См. также классическую гегелевскую формулировку
противоположности между силой организованного, органичного целого и
бессильной «толпой, множеством расщепленных атомов» (ФП, 332) в конце
§ 290П (см. также прим. 70 к настоящей главе).
Два других очень важных пункта, в которых Гегель принимает
политическое учение Платона, таковы: (1) Теория Одного, Нескольких и
Многих — см., к примеру, «Философию права», § 273: «Монарх — один; в
правительственной власти выступает несколько человек, а в
законодательной власти — вообще множество» (ФП, 312); ссылка на
«многих» встречается также в § 301 и далее. (2) Теория
противоположности между знанием и мнением (см. обсуждение свободы
мысли в «Философии права», § 270 в тексте нашей книги между прим. 37 и
38 к настоящей главе). Эту противоположность Гегель использовал для
характеристики общественного мнения как «мнения многих», отмечая
«случайность мнения, его невежество и извращенность» (см. «Философия
права», § 316 и далее, и прим. 76 к настоящей главе).
По поводу интересной критики Гегелем Платона и еще более интересного
диалектического выверта, который Гегель совершает со своей собственной
критикой, см. прим. 43 (2) к настоящей главе.
12.9
В связи с этими замечаниями см., в частности, главу 25.
12.10
См. Selections, XII (утверждение Дж. Лозенберга из «Введения» к
«Selections»).
12.11
Я имею в виду не только его непосредственных философских
предшественников (Фихте, Шлегеля, Шеллинга и особенно Шлейермахера)
или его античные источники (Гераклита, Платона, Аристотеля), но также
и особенно Руссо, Спинозу, Монтескье, Гердера, Берка (см. раздел IV
этой главы) и поэта Шиллера. Очевидно, что Гегель многим обязан Руссо,
Монтескье (см. Сh. Montesquieu. The Spirit of the Laws, XIX, p. 4 и
след.; русский перевод в: Ш. Монтескье. Избранные произведения. М.,
1955, с. 159-733) и Гердеру за его «Дух нации» (J. С. Herder. Spirit
of the Nation). Его отношение к Спинозе носит иной характер. Он
принимает или, скорее, приспосабливает к своей философии две важные
идеи детерминиста Спинозы. Первая — идея О том, что нет иной свободы,
кроме рационального познания необходимости всех вещей, и нет власти,
которую разум при помощи познания может приобрести над страстями. Эта
идея была развита Гегелем в тождестве разума (или «Духа») со свободой
и в его учении о том, что свобода есть истина необходимости
(Selections, 213, Encycl. 1870, 154).
Вторая идея связана со спинозовским достаточно странным моральным
позитивизмом — его теорией о том, что право на стороне силы (might is
right). Эту идею Спиноза пытался использовать против того, что он
называл тиранией, т.е. попыткой забрать в свои руки больше власти, чем
позволяют пределы реальной власти правителя. Главной заботой Спинозы
была свобода мысли. Он учил, что правителю нельзя подавлять мысли
людей (поскольку мысли свободны), а попытка достичь невозможного
представляет собой тиранию. Опираясь на эту теорию, Спиноза построил
свою поддержку власти светского государства (которое, как он наивно
надеялся, не будет урезать свободу мысли) против церкви. Гегель также
поддерживал государство в противовес церкви и лицемерно признавался в
любви к свободе мысли, великое политическое значение которой он
понимал (см. «Предисловие» к «Философии права»). Однако одновременно
он извратил эту идею, заявляя, что государство должно решать, что
является истинным, а что ложным, и может подавлять то, что ему
представляется ложным (см. обсуждение этих вопросов в «Философии
права», § 270 и в тексте настоящей книги между прим. 37 и 38 к этой
главе). От Шиллера Гегель позаимствовал (кстати, без благодарности или
даже указания на то, что он цитирует) его знаменитое изречение
«Всемирная история есть всемирный суд». Это изречение (см. в конце §
340 «Философии права»; см. также текст к прим. 26 к настоящей главе)
заключает в себе значительную часть гегелевской историцистской
политической философии, не только его почитание успеха, а поэтому и
силы, но также его своеобразный моральный позитивизм и его теорию
разумности истории.
Вопрос о влиянии Вико на Гегеля, по-видимому, остается открытым
(немецкий перевод «Новой науки» Дж. Вико (С. Vico. New Science),
выполненный Вебером, был опубликован в 1822 г.).
12.12
А. Шопенгауэр был горячим поклонником не только Платона, но также и
Гераклита. Он считал, что большинство обжирается как скоты; он
принимал изречение Бианта «Все люди порочны» в качестве своего девиза;
он считал, что платоновская аристократия является наилучшим видом
правления. В то же время А. Шопенгауэр ненавидел национализм, особенно
немецкий национализм, и был космополитом. Его страх и ненависть к
революционерам 1848 г. — выражение А. Шопенгауэром этих эмоций
производит отталкивающее впечатление — частично могут быть объяснены
его опасением, что при «правлении толпы» он потеряет свою
независимость, а частично его ненавистью к националистической
идеологии этого движения.
12.13
По поводу предложенного А. Шопенгауэром эпиграфа к философии Гегеля
(заимствованного из «Цимбеллина», акт V, сцена 4) см. его работу «Воля
в природе» A. Schopenhauer. Will in Nature. 4th ed., 1878, S. 7). Две
следующие цитаты заимствованы из A. Schopenhauer. Werke. 2nd ed.,
1888, Bd. V, S. 103 и след., и Bd. II, S. XVII и след. (т.е. из
«Предисловия» ко второму изданию «Мир как воля и представление»;
курсив мой). Я полагаю, что каждый, кто изучал А. Шопенгауэра, должен
попасть под впечатление от его искренности и правдивости. См. также
высказывание С. Кьеркегора, цитированное в тексте к прим. 19 и 20 к
гл. 25.
12.14
Первой публикацией Ф. Швеглера (1839) было эссе, посвященное памяти
Гегеля. Приводимая в тексте цитата заимствована из его «Истории
философии» (F. С. A. Schwegler. History of Philosophy. Transl. by
J. H. Stirling, 7th ed., p. 322.)
12.15
«Английскому читателю Гегель был впервые представлен в развернутом
изложении принципов его философии доктором Хатчинсоном Стирлингом», —
пишет Э. Кэйрд (Е. Caird. Hegel, 1883, p. VI), что свидетельствует о
том, что Стирлинг принимался вполне всерьез. Следующая цитата
заимствована из стирлинговских «Annotations» к швенглеровской «History
of Philosophy», p. 429. Хочу отметить также, что эпиграф к настоящей
главе взят из этой же работы, р. 441.
12.16
Дж. X. Стирлинг пишет (J. Н. Stirling. Annotations, p. 441): «В
конечном счете, величайшей ценностью для Гегеля был добрый гражданин и
для того, кто уже был таковым, по мнению Гегеля, не было
необходимостью обращаться к философии. Так, он говорит господину Дюбо,
который писал ему по поводу своих затруднений с его системой, что как
добропорядочный глава дома и отец семейства, обладающий твердой верой,
он вполне на уровне и может считать все остальное, включая и
философию, только… интеллектуальной роскошью». Таким образом, согласно
Стирлингу, Гегель был заинтересован не в прояснении трудностей своей
системы, а только в обращении «плохих» граждан в «хороших».
12.17
Следующая цитата заимствована из J. Н. Stirling, op. cit., p. 444 и
след. После того, что процитировано в тексте, Стирлинг продолжает так:
«Я многому научился у Гегеля и всегда с благодарностью признаю
это. Моя позиция по отношению к Гегелю всегда была просто позицией
человека, который, превращая непонятное в понятное, служил бы тем
самым общественным интересам». И он заканчивает этот абзац, говоря:
«Мою общую цель… я считаю тождественной с гегелевской… а именно —
целью христианского философа».
12.18
См., к примеру, «Учебник марксистской философии» (A Textbook of
Marxist Philosophy).
12.19
Я заимствовал этот отрывок из весьма интересного исследования
Э. Андерсона «Национализм и культурный кризис в Пруссии, 1806-1815»
(Е. Anderson. Nationalism and the Cultural Crisis in Prussia,
1806-1815. 1939, p. 270). Андерсоновский анализ национализма носит
критический характер. Э. Андерсон явно признает невротический и
истерический элемент в нем (см., к примеру, р. 6 и след.). И все же я
не могу полностью согласиться с его установкой. Ведомый, как я
предполагаю, свойственным историкам стремлением к объективности, он,
на мой взгляд, принимает националистическое движение слишком
всерьез. В частности, я не могу согласиться с его осуждением короля
Фридриха Вильгельма IIII за его непонимание националистического
движения. «У Фридриха Вильгельма III недостало способности к
восприятию величия, — пишет Андерсон на р. 271, — ни в идеальной
форме, ни в действиях. Курс на национализм, который возникающая
немецкая литература и философия раскрыли столь блестяще для других,
остался закрытым для него». Заметим, однако, что большая часть лучшей
немецкой литературы и философии была антинационалистическими: Кант и
Шопенгауэр оба были антинационалистами и даже Гете сторонился
национализма. Поэтому несправедливо требовать от кого бы то ни было, а
в особенности от простого, искреннего, консервативного человека, каким
был король, чтобы он восхищался пустозвонством Фихте. Многие могут
согласиться с королевским утверждением об «эксцентричном популярном
бумагомарании» (loc. cit). Хотя я согласен с тем, что консерватизм
короля, безусловно был его слабой стороной, я чувствую величайшее
уважение перед его простотой и его отказом поддержать
националистическую истерию.
12.20
Selections, XI (утверждение Дж. Ловенберга из «Введения» к
«Selections»).
12.21
См. прим. 19 к гл. 5 и прим. 18 к гл. 11 и соответствующий текст.
12.22
Эта цитата взята из Selections, 103 (= WW, III, 116) (русский
перевод: Г. Гегель. Философская пропедевтика // Работы разных
лет. Т. 2. М., Мысль, 1973, с. 94); следующая цитата из Selections,
130 (= G. W. F. Hegel. Werke. Berlin und Leipzig, 1832-1887, vol. VI,
224). Последняя цитата в этом абзаце взята из Selections, 131 (=
Werke, 1832-1887, VI, 224-225).
12.23
Selections, 103 (= WW, III, 116) (русский перевод:
Г. Гегель. Философская пропедевтика, с. 94).
12.24
Selections, 128 (= WW, III, 141) (русский перевод:
Г. Гегель. Философская пропедевтика, с. 121).
12.25
В этой связи я обращаюсь к А. Бергсону и в особенности к его
«Творческой эволюции» (A. Bergson. Creative Evolution. Engl,
transl. by A. Mitchell, 1913). (Думается, что гегельянский характер
этой работы недостаточно раскрыт.) Действительно, характерные для
А. Бергсона ясность и осмысленное изложение мыслей иногда затрудняют
понимание того, насколько многим его философия обязана Гегелю. Однако
если мы вспомним, к примеру, что А. Бергсон учит, что сущность есть
изменение, или если мы читаем пассажи, подобные содержащимся на
pp. 275 и 278 «Creative Evolution» (русский перевод:
А. Бергсон. Творческая эволюция // Собрание сочинений. Т. 1. Спб.,
1913, с. 231, 233), то остается мало почвы для сомнений в этом.
«Столь же существенным является движение, направленное к рефлексии, —
пишет Бергсон. — Если наш анализ правилен, то в начале жизни [имеется]
сознание, или, вернее, сверхсознание… Сознание точно соответствует той
возможности выбора, которою располагает живое существо; оно соразмерно
той полосе возможных действий, которая окружает реальные действия:
сознание есть синоним изобретательности и свободы» (курсив
мой). Отождествление сознания (или «духа») со свободой представляет
собой гегельянский вариант Спинозы. Влияние Гегеля на Бергсона
настолько сильно, что у Гегеля можно найти теории, которые я склонен
рассматривать как «безошибочно бергсоновские», например, «Дух по
существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим
действием, своим произведением» (Selections, 435 = WW, XI, 113) — (ФИ,
70).
12.26
См. прим. 21-24 к гл. 11 и соответствующий текст. Другой характерный
пассаж таков: «В принципе развития содержится и то, что в основе лежит
внутреннее определение, существующая в себе предпосылка, которая себя
осуществляет» (см. Selections, 409 = WW, 89) — (ФИ, 52). Цитата,
приведенная далее в этом абзаце, взята из Selections, 468
(т.е. «Философия права», § 340; см. также прим. 11 к настоящей
главе).
12.27
Принимая во внимание, однако, что даже второпорядковое гегельянство,
т.е. третье- или четвертопорядковое фихтеанство или аристотелизм,
часто шумно провозглашалось оригинальным достижением, говорить о
Гегеле, что он был неоригинальным, будет, пожалуй, некорректно. См.,
однако, прим. 11 к настоящей главе.
12.28
См. I. Kant. Critique of Pure Reason, 2nd ed., p. 514 (русский
перевод: И. Кант. Критика чистого разума // Сочинения в шести
томах. Т. 3. М., 1964, с. 447). См. также эпиграф к «Введению» к
настоящей книге (с. 29 тома 1). Эпиграф взят из письма И. Канта
М. Мендельсону от 8 апреля 1766 г. (I. Kant. Werke. Ed. by
E. Cassirer. Vol. IX, p. 56 и след.; русский перевод:
И. Кант. Трактаты и письма. М., Наука, 1980, с. 515, см. также
И. Кант. Сочинения в шести томах. Т. 2. М., Мысль, 1964, с. 364).
12.29
Ср. прим. 53 к гл. 11 и соответствующий текст.
12.30
Пожалуй, разумно предположить, что так называемый «дух языка»
представляет собой традиционные нормы ясности, вводимые выдающимися
писателями, создающими свои произведения на данном конкретном
языке. Кроме ясности, существуют также некоторые другие нормы в языке,
например нормы простоты, красоты, краткости и т.п., однако норма
ясности, пожалуй, самая важная из всех. Она представляет собой
культурное наследие, которое должно тщательно охраняться. Язык — это
один из самых важных институтов общественной жизни, и его ясность
является условием его функционирования как средства рациональной
коммуникации. Использование языка для сообщения эмоций значительно
менее важно, поскольку мы можем сообщать множество эмоций, не говоря
ни слова.
Возможно, полезно упомянуть, что Гегель, который осознал с помощью
Э. Берка важность исторического роста традиций, фактически многое
сделал для того, чтобы разрушить основанную Кантом интеллектуальную
традицию. Этого Гегель добился при помощи своей доктрины «хитрости
разума», раскрывающего себя в страстях (см. прим. 82 и 84 к
настоящей главе и соответствующий текст), и используемого им метода
аргументации. Фактически он сделал даже большее. Используя свой
исторический релятивизм — теорию, согласно которой истина
относительна, зависима от духа времени, Гегель помог разрушить
традицию поиска истины и уважения к ней. См. также раздел IV
настоящей главы и мою статью Towards a Rational Theory of Tradition
// The Rationalist Annual, 1949, позднее перепечатанную в моей книге
«Conjectures and Refutations».
12.31
Попытки опровергнуть кантовскую диалектику (его теорию антиномий),
кажется, были довольно редкими. Серьезную критиху, пытающуюся уточнить
и преобразовать кантовские аргументы, можно найти у А. Шопенгауэра в
его сочинении «Мир как воля и представление» (A Schopenhauer. Die Welt
als Wille und VorsteUung. Bd. 1-2, 1819-1844) и у Я. Фриза в работе
«Новая или антропологическая критика разума» (J. F. Fries. Neue oder
anthropologische Kritik der Vernunft. 2nd German ed., 1828, S. XXIV и
след.) Я попытался проинтерпретировать Канта следующим образом: по
моему мнению, Кант утверждает, что чистая спекуляция не может
установить что-либо там, где опыт не может помочь нам устранять ложные
теории (см. Mind, vol. 49, 1940, p. 416, а также «Conjectures and
Refutations», p. 326 и след; в этом же номере журнала Mind, р. 204 и
след. опубликована обстоятельная и интересная критика кантовских
аргументов, данная М. Фридом.) По поводу попытки придать смысл
гегелевской диалектической теории разума и его коллективистской
интерпретации разума (его «объективного духа») см. анализ социального
и межличностного (интерсубъективного) характера научного метода в
главе 23 и соответствующую интерпретацию «разума» в главе 24.
12.32
Я занимался детальным обоснованием этого тезиса в What is Dialectic?
// Mind, vol. 49, p. 403 и след.; см. в особенности последнее
предложение на р. 410, а также «Conjectures and Refutations»,
p. 321. См. также еще одну мою небольшую статью под заголовком Are
Contradictions Embracing? Эта статья опубликована в Mind,
vol. 52, 1943, p. 47 и след. После того, как она была уже написана, я
получил книгу Р. Карнапа «Введение в семантику»
(R. Carnap. Introduction to Semantics, 1942), где он использует термин
«comprehensive», который, кажется, предпочтительнее термина
«embracing» (см. в особенности § 30 книги Карнапа).
В «What is Dialectic?» рассматривается множество проблем, которые
только упоминаются в настоящей книге, в частности переход от Канта к
Гегелю, гегелевская диалектика и его философия тождества. Хотя
некоторые утверждения из этой статьи повторяются в настоящей книге,
эти две мои работы во многом дополняют друг друга (см. также следующие
примечания вплоть до прим. 36).
12.33
Selections, XXVIII (цитируется с немецкого языкаD.i); аналогичные цитаты см. в WW, IV, 618, и Werke
1832-1887, vol. VI, 259). По поводу непроницаемого, или защищенного от
любой критики, догматизма, упомянутого в этом абзаце, см. What is
Dialectic?, p. 417 («Conjectures and Refutations», p. 327); см. также
прим. 51 к гл. 11.
12.34
См. What is Dialectic?, в особенности от р. 414, где поставлена
проблема «Как наше сознание постигает мир?», до р. 420 («Conjectures
and Refutations», pp. 325-330).D.j
12.35
«Все действительное есть некоторая идея», — говорит Гегель
(Selections, 103 (= WW, Ш, 116) (русский перевод:
Г. Гегель. Философская пропедевтика // Работы разных лет. Т. 2. М.,
Мысль, 1973, с. 94)). Из совершенства же идеи следует моральный
позитивизм. См. также Selections, 388 (= WW, XI, 70), т.е. последний
отрывок, цитированный в тексте к прим. 8; см. кроме того, § 6
«Энциклопедии философских наук», а также «Предисловие» и § 270П
«Философии права». — Вряд ли надо пояснять, что «Великий диктатор» в
предшествующем абзаце — это намек на известный фильм Чарли
Чаплина.
12.36
Selections, 103 (= WW, III, 116) (русский перевод:
Г. Гегель. Философская пропедевтика // Работы разных лет. Т. 2. М.,
Мысль, 1973, с. 94)). См. также Selections, 128, § 107(= WW, III,
142).
Гегелевская философия тождества демонстрирует несомненное влияние на
нее мистической теории знания Аристотеля — учения о единстве
познающего субъекта и познаваемого объекта (см. прим. 33 к гл. 11,
прим. 59-70 к гл. 10, прим. 4, 6 и 29-32 к гл. 24).
К моим замечаниям в тексте по поводу гегелевской философии тождества
можно добавить, что Гегель верил, вместе с большинством философов его
времени, что логика является теорией мышления или рассуждения
(см. What is Dialectic?, p. 418). Такое понимание логики вместе с
философией тождества приводит к заключению о том, что логика — это
теория мысли, разума, идей, понятий и действительности. Из другой
посылки, согласно которой мышление развивается диалектически, Гегель
мог дедуцировать, что разум, идеи, понятия и действительность — все
они развиваются диалектически. В итоге он получил Логика = Диалектика
и Логика = Теория Действительности. Это гегелевское учение получило
известность как панлогизм Гегеля.
Из этих посылок Гегель мог также вывести, что понятия развиваются
диалектически, т.е. что они способны к некоторого рода самозарождению
и саморазвитию из ничего. (Гегель начинает это развитие с идеи Бытия,
которая предполагает свою противоположность — Ничто и создает переход
от Ничто к Бытию — Становление.) Существуют два мотива этой
гегелевской попытки развить понятия из ничего. Первый — это ошибочная
идея, согласно которой философия должна начинать без всяких
предпосылок. (Такой подход недавно был возобновлен Э. Гуссерлем; он
обсуждается в гл. 24, см., в частности прим. 8 к гл. 24 и
соответствующий текст.) Это и заставляет Гегеля начать с
«Ничто». Второй мотив — надежда систематически развить и оправдать
кантовскую таблицу категорий. Кант заметил, что первые две категории
каждой группы противоположны друг другу и что третья представляет
собой синтез первых двух. Это мнение Канта (и влияние Фихте) навело
Гегеля на мысль о возможности «диалектически» вывести все категории из
Ничто и тем самым оправдать «необходимость» всех категорий.
12.37
Selections, XVI (= Werke, 1832-1837, VI, 153-154) — (ЭНЦ, 1; 207).
12.38
Е. N. Anderson. Nationalism etc., p. 294. — Король обещал конституцию
22 мая 1815 г. История «конституции» и придворного врача, по-видимому,
была известна большинству монархов того времени, в частности
императору Францу I, а также его наследнику Фердинанду I
Австрийскому. — Следу ющая далее цитата заимствована из Selections,
246 и след. (= Encycl., 1870, pp. 437-438) — (ЭНЦ, 3; 351-352).
12.39
Selections, 248 и след. (= Encycl. 1870, pp. 437-438; курсив частично
мой) — (ЭНЦ, 3; 353-354).
12.40
См. прим. 25 к гл. 11.
12.41
Относительно парадокса свободы см. прим. 43 (1) к настоящей главе,
четыре абзаца текста перед прим. 42 к гл. 6, прим. 4 и 6 к гл. 7 и
прим. 7 к гл. 24 и соответствующие отрывки в тексте (см. также
прим. 20 к гл. 17). По поводу данной Ж. Ж. Руссо формулировки
парадокса свободы см. J. J. Rousseau. Social Contract, Book I, Chapter
VIII, второй абзац (русский перевод: Ж. Ж. Руссо. Об общественном
договоре // Трактаты. М., 1969, с. 164-165). По поводу кантовского
решения этого парадокса см. прим. 4 к гл. 6. Гегель часто обращался к
этому кантовскому решению (см. I. Kant. Metaphysics of Morals,
Introduction to the Theory of Law // Works. Ed. by
E. Cassirer. Vol. VI, p. 31; русский перевод: И. Кант. Метафизика
нравов. Часть 1. Метафизические начала учения о праве. Введение в
учение о праве, § С // Сочинения в шести томах. Т. 4 (2). М., Мысль,
1965, с. 140). Гегель затрагивал кантовское решение парадокса свободы,
например в «Философии права», § 29 и § 270, где, следуя Аристотелю и
Берку (см. прим. 43 к гл. 6 и соответствующий текст), Гегель возражает
против теории (восходящей к Ликофрону и Канту), согласно которой «его
[государства] назначением является лишь защита и обеспечение жизни,
собственности и произвола каждого», как он ехидно излагает эту
теорию.
Две цитаты в начале и конце этого абзаца заимствованы из Selections,
248 и 249 (= Encycl. 1870, р. 439) — (ЭНЦ, 3; 353, 353-354).
12.42
Приведенные в начале этого абзаца цитаты взяты из Selections, 250 (=
Encycl. 1870, pp. 440-441) — (ЭНЦ, 3; 355).
12.43
(1) Следующие далее цитаты взяты из Selections, 251 § 540 (=
Encycl. 1870, p. 441) — (ЭНЦ, 3, 356)D.k; Selections, 251 и след. (первое предложение § 541
= Encycl. 1870, р. 442) — (ЭНЦ, 3; 356); Selections, 253 и
след. (начало § 542, курсив частично мой = Encycl. 1870, р. 443) —
(ЭНЦ, 3; 358). Все эти цитаты — из «Энциклопедии философских
наук». «Параллельные» рассуждения в «Философии права» начинаются в §
273 (последний абзац) и идут до § 281. Приведенные в конце настоящего
абзаца две цитаты из «Философии права» заимствованы из § 275 и § 279
(конец первого абзаца; курсив мой) — (ФП, 316, 319). По поводу
сомнительного использования Гегелем парадокса свободы см. Selections,
349 (= WW, XI, 76): «Если единственным основным определением свободы…
признается принцип единичной воли… то, собственно говоря, не
существует никакой конституции» (ФИ, 42). См. также Selections, 400 и
след. (= WW, XI, 80-81) и 449 («Философия права», § 274).
Гегель сам резюмирует совершенный им диалектический выверт
(Selections, 401 = WW, XI, 82): «Выше мы уже установили… идею свободы
как абсолютную конечную цель… Затем мы признали государство
нравственным целым и реальностью свободы…» (ФИ, 47). Таким образом,
Гегель начинает со свободы, а заканчивает тоталитарным
государством. Вряд ли можно произвести диалектическое превращение
более цинично.
(2) По поводу другого примера диалектического превращения, или
диалектического выверта, а именно — превращения разума в страсть и
насилие — см. далее конец пункта (g) в разделе IV настоящей главы
(текст к прим. 84). Особенно интересным в этой связи оказывается
гегелевская критика Платона (см. также прим. 7 и 8 к настоящей главе и
соответствующий текст). Гегель, притворно кланяясь всем современным и
«христианским» ценностям — не только свободе, но даже «субъективной
свободе» индивидуума, следующим образом критикует платоновский холизм
или коллективизм («Философия права», § 185): «Принцип самостоятельной
в себе бесконечной личности единичного, субъективной свободы,
возникшей внутренне в христианской религии, а внешне… — в римском
мире, не получает подобающего ему права» у Платона (ФП, 230). Эта
критика просто замечательна, и она доказывает, что Гегель знал, о чем
идет речь у Платона. Фактически гегелевское прочтение Платона
совпадает с моим собственным. Для неопытного читателя Гегеля этот
отрывок может показаться даже доказывающим несправедливость оценки
Гегеля как коллективиста. Однако нам следует обратиться только к § 70П
той же самой «Философии права», чтобы увидеть, что Гегель мог бы
подписаться под самым радикальным коллективистским высказыванием
Платона, который сказал: «Все… возникает ради всего в целом… Ведь
любой… делает все ради целого, а не целое ради части» («Законы», 903
с). Действительно, Гегель пишет: «Отдельная личность есть в самом деле
нечто подчиненное, обязанное посвятить себя нравственному закону»,
т.е. государству (ФП, 127).Таков гегелевский «индивидуализм».
Почему же он тогда критикует Платона? Почему он подчеркивает важность
«субъективной свободы»? § § 316 и 317 «Философии права» дают ответы на
эти вопросы. Гегель был уверен, что революции можно предотвратить,
только если пожаловать народу — как клапан для выпуска пара —
небольшое количество свободы, которая позволяет разве что дать выход
своим чувствам. Так, он пишет («Философия права», § § 316, 317П,
курсив мой): «В наше время… принцип субъективной свободы обрел такую
важность и такое значение… Каждый хочет еще сказать свое слово и дать
совет. Если он… вставил свое слово, то после этого удовлетворения
своей субъективности он мирится со многим. Во Франции свобода слова
всегда казалась значительно менее опасной, чем безмолвие, ибо
последнее заставляло опасаться, что то, что люди имеют против данного
дела, они будут хранить про себя, тогда как рассуждение дает выход и
удовлетворение, благодаря чему в остальном можно с большей легкостью
следовать по прежнему пути» (ФП, 352, 354). Трудно что-либо сравнить с
цинизмом, заключающимся в этом рассуждении, в котором Гегель весьма
свободно дает выход своему чувству, касающемуся «субъективной свободы»
или, как он иногда напыщенно называет это чувство, — «принципу
современного мира».
Резюмируя, можно сказать, что Гегель полностью соглашается с Платоном
и критикует его только за неспособность внедрить в управляемых иллюзию
«субъективной свободы».
12.44
|
The script ran 0.01 seconds.
Поделиться:
