1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44
Причиной, по которой, вопреки всему сказанному, я избрал
монументальный историцистский труд Тойнби для того, чтобы предъявить
ему обвинение в иррационализме, является то, что мы вполне сможем
оценить эффективность иррационалистического яда лишь тогда, когда
увидим, как он сказывается даже на работе, обладающей такими
достоинствами.
Иррационализм Тойнби проявляет себя в различных формах. Тойнби
несомненно поддается широко распространенной и опасной моде нашего
времени. Я имею в виду моду не относиться всерьез к доказательствам,
не принимать их за чистую монету хотя бы в порядке эксперимента, а
наоборот — видеть в них лишь форму для выражения глубинных
иррациональных мотивов. Иррационализм Тойнби — это
социоаналитический подход, который я критиковал в предыдущей главе,
то есть подход, стремящийся одновременно обнаруживать
бессознательные мотивы мыслителя и детерминанты его социальной среды
вместо того, чтобы определять значимость приводимых им
доказательств.
Такой подход может быть до некоторой степени оправдан, как я пытался
показать в предыдущей главе. В частности, это касается случаев,
когда автор не приводит никаких доказательств или приводит такие,
которые заведомо не стоят внимания. Однако если не предпринимается
попыток серьезно отнестись к серьезным доказательствам, мы вправе
выдвигать обвинение в иррационализме, мы вправе даже отплатить
оппоненту, применив к нему в процессе критического разбирательства
его же методы. Так, я полагаю, у нас есть все основания провести
социоаналитическую диагностику отказа Тойнби всерьез относиться к
серьезным доказательствам. Этот отказ типичен для интеллектуализма
XX столетия, который выражает свое разочарование — даже отчаяние —
по поводу возможностей разума и возможностей рационального решения
наших проблем бегством в религиозный мистицизм24.44.
В качестве примера отказа Тойнби принимать всерьез серьезные
доказательства я избрал то, как он толкует Маркса. Причины моего
выбора таковы. Во-первых, это предмет, знакомый и мне, и читателям
книги. Во-вторых, это предмет, в котором я согласен с Тойнби почти
во всех существенных аспектах. Его основные суждения о политическом
и историческом влиянии Маркса очень близки к выводам, полученным
мною посредством более прозаических методов. В разработке этой темы
проявилась поистине великолепная историческая интуиция Тойнби. Таким
образом, во мне трудно будет заподозрить апологета Маркса, если я
возьмусь отстаивать марксистский рационализм перед лицом Тойнби,
поскольку именно в этом пункте я с ним не согласен. Действительно,
Тойнби рассматривает Маркса (так он поступает со всеми), словно тот
не был рациональным существом, то есть человеком, представляющим
доказательства в защиту своего учения. Трактовка Маркса и его теорий
у Тойнби лишь иллюстрирует общее впечатление от его исследования,
состоящее в том, что доказательства представляют собой
несущественный фактор, что история человечества есть история
человеческих чувств, страстей, религий, иррациональных философий,
может быть, искусства и поэзии и что в ней нечего делать с историей
человеческого разума и человеческой науки. (Имена, подобные именам
Галилея и Ньютона, Гарвея и Пастера, не играют никакой роли в первых
шести томах24.45
принадлежащего Тойнби историцистского исследования жизненных циклов
цивилизаций.)
Рассматривая точки совпадения моих воззрений на Маркса с воззрениями
Тойнби, я хотел бы напомнить читателям упоминавшуюся в главе 1
аналогию между избранными людьми и избранными классами, а также
приводимые в разных местах книги мои критические комментарии к
учению Маркса об исторической необходимости и даже неизбежности
социальной революции. Эти идеи с обычным для него блеском Тойнби
связал воедино так: «Определенно иудейский… дух марксизма, — пишет
он24.46, — это
апокалиптическое видение безудержной революции, которая неизбежна,
поскольку предписана… самим Богом, и которая должна изменить
нынешние роли пролетариата и правящего меньшинства до… полной их
перестановки, которая должна возвести избранных людей в единой
связке с нижайшего до высочайшего положения в царстве этого
мира. Маркс возвел в своем на все способном деизме богиню
"исторической необходимости" на место Яхве, пролетариат современного
западного мира — на место евреев, а царство Мессии изобразил как
диктатуру пролетариата. Однако характерные черты традиционного
еврейского апокалипсиса выступают здесь сквозь потертую маску. Наш
философский импрессарио предлагает в современном западном костюме
дораввинский маккавейский иудаизм…»
Немного в этом блестящем словесном пассаже такого, с чем я не
согласен, если рассматривать его как интересную аналогию и не более
того. Но если это рассуждение претендует (хотя бы отчасти) на
серьезный анализ марксизма, я обязан протестовать. Маркс в конце
концов написал «Капитал», изучал laissez-faire капитализм и имеет
серьезные, даже важнейшие достижения в социальных науках, пусть
многие из них уже и не принимаются во внимание. Тойнби на самом деле
придает процитированному отрывку смысл серьезного анализа. Он
убежден, что его аналогии и аллегории способствуют серьезному,
правильному пониманию Маркса. Так в «Дополнении» к этому фрагменту
(я взял из него лишь наиболее существенную часть) под названием24.47
«Марксизм. Социализм. Христианство» Тойнби рассматривает возможные
возражения марксиста по поводу такой «оценки марксовой
философии». Этому «Дополнению» также несомненно придается вид
серьезного спора с марксизмом, как можно видеть из того, что первый
его абзац начинается словами: «Защитники марксизма будут вероятно
протестовать…», а второй абзац — со слов: «В попытках отвечать на
марксистские протесты по поводу таких рассуждений, как…» Однако,
если мы более пристально приглядимся к спору Тойнби с марксизмом, то
убедимся, что ни о каких рациональных аргументах или положениях
марксизма он даже не упоминает, не говоря уж о том, чтобы их
исследовать. О теориях Маркса и о том, являются ли они истинными или
ложными, не говорится ни слова.
Единственная новая проблема, поднятая в «Дополнении», это опять
проблема исторического источника. Ввиду того, что
оппоненты-марксисты, ожидавшиеся Тойнби, не заявили (как, по его
мысли, следовало бы сделать каждому из них) протеста против его
утверждения, будто претензия Маркса состояла в попытке дать старой
идее социализма новый, а именно — рациональный и научный базис, он
сам «протестует» вместо них (цитирую Тойнби): «В конечном счете в
марксистской философии… мы, пожалуй, продемонстрировали посредством
анализа наличие элементов гегельянства, иудаизма и христианства, не
сказав ни слова о наиболее характерной… составной части идей Маркса…
Социализм, скажут марксисты, есть сущность жизни Маркса, это
исходный элемент марксистской системы, который не может быть сведен
к христианскому, иудейскому и какому бы то ни было иному
домарксистскому источнику». Такой вот протест вложил Тойнби в уста
марксиста, хотя любой марксист, даже если он не читал ничего, кроме
«Манифеста Коммунистической партии», должен знать, что сам Маркс не
позднее 1847 г. выделил то ли семь, то ли восемь «домарксистских
источников» социализма и среди них, например такой, как
«клерикальный» или «христианский» социализм, и что он никогда не
помышлял открывать социализм. Маркс претендовал только на то, чтобы
сделать социализм рациональным или, как это сказано у Энгельса, он
превратил социализм из утопии в науку24.48. Однако Тойнби все это отрицает. «В попытках,
— пишет он, — возразить на такого рода протест марксистов, мы должны
быть готовы признать гуманность и конструктивность идеалов, за
которые выступает социализм, так же, как и то, что эти идеалы играют
значительную роль в марксистской "идеологии". Однако мы должны будем
заявить о своем принципиальном несогласии с марксистским
утверждением, будто социализм есть оригинальное открытие Маркса. Мы
со своей стороны должны будем заявить о существовании христианского
социализма, который и практиковался и осуществлялся тогда еще, когда
о марксистском социализме и не слыхали, и когда придет наша очередь
идти в наступление, мы будем… настаивать на том, что марксистский
социализм происходит из христианской традиции…» Я, разумеется,
никогда не отрицал такого происхождения марксизма. И совершенно
очевидно, что любой марксист может признавать это, не нанося ни
малейшего ущерба своим убеждениям, поскольку марксистское убеждение
состоит не в том, что Маркс был изобретателем гуманного и
конструктивного идеала, а в том, что он был ученым, который чисто
рациональными средствами показал, что социализм наступит и каким
образом он наступит.
Как, спрашиваю я, можно объяснить, что Тойнби дискутирует с
марксизмом на таком уровне, где рациональным аргументам нет места? Я
вижу единственное объяснение в том, что марксистский призыв к
рациональности не имеет для Тойнби никакого значения. Его интересует
лишь вопрос, как марксизм возник в качестве религии. Я же,
по-видимому, буду последним, кто отрицает религиозный характер
марксизма. Метод трактовки религиозных и философских учений
исключительно с точки зрения их исторического источника и окружающей
среды, то есть с позиции, обозначенной в предыдущей главе как
историзм (в отличие от историцизма), является, мягко говоря,
односторонним, а то, в какой степени этот метод располагает к
иррационализму, можно видеть из пренебрежения, если не презрения,
которое Тойнби испытывает к той важной сфере человеческой жизни, что
была описана мною как сфера рационального.
Оценивая влияние Маркса, Тойнби приходит к выводу24.49, будто «приговор истории
может повернуть дело таким образом, что единственным великим
позитивным достижением Маркса явится пробуждение христианского
общественного сознания». Против такой оценки я, разумеется, немногое
могу возразить. Возможно читатели вспомнят, что я тоже обращал
внимание24.50 на то влияние,
которое марксистская мораль оказала на христианство. Я не думаю,
что, формулируя свою окончательную оценку марксизма, Тойнби в
достаточной степени учитывает великую нравственную идею Маркса о
том, что эксплуатируемые должны освободить себя сами, не ожидая
милосердия от эксплуататоров. Впрочем, это всего лишь разница во
мнениях, и я не помышляю о том, чтобы оспаривать право Тойнби иметь
собственное мнение, которое я считаю весьма достойным. Однако я
хотел бы обратить внимание на фразу «приговор истории может
повернуть дело таким образом» и на то, что она предполагает
историцистскую теорию морали и даже моральный футуризм24.51. Я убежден, что мы не
можем и не должны уклоняться от того, чтобы самим для себя решать
исторические проблемы, и если мы сами не способны утверждать
приговор, то на это не способна и история.
Итак, покончим с тем, как Тойнби трактует Маркса. Что касается более
общих проблем его историзма и исторического релятивизма, то можно
сказать, что он вполне осознает их, хотя и не формулирует в виде
общего принципа исторической детерминированности всех мыслей —
только в виде ограниченного принципа, применительно к исторической
мысли. Так он объясняет24.52, что принимает в качестве «исходной точки…
аксиому, согласно которой историческая мысль с неизбежностью
относительна в зависимости от специфических для мыслителя условий
места и времени. Таков закон человеческой природы, от которого не
свободен ни один человеческий дух». Аналогия между такого рода
историзмом и социологией знания действительно очевидна, ведь
«специфические для мыслителя условия места и времени» явно
представляют собой не что иное, как описание того, что может быть
названо «исторической средой» — по аналогии с «социальной средой»,
как она описывается в социологии знания. Разница, если она и
существует, заключается в том, что Тойнби ограничивает «закон
человеческой природы» сферой исторической мысли, отчего это
ограничение кажется мне несколько странным и даже в какой-то мере
случайным. Ведь невероятно, чтобы «закон человеческой природы, от
которого не свободен ни один человеческий дух», существовал не для
мысли вообще, а только для исторической мысли.
С неопровержимыми, но в сущности тривиальными зернами истины
историзма и социологизма я имел дело в двух предыдущих главах, и мне
не хотелось бы повторять то, что я уже сказал там. Однако в порядке
критики этих направлений мысли следует подчеркнуть, что только что
приведенное утверждение Тойнби, если освободить его от ограничения
только сферой исторической мысли, нелегко представить в качестве
«аксиомы», поскольку оно является парадоксальным. (Оно представляет
собой одну из форм24.53
парадокса лжеца. Ведь если никакой дух не свободен от
воспроизведения образцов, заданных его социальной средой, тогда
любое выражение может быть всего лишь воспроизведением образца,
заданного социальной средой его автора, то есть образца современного
релятивизма.) Это замечание имеет не только формально логическое
значение. Оно указывает, что историзм или историоанализ может быть
применен к самому историзму, и это в самом деле допустимый способ
обращения с идеей после того, как она была подвергнута критике
посредством рациональных аргументов. Так как историзм был уже
подвергнут такого рода критике, я могу пойти на риск поставить
историоаналитический диагноз и сказать, что историзм является
типичным, хотя и несколько выходящим из употребления продуктом
нашего времени или, более точно, типичным проявлением отсталости
социальных наук. Он представляет собой типичную реакцию социальных
наук на их промежуточное положение в период рационализации и
индустриальной кооперации, в период, который, вероятно, более чем
какой-либо другой в истории, требует практического применения
рациональных методов в решении социальных проблем. Социальная наука,
совершенно не способная принять такое требование, склоняется, таким
образом, к тому, чтобы защищать себя, проводя тщательно
спланированные атаки против применения науки к этим
проблемам. Завершая мой историоаналитический диагноз, я рискую
предположить, что историзм Тойнби — это апологетический
антирационализм, порожденный отчаянием разума и пытающийся бежать
либо в прошлое, либо в прорицание будущего24.54. Если уж на то пошло, историзм должен быть
понят как исторический продукт.
Этот диагноз подтверждается многими характерными чертами
рассматриваемого исследования Тойнби. Например, его подчеркиванием
превосходства мира иного над действиями, которые определяют путь
развития этого мира. Так он говорит о «трагическом мировом успехе»
Мухаммеда, утверждая, что представившийся пророку удачный случай
начать свою деятельность в этом мире «был вызовом, над которым его
дух не смог подняться. Принимая его… он отрекался от возвышенной
роли благородного, почитаемого пророка и удовлетворялся заурядной
ролью на редкость удачливого политика». (Другими словами, Мухаммед
поддался искушению, против которого устоял Христос.) Игнатий Лойола,
соответственно, заслуживает одобрения Тойнби за то, что превратился
из солдата в святого24.55. Можно спросить, однако, разве этот святой не
стал также удачливым политиком? (Впрочем, если такой вопрос обращать
к иезуитам, все будет совершенно иначе, ведь эта форма
государственной деятельности в большей степени принадлежит миру
иному.) Во избежание неправильного понимания я хотел бы пояснить,
что сам ценю многих святых выше большинства или даже выше почти всех
политиков, которых я знаю, поскольку политический успех на меня
вообще не производит впечатления. Я процитировал этот отрывок только
ради подтверждения моего историоаналитического диагноза: историзм
современных пророков от истории есть философия бегства.
Антирационализм Тойнби замечателен и во многих других отношениях. К
примеру, в своей атаке на рационалистическую концепцию терпимости он
использует вместо аргументов такие категории, как «благородство»,
противостоящее «низости». Фрагмент, в котором речь идет о
противоположности чисто «негативного» уклонения от насилия на
рациональном основании и подлинного ненасилия в мире ином, содержит
намек на то, что они представляют собой примеры «сущностей… которые
являются… положительно противоположными друг другу»24.56. А вот фрагмент, который
я имел в виду: «На своем низшем уровне практика ненасилия не
представляет собой ничего более благородного и более
конструктивного, чем циничное развенчание иллюзий… относительно
насилия… до этого практиковавшегося ad nauseam24.b… Замечательным примером этой безнравственной
разновидности ненасилия является религиозная терпимость в Западной
Европе с конца семнадцатого века… до наших дней». Трудно устоять
перед искушением отплатить Тойнби, спросив его в характерной для
него терминологии, выражает ли эта нравственная атака на
демократическую религиозную терпимость Запада что-нибудь более
благородное и более конструктивное, чем циничное развенчание иллюзий
относительно разума? Не представляет ли она замечательный пример
антирационализма, который был и, к несчастью, до сих пор популярен в
западном мире, и который практиковался ad nauseam, в частности со
времен Гегеля и до наших дней?
Разумеется, мой историоанализ концепции Тойнби не является серьезной
критикой. Это лишь невежливый способ отплатить историзму его же
монетой. Моя основная критика совершенно иного рода, и я,
разумеется, буду сожалеть, если в результате моих поддразниваний
историзма мне придется взять на себя ответственность за то, что я
сделал этот дешевый метод более популярным, чем он был всегда.
Я не хочу, чтобы меня превратно поняли. Я не испытываю ненависти к
религиозному мистицизму (только к воинственному антирациональному
интеллектуализму) и я буду первым сражаться против попыток подавить
его. Я не из тех, кто оправдывает религиозную нетерпимость. Однако я
заявляю, что вера в разум, в рационализм и гуманизм так же, как и
другие убеждения, может вносить улучшения в человеческие дела, в
частности в контроль над международной преступностью и в дело
установления мира. «Гуманисты, — пишет Тойнби24.57, — умышленно концентрируют все свое внимание и
усилия на… подчинении человеческих дел гуманистическому
контролю. Однако… единство человечества никогда не может
осуществиться в действительности, за исключением единства в рамках
сверхчеловеческой целостности, по отношению к которой человечество
является лишь частью… Наша современная западная школа гуманизма
странно упорствует в своем намерении достичь небес, возводя на
земном основании титаническую Вавилонскую башню…» Точка зрения
Тойнби, если я ее правильно понял, состоит в том, что гуманист не
имеет шанса поставить международные дела под контроль человеческого
разума. Взывая к авторитету А. Бергсона24.58, А. Тойнби заявляет, что лишь объединение со
сверхчеловеческой целостностью может спасти нас и что не существует
пути для человеческого разума, не существует «земного пути», на
котором, как полагает он, может быть преодолен национализм. Я же не
намерен определять человеческую веру в разум как «земную», поскольку
уверен, что сам принцип рационалистических политиков состоит в том,
что мы не способны создать небеса на земле24.59. Гуманизм является в конечном счете верой,
которая утверждает себя делами, утверждает себя, вероятно, так же,
как и любая другая вера. И хотя я вместе с большинством гуманистов
думаю, что христианство, уча о Божественном отце, может внести
большой вклад в устроение братства людей, я также думаю, что тот,
кто подрывает веру человека в разум, вряд ли может серьезно
содействовать достижению этой цели.
Заключение
Глава 25. Имеет ли история какой-нибудь смысл?
I
Приближаясь к концу книги, хочу еще раз напомнить читателю, что я не
собирался излагать в ней нечто вроде полной истории
историцизма. Главы моей книги являются просто отдельными, и к тому
же довольно субъективными, заметками на полях такой истории. Этим
определяется и другая характерная их особенность: они представляют
собой критическое введение в философию общества и политики. Ведь
историцизм — это и социальная, и политическая, и моральная (я бы
даже сказал — аморальная) философия, и как таковой он имел очень
большое влияние с самого начала нашей цивилизации. Следовательно,
весьма трудно комментировать его историю, не обсуждая
фундаментальных проблем общества, политики и морали, причем в таком
обсуждении всегда содержится существенный личностный элемент,
независимо от того, считается ли он допустимым или нет. Это не
значит, что в большей части моей книги выражается только личное
мнение. В тех редких случаях, когда в книге излагаюся мои
предложения-проекты, рекомендации или решения по вопросам политики и
морали, я всегда явным образом указываю на их личный характер. И
понятно, что в историческом исследовании выбор предмета рассмотрения
оказывается личным в гораздо большей степени, чем он был бы, скажем,
при написании научного трактата.
Указывая на различие между данной книгой и научным трактатом, мы
затрагиваем известную проблему степени объективности знания. Даже
наука не является просто «массой фактов». Она есть, по меньшей мере,
коллекция фактов и, следовательно, зависит от интересов
коллекционера-исследователя, от его точки зрения. В науке точка
зрения исследователя детерминируется научной теорией. Из
бесконечного многообразия фактов и их аспектов выбираются лишь те,
которые интересны для исследователя, поскольку они связаны с некой
научной теорией, которую он более или менее ясно представляет себе
заранее. Представители одной известной школы философии научного
метода25.1 сделали из этого
вывод, что научное доказательство всегда идет по кругу и, как
говорил А. Эддингтон, «мы обнаруживаем себя гоняющимися за своими
собственными хвостами», поскольку можем извлечь из нашего
фактуального опыта лишь то, что мы сами вложили в него в виде наших
теорий. Это, конечно, неправильный вывод. В то время, как вполне
верно то, что мы выбираем лишь факты, имеющие отношение к некоторой
заранее сконструированной теории, неверно, что мы выбираем только те
факты, которые подтверждают или повторяют эту теорию в ее исходном
виде. Метод науки состоит в том, чтобы обнаруживать факты, которые
могут опровергнуть теории. То, что мы называем проверкой теорий —
это попытка установить, нет ли в них изъяна. Таким образом, несмотря
на то, что факты подбираются с точки зрения теорий и подтверждают их
до тех пор, пока теории выдерживают проверки этими фактами, все же
они представляют собой нечто большее, чем простое повторение этих
ранее построенных теорий. Факты подтверждают теории в том случае,
если они являются результатами неудачных попыток опровергнуть
теоретические прогнозы, что убедительно свидетельствует в пользу той
или иной теории. Поэтому я полагаю, что именно возможность
опровержения или фальсификации теорий определяет возможность их
проверок, а следовательно, их научный характер. То обстоятельство,
что все проверки теорий являются попытками фальсификации прогнозов,
полученных с помощью этих теорий, дает ключ к пониманию научного
метода25.2. Такой взгляд на
научный метод подтверждается историей науки, которая показывает, что
научные теории часто опровергаются экспериментами и что опровержение
теорий есть движущая сила научного прогресса. Поэтому нельзя
согласиться с концепцией, согласно которой наука движется по кругу.
Вместе с тем, один элемент такой концепции является истинным, а
именно — все научные описания фактов в значительной степени
избирательны, или селективны, они всегда зависят от соответствующих
теорий. Эту ситуацию лучше всего можно описать, сравнивая науку с
прожектором (я обычно говорю о «теории науки как прожектора» в
противоположность «теории черпающего сознания»25.3). Что высветит прожектор — зависит от его
расположения, от того, куда мы его направляем, от его яркости, цвета
и т. д., хотя то, что мы увидим, в значительной степени зависит и от
вещей, которые он освещает. Аналогично, научное описание существенно
зависит от нашей точки зрения, наших интересов, связанных, как
правило, с теорией или гипотезой, которые мы хотим проверить, но оно
также зависит и от описываемых фактов.
Теорию или гипотезу можно представить как кристаллизацию
определенной точки зрения. Действительно, если мы попытаемся
сформулировать некоторую нашу точку зрения, то предлагаемая
формулировка обычно выступает в виде рабочей гипотезы, то есть
предварительного допущения, функция которого заключается в том,
чтобы помогать отбирать и упорядочивать факты. Поскольку ни одна
теория не является окончательной и всякая теория помогает нам
отбирать и упорядочивать факты, то ясно, что любая теория или
гипотеза есть всегда рабочая гипотеза в этом смысле. Такой
избирательный, или селективный, характер научного описания делает
его в определенном смысле «относительным», но только в том смысле,
что мы могли бы предложить не такое, а другое научное описание, если
наша исходная точка зрения была бы иной. Принятая нами точка зрения
может также влиять и на нашу веру в истинность того или иного
научного описания, но она не влияет на вопрос об истинности или
ложности, этого описания — истина не является «относительной» в этом
смысле25.4.
Причиной избирательности любого научного описания является, грубо
говоря, бесконечное богатство и многообразие возможных фактуальных
аспектов нашего мира. Для того, чтобы описать это бесконечное
богатство, в нашем распоряжении имеется лишь конечное число конечных
последовательностей слов. Поэтому мы можем описывать мир сколь
угодно долго, но наше описание всегда будет неполным, избирательным
и, к тому же, в него всегда будет включена лишь небольшая часть того
множества фактов, которое в принципе может быть описано. Это
свидетельствует не только о том, что невозможно избежать
избирательной, или селективной, точки зрения, но и о том, что
совершенно нежелательно пытаться это делать. Если бы мы попытались
так поступить, мы получили бы не более «объективное» описание, а
просто массу совершенно несвязанных между собой утверждений. Поэтому
некоторая исходная точка зрения совершенно необходима, а наивные
попытки обойтись без нее могут только привести к самообману и к
некритическому использованию какой-то неосознанной точки зрения25.5. Все сказанное в высшей
степени верно в случае исторического описания с его «неисчерпаемым
предметом исследования», как охарактеризовал его А. Шопенгауэр25.6.
Таким образом, и в истории, и в науке мы не можем избежать принятия
той или иной исходной точки зрения, а вера в то, что мы можем это
сделать, неизбежно ведет к самообману и утрате критического взгляда
на вещи. Разумеется, это не означает, что мы можем по нашему
собственному усмотрению фальсифицировать все, что бы мы ни пожелали,
или пренебрежительно относиться к вопросам истинности. Каждое
историческое описание фактов является либо истинным, либо ложным
независимо от того, насколько трудно нам решить вопрос о его
истинности или ложности.
Положение истории до некоторой степени сходно с положением
естественных наук, например физики. Однако, если мы сравниваем роль,
которую играет «точка зрения» в истории, с ее ролью в физике, то
обнаруживаем большое различие. В физике «точка зрения» обычно
выступает в форме физической теории, которую можно проверить с
помощью новых фактов. Для истории же эта проблема не является столь
простой.
II
Рассмотрим более подробно роль теорий в естественной науке, например
в физике. Физические теории имеют ряд взаимосвязанных задач, в
частности, они помогают унифицировать науку, а также объяснять и
предсказывать события. В связи с задачами объяснения и предсказания
мне следует, пожалуй, процитировать одну из моих работ25.7: «Дать причинное объяснение
некоторого события — значит дедуцировать описывающее это событие
высказывание (оно будет называться предсказанием), используя в
качестве посылок некоторые универсальные законы вместе с
определенными сингулярными высказываниями, которые можно назвать
исходными условиями. Например, можно сказать, что мы дали причинное
объяснение разрыва некоторой нити, если мы обнаружили, что эта нить
может выдержать груз в один фунт, а к ней был подвешен груз в два
фунта. При аналие этого причинного объяснения мы обнаружим в нем две
различные составные части. (1) Принимается некоторая гипотеза,
носящая характер универсального закона природы. В рассматриваемом
примере она такова: "Всегда, когда нить подвергается натяжению,
которое превышает определенный максимум, допустимый для данной нити,
она рвется". (2) В качестве допущений принимаются сингулярные
высказывания (исходные условия), относящиеся только к данному
обсуждаемому событию. В нашем примере можно выделить два таких
высказывания: "Максимальный груз, который может выдержать данная
нить, равен одному фунту" и "Груз, подвешенный к этой нити, равнялся
двум фунтам". Таким образом, мы имеем два различных вида
высказываний, которые вместе дают полное причинное объяснение, то
есть: (1) универсальные высказывания, имеющие характер законов
природы, и (2) сингулярные высказывания, относящиеся к отдельным
случаям, о которых идет речь, то есть исходные условия. Теперь из
универсальных законов (1) с помощью исходных условий (2) мы можем
вывести следующее сингулярное высказывание (3): "Эта нить
порвется". Это заключение (3) можно назвать сингулярным
предсказанием. Исходные условия (или, более точно — описываемые ими
ситуации) обычно называют причиной рассматриваемого события, а
предсказание (или, скорее, событие, описываемое в предсказании) —
следствием. Например, мы говорим, что подвешивание груза в два фунта
к нити, способной выдержать груз только в один фунт, явилось
причиной разрыва этой нити».
Такой анализ причинного объяснения позволяет уяснить
следующее. Во-первых, никогда нельзя говорить о причине и следствии
в абсолютном смысле, но можно сказать, что одно конкретное событие
есть причина другого события, являющегося следствием первого в
соответствии с некоторым универсальным законом. Универсальные же
законы очень часто настолько тривиальны (как в приведенном примере с
разрывом нити), что, как правило, принимаются нами как нечто само
собой разумеющееся и их применение не требует каких-то серьезных
сознательных усилий. Во-вторых, применение теории в целях
предсказания какого-то конкретного события есть всего лишь другой
аспект ее использования для объяснения этого события. Кроме того,
наш анализ показывает, как можно проверять теории. Мы проверяем
теорию, сравнивая предсказанные ею события с событиями, наблюдаемыми
в действительности. Применяем ли мы теорию для объяснения,
предсказания или проверки — это зависит от того, что нас интересует,
и от того, какие высказывания мы принимаем в качестве допущений.
Таким образом, в так называемых теоретических или обобщающих науках
(таких, как физика, биология, социология и т. д.) мы интересуемся
главным образом универсальными законами или гипотезами. Мы хотим
знать, являются ли они истинными, и поскольку никогда не можем
непосредственно убедиться в их истинности, принимаем метод
элиминации ложных гипотез. Наш интерес к специфическим, конкретным
событиям, например к экспериментам, которые описываются исходными
условиями и предсказаниями, до некоторой степени ограничен. Мы
интересуемся ими главным образом как средствами для достижения
конкретных целей, как средствами, с помощью которых можно проверить
универсальные законы. Если это нам удается, то универсальные законы
рассматриваются как имеющие самостоятельный интерес и унифицирующие
наше знание.
В прикладных науках интересы исследователя носят иной
характер. Инженер, использующий физику для того, чтобы построить
мост, интересуется преимущественно конкретным предсказанием: может
ли мост, описанный определенным образом (с помощью тех или иных
исходных условий), выдержать определенный груз. Универсальные законы
являются для него средствами решения этой задачи и принимаются без
доказательств.
Таким образом, теоретические обобщающие науки интересуются проверкой
универсальных гипотез, а прикладные обобщающие науки — предсказанием
конкретных событий. Однако встает вопрос, что же представляет собой
объяснение специфического, конкретного события. Если мы хотим
объяснить, например, такое событие, как дорожное происшествие, то
обычно мы неявно принимаем в качестве допущений множество весьма
тривиальных универсальных законов (таких, как закон, согласно
которому кость ломается при соответствующей нагрузке, или закон о
том, что столкновения машины с человеческим телом достаточно для
того, чтобы сломать кость, и т. п.) и интересуемся преимущественно
исходными условиями, или причиной, которые вместе с этими
тривиальными универсальными законами могли бы объяснить событие, о
котором идет речь. Как правило, мы принимаем некоторые из этих
условий гипотетически и пытаемся отыскать данные для того, чтобы
выяснить, являются ли эти гипотетически принятые условия
истинными. Иначе говоря, мы проверяем эти конкретные гипотезы,
выводя из них (с помощью некоторых других, обычно в равной степени
тривиальных универсальных законов) новые предсказания, которые могут
быть подтверждены наблюдаемыми фактами.
Мы очень редко испытываем сомнения относительно универсальных
законов, применяемых в таких объяснениях. Это случается лишь тогда,
когда мы наблюдаем некоторые новые и особенно странные для нас
события, подобные неожиданной химической реакции. Если такое событие
способствует созданию и проверке новой гипотезы, то оно интересно
главным образом с точки зрения некоторой обобщающей науки. Однако,
если мы интересуемся конкретным событием и его объяснением, то, как
правило, принимаем на веру все множество необходимых нам
универсальных законов.
Науки, которые интересуются конкретными, специфическими событиями и
их объяснением, можно, в отличие от обобщающих наук, назвать
историческими науками.
Такой взгляд на историю объясняет, почему многие из тех, кто изучает
историю и ее метод, настаивают на том, что их интересует именно
отдельные события, а не какие-то универсальные исторические
законы. С нашей точки зрения, действительно не может быть никаких
исторических законов. Обобщение принадлежит к таким научным
процедурам, которые следует строго отличать от анализа отдельного
события и его причинного объяснения. Задача истории как раз и
заключается в том, чтобы анализировать отдельные события и объяснять
их причины. Те, кого интересуют законы, должны обратиться к
обобщающим наукам (например к социологии). Исходя из нашей точки
зрения, легко также объяснить, почему историю часто понимают как
описание «событий прошлого в том виде, в каком они действительно
имели место». В таком понимании истории — даже несмотря на то, что
мы вынуждены выдвигать против него определенные возражения — четко
проявляется противоположность интересов тех, кто изучает историю, и
тех, кто интересуется обобщающими науками. С этой позиции объяснимо
и то, почему в истории намного чаще, чем в других науках, мы
сталкиваемся с проблемой «неисчерпаемости предмета
исследования». Теории или универсальные законы обобщающих наук,
подобно «точке зрения», привносят в науки единство в том смысле, что
формируют для каждой обобщающей науки круг проблем, определяют ядро
ее интересов и научных исследований, логических конструкций и
способов формирования знаний. В истории нет таких унифицирующих
теорий, вернее, есть множество тривиальных универсальных законов,
которые мы принимаем без доказательств. Эти законы практически не
представляют никакого интереса и абсолютно не способны внести
порядок в предмет исследования. Например, если мы объясняем первый
раздел Польши в 1772 году, указывая на то, что Польша не могла
противостоять объединенным силам России, Пруссии и Австрии, то
неявно применяем некоторый тривиальный универсальный закон, такой
как: «Если из двух армий, которые примерно одинаково вооружены и
имеют приблизительно одинаковых полководцев, но одна из них имеет
подавляющее превосходство в живой силе, то другая никогда ее не
победит». (Сказать «никогда» или «почти никогда» — не столь
существенно для нас в отличие от известного героя комической оперы
капитана ПинафораD.ae.) Такой
закон может быть назван законом социологии военной власти, но он
слишком тривиален, чтобы поставить серьезные проблемы перед
изучающими социологию или вызвать их интерес. Приведем другой
пример. Если мы объясняем решение Цезаря перейти Рубикон, скажем,
его амбициями и энергичностью, то также применяем некое весьма
тривиальное психологическое обобщение, которое вряд ли вызвало бы
интерес даже у психологов. (По сути дела, большая часть исторических
объяснений неявно использует не столько тривиальные социологические
и психологические законы, сколько то, что я назвал в главе 14
логикой ситуации. Другими словами, помимо исходных условий,
описывающих личные интересы, цели и другие ситуационные факторы,
такие как информация, доступная тому, кто в ней заинтересован,
историческое объяснение неявно предполагает — в качестве первого
приближения — общий тривиальный закон, согласно которому
здравомыслящие люди действуют, как правило, более или менее
рационально.)
III
Итак, мы видим, что те универсальные законы, которые используются в
историческом объяснении, не содержат никаких селективных или
унифицирующих принципов, никакой определенной «точки зрения» на
историю в целом. Однако в том случае, если не рассматривать историю
вообще, а ограничить ее, например, историей политической власти,
экономических отношений, историей технологии или математики, то
можно сформулировать некоторую точку зрения на мировую историю,
правда в очень узком смысле этого слова. При этом нам, как правило,
понадобятся дополнительные принципы отбора и дополнительные точки
зрения, выражающие наши интересы. Ряд таких принципов уже содержатся
в ранее принятых нами идеях, которые в определенной степени сходны с
универсальными законами. Таковыми, например, могут быть идеи,
согласно которым большое значение для истории имеют характер
«великого человека», «национальный характер», этические или
экономические условия и т. п.
Теперь нам следует понять, что многие «исторические теории» (их
лучше было бы назвать «квазитеориями») по своему характеру
значительно отличаются от научных теорий, поскольку в истории
(включая исторические естественные науки, такие как историческая
геология) количество находящихся в нашем распоряжении фактов, как
правило, строго ограничено. Исторические факты нельзя воспроизвести
или создать по нашей воле и, кроме того, они собраны в соответствии
с уже имеющейся у нас точкой зрения. Ведь так называемые
исторические «источники» воспроизводят лишь те факты, которые
являются достаточно интересными для воспроизведения. Поэтому
источники часто содержат только те факты, которые соответствуют
некоторой сконструированной заранее теории, и если мы не располагаем
никакими дополнительными фактами, то проверить ту или иную
историческую теорию чаще всего просто невозможно. Следовательно,
такие непроверяемые исторические теории можно справедливо обвинить в
цикличности как раз в том смысле, в каком это обвинение
несправедливо предъявлялось научным теориям. Такие исторические
теории я буду называть — в отличие от научных теорий — «общими
интерпретациями».
Интерпретации важны потому, что они выражают определенные точки
зрения. Однако мы выяснили, что в историческом иссследовании та или
иная точка зрения обязательно присутствует, поэтому в истории крайне
трудно построить такую теорию, которую можно проверить и которая,
следовательно, имеет научный характер. Действительно, не следует
считать, что любую общую интерпретацию можно подтвердить, даже
установив, что она согласуется со всеми историческими данными. Мы
должны помнить о ее цикличности, а также о том, что всегда найдется
ряд других (возможно, несовместимых между собой) интерпретаций,
согласующихся с теми же историческими данными. Получение же новых
исторических фактов, способных сыграть роль решающего эксперимента,
подобно тому, как это бывает в физике, в истории маловероятно25.8. Историки часто не видят
никакой другой интерпретации, которая соответствовала бы фактам
столь же хорошо, как их собственная. Однако даже в области физики с
ее большим и более надежным запасом фактов всегда необходимы новые
решающие эксперименты, поскольку все прежние эксперименты
согласуются с каждой из двух конкурирующих и несовместимых теорий
(классический пример — эксперимент с измерением отклонения видимого
положения звезд в условиях полного солнечного затмения 19 мая 1919
г., который был необходим для решения спора между теориями
гравитации Ньютона и Эйнштейна). Поэтому мы тем более должны
отказаться от наивной веры в то, что некоторое множество
исторических фактов может быть интерпретировано одним единственным
способом.
Из сказанного, конечно, не следует, что все интерпретации
равноценны. Во-первых, всегда найдутся интерпретации, которые на
самом деле не соответствуют фактам. Во-вторых, есть интерпретации,
требующие более или менее правдоподобных вспомогательных гипотез для
того, чтобы избежать фальсификации таких интерпретаций с помощью
исторических данных. Кроме того, существуют интерпретации, в рамках
которых ряд фактов не согласуются между собой, в то время как эти
факты вполне согласуются и тем самым «объясняются» с помощью другой
интерпретации. Следовательно, возможен значительный прогресс даже в
области исторических интерпретаций.
Необходимо также отметить, что наряду с более или менее
универсальными «точками зрения» и конкретными, или единичными,
историческими гипотезами нередко принимаются промежуточные допущения
или гипотезы разного типа, которые при объяснении исторических
событий играют роль гипотетических исходных условий, а не
универсальных законов. Довольно часто такие гипотезы можно успешно
проверить и, следовательно, сравнить с научными теориями. Некоторые
из них имеют близкое сходство с универсальными квазитеориями,
которые я называю интерпретациями и которые, следовательно, могут
быть названы «конкретными, или специфическими,
интерпретациями». Фактические свидетельства в пользу таких
конкретных интерпретаций достаточно часто носят в точности такой же
циклический характер, как и свидетельства в пользу некоторой
универсальной «точки зрения». Действительно, только исходя из наших
собственных интересов, мы используем именно такую информацию о тех
или иных событиях, которая хорошо согласуется с нашей конкретной
интерпретацией. В этом случае все интерпретации фактов — даже
наиболее точные из тех, которые мы способны дать — будут цикличными
в том смысле, что они должны соответствовать интерпретациям, которые
использовались при первоначальном отборе этих фактов. Однако, если
фактическому материалу можно дать интерпретацию, радикально
отличающуюся от той, которую мы приняли, исходя из наших интересов
(дело обстоит именно так, например, при интерпретации трудов
Платона), то принимаемая нами интерпретация приобретает некоторое
сходство с интерпретацией научной гипотезы. Поэтому мы, в сущности,
должны иметь в виду следующее. То, что определенная интерпретация
легко применима и объясняет все, что мы знаем, является очень
сомнительным аргументом в ее пользу. Ведь теорию можно проверить
только в том случае, если есть возможность найти для нее
контрпример. (Это обстоятельство почти всегда упускают из виду
приверженцы различных «философий открытия», особенно психоаналитики,
социоаналитики и историкоаналитики. Их часто соблазняет та
легкость, с какой их теории можно применять везде.)
Ранее я говорил, что интерпретации могут быть несовместимыми, но они
не будут таковыми, если мы считаем их только выражениями
определенных точек зрения. Например, интерпретация, согласно которой
человек неуклонно прогрессирует (в направлении открытого общества
или какой-то другой цели), несовместима с интерпретацией, согласно
которой он неуклонно регрессирует. Однако «точка зрения» того, кто
понимает историю как прогресс, не обязательно является несовместимой
с «точкой зрения» того, кто интерпретирует историю как регрессивный
процесс. Поэтому мы могли бы написать историю человеческого
прогресса по пути к свободе (содержащую, например, рассказ о борьбе
с рабством), а также историю человеческого регресса и угнетения
(включающую, возможно, такие вещи, как угнетение цветных рас белой
расой). Эти две истории вовсе не противоречат, а, скорее, дополняют
друг друга, подобно двум взглядам с разных точек на один и тот же
ландшафт.
Высказанное соображение весьма важно. Ведь у каждого поколения есть
свои трудности и проблемы, свои собственные интересы и свои взгляды
на исторческие события, и, следовательно, каждое поколение вправе
воспринимать историю по-своему, интерпретировать ее со своей точки
зрения, которая дополняет точку зрения предшествующих поколений. В
конечном счете мы изучаем историю для того, чтобы удовлетворить свои
интересы25.9 и, по
возможности, понять при этом свои собственные проблемы. Однако ни
одной из этих двух целей мы не достигнем, если, находясь под
влиянием бесплодной идеи научной объективности, не решимся
представить исторические проблемы со своей точки зрения. Не следует
думать, что если мы рассматриваем ту или иную историческую проблему
со своей точки зрения и делаем эго осознанно и критически, то наша
интерпретация исторических событий будет уступать точке зрения
историка, наивно верящего в то, что он ничего не интерпретирует, а
достиг уровня объективности, позволяющего ему описывать «события
прошлого так, как они действительно происходили». (Поэтому я
полагаю, что даже такие, по-видимому, очень субъективные
соображения, которые изложены в этой книге, вполне оправданны именно
потому, что они согласуются с историческим методом.) Таким образом,
главное состоит в том, чтобы осознавать принятую точку зрения и быть
критичным, то есть по мере сил избегать неосознанных и,
следовательно, некритических пристрастий в представлении
исторических фактов. В любом другом отношении интерпретация должна
сама говорить за себя, и ее достоинствами являются ее
плодотворность, способность объяснять факты истории, а также
возможность на ее основе объяснять проблемы сегодняшнего дня.
Итак, не может быть истории «прошлого в том виде, как оно
действительно имело место», возможны только исторические
интерпретации, и ни одна из них не является окончательной. Каждое
поколение имеет право по-своему интерпретировать историю, и не
только имеет право, а в каком-то смысле и обязано это делать, чтобы
удовлетворить свои насущные потребности. Мы хотим знать, как наши
беды связаны с прошлым, и найти пути решения того, что, согласно
нашим чувствам и нашему выбору, является нашими главными
задачами. Именно эта потребность, если ее нельзя удовлетворить
научными, рациональными средствами, порождает исторические
интерпретации. Под ее давлением историк заменяет рациональный
вопрос: «Что мы должны выбрать в качестве наших наиболее неотложных
проблем, как они возникают и каким путем можно придти к их решению?»
иррациональным и явно фактуальным вопросом: «Каким путем мы идем?
Какова, в сущности, роль, предназначенная нам историей?».
Однако могу ли я отказывать историку в праве интерпретировать
историю по-своему? Ведь я только что утверждал, что всякий имеет
такое право. Мой ответ на этот вопрос состоит в том, что
интерпретации историка являются интерпретациями особого рода. Я
говорил, что те интерпретации, которые необходимы, оправданны и одну
из которых мы непременно принимаем, можно сравнить с прожектором. Мы
направляем его в свое прошлое и надеемся лучше увидеть настоящее в
его отраженном свете. В противоположность этому интерпретации
историка можно сравнить с прожектором, направленным на нас
самих. Свет этого прожектора мешает — даже лишает нас возможности —
увидеть то, что происходит вокруг нас, и парализует нашу
деятельность. Поясню эту метафору следующим образом. Историк не
осознает, что именно мы сами отбираем и упорядочиваем исторические
факты, а верит в то, что «сама история», согласно присущим ей
законам, формирует нас, определяет наши проблемы, наше будущее и
даже наши точки зрения. Вместо того, чтобы осознавать, что
исторические интерпретации должны удовлетворять нашей потребности
решать практические проблемы, с которыми мы сталкиваемся в жизни,
историк верит, что в нашем интересе к историческим интерпретациям
выражается глубокая интуиция, согласно которой, созерцая историю,
можно открыть тайну, сущность человеческой судьбы. Однако историцизм
далек от того, чтобы указать путь, по которому суждено идти
человечеству, он далек от того, чтобы найти ключ к истории (как
называет это Дж. Макмарри) или смысл истории.
IV
Существует ли ключ к истории? Есть ли в истории какой-нибудь
смысл?
Я не хочу здесь вдаваться в проблему смысла самого понятия «смысл»,
поскольку считаю само собой разумеющимся, что большинство людей
достаточно ясно понимают, что они имеют в виду, когда говорят о
«смысле истории» или о «смысле и цели жизни»25.10. Учитывая именно такое понимание «смысла», я
на поставленный вопрос отвечаю: «История смысла не имеет».
Для того, чтобы обосновать это мое мнение, я должен сначала
высказаться по поводу понятия «истории», которое люди имеют в виду,
спрашивая, имеет ли история смысл. До сих пор я сам говорил об
«истории» так, как будто не требуется никаких пояснений. Однако
теперь этого делать нельзя, поскольку я хочу разъяснить, что
«истории» в таком понимании, в каком о ней говорит большинство
людей, просто не существует, и именно это является одной из причин
моего утверждения о том, что она не имеет смысла.
Как большинство людей используют термин «история»? (Я имею в виду то
понимание термина «история», когда говорят, например, о книге по
истории Европы, а не то, когда говорят, что это — история Европы.)
Люди знакомятся с таким пониманием истории в школе и в
университете. Они читают книги по истории, они узнают, что
понимается в таких книгах под именем «мировой истории» или «истории
человечества», и привыкают смотреть на историю как на более или
менее определенные серии фактов, веря, что эти факты и составляют
историю человечества.
Однако мы уже видели, что область фактов бесконечно богата, и здесь
необходим отбор. В соответствии с нашими интересами, мы могли бы,
например, написать историю искусства, языка, традиций принятия пищи
или даже историю сыпного тифа (как это сделал, к примеру, Г. Цинсер
в книге «Крысы, вши и история» («Rats, Lice, and
History»)). Разумеется, ни одна из таких историй, как и все они
вместе взятые, не является историей человечества. И поэтому люди,
говоря об истории человечества, имеют в виду историю Египетской,
Вавилонской, Персидской, Македонской и Римской империй и т. д. —
вплоть до наших дней. Другими словами, они говорят об истории
человечества, однако на самом деле то, что они в основном имеют в
виду и изучают в школе, представляет собой историю политической
власти.
На мой взгляд, единой истории человечества нет, а есть лишь
бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами
человеческой жизни, и среди них — история политической власти. Ее
обычно возводят в ранг мировой истории, но я утверждаю, что это
оскорбительно для любой серьезной концепции развития
человечества. Такой подход вряд ли лучше, чем трактовка истории
воровства, грабежа или отравлений как истории человечества,
поскольку история политической власти есть не что иное, как история
международных преступлений и массовых убийств (включая, правда,
некоторые попытки их пресечения). Такой истории обучают в школах и
при этом превозносят как ее героев некоторых величайших
преступников.
Действительно ли не существует всеобщей истории как реальной истории
человечества? Скорее всего — нет. Я полагаю, таков должен быть ответ
на этот вопрос каждого гуманиста и особенно каждого
христианина. Реальной историей человечества, если бы таковая была,
должна была бы быть история всех людей, а значит — история всех
человеческих надежд, борений и страданий, ибо ни один человек не
более значим, чем любой другой. Ясно, что такая реальная история не
может быть написана. Мы должны от чего-то абстрагироваться, должны
чем-то пренебрегать, осуществлять отбор. Тем самым мы приходим к
множеству историй и среди них — к истории международных преступлений
и массовых убийств, которая обычно и объявляется историей
человечества.
Почему же из всего множества различных историй выбирается именно
история политической власти, а не история, скажем, религии или
поэзии? Для этого есть разные причины. Одна состоит в том, что
власть воздействует на всех нас, а поэзия лишь на немногих. Другая
причина заключается в том, что люди склонны боготворить власть. Вне
всяких сомнений, обожествление власти — один из худших видов
человеческого идолопоклонства, пережиток времен угнетения и
рабства. Обожествление власти порождено страхом — эмоцией, которую
справедливо презирают. Третьей причиной превращения политической
власти в ядро «истории» является то, что люди, обладающие властью,
как правило, хотят того, чтобы их боготворили, и это им вполне
удается — многие историки писали под надзором императоров, генералов
и диктаторов.
Я понимаю, что излагаемые мною взгляды встретят самые серьезные
возражения со стороны многих, включая некоторых апологетов
христианства, поскольку такие утверждения, как то, что Бог являет
себя в истории, история имеет смысл и ее смысл есть цель Бога,
нередко считаются частью христианской догматики, хотя в Новом Завете
вряд ли можно найти этому подтверждение. В соответствии с такими
утверждениями, историцизм оказывается необходимым элементом
религии. Я этого не приемлю и настаиваю на том, что такой взгляд
является чистым идолопоклонством и суеверием не только с точки
зрения рационалиста и гуманиста, но и с точки зрения
христианства.
Что же кроется за этим теистическим историцизмом? У Гегеля история —
политическая история — рассматривается как театр, точнее — как
длинная шекспировская пьеса, а зрители представляют себе в качестве
героев этой пьесы «великих исторических личностей» или абстрактное
человечество. Зрители спрашивают себя: «Кто написал эту пьесу?» и
полагают, что дают благочестивый ответ, когда отвечают:
«Бог». Однако они ошибаются. Их ответ — это чистое богохульство,
потому что пьеса была написана (и им это известно) не Богом, а
профессорами истории под надзором генералов и диктаторов.
Я не отрицаю, что интерпретировать историю с христианской точки
зрения так же возможно, как и с любой другой. Разумеется, нельзя не
признать того, сколь многими из своих благих целей и устремлений к
гуманности, свободе, равенству и т. п. мы, жители Запада, обязаны
влиянию христианства. В то же время единственной рациональной, равно
как и единственной христианской установкой относительно истории
свободы является то, что мы сами ответственны за нее в том же
смысле, в каком мы отвечаем за свои поступки в жизни, и что только
наша совесть, а не мирской успех может служить оценкой наших
действий.
Теория, согласно которой Бог являет себя и свой Суд в истории,
неотличима от теории, по которой мирской успех есть высшая оценка и
оправдание наших действий. Такая теория равносильна доктрине,
согласно которой история всех рассудит, другими словами, что право
на стороне будущей силы (future might is right). Именно это я назвал
«моральным футуризмом»25.11.
Разумеется, будет богохульством
утверждать, что Бог являет себя в том, что обычно называется
«историей», то есть в истории международных преступлений и массовых
убийств. Ведь все эти жестокие и преступные действия едва ли
|
The script ran 0.01 seconds.
Поделиться:
