1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44
ошибается, будучи убежден, что рационализм самодостаточен и может
быть обоснован доказательствами. Поэтому иррационализм логически
превосходит некритический рационализм.
Тогда почему же не принять иррационализм? Многие из тех, кто начинал
свою деятельность рационалистами, утратили впоследствии иллюзии,
обнаружив, что всеобъемлющий рационализм разрушает сам себя, и
практически капитулировали перед иррационализмом. (Именно так и
произошло, если я не ошибаюсь, с А. Уайтхедом24.9.) Однако такие панические действия совершенно
ничем не оправданны. Хотя некритический, всеобъемлющий рационализм
логически несостоятелен, а всеобъемлющий иррационализм логически
приемлем, нет резона принимать последний. Ведь существуют другие
приемлемые подходы, к примеру критический рационализм, который — и
это очень важно — признает тот факт, что в своей основе
рационалистический подход вытекает (по крайней мере, гипотетически)
из акта веры — веры в разум. Поэтому мы можем сделать выбор. Скажем,
предпочесть определенную разновидность иррационализма, даже
радикальную или всеобъемлющую. Однако в нашей воле также избрать
критическую форму рационализма, которая искренне признается, что ее
источником является иррациональное решение (и которая в этом
отношении признает определенное первенство иррационализма).
III
Итак, выбор, о котором мы говорили и который мы должны сделать, не
является ни чисто интеллектуальным решением, ни делом вкуса. Он
представляет собой моральное решение24.10 (как мы его определили в главе
5). Действительно, наш ответ на вопрос о том, должны ли мы признать
более или менее радикальные формы иррационализма или нам стоит
сделать ту минимальную уступку иррационализму, которую я назвал
«критическим рационализмом», оказывает глубокое воздействие на наше
отношение к другим людям и к проблемам социальной жизни. Ранее мы
отметили, что рационализм тесно связан с верой в единство
человечества. Иррационализм же, не связанный ни с какими
требованиями логической последовательности, может быть соединен с
совершенно различными убеждениями. В частности, он нередко
оказывается опорой романтической уверенности в существовании
избранных, в делении людей на ведущих и ведомых, естественных господ
и естественных рабов. Это хорошо показывает, что моральное решение
действительно имеет место при выборе между иррационализмом и
критическим рационализмом.
Как мы установили в главе 5, да и теперь подчеркнули при анализе
некритической версии рационализма, аргументы не могут
детерминировать фундаментальное моральное решение. Правда, из этого
не следует, что нашему выбору не могут способствовать какие бы то ни
было аргументы вообще. Напротив, всякий раз, когда мы оказываемся
перед необходимостью морального решения относительно довольно
абстрактного вопроса, очень полезно тщательно проанализировать
последствия каждой из возможностей, между которыми совершается
выбор. Ведь только тогда, когда мы можем себе представить эти
последствия в конкретной практической форме, мы действительно знаем,
каким является наше решение. В противном случае мы принимаем решение
вслепую. Для подтверждения этого положения я процитирую отрывок из
«Святой Жанны» Б. Шоу. Когда священник, настойчиво требовавший
смерти Жанны, увидел ее на костре, он не выдержал: «Я не желал ей
зла. Я не знал, что будет так… Я не знал, что делал… Если бы я знал,
я вырвал бы ее из их рук. Вы не знаете. Вы не видели: легко
говорить, когда не знаешь. Вы сходите с ума от своих слов… Но когда
все это оказывается перед вами, когда видишь, что совершил, когда
сделанное ослепляет твои глаза, прерывает твое дыхание, заставляет
рыдать твое сердце, тогда, о Господи, избавь меня от этого зрелища!»
В пьесе Шоу существуют, конечно, и другие персонажи, которые
прекрасно знают, что делают, и тем не менее решаются на это,
персонажи, которые не раскаиваются напоследок. Некоторые люди не
любят видеть ближнего своего горящим на костре, а другие —
наоборот.
Рассматриваемое утверждение, кстати отвергавшееся многими
оптимистами викторианского периода, имеет большое значение,
поскольку показывает, что рациональный анализ последствий
какого-либо решения не делает рациональным само это
решение. Последствия не определяют наше решение, это делаем только
мы — те, кто принимает решение. Однако анализ конкретных последствий
и их четкое представление с помощью того, что мы называем
«воображением», создает различие между решением, принимаемым
вслепую, и решением, сделанным с открытыми глазами. И поскольку мы
весьма редко24.11 пользуемся
своим воображением, мы весьма часто решаем вслепую. Это
действительно так, особенно когда мы отравлены философией оракулов —
одним из самых мощных средств сойти с ума от собственных слов,
используя выражение Б.Шоу.
Анализ следствий той или иной моральной концепции, будь то
рациональный анализ или анализ, проводимый с помощью воображения,
имеет определенное сходство с научным методом. В науке мы также не
признаем абстрактной теории только потому, что она убедительна сама
по себе. Мы предпочитаем решать, стоит признавать ее или отвергать
лишь после того, как исследуем те конкретные, практические выводы из
нее, которые могут быть проверены экспериментом. Однако существует и
фундаментальное отличие между рациональным анализом моральной и
научной проблемы. В случае научной теории наше решение зависит от
результатов экспериментов. Если они подтверждают теорию, мы
принимаем ее на то время, пока не найдется более подходящая
теория. Если эксперименты противоречат теории — мы отвергаем
ее. Когда же мы имеем дело с моральной концепцией, мы можем
сопоставить выводы из нее только с нашей совестью. И если вердикт
эксперимента от нас не зависит, то вердикт совести зависит.
Надеюсь, я достаточно ясно показал, в каком смысле анализ выводов
может влиять на наши решения, не детерминируя их. Описывая
последствия двух возможностей (рационализма и иррационализма), между
которыми мы должны сделать выбор, я предупреждал читателя, что буду
пристрастным. Так и сейчас, представляя две возможности морального
решения, которое во многих отношениях есть наиболее фундаментальное
решение в сфере морали, я старался быть беспристрастным, хотя и не
скрывал своих симпатий. Однако теперь я намерен представить наиболее
убедительные, на мой взгляд, соображения по поводу названных
возможностей, под воздействием которых я отверг иррационализм и
принял веру в разум.
Рассмотрим в первую очередь последствия принятия
иррационализма. Иррационализм настаивает на том, что не столько
разум, сколько чувства и страсти являются основной движущей силой
человеческих действий. Рационалист отвечает на это следующим
образом: возможно, так оно и есть на самом деле, однако мы должы
делать все, на что мы способны, для того, чтобы изменить это
положение. Мы должны попытаться сделать так, чтобы разум стал играть
в нашей жизни как можно более значительную роль. Иррационалист же
(если он вообще снизойдет до дискуссии) возразит, что такой подход
является безнадежно идеалистическим. Ведь такой подход не принимает
во внимание слабость «человеческой натуры», ничтожность
интеллектуальных дарований большинства людей и их очевидную
зависимость от чувств и страстей.
Мое твердое убеждение состоит в том, что это иррацио-налистическое
выпячивание страстей и эмоций должно в конечном счете приводить к
тому, что нельзя определить иначе как преступление. Я считаю так,
потому что такое выпячивание страстей представляет собой в лучшем
случае одну из форм смирения перед иррациональной природой
человеческого бытия. В худшем же случае оно есть выражение презрения
к человеческому разуму, из чего следует обращение к принуждению и
грубой силе как последним арбитрам в любом споре. Ведь возникновение
спора означает, что те наиболее конструктивные чувства и страсти,
которые в принципе должны были бы помочь возвыситься над спором —
уважение, любовь, преданность общему делу и т.п., оказываются
неспособными решить проблему. Однако, если дело обстоит так, что
остается иррационалисту, кроме обращения к другим, менее
конструктивным чувствам и страстям — к страху, ненависти, зависти и,
наконец, к насилию? Такая тенденция, свойственная иррационализму,
значительно усиливается принятием еще одного, возможно, более
важного положения, которое, на мой взгляд, также связано с
иррационализмом, а именно — всемерного подчеркивания неравенства
людей.
Нельзя, разумеется, отрицать, что человеческие индивидуумы, подобно
всем другим предметам нашего мира, являются весьма неравными во
многих отношениях. Не приходится сомневаться, что такое неравенство
имеет большое значение и что оно во многих случаях даже крайне
желательно24.12. (Боязнь
того, что массовое производство и коллективизация могут
воздействовать на людей, разрушая их неравенство или
индивидуальность — один из кошмаров24.13 нашего времени.) Однако все эти рассуждения о
неравенстве людей не имеют никакого отношения к вопросу о том,
должны ли мы, особенно в политических делах, считать людей,
насколько это возможно, равными, то есть имеющими равные права и
одинаковые притязания на то, чтобы их рассматривали как
равных. Иначе говоря, эти рассуждения не имеют отношения к вопросу о
том, на основании каких принципов мы должны строить наши
политические институты. «Равенство перед законом» — не факт, а
политическое требование24.14, опирающееся на моральное решение, причем оно
совершенно независимо от теории — вероятно, ложной — о том, что «все
люди рождаются равными».
Утверждая это, я не намерен заявлять, будто принятие
гуманистического положения о научной беспристрастности является
прямым следствием решения в пользу рационализма. Однако склонность к
беспристрастности тесно связана с рационализмом и ее нелегко
исключить из убеждений рационалиста. Я не намерен также заявлять,
будто иррационалист не способен последовательно придерживаться
позиций равенства и беспристрастности. Даже если он действительно не
способен делать это последовательно — он не обязан быть
последовательным. Вместе с тем я желаю подчеркнуть тот факт, что,
занимая иррационалистическую позицию, трудно не попасть в ловушку
подхода, противоположного эгалитаризму. Этот факт обусловлен
преувеличением в иррационализме значимости чувств и страстей. На
самом деле, мы ведь не испытываем ко всем одинаковых
эмоций. Эмоционально все мы разделяем людей на близких и
неблизких. Разделение человечества на друзей и врагов — это наиболее
очевидное из эмоциональных разделений. Оно признано даже
христианской заповедью: «Любите врагов ваших». Даже лучший
христианин, действительно живущий по этой заповеди (таковых немного,
как показывает отношение среднего хорошего христианина к
«материалистам» и «атеистам»), даже он не может чувствовать равной
любви ко всем людям. Мы действительно не способны любить
«абстрактно». Мы можем любить только того, кого знаем. Обращение
даже к нашим лучшим чувствам — чувствам любви и сострадания, может
только способствовать разделению человечества на две разные
категории. Сказанное будет еще более справедливо, если мы обратимся
к чувствам и страстям меньшего масштаба. Таким образом, нашей
«естественной» реакцией является разделение человечества на друзей и
врагов, на тех, кто принадлежит к нашему эмоциональному сообществу и
тех, кто находится вне его, на класс товарищей и класс противников,
на ведущих и ведомых.
Я уже говорил о том, что теория, согласно которой наши мысли и идеи
зависят от нашего общественного положения или национальных
интересов, приводит к иррационализму. Теперь же я намерен
подчеркнуть, что обратное положение также справедливо. Отказ от
рационалистических позиций, от уважения к разуму, логическим
доказательствам и к мнениям коллег, повышенное внимание к
«глубинным» пластам человеческой природы — все это должно склонять к
принятию воззрения, в соответствии с которым мысль представляет
собой просто некоторое сверхъестественное проявление того, что
находится в этих иррациональных глубинах. Это воззрение, я уверен,
почти всегда приводит к подходу, в котором вместо мыслей обращаются
к личности мыслителя. Из этого возникает вера в то, что мы «мыслим
кровью», «национальным наследием» или «классом». Эта вера может быть
представлена как материалистическими, так и утонченно
идеалистическими формами. Действительно, идею о том, что мы «мыслим
расой», можно заменить идеей избранных или вдохновенных душ, которые
мыслят «по милости Господней». Я не придаю значения существующим
между этими позициями моральным различиям, поскольку очевидное
сходство между всеми такими интеллектуально нескромными воззрениями
состоит в том, что они не оценивают здраво сами себя. Своим отказом
от разума они разделяют человечество на друзей и врагов, на немногих
вместе с богами наделенных разумом, и большинство (хак утверждал
Платон) не наделенных; на немногих ближних и большинство дальних; на
тех, кто говорит непереводимым языком наших чувств и страстей, и
тех, кто говорит не нашим языком. Как только мы начинаем поступать
так, политическое равенство становится невозможным.
Антиэгалитаристская позиция в политической жизни, то есть в сфере,
имеющей дело с властью человека над человеком, и есть то, что я
называю преступлением. Она ведет к оправданию положения, при котором
разные категории людей обладают разными правами: господин имеет
право порабощать раба, определенные люди имеют право пользоваться
другими людьми как своими орудиями. В конце концов этим можно, как у
Платона24.15, оправдать и
убийство.
Проводя эти рассуждения, я не выпускаю из виду того обстоятельства,
что существуют иррационалисты, любящие человечество, и что
существуют формы иррационализма, не порождающие преступности. Однако
я уверен: тот, кто учит, что править должен не разум, а любовь,
открывает дорогу тому, кто будет убежден, что править должна
ненависть. (Сократ, я полагаю, предвидел нечто в этом роде, когда
предположил24.16, что
недоверие и ненависть к логическим доказательствам связаны с
недоверием и ненавистью к людям.) Тот, кто не видит этой связи, кто
верит в возможность управлять, полагаясь непосредственно на любовь,
должен отдавать себе отчет, что любовь как таковая не предполагает
беспристрастности. И она также неспособна устранять конфликты. То,
что любовь как таковая может оказаться неспособной разрешать
конфликты, можно проиллюстрировать на простом примере, который,
впрочем, вполне годится для анализа более серьезных случаев. Том
любит театр. Дик любит танцы. Том, любя, настаивает на решении пойти
на танцы, а Дик ради Тома хочет пойти в театр. Этот конфликт не
может быть разрешен любовью, и он, скорее, будет тем сильнее, чем
больше любовь. Из него существует только два выхода. Один состоит в
том, чтобы использовать эмоции и, в конечном счете, насилие, а
другой — в использовании разума, беспристрастности, разумного
компромисса.
Сказанное не означает, что я не осознаю разницы между любовью и
ненавистью или что я полагаю, будто стоит жить, если в жизни нет
любви. (Я вполне готов признать, что христианскую идею любви не
следует понимать в чисто эмоциональном плане.) Однако я настаиваю на
том, что никакое чувство, даже любовь, не способны заменить в деле
управления обществом институты, которые контролируются разумом.
Это, разумеется, не единственный аргумент против идеи управлять,
опираясь на любовь. Любить человека — значит желать сделать его
счастливым. (Такое определение любви, кстати говоря, принадлежит
Фоме Аквинскому.) Однако из всех политических идеалов те, которыми
вдохновляются стремления сделать человека счастливым, пожалуй
наиболее опасны. Такие идеалы неизменно приводят к попытке навязать
другим нашу систему «высших» ценностей для того, чтобы они осознали,
что с нашей точки зрения имеет чрезвычайную важность для их счастья,
для того, чтобы, так сказать, спасти их души. Они ведут к утопизму и
романтизму. Мы все чувствуем, что любой был бы счастлив в прекрасном
и совершенном мире наших грез. Вне сомнения, небеса спустились бы на
землю, если бы мы все могли любить друг друга. Но, как я уже сказал
(в главе 9), попытка создать рай на земле неизбежно приводит к
созданию преисподней. Она вызывает нетерпимость. Она вызывает
религиозные войны и спасение душ посредством инквизиции. К тому же
она, я уверен, основывается на полном непонимании нашего морального
долга. Наш моральный долг состоит в том, чтобы помогать нуждающимся
в нашей помощи, однако моральный долг не может заключаться в том,
чтобы делать других счастливыми, ведь это от нас не зависит, и к
тому же это слишком часто представляет собой не что иное, как
вмешательство в частную жизнь тех, к кому мы имеем дружескую
склонность. Политическое требование постепенных (в противоположность
утопическим) методов социального реформирования соответствует
принятию решения о том, что борьбу против страданий должно
рассматривать как обязанность гражданина, а право заботиться о
счастье других — как привилегию ограниченного круга друзей. В
последнем случае мы, вероятно, будем иметь определенное право
навязывать другим нашу систему ценностей — например наши
предпочтения в музыке. (Мы даже можем чувствовать себя обязанными
открывать перед друзьями мир ценностей, которые, как мы убеждены,
могут весьма способствовать их счастью.) Это наше право существует
только в том случае и только потому, что друзья могут избавиться от
нас, и наша дружба может быть прекращена. В то же время
использование политических средств для навязывания другим нашей
системы ценностей — это нечто совершенно иное. Боль, страдание,
несправедливость и ее предотвращение являются вечными проблемами
общественной морали и «повесткой дня» общественной политики (как
сказал бы И. Бентам). «Высшие» же ценности должны быть «вне повестки
дня», должны быть в той области, куда вмешиваться
недопустимо. Поэтому мы можем сказать: «Помоги своим врагам,
посодействуй им в нужде, даже если они ненавидят тебя, но люби лишь
своих друзей».
Приведенные рассуждения — это только часть доводов против
иррационализма и его последствий, которые заставили меня занять
противоположную иррационализму позицию критического
рационализма. Эта позиция, придающая большое значение логической
аргументации и опыту и выдвигающая лозунг «Я могу ошибаться, а ты,
возможно, прав, и, приложив определенные усилия, мы можем
приблизиться к истине», как я уже говорил, очень близка позиции,
которую занимает наука. Она связана с идеей, согласно которой каждый
способен совершать ошибки. Обнаружить их может сам допустивший
ошибку, другие люди или же допустивший ошибку с помощью критики со
стороны других. Это означает, что никто не должен быть собственным
судьей, и предполагает принятие идеи беспристрастности. (Такой
подход тесно связан с идеей «научной объективности», которая
рассматривалась в предыдущей главе.)
Вера в разум есть не только вера в наш разум, но также — и даже
более того — вера в разум других. Поэтому рационалист, даже если он
уверен в своем интеллектуальном превосходстве над другими, будет
отвергать все призывы к авторитаризму24.17, поскольку он сознает, что если его интеллект
и превосходит другие интеллекты (о чем трудно судить), то лишь
настолько, насколько он способен учиться под воздействием критики,
учиться на своих собственных ошибках и ошибках других людей. Учиться
же в этом смысле можно лишь тогда, когда принимаешь всерьез других
людей и их аргументы. Рационализм, следовательно, связан с
представлением о том, что другой человек имеет право быть услышанным
и право отстаивать свои доводы. Он, таким образом, предполагает
признание права на терпимость, по крайней мере24.18 среди тех, кто сам не
является нетерпимым. Не станет убивать человека тот, кто признает,
что прежде следует выслушать его аргументы. (Кант был прав, когда
основывал «золотое правило» на идее разума. В самом деле, невозможно
доказать справедливость какого бы то ни было этического принципа,
даже вести доказательство в его пользу в такой же манере, в какой
доказывается какое-нибудь научное положение. Однако, хотя и не
существует «рационального научного базиса» этики, существует
этический базис науки и рационализма.)
Следует отметить, что идея беспристрастности приводит к идее
ответственности. Мы должны не просто выслушать аргументы, мы обязаны
нести ответственность, отвечать за то, как наши действия влияют на
других людей. В конечном счете рационализм обусловливает признание
необходимости социальных институтов, защищающих свободу критики,
свободу мысли и, следовательно, свободу человека. К тому же он
устанавливает нечто вроде морального обязательства поддерживать
такие институты. По этой причине рационализм тесно связан с
гуманистическим политическим требованием практической социальной
инженерии — разумеется, постепенной и поэтапной, — с требованием
рационализации общества24.19
в целях проектирования свободы и контроля над ней со стороны
разума. Речь идет, конечно, о контроле не со стороны «науки», не со
стороны платоновского псевдорационального авторитета, а со стороны
того сократического разума, который осведомлен о своей собственной
ограниченности и по этой причине с уважением относится к другим
людям и не стремится принуждать их к чему-либо, даже к счастью.
Принятие рационализма, кроме того, предполагает существование общего
средства коммуникации, общего языка разума. Рационализм
устанавливает нечто вроде морального обязательства по отношению к
такому языку — обязательство поддерживать его стандарты ясности24.20 и использовать этот язык
таким образом, чтобы он мог сохранять свои функции средства передачи
аргументов. Общий язык разума следует использовать, так сказать, без
шифров, использовать прежде всего как средство рациональной
коммуникации, средство передачи значимой информации, а не как
средство «самовыражения», в качестве которого он используется в
скверном романтическом жаргоне большинства наших
просветителей. (Особенность современной романтической истерии
заключается в том, что она сочетает в себе две позиции —
гегельянский коллективизм относительно «разума» и крайний
индивидуализм относительно «чувств» и поэтому видит в языке прежде
всего средство самовыражения, а не средство коммуникации. Обе эти
позиции, очевидно, являются составной частью восстания против
разума.) Принятие рационализма также подразумевает признание, что
человечество является единым, поскольку различные языки, являющиеся
для нас родными, взаимно переводимы в той степени, в какой они
являются рациональными. Этим признается единство человеческого
разума.
Следует добавить несколько замечаний по поводу отношения
рационалистического подхода к возможностям использования того, что
обычно называется «воображением». Часто полагают, будто воображение
тесно связано с эмоциями, а поэтому — с иррационализмом, и что
рационализм более склонен к лишенной воображения сухой схоластике. Я
не знаю, имеет ли подобное мнение какое-нибудь психологическое
основание. Я весьма сомневаюсь в этом; впрочем, мой интерес к этой
проблеме является скорее институциональным, чем психологическим. И с
точки зрения институционализма (как и с точки зрения метода)
оказывается, что рационализм поощряет использование воображения,
поскольку нуждается в нем, тогда как иррационализм стремится
воспрепятствовать его использованию. Об этом свидетельствует уже то,
что рационализм является критическим, тогда как иррационализм
склоняется к догматизму (когда нет аргументов, не остается ничего
другого, кроме полного признания или совершенного
отрицания). Критицизму всегда требуется определенная степень
воображения, тогда как догматизм подавляет воображение. Аналогичным
образом невозможно себе представить, чтобы научные исследования,
техническое конструирование и изобретения не использовали
воображения, причем в весьма значительной степени. В этих областях
действительно можно предложить нечто новое (в отличие от сферы
философии оракулов, где бесконечное повторение впечатляющих слов
лишь производит иллюзию новизны). Наконец, важной представляется
роль, которую воображение играет в практическом осуществлении
политического равенства и беспристрастности. Фундаментальное
положение рационалистов: «Я могу ошибаться, а ты можешь быть правым»
требует, будучи применено на практике, особенно в конфликтах между
людьми, реальных усилий нашего воображения. Я признаю, что чувства
любви и сострадания могут иногда вызывать подобные усилия. Однако я
убежден, что для нас физически невозможно откликаться на любовь и
страдание большого числа людей. Такая возможность не представляется
мне и желательной, так как это могло бы окончательно разрушить либо
нашу способность помогать, либо нашу способность чувствовать. Однако
разум при поддержке воображения делает нас способными понять, что
люди, находящиеся далеко, люди, которых мы никогда не увидим,
подобны нам, а их отношения друг с другом подобны нашим отношениям с
теми, кого мы любим. Непосредственное эмоциональное представление
абстрактной целостности человечества кажется мне вряд ли
возможным. Мы можем любить человечество только в конкретных
людях. При этом используя мысль и воображение, мы можем осознать
необходимость помогать тем, кто нуждается в нашей помощи.
Все проведенные рассуждения, я полагаю, показывают, что связь между
рационализмом и гуманизмом несомненно более тесная, чем
соответствующая привязанность иррационализма к антиэгалитаризму и
антигуманизму. Я убежден также, что этот вывод подтверждается опытом
— настолько, конечно, насколько это вообще возможно. Рационализм
обычно сочетается с основными положениями эгалитаризма и
гуманизма. Иррационализм, напротив, в большинстве случаев
обнаруживает по меньшей мере некоторые из антиэгалитарных тенденций,
хотя нередко способен также ассоциироваться с гуманизмом. Однако я
утверждаю, что связь иррационализма с гуманизмом никоим образом не
может быть обоснована.
IV
В предшествующем разделе этой главы я пытался проанализировать те
последствия принятия рационализма и иррационализма, с учетом которых
я принял свое решение. Хочу повторить, что это решение является по
преимуществу моральным решением. Это мое решение состоит в том,
чтобы попытаться серьезно отнестись к имеющимся аргументам. Между
позициями рационализма и иррационализма существует разница, которая
состоит в следующем: хотя иррационализм, так же, как и рационализм,
использует разум, однако он не сознает какой бы то ни было моральной
ответственности по отношению к тому, что использует, а поэтому, если
заблагорассудится, может использовать разум, а может от него и
отказаться. Однако я убежден, что единственная позиция, которую я
могу рассматривать как морально справедливую, заключается в том, что
мы обязаны признавать рациональными существами как себя, так и
других людей.
Моя контратака на иррационализм, если ее рассматривать с указанной
позиции, является атакой в плане морали. Считаю, что интеллектуал,
на вкус которого наш рационализм чересчур банален и который
придерживается последней интеллектуальной моды, принятой в кругу
избранных, — а она обнаруживает себя в восторгах перед средневековым
мистицизмом — не выполняет своего морального долга по отношению к
своим близким. Такой интеллектуал может думать, что он сам и его
тонкий вкус выше нашего «века науки», «века индустриализации»,
проводящего безмозглое разделение труда, его «механизацию» и
«материализацию» даже в сфере человеческой мысли24.21. Однако этим он
обнаруживает только собственную неспособность по достоинству оценить
присущие современной науке моральные силы.
Положение, с критикой которого я выступаю, может быть
проиллюстрировано цитатой из А. Келлера24.22. Этот отрывок представляется мне типичным
выражением романтической враждебности к науке: «Мы, кажется, должны
вступить в новую эру, где человеческая душа восстановит свои
мистические и религиозные способности и, создав новые мифы,
воспротивится материализации и механизации жизни. Человеческий дух,
страдающий от обязанности служить человечеству в качестве техника
или в качестве шофера, снова воспрянет как поэт и пророк, подчинит
людей зову мечты, которая, думаю, будет столь же мудрой и
заслуживающей доверия, как мудрость интеллекта и научных программ,
но более вдохновенной и побуждающей к действию. Миф о революции —
это реакция против лишенной воображения банальности и тщеславной
самоуверенности буржуазного общества, против усталой старой
культуры. Это — риск человека, совершенно забывшего о безопасности и
обратившегося вместо фактов к мечте». При анализе этого отрывка мне
хотелось бы прежде всего, но только мимоходом, обратить внимание на
его типично историцистский характер и его моральный футуризм24.23 («вступление в новую
эру», «усталая старая культура» и т.п.). Однако более важным, чем
осознание техники словесного шаманства, использованного в этом
отрывке, является то, истинно сказанное в нем или нет. Правда ли,
что наша душа протестует против материализации и механизации жизни,
против того прогресса, которого мы достигли в борьбе с невыразимыми
страданиями от голода и эпидемий, свойственных средним векам? Правда
ли, что наш дух страдает, служа человечеству в качестве техника, и
что он был бы счастливее, служа ему в качестве крепостного или раба?
Я не склонен приуменьшать весьма серьезную проблему чисто
механической деятельности, тяжелой нудной работы, которая разрушает
творческие способности рабочих и воспринимается ими как
бессмысленная. Вместе с тем я считаю, что единственная практическая
надежда на разрешение этой проблемы основывается не на возвращении к
крепостному состоянию или рабству, а на попытке создать машины,
исключающие эту нудную утомительную механическую работу. Маркс был
прав, утверждая, что лишь на увеличение производительности труда
разумно возлагать надежды относительно гуманизации труда и
сокращения продолжительности рабочего дня. (К тому же, я не думаю,
что дух всегда страдает, служа человечеству в качестве техника. Я
подозреваю, что существует множество «технарей», включая великих
изобретателей и великих ученых, которые в действительности
наслаждаются такого рода деятельностью и являются не менее
способными на риск, чем мистики.) А кто верит, что «зов мечты» наших
современных пророков, мечтателей и вождей действительно является
«столь же мудрым и заслуживающим доверия, как мудрость интеллекта и
научных программ? Нам следует лишь обратиться к «мифу о революции»,
чтобы отчетливее увидеть, с чем мы здесь повстречались. Это не что
иное, как типичное выражение романтической истерии и радикализма,
порожденного разложением племенного строя и напряжением цивилизации
(что я описывал в главе 10). Эта разновидность христианства,
советующая создавать мифы взамен христианской ответственности,
представляет собой первобытное христианство — христианство,
отказывающееся продолжать развитие гуманизма. Берегитесь ложных
пророков! То, за что они ратуют, не сознавая сами, — это утраченное
единство племени. Возвращение к закрытому обществу, которое они
защищают, это возвращение к пещерному, животному состоянию24.24.
Было бы полезно задуматься над тем, как сторонники этой
разновидности романтизма станут отвечать на такого рода
критику. Вряд ли мои аргументы получат признание, поскольку такие
глубокие проблемы невозможно, с точки зрения иррационалиста,
обсуждать с рационалистом. Наиболее вероятной реакцией поэтому будет
резкое отрицание предложенных мною аргументов в сочетании с
заявлением, что не существует общего языка для тех, чьи души еще не
«восстановили своих мистических способностей», и тех, чьи души ими
уже обладают. Стало быть реакция будет аналогичной реакции
психоаналитика (упомянутого в предыдущей главе), который поражает
противников не ответами на их доводы, а утверждением, что воспринять
положения психоанализа его оппонентам мешает имеющееся у них
бессознательное вытеснение. Такая реакция аналогична также заявлению
социологиста, утверждающего, что тотальная идеология препятствует
признанию его оппонентами идей социологии знания.
Рассматриваемый метод, как я говорил и ранее, представляет собой
славную забаву для тех, кто его практикует. Однако очевидно, что он
должен приводить к иррациональному разделению людей на близких и
неблизких. Такое разделение присутствует в каждой религии. Оно
сравнительно безвредно в мусульманстве, христианстве или
рационалистической вере, которые в каждом человеке видят
потенциального неофита. То же самое можно сказать и о психоанализе,
поскольку и тот в каждом человеке видит свой потенциальный объект (в
этом случае серьезное затруднение может вызвать только гонорар,
который надо будет уплатить за обращение в психоаналитическую
веру). Однако это разделение становится менее безвредным, когда мы
переходим к социологии знания. Представители социологизма
утверждают, что лишь некоторые интеллектуалы могут избавиться от
тотальной идеологии, освободиться от «мышления вместе со своим
классом». Они, таким образом, отказываются от идеи о возможном
единстве человечества и предаются душой и телом
иррационализму. Много хуже ситуация в биологической или
натуралистической версии этой теории — в расистской доктрине о том,
что мы «мыслим кровью» или «нашей расой». И, наконец, просто
опасной, хотя и более тонкой, становится эта идея, когда является в
облачении религиозного мистицизма — мистицизма не поэта или
музыканта, а интеллектуала-гегельянца, который убеждает сам себя и
своих последователей в том, что их мысль в силу особой милости
обладает «мистической и религиозной властью», заявляя, таким
образом, что они «мыслят по милости Господней». Это заявление с
мягким намеком на тех, кто не обладает божественной милостью, эта
атака на потенциальное духовное единство человечества, является, на
мой взгляд, настолько же претенциозной, богохульной и
антихристианской, насколько она представляет себя смиренной,
благочестивой и христианской.
В противоположность интеллектуальной безответственности мистицизма,
бегущего в мечты и философию оракулов, а также в многословие,
современная наука усиливает наш интеллект, подчиняя его дисциплине
практического контроля. Научные теории контролируются практическими
выводами из них. Ученый в своей специальной области несет
ответственность за то, что он говорит. Вы можете составить
представление об ученом по его результатам и, таким образом,
отличить его от ложных пророков24.25. Одним из тех, кто по достоинству оценил эту
особенность науки, является христианский философ Дж. Макмарри (с
воззрениями которого на исторические пророчества, как будет показано
в следующей главе, я в значительной степени не согласен): «Наука, —
говорит он24.26, — в своей
специальной области исследования использует метод понимания, который
восстанавливает разрушенное единство теории и практики». Я полагаю,
что в глазах мистицизма наука представляет собой нечто вроде
преступления, поскольку мистицизм избегает практики, заменяя ее
созданием мифов. «Наука не есть наша область, — говорит Дж. Макмарри
в другом месте, — она есть продукт христианства и его наиболее
адекватное выражение… Ее способность к развитию посредством
объединения усилий, не зная противников по расе, национальности,
полу, ее предсказательная способность, ее способность подчинять
своему контролю — все это самое полное выражение христианства из
тех, которые когда-либо видела Европа». Я полностью согласен с этим,
поскольку я также уверен, что наша западная цивилизация обязана
своим рационализмом, своей верой в рациональное единство людей и в
открытое общество, а особенно своими научными воззрениями, древней
сократической и христианской вере в братство всех людей, в
достоинство и надежность разума. (Распространенный аргумент в пользу
отрицания моральности науки состоит в том, что ее плоды часто
используются в дурных целях, к примеру для войны. Впрочем, этот
аргумент вряд ли заслуживает серьезного рассмотрения. Нет ничего под
солнцем, что не могло бы быть использовано превратным способом и что
превратно не использовалось. Даже любовь может быть орудием убийцы,
а пацифизм — одним из средств агрессии и войны. Вместе с тем
совершенно очевидно, что именно иррационализм, а не рационализм
несет ответственность за все проявления межнациональной ненависти и
агрессивности. Известно слишком много агрессивных религиозных войн,
как до крестовых походов, так и после них, но я не знаю ни одной
войны в «научных» целях или войны, инспирированный учеными.)
Необходимо заметить, что в процитированных отрывках Дж. Макмарри
подчеркивает, как он высоко ценит науку «с ее специальной областью
исследования». Я считаю эту высокую оценку исключительно
важной. Ведь в наши дни часто можно услышать, как правило в связи с
мистицизмом А. Эддингтона и Дж. Джинса, что современная наука, в
отличие от науки девятнадцатого столетия, становится более скромной
в своих претензиях и признает теперь наличие тайн в этом мире. Я,
правда, считаю это мнение совершенно ошибочным. Ч. Дарвин и
М. Фарадей искали истину с такой же скромностью, как и многие другие
ученые. Я не сомневаюсь даже, что они были гораздо более скромными в
своих притязаниях, чем два упомянутых великих современных
астронома. Однако, будучи великими «в своей специальной области»,
они, я уверен, не скромничали и решительно расширяли поле своей
деятельности за счет сферы философского мистицизма24.27. Хотя, вообще говоря,
ученые нашего времени может быть и стали скромнее, поскольку они во
многом поняли, что прогресс науки осуществляется в значительной
степени благодаря обнаружению ошибок. К тому же, чем больше мы
знаем, тем более ясно осознаем, чего не знаем. (Дух науки — это дух
Сократа24.28.)
Несмотря на то, что меня по преимуществу занимает моральная сторона
конфликта между рационализмом и иррационализмом, я, чувствую, должен
кратко коснуться и более «философского» аспекта этого конфликта. При
этом я хотел бы пояснить, что считаю его менее важным, но считаю,
что критический рационализм может опровергать иррационалиста также
и с этой, пусть менее важной, стороны. Рационализм может заявить,
что иррационалист, кичащийся своим почтением к наиболее глубоким
тайнам мироздания и своим проникновением в эти тайны (в отличие от
ученого, который, по мнению иррационалиста, просто скользит по
поверхности), в действительности не уважает и не понимает таких
тайн, а попросту удовлетворяется дешевым рационализированием. Ведь
что такое миф как не попытка рационализации иррационального? Поэтому
кто же на самом деле демонстрирует величайшее уважение к тайне:
ученый, посвятивший себя ее кропотливому исследованию, всегда
готовый к испытанию фактами, всегда сознающий, что даже самое смелое
из его достижений будет всего лишь ступенью для тех, кто придет
следом, или мистик, который ничего не защищает, а потому и не боится
никаких проверок? При этом, невзирая на свою сомнительную свободу,
мистики бесконечно повторяют одно и то же (миф об утраченном
племенном рае и истерический отказ взять на себя бремя развития
цивилизации24.29). Все
мистики подобны Ф. Кафке, мистическому писателю, написавшему24.30 в отчаянии: «Намереваюсь
сказать… что непостижимое непостижимо и что об этом мы знали
раньше». К тому же иррационалист не только пытается
рационализировать нерационализируемое, но и принимается за это не с
того конца. Ведь рациональным методам не поддается не универсальный
абстрактный индивид, а отдельный, уникальный конкретный
человек. Наука способна описать общие типы пейзажа или, скажем,
человека, однако она никогда не сможет исчерпывающим образом
изобразить конкретный пейзаж или конкретного
человека. Универсальное, типичное — это не просто сфера разума, но в
значительной степени и его произведение, а именно в той степени, в
какой оно представляет собой продукт научной абстракции. Отдельный
же человек, его уникальные действия, опыт и отношения с другими
людьми никогда не могут быть вполне рационализированы24.31. При этом оказывается,
что действительно значимыми человеческие отношения становятся именно
в иррациональном царстве неповторимой индивидуальности. Большинство
людей, например, чувствуют — то, ради чего стоит жить, будет
основательно разрушено, если они и их жизнь перестанут быть хотя бы
в чем-то уникальными и станут в каждом случае типичными для
определенного класса людей, то есть станут повторением абсолютно
всех действий и опыта других людей, принадлежащих к одному с ними
классу. В этом смысле то, ради чего стоит жить, есть уникальность
нашего опыта, уникальность впечатления от пейзажа, от солнечного
заката, от выражения человеческого лица. Однако со времен Платона
для всех разновидностей мистицизма характерен перенос этого ощущения
иррациональности уникального человека, уникальных человеческих
отношений в другую область, а именно — в область абстрактных
универсалий, в область, которая является вотчиной науки.
В реальности того ощущения, которое пытаются передать мистики,
трудно усомниться. Хорошо известно, что терминология мистицизма,
представления о мистическом единстве, мистической интуиции
прекрасного, мистической любви во все времена заимствовались из
сферы отношений между отдельными людьми, в особенности из опыта
половой любви. Не приходится сомневаться, что это ощущение, это
созерцание перенесено мистицизмом в область абстрактных универсалий,
сущностей, форм и идей. Как и ранее, положения мистицизма защищают
утраченное племенное единство, желание вернуться под кров
патриархального дома и сделать его границы границами
мира. «Чувствование мира как ограниченного целого есть
мистическое»24.32, — писал
Л. Витгенштейн.
Этот холистский универсальный мистицизм стремится занять не свое
место. «Мир», «целое», «природа» и другие аналогичные абстракции —
продукты нашего разума. (Здесь и заключена разница между
мистиком-философом и артистом, который не пользуется абстракциями, а
создает в своем воображении конкретных людей и конкретный опыт.) В
итоге мистицизм пытается рационализировать иррациональное и
одновременно ищет таинственное в неподобающем месте. Он поступает
так, потому что мечтает об общности24.33, о союзе избранных, потому что не осмеливается
поставить перед собой тяжелую практическую задачу из тех, что встают
перед философскими направлениями, осознающими, что границы всякой
индивидуальности содержатся в ней самой.
Конфликт девятнадцатого столетия между наукой и религией кажется мне
исчерпанным24.34. Действительно, некритический рационализм
девятнадцатого века оказался внутренне противоречивым и поэтому
сегодня реальной проблемой является не выбор между знанием и верой,
а выбор между двумя формами веры. Новая проблема выглядит так: какая
вера истинна, а какая — нет? Я пытался показать, что выбор, перед
которым мы оказались, это — выбор между верой в разум человеческих
индивидуумов и верой в мистические способности людей, посредством
которых они объединяются в различного рода коллективы. Одновременно
это — выбор между утверждением о единстве человеческого рода и
утверждением, согласно которому люди должны быть разделены на друзей
и врагов, господ и хозяев.
Сказанного достаточно для того, чтобы определить понятия
«рационализм» и «иррационализм», чтобы объяснить мое решение в
пользу рационализма, а также для того, чтобы обнаружить причины
столь модного в наши дни интеллектуального расстройства, которое я
усматриваю в иррационализме и мистицизме. К этой интеллектуальной
болезни не следует относиться очень серьезно. Она не столь широко
распространена и является довольно поверхностной. (Ученые, за редким
исключением, от нее свободны.) Правда, несмотря на ее неглубокий
характер, эта интеллектуальная болезнь все-таки может представлять
некоторую опасность своим воздействием на сферу социальной и
политической мысли.
V
Для того, чтобы продемонстрировать опасность иррационализма, я
подвергну краткому критическому анализу идеи двух наиболее
влиятельных в наше время авторитетов иррационализма. Первый из них
А. Н. Уайтхед, известный своей работой в области математики, а также
сотрудничеством с величайшим из современных философов-рационалистов
Бертраном Расселом24.35. Сам
себя Уайтхед также считал философом-рационалистом. Правда, то же
самое о себе думал и Гегель, идеям которого Уайтхед многим
обязан. Действительно, Уайтхед был одним из немногих гегельянцев,
которые сознавали, скольким они обязаны Гегелю24.36 (и Аристотелю). Вне
сомнения, к Гегелю восходит та смелость, с какой он взялся создавать
грандиозные метафизические системы — вопреки известным пылким
возражениям Канта и поистине с царственным презрением к логике
доказательств.
Позвольте обратиться прежде всего к некоторым рациональным
аргументам, предложенным Уайтхедом в книге «Процесс и реальность»
(«Process and Reality»). С их помощью он защищает свой спекулятивный
философский метод (метод, который он называет «рационализмом»). «В
качестве возражения спекулятивной философии, — пишет он24.37, — выдвигали то, что она
крайне амбициозна. При этом признавалось, что рационализм есть
метод, благодаря которому достигается развитие в пределах конкретных
наук. Тем не менее этот ограниченный успех рационального метода не
должен поощрять попытки формулирования амбициозных схем, выражающих
общую природу вещей. Одним из оснований сомнительного успеха этой
критики служит то, что европейская мысль засорена устаревшими
метафизическими проблемами, отброшенными, но не получившими решения…
(Однако) руководствуясь тем же критерием, можно назвать сомнительным
и успех самой науки. Ведь мы не в большей степени сохранили физику
семнадцатого столетия, нежели картезианскую философию того времени…
Подлинной проверкой является проверка не на завершенность, а на
прогресс».
Приведенное рассуждение Уайтхеда в самом деле представляет собой
разумный и даже вполне правдоподобный аргумент, но какова его
действительная ценность? Очевидное возражение против него состоит в
том, что в то время, когда физика прогрессировала, метафизика —
нет. В физике существует «подлинная проверка… на прогресс», а именно
— эксперимент, практика. Мы можем сказать, почему современная физика
лучше физики семнадцатого века. То, что современная физика стоит
выше прежней, подтверждается огромным количеством экспериментальных
проверок. А вот против спекулятивных метафизических систем можно
очевидно сказать, что прогресс, о котором они заявляют, выглядит
таким же плодом воображения, как и все прочее в них. Это возражение
очень старое. Оно восходит к Бэкону, Юму и Канту. В кантовских
«Пролегоменах»24.38 можно
прочитать следующее замечание относительно мнимого прогресса
метафизики: «Нет никакого сомнения, что со многими дело обстоит так
же, как и со мной: при всем прекрасном, что уже с давних пор
написано в этой области, они никак, однако, не могли обнаружить, что
наука этим продвинулась хоть немного. Оттачивать дефиниции, снабжать
хромые доказательства новыми костылями, накладывать на лоскутное
одеяло метафизики24.a новые
заплаты или изменять его покрой, — это еще часто случается, но этого
никто не требует. Метафизические утверждения всем наскучили; люди
хотят знать возможности этой науки, источники, из которых можно было
бы выводить достоверность в ней, и верные критерии, чтобы различать
диалектическую видимость чистого разума от истины».
Уайтхед, вероятно, был знаком с этим классическим и очевидным
возражением и, казалось, помнил о нем, когда в продолжение
приведенной цитаты писал: «Но главное возражение, датируемое еще
шестнадцатым веком и получившее законченное выражение у Фрэнсиса
Бэкона, заключается в (констатации) бесполезности философской
спекуляции». Поскольку Фр. Бэкон говорил об экспериментальной и
практической бесполезности философии, кажется, будто Уайтхед
придерживается нашей точки зрения. Однако он не делает этого
последовательно. Он не отвечает на само собой разумеющееся
возражение, согласно которому признание практической бесполезности
разрушает его собственый тезис о том, что спекулятивная философия,
подобно науке, находит свое оправдание в достигнутом ею
прогрессе. Вместо ответа он довольствуется переключением на
совершенно иную хорошо известную проблему, а именно — на «отсутствие
грубых самодостаточных фактов», в силу чего все науки должны
обращаться к мышлению, которое способно обобщать и интерпретировать
факты. На этом рассуждении и основывается защита Уайтхедом
метафизических систем: «Так что понимание непосредственных, грубых
фактов требует их метафизической интерпретации…» Что ж, может быть,
это и справедливо, а может быть, и нет. Однако аргумент, к которому
пришел Уайтхед, разумеется, совершенно не тот, с которого он
начинал. В начале ведь мы слышали от Уайтхеда, что «подлинной
проверкой является… проверка на прогресс». Однако отсутствие ответа
на само собой разумеющееся возражение Канта имеет далеко идущие
последствия. По мере углубления в проблему всеобщего и
универсального на место прежнего аргумента Уайтхеда выходят вдруг
вопросы о (платоновской), так сказать, коллективистской теории
морали24.39: «Моральность
взгляда неразделимо соединена с его всеобщностью. Можно исключить
противопоставление всеобщего блага и индивидуального интереса, если
интерес индивида станет всеобщим благом…»
Вот таков рассмотренный нами пример рационального доказательства
А. Уайтхеда. Впрочем, рациональные доказательства вообще
редки. Уайтхед научен Гегелем, как ускользнуть от кантовской критики
спекулятивной философии за то, что она лишь подставляет новые
костыли под хромые доказательства. Метод Гегеля достаточно прост. Мы
можем легко избавиться от костылей, отказавшись вообще от доводов и
доказательств. Гегелевская философия не доказывает — она
повелевает. Следует признать, правда, что, в отличие от Гегеля,
Уайтхед не претендует на окончательную истину. Он не догматический
философ в том смысле, что не считает свою философию догмой, которая
не подлежит обсуждению. Однако подобно всем неогегельянцам, он
принимает без обсуждения догматический метод, лежащий в основе его
философии. Мы можем принять или оставить в покое этот метод, но
обсуждать его нельзя. (Следует отметить, что мы действительно
сталкиваемся с «грубыми фактами», но не с бэконовскими грубыми
опытными фактами, а с грубыми фактами метафизического вдохновения
человека.) Для того, чтобы продемонстрировать только что указанный
метод «принимать или оставлять в покое», я процитирую еше один
отрывок из «Процесса и реальности». При этом я должен предупредить
читателей, что хотя я и старался выбирать отрывок беспристрастно, не
следует только по нему составлять мнение о книге, не прочитав саму
книгу.
Последняя часть «Процесса и реальности», озаглавленная
«Окончательная интерпретация», состоит из двух глав. Первая
называется «Идеальные противоположности» (в ней, к примеру,
рассматривается проблема «Постоянство и изменение» — широко
известная проблема философии Платона, с которой мы имели дело в
главе 4 под названием «Изменение и покой»). Вторая глава называется
«Бог и мир». Я приведу цитаты из второй главы. Интересующий нас
фрагмент предваряют два рассуждения: «Окончательный итог может быть
выражен только посредством ряда антитез, явная внутренняя
противоречивость которых обусловлена отрицанием различных
экзистенциальных категорий. В каждой антитезе имеет место сдвиг
смысла, который превращает противоположность в противоречие». Таково
введение. Оно подготавливает нас к восприятию «явного противоречия»
и говорит о том, что это противоречие «обусловлено» неким
отрицанием. Это, кажется, должно означать, что уклоняясь от такого
отрицания, мы можем избежать противоречия. Однако, каким образом
следует достигать этого или, конкретнее, что имел в виду автор, нам
не говорят. Теперь я приведу первые две «антитезы» или два «явных
противоречия» из числа тех, о которых было объявлено. Они также
сформулированы без намека на аргументацию: «Сказать, что Бог
неизменен, а мир изменчив, так же справедливо, как и то, что мир
неизменен, а Бог изменчив. Сказать, что Бог един, а мир
многообразен, так же справедливо, как и то, что мир един, а Бог
многообразен»24.40. Этот
отзвук греческих философских сказок я намерен подвергнуть сейчас
критике.
Действительно, мы можем принять без доказательств, что одно столь же
«справедливо», как и другое. Однако нам было обещано «явное
внутреннее противоречие», но, на мой взгляд, тут нет и видимости
противоречия. Самопротиворечивым является, к примеру, утверждение:
«Платон счастлив, и Платон несчастлив», а также все остальные
утверждения такой же «логической формы» (скажем, все утверждения,
полученные из сформулированного утверждения путем замены имени
собственного «Платон», а также слова «счастлив», обозначающего
свойство, на другие имена и слова, обозначающие свойства вещей). А
вот утверждение, явно не являющееся противоречием: «Платон счастлив
сегодня, и Платон несчастлив сегодня» (в самом деле, поскольку
Платон давно умер, то первое столь же «истинно», как и
второе). Соответственно, ни одно выражение такой же или подобной
формы не может быть названо самопротиворечивым, даже если оно и
является ложным. Я остановился на этом только для того, чтобы
объяснить мое недоумение по поводу уайтхедовского чисто логического
аспекта «явного внутреннего противоречия», или «очевидной
самопротиворечивочти».
Вынужден сказать, что я испытывал подобное недоумение на протяжении
чтения всей книги А. Уайтхеда «Процесс и реальность». Я
просто-напросто не понимал, что ее автор желает сообщить. Весьма
возможно, виноват в этом не он, а я. Я не принадлежу к числу
избранных и, боюсь, в таком положении находятся многие. По этой
причине я заявляю, что метод, принятый в книге, является
иррациональным. Он разделяет людей на две категории: небольшое число
избранных и большое — погибших. Однако и будучи погибшим, я могу
сказать только то, что вижу: современное неогегельянство, по
образному описанию Канта, не выглядит старым лоскутным одеялом с
несколькими новыми заплатами. Скорее оно теперь похоже на связку
старых заплат, выдранных из этого одеяла.
Впрочем, я оставляю на усмотрение того, кто тщательно изучил книгу
А. Уайтхеда «Процесс и реальность», решать, выдерживает ли она
«подлинную проверку», обнаруживает ли «прогресс» в сравнении с
другими метафизическими системами, застойное состояние которых
вызвало в свое время нарекания Канта. Конечно, он сможет это сделать
только в том случае, если найдется критерий, с помощью которого
можно было бы оценить такой прогресс. Я оставляю этому же знатоку
судить также об уместности того, что я заключаю свои критические
заметки по философии А. Уайтхеда цитированием еще одного рассуждения
Канта по поводу метафизики24.41: «Что касается высказанного мной мнения о
значении метафизики вообще, то хотя, быть может, то или иное
выражение и было мной выбрано недостаточно осторожно и точно, однако
я вовсе не скрываю, что смотрю с отвращением, более того, с какой-то
ненавистью на напыщенную претенциозность целых томов, наполненных
такими воззрениями, какие в ходу в настоящее время. При этом я
убежден, что избранный в них путь является совершенно превратным,
что модные методы [метафизики] должны до бесконечности умножать
заблуждения и ошибки и что полное искоренение всех этих воображаемых
знаний не может быть в такой же степени вредным, как сама эта мнимая
наука с ее столь отвратительной плодовитостью».
Второй пример современного иррационализма, который я намерен
обсудить, представляет собой книга А. Тойнби «Исследование истории»
(«A Study of History»). Прежде всего я хочу пояснить, почему я
обратился к этой весьма замечательной и интересной книге. Я выбрал
ее в силу ее превосходства над всеми другими известными мне
произведениями, созданными в духе иррационализма и историцизма. Я не
компетентен оценивать заслуги Тойнби как историка. Однако в отличие
от других современных историцистов и философов
иррационалистического направления, он много говорит такого, что
возбуждает мысль, бросает ей вызов. По крайней мере я нахожу его
таким, и я обязан ему многими ценными идеями. Я не вменяю ему в вину
иррационализм в сфере его специальных исторических исследований,
поскольку там, где речь идет о сравнении свидетельств за или против
исторической интерпретации, он решительно применяет несомненно
рациональный в основе метод аргументации. Я имею в виду, например,
его сравнительное исследование аутентичности Евангелий как
исторических документов24.42. Хотя я и не могу оценить приведенные Тойнби
свидетельства по этому поводу, рациональность используемого им
метода — вне сомнений, и это тем более изумительно, что общие
симпатии Тойнби к христианской ортодоксии должны были затруднить ему
защиту взглядов, мягко говоря не ортодоксальных24.43. Я также согласен с
большинством политических взглядов, представленных в его книге, и
более всего с его критикой современного национализма, а также
трибализма и «архаизма», то есть связанных с национализмом
реакционных культурных тенденций.
|
The script ran 0.009 seconds.
Поделиться:
