1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44
серьезно затрагивают сферу собственно человеческих жизней. Жизнь
отдельного, забытого, неизвестного человека, его горести, радости,
его страдание и смерть — вот реальное содержание человеческого опыта
на протяжении веков. Если бы об этом могла рассказать история, я,
конечно не утверждал бы, что видеть в ней перст божий — это
богохульство. Однако, такой истории нет и быть не может. Наша
история великих и всемогущих есть — в лучшем случае — пустая
комедия. Это опера-буфф о силах, существующих вне реальности
(сравнимая с гомеровской оперой-буфф о силах Олимпа, стоящих за
кулисами человеческой борьбы). Один из наших самых плохих инстинктов
— идолопоклонническое боготворение власти, приводит нас к вере в
реальность подобной истории. И в такой, даже не сотворенной, а
сфабрикованной человеком «истории» некоторые христиане смеют видеть
руку Бога! Они полагают, что понимают и знают, чего Он желает, когда
приписывают Ему свои ничтожные исторические интерпретации!
«Напротив, — пишет теолог К. Барт, — нам следует начать с допущения,
что все, что мы думаем и знаем, когда говорим "Бог", не постигает и
не исчерпывает Его, а выражает всегда лишь одного из нами самими
задуманных и созданных идолов, будь то "дух" или "природа", "судьба"
или "идея"…»25.12. (В
соответствии с этой позицией К. Барт характеризует
«неопротестантскую доктрину явления Бога в истории» как
«недопустимую», как «вторжение в царственный храм Христа».) С точки
зрения христианина в этой доктрине проявляется не только
человеческая самонадеянность, но и антихристианская установка, ибо
христианство, если хотите, учит, что мирской успех не имеет
решающего значения. Христос «страдал при Понтии Пилате». Я снова
цитирую К. Барта: «Как Понтий Пилат попал в Священное Писание? На
это можно дать простой ответ: это вопрос, связанный с датированием
событий». Иными словами, человек, имевший успех и обладавший в свое
время политической властью, играет в Священном Писании чисто
техническую роль, указывая, когда произошли определенные
события. Что же это были за события? Они никак не повлияли на успех
политической власти, на «историю». Они не были даже эпизодом
безуспешной ненасильственной национальной революции а-ля Ганди
еврейского народа против римских завоевателей. Эти события были не
чем иным, как страданиями человека. К. Барт настаивает, что слово
«страдает» относится ко всей жизни Христа, а не только к его
смерти. Он говорит25.13:
«Иисус страдает. Следовательно, Он не побеждает. Он не торжествует
победу. Он не имеет успеха… Он не достигает ничего кроме… Своего
распятия. То же самое можно было бы сказать о Его взаимоотношениях с
учениками и апостолами». Цитируя К. Барта, я хочу показать, что
точка зрения, при которой обожествление исторического успеха
оказывается несовместимым с духом христианства, является не только
моей «рационалистической» или «гуманистической» точкой зрения. Для
христианства важны не исторические деяния сильных римских
завоевателей, а, как выразился С. Кьеркегор25.14, «все то, что завещали миру несколько
рыбаков». И все-таки любая теистическая интерпретация истории есть
попытка обнаружить в ней, понимаемой в форме истории политической
власти, а также в исторических успехах людей проявление воли Бога.
На высказанные возражения против «доктрины явления Бога в истории»,
по-видимому, можно было бы ответить, что Христос достиг успеха после
своей смерти, что его безуспешная жизнь на земле явилась
человечеству величайшей победой духа, что доказательство и
оправдание Его успеха — это плоды Его учения, подтвердившие
библейское пророчество: «Есть последние, которые будут первыми, и
есть первые, которые будут последними». Другими словами, это был
исторический успех христианской церкви, посредством которого
провозгласила себя воля Бога. Однако это — наиболее опасный способ
защиты. Ведь утверждение о том, что мирской успех церкви является
доводом в пользу христианства, ясно показывает отсутствие веры. У
ранних христиан не было мирских аргументов такого рода. (Они верили,
что совесть должна судить власть25.15, а не наоборот.) Тому, кто считает, что в
истории успехов христианского учения проявляется воля Бога, следует
задаться вопросом: действительно ли этот успех был успехом
христианского духа? Не торжествовал ли дух христианства скорее в то
время, когда Христос подвергался гонению, нежели тогда, когда
восторжествовала церковь? Какая церковь выражает этот дух в наиболее
чистом виде — церковь мучеников или победоносная церковь инквизиции?
Многие, как представляется, в основном согласны с позицией, согласно
которой миссия христианства — в смирении, но при этом продолжают
верить в то, что в этом же состоит и миссия историцизма. Известным
представителем такой точки зрения является Дж. Макмарри. В книге
«Ключ к истории» («The Clue to History») он пишет, что сущность
христианского учения заключается в историческом пророчестве, а
основателя этого учения считает первооткрывателем диалектического
закона «человеческой природы». Дж. Макмарри полагает25.16, что, согласно этому
закону, политическая история неизбежно должна породить
«социалистическое всеобщее благосостояние мира. Фундаментальный
закон человеческой природы не может быть нарушен… Именно смиренные
наследуют землю». Однако такой историцизм с его заменой надежды на
определенность должен вести к моральному футуризму. «Закон не может
быть нарушен». Следовательно, мы внутренне должны быть уверены в
том, что, как бы мы ни действовали, все равно придем к одному и тому
же результату, что даже фашизм в конечном счете ведет к всеобщему
благосостоянию. Поскольку конечный результат не зависит от нашего
морального выбора, нет никакой необходимости беспокоиться о нашей
ответственности. Если нам говорят, что мы на научных основаниях
можем быть уверены, что «последние будут первыми, а первые —
последними», то что же это, если не подмена совести верой в
историческое пророчество? Не приобретает ли при этом рассматриваемая
теория (противореча, конечно, намерениям ее автора) опасное сходство
с предостережением: «Будь мудрым и прими к сердцу то, что говорил
тебе основатель христианства, ибо он был великий психолог
человеческой природы и великий пророк истории. Вовремя примкни к
смиренным, одерживающим победу, ибо, согласно неумолимым научным
законам человеческой природы, это — самый верный способ достигнуть
вершины!» Такой ключ к истории приводит к обожествлению успеха, он
предполагает, что смиренные будут оправданны, поскольку они будут на
стороне побеждающих. Такая концепция переводит марксизм и особенно
то, что я охарактеризовал как историцистскую этическую теорию
Маркса, на язык психологии человеческой природы и религиозного
пророчества. Эта интерпретация косвенным образом усматривает
величайшую заслугу христианства в том, что его основатель был, по
общему признанию, лучшим из всех предшественников Гегеля.
Было бы ошибочно считать, будто мои утверждения о том, что нельзя
обожествлять успех, что он не может быть нашим судьей и что мы не
должны быть ослеплены успехом (а также мои попытки показать, что
здесь мое мнение совпадает с истинным христианским учением), имеют
целью защитить установку на «потусторонность», которую я критиковал
в предыдущей главе25.17. Я
не знаю, является ли христианство учением о потустороннем, но оно
определенно учит, что единственный путь доказать свою веру — это
оказывать практическую (и мирскую) помощь тем, кто в ней
нуждается. Вне всяких сомнений, вполне можно совместить позицию
крайней сдержанности и даже презрения к таким мирским успехам, как
власть, почести и богатство, с попыткой делать добро в этом мире,
стремиться к намеченным целям, с чистыми намерениями достигать их не
ради успеха или оправдания историей, а ради самого себя.
Убедительное подтверждение некоторым из этих взглядов, а особенно
несовместимости историцизма и христианства, можно обнаружить в
критике Гегеля Кьеркегором. Хотя Кьеркегор никогда полностью не
выходил за рамки гегельянской традиции, в которой он воспитывался25.18, вряд ли кто-нибудь лучше
его понимал суть гегелевского историцизма. «Были философы, — писал
С. Кьеркегор25.19, — которые
и до Гегеля пытались объяснить… историю. И провидение могло лишь
улыбаться, видя их попытки. Однако провидение не смеялось в
открытую, ибо этим философам были свойственны человечность,
честность и искренность. Но Гегель! Здесь нужен язык Гомера. Как
хохотали боги! Вот противный маленький профессор, который, не
мудрствуя лукаво, прозрел необходимость чего угодно и всего в целом
и который стал разыгрывать на своей шарманке всю историю: Слушайте,
вы, боги Олимпа!» Обращаясь к критике25.20 христианского апологета Гегеля атеистом
Шопенгауэром, Кьеркегор продолжает: «Чтение Шопенгауэра доставило
мне невыразимое наслаждение. То, что он говорит, абсолютно верно, и
при этом — так немцам и надо — он настолько груб, насколько может
быть только германец». Однако, собственные выражения Кьеркегора
почти столь же грубы, как и слова Шопенгауэра. Ведь Кьеркегор
говорит, что гегельянство, которое он называет «этот великолепный
дух морального разложения», является «наиболее отвратительным из
всех видов слабости». Характеризуя гегельянство, Кьеркегор также
говорит о «плесени помпезности», «интеллектуальном сладострастии» и
«постыдном величии продажности».
Вне всякого сомнения, наше интеллектуальное, равно как и этическое
образование является извращенным. Восхищение внешним блеском слов,
сказанных о чем-либо, заменяет нам критическую оценку того, о чем
говорится (и того, что делается). Наше образование искажено
романтической идеей величия театра истории, в котором мы являемся
актерами. Мы обучены действовать ради дешевого эффекта.
Этика, основанная на понятиях славы и судьбы, серьезно осложняет
стоящую перед образованным человеком проблему здравой оценки его
собственной значимости, соотносящейся со значимостью других
индивидуумов. Такая мораль увековечивает систему образования,
которая все еще зиждется на классике с ее романтическим взглядом на
историю власти и романтической родовой моралью, восходящей к
Гераклиту — систему, основой которой является обожествление
власти.
Вместо трезвого сочетания индивидуализма и альтруизма (используем
снова эти ярлыки-обозначения25.21), то есть вместо того, чтобы принять позицию
типа: «Только человеческие индивидуальности действительно имеют
значение, но из этого не следует, что именно я имею очень большое
значение», — принимается на веру романтическое сочетание эгоизма и
коллективизма. Другими словами, романтически преувеличивается
значимость собственной личности, своей эмоциональной жизни и
«самовыражения» и вместе с тем — значение противоречий между
«личностью» и группой, коллективом. Это мешает объективному
восприятию других индивидуумов, разумным личным отношениям между
людьми. Следовательно, девиз такой позиции: «Господствуй или
подчиняйся!» или «Будь великим человеком, героем, борясь с судьбой и
заслуживая славы ("чем глубже падение, тем больше славы", — говорил
Гераклит), или растворись в массе, подчиняй себя тому, кто
руководит, и приноси себя в жертву высшей цели твоего коллектива». В
этом преувеличенном акценте на важности противоречий между
собственной личностью и коллективом есть невротический и истеричный
элемент. Я не сомневаюсь, что в этой истерической реакции на
характерную черту нашей цивилизации заключен секрет сильной
эмоциональной притягательности этики обожествления героев, этики
господства и подчинения25.22.
В основе всего этого лежит реальная трудность. Совершенно ясно (как
мы видели в главах 9 и 24), что политику следует ограничиться
борьбой со злом, вместо того, чтобы бороться за «позитивные» и
«высшие» ценности — такие, как счастье и т. п. Роль учителя
принципиально иная. Не навязывая ученикам своего масштаба «высших»
ценностей, учитель должен, конечно, стараться стимулировать их
интерес к этим ценностям. Он обязан заботиться о душах своих
учеников. (Когда Сократ говорил друзьям, чтобы они заботились о
своих душах, он заботился о них.) Таким образом, образование
включает в себя некий, если можно так выразиться, романтический или
эстетический элемент, которого не должно быть в политике. Однако
сказанное, будучи верным в принципе, вряд ли применимо к нашей
системе образования, поскольку описываемая нами модель образования
предполагает отношение дружбы между учеником и учителем — отношение,
которое как подчеркивалось в главе 24, каждая сторона вольна
прекратить. (Сократ выбирал своих собеседников и они выбирали его.)
Действительно, само число учеников в наших школах делает все это
невозможным. В результате попытки приобщить учеников к высшим
ценностям остаются безуспешными и можно даже утверждать, что они
оборачиваются злом — формируют не идеалы, а нечто гораздо более
приземленное и общедоступное. Следует осознать, что принцип,
согласно которому мы прежде всего должны остерегаться нанести вред
тому, кто нам доверился, является для образования столь же
фундаментальным, как и для медицины. Поэтому «Не навреди» (то есть
«дай молодым то, в чем они срочно нуждаются, чтобы стать от нас
независимыми и способными делать свой выбор») — этот девиз был бы
весьма достойной целью для нашей системы образования, хотя до
реализации этой цели еще очень далеко, несмотря на то, что она
является достаточно скромной. Вместо этого за образец принимаются
«более высокие», типично романтические, а на самом деле нелепые
цели, например такие, как «полное развитие личности».
Именно под воздействием таких романтических идей индивидуализм, как
это было и у Платона, все еще отождествляется с эгоизмом, а
альтруизм — с коллективизмом (то есть индивидуальный эгоизм
заменяется групповым эгоизмом). Это мешает даже ясно сформулировать
главную проблему — проблему адекватной оценки значимости одного
человека относительно других людей. Интуиция подсказывает, и это
действительно так, что нужно стремиться к чему-то вне нас, чему
можно себя посвятить, во имя чего можно приносить жертвы. Отсюда
делается вывод, что такой целью должен стать коллектив с его
«исторической миссией». Нам говорят, чтобы мы приносили жертвы, и
одновременно уверяют, что, поступая таким образом, мы заключаем
прекрасную сделку: жертвуя, обретем славу и почести. Мы становимся
«ведущими актерами», героями на сцене истории, за малый риск можем
получить большие награды. Это — сомнительная мораль того времени,
когда считалось, что очень немногие из людей что-то значат, и когда
никого не интересовали простые люди. Политические и интеллектуальные
аристократы, придерживающиеся такой морали, имеют шанс попасть в
учебники истории. Однако такая мораль, конечно, не может быть
моралью тех, кто отдает предпочтение справедливости и
равноправию. Историческая слава, как правило, незаслуженна, и ее
могут достичь лишь очень немногие. Несчетное множество людей всегда
будет забыто, несмотря на то, что они — достойные и даже
достойнейшие люди.
Согласно гераклитовской этике, высшей наградой является награда,
которую может дать только будущее. Возможно, такая этика и имеет
некоторые преимущества по сравнению с этической концепцией, которая
учит нас искать награды сейчас, но все же это не то, что нам
нужно. Нужна этика, игнорирующая успех и награды. Такую мораль не
нужно вводить, она не нова. Эту мораль проповедовало христианство,
по крайней мере в свой ранний период. И этой морали вновь учит
индустриальное и научное сообщество наших дней. К счастью,
оказывается, что сегодня романтическая историцистская мораль славы
находится в упадке. Об этом свидетельствует почитание Неизвестного
солдата. Действительно, мы начинаем осознавать, что жертва
приобретает даже больший смысл, если она безымянна, и наше этическое
образование должно следовать этому принципу. Мы должны учиться
выполнять свою работу, приносить жертвы во имя этой работы, а не во
имя похвалы или во избежание порицания. (Тот факт, что мы все
нуждаемся в некотором ободрении, надежде, награде и даже порицании,
это — совершенно иная тема.) Мы должны искать себе оправдание в
нашей работе — в том, что мы делаем сами, а не в фиктивном «смысле
истории».
Я утверждаю, что история не имеет смысла. Из этого, конечно, не
следует, что мы способны только с ужасом взирать на историю
политической власти или что мы должны воспринимать ее как жестокую
шутку. Ведь мы можем интерпретировать историю, исходя из тех проблем
политической власти, которые мы пытаемся решить в наше время. Мы
можем интерпретировать историю политической власти с точки зрения
нашей борьбы за открытое общество, за власть разума, за
справедливость, свободу, равенство и за предотвращение международных
преступлений. Хотя история не имеет цели, мы можем навязать ей свои
цели, и хотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл.
Утверждая это, мы вновь сталкиваемся с проблемой природы и
соглашения25.23. Ни природа,
ни история не могут сказать нам, что мы обязаны делать. Факты, будь
то факты природы или истории, не могут решить за нас, какую цель нам
следует выбрать. Именно мы привносим цель и смысл в природу и
историю. Люди не одинаковы, но мы можем решить бороться за равные
права. Человеческие институты — такие, как государство — не являются
рациональными, но мы можем решить бороться за то, чтобы сделать их
более рациональными. Мы сами и наш обычный язык в целом скорее
эмоциональны, чем рациональны, но мы можем стараться стать немного
рациональнее и научиться использовать язык не как инструмент
самовыражения (на что ориентирует нас романтическое образование), а
как средство рациональной коммуникации25.24. Сама по себе история — я имею в виду,
разумеется, историю политической власти, а не романтический рассказ
о развитии человечества — не имеет цели, не имеет смысла, но в наших
силах придать ей и то, и другое. Мы можем сделать это, вступив в
борьбу за открытое общество с его противниками (которые, попав в
трудное положение, всегда заявляют о своих гуманных чувствах, следуя
совету В. Парето). Соответственно, мы можем интерпретировать историю
как процесс такой борьбы. В конечном счете то же самое можно сказать
и о «смысле жизни». В наших силах решить, к чему следует стремиться
в жизни для того, чтобы определить наши цели25.25.
Я считаю, что дуализм фактов и решений25.26 является основополагающим. Факты, как таковые,
не имеют смысла. Придать им смысл могут только наши
решения. Историцизм является лишь одной из многих попыток преодолеть
этот дуализм. В его основе лежит страх и стремление избежать
осознания того, что мы несем полную ответственность даже за те
образцы, которые выбираем для подражания. Как мне кажется, такое
стремление есть не что иное, как обычное суеверие. Ведь историцизм
допускает, что мы можем пожинать то, что мы не сеяли, убеждает нас в
том, что все будет и должно быть хорошо, если мы пойдем в ногу с
историей, что с нашей стороны не требуется никаких принципиальных
решений. Он пытается переложить нашу ответственность на историю и
тем самым на действия демонических сил вне нас, а наши действия
обосновать скрытыми устремлениями этих сил, могущих явиться нам
только в мистическом вдохновении и интуиции. Таким образом,
историцизм низводит наши действия и нас самих до уровня морали
человека, вдохновленного гороскопом и мечтами и пытающегося вытащить
счастливый билет в лотерее25.27. Подобно карточной игре, историцизм рождается
из крайнего разочарования в рациональности и ответственности наших
действий. Он представляет собой надежду и веру человека, достоинство
которого унижено. Историцизм есть попытка подменить надежду и веру
человека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к
успеху, некоей уверенностью, основанной на псевдонауке о звездах, на
«человеческой природе» или на историческом предопределении.
Я утверждаю, что историцизм несостоятелен не только с точки зрения
рационализма, он противоречит также и любой религии, которая учит,
что совесть играет в жизни человека очень важную роль. Ведь такая
религия должна согласовываться с рационалистическим взглядом на
историю в том отношении, что особое значение следует придавать нашей
высшей ответственности за свои действия и за их влияние на ход
истории. Да, мы нуждаемся в надежде. Действовать, жить без надежды
выше наших сил. Однако мы не нуждаемся в большем и большего нам не
должно быть дано. Нам не нужна определенность. В частности, религия
не должна подменять мечты и осуществление желаний, она не должна
быть похожа ни на проведение лотереи, ни ни на осуществление
политики в страховой компании. Историцистский элемент в религии есть
элемент идолопоклонства и суеверия.
Акцент на дуализме фактов и решений определяет и нашу позицию
относительно таких идей, как «прогресс». Если мы думаем, что история
прогрессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем
такую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл,
который может быть в ней открыт, а не придан ей. Ведь
прогрессировать — значит двигаться к некой цели, которая существует
для нас как для человеческих существ. Для «истории» это
невозможно. Прогрессировать можем только мы, человеческие
индивидуумы, и мы можем делать это, защищая и усиливая те
демократические институты, от которых зависит свобода, а вместе с
тем и прогресс. Мы достигнем в этом больших успехов, если глубже
осознаем тот факт, что прогресс зависит от нас, от нашей
бдительности, от наших усилий, от ясности нашей концепции
относительно наших целей и реалистического выбора таких целей25.28.
Вместо того, чтобы вставать в позу пророков, мы должны стать
творцами своей судьбы. Мы должны учиться делать все так хорошо, как
только можем, и выявлять свои ошибки. Отбросив идею о том, что
история политической власти нас рассудит, и избавившись от
беспокойства по поводу того, оправдает нас история или нет, мы,
возможно, достигнем успеха в установлении контроля над
властью. Именно таким образом мы, со своей стороны, сможем оправдать
историю. Вряд ли это требует особого обоснования.
Примечания
Примечания к главе 11
D.a
11.1
Многие историки философии отмечали, что аристотелевская критика
Платона очень часто и в очень важных моментах неоправданна. Это один
из тех пунктов, в которых даже поклонникам Аристотеля трудно защищать
его, поскольку они одновременно являются и поклонниками Платона. Так,
Э. Целлер, если упомянуть только один пример, замечает о распределении
земли в аристотелевском наилучшем государстве: «Подобный же план был у
Платона в "Законах", 745 с и след., однако Аристотель в "Политике",
1265b 24, дает весьма сомнительный анализ платоновского способа
организации, основывающийся на совершенно пустячном различии»
(Е. Zeller. Aristotle and the Earlier Peripatetics. English
translation by B. F. С Costelloe and J. H. Muirhead, 1897, vol. II,
p. 261, note 2). Аналогичное замечание делает и Дж. Гроут
(G. Grote. Aristotle, Ch. XIV, конец второго абзаца). Если принять во
внимание многочисленные места аристотелевских текстов, содер жащие
критику Платона и наводящие на мысль, что по крайней мере одним из
мотивов этой критики была враждебность к оригинальности Платона, то
столь сильно восхваляемое напыщенное заявление Аристотеля («Никомахова
этика», I, 6, 1,), согласно которому священный долг предпочтения
истины заставляет его пожертвовать даже самым дорогим для него, а
именно — его любовью к Платону, звучит для меня явно лицемерно.
11.2
Th. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., Bd. III, S. 289, т.е. книга
7, гл. 31, § 6. См. также Аристотель. «Политика», 1313а.
Дж. Филд (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 114 и след.)
защищает Платона и Аристотеля от «упрека… в том, что Платон, видя
возможность, а Аристотель — осуществление» [македонского завоевания]
«ничего не говорят об этих новых событиях». Однако аргумент Филда
(возможно, направленный против Т. Гомперца), несмотря на его строгий
тон по отношению к тем, кто высказывал такой упрек, совершенно
несостоятелен. (Филд говорит: «эта критика выдает… странный недостаток
понимания».) Конечно, Филд прав, заявляя, что «гегемония, подобная
македонской… вовсе не была чем-то новым». Однако македонцы были в
глазах Платона по крайней мере полуварварами, а значит — естественными
врагами. Филд также прав, говоря, что «зависимость от Македонии» не
была полной. Однако могли ли Платон и Аристотель предвидеть, что она
не станет полной? Я считаю, что предпринятая Филдом попытка защиты не
могла быть успешной просто потому, что она доказывает слишком много, а
именно то, что значение македонской угрозы в те времена не могло
никому быть ясным. Однако это опровергается примером Демосфена. Вопрос
заключается в следующем: почему Платон, который подобно Исократу был
заинтересован в панэллинском национализме (см. прим. 48-50 к гл. 8,
«Государство», 470, и «Восьмое письмо», 353 е, о котором Филд говорит,
что оно «явно подлинное») и который предчувствовал «финикийскую и
оскскую» опасность Сиракузам, почему он проигнорировал македонскую
опасность для Афин? Вероятный ответ на этот вопрос по отношению к
Аристотелю гласит: потому, что он принадлежал к промакедонской
партии. Ответ же в случае Платона подсказывает Э. Целлер (op. cit.,
vol. II, p. 41), когда он защищает право Аристотеля поддерживать
Македонию: «Платон считал существующее политическое положение столь
нетерпимым, что защищал решительные изменения». («Последователь
Платона, — продолжает Целлер, имея в виду Аристотеля, — тем не менее
мог бы избежать таких убеждений, поскольку он тоньше проникал в
характеры людей и вещей…».) Другими словами, ответ заключается в том,
что ненависть Платона к афинской демократии настолько превосходила его
панэллинистический национализм, что он, как и Исократ, предвкушал
македонское завоевание.
11.3
Эта и три следующие цитаты взяты из аристотелевской «Политики»,
1254b-1255а; 1254а; 1255а; 1250а; см. также 1252а и след. (I, 2, 2-5);
1253b и след. (I, 4 и особенно I, 5); 1313b (V, 11,
11). См. «Метафизика», 1075а, где свободные и рабы также
противопоставляются «по природе». Однако, у Аристотеля мы обнаруживаем
и высказывание о том, что некоторые рабы «имеют… свойственные
свободным тела, а другие — … души». Ср. с платоновским «Тимеем», 51 е,
цитированным в прим. 2 к гл. 8. — Незначительное смягчение и типичное
«взвешенное суждение» о платоновских «Законах» см. в аристотелевской
«Политике», 1260b: «Неправильно говорят те» (вообще это типичный
аристотелевский способ указания на Платона), «кто утверждает, что с
рабом нечего и разговаривать, что ему нужно только давать приказания;
нет, для рабов больше, чем для детей, нужно назидание». (Платон же
говорит — «Законы», 777 е , — что рабам не требуется
назидания). Э. Целлер в длинном списке личных добродетелей Аристотеля
(op. cit., I» 44) упоминает «возвышенность его принципов» и его
«благосклонность к рабам». Я здесь не могу не припомнить менее
возвышенный, но определенно более благосклонный принцип, выдвинутый
намного раньше Алкидамом и Ликофроном, а именно — принцип, согласно
которому рабов вообще не должно быть. У. Д. Росс в книге «Аристотель»
(W. D. Ross. Aristotle. 2nd ed., 1930, p. 241 и след.) защищает
аристотелевскую установку по отношению к рабам, говоря: «Там, где он
нам кажется реакционным, он мог казаться им [современникам]
революционным». В поддержку своего взгляда Росс упоминает положение
Аристотеля, согласно которому греки не должны порабощать
греков. Однако это положение вряд ли можно считать уж очень
революционным, поскольку Платон сформулировал его, вероятно, за
полвека до Аристотеля. А то, что взгляды Аристотеля действительно были
реакционными, лучше всего видно из того факта, что он считает
необходимым противопоставлять свои взгляды положению о том, что ни
один человек не является рабом по природе, и, далее, из его
собственного свидетельства об антирабовладельческих тенденциях
афинской демократии.
Прекрасные высказывания об аристотелевской «Политике» можно найти в
начале гл. XIV книги G. Grote. «Aristotle», из которой я процитирую
несколько отрывков: «Схема… управления, предлагаемая Аристотелем в
двух последних книгах его "Политики", которая представляет его
собственные идеи, касающиеся совершенного государства, очевидно,
основана на платоновском "Государстве". От взглядов Платона эта схема
отличается в существенном отношении — Аристотель не допускает ни
общности собственности, ни общности жен и детей. Оба эти философа
признают существование только одного класса населения, освобожденного
от труда и любой деятельности по добыванию денег; представители только
этого класса являются гражданами государства. Этот маленький класс
фактически и образует город-государство. Остальное население не
является составной частью государства, оно — только его придаток,
неизбежный, конечно, но все же только придаток, точно так же, как рабы
или коровы». Дж. Гроут признает, что аристотелевское описание
наилучшего государства в тех местах, где он отклоняется от
«Государства» Платона, копирует платоновские «Законы». Зависимость
Аристотеля от Платона очевидна даже там, где он выражает свое
примирение с победой демократии — см., в частности, «Политика», III,
15, 11-13, 1286b (аналогичные мысли выражены в IV, 13, 10,
1297b). Указанное место из «Политики» заканчивается следующим
утверждением о демократии: «Теперь уже нелегко возникнуть другому
государственному устройству, помимо демократии». Однако этот вывод
вытекает из аргументов, которые практически совпадают с платоновской
историей разложения и упадка государств, как она описана в книгах
VIII-IX «Государства». И это несмотря на то, что Аристотель жестко
критикует это платоновское описание истории (см., например,
«Политика», V, 12, 1316а и след.).
11.4
Аристотелевский способ использования слова «banausic» («свойственный
механику, ремесленнику») в смысле «professional» («профессиональный»),
или «money earning» («зарабатывающий деньги», или «наемный работник»),
ясно проявляется в «Политике», VIII, 6, 3 и след. (1340b), особенно 15
и след. (1341b). Каждый профессионал, например флейтист, и, конечно,
каждый ремесленник или рабочий являются «banausic» (механическими,
ремесленными), т.е. несвободными людьми; они — не граждане, даже если
они в действительности и не рабы. Статус «banausic» («механического»)
человека — это статус «некоего ограниченного рабства» («Политика», I,
14, 13, 1260а/b). Слово «banausos» происходит, как я подозреваю, от
догреческого слова, обозначающего «огнеметатель». Используемое в
качестве прилагательного, это слово означает, что по своему
происхождению и по принадлежности к определенной касте такой человек
должен быть «исключен из числа доблестных» (см. утверждение Гриниджа,
цитируемое Дж. Адамом в его издании «Государства» — J. Adam (ей.) The
Republic of Plato, 1902, 1921, прим. к 495 e 30). Его можно перевести
как «low-cast» («понижающий положение в обществе»), «cringing»
(«превращающий в раба»), «degrading» («деградирующий») или в некоторых
контекстах как «upstart» («самонадеянный», «свойственный
выскочкам»). Платон и Аристотель использовали это слово в одном и том
же смысле. В «Законах», 741 е и 743 d, термин «banausic» применяется
для описания развращенного состояния человека, который делает деньги,
применяя средства, отличные от наследственного владения
землей. См. также «Государство», 495 е и 590 с. Однако если мы
вспомним предание, согласно которому Сократ был каменотесом, и
ксенофонтовскую историю (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, 7), а
также похвалу Антисфена тяжелой работе и отношение к ней киников, то
кажется маловероятным, что Сократ согласился бы с аристократическим
предрассудком о том, что зарабатывание денег должно вести к
деградации. («The Oxford English Dictionary» предлагает переводить
«banausic» как «чисто механический», «свойственный механику» и
цитирует в этой связи Дж. Гроута (G. Grote. Eth. Fragm., VI, 227 =
Aristotle, 2nd ed., 1880, p. 545.) Однако этот перевод не очень точен,
и цитируемый отрывок из Дж. Гроута не оправдывает эту интерпретацию,
которая, возможно, основывается на неправильном понимании
Плутарха. Интересно, что в шекспировском «Сне в летнюю ночь» термин
«чисто механические» используется в точности в смысле «банаусических»
людей. Такой способ использования этого термина вполне можно связать с
отрывком об Архимеде из «Жизнеописания Марцелла» Плутарха
(Plutarch. Life of Marcellus, перевод Норта; русский перевод:
Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. 1-3. М., 1961-1964,
с. 382-407.)
В журнале «Mind», vol. 47, состоялась интересная дискуссия между
А. Э. Тейлором и Ф. М. Корнфордом, в которой первый (р. 197 и след.)
защищает свой взгляд, согласно которому Платон, говоря о «боге» в
одном из отрывков «Тимея», возможно, имел в виду «земледельца»,
который «служит», применяя физический труд. Это воззрение, на мой
взгляд, убедительно критикуется Корнфордом (р. 329 и след.). Отношение
Платона к «банаусической» работе и особенно к ручному труду является
решающим для этой проблемы. Когда Тейлор (р. 198, прим.) использует в
качестве аргумента то, что Платон сравнивает своих богов «с пастухами
или сторожевыми собаками, охраняющими стадо овец» («Законы», 901 е,
907 а), мы могли бы указать в ответ на это, что деятельность номадов и
охотников рассматривается Платоном как благородная, или даже
божественная, однако, крепостной «земледелец» механичен (banausic) и
порочен (см. прим. 32 к гл. 4 и соответствующий текст).
11.5
Два следующих отрывка заимствованы из «Политики», 1337b 4 и 5 (курсив
мой).
11.6
В «Pocket Oxford Dictionary», издание 1939 года, все еще утверждается:
«только свободное… (образование) соответствует джентльмену,
т.е. образование общелитературное, а не техническое». Это хорошо
показывает мощное влияние в этом вопросе Аристотеля вплоть до наших
дней.
Я согласен с тем, что существует серьезная проблема профессионального
образования, а именно — проблема узколобости. Однако я не верю, что
«литературное» образование может быть средством против этого,
поскольку оно может создать свой особый тип узколобости, свой особый
снобизм. А в наши дни ни один человек не может считаться образованным,
если он не проявляет интереса к естественным наукам. Обычное
возражение, согласно которому интерес к изучению электричества или
стратиграфии мало что дает для познания человеческих дел, только
выдает полное непонимание человеческих дел. Дело в том, что наука —
это не только собрание фактов об электричестве и т. п.; это одно из
наиболее важных духовных движений наших дней. Тот, кто не пытается
понять это движение, выталкивает себя из этого наиболее замечательного
явления в истории человеческеской деятельности. Следовательно, наши
так называемые факультеты искусств (Arts Faculties), основанные на
теории, согласно которой литературное и историческое образование
вводят студента в духовную жизнь человека, в их сегодняшних формах
совершенно устарели. Не может быть истории человека, которая исключала
бы историю его интеллектуальной борьбы и интеллектуальных
достижений. И не может быть истории идей, которая исключала бы историю
научных идей. Кроме того, чисто литературное образование имеет и более
серьезные отрицательные последствия. Оно не только не способно дать
учащимся, которые часто впоследствии сами становятся учителями,
понимание величайшего духовного движения наших дней, оно зачастую не
способно научить их даже интеллектуальной честности. Только если
учащийся узнает, как легко ошибиться и как трудно сделать хотя бы
малейший шаг вперед в области знания, только тогда мы сможем воспитать
восприимчивость к нормам интеллектуальной честности, уважение к истине
и независимость от авторитетов и принуждения. И нет ничего более
насущного в наши дни, чем распространение этих скромных
интеллектуальных добродетелей. «Способность к мышлению, — писал
Т. Г. Гексли в своем "Свободном образовании" (Т. Н. Huxley. A Liberal
Education), — которая важнее всего в вашей… жизни, поможет вам видеть
вещи, как они есть, независимо ни от какого авторитета… однако в
школах и колледжах у вас не будет никакого другого источника знания,
кроме авторитета». Я считаю, что, к несчастью, то же самое можно
сказать и о многих дисциплинах в области науки, которые некоторыми
преподавателями все еще трактуются так, как если бы они, используя
древнее выражение, были бы только «совокупностью знаний». Однако это
понятие, я надеюсь, рано или поздно исчезнет из нашего
употребления. Дело в том, что науке можно учить как увлекательнейшей
части человеческой истории — как быстро развивающемуся росту смелых
гипотез, контролируемых экспериментом и критикой. Преподаваемая таким
образом, т.е. как часть истории «естественной философии» и истории
проблем и идей, она могла бы стать основой нового свободного
университетского образования, целью которого (там, где оно, не может
готовить специалистов) было бы готовить, по крайней мере, людей,
которые могли бы отличить шарлатана от специалиста. Эта скромная и
либеральная цель выходит далеко за пределы возможного для наших
сегодняшних факультетов искусств.
11.7
«Политика», VIII, 2, 2 (1337b): «Последний же [досуг] — мы снова
подчеркиваем это — есть определяющее начало для всего». Перед этим в
VII, 15, 1 и след. (1334а) мы читаем: «Так как для людей конечная цель
и в их государственном быту, и в частной жизни оказывается
тождественной… то ясно, что-должны существовать добродетели, нужные
для досуга… Пословица говорит: "Нет досуга для рабов"…». См. также
ссылку в прим. 9 к настоящей главе и «Метафизику», 1072b 23.
Что касается аристотелевского «восхищения классом, имеющим досуг, и
защиты его» — см., например, следующий отрывок из «Политики», IV,
(VII), 8, 4-5 (1293b/1294а): «Люди, имеющие больший имущественный
достаток, чаще всего бывают и более образованными, и более
благородного происхождения… Люди состоятельные уже имеют то, ради чего
совершаются правонарушения; и уже одно это упрочивает за такими людьми
название людей безукоризненных и знатных… Кажется чем-то совершенно
невозможным, чтобы оказалось благоустроенным такое государство,
которое управляется не наилучшими…». Аристотель, однако, не только
восхищается богатыми, но так же, как и Платон, является расистом
(см. «Политика», III; 13, 2-3, 1283а): «Ведь люди благородного
происхождения с большим правом граждане, чем люди безродные… Люди,
происходящие от более благородных родителей, оказываются, как того и
следует ожидать, лучше, ибо благородство происхождения — добродетель,
присущая известному роду».D.b
11.8
Th. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., Bd. III, S. 263, т. е. книга
6, гл. 27, § 7.
11.9
См. Аристотель. «Никомахова этика», X, 7, б, 1177b. Аристотелевское
выражение «the good life», («счастливая, благопристойная жизнь»),
по-видимому, сильно подействовало на воображение многих современных
его почитателей, которые ассоциируют с этим выражением нечто подобное
«добродетельной жизни» («the good life») в христианском смысле —
жизни, посвященной помощи ближнему, поиску и служению высшим
ценностям. Однако это понимание есть не что иное, как результат
ошибочной идеализации намерений Аристотеля. Его интересовала
исключительно «счастливая жизнь» феодального господина, и он не
рассматривал ее как жизнь, полную добрых дел, а считал жизнью чистого
досуга, проводимую в приятной компании друзей, которые занимают столь
же благополучное положение.
11.10
Я не думаю, что в данном случае даже термин «вульгаризация» является
слишком сильным, учитывая, что для самого Аристотеля
«профессиональный» означает «вульгарный», и принимая во внимание то,
что он определенно сделал из платоновской философии профессию. К тому
же Аристотель лишил ее жизненности, что признает даже Э. Целлер в
середине своего панегирика Аристотелю: «Он вообще не может вдохновлять
нас… так, как это делал Платон. Его работы суше, более
профессиональны… чем платоновские» (Е. Zeller. Aristotle and the
Earlier Peripatetics, vol. I, p. 46).
11.11
Платон изложил в «Тимее» (42 а и след., 90 е и след., особенно 91 d и
след.; см. также прим. 6 (7) к гл. 3) общую теорию происхождения видов
путем вырождения, начиная от богов и первых людей. Сначала мужчина
вырождается в женщину, затем — в высших и низших животных и в
растения. Это, как утверждал Т. Гомперц (Greek Thinkers, German ed.,
Bd. II, S. 482 — book 5, ch. 19, § 3), представляет собой «теорию
нисхождения в буквальном смысле слова, или теорию вырождения, в
противоположность современной теории эволюции, которую, поскольку она
предполагает восходящую после довательность, можно назвать теорией
восхождения». Мифологическое и, возможно, полуироническое изложение
этой теории нисхождения путем вырождения использует орфическую и
пифагорейскую теорию переселения душ. (Отметим также тот важный факт,
что эволюционные теории, которые предполагают, что низшие формы
предшествуют высшим, стали распростра няться, по крайней мере, не
позднее Эмпедокла.) Все это следует помнить, когда мы слышим от
Аристотеля, что Спевсипп вместе с некоторыми пифагорейцами верил в
эволюционную теорию, в соответствии с которой лучшие и божественные
формы, занимающие самое высокое положение в хронологическом порядке
развития появляются последними. Аристотель говорит («Метафизика»,
1072b 30) о том, что «неправильно мнение тех, кто, как пифагорейцы и
Спевсипп, полагает, что самое прекрасное и лучшее принадлежит не
началу…». Из этого отрывка, мы, пожалуй, можем заключить, что
некоторые пифагорейцы использовали миф о переселения (возможно, под
влиянием Ксенофана) как средство для «теории восхождения». Эту догадку
поддерживает Аристотель, который говорит («Метафизика», 1091а 34):
«Мнение тех, кто рассуждал о божественном, совпадает, по-видимому, с
мнением некоторых из нынешних [философов]» (намек, как мне кажется, на
Спевсиппа), «…утверждающих, что благо и прекрасное появляются только
с продвижением природы существующего». Представляется, что Спевсипп
вроде бы учил о том, что мир будет в ходе своего развития превращаться
в парменидовское Единое — организованное и полностью гармоническое
целое. (См. «Метафизика», 1092а 14, где из сочинений некоего
мыслителя, утверждающего, что более совершенное всегда возникает из
менее совершенного, приводится следующая цитата: «Само-по-себе-единое
не есть даже нечто сущее» — см. также «Метафизика», 1091а 11.) Сам
Аристотель последовательно, как и в цитируемых фрагментах, выражает
свое негативное отношение к этим «теориям восхождения». Его
аргументация сводится к тому, что именно совершенный человек порождает
человека и что несовершенный зародыш не предшествует
человеку. Учитывая эту позицию, можно сказать, что Э. Целлер вряд ли
прав, приписывая Аристотелю то, что практически совпадает с теорией
Спевсиппа (см. Е. Zeller. Aristotle etc, vol. II, p. 28 и
след.). Аналогичная интерпретация предложена Г. Осборном в книге «От
древних греков к Дарвину» (H. F. Osborn. From the Greeks to Darwin,
1908, p. 48-56). Возможно, нам следует принять интерпретацию
Т. Гомперца, согласно которой Аристотель учил о вечности и
неизменности вида человека и, по крайней, мере, высших животных. Таким
образом, аристотелевские морфологические ряды не следует
интерпретировать ни как хронологические, ни как генеалогические
(см. Th. Gomperz. Greek Thinkers, book 6, ch. 11, § 10 и особенно
ch. 13, § 6 и след., а также примечания к этим отрывкам). Однако
вполне возможно, что Аристотель в этом пункте был непоследовательным,
как и во многих других случаях, и что его аргументация против
Спевсиппа связана с его желанием утвердить собственную
независимость. См. также прим. 6 (7) к гл. 3 и прим. 2 и 4 к
гл. 4.
11.12
Аристотелевский перводвигатель, т.е. Бог, первичен во времени (хотя он
и вечен) и ему присущ предикат блага. По поводу отождествления
формальной и целевой причин, упомянутого в этом абзаце, см. прим. 15 к
настоящей главе.
11.13
О платоновской биологической телеологии см. «Тимей», 73 а/76
е. Т. Гомперц правильно замечает (Greek Thinkers, German ed., Bd. II,
S. 495 и след. — book 5, ch. 19, § 7), что платоновскую телеологию
можно понять только, если мы вспомним, что «животные — это
выродившиеся люди и что организация животных поэтому может включать
цели, которые первоначально были только целями людей».
11.14
О платоновском варианте теории естественных мест см. «Тимей», 60 b/63
а, и особенно 63 b и след. Аристотель принимает эту теорию с
минимальными изменениями и, подобно Платону, объясняет «легкость» и
«тяжесть» тел «верхним» и «нижним» направлением их движения к их
естественным местам (см., к примеру, «Физика», 192b 13, а также «Мета
физика», 1065b 10).
11.15
Аристотель не всегда высказывается по этой проблеме с полной ясностью
и последовательностью. Так, он пишет в «Метафизике» (1044а 35): «Что
[составляет причину человека] — как форма? Суть его бытия. А что — как
конечная причина? Цель (и то и другое, пожалуй, одно и то же)». В
других частях своей работы он, кажется, более уверен в тождестве между
формой и целью изменения или движения. Так, мы читаем в «Метафизике»
(1069b/1070а; курсив мой): «При всяком изменении изменяется что-то,
благодаря чему-то и во что-то. То, чем вызывается изменение, — это
первое движущее… то, во что она [материя] изменяется, — форма». И
дальше (1070а, 9-10): «Что же касается сущностей, то их три [вида]:
во-первых, материя… во-вторых, сущность (physis) — определенное нечто,
во что [изменяется материя]… в-третьих, состоящая из обеих единичная
сущность…» Итак, поскольку то, что здесь называется «сущностью», или
«определенным нечто, во что изменяется материя», Аристотель, как
правило, называет «формой» и поскольку она описывается здесь как цель
движения, мы получаем: форма = цель.
11.16
По поводу доктрины, согласно которой движение есть реализация или
актуализация способностей, см., например, «Метафизика», книга IX,
1065b 17, где термин «то, что может строиться» используется для
описания определенной способности проектируемого дома: «Когда то, что
может строиться, поскольку оно… находится в осуществлении, оно
строится, и это есть строительство». См. также аристотелевскую
«Физику», 201b 4 и след., и Th. Gomperz, op. cit., book 6, ch. 11, §
5.
11.17
«Метафизика», 1049b 5-10. См. также «Метафизика», книга V, гл. IV,
особенно 1015а 12 и след., книга VII, гл. IV, особенно 1029b 15.
11.18
По поводу определения души как первой энтелехии см. ссылку,
приведенную в Е. Zeller, op. cit., vol. II, p. 3, note 1. О значении
энтелехии как формальной причины см. op. cit., vol. 1, p. 379, note
2. Аристотелевский способ использования этого термина ни в коем случае
нельзя назвать точным. (См. также «Метафизика», 1035b 15.) См. также
прим. 19 к гл. 5 и текст.
11.19
Эта и следующая цитаты заимствованы из: Е. Zeller, op. cit., vol, I,
p. 46.
11.20
См. «Политика», II, 8, 21 (1269a) со ссылками Аристотеля на различные
версии платоновского мифа о Земнородных («Государство», 414 с;
«Политик», 271 а, «Тимей», 22 с; «Законы», 677 а).
11.21
См. G. Hegel. Lectures on the Philosophy of History. Translated by
J. Sibree. London, 1914, «Introduction», p. 23; см. также изданные
Дж. Ловенбергом «Hegel-Selections» (The Modern Student's Library),
p. 366 (русский перевод: Г. Гегель. Философия истории // Сочинения,
т. VIII. М., 1935, с. 21-22.) — Все «Введение», особенно указанная и
следующая страницы, ясно показывают зависимость Гегеля от
Аристотеля. То, что Гегель сознавал это, явствует из того, как он
ссылается на Аристотеля на р. 59 (издание Ловенберга, р. 412).
11.22
Hegel, op. cit., p. 23 (издание Ловенберга, р. 365) (русский перевод:
Г. Гегель. Философия истории // Сочинения, т. VIII. М.,|1935,
с. 21-22.)
11.23
См. Е. Caird. Hegel, Blackwood, 1911, p. 26 и след.
11.24
Следующие цитаты заимствованы из того же места, которое указано в
прим. 21 и 22 (русский перевод — там же, с. 21-22).
11.25
По поводу следующих далее в тексте замечаний
см. G. Hegel. Philosophical Propaedeutics. 2nd year. Phenomenology of
the Spirit. Translated by W. T. Harris (издание Дж. Ловенберга, р. 68
и след.). Я слегка отклонился от этого перевода. Мои замечания
касаются следующих интересных отрывков — § 23: «Стремление
самосознания» («самосознание» на немецком означает также
«самоутверждение» — см. конец главы 16) «в том и состоит, чтобы
реализовать свое "понятие"… Самосознание является поэтому деятельным…
и тем сообщает себе предметность…»; § 24: «В своем образовании или
движении самосознание проходит три ступени… (2) отношение господства и
рабства, связанное с направленностью самосознания на другое
самосознание…». Гегель не упоминает каких-либо иных «направленностей
на другое самосознание». Мы читаем дальше: «(3) Господство и рабство…»
§ 32: «Чтобы сделать себя значимым в качестве свободного и быть
признанным, самосознание должно представить себя другому…» § 33: «При
обязательном взаимном признании… между ними возникает отношение
господства и рабства…» § 34: «Поскольку каждое… стремится к тому,
чтобы… доказать и утвердить себя… то самосознание, которое свободе
предпочитает жизнь, вступает в отношение рабства и тем самым
показывает, что око не способно» («по природе», сказали бы здесь
Аристотель и Платон) «…для своей независимости…» § 35: «Услужающий
лишен самости. В качестве своей самости он имеет другую самость…
Господин же, напротив, в услужающем созерцает другое Я как снятое, а
свою собственную единичную волю как сохраненную…» § 36: «Но
собственная личная и отдельная воля услужающего… совершенно исчезает в
страхе перед господином…» и т. п. (русский перевод: Г. Гегель. Работы
разных лет, т. 2. М., 1973, с. 87-89.) В этой теории человеческих
отношений и их сведения к господству и подчинению трудно не заметить
элемента истерии. Я почти не сомневаюсь в том, что гегелевский метод
захоронения своих мыслей под грудами слов, которые приходится
устранять, чтобы выявить их смысл (как можно видеть из сравнения
приведенных мною цитат и оригинального текста), является одним из
симптомов истерии. Это некоторого рода бегство, способ скрываться от
дневного света. Я не сомневаюсь, что этот метод Гегеля был бы
прекрасным объектом для психоанализа, равно как и гегелевская
первобытная мечта о господстве и подчинении. (Следует заметить, что
диалектика Гегеля, которую мы будем рассматривать в следующей главе,
выводит его в конечном счете (см. конец процитированного § 36) за
пределы отношения господина и раба «к тому, чтобы быть всеобщей волей,
совершать переход к позитивной свободе» (русский перевод:
Г. Гегель. Работы разных лет, т. 2. М., 1973, с. 89.). Как будет видно
из главы 12 (особенно разделов II и IV), термины «всеобщая воля» и
«позитивная свобода» являются у Гегеля просто эвфемизмами для
тоталитарного государства. В результате господство и подчинение
соответствующим образом «сводятся к компонентам» тоталитаризма.)
С процитированными мною гегелевскими замечаниями о том, что раб — это
человех, который предпочитает жизнь свободе, следует сравнить
замечание Платона («Государство», 387 а) о том, что свободным является
тот человек, который боится рабства больше, чем смерти. В некотором
смысле это действительно верно. Те, кто не готов бороться за свою
свободу, потеряют ее. Однако и Платон, и Гегель подразумевают здесь
теорию, которая оказалась весьма популярной впоследствии и которая
состоит в том, что люди, уступающие превосходящей силе, или те люди,
которые не умирают, но позволяют себе уступить вооруженному гангстеру,
по своей природе «рождены рабами», не заслуживающими лучшего
обращения. Такой теории могут придерживаться, я утверждаю, только
наиболее ярые враги цивилизации.
11.26
Критика витгенштейновского взгляда, согласно которому задача науки —
исследовать факты, а задача философии — прояснять значения терминов,
дается, в частности, в прим. 46 и особенно в прим. 51 и 52 к настоящей
главе (см. также T. Gomperz. The Meaning of Meaning // Philosophy of
Science, vol. 8, 1941, особенно р. 183).
Относительно проблемы, которой посвящено это отступление в тексте,
продолжающееся вплоть до прим. 54 к этой главе, а именно — проблемы
методологический эссенциализм versus методологический номинализм,
см. также прим. 27-30 к гл. 3 и соответствующий текст; см. также
прим. 38 к настоящей главе.
11.27
В связи с платоновским или, скорее, парменидовским различением между
знанием и мнением (различением, которое продолжало быть популярным и у
значительно более поздних авторов, например, у Локка и Гоббса)
см. прим. 22 и 26 к гл. 8. По поводу соответствующего различения у
Аристотеля см., например, «Метафизика», 1039b 31, и «Вторая
аналитика», I, 33 (88b 30 и след.); II, 19 (100b 5).
Относительно аристотелевского различения между демонстративным и
интуитивным знанием см. последнюю главу «Второй аналитики», II, 19,
особенно 100b 5-17; см. также 72b 18-24, 75b 31, 84а 31, 90а 6/91а
П. По поводу связи между демонстративным знанием и «причинами» вещи,
«сущность которых есть нечто другое» и которые в связи с этим требуют
среднего термина, см. «Вторая аналитика», II, 8, в частности, 93а 5,
93b 26. По поводу аналогичной связи между интеллектуальной интуицией и
«неделимой формой», которую она схватывает, — неделимой сущностью и
индивидуальной природой, которая тождественна с ее причинами, —
см. «Вторая аналитика», 72b 24, 77а 4, 85а 1, 88b 35. См. также
«Вторая аналитика», 90а 31: «Знать, что именно есть, и знать, почему
есть» (т.е. причину) «означает… одно и то же», и 93b 21: «Суть
некоторых [вещей] не опосредствована, и, стало быть, она начало».
Относительно аристотелевского утверждения о том, что мы где-то должны
остановиться в регрессе доказательств, или демонстраций, и принять
определенные принципы без доказательства, см., к примеру,
«Метафизика», 1006а 7: «Для всего без исключения доказательства быть
не может, ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность…» См. также
«Вторая аналитика», II, 3, 90b 18-27.
Следует упомянуть, что мой анализ теории определений у Аристотеля в
основном согласуется с анализом Дж. Гроута, но частично расходится с
анализом У. Росса. Самое большое различие между интерпретациями этих
двух авторов может быть охарактеризовано при помощи двух цитат,
заимствованных из глав их сочинений, посвященных анализу «Второй
аналитики» Аристотеля (книга II). «Во второй книге Аристотель
обращается к рассмотрению доказательств как инструментов, при помощи
которых образуются определения» (W. Ross. Aristotle. 2nd ed.,
p. 49). Этому можно противопоставить: «Определение никогда не может
быть доказано, поскольку оно только разъясняет сущность субъекта…
тогда как доказательство предполагает сущность уже известной…»
(G. Grote. Aristotle. 2nd ed., p. 241; см. также
pp. 240-241. Ср. конец прим. 29 к настоящей главе.)
11.28
Аристотель. «Метафизика» 1031b 7 и 1031b 20. См. также 996b 20: «Мы
обладаем знанием чего-либо… когда нам известно, что оно такое».
11.29
|
The script ran 0.009 seconds.
Поделиться:
