1 2 3 4 5 
все слова сии, которые заповедую тебе, дабы хорошо было тебе и детям твоим после тебя вовек, если будешь делать доброе и угодное пред очами Господа, Бога твоего» (Втор 12:28)? «Делай только то, что я тебе повелеваю*; не прибавляй к тому и не убавляй от того» (Втор 12:32). Ещё раньше, объявив, что мудрость и разум народа Израиля перед лицом всех народов земли состоят в том, что он получил от Господа справедливые постановления и законы, Моисей сказал: «Только берегись, и тщательно храни душу твою, чтобы тебе не забыть тех дел, которые видели глаза твои, и чтобы они не выходили из сердца твоего во все дни жизни твоей» (Втор 4:9). Бог предвидел, что израильтяне, приняв Закон, не удержатся от изобретения новых способов служения, если Он не будет держать их в строгой узде. Поэтому Бог объявляет, что в его Законе заключено всё совершенство праведности, и вменяет им в обязанность твёрдо это помнить.
Однако израильтяне не отказались от дерзости, строго им запрещённой. А что же мы? Нас, безусловно, обуздывает то же самое слово. Ибо нет никакого сомнения в том, что Господь навсегда запечатлел в Законе совершенное учение о праведности. И всё-таки не довольствуясь им мы без конца трудимся над изобретением одного за другим каких-то новых «добрых дел». Лучшее лекарство от этого порока — крепко-накрепко запечатлеть в своём сердце, что Закон вручён нам Господом для научения нас совершенной праведности и что эта праведность состоит не в чём ином, как в соответствии и послушании Божьей воле. Поэтому тщетно выдумывать новые способы добиться Божьей милости: истинное служение Богу заключается только в послушании, а усердие в добрых делах, выходящих за пределы Божьего Закона, есть нетерпимое осквернение истинной божественной праведности. Св. Августин очень метко назвал послушание Богу «матерью и стражем всякой добродетели», а также «источником и корнем всех благ»а.
Ь. Сказанное мною выше о действии Божьего Закона будет усвоено лучше после того, как я дам его изложение. Но прежде чем рассматривать каждое отдельное положение, полезно обозреть Закон в целом.

Синодальный перевод: «Всё, что я заповедую вам, старайтесь исполнять». а Августин. О граде Божием. XIV, 12 (MPL, XLI, 420); О добром супружестве, XXIII, 30 (MPL, XL, 393); Возражения относительно противопоставления Закона и Пророков, I, XIV, 19 (MPL. XLII, 613).
Во-первых, нужно твёрдо усвоить, что Закон должен вести человека не только к внешней добродетели, но и к внутренней, духовной праведности. Этот факт невозможно отрицать, однако часто его не принимают во внимание — прежде всего потому, что мы должным образом не взираем на Законодателя, соответственно природе которого нужно рассматривать и природу Закона.
Если блуд, убийство, воровство запрещены королевскими указами, то тот, кто лишь в сердце своём замыслил прелюбодеяние, кражу или убийство, но не осуществил их и не пытался осуществить, такой человек, я уверен, не подвергнется положенному за них наказанию. Ибо замысел земного законодателя касается лишь внешней порядочности: его установления нарушаются, только когда зло обнаруживает себя. Но Бог, от чьего взора ничто не может укрыться, смотрит на чистоту сердца больше, чем на внешнее проявление добра. Поэтому, запрещая блуд, убийство и воровство, Он запрещает всякую плотскую похоть, желание завладеть чужим имуществом, обман и прочие подобные вещи. Будучи духовным Законодателем, Он обращается к душе не в меньшей степени, чем к телу. С точки зрения души гнев и ненависть суть убийство, зависть и алчность — воровство, а свободная любовь — блуд. Кто-нибудь возразит, что и человеческие законы относятся к намерениям и воле людей, а вовсе не к случайным происшествиям. Согласен. Но в них речь идёт лишь о намерениях, выразившихся в действиях.
Человеческие законы учитывают, с каким намерением произведено действие; они не касаются тайных мыслей. Поэтому тот, кто удержался от совершения преступления, с точки зрения политических законов невиновен. В противоположность этому Божий Закон дан нашим душам, и если мы хотим соблюсти его, то нам следует прежде всего подчинить ему душу. Большинство людей, когда они желают скрыть, что являются преступниками Закона, так или иначе заставляют свои глаза, руки, ноги и другие части тела соблюдать его. Но сердце их далеко от послушания Закону. Они считают себя исполнившими долг, если скрыли от людей то, что видит Бог. Они слышат: «Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради». И не обнажают шпагу, чтобы убить, не общаются с блудницами, не посягают на чужое добро. Всё это хорошо. Однако их душа жаждет убийства и разжигается плотской похотью, они искоса поглядывают на богатство ближнего, пожираемые завистью. Им не хватает главного в Законе. Откуда, скажите мне, такая глупость, если не от того, что подобные люди, забыв о Законодателе, строят своё представление о праведности исходя из собственных соображений? В противоположность этому св. Павел решительно провозглашает, что Закон духовен (Рим 7:14). Это означает, что от души, разума и воли он требует не только послушания, но ангельской чистоты, без малейшего пятнышка плотской скверны, чистоты, которая воспринимает лишь духовное.

7. Утверждая, что смысл Закона именно таков, мы не даём ему какого-то нового собственного толкования, но следуем Христу, который и есть лучший его Толкователь. Фарисеи распространяли среди народа ложное убеждение, будто тот, кто не допускает внешнего нарушения Закона, тем самым хорошо исполняет его. Христос опровергает это заблуждение и учит, что похотливый взгляд на женщину уже есть блуд и что всякий, ненавидящий брата своего,— убийца (Мф 5:27 сл.; 21 сл.; 43 сл.). Он объявляет, что все гневающиеся даже в сердце своём подлежат суду, оскорбляющие должны предстать перед синедрионом, проявляющие свою ненависть публично подлежат геенне огненной.
Те, кто этого не понял, вообразили, что Христос — это второй Моисей, который дал Евангельский Закон, чтобы восполнить недостатки Моисеева Закона. Отсюда произошла эта распространённая почти повсеместно сентенция: Евангельский Закон гораздо совершеннее Ветхозаветного3. Это опасное заблуждение. Когда ниже мы дадим обзор предписаний Моисея, то из самих слов Закона станет ясно, что, утверждая подобное, мы наносим тяжкое оскорбление Богу. Кроме того, из упомянутого утверждения следует, что святость древних отцов якобы мало отличается от лицемерия. Наконец, это означало бы отказ от единого и вечного мерила праведности, данного нам Богом в древности. Так что указанное заблуждение легко опровергнуть: эти люди думали, что Христос что-то прибавил к Закону или даже целиком заменил его, тогда как на самом деле Он очистил его от лжи закваски фарисейской, которая затемнила и осквернила Закон.
$. Во-вторых, нам следует помнить, что предписания Бога содержат нечто большее, чем то, что выражено словами. Здесь, однако, нужно проявлять крайнюю сдержанность, чтобы не вкладывать в слова а Фома Аквинский. Сумма теологии, II, I, q. XCI, art. 5; q. XCVIII, art. 5.
произвольный смысл, не переиначивать их по собственному желанию и усмотрению. Ибо есть люди, которые, исходя из этого соображения, принижают авторитет Св. Писания, как будто бы он не вполне установлен, или же теряют надежду дойти до его правильного понимания. Поэтому необходимо отыскать, насколько возможно, верный путь, который привёл бы нас к надёжному и несомненному знанию воли Бога. Это значит, что во всяком толковании нужно оставаться в определённых границах, дабы оно не содержало человеческих добавлений к Божьему Закону и отражало подлинный и ясно провозглашённый замысел Законодателя.
Безусловно, во всех предписаниях бросается в глаза то, что часть ставится вместо целого* и что тот, кто захотел бы ограничить их смысл лишь прямым значением соответствующих слов, был бы попросту смешон. Отсюда со всей очевидностью следует, что даже самое строгое и лапидарное толкование Закона выходит за пределы слов. Но всякое толкование будет сомнительным, если не придерживаться определённых правил.


* В латинской версии Кальвин использует специальный термин — «синекдоха». ** Во французском языке слову «заповедь» соответствует слово «commandement», которое означает «повеление», «приказание», «предписание». Согласно русской традиции оно обычно переводится как «заповедь», однако в ряде случаев возникает необходимость использовать более точный эквивалент.— Прим. перев.


Я полагаю, что очень полезно постоянно задумываться над тем, по какой причине дано то или иное предписание, то есть в каждом предписании видеть цель, ради которой оно дано нам Богом. Каждое предписание** заключает в себе повеление или запрет. Мы правильно поймём то и другое, если увидим их причину и цель. Так, например, цель пятой заповеди состоит в том, чтобы мы почитали тех, кого Бог указал в качестве достойных нашего почитания. Суть её в том, что Богу угодно почитание тех, кому Он дал некоторое преимущество, а пренебрежение к ним Ему отвратительно. Причина первой заповеди ясна: один только Бог достоин поклонения; суть — Богу приятна истинная набожность, то есть честь, воздаваемая нами его величию, нечестие же Ему отвратительно. Под этим углом зрения следует рассматривать все заповеди. Затем нужно искать цель — до тех пор пока мы не обнаружим, что именно Законодатель объявляет угодным Ему, а что неугодным. Далее, исходя из заповеди, нам нужно сформулировать противоположное суждение таким образом: если нечто угодно Богу, то значит противоположное Ему неугодно; если запрещённое Ему неугодно, то значит угодно противоположное. Когда Бог что-то велит, Он запрещает противоположное; когда что-то запрещает, то противоположное предписывает.

9.	Пока ещё неясные положения, которых мы касаемся вскользь, станут гораздо яснее, когда мы будем рассматривать каждую заповедь в отдельности. Здесь же необходимо привести доводы в пользу нашего последнего утверждения, которое иначе не будет понято или покажется необоснованным. Утверждение о том, что когда предписывается добро, запрещается зло, не требует доказательств — в этом никто не сомне- вается. Так же охотно всеми будет принято противоположное утверж- дение: когда запрещается зло, предписывается добро.
Общеизвестно, что осуждение пороков предполагает защиту добродетелей. Но мы утверждаем нечто большее — чего люди обычно не понимают, хотя согласны с нашей формулировкой. Из противопоставления добродетели и порока они лишь делают вывод о необходимости воздерживаться от порока. Но мы идём дальше и заявляем, что это означает делать нечто противоположное пороку. Это станет понятнее на примере. В заповеди «не убивай» люди обычно видят повеление воздерживаться от нанесения вреда ближнему и от стремления к этому. Я же полагаю, что в ней следует видеть гораздо большее: необходимость способствовать сохранению жизни ближнего всеми доступными нам средствами. И чтобы доказать, что я говорю это не без достаточных оснований, привожу свой довод. Господь запрещает нам унижать ближнего и вредить ему, так как Он желает, чтобы жизнь ближнего была для нас драгоценна. Поэтому Он требует от нас также дел милосердия, благодаря которым эта жизнь может быть сохранена. На этом примере легко видеть, как цель заповеди раскрывает перед нами, что именно в ней предписано и что запрещено.
10.	в ответ на вопрос, почему Господь пожелал открыть свою волю лишь как бы наполовину вместо того, чтобы объявить её чётко и одно- значно, можно привести много доводов, из которых самым убедитель- ным мне представляется следующий. Плоть постоянно, хотя и тщетно, пытается приукрасить себя, спрятать под различными покровами мер- зость своих грехов — пока они не настолько явны, что до них можно дотронуться рукой. Поэтому Господь пожелал на примере показать, что есть в каждом виде греха самого гнусного и необузданного, чтобы даже упоминание о нём вызывало омерзение и чтобы мы ненавидели грех со всей решимостью. Мы часто обманываемся, полагая, будто чем более скрыт порок, тем он незначительнее. Господь исцеляет нас от этого самообмана, приучая каждый грех соотносить с определённым родом грехов с тем, чтобы мы лучше поняли, какое омерзение должен он у нас вызывать. Например, нам не очевидно, какое страшное зло представляют собой ненависть и гнев, когда они обозначены своими именами. Но когда Господь запрещает их, называя убийством, мы понимаем, до какой степени они Ему отвратительны, если Он уподобляет их столь страшному преступлению. Благодаря такому суждению Бога мы учимся лучше осознавать тяжесть грехов, которые прежде казались нам незначительными.
п. В-третьих, нам необходимо понять, что означает разделение Закона на две Скрижали89. Отнюдь не случайно об этом многократно говорится в Писании, и всякий рассудительный человек это понимает. Причина ясна, и в ней невозможно усомниться. Господь, желая преподать в своём Законе учение о совершенной праведности, разделил его таким образом, что первая Скрижаль посвящена делам, которыми мы должны чтить его величие; вторая Скрижаль посвящена тому, что мы обязаны по долгу милосердия делать для ближних.
Разумеется, первооснова праведности — это поклонение Богу. Если отбросить это, то все прочие части Закона рассыпятся, как камни разрушенного дома. Ибо какая праведность может быть в том, чтобы не вредить ближнему воровством и грабежом, если при этом мы похищаем славу у Бога, совершая кощунство? Или в том, чтобы не осквернять своего тела блудом, если мы оскверняем кощунствами имя Божье? Или не убивать людей, если мы пытаемся забыть Бога? Претендовать на праведность вне религии так же нелепо, как пытаться изобразить прекрасное тело без головы. Верно сказано, что религия не только главная составная часть всякой праведности и добродетели — она их животворящая душа. Без страха Божия в отношениях между людьми никогда не будет ни справедливости, ни милосердия. Поэтому служение Богу мы называем началом и основанием праведности и справедливости, ибо без него все надежды людей на жизнь в справедливости, терпении, воздержании — тщетны и никчемны в очах Бога. Служение Богу мы называем также источником и душой праведности, ибо люди, боящиеся Бога как Судью, оценивающего добро и зло, через это служение учатся чистой и праведной жизни.
В первой Скрижали Господь учит нас набожности и религии, дабы мы чтили его величие. Во второй Скрижали Он указывает, как, пребывая в страхе перед Ним, нам следует обходиться друг с другом. Вот почему Господь наш Иисус свёл, как повествуют евангелисты, весь Закон к двум положениям: мы должны любить Бога всем сердцем, всей душой, всеми силами; мы должны любить ближних, как самих себя (Мф 22:37 сл.; Лк 10:27). Одну из этих двух заповедей, в которых для Иисуса заключён весь Закон, Он относит к Богу, другую — к людям.
12. Однако, хотя Закон целиком заключён в этих двух моментах, Господь, дабы лишить нас всякого повода для оправдания, пожелал полнее и подробнее объявить в Десяти заповедях о том, что касается страха, любви и чести по отношению к Нему и любви, которую мы обязаны питать к ближнему ради любви к Богу. В силу этого небесполезно исследовать разделение заповедей. Мы напоминаем, что в этом вопросе каждый может иметь свое собственное мнение и мы не станем спорить с теми, чья точка зрения не совпадает с нашей. Я говорю это для того, чтобы читатель особенно не удивлялся моему делению, как чему-то совершенно новому.
Относительно количества заповедей ни у кого сомнений нет, так как сам Господь устранил их своим словом. Спор идёт лишь о способе деления. Те, кто относит к первой Скрижали три заповеди и семь ко второй, исключают из первых предписание об изображениях или объединяют его с первой заповедью90 а, хотя Господь явным образом дал его как отдельную заповедь. Кроме того, они необоснованно разделяют десятую заповедь, запрещающую желать имущества ближнего. Здесь можно возразить, что такое разделение, как мы увидим ниже, было неизвестно первоначальной Церкви. Иные, как и мы, относят к первой Скрижали четыре заповеди, но считают, что первая из них представляет собой обетование без повеленияь. Однако
а Пётр Ломбардский. Сент. Ill, dist. XXXIII, 1, 2 (MPL, CXCII, 830 p.); Фома Аквинский. Сумма теологии, II, I, q. С, art. 4; Luther М. Bettbuchlein // Werke, X, 2.
Кирилл Александрийский. За святую христианскую религию, против Юлиана, V (MPG, LXXVI, 733); Есихий. Комм, на Книгу Левит, VII, гл. 26 (MPG, XCIII, 1150); Bucer (Butzer) М. Enarrationes in Evangelium (Буцер М. Толкования На Евангелие), 1536, р. 385.
поскольку я убежден — пока мне убедительно не докажут обратное,— что под «десятью словами» Моисей подразумевал не что иное, как десять заповедей, и поскольку на каждую заповедь можно по порядку указать пальцем, то я оставляю им право думать как угодно. Я же буду придерживаться того, что мне представляется наиболее достоверным, а именно что слова, которые они считают первой заповедью, являются как бы прологом ко всему Закону. Затем следуют десять заповедей — четыре на первой Скрижали и шесть на второй, в том порядке, в котором мы и будем о них говорить.
Такое разделение как общепринятое в свое время без колебаний проводил Ориген91 а. С ним соглашался св. Августин, о чем писал Бонифациюь. Правда, в другом месте он говорит, что ему больше нравится первое деление, но по слишком легковесному соображению: если на первую Скрижаль поместить только три заповеди, то это будет символизировать Троицу; однако и здесь он не скрывает, что деление, принятое нами, устраивает его больше всех прочих0. Есть еще один древний отец Церкви, автор незаконченного комментария к Евангелию от Матфея, который высказывает мнение, совпадающее с нашим92 d.
Иосиф [Флавий]е помещает на каждой Скрижали по пять заповедей, что, как можно предполагать, было в его время общепринято. Однако помимо того, что такое деление противоречит здравому смыслу, ибо тогда смешивается почитание Бога и любовь к ближнему, против него свидетельствует авторитет Иисуса Христа, который относит предписание почитать отца и мать ко второй Скрижали (Мф 19:19). Теперь послушаем самого Бога.





а Ориген. Гомилия на Книгу Исхода, VIII, 3 (MPG, XII, 355 р.). b Августин. Против двух писем Пелагия Бонифацию, III, IV, 10 (MPL, XLIV, 594). Скорее всего по небрежности во французской версии пропущена фраза, имеющаяся в латинской: «Он перечисляет заповеди в таком порядке: поклоняйся одному Богу, не поклоняйся идолам, не поминай напрасно имени Господа; ранее он отдельно упоминает предписание относительно субботнего дня».— Прим. франц. изд. с Его же. Вопросы на Шестикнижие, II, LXXI (MPL, XXXIV, 620-621). d Иоанн Златоуст. Неоконченная гомилия на Евангелие от Матфея, XLIX (MPG, LVI, 910).
е Иосиф Флавий. Иудейские древности, III, V, 8.
13. Первая заповедь:
Я Господь * Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим [Исх
20:2-3].
Неважно, является ли первая фраза частью первой заповеди или ее следует рассматривать отдельно — как пролог ко всему Закону. При обнародовании законов прежде всего необходимо позаботиться о том, чтобы их не отменяли, не обходили, не относились к ним с пренебрежением. Поэтому Господь с самого начала предупреждает подобную опасность, определяя, что недопустимо посягать на непреложность его Закона. Это определение имеет под собой три основания. Во-первых, Господь возлагает на Себя право и власть повелевать, принуждая избранный народ к повиновению. Во-вторых, дабы его верные поняли, как сладостно следовать его воле, Он обещает им свою милость. Наконец Бог напоминает о добре, которое Он сделал для евреев, чтобы обличить их в неблагодарности, если они не ответят на проявленную Им щедрость. Слово «Предвечный» отражает законность его Царства и власти над нами. Если все вещи произошли от Него и заключены в Нём, то, как утверждает св.Павел (Рим 11:36), они по праву Ему и принадлежат. Тем самым нам указано, что мы обязаны покоряться игу Господа, ибо чудовищно уклоняться от власти Того, вне которого мы не можем существовать.
14. Дабы люди не думали, что Бог принуждает только силой необходимости, Господь, утвердив своё право повелевать и необходимость повиноваться Ему, объявляет, что Он Бог своей Церкви. В этой фразе предполагается взаимность отношений, которая явно выражена в обе-товании:«Буду им Богом, а они будут Моим народом» (Иер 31:33). Отсюда Иисус Христос заключает, что Авраам, Исаак и Иаков получили спасение и вечную жизнь, так как Бог обещал им, что будет их Богом (Мф 22:32). Этими словами Господь как бы говорит: Я избрал вас моим народом не только для того, чтобы делать вам добро в этой жизни, но и чтобы привести вас к вечному блаженству в моём Царстве93. Об этой конечной цели Божьей милости сказано во многих местах Писания. Когда наш Господь зовёт нас в сообщество его народа, он нас избирает, дабы, как написал Моисей, освятить своей славой

У Кальвина — «Предвечный».
и дабы мы хранили его заповеди (Втор 7:6; 14:2; 26:18). Отсюда призыв Господа к его народу: «Святы будьте, ибо свят Я Господь» (Лев 19:2). Из обетовании и призыва вытекает и упрёк, высказанный Богом через его пророка: «Сын чтит отца и раб — господина своего; если Я — Отец, то где почтение ко Мне? и если Я Господь, то где благоговение предо Мною?» (Мал 1:6).
15. Далее Господь говорит о добре, которое Он сделал своим служителям. Это должно их тем более взволновать, что неблагодарность — мерзейшее преступление. И вот, Он вновь напоминает народу Израиля о своих благодеяниях, столь великих и чудесных, что они должны были бы навсегда запечатлеться в его памяти. И тем более напоминание о них было уместно при объявлении Закона. Господь указывает, что Он освободил израильтян для того, чтобы они признали Его своим Освободителем, отплатив Ему поклонением и повиновением.
Кроме того, Господь, дабы мы верно служили Ему, обычно украшает Себя эпитетами, которые отличают Его от языческих идолов. Ибо, как я уже говорил раньше, мы до такой степени склонны к суете и дерзки в ней, что, как только слышим о Боге, не можем удержаться от какой-нибудь безумной фантазии. Стремясь воспрепятствовать этому, Господь даёт своей Божественности определённые титулы и таким образом ставит нам предел, дабы мы не сумасбродствовали и не воздвигали себе новых богов, отворачиваясь от Него — Бога живого. Поэтому пророки в своём стремлении показать и описать именно Его, постоянно подчёркивают знаки и знамения, в которых Бог являлся народу Израиля. Когда Он именуется Богом Авраама; или Израиля (Исх 3:6), или восседает в своём иерусалимском Храме на херувимах (Ам 1:2; Авв 2:20; Пс 79/80:2; 98/99:1; Ис 37:16), то эти речевые приёмы используются не для того, чтобы привязать Его к определённому месту или народу, а для того, чтобы привлечь мысль верующих к единому Богу, который настолько полно выражен в факте союза со своим народом — Израилем, что отвращать от Него свой разум, пытаясь найти бога где-то ещё — явное беззаконие.
Мы должны также усвоить, что речь здесь идёт об искуплении, дабы евреи с большей радостью служили Господу: приобретя их, Бог с полным правом держит их в подчинении. А чтобы у нас не сложилось впечатления, будто к нам это вовсе не относится, мы должны осознать, что египетское рабство, в котором пребывал народ Израиля,— это образ духовного плена, в котором пребываем все мы, пока Господь не освободит нас мышцею своею и не перенесёт в царство свободы. Так же как в древности, когда Бог, желая восстановить свою Церковь в Израиле, освободил этот народ от жестокой власти фараона, угнетавшего его, так и теперь Он избавляет тех, кому являет Себя Богом, от ужасной тирании дьявола, прообразом которой является физическое рабство Израиля.
Поэтому у каждого создания от слушания Закона должно возгореться сердце, ибо Закон исходит от полновластного Господа (souverain Seigneur), в котором заключено начало всякой вещи и к которому в силу этого каждая вещь устремлена как к цели. Более того, всякий человек чудесным образом вдохновляется на принятие Законодателя, через соблюдение заповедей которого он сознаёт себя избранным и от милости которого ожидает не только земных благ, но и прославления в бессмертии. Наконец, на повиновение нашему Господу нас должно подвигнуть сознание того, что его милосердием и могуществом мы избавлены от бездны ада.
16. Установив авторитет Закона, Господь даёт первую заповедь:
Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим [Исх 20:3].
Цель этой заповеди состоит в том, чтобы по желанию Бога за Ним было признано абсолютное превосходство и чтобы Он в полной мере пользовался своим правом среди Божьего народа. Поэтому Он хочет удалить от нас всякое нечестие и суеверие, умаляющие и затемняющие славу его Божественности. По этой же причине Он желает, чтобы мы чтили Его в истинном и глубоком благочестии. Простые слова заповеди выражают этот смысл почти исчерпывающим образом. Мы не можем «иметь» Бога, если мы не отдаём Ему всё то, что принадлежит Ему по праву. Запрещая нам иметь других богов, Господь тем самым приказывает не расточать его достояние.
Хотя наши обязанности перед Богом неисчислимы, из них можно назвать четыре важнейшие: поклонение, одним из следствий которого является духовное преклонение перед Богом, доверие, призывание и благодарение. Поклонением я называю благоговение, которое испытывает перед Богом всякое создание, покоряясь его величию. По этой причине я считаю поклонением ту честь, которую мы воздаём Богу, подчиняясь его Закону: это — духовное поклонение (hommage spirituel), воздаваемое Богу как полновластному Царю (souverain Roy), владеющему нашими душами. Доверие — это сердечная уверенность в Боге, приходящая благодаря знанию Его, когда, понимая, что в Нём заключена вся мудрость, справедливость, доброта, сила, истина, мы сознаём, что наше блаженство заключается в общении с Богом. Призывание Бога — это обращение нашей души к Нему как к единственной надежде, когда нас угнетает какая-либо нужда. Благодарение — это признательность, с которой мы воздаём Богу хвалу за все благодеяния по отношению к нам.
Поскольку Бог не допускает, чтобы всё это относилось на счёт чего-то или кого-то иного, Он требует полного воздаяния. Недостаточно лишь не иметь иного бога — нужно целиком положиться на Господа, а не следовать за дурными людьми, которые любят насмехаться над любой религией. Напротив, если мы хотим соблюсти эту заповедь, мы должны следовать истинной религии, посредством которой наши души будут привлечены к истинному Богу и, познав Его, воздадут честь его величию, проникнутся полным доверием к Нему, будут просить Его о помощи, исполнятся благодарности за все его милости и возвеличат его дела94; наконец, увидят в Нём единственную цель своей жизни.
Далее, нам следует беречься всякого суеверия, чтобы наши души не уклонялись к другим богам. Держась одного Бога, мы должны обрести в Нём истинное наслаждение и хранить в памяти сказанное, а именно что необходимо изгнать всех выдуманных богов, что беззаконно рвать на части служение, которое приличествует лишь истинному Богу, ибо его слава неотделима от Него и всё, что его, покоится в Нём. Повеление не иметь других богов перед его лицом прибавлено Господом для того, чтобы усилить тяжесть нашего преступления. Ведь это очень тяжкое преступление — ставить на принадлежащее Богу место изготовленных нами идолов, словно намереваясь Его оскорбить и вызвать его ревность. Мы при этом уподобляемся бесстыжей жене, которая для того, чтобы сильнее привязать к себе мужа, открыто изменяет ему. Господь, стремясь явлением своей милости и силы вполне убедительно показать, что Он надзирает над своим избранным народом, дабы надёжно уберечь его от всяческих заблуждений, объявляет, что никакое идолопоклонство или суеверие не укроется от его взора, ибо Он обитает среди тех, кого принял под свою защиту. Нечестивые ведут себя крайне дерзко, рассчитывая обмануть Бога всевозможными уловками. Однако Господь заявляет, что Ему ведомы все наши мысли и поступки. Поэтому если мы хотим, чтобы Бог принял от нас поклонение, то пусть наше сознание будет чисто от всех злых помыслов и пусть не появится в нём ни малейшего намерения уклониться в суеверия и идолослужение. Ибо Господь требует хранить его славу не только во внешнем исповедании, но и перед его лицом, для которого всё зримо и явно.

\7. Вторая заповедь:
Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им [Исх 20:4-5].
В первой заповеди провозглашается, что есть только один Бог, помимо которого нельзя иметь или воображать другого. Во второй заповеди Бог более чётко показывает, каков Он и как Его следует чтить, дабы у нас не зародилось о Нём какой-либо плотской мысли. Цель и смысл этого предписания в том, что Бог не хочет, чтобы мы профанировали истинное поклонение Ему суеверными ритуалами. Поэтому Он предостерегает нас от всяких материальных форм, которые по своему невежеству измышляет о Боге наш разум. Тем самым Господь наставляет нас на путь истинного служения, подобающего Ему, то есть служения духовного, каковое Он и установил. Бог говорит здесь о самом явном пороке этого рода — об идолопоклоннических формах богослужения.
Заповедь делится на две части. В первой осуждается безрассудство, с которым мы пытаемся свести непостижимого Бога к тому, что доступно нашим чувствам, и создать его изображение. Во второй части запрещается религиозное поклонение изображениям. Таким образом, в этой заповеди речь идёт об основных формах языческого идолопоклонства. Выражение «что на небе вверху» означает солнце, луну и звёзды, а также, возможно, птиц. В четвёртой главе «Второзакония» (Втор 4:17-19), разъясняя свою волю, Господь называет все эти предметы. Я бы не задерживался на этом пункте, если бы некоторые невежды не относили эти слова к ангелам. И я не буду останавливаться на толковании последующих слов, так как они достаточно ясны. В первой книге мы уже объяснили, что все изобретённые человеком зримые образы Бога противоречат его природе3. Если на первое место ставят идола, то истинная религия извращается и вырождается.

а Кн. I, гл. XI.
\$. Это наше безрассудство призвана исправить добавленная к заповеди угроза: «Ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвёртого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх 20:5-6).
Смысл этого тот же, как если бы Бог сказал, что Он — единственный, к кому мы должны прилепляться. И чтобы склонить нас к этому, Он показывает свою силу, которая так велика, что её нельзя презирать или преуменьшать. В древнееврейском тексте слову «Бог» соответствует «эль», оно родственно слову со значением «сила», но, чтобы лучше передать основной смысл, я оставляю его как бы в скобках. Далее, Бог называет Себя ревнителем с целью показать, что не потерпит соперников. Наконец, Бог объявляет, что отомстит за оскорбление своего величия и своей славы, если кто-либо станет возвеличивать и славить идолов, и что это не будет кратковременное наказание, а месть, распространяющаяся на детей, племянников и отдалённых потомков, которые воспримут нечестие от своих предков. В то же время Бог обещает милосердие и щедроты тысячам поколений тех, кто будет любить Его и соблюдать его Закон.
Господь не однажды предстаёт перед нами в образе супруга, ибо связь, которой Он нас с Собою соединяет, принимая в лоно Церкви, есть духовный брак, требующий обоюдной верности. Поэтому, поступая всегда и во всём как верный супруг, Он и от нас требует супружеской любви и целомудрия, требует, чтобы мы не предавали душу дьяволу и плотским похотям, то есть блуду. Упрекая евреев за неверность, Господь сетует, что они своими изменами нарушили закон брака (Иер 3:1-14; Ос 2). Как хороший муж, который, чем он вернее и честнее, тем сильнее гневается, когда жена его предаётся блуду, так Господь, бракосочетавшийся с нами в истине, обнаруживает крайнюю ревность всякий раз, когда мы, презрев целомудрие духовного брака, оскверняемся дурными вожделениями. Особенно Он ревнив, когда мы отдаём другим его славу, которая должна принадлежать Ему целиком, или когда оскверняем её суеверием. Ибо, поступая так, мы не только нарушаем обет супружеской верности, данный Господу, но и пачкаем блудом наши души.

\9. Следует разобраться, в чём смысл угрозы, выраженной в словах Бога, что Он будет наказывать детей за вину отцов до третьего и четвёртого поколения. Помимо того, что наказание невиновного за чужой грех, казалось бы, не соответствует божественной справедливости, сам Господь объявил, что «сын не понесёт вины отца» (Иез 18:20). И тем не менее люди часто повторяют, что за грехи отцов будут наказаны дети. И Моисей не раз высказывается в этом смысле: «Господь,., наказывающий беззаконие отцов в детях» (Числ 14:18). Подобное мы читаем у Иеремии: «Ты являешь милость тысячам и за беззаконие отцов воздаёшь в недро детям» (Иер 32:18). Некоторые люди, не в силах выпутаться из этой трудности, считают, что речь здесь идёт о временных, земных наказаниях, которые дети терпят за своих отцов, поскольку часто эти наказания спасительны. Это верно. Ведь и Исайя объявил царю Езекии, что по причине его грехов у его детей будет отнято царство и их уведут в чужую страну (Ис 39:7). Подобным образом за оскорбления, нанесённые фараоном и Авимелехом Аврааму, были наказаны их семьи (Быт 12:17; 20:3 сл.). Есть немало и других примеров.
Но если пытаться разрешить вопрос именно таким образом, то это, скорее, уход от него, а не истинное объяснение. Ибо Господь провозглашает здесь столь жестокое мщение, что оно не может ограничиться земной жизнью. Это высказывание нужно понимать в том смысле, что проклятие Бога падает не только на голову нечестивого, но и распространяется на весь его род. Когда это происходит, то чего ещё можно ожидать, если не того, что отец, которого оставил Дух Божий, станет жить во грехе? Что сын, также покинутый Богом за грех отца, пойдёт тем же путём погибели? Что племянник и другие потомки, принадлежащие к несчастному роду закоренелых грешников, как и он, обречены на гибель?
20. Прежде всего посмотрим, действительно ли подобное мщение противно божественной справедливости. Поскольку человеческая природа проклята вся целиком, то очевидно, что гибель уготована всем, кому Господь не дарует свою милость. Причём эти люди погибают не из-за какой-то беспричинной ненависти Бога, а из-за собственного нечестия, и у них нет оснований сетовать, что Бог своею милостью не помогает им спастись, как прочим. Когда наказание настигает злых людей, дома которых на протяжении долгих лет лишены Божьей милости, то как можно порицать за это Бога?
Но ведь Господь, возразят некоторые, говорит, что, напротив, сын не будет страдать за грех отца (Иез 18:20). Нам нужно уяснить, о чём здесь идёт речь. У израильтян, долгое время страдавших от всевозможных бедствий, была поговорка: из-за того, что отцы ели кислый виноград, у детей оскомина [Иез 18:1]. Они имели в виду, что отцы их совершили грехи, за которые они подвергаются незаслуженным несчастьям по причине, скорее, слишком грозного Божьего гнева, нежели по справедливости, пускай и суровой. Пророк разубеждает их и заявляет, что они страдают за свои собственные грехи. Не приличествует Божьей справедливости, чтобы праведный и невинный ребёнок был наказан за грехи отца, и речь здесь идёт не об этом. Ибо если наказание, о котором мы говорим, состоит в том, что Господь лишает дом нечестивых своей милости, света своей истины и иной помощи в деле спасения, то дети, оставленные Богом во тьме, продолжают идти путями своих предков и тем самым подтверждают проклятие, наложенное Богом на их отцов за совершённые теми злодеяния. Так что, когда потом Он наказывает детей как бедствиями на земле, так и вечной смертью, то это наказание не за чужие грехи, а за их собственные.
21. В то же время Богом было дано обетование, что Он распространит милость на тысячу поколений тех95, кто будет Его любить. Это обетование повторяется в Св. Писании многократно. Оно входит в торжественную формулу союза, заключённого Богом с его Церковью: «Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя» (Быт 17:7). Об этом помнил Соломон, сказавший, что после смерти праведников дети их блаженны (Прит 20:7) — не только благодаря хорошей пище и воспитанию, которые, конечно, весьма способствуют благополучию человека, но также по причине благословения, обещанного Богом своим служителям: милость его будет вечно пребывать в их семействах. Это даёт чудесное утешение верующим и устрашает нечестивых. Ибо даже если после смерти человека память как о его праведности, так и о нечестии у Бога столь сильная, что благословение первой и проклятие второго распространяется на потомство, то тем более Бог станет бесконечно благословлять живущего доброй жизнью и бесконечно проклинать живущего дурно.
Этому не противоречит тот факт, что иногда в роду грешников появляются добрые люди и, наоборот, в роду верных Богу — грешники. Ибо в данном случае небесный Законодатель не намеревался устанавливать непреложное правило, которое бы препятствовало его свободному избранию. Для утешения праведника и устрашения грешника достаточно того, что это установление отнюдь не лишено оснований, хотя и осуществляется не всегда. Временные наказания, насылаемые Богом на некоторых людей, являются свидетельством его гнева против греха и предзнаменованием будущего суда, ожидающего всех грешников, хотя в этой жизни многие остаются не наказанными. А милость и доброта, распространяемые Господом на детей верующих ради их отцов как пример силы его благословения, свидетельствуют о непреложной, вечной милости Господа к своим служителям. Напротив, когда Бог карает нечестие отца в сыне, Он показывает, какой суровый приговор уготован нечестивцам за их собственные грехи. Вот главный смысл этого законоположения. Кроме того, Бог здесь как бы невзначай показывает нам величие своей милости, распространяя её на тысячу поколений, тогда как мщение касается только четырёх.
22. Третья заповедь:
Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно [Исх 20:7].
Цель этого предписания состоит в том, чтобы величие имени Бога было священно и свято. Мы не должны профанировать его пренебрежением и непочтительностью. Этому запрету соответствует положительное предписание: мы обязаны относиться к Божьему имени с особым почтением и воздавать ему особую честь. Наши умы и сердца должны быть приучены думать и говорить о Боге и его тайнах с исключительным почтением и крайней сдержанностью, дабы почитать его дела и не помыслить ничего, что бы затронуло его честь.
Для этого нужно тщательно соблюдать три условия. Во-первых, то, что мыслит о Боге наш ум и произносит наш язык, должно соответствовать его превосходству и святости его имени, должно быть направлено на прославление его величия. Во-вторых, нам не следует дерзко и безрассудно злоупотреблять его святым Словом, искажать божественные тайны, пытаясь воспользоваться ими для удовлетворения собственной алчности и тщеславия и для всевозможных безумств. Поскольку достоинство Бога запечатлено в его имени и в его тайнах, мы должны всегда уважать их и чтить. Наконец, мы не вправе говорить с пренебрежением о Божьих созданиях (oeuvres), подобно иным злобным людям, имеющим привычку хулить творение. За всё, что мы полагаем исходящим от Бога, мы должны возносить хвалу его мудрости, справедливости и могуществу. Вот что означает святить имя Божье. Когда же поступают иначе, то оскверняют его самым гнусным образом, так что оно выводится за пределы законного употребления, для которого предназначено. И даже когда при этом не совершается чего-то худшего, то всё равно достоинство имени Бога умаляется и со временем оно может подвергнуться хуле.
Но если столь дурно даже незначительное посягательство на Божье имя, происходящее от нашей невоздержанности, то гораздо более тяжким грехом является его употребление в заведомо дурных делах — в колдовстве, некромантии, незаконном экзорцизме и тому подобных проявлениях. Однако в первую очередь эта заповедь касается клятвы, где злоупотребление Божьим именем особенно нетерпимо. Наложенный на это запрет призван вызвать у нас отвращение ко всем прочим видам профанации. Правда, здесь Бог прежде всего заботится о чести и служении, которые мы обязаны Ему воздавать, о почтении, которого заслуживает его имя, а не о том, чтобы побудить нас клясться честно, не обманывая друг друга. Ложные клятвы и лжесвидетельства, которыми люди обманывают ближних, Бог осуждает дальше, во второй Скрижали. Поэтому излишне говорить здесь о долге милосердной любви. Кроме того, такое разграничение необходимо потому, что, как уже было сказано, Бог не случайно разделил Закон на две Скрижали. Так что в этом месте Он утверждает своё право и требует, чтобы люди оберегали святость его имени, как это Ему и подобает; здесь ещё не говорится о том, как люди должны поступать в отношении клятв друг другу.
23. Прежде всего следует уяснить, что такое клятва. Клятва — это призывание Бога засвидетельствовать правдивость наших слов. Явные кощунства, произносимые специально для того, чтобы оскорбить Бога, не могут называться клятвой. В Писании неоднократно говорится, что призывание Бога для свидетельства, когда оно совершается должным образом, представляет собой один из способов Его прославления. Так, Исайя говорит об ассирийцах и египтянах, которые войдут в Божью Церковь: они «будут говорить языком Ханаанским и клясться Господом» (Ис 19:18), то есть, клянясь именем Господа, они тем самым объявят, что считают Его своим Богом. Об умножении Божьего царства Исайя пишет так: «Кто будет просить о процветании, будет просить процветания в Боге*; и кто будет клясться на земле, будет клясться Богом истины» (Ис 65:16). Иеремия провозглашает: «И если они научатся путям народа Моего, чтобы класться именем Моим... как они научили народ Мой клясться Ваалом,— то водворятся среди народа Моего» (Иер 12:16).
Здесь с полным основанием утверждается, что, призывая имя Бога, мы свидетельствуем, что исповедуем Его. Тем самым мы исповедуем Бога как вечную и неизменную истину, ибо призываем Его не только как надёжного свидетеля истины, но и как Того, кто один может её утвердить и пролить свет на всё тайное, кто единственный умеет читать в сердцах. Когда нам недостаточно свидетельства людей, мы берём в свидетели Бога, особенно если требуется подтвердить то, что скрыто в глубинах сознания. Поэтому Господь жестоко гневается на клянущихся чужими богами и считает подобную формулу клятвы знаком отречения от Него: «Сыновья твои оставили Меня и клянутся теми, которые — не боги» (Иер 5:7). Тяжесть этого греха Бог подчёркивает тяжестью наказания за него, угрожая уничтожить тех, кто клянётся и именем Бога, и именем своего идола (Соф 1:4-5).
24. Итак, уяснив, что Господь желает прославления в наших клятвах своего имени, мы должны бдительно остерегаться того, чтобы вместо прославления оно не оказалось в уничижении и презрении. Ложно клясться именем Бога — страшное глумление; в Законе оно названо бесчестием (profanation) (Лев 19:12). Ибо что остаётся у Бога, когда у Него похищена истина? Он более не Бог. А Его лишают истины, как бы вынуждая быть свидетелем лжи и оправдывать её. Поэтому Иисус Навин, добиваясь правды от Ахана, сказал ему: «Сын мой! воздай славу Господу Богу Израилеву» (Ис Нав 7:19). Тем самым он засвидетельствовал, что ложная клятва именем Бога — тяжкое бесчестье для Господа. Это неудивительно: ведь, поступая таким образом, мы пятнаем его имя ложью.
Обычай требовать подтверждения чьих-либо слов клятвой именем Господа был весьма распространён у евреев. Об этом свидетельствует, в частности, эпизод из Евангелия от Иоанна, когда фарисеи потребовали этого у прозревшего слепого (Ин 9:24). Св. Писание учит нас страху перед ложной клятвой, который мы должны испытывать, когда
Синодальный перевод: «кто будет благословлять себя на земле, будет благословляться Богом истины».
произносим: «Жив Господь!» (1 Цар 14:39,45), «Вот какое бедствие от Господа!» (4 Цар 6:33), «Бога призываю во свидетеля на душу мою» (2 Кор 1:23). Эти формулы убеждают нас, что если Бог призван в свидетели наших слов, то Он отомстит нам за ложную клятву.
25. Однако если мы прибегаем к имени Бога пусть в правдивой, но незначительной или излишней клятве, то тем самым мы всё равно умаляем или оскорбляем его честь. Это другой вид клятвы, в которой имя Господа произносится напрасно. Поэтому недостаточно воздерживаться от ложной клятвы или клятвопреступления, но следует также помнить, что клятва установлена не для забавы людей, а по необходимости и что при отсутствии таковой она запрещена. Те, кто прибегает к клятве по ничтожному поводу, нарушают правила её доброго, законного употребления. Необходимость в клятве возникает только тогда, когда она связана с верой, любовью, милосердием.
В наше время очень грешат клятвами по всякому поводу, и это стало настолько привычным, что не считается грехом. Но на Божьем Суде будет иначе. Ибо именем Бога злоупотребляют по неразумию и суетности и не задумываются, что творят зло, так как по причине своей распущенности люди стали одержимы божбой. Однако повеление Бога остаётся в силе, и угроза, которую Он добавил к нему, не отменена. Суровая кара ожидает тех, кто станет прибегать к Божьему имени напрасно. Существует и иной грех этого рода, когда люди в своих клятвах вместо имени Бога обращаются к именам святых, клянясь св. Иаковом или св. Антонием. Это явное нечестие, поскольку здесь Божья слава переносится на святых. Но Бог не без оснований совершенно определённо повелел клясться только его именем и особым предписанием запретил клясться именами других богов (Исх 23:13; Втор 6:13; 10:20). То же самое имеет в виду апостол, когда пишет, что люди в своих клятвах призывают Бога, так как клянутся высшим, но Бог клялся самим Собою, потому что выше Его нет (Евр 6:13-16).
26. Анабаптисты, не довольствуясь этими ограничениями, осуждают все клятвы без исключения, поскольку запрет Христа носил всеобщий характер: «Не клянись вовсе... Но да будет слово ваше „да, да", „нет, нет"; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф 5:34-37; Иак 5:12)96. Но тем самым они оскорбляют Христа, выставляя Его противником Отца, как будто Он пришёл на землю для того, чтобы отменить его заповеди. Ибо предвечный Бог в своём Законе не только разрешает клятву как вполне законную вещь (одного этого было бы достаточно), но и предписывает по необходимости пользоваться ею (Исх 22:11). А Христос свидетельствует, что Он и Отец — одно, что Он не принёс ничего, что не заповедал бы Отец, что его учение — не от Него (Ин 10:30; 10:18; 7:16) и т.д. Что ответят на это анабаптисты? Станут ли утверждать, что Бог противоречит самому Себе, запрещая и осуждая то, что Он однажды одобрил и повелел? Поэтому их мнение не может быть принято.
Но, поскольку в связи с упомянутыми словами Христа возникают некоторые трудности, их нужно рассмотреть более подробно. Мы не поймём их подлинного смысла, если не обратимся к намерению Иисуса, к тому, что Он хотел сказать в этом эпизоде. Дело обстоит так. Иисус не желал ни расширять, ни ограничивать Закон, но лишь раскрыть его изначальный смысл, который был сильно искажён ложными толкованиями книжников и фарисеев. Если придерживаться этой точки зрения, то нам никогда не придёт в голову, будто Христос осуждал все клятвы вообще — Он осуждал лишь такие, которые нарушают предписания Закона. Из его слов явствует, что в те времена народ остерегался только ложных клятв, словно в Законе запрещены исключительно они, тогда как запрещены также и излишние, легкомысленные клятвы. Поэтому Иисус Христос как истинный Толкователь Закона убеждает, что дурно не только клясться ложно, но и просто клясться (Мф 5:34). Как именно? Впустую, в суете. Однако клятвы, санкционированные Законом, Христос разрешает в полной мере.
Анабаптисты настаивают на слове «вовсе», хотя оно относится не к глаголу «клясться», а к перечисляемым далее формулам клятвы. Одно из заблуждений той эпохи состояло в том, что, клянясь небом и землёй, люди полагали, что не затрагивают имени Бога. И Господь, исправляя главное нарушение, разоблачает их уловку, дабы они не думали, что соблюдают Закон, когда клянутся небом и землёй, но не упоминают имени Бога. Здесь необходимо отметить, что, хотя оно не произносится явно, люди всё равно клянутся им в скрытой форме. Ибо, клянясь солнцем, которое нам светит, хлебом, который мы едим, крещением или другими благами, исходящими от Бога, мы клянёмся залогом его доброты. Так что в этом эпизоде Христос не запрещает, как иные ошибочно думают, клятвы небом, землёй и Иерусалимом, будто это некое суеверие. Он, скорее, отказывается простить и разбивает тщетные софизмы людей, считающих пустяком замаскированные и изощрённые клятвы, в которых они якобы избегают имени Бога, тогда как оно запечатлено во всех благах, которыми мы пользуемся благодаря Богу.
Есть тут и другое нарушение Закона — когда имя Бога замещается именем смертного человека, или уже умершего, или даже Ангела. Так, язычники в желании польстить клянутся жизнью или благополучием своего государя. В этом случае, обожествляя людей, они омрачают славу единого Бога или, по крайней мере, умаляют её. Но когда есть намерение подтвердить свои слова священным именем Бога, хотя это делается косвенным образом, его величие оскорбляется всякой легковесной клятвой. Запрещая клясться, Иисус Христос снимает ложные маски и покровы, которыми люди пытаются оправдаться. Св. Иаков, воспроизводя слова своего Учителя (Иак 5:12), преследует ту же цель, потому что распущенность, с которой дерзко злоупотребляли именем Божьим, была распространена, как и прежде, неся с собой злобное его обесчещивание. Если бы слово «вовсе» относилось к самому существу клятвы, если бы было запрещено клясться вообще и без всяких исключений, то зачем нужно было бы прибавлять запрет клясться небом и землёй? И здесь обнаруживается, что это было сделано для того, чтобы лишить евреев уловок, которыми они думали оправдаться.
27. Поэтому для здравомыслящих людей не может быть сомнений в том, что Господь осуждает только такие клятвы, которые запрещены в Законе. Ибо сам Иисус, явивший всей своей жизнью то совершенство, к которому Он призывал, не испытывал ужаса перед клятвой, когда её требовали обстоятельства. Ученики Христа, несомненно, соблюдавшие все данные Им правила, поступали так же. Кто осмелится сказать, что св. Павел стал бы клясться, если бы клятва была строго запрещена? Когда дело того требует, он клянётся без всяких угрызений совести, а иногда даже и проклинает [Рим 1:9; 2 Кор 1:23].
Этот вопрос, однако, ещё нельзя считать решённым, поскольку некоторые люди полагают, что под запрет не подпадают только публичные клятвы, которых требуют от нас в суде или которые народ приносит своим властителям, или властители — народу, или жандармы — своему капитану, или князья — друг другу, вступая в союз. К этому роду клятв можно с полным правом отнести клятвы, данные св. Павлом, поскольку апостолы в своём служении не были частными лицами, а представителями (officiers) Бога среди народа97. Я отнюдь не отрицаю, что публичные клятвы самые надёжные, потому что тому имеются непреложные свидетельства Писания. Так, судьям было предписано в сомнительных делах принуждать свидетелей клясться, и свидетель нёс ответственность за клятву. Апостол говорит, что споры между людьми оканчиваются тем же способом (Евр 6:16), и обе стороны удовлетворяются клятвой. У язычников в древности мы наблюдаем сложный ритуал торжественных публичных клятв. И напротив, они не слишком уважали тех, кто клялся в частной жизни, полагая, что боги не принимают эти клятвы в расчёт. И всё-таки опасно осуждать частные клятвы, если они произносятся глубоко осознанно, благоговейно и в отношении дел, которые их действительно требуют. Такие клятвы основаны на здравом смысле и на примерах из Писания.
Если для частных лиц законно призывать Бога в качестве судьи в своих делах, то с тем большим основанием позволительно призывать Его в свидетели. Вот пример. Твой ближний обвиняет тебя в нечестности. Ты из любви к нему пытаешься оправдаться, но он не принимает никаких доводов. Если из-за его упорства в злобных фантазиях твоё достоинство подвергается опасности, ты можешь, не кощунствуя, воззвать к Божьему суду, дабы о твоей невиновности объявил сам Бог. Если говорить о словах, то призвать Бога в свидетели — не более серьёзное дело, чем призвать Его в судьи. Поэтому я не вижу причин, почему мы должны отвергать формулу клятвы, в которой Бог призывается для свидетельства. У нас есть немало примеров, подтверждающих это. Если и говорят, что клятва Авраама и Исаака Авимелеху (Быт 21:24; 26:31) была публичной, то Иаков и Лаван заведомо были частными лицами, когда скрепили свой союз клятвой (Быт 31:53). Вооз был частным лицом, когда подтвердил клятвой обещание жениться на Руфи (Руф 3:13). Авдий, человек праведный и боящийся Бога (так говорит Писание), засвидетельствовал клятвой то, в чём хотел убедить Илию (3 Цар 18:10).
Так что я не вижу лучшего правила, чем ограничение наших клятв таким образом, чтобы они не были дерзки, легкомысленны, не давались с лёгкостью, по поводу незначительных вещей, в чрезвычайно возбуждённом состоянии, но чтобы они отвечали необходимости, то есть служили утверждению Божьей славы и поддержанию любви между людьми — на что и направлена третья заповедь.

2s. Четвёртая заповедь:
Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай, и делай всякие дела твои; а день седьмый — суббота Господу Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих. Ибо в шесть дней ... и т.д. [Исх 20:8-11]
Цель этого предписания в том, чтобы, будучи мёртвы для своих страстей и забот, мы размышляли о Царстве Божьем и поступали при этом так, как повелел Бог. Поскольку эта заповедь стоит особняком и резко отличается от других, она требует несколько иного способа объяснения. Древние учители обычно называли её предупреждающей, поскольку она содержит указания внешнего характера относительно определённого дня и с пришествием Христа была отменена, как и прочие предписания подобного рода. Это верно, но только наполовину. Поэтому нам необходимо дать более глубокое разъяснение и рассмотреть три положения, которые заключены в этой заповеди. В образе покоя седьмого дня небесный Законодатель стремился изобразить перед народом Израиля духовный покой: верующие не должны трудиться над собственными делами, чтобы дать возможность Богу трудиться в их душах. Во-вторых, Бог желал установить определённый день, в который полагается слушать Закон и выполнять предписанные в нём обряды. По крайней мере, верные Бога должны посвящать этот день созерцанию его творений и раздумью над ними, дабы воздать Ему за них хвалу. В-третьих, Бог хотел дать день отдыха служителям и работникам, находившимся под властью хозяина, чтобы те могли на время оставить тяжкий труд.


а Августин. Против двух писем Пелагия Бонифацию, III, гл. IV, 10 (MPL, XLIV, 194); Проповедь 136, 3 (MPL, XXXVIII, 752).


1 S*


29. Опираясь на ряд источников, мы можем заключить, что образ духовного мира и покоя98 — главное в этом предписании3. Ибо Бог постоянно требует послушания этой заповеди, как никакой другой. Когда через своих пророков Он заявляет, что религия погибла, Он сетует, что осквернён и нарушен Его Шаббат или что его не соблюдают, не святят — как если бы без почитания субботы не оставалось ничего более достойного почитания (Числ 15:32 сл.; Иез 20:12; 22:8; 23:38; Иер 17:21-22, 27; Ис 56:2). В то же время Бог прославляет соблюдение субботы, и верующие выше всех благ почитают благо, содеянное для них Господом, когда Он открыл им Шаббат. Так говорят левиты в Книге Неемии: «И указал им [отцам] святую Твою субботу, и заповеди, и уставы и закон преподал им чрез раба Твоего Моисея» (Неем 9:14).
Мы видим, что евреи окружают субботу особенным почитанием, пожалуй, даже превосходящим уважение к другим предписаниям. О достоинстве и превосходстве Шаббата особенно ярко свидетельствуют Моисей и Иезекииль. В Книге Исхода читаем: «Субботы Мои соблюдайте; ибо это — знамение между Мною и вами в роды ваши, дабы вы знали, что Я Господь, освящающий вас... И пусть хранят сыны Израилевы субботу, празднуя субботу в роды свои, как завет вечный» (Исх 31:13 сл.). Ещё подробнее говорит о субботе Иезекииль, но смысл его слов тот же: это знамение, через которое израильтяне должны узнать, что Бог освящает их (Иез 20:12 сл.). Но если наше освящение заключается в отказе от нашей собственной воли, то подобие между внешним знаком и внутренним действием становится очевидным. Нам необходимо успокоиться, оставить всё, дабы внутри нас трудился Бог; нам нужно отступиться от собственной воли, смирить своё сердце, полностью отказаться от вожделений плоти. Короче, мы должны положить конец всему, что исходит из нашего рассудка, дабы, когда в нас действует Бог, успокоиться в Нём, как и учит апостол (Евр 3:13; 4:6 сл.).


В латинской версии сказано яснее: «...искать блаженного покоя в Господе».— Прим. перев.


30. В Израиле это выражалось покоем седьмого дня. Дабы к нему относились с величайшим почтением, наш Господь обосновал это приказание собственным примером. Ибо человека не может не взволновать призыв следовать примеру своего Творца. Некоторые люди приписывают числу семь таинственное значение. Вполне вероятно, что оно было выбрано для обозначения вечности (perpetuite), поскольку в Писании это число обозначает совершенство. С этим значением связано и то, что мы читаем у Моисея. Сказав, что Господь почил в седьмой день, он больше не указывает дней и тем самым обозначает окончание трудов. Здесь можно высказать ещё одно правдоподобное предположение: этим числом Господь хотел указать, что Шаббат верных никогда не будет соблюдён безупречно до последнего дня. Здесь мы начинаем и продолжаем день субботний*; ибо на земле мы ведём упорную борьбу с плотью, которая закончится только тогда, когда исполнится пророчество Исайи и установится вечная суббота в Царстве Божьем (Ис 66:23), то есть тогда, когда Бог будет всё во всём (1 Кор 15:28). Итак, представляется очевидным, что в образе седьмого дня Господь хотел явить своему народу совершенство Шаббата последнего дня, чтобы побудить его стремиться к этому совершенству с непрестанным усердием на протяжении всей жизни.
31. Если кому-то это толкование покажется слишком натянутым и он не захочет его принять, то я не возражаю, чтобы он довольствовался более простым: Господь назначил день, в который народ должен, руководствуясь Законом, предаваться духовному покою. Именно седьмой день указан либо потому, что Господь счёл этот день подходящим, либо для того, чтобы вернее добиться от народа соблюдения заповеди, призвав его следовать примеру Бога. А скорее всего, это сделано с намерением показать, что единственная цель Шаббата — в какой-то мере уподобить народ его Создателю.
Не имеет особого значения, какое из этих объяснений будет принято, так как главный смысл этой тайны всегда один и тот же: научить народ отвлекаться от повседневных дел. Пророки настойчиво призывали евреев именно к созерцанию тайны: чтобы они не думали, будто исполняют заповедь одним только отказом от работы. Так, Исайя, помимо тех слов, на которые мы ссылались, говорит следующее: «Если ты удержишь ногу твою ради субботы от исполнения прихотей твоих во святый день Мой, и будешь называть субботу отрадою, святым днём Господним, чествуемым, и почтишь её тем, что не будешь заниматься обычными твоими делами, угождать твоей прихоти и пустословить: то будешь иметь радость в Господе» (Ис 58:13-14).
Несомненно, что ритуальное в этом предписании было отменено пришествием Христа. Ибо Он — истина, в присутствии которой исчезают все образы. Он — тело, от которого убегают тени. Он, говорю я,— истинное исполнение Шаббата. Ибо, «мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мёртвых славою Отца, так и нам ходить в обновлённой жизни» (Рим 6:4). Поэтому апостол говорит, что суббота — это тень будущего, а тело его —во Христе (Кол 2:16-17), то есть в Нём — подлинная субстанция истины, как св. Павел и объясняет в другом месте.

Для неё недостаточно одного дня, она требует всей нашей жизни вплоть до того момента, когда, умерев для себя, мы наполнимся жизнью Бога. Отсюда следует, что внешнее, суеверное соблюдение дней должно быть чуждо христианам.
32. Два последних обстоятельства не должны тем не менее отождествляться с тенями древности: они даны на все века. Хотя Шаббат отменён, это не означает, что у нас не должно быть определённых дней для собраний, слушания проповедей, участия в общих молитвах и совершения таинств. Нам также следует давать отдых слугам и работникам. Господь, несомненно, предусмотрел это в заповеди о дне субботнем. Что касается первого, то это вполне подтверждается обычаями, существовавшими у евреев. Второе выделяет Моисей во Второзаконии: «Чтобы отдохнул раб твой и раба твоя, как и ты. И помни, что ты был рабом в земле Египетской» (Втор 5:14-15). А также в Исходе: «Чтобы отдохнул вол твой и осёл твой, и успокоился сын рабы твоей» (Исх 23:12).
Кто станет отрицать, что эти две вещи необходимы нам не менее, чем евреям? Церковные собрания заповеданы нам словом Божьим, и опыт показывает, насколько они необходимы. А если не будет установленных дней, то когда собираться? Апостол учит, что всё у нас должно быть благопристойно и чинно (1 Кор 14:40). Но благопристойность и чинность не могут быть сохранены без определённого порядка церковных дней, и если бы его не было, то в Церкви тотчас возникли бы нестроения и смуты. Так что поскольку мы испытываем ту же потребность, в ответ на которую Господь предписал евреям Шаббат, то пусть никто не говорит, что этот закон к нам не относится. Ибо очевидно, что наш милосердный Отец заботится о наших нуждах не меньше, чем о нуждах евреев. Но почему, спросит кто-нибудь, мы не собираемся каждый день, дабы устранить различение дней? Лично я этого хотел бы. В самом деле, духовная мудрость Бога достойна того, чтобы мы посвящали ей час-другой каждый день. Но если слабость большинства людей не позволяет собираться ежедневно, а любовь не позволяет их принуждать, то почему нам не придерживаться разумного правила, данного нам Богом?
33. На этом вопросе необходимо остановиться подробнее, так как сейчас некоторые беспокойные умы возмущаются по поводу воскресного дня". Они сетуют, что христианский народ в чём-то следует иудаизму, поскольку продолжает соблюдать праздничные дни. На это я отвечу, что мы соблюдаем воскресенье вне всякого влияния иудаизма, так как между нами и евреями существует огромное различие: мы чтим этот день не по формальным предписаниям как церемонию, посредством которой рассчитываем приблизиться к духовной тайне, а пользуемся им как необходимым средством поддержания порядка в Церкви. Однако св. Павел, возражают наши противники, не допускал, чтобы о христианах судили по соблюдению дней, ибо это — тень будущего (Кол 2:16-17); по этой же причине он опасался, не напрасно ли трудился у галатов, раз они всё ещё наблюдают дни (Гал 4:10-11). Обращаясь к римлянам, он утверждал, что различение дней — предрассудок (Рим 14:5)*.


* Синодальный перевод: «Иной отличает день ото дня, а другой судит о всяком дне равно. Всякий поступай по удостоверению своего ума».


Но разве всякому разумному человеку не ясно, о каком различении ведёт речь апостол? Ведь люди, с которыми мы спорим, преследовали не ту цель, о которой мы говорили и которая состоит в поддержании благоустроения и порядка в Церкви. Они, сохраняя праздники в качестве теней духовного мира, затемняли славу Христа и свет Евангелия. Эти люди воздерживались от тяжёлой работы не для того, чтобы она не мешала им размышлять над словом Божьим, а из ложной набожности, воображая, что отдых — это некое служение Богу. Именно таким искажённым различением дней возмущался св. Павел, а отнюдь не вполне правомерным установлением, призванным поддерживать согласие в сообществе христиан. Основанные им Церкви сохраняли с этой целью Шаббат. Это следует из указания апостола коринфянам приносить в этот день пожертвования для Церкви (1 Кор 16:2). Если сейчас мы опасаемся суеверий, то в то время было ещё больше оснований опасаться иудейских праздников, нежели теперь соблюдения воскресного дня. Тогда было необходимо избавиться от пережитков и почитаемый евреями день был отменён100. Но поскольку для сохранения благоустройства, порядка и мира в Церкви особый день всё-таки нужен, то в качестве такового был установлен другой.
34. Отнюдь не случайно древние избрали для замещения Шаббата воскресенье. Так как цель и исполнение истинного покоя, прообразом которого был Шаббат, совершилось в воскресении нашего Господа, то самый этот день, положивший конец прообразу, убеждал христиан не держаться ритуалов, которые суть лишь тень. Я не настолько заворожён числом семь, чтобы принуждать Церковь к его рабскому почитанию, и не стану осуждать Церкви, которые выберут другой праздничный день для собраний, лишь бы не было в этом какого-нибудь суеверия. Его нет, когда заботятся только о дисциплине и о порядке в Церкви.
Смысл предписания о субботе таков: евреям истина была показана образно, нам же явлена открыто, дабы, во-первых, мы всю свою жизнь стремились к вечному покою от наших трудов и Бог действовал в нас своим Духом. Во-вторых, дабы каждый из нас, насколько возможно, размышлял о делах Божьих и прославлял их, а также соблюдал законные установления Церкви: слушал Слово, участвовал в таинствах и возносил торжественные молитвы. В-третьих, чтобы мы чрезмерно не отягощали работой людей, находящихся у нас в подчинении101 а.


* Кассиодор. Трёхмастная история, IX, гл. XXXVIII (MPL, LXIX, 1153-1154).


В латинской версии эта мысль выражена более чётко и подробно: «внушали, что не отменено ничего, кроме ритуального значения заповеди... в то время как смысл остаётся, а именно почитание одного из семи дней». Ср. Альберт Великий. Компендиум теологии истины, V, гл. LXI; Фома Аквинский. Сумма теологии, II, 1, q. С. art. 3; II, 2. q. CXXII, art. 4.— Прим. франц. изд.


Следуя этим путём, мы опровергнем лжеучителей, которые ещё недавно внушали народу иудейские взгляды, проводя различие между воскресеньем и Шаббатом лишь в том смысле, что отменён соблюдавшийся ранее седьмой день, но какой-то особый день нужно чтить по-прежнемуь. Это означало бы только изменить день по причине враждебности к евреям и оставить суеверие, осуждённое св. Павлом. То есть приписать этому дню некий тайный смысл, который он имел в Ветхом Завете. Мы видим, к чему привело это учение: те, кто ему следует, воспринимают Шаббат ещё более плотски, чем евреи102, и упрёки Исайи (Ис 1:13; 58:13) относятся к ним в ещё большей степени, чем к тем, кого в своё время обличал пророк. Мы же должны запомнить главное поучение: чтобы вера в нас не пропала и не охладела, нам следует прилежно посещать святые собрания и не отказываться ни от какого средства, которое способно сделать наше почитание Бога более совершенным.
35. Пятая заповедь:
Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, даёт тебе [Исх 20:12].
Цель заповеди в том, чтобы соблюдался данный Богом порядок — уважать установленные им принципы превосходства. Заповедь требует от нас почтения к тем, кого Господь указал нам в качестве высших. Мы обязаны воздавать им честь и повиноваться с признательностью за добро, которое они для нас сделали. Отсюда запрет: нам заказано посягать на их достоинство пренебрежением, грубостью, неблагодарностью. В Писании слово «честь» употребляется в очень широком значении. Апостол, предписывая оказывать сугубую честь начальствующим пресвитерам (1 Тим 5:17), имеет в виду не только приличествующее им уважение, но и награду, которой заслуживают их труды.
Поскольку эта заповедь, ставящая нас в подчинение высшим, противна нашей испорченной природе, которая из-за спеси и гордыни не подчиняется добровольно, то в качестве примера нам предложен род превосходства, менее всего вызывающий протест и наиболее приятный, способный смягчить наши сердца и склонить их к послушанию. Таким образом Господь через любовное и легче других переносимое подчинение мало-помалу приучает нас ко всякой покорности, ибо у неё всегда одна основа. Бог, даруя кому-то превосходство и желая утвердить его, присваивает его носителю своё имя: «Бог», «Отец», «Господь» приличествуют только ему. При их произнесении наши сердца наполняются признательностью и ощущением величия. Поэтому, когда Бог делает к ним причастными людей, то как бы передаёт этим людям частицу своего света, облагораживая их и венчая честью — каждого в соответствующей ему степени. В силу этого за человеком, называющимся отцом, нужно признать частицу божественной чести, ибо не без причины носит он звание, приличествующее Богу. Подобно этому каким-то образом причастны Богу князь или правитель.
36. Нельзя, следовательно, сомневаться в том, что Господь здесь даёт универсальное правило: мы должны уважать всякого, кто поставлен Им над нами, должны воздавать ему честь, почтение и любовь и служить ему, насколько это в наших силах. При этом непозволительно раздумывать, достоин ли такой человек этой чести или нет: ибо, каковы бы ни были начальствующие над нами, они не смогли бы против Божьей воли занять положение, по причине которого Господь велит нам почитать их.
Но в особенной мере велит Он почитать родителей, которые произвели нас на этот свет. Тому же учит нас и природа: все, кто отвергает родительские права и власть, суть не люди, а чудовища. Посему непослушных отцу и матери наш Господь велит предавать смерти. И вполне обоснованно. Ибо, не почитая тех, кто дал им эту жизнь, они становятся недостойными жизни. Многие места в Законе подтверждают нашу правоту, в частности в том, что честь, о которой здесь идёт речь, включает три составляющие: почтение, послушание и любовь, проистекающие из признательности за благодеяния. Первую составляющую, почтение, Бог заповедует, когда велит предавать смерти злословящих отца или мать (Исх 21:17; Лев 20:9); тем самым он карает всякую непочтительность и презрение. Послушание — вторую составляющую чести — Он предписывает, когда велит, чтобы буйный и непокорный сын также был предан смерти (Втор 21:18 сл.; Прит 20:20). Требование любви подтверждают слова Иисуса Христа в пятнадцатой главе Евангелия от Матфея: оно вытекает из повеления Бога служить и благодетельствовать родителям (Мф 15:4). Св. Павел, упоминая об этой заповеди, прежде всего призывает нас к послушанию, то есть ко второй составляющей понятия чести.
37. Дабы надёжнее внушить нам, насколько покорность угодна Богу (Кол 3:20), к этой заповеди добавлено обетование. Таким же образом убеждает нас и св. Павел, когда говорит, что исполняющие это повеление вознаграждены обетованием (Эф 6:1-3). Ибо обетование, о котором мы говорили в связи с первой Скрижалью, относится не к одной заповеди, а распространяется на весь Закон. Его нужно понимать в том смысле, что Господь, обращаясь к израильтянам, говорит о земле, которую Он обещал им в наследие. Если обладание этой землёй было залогом доброты и щедрости Бога, то не следует удивляться тому, что Он свидетельствовал им о своей милости обещанием долгой жизни, на протяжении которой они смогут пользоваться плодами его благодеяния. Но поскольку для верных Богу благословенна вся земля, то мы с полным правом можем считать земную жизнь одним из Божьих благословений. А так как долгая жизнь является благоволением Бога, то это обетование относится и к нам. Но для нас долгая жизнь как таковая не является обетованием, как не была она им и для евреев,— в том смысле, как если бы она сама по себе предполагала блаженство. Нет, она является лишь символом доброты Бога к праведникам. Если случается, что умирает послушный родителям ребёнок (а это случается часто), то Бог всё равно остаётся верен в своих обетованиях. Более того, в данном случае Он как бы даёт сто арпанов* земли тому, кому обещал два. Весь смысл заключается в том, что долгая жизнь, обещана нам только как благословение, а благословением она является постольку, поскольку свидетельствует нам о милости Бога. Милость же Бога в сто тысяч раз больше проявляется в смерти.
3$. Если повинующимся отцу и матери Господь обещает в этой жизни благословение, то это означает, что на всех непослушных он насылает проклятие. И, чтобы подчеркнуть непреложность своего приговора, Он предписывает в Законе жестокую кару. И если непокорные каким-то образом избегнут кары от людей, своё мщение осуществит Бог. Мы видим, как много таковых погибает на войне, в стычках или другим образом, и чувствуем здесь длань Бога, обрекающего их на мучительную смерть. И даже если некоторые избегают её и доживают до старости, то, лишённые в этой жизни Божьего благословения, а в будущей жизни обречённые куда более тяжкому наказанию, они бесконечно далеки от Божьих обетовании.


* Старинная французская мера площади, равная в разных местностях от 0,3 до 0,5 га.— Прим. перев.


В заключение полезно кратко остановиться на том, что нам заповедано повиноваться своим родителям лишь в Господе (Эф 6:1); это вполне понятно в силу уже изложенных нами причин. Ибо родители поставлены над нами лишь потому, что их избрал Бог, уделив им частицу своей чести. Поэтому подчинение им должно быть как бы ступенькой лестницы, ведущей нас к почитанию Бога, который и есть полновластный Отец. И если родители хотят заставить нас преступить Закон, то нет оснований считать их отцами и матерями. Наоборот, они нам чужие, если стремятся отвратить нас от повиновения нашему истинному Отцу. То же самое относится к нашим князьям, правителям и начальствующим: было бы безумием, если бы их превосходство в чём-то принижало величие Бога, ибо их превосходство зависит от Господа и должно возвеличивать его честь, а не умалять, утверждать, а не ниспровергать.
У9. Шестая заповедь: Не убивай [Исх 20:13].
Цель её в том, чтобы спасение и безопасность всех людей были обязанностью каждого человека, ибо Бог связал весь человеческий род воедино. Поэтому нам вообще запрещены всякое насилие, посягательство и вред, причиняющие телесные страдания ближнему. Отсюда положительный смысл заповеди: если мы можем что-либо сделать для сохранения жизни ближнего, нужно обязательно это сделать, пользуясь подходящими средствами, и избегать противоположного. Если же ближний в опасности или в беде, то следует прийти ему на помощь и поддержать. А если вспомнить, что говорящий здесь Законодатель — это Бог, то надо полагать, что Он даёт это правило нашей душе. Было бы абсурдно, если бы Тот, кто наблюдает тайны сердца и судит прежде всего по ним, предписал истинную праведность только по отношению к телам.
В силу этого здесь запрещается убийство, замышляемое в душе, и предписывается внутреннее, душевное стремление к сохранению жизни наших ближних. Рука совершает убийство, но замышляет его ум, осквернённый гневом и ненавистью. Подумай, если ты можешь гневаться на брата своего, то как ты можешь не желать ему зла? А если не можешь гневаться, то не можешь и ненавидеть и желать зла, потому что в твоём сердце нет ни ненависти, ни гнева. Если же ты скрываешь их и пытаешься различными увёртками избежать явного зла, то всё равно ненависть и гнев вызывают желание причинить вред ближнему. А по поводу увёрток Св. Духом сказано, что всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца (1 Ин 3:15). Сам Христос объявляет, что всякий, гневающийся на брата, подлежит суду; кто проявляет гнев словами — подлежит синедриону; а кто оскорбит ближнего — подлежит геенне огненной (Мф 5:22).
40. В Писании указаны два основания, на которых покоится эта заповедь: человек — это образ Бога; но он также и плоть — такая же, как наша. Поэтому, если мы не хотим посягать на образ Бога, мы не должны причинять никакого вреда нашему ближнему. А если мы не отрекаемся от принадлежности к человечеству, мы обязаны оберегать ближнего, как свою собственную плоть. Практические требования, вытекающие в этом смысле из искупительной жертвы Христа, будут рассмотрены в другом месте3. Однако Господь пожелал привлечь наше внимание и к этим двум естественным соображениям о человеке, которые учат нас доброму к нему отношению: дабы в каждом мы чтили запёчатлённый в нём образ Божий и любили свою собственную плоть. Поэтому тот, кто воздерживается от пролития крови, одним этим ещё не свободен от греха человекоубийства. Ибо всякого, кто совершает на деле или пытается совершить, или замышляет в сердце своём нечто противное благу своего ближнего, Бог считает убийцей. С другой стороны, если мы не делаем для блага ближнего того, на что способны или для чего представился случай, то подобным жестокосердием мы тоже нарушаем эту заповедь. Если Господь так заботится о безопасности тела каждого человека, то нетрудно понять, до какой степени Он обязывает нас заботиться о спасении душ, которые для Бога несравненно ценнее.
41. Седьмая заповедь:
Не прелюбодействуй* [Исх 20:14].


а Кн. IV, гл. XVII, 38.


* Кальвин использует глагол с более широким значением: paillarder — развратничать, предаваться блуду.— Прим. перев.


Цель этой заповеди в том, чтобы от нас была удалена всякая грязь, ибо Бог любит чистоту и целомудрие. Она предписывает не оскверняться, не уступать необузданности плоти. Запрету соответствует повеление: во все своих жизненных проявлениях мы должны соблюдать правила целомудрия и воздержания. В частности, заповедь запрещает блуд и прелюбодеяние, к которым приводит невоздержанность. Показывая гнусность и бесчестие, которые в блуде выступают самым явным и чудовищным образом, поскольку оскверняют тело, эта заповедь выставляет плотскую невоздержанность в самом мерзком виде. Так как человек был сотворен с условием, что он не будет жить в одиночестве, но будет иметь помощника себе, и так как вследствие проклятия греха он ещё сильнее подчинён этой необходимости, то Бог дал средство для её удовлетворения — в той мере, в какой это нам на пользу. Своею властью Господь установил брак и своим благословением освятил его. Отсюда следует, что всякое сожительство мужчины и женщины вне брака проклято перед Богом и что супружеский союз установлен для нас как необходимое целительное средство, помогающее держать в узде похоть. Так что не будем себя обманывать, если мы знаем, что мужчина, живущий с женщиною вне брака, не избежит проклятия.
42. Таким образом, у нас возникает как бы двойная необходимость в этом целебном средстве — ввиду нашей первоначальной природы и вследствие примешанного к ней порока. Никто не избавлен от этой необходимости, кроме тех, кому Бог дал особенную милость. Так что пусть каждый трезво оценит свой дар. Я признаю, что девство — добродетель, которой нельзя пренебрегать. Но поскольку она дана не всем, а кому-то дана лишь на время, то люди, мучимые вожделением, которое они не в силах превозмочь, должны прибегнуть к лекарству брака, чтобы сохранить целомудрие в соответствии со степенью их призвания. Ибо если не получившие этого дара (я имею в виду воздержание) не помогают себе в своей слабости лекарством, которое им разрешил и предложил Бог, то тем самым они противятся Богу и его повелению.


Синодальный перевод: «Кто может вместить, да вместит» (Мф 19:12).


И пускай никто не возражает, что так поступают многие, что с Божьей помощью возможно всё,— ибо помощь Бог даёт лишь тем, кто ходит своими путями, то есть соответственно своему призванию (Пс 90/91:1,11,14). Те же, кто, отвергая предложенные Богом средства, намеревается в безумной дерзости преодолеть непреодолимую потребность, отворачиваются от своего призвания. Господь говорит, что воздержание — особый дар, он не распределён равномерно по всему телу Церкви, а дан очень немногим его членам. Господь показывает нам определённый род людей, которые сделали себя скопцами для Царства Небесного, то есть для того, чтобы более свободно отдать себя служению славе Божьей. И чтобы никто не думал, будто это в наших собственных силах, Он прежде сказал, что на это способны не все, а лишь те, кому дано свыше. Поэтому Господь заключает: кто сможет воспользоваться этим даром, пусть воспользуется (Мф 19:1 I'll)*. Св. Павел изъясняет это более чётко, говоря, что каждый имеет своё дарование от Бога, один — одно, другой — другое (1 Кор 7:7).
43. Итак, поскольку мы имеем столь явное удостоверение, что сохранить целомудрие вне супружества не во власти всякого человека, даже если он имеет такое намерение и стремится его осуществить, и поскольку нам объявлено, что это особая милость Бога, которая даётся лишь немногим, дабы сделать их более свободными и пригодными для служения Ему, то не восстаём ли мы против Бога и установленной им природы, когда строим свою жизнь не по мере наших возможностей?
Этой заповедью Бог запрещает блуд. Следовательно, Он требует от нас чистоты и целомудрия. Единственный способ сохранить их заключается в том, чтобы каждый правильно оценил свои возможности, чтобы никто не презирал брак как нечто бесполезное и малозначительное и не старался избежать его,— если только не способен воздерживаться от женщины,— чтобы никто не заботился в данном случае о собственном покое или умиротворении плоти, но искал лишь лучших путей к служению Богу, освобождаясь от любых стремлений, которые могут отвлечь от него.
Как мы уже говорили, некоторые люди имеют дар временного воздержания; пусть они воздерживаются от брака, но лишь до тех пор, пока могут без него обходиться — и не долее того. Если им не хватает сил обуздать и победить томление плоти, то в этом они должны видеть исходящее от Бога указание вступить в брак. Апостол недвусмысленно объявляет об этом, когда велит, чтобы во избежание блуда каждый имел свою жену и каждая имела своего мужа и что все, кто не может воздерживаться, пусть вступают в брак в Господе (1 Кор 7:2, 9). Тем самым он, во-первых, свидетельствует, что большинство людей подвержены пороку невоздержания. Во-вторых, апостол не делает исключения ни для кого из подверженных этому пороку и каждому велит прибегать к единственному целебному средству, которое позволит не впасть в разврат. Поэтому тот, кто не воздерживается, и, однако, пренебрегает этим лекарством от своей слабости, грешит хотя бы уже тем, что не следует повелению апостола. И пускай тот, кто воздерживается от блуда в данный момент, не обольщается, будто неповинен в нём, если его сердце разжигается похотью. Ибо св. Павел определяет подлинное целомудрие как чистоту души, соединённую с непорочностью тела: «Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом» (1 Кор 7:34). Поэтому в качестве дополнительного обоснования требования, чтобы не способный к воздержанию женился, говорится не только о том, что лучше иметь жену, чем осквернять своё тело блудом, но и о том, что лучше жениться, чем разжигаться.
44. Если женатые люди признают, что их союз благословлён Богом, то это должно убедить их не осквернять его неумеренностью и разнузданностью. Ибо, хотя честью брака прикрывается стыд невоздержания, это не означает, что она даёт повод к нему. Поэтому женатые не должны думать, будто им всё дозволено: всякому мужу следует вести себя со своей женой скромно — и, соответственно, жене с мужем,— руководствуясь тем, чтобы не совершить ничего противного святости брака. Повеление Бога нужно выполнять в скромности и умеренности, не допуская разврата. Св. Амвросий, имея в виду тех, кто злоупотребляет супружеством, предаваясь дикому сладострастию, прибегает к довольно крепким выражениям, однако не без оснований: о тех, кто в брачных отношениях не хранит скромности и стыдливости, он говорит, что они блудят со своими жёнами3.
В конце концов, нам следует помнить, какой Законодатель осуждает блуд: это Тот, кто владеет нами целиком, и поэтому с полным правом требует от нас непорочности тела в той же степени, в какой требует непорочности души и духа. Запрещая блуд, Он также запрещает вводить в грех других — нескромной одеждой, бесстыдными жестами и манерами, непристойными разговорами. Один философ по имени Архелай не зря сказал некоему чересчур вольно одетому молодому человеку, что безразлично, какой именно частью тела тот показывает своё бесстыдство. Это очень верно. Богу мерзостна всякая грязь — как души, так и тела. И дабы никто в этом не сомневался, будем помнить, что этой заповедью Господь предписывает нам целомудрие. Если же Он что-то повелевает, то, значит, проклинает всё то, что противоположно повелению. Следовательно, если мы хотим соблюсти заповедь, то недопустимо, чтобы сердце изнутри разжигалось похотью, взгляд был нескромен, лицо разрисовано, как у содержательниц притонов разврата, язык своими гнусными речами склонял к блуду, а рот звал к нему. Ибо все эти пороки — словно комья грязи, пачкающие целомудрие и воздержание, уничтожающие чистоту.



а В книге по философии, на которую ссылается св. Августин во второй книге против Юлиана.—Прим. Кальвина. [Ср.: Августин. Против Юлиана-пелагианина, II, VII, 20 (MPL, XLIV, 687). Цитируемая Августином книга Амвросия до нас не дошла.— Прим. франц. изд.] 45. Восьмая заповедь: Не кради [Исх 20:15].
Цель этой заповеди в том, чтобы мы отдавали каждому то, что ему принадлежит, ибо любая несправедливость неугодна Богу. Содержание заповеди — запрет присваивать имущество другого. Поэтому Бог велит нам прилагать все свои силы к сохранению достояния каждого человека. Мы должны усвоить, что имущество человека достаётся ему не случайно, но по воле Того, кто является полновластным хозяином и Господином всего, и поэтому никто не вправе красть у кого бы то ни было его богатство, дабы не нарушить установленное Богом распределение.
Существует немало способов кражи. Бывает, что чужую собственность грабят и расхищают путём насилия, порой в виде прямого разбоя. Иной раз имущество похищают с помощью обмана, обкрадывают ближнего, прибегая к хитрости, лжи, притворству. Случаются и более изощрённые хитрости, когда ближнего лишают его собственности под прикрытием закона. Порой это делается с помощью лести и лукавства, когда, не скупясь на красивые слова, под видом дара или другим способом забирают себе то, что должно принадлежать другому. Но, чтобы не задерживаться на всевозможных способах кражи, скажем коротко, что любые средства, которыми мы пользуемся ради обогащения в ущерб другому, противоречащие христианскому чистосердечию, которое мы обязаны постоянно хранить, заключающие в себе хитрость, коварство, стремление причинить вред ближнему,— все такие средства являются кражей. Хотя многим людям, действующим подобным образом, нередко удаётся выиграть дело в суде, для Бога они остаются ворами, ибо Он видит ловушки, которые строят изощрённые хитрецы, чтобы поймать в свои сети простодушных людей. Он видит, как сильные облагают незаконными поборами слабых и разоряют их, видит, как ядовита медоточивая лесть, которой обманывают ближних. И не имеет значения, что многие подобные вещи не получают огласки.
Эта заповедь нарушается не только тогда, когда ближнему причиняют ущерб, относящийся к его деньгам, товарам, владениям, но и тогда, когда посягают на его права. Мы крадём у ближнего добро, если не выполняем по отношению к нему положенные обязанности103. Поэтому, если управляющий, арендатор или испольщик вместо того, чтобы беречь имущество своего хозяина, живут праздно, не заботясь о благе того, кто их кормит; если работник плохо или невнимательно выполняет порученное ему дело; если слуга насмехается над господином, разглашает его секреты, что-то замышляет в ущерб его имуществу, доброму имени или жизни; если, с другой стороны, хозяин бесчеловечно обращается с домашними — всё это в очах Бога есть кража. Ибо всякий, кто не исполняет по отношению к ближнему долг, соответствующий его призванию, присваивает себе то, что принадлежит другому.
46. Итак, мы исполняем заповедь, если довольствуемся тем, что имеем, и приобретаем что-либо только честным и законным путём; если не стремимся к обогащению, обманывая своего ближнего; не злоумышляем разорить его, чтобы завладеть его имуществом; не накапливаем богатства ценой крови и пота других людей; не собираем отовсюду где только можно и что только можно, чтобы удовлетворить свою алчность или промотать; но напротив, если мы постоянно ставим себе целью помогать, насколько возможно, каждому человеку, чтобы благодаря нашему совету или имуществу он сохранил то, чем владеет; а если случится иметь дело со злодеями и обманщиками, то готовы, скорее, расстаться со своим имуществом, нежели противостоять им такими же злодействами и обманом; и более того — если помогаем тому, кто впал в нищету, уделяя от нашего изобилия его нужде.
И наконец, пусть каждый задумается, в чём состоит его долг по отношению к другим с тем, чтобы добросовестно исполнить его. Посему пусть люди чтят своих начальников и господ, подчиняясь им от чистого сердца, повинуясь их законам и приказам, не отказывая ни в чём, что только не наносит оскорбления Богу. В то же время пусть властители усердно и заботливо управляют народом, хранят мир, защищают добрых и наказывают злых и постоянно помнят, что должны будут дать отчёт в своих действиях высшему Судье — Богу. Пусть служители Церкви достойно проповедуют Слово Божье, не искажая учения о спасении, а сохраняя его чистоту. И пусть они не только наставляют народ в добром учении, но и служат примером его осуществления в жизни. Короче, пусть будут они добрыми пастырями стада. В то же время пусть народ принимает их как посланцев и апостолов Бога, воздавая им честь, которой наделил их наш Господь, и предоставляя им средства для жизни.
Пусть родители усердно заботятся о пропитании, учении и воспитании своих детей, как им поручено Богом, не держат их в чрезмерной строгости, дабы они не утратили смелости и мужества, но относятся к ним ласково и благосклонно, оберегая их личность. А дети, как уже было сказано, пусть воздают родителям почтением и послушанием. Пусть юные уважают старцев, ибо Господь пожелал, чтобы преклонный возраст был окружён почтением. А старшие пусть делятся с молодыми своей мудростью, не относятся к ним слишком сурово, но уравновешивают строгость мягкостью и обходительностью. Пусть слуги будут услужливы, усердствуют в угождении господам, и не только внешне, но всею душой, словно они служат Богу. Пусть господа не будут чересчур требовательны и суровы со слугами, не угнетают их и не унижают, но видят в них братьев и соработников в служении Богу и относятся к ним гуманно. Пусть каждый человек серьёзно задумается над тем, что он должен делать для своих ближних, и воздаст им то, что должен. Наконец, необходимо усердно устремлять свой ум к Законодателю и всегда помнить, что эта заповедь касается как тела, так и души, дабы каждый прилагал свою волю к сохранению и умножению блага и достояния всех людей.
47. Девятая заповедь:
Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего [Исх 20:16].
Цель этой заповеди в том, чтобы мы держались истины без всякого притворства, ибо ложь — мерзость перед Богом, который есть истина. Смысл заповеди — не наносить ущерба доброму имени человека путём клеветы или лжесвидетельства, не посягать на его имущество с помощью лжи и обмана. Короче, мы не должны никому вредить ни обманом, ни злословием, ни насмешками. Этому запрету соответствует положительное предписание: мы обязаны искренне помогать каждому защитить истину, чтобы сохранить его имущество и доброе имя. Наш Господь пожелал разъяснить смысл этого предписания в двадцать третьей главе Книги Исхода, где Он говорит: «Не внимай пустому слуху, не давай руки твоей нечестивому, чтоб быть свидетелем неправды» (Исх 23:1). Там же сказано: «Удаляйся от неправды» (Исх 23:7). А в другом месте Бог не только запрещает нам быть доносчиками, клеветниками и лжесвидетелями (Лев 19:15-16), но и просто обманывать друг друга (Лев 19:11). Все эти виды нарушений заповеди вполне очевидным образом запрещены.
Несомненно, что подобно тому как в предыдущих заповедях Господь желает исправить жестокость, развращённость и алчность людей, так здесь Он хочет запретить ложь в двух её проявлениях, о которых мы только что сказали. Злословием мы посягаем на доброе имя ближнего, а обманом и лжесвидетельством вредим его выгоде. И неважно, идет ли речь о клятвенном свидетельстве в суде или о мнении, высказанном в частном порядке. Ибо нужно всегда помнить, что для любого рода порока Господь даёт пример, относящийся ко всем порокам этого рода, причём выбирает такой, который бы вызывал наибольшее отвращение. Так что Он распространяет эту заповедь на все виды хулы и клеветы, наносящие вред ближнему.
Кроме того, лжесвидетельство в суде никогда не бывает без ложной клятвы. Ложные и недостойные клятвы были запрещены в третьей заповеди первой Скрижали, поскольку ими оскорбляется Божье имя. Теперь мы видим, что для того, чтобы хорошо исполнить это предписание, необходимо служить ближнему нашими устами, произнося лишь истину и оберегая тем самым его репутацию и законную выгоду. Это вполне закономерно: если доброе имя ценнее любого сокровища, то лишать ближнего уважения окружающих так же недопустимо, как отнимать его имущество. Более того, ложь нередко наносит больший ущерб человеку, чем кража.
4я Удивительно, однако, как легкомысленно относимся мы к этому греху. Очень мало людей не запятнаны им, большинство же склонны выявлять и обсуждать пороки других. И не следует думать, что достаточно того, что мы не лжём. Ибо Тот, кто запрещает бесчестить ближнего ложью, желает сохранить его доброе имя, насколько это позволяет правда. Хотя Господь прямо запрещает посягать на него только с помощью лжи, всё же подразумевается, что Он советует не делать этого вообще. Указанием нам должно служить уже то, что мы видим заботу Господа о сохранении доброго имени наших ближних. Поэтому несомненно, что этой заповедью осуждаются всякие сплетни и хула.
Под хулой мы понимаем не порицание, которое делается с целью исправить человека, не обвинительный приговор суда, выносимый ради защиты от порока, не публичное наказание виновного с целью устрашения других, не предупреждение о порочности какого-то человека, сделанное для тех, кому необходимо о ней знать, чтобы уберечься от злодейства,— под хулой мы понимаем грязные оскорбления, источником которых являются злая воля и стремление к злословию. Более того, эта заповедь запрещает нам шутки, затрагивающие чью-то честь, запрещает язвить и глумиться, высмеивая ближних, как делают иные люди, которые получают истинное удовольствие, когда могут вогнать кого-нибудь в стыд. И человек зачастую страдает от последствий подобной распущенности.
А если мы вспомним, что Законодатель не в меньшей степени, чем над нашим языком и сердцем, властвует и над нашими ушами, то легко поймем, что стремление слушать сплетни, готовность внимать хулителям и верить их злословию запрещена нам в той же мере, как и сама хула. Смешно было бы думать, что Бог ненавидит порок злоречия, заключённый в языке, и не обращает внимания на злобу в сердце. Поэтому, если мы носим в себе истинный страх перед Богом и истинную любовь к Нему, то — насколько это возможно и необходимо и насколько этого требует любовь — приложим усилия к тому, чтобы ни слухом, ни речью не предаваться хуле и насмешкам, не давать места в наших сердцах дурным подозрениям. Но, напротив, по справедливости оценивая поступки и речи других, будем всячески оберегать честь каждого человека.


49. Десятая заповедь:
Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего [Исх 20:17].
Цель заповеди в том, чтобы в соответствии с желанием Бога наша душа была наполнена и захвачена милосердной любовью, чтобы наше сердце было очищено от всякого противоречащего ей желания. Смысл заповеди в том, чтобы нам не приходила на ум никакая мысль, способная воспламенить наше сердце вожделением, приносящим вред или ущерб ближнему. Этому соответствует положительное предписание: всякое дело, замышляемое, избираемое, желаемое и исполняемое нами, должно отвечать благу и пользе наших ближних. Но здесь возникает одна трудность. Если верно сказанное нами ранее, а именно что Господь, запрещая нам блуд и кражу, тем самым запрещает распущенность и всякое желание навредить ближнему, обмануть и обокрасть его, то кажется излишним отдельно запрещать теперь желание завладеть имуществом другого человека. Мы сумеем разрешить этот вопрос, если вспомним о существенном различии между намерением и дурным желанием. Мы называем намерением свободное согласие воли на стремление души, побеждённой искушением и поддавшейся ему. В то же время дурное желание может возникнуть без свободного выбора и согласия, когда в душе возникает смутное стремление совершить зло. В силу этого, если в предыдущих заповедях Господь желал, чтобы закон любви смирял волю, стремления и дела человека, то теперь Он желает, чтобы ему были подчинены мысли, зарождающиеся в сознании, и чтобы ни одна из них не была направлена на противоположное. Ранее Бог запретил нашим сердцам предаваться гневу, ненависти, блуду, алчности, лжи. Теперь Он запрещает нашему уму тревожить наше сердце, подталкивая его к подобным делам.
50. Бог не без оснований требует столь глубокой праведности. Кто станет отрицать правомерность того, что все душевные добродетели должны служить братской любви? А если хоть одна из них отклонилась от этого пути, то кто не согласится с тем, что сама душа порочна? Как получается, что едва в твоём сознании родилось некое намерение, способное нанести ущерб твоему ближнему, то, не принимая в расчёт остальных людей, ты ищешь исключительно собственной выгоды? Но если твоё сердце исполнено любви, то никакое подобное намерение не возникнет и в твоём сознании. Если же такие желания овладевают твоим сердцем, то, значит, оно лишено любви.
Кто-нибудь может возразить: неразумно полагать, что возникающие в мозгу и быстро исчезающие фантазии подлежат осуждению за желания, которые возникают в сердце. Я отвечу, что речь здесь идет о фантазиях, которые не просто возникают в мозгу, а захватывают вожделением также и сердце, так как мы никогда не схватываем мыслью желание или стремление, которым не было бы затронуто и воспламенено наше сердце. Поэтому наш Господь требует горячей любви к ближнему, не омрачённой ни малейшим посторонним желанием. Он требует совершенно умиротворенного сердца, которое не могло бы уколоть никакое жало, возбуждая его против Закона любви. Постичь это предписание помог мне св. Августин3 — говорю это для того, чтобы не создалось впечатления, будто это только моё собственное мнение.

а Августин. О духе и букве, XXXVI, 64 p. (MPL, XLIV, 242-243).
Хотя намерение Бога состояло в запрещении всякого дурного желания, в качестве примера Он привёл то, что влечёт и соблазняет нас чаще всего. Тем самым Он не оставляет никакой лазейки для человеческой алчности, ибо исключает её главные предметы.
Такова вторая Скрижаль Закона: она показывает нам наш долг по отношению к людям, исходящий из любви к Богу, на которой зиждется любовь к ближнему. Было бы тщетно внушать людям правила, записанные на второй Скрижали, если бы это учение не опиралось как на своё основание на страх перед Богом и на почитание Его. Люди, разделяющие эту заповедь на две*, разрывают то, что Бог объединил. Это могут увидеть все здравомыслящие читатели, даже если бы я об этом умолчал. Не имеет значения, что глагол «не желай» повторён дважды: Бог, сказав «дом», перечисляет его составляющие, начиная с жены. Из этого можно сделать вывод об их неразрывной связи и в силу этого воспринимать заповедь целиком, как совершенно справедливо делали древние евреи. Бог сразу же повелевает, что нужно не только воздерживаться от кражи и причинения вреда ближнему, не только сохранять целым и невредимым его имущество, но и не допускать ни малейшего желания, склоняющего сердце к причинению вреда другому.


* Имеется в виду западная нумерация Декалога, в которой две первые заповеди объединены в одну, а последняя разделена на две.— Прим. перев.


51. Теперь нетрудно увидеть, какова цель Закона. Это совершенная праведность, уподобление жизни человека чистоте Бога как образцу. Ибо наш Господь настолько полно запечатлел в Законе свою природу, что, если бы кто-то исполнил всё, что в нём заповедано, такой человек представил бы своею жизнью образ Бога. Поэтому Моисей, стремясь вложить в сознание народа Израиля главный смысл Божьих заповедей, говорит: «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, чтобы соблюдал заповеди Господа и постановления Его» (Втор 10:12-13). И он не уставал повторять это всякий раз, когда хотел показать цель и смысл Закона. Вот в чём состоит учение Закона: в соединении человека через святость его жизни с его Богом. Или, как говорит Моисей в другом месте, в вовлечении человека в святость Бога (Лев 19:2).
Достижение подобной святости заключается в исполнении двух повелений: любить Господа Бога всем сердцем своим, всею душою своею и всеми силами своими (Втор 6:5; 11:13) и любить ближнего своего как самого себя (Лев 19:18; Мф 22:37-39). Смысл первого повеления в том, чтобы вся наша жизнь наполнилась любовью к Богу. Из неё следует любовное расположение (dilection) к ближнему. Именно это имеет в виду апостол, когда говорит: «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры» (1 Тим 1:5). Мы видим, что добрая совесть и вера, то есть благочестие и страх перед Богом, поставлены превыше всего, как глава. Из них выводится любовь. Безумие думать, будто Закон преподаёт лишь начатки праведности, чтобы побудить людей сделать первые шаги, а не ведёт их уже по пути совершенства. Ибо мы не можем и желать большего совершенства, нежели то, что указано в речениях Моисея и св. Павла. К чему ещё хочет двигаться тот, кто не удовлетворяется наставлениями, воспитывающими человека в страхе Божьем, побуждающими его на духовное служение величию Бога, на послушание его заповедям, на хождение его правым путём? На чистоту совести, искренность веры и любовь наконец? Поэтому вполне подтверждена правомерность нашего толкования, в котором все обязанности благочестия, веры и любви мы свели к заповедям Закона. Те же, кто задерживается на каких-то мелких деталях, словно воля Бога отражена в Законе лишь наполовину, совершенно не понимают его цели, как о ней говорит апостол.


52. Известно, однако, что Христос и его апостолы, не раз говорившие о Законе в целом, никогда не упоминали о первой Скрижали. Мы обязаны коснуться этой темы потому, что некоторые злоупотребляют этим обстоятельством, относя ко всему Закону то, что было сказано лишь о половине его. В Евангелии от Матфея Иисус говорит, что важнейшее в Законе — это суд, милость и вера (Мф 23:23). Словом «вера» Он, несомненно, обозначает Истину, которая противоположна лицемерию и обману. Однако, пытаясь распространить это высказывание на весь Закон, некоторые понимают под верой религию, что не имеет под собой оснований, так как в данном случае Христос говорит о делах, которыми человек должен засвидетельствовать свою праведность. Если мы примем это соображение, то нас не удивит, почему в другом месте Иисус, будучи спрошен, какие заповеди нужно соблюсти, чтобы войти в вечную жизнь, называет следующие: «не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя» (Мф 19:18-19). Ибо соблюдение заповедей первой Скрижали определяется или внутренней склонностью сердца, или выполнением ритуала. Сердечная склонность не обнаруживалась, лицемеры соблюдали ритуалы усерднее всех остальных. Но именно дела милосердия являются самым надежным свидетельством праведности.
Все пророки говорят об этом так настойчиво, что это должно быть хорошо известно каждому, кто хотя бы поверхностно знаком с их учением. Когда они призывают грешников к покаянию, оставляя в стороне первую Скрижаль и даже не упоминая о ней, они настаивают на праведности, честности, сострадании и справедливости. Однако, говоря обо всём этом, они не забывают о страхе Божьем, но требуют его живого доказательства посредством признаков, которые они назвали. Весьма знаменательно, что в своих рассуждениях о соблюдении Закона пророки останавливаются на второй Скрижали, ибо через неё яснее видно, в какой степени каждый человек склонен честно исполнять Закон. Нет необходимости приводить многочисленные фрагменты, красноречиво подтверждающие сказанное мною.
53. Если кто-либо спросит, не являются ли добрые и честные взаимоотношения между людьми более важным свидетельством праведности, нежели страх перед Богом и благочестивое почитание Его, то я отвечу, что нет. И как раз потому, что никто не в состоянии питать любовь к ближнему, если прежде не убоится Бога. Дела милосердия являются доказательством благочестия. Более того, поскольку Бог не может принять от нас никакого благодеяния (как Он и говорит через своего пророка), Он не требует от нас каких-то благ для Себя, но побуждает нас делать добро ближнему (Пс 15/16:2-3). Поэтому не без основания св. Павел полагает всё совершенство верующих в любви (Эф 3:19; Кол 3:14). А в другом месте он называет её исполнением Закона, говоря, что любящий ближнего исполнил Закон (Рим 13:8). Позднее об объявляет, что весь Закон заключается в одном слове: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал 5:14). И этим он ничего не прибавляет к сказанному Господом: «Во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мф 7:12). Очевидно, что как Закон, так и пророки на первое место ставят веру и почитание имени Божьего и лишь затем говорят о милости к ближнему. Но Господь полагает, что честность и справедливость в отношениях с людьми заповедана нам в Законе для того, чтобы свидетельствовать о страхе перед Богом, если он действительно у нас есть.
54. Остановимся на этом пункте, то есть на том, что наша жизнь только тогда будет подчинена воле Бога и требованиям Закона, когда она всячески нацелена на пользу нашим братьям. И напротив, во всём Законе нет ничего, дающего человеку какое-то правило насчёт того, что он должен или может делать на пользу себе. Это, несомненно, потому, что люди по своей природе склонны любить себя, и не было никакой необходимости давать им предписание разжигать в себе эту любовь, которая и так не знает меры. Очевидно, что не любовь к самим себе, но любовь к Богу и ближнему является исполнением заповедей. Поэтому доброй жизнью живёт тот, кто как можно меньше живёт для себя. С другой стороны, никто не живёт более беззаконно, чем тот, кто живёт для себя и думает лишь о собственной выгоде104 а.
Но чтобы лучше показать, какую горячую любовь должны мы питать к ближнему, Господь указывает нам на любовь к самим себе, предлагая её в качестве мерила и образца, которому нужно в точности следовать. Это сравнение нельзя воспринимать подобно иным софистам, которые полагали, будто Господь заповедует каждому любить в первую очередь себя и уже потом ближнегоь. Скорее, Он хотел, чтобы мы перенесли на других ту любовь, которую испытываем по отношению к самим себе. Поэтому апостол говорит, что любовь не ищет своего (1 Кор 13:5). Довод, который приводят эти софисты, не стоит выеденного яйца: будто мерка ставится впереди предмета, который с ней сравнивается. А поскольку это так, говорят они, то, значит, наш Господь уподобляет любовь к ближнему любви к себе105. Я отвечаю, что наш Господь не выставляет эту пресловутую любовь к себе в качестве мерила, с которым должна соотноситься милость к ближнему как нечто подчинённое ей. Напротив, Он показывает, что любовь, которая вследствие нашей природной испорченности обращена нами
a Августин. О христианском учении, I, XXII1-XXIV (MPL, XXXIV, 27 р.).
Пётр Ломбардский. Сент. Ill, dist. XXVIII, 1; dist. XXIX, 1 (MPL, CXCII, 814 p., 816); Бонавентура. Сент. Ill, dist. XXIX, art. 1, q. Ill; Фома Аквинский. Сумма теологии, II, 2а-е, q. XXVI, art. 4-5.
на нас самих, должна распространяться вовне, дабы мы были готовы делать добро другим не в меньшей степени, чем самим себе.
55. Поскольку Иисус Христос в притче о добром самарянине (Лк 10:29-37) показал, что под ближним понимается и самый далёкий по мирским меркам человек, то нам не следует ограничивать заповедь любви только так или иначе близкими нам людьми. Я не отрицаю того, что чем теснее связан с нами человек, тем больше мы должны ему помогать. Человеческая жизнь так устроена, что чем теснее связывающие нас узы — родства, дружбы, соседства,— тем больше у нас общих дел. Это ни в коем случае не является оскорблением Бога, который установил такой порядок своим промыслом. Но в то же время я утверждаю, что мы должны обнимать своею любовью всех людей без единого исключения, не делая различия между греком и варваром, невзирая на то, достоин человек или недостоин, друг это или враг. Ибо людей следует видеть в Боге, а не самих по себе. Если же мы отказывается от такой точки зрения, то неудивительно, что впадаем в многочисленные заблуждения. Поэтому, если мы желаем идти правым путём любви, то следует смотреть не на людей и не оценивать их, что скорее заставит их ненавидеть, чем любить. Нам следует смотреть на Бога, который требует, чтобы мы распространяли любовь к Нему на всех людей, чтобы всегда руководствовались таким правилом: каков бы ни был человек, мы обязаны его любить, если любим Бога.
56. Поэтому заявления схоластов, будто повеления нашего Господа не стремиться к отмщению, но любить своих врагов, данные как евреям, так и христианам, являются простыми советами, которым человек свободен следовать или не следовать, суть плод невежества или злоумышления. Они утверждают, что строго придерживаться их обязаны лишь монахи, которым они приписывают более совершенную праведность, нежели простым христианам, поскольку монахи приняли обет следовать евангельским советам (conseils Evangeliques), как называют эти повеления схоласты. И они указывают причину, по которой не воспринимают их как повеления: они слишком суровы и тяжелы даже для христиан, которые находятся под законом благодати (grace)*. Не осмеливаются ли они
а Фома Аквинский. Сумма теологии, I, 2а-е, q. CVIII, art. 4; II, 2а-е, q. CLXXXIV, CLXXXVI.
они таким образом отменить вечный Закон Бога, повелевающий любить ближнего? Можно ли найти подобное разграничение в Писании, и разве дело не обстоит как раз наоборот, разве не содержится там несколько чётко сформулированных повелений любить врагов наших? Разве не говорят об этом слова, что мы обязаны накормить врага, если он голоден (Прит 25:21)? Что мы обязаны привести к нему заблудившегося вола или осла? Что должны развьючить его, если он упал под ношею (Исх 23:4-5)? Или мы должны делать добро животным наших врагов и не испытывать ни малейшей любви к ним самим? Так как же? Разве это не вечное слово Бога, что только в его руках отмщение и что Он воздаст его каждому, кто того заслужил (Втор 32:35)? Более выразительно это сказано в другом месте: «Не пытайся отомстить и не вспоминай обид, которые нанесут тебе ближние» (Лев 19:18)*. Так что схоласты должны либо вычеркнуть эти предписания из Закона, либо признать, что Бог повелевает это в качестве Законодателя, а вовсе не подаёт советы в качестве советчика, как они воображают.
57. К тому же, что означают слова, которые они извратили своим глупым толкованием: «Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного» (Мф 5:44-45)? Кто не согласится с Иоанном Златоустом, что ввиду одного лишь такого обетования это не призыв, а повеление3? Что ещё нам останется, если Господь исключит нас из числа своих детей? По мнению этих раввинов, только монахи, являющиеся детьми Бога, смеют взывать к Нему как к своему Отцу. Что же тогда останется от Церкви? Она сольётся с язычниками и мытарями, потому что наш Господь далее сказал: «Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?» (Мф 5:46). Так мы дойдём до того, что, нося звание христиан, будем лишены небесного наследия! Св. Августин прибегает здесь к не менее убедительному аргументу: «Господь, запрещая прелюбодеяние, одинаково запрещает посягать и на жену нашего врага, и на жену нашего друга. Запрещая кражу, Он запрещает похищать имущество врага так же, как и имущество друга»а. Обе эти заповеди —
Синодальный перевод: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего». а Иоанн Златоуст. Против хулителей монашеской жизни, III, 14 (MPG, XLVII, 372 p.).
не красть и не прелюбодействовать — св. Павел сводит к заповеди любви. Точнее, он говорит, что они заключаются в одном слове: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Рим 13:9). Исходя из этого, надо или признать, что св. Павел — плохой толкователь Закона, или с необходимостью заключить, что Бог требует от нас любить врагов не меньше, чем друзей. Вот что говорит св. Августина. Таким образом, люди, столь дерзко отвергающие иго, общее для всех детей Божьих, показывают себя детьми Сатаны.
В самом деле, я не знаю, чему следует больше удивляться — их глупости или наглости, если они осмелились проповедовать подобное учение. Ибо нет ни одного древнего учителя, который бы не заявил со всей определённостью, что всё это суть повеления. Хорошо известно, что в этом не сомневались со времён Григория Великого, поскольку последний без всяких колебаний относит их к заповедям15.
Но посмотрите, как безумна аргументация тех, о ком мы говорим. Это, по их утверждению, было бы слишком тяжким бременем для христиан. Как будто они не могут представить себе ничего более тяжкого, чем любовь к Богу — всем сердцем, всею душою, всеми нашими силами! В свете этой заповеди нет ничего лёгкого — будь то любовь к врагу или отказ от желания мстить. Конечно, и мельчайшая буква в Законе слишком высока и трудна при нашей немощи: только в Боге можем мы поступать добродетельно. Пусть Он даст нам силы поступать так, как Он требует, и пусть Он потребует, чего пожелает. Они заявляют, что христиане находятся под Законом благодати. Но это не означает, что они должны уподобиться разнузданным коням — это означает, что они приобщены ко Христу, по милости которого они свободны от проклятия Закона и Духом которого Закон написан в их сердцах. Св. Павел называет эту милость Законом в переносном смысле и показывает тем самым подобие одного и другого Закона. Но эти безумцы безо всяких оснований затемняют подлинное значение слова «Закон».


* Августин. О христианском учении, I, XXX, 32 (MPL, XXXIV. 31) 106.


b Григорий Великий. Гомилии на Евангелие, кн. II, гом. XXVII, 1 (MPL, LXXVI, 1206).


5$. То же самое следует сказать и относительно их утверждений по поводу «простительного греха». Таковым они считают тайное нечестие, оскорбляющее Бога и нарушающее предписания первой Скрижали Закона, а также явное нарушение последней заповеди.
Согласно их определению, простительный грех — это дурное желание, возникающее помимо свободного согласия человека и не удерживаемое в сердце надолго3. Я же, напротив, утверждаю, что любое дурное желание проникает в сердце, только если нарушаются требования Закона. Так, нам запрещено иметь иных богов. Когда душа, движимая неверием, мечется туда и сюда, когда она желает найти счастье в чём-то помимо Бога, то как могут появиться подобные устремления, какими бы мимолетными они ни были, если в душе не находится некоей пустоты, чтобы воспринять соблазны? И чтобы не пускаться в длинные рассуждения, нам заповедано любить Бога всем сердцем, всей душой, всем нашим разумением. И если не все силы и не все части нашей души направлены на любовь к Богу, то мы уклоняемся от послушания Закону. Ибо когда искушения, враждебные Богу и противящиеся его владычеству, оказываются достаточно сильны, чтобы смутить нас, вселить в душу исходящие от мира сомнения в необходимости полного повиновения Богу и беспрекословного подчинения его воле, то это является признаком того, что владычество Бога недостаточно прочно утвердилось в нашей совести и нашем сознании.


а Фома Аквинский. Сумма теологии, I, 2а-е, q. LXXIV, art. 3, 10; Бонавентура. Сент.


II, dist. XLII, art. 2, q. 1.


b Разделы 49-50 настоящей главы.


с Августин. О крещении, против донатистов, II, VI, 9 (MPL, XLIII, 132).


Ранее мы показали, что последняя заповедь имеет к этому самое непосредственное отношение15. Уязвило ли наше сердце какое-то дурное желание? Если да, то мы уже виновны в «пожелании» и являемся преступниками Закона. Ибо Господь запретил не только что-то замышлять или предпринимать во вред нашему ближнему, но и разжигаться подобными желаниями. А там, где преступление Закона, там и проклятие Бога. Так что не следует исключать угрозу смертной кары даже за малейшие злые желания, могущие возникнуть в нашем сердце. «Когда речь заходит об оценке грехов,— говорил св. Августин,— то не станем брать собственных неверных весов, чтобы взвешивать так, как нам хочется и как представляется нашей фантазии, говоря: это тяжёлое, это лёгкое. Но возьмём весы Писания — сокровищницу Господа — и взвесим на них, дабы узнать, что легче, а что тяжелее. Или, лучше, не будем взвешивать вообще и подождём, пока взвесит Бог»с Что же говорит об этом Писание?
Св. Павел, называя грех «залогом смерти» [Рим 6:23]*, обнаруживает, что глупое различение, о котором мы говорили, было ему незнакомо. И в самом деле, поскольку мы и так слишком склонны к притворству, не было никакой необходимости согревать нашу душу или оставлять нас гнить в собственных нечистотах, всячески умасливая нашу леность.

59. Я желал бы заставить этих людей задуматься, что означают слова Христа о том, что нарушивший одну из малейших заповедей и научивший тому людей наречётся малейшим в Царстве Небесном (Мф 5:19)? Не из их ли числа и те, кто осмеливается настолько смягчать вину за нарушение Закона, что она будто бы уже не заслуживает смерти? Но они должны сознавать не только то, что именно заповедано, но и то, Кто это заповедал. Ибо нет такого даже малейшего нарушения, которое бы не посягало на власть Заповедавшего как таковую. Разве это, по их мнению, пустяк, если в чём-либо оскорблено величие Бога?


* Синодальный перевод — «возмездие за грех — смерть».


Кроме того, если Господь объявил в Законе свою волю, то, значит, всё, что не согласно с Законом, Ему неугодно. Или они полагают, что гнев Божий столь слаб и безоружен, что возмездие не неизбежно? В самом деле, об этом Бог объявил вполне ясно — если только они способны слышать его голос и легкомысленные умствования не окончательно затмили для них истину: «Душа согрешающая, она умрёт» (Иез 18:20). Или словами св. Павла, на которые я только что ссылался: «возмездие за грех — смерть» (Рим 6:23). Люди, признающие дурные желания и похоть грехом, поскольку не могут этого отрицать, тем не менее утверждают, что это не смертный грех. Столь долго упорствовавшие в своих безумствах пусть исправятся хотя бы теперь. Если же они захотят упорствовать и дальше, то пусть дети Божьи оставят их и признают, что всякий грех — смертный, потому что это бунт против воли Бога, неизбежно вызывающий его гнев; потому что это преступление Закона, за которое назначена вечная смерть без всякого исключения. Что же касается грехов, совершаемых святыми и верующими, то они простительны, однако не потому, что эти люди святые, а по Божьему милосердию.
Глава IX
О ТОМ, ЧТО ХРИСТОС, ИЗВЕСТНЫЙ ЕВРЕЯМ УЖЕ ВО ВРЕМЕНА ЗАКОНА, БЫЛ ВПОЛНЕ ЯВЛЕН ТОЛЬКО В ЕВАНГЕЛИИ107


i. Так как Бог не зря установил в древности жертвоприношения и очистительные обряды, но дабы засвидетельствовать евреям, что Он — их Отец, и не зря посвятил их Себе в качестве избранного народа, то несомненно, что Он дал им познать Себя в том же образе, в каком ныне предстаёт перед нами во всей полноте. Поэтому Малахия, призвав евреев помнить Закон Моисея и следовать ему (ибо именно после его смерти должна была прерваться пророческая традиция), говорит, что если они не нарушат его, то им будет послано Солнце правды — и взойдёт оно уже вскоре (Мал 4:2,4). Это означает, что соблюдение Закона нужно было для того, чтобы поддержать их в ожидании Христа, пришествие которого близилось. Пока же следовало лишь надеяться на тот более яркий свет, который оно с собой принесёт.


Цит. по Кальвину. Синодальный текст более развёрнут.— Прим. перев.


Поэтому св. Пётр говорит, что пророки тщательно исследовали то спасение, которое ныне объявлено нам в Евангелии (1 Пет 1:10-12). Речь не о том, будто их исследование было бесполезно для древнего народа или будто оно не принесло никакой пользы им самим, но о том, что они не воспользовались вполне тем сокровищем, которое Бог дал нам из их рук. Ибо сейчас Божья милость, свидетелями которой они были, оказалась у нас прямо перед глазами, и то, чего они едва вкусили, мы имеем в изобилии. Хотя Христос говорит, что Моисей писал о Нём (Ин 5:46), Он не устаёт указывать, насколько мы превосходим евреев по степени ниспосланной нам милости. Он говорит своим ученикам: «Блаженны очи, видящие то, что вы видите, и блаженны уши, слышащие то, что вы слышите. Многие пророки и цари желали этого и не получили» (Мф 13:16-17; Лк 10:23-24)*. Это не только хвала откровению, данному нам в Евангелии, в котором Бог предпочёл нас древним отцам, столь совершенным в святости и прочих добродетелях. С этим высказыванием перекликается другой отрывок, где говорится, что Авраам увидел день Христа и возрадовался (Ин 8:56). Ибо, хотя он смотрел
ещё очень издалека и поэтому видел неясно, однако ничуть не поколебался в надежде. Отсюда та радость, которая не оставляла этого святого патриарха до самой смерти.
В словах Иоанна Крестителя: «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:18)а — имеются в виду и умершие задолго до познания и света, излившихся на нас в Иисусе Христе. Но, сравнивая их состояние с нашим, Иоанн показывает, что тайны, которые они видели издалека и во мраке, явлены нам в ярком сиянии, как это отлично выразил автор Послания к евреям, сказав: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр 1:1-2).
Итак, хотя единородный Сын, в котором теперь для нас открылись торжество славы и живой лик ипостаси Отца, был издревле известен евреям, своему избранному народу, о чём мы уже упоминали, ссылаясь на св. Павла,— это Он избавил евреев из египетского рабстваь,— тем не менее апостол этот был также прав, когда говорил: «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор 4:6). Явившись в этом своём образе, Он сделался видимым, тогда как раньше обнаруживал Себя как бы издалека и во мраке. Поэтому тем более гнусна и презренна неблагодарность людей, остающихся слепцами посреди сияющего полдня. Св. Павел говорит, что их умы ослеплены Сатаной, чтобы не видеть славы Христа, изливающейся в Евангелии, когда снято покрывало, мешавшее видеть её въяве (2 Кор 3:14; 4:4).


а Эти слова из Пролога Евангелия от Иоанна Кальвин приписывает Иоанну Крестителю.— Прим. франц. изд.


b Кальвин, несомненно, намекает на 1 Кор 10:1-5,— Прим. франц. изд.


2. Под Евангелием я понимаю открытое явление Иисуса Христа, которое было сокрыто до его явления во плоти. Я знаю, что св. Павел называет Евангелием здравое учение веры, частью которого являются содержащиеся в Законе обетования о прощении грехов, примиряющие людей с Богом. Ибо Павел противопоставляет слово «вера» всем мучениям, страхам и тревогам, которыми терзалась бедная душа, пока искала спасения в делах. Отсюда следует, что в широком смысле

Евангелие означает все когда-либо данные Богом свидетельства его милосердия и отеческой благосклонности к людям. Но я утверждаю, что по особому преимуществу оно означает объявление о милости, которую мы получили в Иисусе Христе. Такое значение слово «Евангелие» приобрело не только в результате его широкого употребления именно в этом понимании — оно основано на авторитете Иисуса Христа и Его апостолов: они придали этому слову качество имени собственного, проповедуя «Евангелие Царствия» (Мф 4:17; 9:35). Его использует в своём введении св. Марк: «Начало Евангелия Иисуса Христа» (Мк 1:1). Нет необходимости приводить другие многочисленные примеры, чтобы доказать столь очевидную вещь.
Итак, своим пришествием Иисус Христос «явил жизнь и бессмертие через Евангелие». Это слова св. Павла (2 Тим 1:10)*. Здесь он имеет в виду, что отцы пребывали под сенью смерти, пока Сын Божий не воспринял нашу плоть. Он воздаёт честь Евангелию как новому и небывалому посланию, в котором Бог исполнил обещанное и явил перед нами всю истинность своих обетовании. И хотя верующие всегда на опыте знали правоту других слов св. Павла: «все обетования Божий в Нём „да" и... „аминь"» (2 Кор 1:20), поскольку они запечатлены в их сердцах, но всё-таки, чтобы совершилась вся полнота нашего спасения во плоти Христа, это новое положение вещей должно было быть представлено по-новому — в соответствии с его достоинством. Об этом свидетельствуют и слова самого Иисуса Христа: «Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1:51). Намекая на посланнбе святому патриарху Иакову видение лестницы, наверху которой восседал Бог**, Он, как кажется, хотел тем самым показать, насколько его пришествие желанно и драгоценно, ибо оно открыло нам Царство Небесное, куда может войти каждый из нас.


^Синодальный перевод: «...явившего жизнь и нетление чрез благовестив».


В Синодальном переводе речь идёт о «сне», а «Господь стоит» на лестнице (Быт 28:12-13).


а Произведения Мигеля Сервета: De Trinitate erroribus libri VII (Семь книг о заблуждениях относительно Троицы) (1531); Dialogorum de Trinitate libri II (Две книги диалогов о Троице) (1532); Christianismi Restitutio (Восстановление христианства)


3. При этом следует беречься дьявольских мечтаний Сервета3, который, желая подчеркнуть величие милости Христа или делая вид, что того желает, вообще отрицает значение обетовании, как будто бы они закончились вместе с прообразами (figures)3. Он уверяет, что в Евангелии нам дано исполнение всех обетовании — как будто бы между Иисусом Христом и нами нет никакой разницы. Выше я показал, что Иисус Христос не оставил не исполненным ничего, что требуется для нашего окончательного спасения. Однако слишком глупо заявлять, что мы уже пользуемся благами, которые Он для нас приобрёл, словно ложны слова св. Павла о том, что наше спасение сокрыто в надежде*. Я признаю, что, веруя в Иисуса Христа, мы переходим от смерти в жизнь. Но нам следует ещё помнить высказывание св. Иоанна: «Мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин 3:2). Так что, хотя Иисус Христос дал нам в Евангелии истинную полноту духовных благ, пользование ими ещё скрыто как бы под стражей и под покровом надежды, пока мы, освобождённые от нашей испорченной плоти, не преобразимся в славе Того, Кто нам предшествует и нас превосходит.
До сих пор Св. Дух велит нам полагаться на обетования, а его авторитет куда как превосходит авторитет всех этих грязных псов из аббатств! Св. Павел говорит: «Благочестие на всё полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей» (1 Тим 4:8). Поэтому он и гордится тем, что является апостолом Христа по обетованию жизни в Нём (2 Тим 1:1). А в другом месте он показывает, что мы имеем те же обетования, которые были даны отцам в древности (2 Кор 7:1). Короче, смысл нашего спасения он полагает в следующем: мы запечатлены обетованным Св. Духом, так как в действительности становимся причастны Иисусу Христу в той мере, в какой принимаем Его, принимая обетования Евангелия. В силу этого Он обитает в наших сердцах, и всё-таки мы ещё удалены от Него, как пилигримы, ибо мы ходим верою, а не видением. Эти два утверждения вполне согласуются

(1553). Последняя книга состоит из следующих трактатов: De Trinitate divina libri VII (Семь книг о Божественной Троице), De fide et iustitia regni Christi libri III (Три книги о вере и о справедливости Христова Царства), De regeneratione ас mandu-catione superna, et de regno Antichristi libri IV (Четыре книги о возрождении, о высшем благе и о царстве Антихриста), Epistolae triginta ad Calvinum (Тридцать писем Кальвину), Signa sexaginta regni Antichristi (Шестьдесят признаков царства Антихриста), De mysterio Trinitate apologia (Апология тайны Троицы). Письма Кальвину помещены в ОС, VIII.— Прим. франц. изд.
а Servetus М. De fide et iustitia regni Christi, II, гл. I, p. 294; Epistolae... (ОС, VIII, p. 667-668).
* Синодальный перевод: «Мы спасены в надежде» (Рим 8:24).
друг с другом: в Иисусе Христе мы обладаем всем необходимым для совершенства небесной жизни, и всё-таки вера есть видение вещей невидимых. Надо лишь помнить, что различие Закона и Евангелия заключается в природе или в свойстве обетовании: Евангелие пальцем указывает нам на то, что в древности виделось в туманных прообразах.
4. Подобным же образом легко обнаруживается заблуждение тех, кто, противопоставляя Закон и Евангелие, видит лишь различие между наградой за добрые дела и не заслуженной добротой Бога, благодаря которой мы и получаем оправдание. Я признаю, что это различие не следует отбрасывать, так как св. Павел под Законом нередко понимает данные нам Богом правила доброй жизни. Исходя из них Бог требует от нас исполнения наших обязанностей перед Ним и не даёт никакой надежды на спасение, если мы не будем подчиняться этим правилам всегда и во всём; наоборот, Он угрожает нам проклятием, если мы допустим хотя бы малейшее их нарушение. Св. Павел делает это для того, чтобы показать, что мы становимся угодны Богу только благодаря его доброте, поскольку Он признаёт нас праведными, прощая наши грехи. Ибо иначе исполнение Закона, за которое обещана награда, было бы невозможно ни для одного человека. Так что св. Павел использует весьма подходящий способ выражения, противопоставляя праведность по Закону и по Евангелию.


В православной Библии эти слова находятся в Рим 14:24-25.


Но Евангелие не заменяет собою Закон целиком в том смысле, что открывает перед нами иной путь к спасению. Оно, скорее, подтверждает обещанное в Законе и соединяет тело с его тенью108. Иисус Христос, говоря, что Закон и пророки — до Иоанна (Мф 11:13; Лк 16:16), тем самым не утверждает, что отцы преданы проклятию, на которое обречены все, кто под Законом. Он имеет в виду, что они знали лишь начатки и не возвысились до столь высокого знания, какое содержится в Евангелии. Поэтому св. Павел, именуя Евангелие силой Божьей ко спасению всякому верующему (Рим 1:16), добавляет, что о нём свидетельствуют Закон и пророки (Рим 3:21). В конце этого Послания апостол, хотя и называет Евангелие откровением тайны, но, дабы лучше раскрыть его смысл, поясняет, что эта тайна была явлена и через писания пророков*. Отсюда можно сделать вывод, что когда он говорит о Законе в целом, то подразумевает,

что Евангелие отличается от него лишь по степени откровения. Впрочем, поскольку Иисус Христос открыл нам невыразимо огромный поток Божьей милости, то с полным основанием говорится, что с его пришествием на земле созидается Царство Небесное.
5. Иоанн Креститель стоит между Законом и Евангелием как посредствующее звено: он близок тому и другому. Из того, что он называет Иисуса Агнцем Божьим и жертвою для очищения от всех грехов и всякой скверны, следует, что он понял главный смысл Евангелия. Поскольку, однако, он не увидел несравненной славы и силы, явленной в Воскресении Христа, он стоит ниже апостолов. Именно это означают слова Иисуса Христа, что из рожденных женщинами нет большего, чем Иоанн Креститель, «но меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф 11:11). Иисус здесь никого не оценивает, но, поставив Иоанна впереди всех пророков, Он тем самым возводит Евангелие на высшую ступень и по своему обыкновению именует его Царством Небесным. Когда же Иоанн, отвечая посланным от книжников, что он только глас (Ин 1:23), ставит себя как бы ниже пророков, то это не притворное самоуничижение. Он имеет в виду, что Бог не возложил на него иной миссии, кроме миссии глашатая, чтобы приготовить место великому Царю и подготовить народ к принятию Его, как и предрёк Малахия: «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного» (Мал 4:5). И в самом деле, на протяжении всего своего проповедничества Иоанн лишь готовит учеников для Христа и подтверждает словами пророка Исайи, что это задание дано ему свыше. Именно в этом смысле Иисус Христос называет его светильником, горящим и светящим (Ин 5:35) — ясный день тогда ещё не наступил. Это, однако, не мешает считать Иоанна Крестителя одним из проповедников Евангелия: он, например, крестил, что впоследствии было возложено на апостолов. Но начатое им не было завершено, пока Сын Божий во всём величии своего Царства не открыл гораздо более широкий и великий путь перед своими апостолами.

Глава X

О ПОДОБИИ ВЕТХОГО И НОВОГО ЗАВЕТА



i. Из нашего предыдущего рассмотрения совершенно ясно, что все те, кого Бог от начала мира пожелал принять в сообщество своего народа, соединились с Ним, будучи связаны узами того же учения, которое дано и нам109. Но поскольку это важное положение необходимо утвердить особо, я в качестве вспомогательного дополнения ещё скажу о том, каким образом древние отцы были причастниками одного с нами наследия и питали надежду на общее с нами спасение благодаря милости того же Посредника. Однако их положение в этом отношении было иным. Свидетельства, которые мы имеем в Законе и в Книгах пророков, достаточны, чтобы убедиться, что у Божьего народа никогда не было иных правил благочестия и другой религии, нежели те, которых держимся мы. Однако поскольку древние учители много и весьма решительно говорят о различиях между Ветхим и Новым Заветом, что может смутить не слишком искушённые умы, я посчитал за благо написать специальный раздел с тем, чтобы подробнее обсудить этот вопрос.
Далее, то, что в иной ситуации было бы просто полезным, становится совершенно необходимым ввиду злобной настойчивости, с которой это чудовище Сереет* и некоторые анабаптисты утверждают, что народ Израиля был словно стадо свиней. Они полагают, что наш Господь желал лишь утучнить им землю, использовать его как творило, не дав никакой надежды на небесное бессмертие110. Поэтому, чтобы уберечь верующих от этого смертоносного заблуждения и избавить простых людей от затруднений, с которыми сталкивается их сознание, когда речь заходит о различиях между Ветхим и Новым Заветом, мы кратко рассмотрим, что есть общего в союзе, заключённом Господом с народом Израиля до пришествия Христа, и союзом, который Он заключил с нами, явив Христа во плоти.
а Servetus М. De iustitia regni Christi; Christianismi restitutio: De Trinitate divina, p. 233, 238 p.; De fide et iustitia regni Christi, I, гл. Ill, p. 305; II, гл. I, p. 314 p.; гл. II, p. 321 p.

2. Тот и другой союз может быть охарактеризован следующим образом. Союз, заключённый с отцами в древности, по своему существу и истинности подобен союзу с нами, который как бы образует с ним одно целое. Эти союзы различаются лишь порядком осуществления. Но, поскольку с помощью такой краткой формулы никто не может достичь вполне правильного понимания этого предмета, то, чтобы получить какую-то пользу, нужно рассмотреть его подробнее. Объясняя сходство или, даже больше, единство обоих союзов, излишне возвращаться ко всем тем вопросам, которые мы уже рассмотрели, а также примешивать к ним то, что должно быть разъяснено в другом месте. Здесь нам следует остановиться на трёх вопросах.
Во-первых, на том, что Господь не обещал евреям земного счастья и могущества в качестве цели, к которой они должны стремиться. Он усыновил их, дав надежду на бессмертную жизнь, объявил и засвидетельствовал усыновление — как в явлениях, так и в Законе и писаниях пророков. Во-вторых, на том, что союз, которым они были связаны с Богом, основывался не на их заслугах, а исключительно на Божьей милости. В-третьих, что они имели и познали Христа как Посредника, через которого они были соединены с Богом и стали восприемниками его обетовании. Второй пункт, пока ещё не разъясненный в достаточной степени, будет подробно рассмотрен в другом местеа. Там с помощью многочисленных надежных свидетельств мы докажем, что все блага, когда-либо обещанные Господом своему народу, проистекают исключительно из его доброты и великодушия. Третий пункт мы вполне и достаточно легко обосновали в разных местах. Касались мы и первого пункта.
3. Однако поскольку первый пункт наиболее тесно связан с рассматриваемым предметом и вызывает самые горячие споры и контроверзы, необходимо остановиться на нём подробнее. Причём это следует сделать так, чтобы по возможности кратко прояснить те моменты, которые мы ещё не затрагивали. Апостол устраняет сомнения относительно всех трёх вышеназванных пунктов, сказав, что Господь и прежде обещал Евангелие Иисуса Христа через своих пророков в святых писаниях, которое открылось теперь, в предопределённое Богом время (Рим 1:2-3). В том же Послании он говорит, что о правде

а Кн. Ill, гл. XVII.
веры, проповедуемой в Евангелии, свидетельствуют Закон и пророки (Рим 3:21).
Евангелие, безусловно, не удерживает сердца людей радостями этой жизни, но возвышает их над нею, вселяя надежду на бессмертие. Оно не привязывает их к земным наслаждениям, но, устремляя ввысь, подтверждает надежду, которая должна исполниться на небесах. К этому нас подводят и слова св. Павла, сказанные в другом месте, о том, что мы, уверовав в Евангелие, «запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего» (Эф 1:13-14). А также: «Услышав о вере вашей во Христа Иисуса и о любви ко всем святым в надежде на уготованное вам на небесах, о чём вы прежде слышали в истинном слове благовествования» (Кол 1:4-5). И ещё: «Господь призвал нас своим Евангелием к участию в славе Господа нашего Иисуса Христа» (2 Фес 2:14)*. Отсюда можно понять, почему оно зовётся учением о спасении, силой Божьей для спасения всех верующих и Царством Небесным.
Итак, если евангельское учение духовно и открывает перед нами двери в нетленную жизнь, не станем думать, что те, кому Евангелие было обетовано и проповедано, наслаждались подобно грубым животным плотскими похотями, не заботясь о своих душах111. И пускай никто здесь лукаво не мудрствует, будто обетования Евангелия, которые Бог прежде дал через пророков, были предназначены народу Нового Завета112. Ибо апостол немного ниже после заявления, что Евангелие было обещано в Законе, добавляет, что Закон, если что говорит, говорит к состоящим под Законом (Рим 3:19). Я допускаю, что здесь речь о другом. Св. Павел не был настолько забывчив, чтобы, написав, что всё в Законе принадлежит евреям, не вспомнить о написанном ранее: Евангелие обещано в Законе. Таким образом, в этом фрагменте он явно даёт понять, что Ветхий Завет относится в основном к будущей жизни, ибо говорит, что в нём содержатся обетования Евангелия.
4. По тем же основаниям отсюда следует, что и Ветхий Завет заключался в милости, даруемой Богом, и был подтверждён в Иисусе Христе. Ибо евангельская проповедь не объявляет ни о чём другом,
Синодальный перевод: «Бог... избрал вас ко спасению, к которому и призвал вас благовествованием нашим, для достижения славы Господа нашего Иисуса Христа» (2 Фес 2:13-14).
кроме как об оправдании бедных грешников Богом по его отеческой милости, но отнюдь не по их заслугам. И вершина оправдания.— Иисус Христос. Кто же осмелится лишать евреев Христа, с которыми, как мы видели, был заключён евангельский союз, а его единственное Основание — Христос? Кто осмелится отлучать их от надежды на даваемое даром спасение, раз мы видели, что им было проповедано то же учение о вере, которое дарует праведность и нам? И чтобы долго не рассуждать по поводу этой совершенно ясной вещи, приведём замечательные слова Иисуса Христа: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: и увидел и возрадовался» (Ин 8:56). Апостол показывает, что сказанное Иисусом об Аврааме относится ко всему верному народу, когда говорит, что «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр 13:8). Ибо он имеет здесь в виду не только вечную божественность Христа, но и знание его силы, которая всегда была явной для верующих. Поэтому Дева Мария и Захария восклицают в своих песнях, что спасение, открывшееся во Христе, есть исполнение клятв, которыми Бог клялся Аврааму и патриархам (Лк 1:54,72). Если Бог, являя Христа своего, исполнил древнюю клятву, то нельзя отрицать, что целью Ветхого Завета были Христос и вечная жизнь113.
5. Более того, апостол уравнивает с нами народ Израиля не только в Божьей милости союза, но и в плане значения таинств. Стремясь предостеречь коринфян примерами из древности, чтобы те не совершили тех же преступлений, за которые Бог сурово наказал израильтян, он прибегает к такому аргументу: у нас нет никаких прерогатив или особых достоинств, которые освободили бы нас от мщения Бога, обрушившегося на них (1 Кор 10:1-11). Наш Господь не только совершил для них те же благодеяния, что и для нас, но и явил им свою милость теми же знамениями и священными таинствами. Апостол как бы говорит: вам кажется, что вы вне опасности, потому что крещение, которым вы запечатлены, и Вечеря Господня несут в себе особые обетования. Однако, презирая Божью доброту, вы живёте распутно. Но вы должны задуматься о том, что евреи были не лишены тех же таинств и однако Господь не преминул свершить над ними строгий суд. Они крестились, проходя Красное море, в облаке, которое защищало их от палящего солнца.
Отвергающие этот взгляд утверждают, что то было плотское крещение, которое похоже на наше духовное лишь внешне. Но если это так, то аргумент апостола был бы лишён смысла. Он же стремится предостеречь христиан от пустой самоуверенности, заключающейся в том, что благодаря крещению они якобы совершеннее евреев. И то, что из этого непосредственно следует, не может быть предметом пререканий: они ели ту же самую духовную пищу и пили то же самое духовное питьё, которое дано нам. И это, как объявляет апостол, Иисус Христос114.
6. Однако, стремясь поставить под сомнение авторитет св. Павла, эти люди возражают, ссылаясь на слова Христа: «Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли. Кто будет есть мою плоть, не умрёт вовек» [Ин 6:49-51]*. Но и то и другое утверждения легко согласуются друг с другом. Господь наш Иисус обращался к людям, которые хотели лишь насытить свои желудки и не искали истинной пищи для души. И поэтому Он, приспосабливая свою проповедь к их чувствам и восприятию, сопоставляет манну со своею плотью. Они требовали от Иисуса подтвердить свою власть каким-нибудь чудом, как это сделал Моисей в пустыне, вызвав с неба дождь манны. Но в манне они видели только средство удовлетворения плотского голода, который народ испытывал в пустыне. Они не поднимались так высоко, чтобы понять тайну, к которой прикоснулся св. Павел. Христос, чтобы показать, что от Него они должны ожидать намного большего и совершеннейшего благодеяния, нежели благодеяние, полученное их отцами от Моисея, проводит такое сравнение: если вы считаете столь великим чудом то, что Господь рукою Моисея ниспослал своему народу небесную пищу, чтобы спасти его от голода и поддержать какое-то время, то узнайте, насколько драгоценнее пища, дающая бессмертие. Мы понимаем, почему Господь умолчал о главном в манне, сказав лишь о наименьшей, плотской пользе: потому, что евреи словно в упрёк напомнили Ему о Моисее, который помог народу Израиля в нужде, чудесным образом послав ему манну. Тогда Он объявил, что является подателем гораздо более ценной милости, по сравнению с которой сделанное для израильского народа Моисеем — почти ничто, хотя они так высоко это ценят.
Св. Павел понимал, что Господь, послав манну с неба, хотел не только дать своему народу телесную пищу, но и показать духовное чудо, дать прообраз вечной жизни, которую народ должен ожидать

Перевод Кальвина. Синодальный текст более развёрнут: от Христа. Поэтому он считал, что этот аргумент следует обстоятельно разъяснить. И мы можем, ничуть не сомневаясь, сделать вывод, что те же самые обетования вечной жизни, которые мы имеем сегодня, были не только даны евреям, но и запечатлены и подтверждены подлинно духовными таинствами. Эта тема широко развёрнута св. Августином в его сочинении против манихея Фаустаа.
7. Однако, если читатели желают услышать свидетельства Закона и пророков, из которых они сами поймут, что духовный союз, ныне принадлежащий нам, принадлежал и отцам — о чём и объявили нам Христос и его апостолы,— то я постараюсь удовлетворить это желание и с тем большей охотой, что это позволит убедить противников, дабы впредь они не прибегали к своим уловкам. Я начну с аргумента, который анабаптисты сочтут слабым и почти смешным, но который имеет большое значение для всех разумных людей. Я считаю очевидным, что в Слове Божьем заключена достаточная сила, чтобы животворить души всех тех, кто желает его принять. Ибо навеки истинны слова св. Петра, что оно — нетленное семя, пребывающее вечно (1 Пет 1:23), и он подтверждает их словами Исайи (Ис 40:5). Несомненно, что Бог, когда-то соединивший с Собою евреев священной и неразрывной связью, выделил их из всех прочих народов для того, чтобы дать им надежду на вечную жизнь. Утверждая, что они восприняли Слово, дабы ещё глубже соединиться с Богом, я не имею в виду всеобщую связь с Ним, растекающуюся по небу и по земле и присутствующую во всех созданиях. Хотя Бог животворит Собою все существа в соответствии с природой каждого, Он не освобождает их от рабства тлению. Нет, я говорю о связи особого рода, посредством которой души верующих просвещаются познанием Бога и каким-то образом соединяются с Ним. И так как Авраам, Исаак, Ной, Авель, Адам и другие отцы были причастны Богу через просвещение его словом, я утверждаю, что оно несомненно было для них входом в вечное Царство Божие. Ибо то была истинная причастность Богу, которая невозможна вне дара вечной жизни.
$. Если это кажется несколько туманным, обратимся к самой формуле союза, которая не только удовлетворит всех благомыслящих людей, но просветит тех, кто по причине своего невежества пытается
а Августин. Против Фауста-манихея, XV, 11; XIX, 16 (MPL, XLII, 314, 356 р.).
возражать. Господь заключил со своими служителями такой договор: Я «буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Лев 26:12). Пророки объяснили, что в этих словах заключены жизнь, спасение и вершина всех блаженств. Не без оснований Давид часто говорит о блаженстве народа, у которого Господь есть Бог (Пс 143:15), и племени, которое Он избрал в наследие Себе (Пс 32/33:12). Здесь речь идёт не о земном счастье, а о том, что Бог искупает от смерти, всегда хранит и бережёт своею милостью тех, кого Он принял в сообщество своего народа, как и говорит Сам через других пророков: «Не Ты ли издревле Господь Бог мой, Святый мой? мы не умрём!» (Авв 1:12). Ещё: «Господь — законодатель наш, Господь — царь наш: Он спасёт нас» (Ис 33:22). А также: «Блажен ты, Израиль, ибо имеешь спасение в Боге» (Втор 33:29)*.
Но чтобы не копаться во второстепенных вещах, нам должно быть достаточно свидетельств, которые в Писании рассеяны повсюду: у нас есть всё, чтобы иметь изобилие всех благ и уверенность в спасении, ибо Господь — наш Бог. И с полным основанием. Ибо как только сияет лик Бога, он тотчас становится абсолютной гарантией спасения. Как мог бы Господь сказать человеку, что, будучи его Богом, Он не открывает ему снова и снова сокровища спасения? Ибо Он является нашим Богом при условии, что обитает среди нас, как свидетельствует Моисей (Лев 26:12). Но нельзя обладать присутствием, не обладая жизнью. И если бы Бог не сказал о Себе своим людям большего, у них было бы достаточно обетовании духовной жизни, которые заключены в одних только словах: «Я Господь, Бог ваш» (Исх 6:7). Ибо Он объявил, что Он — Бог не только их тел, но прежде всего душ. А души, если они не связаны с Богом праведностью, удалены от Него и пребывают в смерти. Когда же они соединены с Ним, эта связь даёт им вечную жизнь.
9. Тут есть ещё один важный момент. Господь не только объявляет Себя их Богом, но обещает быть Им всегда, дабы их надежда не ограничивалась этой жизнью, но продолжалась в бесконечность. То, что употребление будущего времени имеет как раз такое значение, обнаруживается во многих речениях верующих, в которых они утешаются уверенностью, что Бог не оставит их никогда. Более того, в фор-

Синодальный перевод: «Кто подобен тебе, народ, хранимый Господом?..» муле союза была вторая часть, которая вполне убеждала их в том, что Божье благословение выходит за пределы земной жизни. Было сказано: «Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя» (Быт 17:7). Если Господь пожелал объявить о своём благоволении к тем людям, говоря, что будет творить добро их потомкам, то с тем большим основанием можно утверждать о его милостях к ним самим. Бог не подобен людям, которые переносят любовь к умершим на их детей, потому что лишены возможности делать добро людям после смерти. Но Бог, проявления щедрости которого не заканчиваются со смертью людей, не лишает плодов своей милости умерших, ради которых Он распространяет её на тысячу родов их потомков (Исх 20:6). Он пожелал показать бесконечное изобилие своей благости, которое его служители должны испытывать даже и после смерти, объявив, что она распространится на весь их род, когда их уже не будет в живых.
Господь запечатлел истинность этого обетования и почти показал его осуществление, назвав Себя Богом Авраама, Исаака и Иакова спустя много лет после их смерти (Исх 3:6). Разве такое именование не было бы смехотворным, если бы они погибли? Это как если бы Он сказал: Я Бог тех, которых нет. Евангелисты рассказывают о том, как Христос этим единственным аргументом убедил саддукеев и они уже не могли отрицать, что Моисей этими словами засвидетельствовал воскресение мёртвых (Мф 22:31-32; Лк 20:37-38). Ведь они знали, что все святые в руке Божьей (Втор 33:3). Отсюда легко сделать вывод, что они не угасли в смерти, ибо Тот, в чьей власти жизнь и смерть, принял их под свою защиту.
10. Теперь рассмотрим главное в этой контроверзе, а именно были ли благочестивые люди Ветхого Завета настолько научены Богом, чтобы понимать, что им уготована доля лучше земной, и чтобы размышлять о ней, презирая эту бренную жизнь. Во-первых, назначенный им образ жизни был лишь непрерывным упражнением, посредством которого Господь убеждал их в том, что они были бы самым презренным народом в мире, если бы получили благоденствие на земле. Адам, который к тому же был более чем несчастен из-за одного только воспоминая о потерянном счастье, должен был со скорбью питаться, трудясь в поте лица (Быт 3:17 сл.). Но его преследовало не одно это Божье проклятие: огромное горе постигло его в том, в чём он должен был бы найти какое-то утешение. Из двух его сыновей один был злодейски убит рукой другого (Быт 4:8). У него остался Каин, к которому он с полным правом мог испытывать лишь отвращение и ненависть. Авель, жестоко умерщвлённый в расцвете лет, является для нас примером человеческого страдания. Ной большую часть своей жизни потратил на постройку ковчега, трудясь до изнеможения (Быт 6:14 сл.), пока остальной мир предавался утехам. То, что он избежал смерти, обернулось для него большим несчастьем, чем если бы он умер сотню раз. Ибо кроме того, что ковчег был для него словно склепом на протяжении десяти месяцев, что может быть отвратительнее, чем так долго находиться среди навоза и нечистот внутри ковчега без свежего воздуха? Когда эти страдания кончились, Ной испытал новое разочарование. Над ним насмеялся его собственный сын, и он был вынужден собственными устами проклясть того, кого Бог великой своей милостью сохранил ему от потопа (Быт 9:20-25).
ii. Авраам один должен стоить для нас миллиона, если только мы оценим его веру, которая дана нам в пример как правило и мерило, причём до такой степени, что нам — если мы желаем быть детьми Бога — следует считать себя его потомками (Быт 12:3). Нет ничего абсурднее, чем исключать его из числа верующих, не оставлять места для отца всех. Нет, это невозможно, ибо та высота, на которую поставил его Бог, не может быть отнята у него без того, чтобы не была разрушена вся Церковь.
Но что касается его положения на земле, то, как только он был призван Богом, он покинул свою страну, оставил своих родных и друзей, был лишён самых желанных в этом мире вещей, как будто Бог намеренно хотел отнять у него всякую земную радость. Едва вступил он в землю, которую указал ему Бог, он бежит оттуда из-за разразившегося голода. Он ищет спасения в стране, где ради сохранения своей жизни вынужден отказаться от жены, что было для него тяжелее многих смертей (Быт 12:11-15). Он вернулся в свою страну и снова был изгнан голодом. Какое счастье в том, чтобы жить в стране, где ему приходилось постоянно терпеть нужду и даже подвергаться угрозе голодной смерти, от которой спасало только бегство? И в стране Авимелеха ему снова приходится отказываться от жены (Быт 20:2). Пространствовав в смятении несколько лет, Авраам из-за распрей своих служителей был вынужден отделиться от своего племянника, к которому относился как к сыну (Быт 13:7-12). Несомненно, эту разлуку можно сравнить с тем, как если бы он отрезал себе какой-нибудь член тела. Некоторое время спустя он узнаёт, что враги пленили Лота. Куда бы ни направился Авраам, повсюду он сталкивается с жестоким варварством соседей, которые не позволяют ему даже напиться из колодца, который он сам выкопал, так как если бы не позаботился об этом, то не мог бы выкупить право на пользование источниками.
Состарившись, он оставался бездетным, что в этом возрасте самое тягостное. Наконец, уже не имея надежды, он родил Измаила, но это рождение дорого ему стоило. Он был уязвлён упрёками жены своей Сарры, что, якобы угождая гордыне её служанки, он стал причиной разлада в доме. В последние его дни ему был дан Исаак, но, как бы в противовес этому, его старший сын был выгнан и брошен как собака в лесу. Когда у Авраама остался один Исаак — его единственное утешение в старости,— он получает повеление убить его. Можно ли вообразить что-либо ужаснее, чем слова, повелевающие отцу стать палачом собственного сына? Если бы тот умер от болезни, то кто бы не посчитал несчастным этого старика, не сострадал бы ему, что сын был с ним так недолго, словно в насмешку, чтобы усилить боль, которую он испытывал, видя, что лишён потомства? Если бы его убил чужак, страдание было бы ещё большим. Но всё превосходит ужас слов, что сын будет убит рукою отца. Короче говоря, Авраам так мучился и страдал на протяжении всей своей жизни, что если кто-нибудь захочет изобразить, как на картине, пример страдальческой жизни, он не найдёт ничего более подходящего. А если кто-то возразит, что Авраам, по крайней мере, избежал стольких опасностей и вышел невредимым из стольких потрясений, то я отвечу, что мы называем счастливой такую жизнь, когда человек пребывает в покое и благоденствии, а не такую, когда доживает до глубокой старости, преодолевая бесчисленные трудности.
12. Обратимся к Исааку, который не перенёс стольких бед, но всё же вкусил очень мало земных радостей. В то же время он испытал тревоги, которых не испытывает человек, считающийся счастливым в этой жизни. Голод прогнал его, как и его отца, из земли Ханаанской. Он был вынужден отречься от жены. Соседи всячески донимали его везде, где бы он ни оказался, и ему приходилось бороться даже за воду. Ему и его семье сильно досаждали жёны его сына Исава (Быт 26:35), он был очень огорчён раздором между своими детьми и сумел помочь этой беде, лишь изгнав из дома того, кого он благословил (Быт 28:5).
Что касается Иакова, то он стал как бы примером и прообразом самой несчастной судьбы, какую только можно себе представить115. Пока он находился в доме своего детства, его мучило беспокойство из-за угроз его брата, которым он в конце концов был вынужден поддаться и бежал от своих родителей и из своей земли. Несчастье изгнания сопровождалось огорчениями, которые доставляло ему грубое обращение со стороны его дяди Лавана. Мало того, что Иаков семь лет находился у него в тяжком, бесчеловечном услужении — в конце этого срока он был обманут, и ему дали не ту жену, которой он желал (Быт 29:30 сл.). И ему нужно было снова поступить в услужение, во время которого он томился днём от жары, а ночью от стужи, переносил дождь, ветер и бурю без сна и отдыха, как и сам жаловался потом Лавану. Пребывая в этом несчастном состоянии двадцать лет, он ежедневно подвергался унижениям со стороны своего тестя. В своём доме он тоже не имел покоя, терзаемый ненавистью, ссорами и ревностью своих жён. Когда Бог повелел ему выйти из той земли, за ним шпионили и его уход был похож на позорное бегство. Но и этим он не смог избавиться от нечестия своего тестя, который его преследовал и настиг на середине пути (Быт 31:23). Поскольку Бог не дозволял, чтобы с ним случилось что-нибудь худшее, он стойко переносил насмешки и оскорбления от того, на кого он сам имел все основания обижаться.
Тут же его поджидает ещё большее разочарование: приближаясь к владениям своего брата, он видит перед собой столько мёртвых, сколько можно ожидать лишь от жестокого врага. Перед встречею с братом он терзается душевными муками и страшной тревогой (Быт 32:11). Когда он видит брата, то припадает к земле, словно полумёртвый, и не поднимается пока не чувствует, что тот с ним так нежен и мягок, как невозможно было ожидать. При вхождении в ту страну Иаков потерял свою любимую жену Рахиль, умершую в трудных родах (Быт 35:16 сл.). После этого ему сообщили, что его сын от неё, которого он любил больше всех на свете, растерзан диким зверем (Быт 37:32 сл.). Эта смерть настолько потрясла его, что, оплакивая отрока, он не мог утешиться, желая лишь умереть от горя и сойти в могилу вслед за сыном. И ещё задумаемся, какое горе и смятение охватили Иакова, когда он узнал, что его дочь похищена и обесчещена (Быт 34:2). И что почувствовал он потом, когда его сыновья, мстя за сестру, разорили город? Ведь из-за этого они не только стали ненавистны всем жителям, но и подвергли опасности самого Иакова. Затем последовало страшное преступление Рувима (Быт 35:22), причинившее ему жестокую боль. Изнасилование жены вызывает у мужа неимоверные страдания, а что сказать, когда это злодеяние совершает собственный сын? Спустя немного времени семейство Иакова было поражено новым инцестом (Быт 38:18), так что бесчестия стало так много, что оно могло разорвать самое стойкое и терпеливое сердце.
В глубокой старости, чтобы помочь себе и своей семье, Иаков отправляет детей за хлебом в чужую страну (Быт 42:1 сл.). Один из них оказывается под стражей и, как представляется Иакову, очутился в смертельной опасности. Чтобы выкупить его, он вынужден отослать Вениамина, который был его последним утешением. Кто скажет, что посреди этого моря бедствий у него была хотя бы минута, чтобы вздохнуть свободно? И сам он говорит фараону, что дни его жизни были малы и несчастны (Быт 47:9). Заявляя, что жизнь его была непрерывным страданием, Иаков утверждает, что не ощутил процветания, обещанного ему Богом. Поэтому надо заключить, что либо он был неблагодарен и нечестив по отношению к Богу, либо тем самым объявил, что был несчастен именно на земле. Если слова Иакова искренни, то из них следует, что он полагал свою надежду не в земных делах.
13. Если святые отцы ожидали от Бога блаженной жизни (что несомненно), то они, конечно же, знали об ином блаженстве, нежели даёт земная жизнь, и ожидали именно его. О чём и свидетельствует апостол: «Верою обитал он [Авраам] на земле обетованной, как на чужой, и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками того же обетования; ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог... Все сии умерли в вере, не получивши обетовании, а только издали видели оные, и радовались, и говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле; ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества. И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться; но они стремились к лучшему, то есть к небесному; посему*и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом: ибо Он приготовил им город» (Евр 11:9 сл.). В самом деле, они были бы безмерно глупы, так упорно стремясь к исполнению обещанного, никаких признаков которого на земле не обнаруживалось, если бы не ожидали исполнения где-то ещё. Не случайно апостол настаивает именно на том, что они были странниками и пришельцами в этом мире, как говорит и сам Моисей (Быт 47:9). Ибо если они оказались странниками в земле Ханаанской, то где Божье обетование, что они станут её наследниками? Это доказывает, что обещанное Богом выходит за пределы земли. Поэтому они не получили землю Ханаанскую в наследство ни на стопу ноги, разве что себе на могилы (Деян 7:5). Тем самым они засвидетельствовали, что их надежда состояла в том, чтобы воспользоваться обетованием после смерти. Вот ещё одна причина того, почему Иаков настолько страстно хотел быть погребённым в Ханаане, что заставил своего сына Иосифа поклясться, что он перенесёт туда его тело (Быт 47:29-30). По этой же причине и Иосиф приказал перенести туда его останки, хотя это было исполнено спустя почти триста лет после его смерти (Быт 50:25).
14. Итак, представляется очевидным, что во всех своих делах они взирали на блаженство будущей жизни. Ибо зачем было Иакову с такими великими усилиями и подвергаясь опасности добиваться первородства, которое не принесло ему ничего хорошего и стало причиной ухода из отчего дома, если бы он не видел более возвышенного благословения? И он сам объявил, что у него было такое чувство, когда воскликнул с последним вздохом: «Ожидаю твоего спасения, Господи!» (Быт 49:18)*. На какое спасение мог он рассчитывать, зная, что спустя мгновение отдаст душу, если бы не видел в смерти начало новой жизни? И что говорить о детях Божьих, если даже тот, кто пытался противиться истине, проникся тем же чувством и выразил ту же мысль? Ибо чего желал Валаам, когда взывал, чтобы душа его умерла смертью праведников и кончина его была подобна их кончине (Числ 23:10), если он не ощущал в своём сердце того, о чём впоследствии написал Давид: что драгоценна в очах Господа смерть святых, а смерть нечестивых погибельна? (Пс 115/116:6; 33/34:22) Если смерть —конец человека, то невозможно было бы обнаружить в ней никакого различия между праведником и нечестивцем. Следовательно, их нужно различать по тому, что уготовано им в будущей жизни.


Синодальный перевод: «На помощь Твою надеюсь, Господи!»
15. Мы пока ещё не коснулись Моисея. Фантазёры, против которых мы выступаем, считают, что у него не было иной задачи, кроме как убедить народ Израиля бояться и чтить Бога с помощью обещания плодородных земель и обильной пищи. Однако если только по собственной воле не угашать пролившийся свет, то у нас есть совершенно явное откровение о духовном союзе. А обратившись затем к пророкам, мы уже с полной ясностью будем созерцать вечную жизнь и царство Христа. Давид, который выступил раньше других пророков, говорит о небесных тайнах туманнее, чем они, поскольку он был первым. И тем не менее с какой прозорливостью и убеждённостью направляет он своё учение к этой цели! То, что Давид думает о земном пристанище, он выражает так: «Странник я у Тебя и пришлец, как и все отцы мои. Подлинно, совершенная суета всякий человек живущий. Подлинно, человек ходит подобно призраку... И ныне чего ожидать мне, Господи? надежда моя на Тебя» (Пс 38/39:13, 6-8).
Очевидно, что тот, кто признал, что у него в этом мире нет ничего надёжного и постоянного, полагает твёрдую надежду в Боге и созерцает блаженство в мире ином. Поэтому всякий раз, когда Давид стремится утешить верных Богу, он напоминает об этом созерцании. В другом псалме, показав, как коротка и хрупка эта жизнь, он добавляет: «Милость же Господня от века и до века к боящимся Его» (Пс 102/103:17). Подобное Давид говорит и в другом месте: «В начале Ты основал землю, и небеса — дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их,— и изменятся. Но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся. Сыны рабов Твоих будут жить, и семя их утвердится пред лицом Твоим» (Пс 101/102:26-29). Если после гибели неба и земли верующие утвердятся пред лицом Бога, то значит их спасение соединено с его вечностью. В самом деле, такая надежда не может сохраниться, если она не основана на обетовании, выраженном у Исайи: «Небеса исчезнут, как дым,— говорит Господь,— и земля обветшает, как одежда, и жители её также вымрут; а Моё спасение пребудет вечным, и правда Моя не престанет» (Ис 51:6). Спасение и правда объявлены здесь вечными не потому, что они пребывают в Боге, а потому, что Он даёт их людям.
16 В самом деле, нельзя иначе понимать сказанное Давидом во многих местах о блаженстве верующих, кроме как в смысле небесной славы. Так, пророк говорит: «Он [Господь] хранит души святых
Своих; из руки нечестивых избавляет их. Свет сияет на праведника, и на правых сердцем — веселие» (Пс 96/97:10-11). «Правда его [доброго человека] пребывает во веки; рог его вознесётся во славе... Желание нечестивых погибнет» (Пс 111/112:9-10). А также: «Праведные будут славить имя Твоё; непорочные будут обитать пред лицом Твоим» (Пс 139:14). А также: «В вечной памяти будет праведник» (Пс 111/112: 6). И ещё: «Избавит Господь душу рабов Своих» (Пс 33/34:23). Так что Господь не только допускает, чтобы нечестивые мучили его служителей, но нередко даже позволяет поколебать и уничтожить их. Он допускает, чтобы добрые люди страдали во тьме и бедствиях, а нечестивые сияли, как звёзды небесные. И не показывает своего лица верующим с такой ясностью, чтобы радость оставалась с ними надолго.
Поэтому Давид не скрывает, что если наш взгляд будет прикован к миру в его нынешнем состоянии, то мы подвергнемся опасному искушению, способному нас смутить: как будто бы нет никакой награды за невинность перед Богом. Как часто нечестивые благоденствуют и процветают, а добрые люди подвергаются поношению, впадают в нищету, пребывают в презрении и переживают всякие иные несчастья!116 «Я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых» (Пс 72/73:3). Рассказав о безумных и нечестивых, Давид заключает: «И думал я, как бы уразуметь это; но это трудно было в глазах моих, доколе не вошёл я во святилище Божие и не уразумел конца их» (Пс 72/73:16-17).
17 Из одного этого исповедания Давида мы можем заключить, что святые Ветхого Завета знали, что в этом мире Бог редко исполняет или вообще не исполняет обещанного своим служителям. И поэтому они возносили свои сердца к Божьему святилищу, где находили сокрытым то, что не может проявиться в этой тленной жизни. Это святилище было Страшным судом, на который мы уповаем и который мы постигаем верой, не различая его взглядом. Вооружённые доверием к Богу, они, что бы ни случалось в этом мире, не сомневались, что наступит время, когда обетования Бога исполнятся. Об этом свидетельствуют такие слова: «Я в правде буду взирать на лицо Твоё; пробудившись, буду насыщаться образом Твоим» (Пс 16/17:15). А также: «Я как зеленеющая маслина в доме Божием» (Пс 51/52:10). И ещё: «Праведник цветёт, как пальма, возвышается, подобно кедру на Ливане. Насаждённые в доме Господнем, они цветут во дворах Бога нашего. Они и в старости плодовиты, сочны и свежи» (Пс 91/92:13-15). Чуть выше он сказал: «Как... дивно глубоки помышления Твои!.. Нечестивые возникают как трава и... цветут, чтобы исчезнуть на веки» (Пс 91/92:6-8).
Когда же проявится сила и красота верующих, если не тогда, когда видимость мира сего будет опрокинута наступающим Царством Божьим? Поэтому, вглядываясь в вечность и сознавая, что переживаемые ими несчастья преходящи, они воодушевляли себя словами: «Никогда не даст Он поколебаться праведнику. Ты, Боже, низведёшь их [врагов Давида] в ров погибели» (Пс 54/55:23-24). Но где в этом мире ров погибели, поглощающий нечестивых, о благоденствии которых в другом месте говорится, что они умирают в полноте сил своих, совершенно спокойные и мирные? (Иов 21:23) Где неприступность святых, о которых Давид часто говорит с горечью, что их не только гнали, но угнетали и убивали? Значит, у него перед глазами были не только хрупкость и непостоянство мира сего, подобного бурному морю, но было и нечто иное: то, что сделает Господь, когда сотворит суд, чтобы установить вечный порядок для неба и земли. Об этом прекрасно говорит Давид: «Надеющиеся на силы свои и хвалящиеся множеством богатства своего! Человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него» (Пс 48/49:7-8).
И хотя люди видят, что и мудрые, и глупцы умирают и оставляют своё богатство другим, они воображают, что будут владеть ими вечно, и стремятся заслужить славу на земле. Однако человек не пребывает в чести — он подобен животным, которые исчезнут. В этом заключается их безумие. И тем не менее у них есть множество подражателей. В аду они будут словно стадо, над ними воцарится смерть. На рассвете праведники увидят над собой надёжную защиту, а превозношение нечестивых погибнет, и их жилищем станет могила. Насмехаясь над безумцами, которые пребывают в беспечности и наслаждаются преходящими мирскими удовольствиями, Давид показывает, как мудрые должны искать счастья иного рода. Но с ещё большей очевидностью он объявляет о тайне воскресения, когда говорит о царстве праведных, предсказывая погибель и отчаяние нечестивых. Ибо как ещё можно понимать слова «на рассвете»117, если не как откровение о новой жизни, которая наступит после конца этой, нынешней?
15. Отсюда же происходит мысль, которой в древние времена утешались и укреплялись в терпении: что гнев Божий длится только мгновение, а милосердие и благоволение — всю жизнь (Пс 29/30:6). Как же могли их горести прекратиться в одно мгновение, если они страдали на протяжении всей жизни? Где они видели столь продолжительное проявление доброты Бога, когда они лишь едва вкусили её? Конечно, если бы они искали радости на земле, они не нашли бы ничего подобного. Но когда они поднимали глаза к небу, то сознавали, что все мучения святых — не более чем порыв ветра, а милости, которые им предстоит получить,— вечны. С другой стороны, они предвидели, что погибель нечестивых тоже не будет иметь конца, хотя те мнят себя счастливыми, пребывая словно во сне. Отсюда столь хорошо знакомые им изречения, как, например, что память праведника будет благословенна, а имя нечестивых омерзеет (Прит 10:7). А также: «Дорога в очах Господних смерть святых Его, а смерть грешника омерзительна» (Пс 115/116:6; 33/34:22*). А также: «Стопы святых Своих Он блюдёт, а беззаконные во тьме исчезают» (1 Цар 2:9). Все подобные высказывания свидетельствуют, что святые отцы Ветхого Завета хорошо понимали, что, какие бы несчастья ни переносили верующие в этом мире, их конец — это жизнь и спасение. В то же время услады нечестивцев — это красивая дорога, ведущая к гибели. Поэтому они называли смерть неверующих гибелью необрезанных (Иез 28:10; 31:18 и др.), имея в виду, что у них отнята надежда на воскресение. Поэтому и Давид не измысливает более тяжкого проклятия для своих врагов, чем мольбу, чтобы они изгладились из книги живых и имена их не были написаны рядом с именами праведников (Пс 68/69:29).

\9. Но более всех прочих примечательны слова Иова: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам... Истаевает сердце моё в груди моей!» (Иов 19:25-27). Желающие выставить напоказ свою утончённость, ложно утверждают, что здесь имеется в виду не окончательное воскресение в последний день, но время, в которое, как надеялся Иов, Господь будет милостивее и благосклоннее к нему118. Отчасти мы с этим согласны, но всё же, хотят они того или нет, мы не перестанем их опровергать:

Синодальный перевод: «Убьёт грешника зло, и ненавидящие праведного погибнут».
Иов не мог бы подняться до столь возвышенной надежды, если бы его мысли были сосредоточены на земном. Следовательно, мы должны признать, что он устремлял взор к будущему бессмертию, ибо ожидал Искупителя словно в могиле. Смерть — это предельное отчаяние для тех, кто думает только о здешней жизни. Но Иова она не лишает надежды. «Вот, Он убивает меня; но я буду надеяться» (Иов 13:15).
Если какой-нибудь упрямец станет твердить, что подобные высказывания были характерны для небольшого числа людей, и пытаться доказывать, будто это учение не было общепринятым у евреев, то я отвечу, что это малое число людей не высказывали некую тайную мудрость, которую могли постичь лишь совершенные умы. Те, кто так говорил, были учителями народа, вдохновляемыми Св. Духом. Исполняя свой долг, они открыто провозглашали учение, которое принимал весь народ. Итак, когда мы слышим столь явных оракулов Св. Духа, через которых Он в древности засвидетельствовал о духовной жизни Церкви евреев и дал ей несомненную надежду, то было бы слишком вызывающим упрямством признавать за этим народом только плотский союз, предполагающий лишь земное благополучие.
20. Обратившись к пророкам, выступившим позднее, я получу значительно более широкие возможности для подтверждения своей точки зрения. Если это не было слишком сложно с помощью Книг Давида, Иова и Царств, то в случае с этими пророками моя задача ещё намного облегчится, поскольку сам Господь утвердил этот порядок закрепления союза в его милости: чем ближе становился день полного Откровения, тем более желал Он прояснить своё учение119. Когда поначалу Адаму было дано первое обетование, то словно лишь промелькнули искорки. Затем день ото дня свет постепенно усиливался, пока не озарил землю Господь Иисус Христос, который есть Солнце правды, разгоняющее все тучи. Не следует поэтому опасаться, что для доказательства наших воззрений нам будет недостаточно свидетельств пророков. Но поскольку я сознаю, что объём этих свидетельств огромен и намного превосходит задачи этой книги (им следовало бы посвятить громадный том), и поскольку выше я обращался к читателям со средней подготовкой в надежде, что они сами разберутся в моём изложении, то я воздерживаюсь от многословия, когда в нём нет особой необходимости.
Я лишь хочу предупредить читателей, чтобы они не забывали о ключе для понимания, который я им дал: а именно что всякий рдз, когда пророки говорили о блаженстве верующих (лишь бледную тень которого можно заметить в этом мире)120, они, чтобы нагляднее рассказать о благости Бога, изображали её в виде земных благ, как некий образ. С помощью этой картины они, однако, стремились возвысить сердца людей над землёй, над явлениями этого мира, этого испорченного века и побудить их размышлять о блаженстве духовной жизни.
21. Здесь нам будет достаточно одного примера. После переселения в Вавилон израильский народ считал своё изгнание и свою скорбь подобными смерти и невозможно было заставить его поверить, что обещанное Иезекиилем возрождение не сказка и не ложь. Народ думал, что это всё равно, как если сказать, что должно воскреснуть совершенно истлевшее тело. Господь, чтобы показать, что это препятствие не помешает Ему явить им свою милость, показывает пророку в видении поле, полное костей; и в них одним своим словом и в одно мгновение вводит он дух и силу (Иез 37:4 сл.). Это видение помогло преодолеть неверие народа и в то же время убеждало, насколько дальше возвращения народа простирается Божье могущество, если оно с такой лёгкостью способно одним повелением возвратить жизнь рассеянным по полю костям. Этот эпизод полезно сравнить с подобным же у пророка Исайи, где он говорит, что мёртвые оживут и восстанут вместе с телами: И затем обращает к народу призыв: «Воспряньте и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов. Пойди, народ мой, войди в покои твои... укройся на мгновение, доколе не пройдёт гнев. Ибо вот, Господь выходит из жилища Своего наказать обитателей земли за их беззаконие, и земля откроет поглощённую ею кровь, и уже не скроет убитых своих» (Ис 26:19-21).
22. Я не хочу сказать, что и все другие эпизоды следует толковать по этому принципу. Есть такие фрагменты, которые без всяких иносказаний и неясностей показывают будущее бессмертие, уготованное верующим в Царстве Божьем,— и те, которые мы уже пересказывали, и многие другие. Но особенно следует отметить два отрывка, первый из которых содержится в Книге Исайи: «Ибо как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь, так будет и семя ваше и имя ваше. Тогда из месяца в месяц и из субботы в субботу будет приходить всякая плоть пред лицо Моё на поклонение, говорит Господь. И будут выходить, и увидят трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрёт, и огонь их не угаснет» (Ис 66:22-24). Второй фрагмент — в Книге Даниила: «И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге. И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12:1-2).
23. Доказать два других положения — то, что древние отцы имели Христа залогом исполнения данных им Богом обетовании, и то, что они полагали в Нём надежду на их благословение,— не составит мне большого труда, поскольку они легко доступны пониманию и не вызывают особых споров. Итак, мы заключаем, что Ветхий Завет, или союз, заключенный Богом с народом Израиля, не ограничивается земными вещами, но содержит определённые обетования, касающиеся вечной духовной жизни. Надежда на неё была запечатлена в сердцах всех тех, кто истинно присоединился к этому Завету. Подобное толкование не может быть опровергнуто никакими уловками дьявола. Поэтому так чуждо нам безумное и вредоносное мнение, будто Бог не обещал евреям и они не ожидали от его десницы ничего, кроме насыщения желудков, жизни в плотских наслаждениях, изобилия богатства, мирской славы, многочисленного потомства и прочих подобных вещей, которых жаждут мирские люди. Ибо и сегодня Иисус Христос не обещает верующим какое-то иное Царство Небесное, но только то, в котором они «возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом» (Мф 8:11). Св. Пётр учил евреев своего времени, что они наследники евангельской милости, будучи преемниками пророков, принятыми в союз, который Бог заключил с Израилем в древности (Деян 3:25).
И чтобы это не оставалось только словесным свидетельством, Господь подтвердил союз делом. Ибо в тот час, когда Он воскрес, Он сделал причастниками своего воскресения многих святых, которых видели в Иерусалиме восставшими из гробов (Мф 27:52-53). Тем самым Иисус дал надёжное удостоверение, что всё, что Он совершил и претерпел ради спасения человеческого рода, принадлежит верующим Ветхого Завета не в меньшей степени, чем нам. В самом деле, в них пребывал тот же Дух, который пребывает в нас и которым Бог возрождает своих верных к вечной жизни (Деян 15:8). А поскольку мы видим, что Дух Божий, живущий в нас словно семя бессмертия и потому зовущийся залогом нашего наследия, обитал и в тех людях, то как смеем мы лишать их наследия вечной жизни?
Благомысленный человек не станет особенно удивляться тому, что саддукеи впали когда-то в такое безумие, что отрицали воскресение и бессмертие души, хотя то и другое совершенно ясно засвидетельствовано в Писании. Грубое невежество, которое мы сегодня наблюдаем во всём еврейском народе, состоящее в том, что евреи в своём безумии ожидают земного царства Христа, должно нас удивлять не меньше. Но давно было предсказано, что таково будет наказание за неприятие Иисуса Христа и его Евангелия. Ибо вполне справедливо, что Бог поразил их слепотой, поскольку, угашая посланный им свет, они предпочли тьму. И вот, они читают Моисея и прилежно размышляют над написанным им, но покрывало мешает евреям созерцать свет его лица (2 Кор 3:14-15). Это покрывало останется неснятым до тех пор, пока они не узнают, что оно снимается Христом, от которого сейчас они отворачиваются изо всех сил.




Глава XI

О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ ДВУМЯ ЗАВЕТАМИ



i. Так что же, спросит кто-нибудь, значит, между Ветхим и Новым Заветом не остаётся никакого различия? И что сказать о многочисленных местах Писания, которые противопоставлены как весьма разные вещи? Я отвечу, что охотно принимаю все различия, которые мы находим в Писании, но с той оговоркой, что они не нарушают доказанного нами единства. В этом будет легко убедиться, когда мы рассмотрим эти различия по порядку. Насколько я мог заметить, внимательно изучая Св. Писание, таких различий четыре, но, если

кто-нибудь захочет добавить к ним пятое, я не буду возражать. Я приложу все усилия, чтобы показать, что все они относятся к способам, которыми Богу было угодно распространить своё учение, а не к его существу.
Нет никаких препятствий считать обетования Ветхого и Нового Завета схожими, а Христа — единым основанием обоих Заветов. Тогда первое различие состоит в следующем. Хотя Бог всегда желал, чтобы его народ устремлял своё разумение к небесному наследию и всем сердцем прилеплялся к нему, однако, чтобы наилучшим образом утвердить его в надежде на невидимое, Он дал ему созерцать их в виде земных благодеяний и даже привил к ним некоторый вкус. Теперь же, яснее открыв в Евангелии дар будущей жизни, Бог непосредственно направляет наши умы к размышлению о ней, не упражняя их с помощью низших предметов, как Он поступал с израильтянами.
Те, кто не понимают этого Божьего плана, полагают, что древний народ никогда не поднимался выше ожидания телесных благ. Они видят, что земля Ханаанская часто именуется высшей наградой соблюдающим Божий Закон. В то же время они видят, что самой суровой угрозой Бога евреям было изгнание их из земли, которую Он им дал, и рассеяние среди чужих народов [Лев 26:33; Втор 28;36]. Наконец, они видят, что почти все провозглашаемые Моисеем благословения и проклятия направлены к этой цели, и без малейшего сомнения делают отсюда вывод, что Бог отделил евреев от других племён не ради их блага, а ради нашего: чтобы перед христианской Церковью стоял некий внешний образ, в котором она могла бы созерцать духовные предметы. Но поскольку Писание ясно показывает, что Бог посредством всех обещаний земного характера, которые Он дал евреям, хотел, словно за руку, привести их к упованию на небесные милости, то непонимание именно такого их характера представляет собой крайнее невежество и даже просто глупость. Вот точка зрения этих людей, которую мы собираемся опровергнуть: земля Ханаанская, которую израильский народ почитал высшим и самодостаточным благословением (beatitude souveraine), является прообразом нашего небесного наследия121. Мы же, напротив, считаем, что в этом своём земном обладании народ Израиля предвидел будущее наследие, которое было ему уготовано на небесах.
2. Это лучше всего объяснить с помощью сопоставления, которое св. Павел проводит в Послании к галатам. Он сравнивает еврейский народ с наследником, который, будучи маленьким ребёнком, не способным управлять, подчинён попечителям и домоправителям (Гал 4:1 сл.). Верно, что здесь апостол имеет в виду прежде всего ритуалы. Но это не мешает отнести его сравнение к нашей теме. Мы видим, что им и нам было дано одно и то же наследство, однако они были ещё не способны воспользоваться им в полной мере. Евреи имели ту же Церковь, что и мы, но она находилась ещё в детском возрасте. Поэтому Господь и применил к ним эту педагогику: Он не дал им духовных обетовании в явном виде, а представил их в образах и картинах, в форме обетовании земных. Желая вселить в Авраама, Исаака и Иакова и весь их род надежду на бессмертие, Бог обещал им в наследство землю Ханаанскую, но не затем, чтобы их устремления ею и ограничились, а затем, чтобы взирая на неё, они утвердились в уповании на истинное наследие, которое им не было ещё явлено. И дабы они не заблуждались, Бог добавил более возвышенное обетование, которое свидетельствовало, что не эта земля — высшее и главное благо, которое Он желал им дать. Поэтому Авраам, принимая обетование о земле Ханаанской, не радуется тому, что видит, но поднимается выше благодаря ещё одному обетованию, выраженному в словах Бога: «Я твой щит; награда твоя весьма велика» (Быт 15:1). Мы понимаем, что его награда была заключена в Боге, дабы он ожидал не временной награды в этом мире, а нетленной награды на небесах. Мы понимаем, что владение землёй Ханаанской обещано ему лишь при условии, что она будет для него знаком Божьего благоволения и образом небесного наследия.
И в самом деле, в речах верующих это чувство обнаруживается со всей очевидностью. Земные благословения Бога побудили Давида к размышлениям о высшей милости, и он говорит: «Моё сердце и моё тело томятся от желания видеть Тебя, Господи. Господь — моё вечное наследство» (Пс 83/84:3)*. А также: «Господь есть часть наследия моего и чаши моей» (Пс 15/16:5). И ещё: «Я воззвал к Тебе, Господи, я сказал: Ты — прибежище моё и часть моя на земле живых» (Пс 141/142:5). Очевидно, что все, кто осмеливается так говорить, показывают тем самым, что они устремляются за пределы этого мира и видимых вещей. В то же время пророки чаще всего описывают блаженство будущего
Синодальный перевод: «Истомилась душа моя, желая во дворы Господни; сердце моё и плоть моя восторгаются к Богу живому».
века в образах, которые дал им сам Бог. Именно в этом смысле нам нужно понимать их высказывания о том, что праведники наследуют землю, а беззаконники истребятся с земли (Пс 36/37:9; Иов 18:17; Прит 2:21-22). Иерусалим будет преизобиловать богатством, и Сион — всяческими благами (часто у Исайи). Мы хорошо понимаем, что это не относится ни к смертной жизни, которая подобна странствию, ни к земному городу Иерусалиму. Это сказано об истинной родине верующих и о небесном граде, в котором Господь уготовил благословение и жизнь навеки (Пс 132:3).
3. Вот почему святые Ветхого Завета более ценили здешнюю жизнь, нежели это подобает нам сегодня. Ибо, хотя они отлично знали, что не должны смотреть на неё как на конечную цель, но, памятуя, что Бог ввиду их немощи дал им её как образ своей милости, дабы утвердить в надежде, испытывали к этой жизни более сильную привязанность, чем если бы они воспринимали её саму по себе. Ибо Господь, являя верующим своё благоволение в земных дарах, давал им прообраз духовного блаженства, к которому они должны стремиться. С другой стороны, телесные муки, насылавшиеся Им на злодеев, были указанием на грядущий Божий суд над отверженными. Тем самым как благодеяния Бога, так и его мщение были более наглядны в вещах земных.
Несведущие люди, не понимающие этого уподобления наказаний и наград, восходящего к древним временам, удивляются непостоянству Бога: если в древности Он был так скор на суровое мщение, которое наступало сразу же после того, как люди оскорбляли Его, то почему теперь, словно умерив свой гнев, Он наказывает мягче и реже? И они почти уже готовы вообразить себе разных богов — Ветхого и Нового Завета. Именно это случилось с манихеямиа. Но нам будет легко избавиться от этих трудностей, если мы вспомним об уже отмеченном нами способе Божьего научения: во времена, когда Бог заключил союз с народом Израиля в несколько прикровенной форме, Он пожелал под видом земных благ обозначить и прообразовать обетованное Им вечное блаженство, а под видом телесных мук — страшное проклятие, ожидающее нечестивых.



а Августин. О нравах вселенской Церкви, X, 16 (MPL, XXXII, 1317).
4. Второе различие между Ветхим и Новым Заветом заключается в использовании образов. Ветхий Завет — поскольку в те времена совершенная истина ещё не была явлена — представлял её в образах, как тень вместо тела. Новый Завет содержит полную явленную истину (verite presente et la substance). К ней сводятся почти все фрагменты, в которых Ветхий Завет путём сравнения противопоставляется Новому. Наиболее развёрнуто такое сравнение проводится в Послании к евреям. Апостол спорит там с теми, кто считает, будто в результате отказа от предписанных Моисеем ритуалов будет ниспровергнута вся религия вообще. Чтобы опровергнуть это заблуждение, он прежде всего обращается к словам пророка о священстве Иисуса Христа. Ибо, поскольку Отец поставил Его вечным Священником, то очевидно, что тем самым отменяется левитическое священство, при котором одни сменяли других. Это новое священство превосходит старое, потому что оно установлено с клятвой. Апостол добавляет, что передача священства повлекла за собой и передачу завета122 *. Далее он показывает, что это было необходимо по причине немощи прежней заповеди, так как она не могла вести к совершенству. Апостол объясняет, в чём заключалась эта немощь: в ней имелось в виду внешнее благочестие, которое не способно сделать соблюдающих его совершенными по совести, ибо кровь животных не может ни изгладить грехи, ни привести к подлинной святости. Апостол заключает, что в Законе имелась тень будущих благ, а не живое их присутствие, которое дано нам в Евангелии (Пс 109/110:4; Евр 7:11,19; 9:9; 10:1).
Здесь следует чётко уяснить, в каком аспекте сопоставляются завет Закона и завет Евангелия, служение Моисея и служение Христа. Ибо если противопоставлять сущность обетовании, то два Завета окажутся несовместимыми. Но поскольку мы видим, что апостол движется в другом направлении, то, чтобы прийти к истине, нам остаётся лишь последовать за ним. В центр мы поставим союз, заключённый Богом однажды, дабы он длился вечно. Его исполнение, через которое он подтверждён и закреплён,— это Иисус Христос. Но, поскольку этого исполнения ещё предстояло ожидать, Господь через Моисея установил ритуалы, которые стали его символами и прообразами.
То есть союза. Словам «завет» и «союз» у Кальвина соответствует одно слово — «аШапсе». Оно переводится либо как «завет», либо (чаще) как «союз» в зависимости от контекста и общего смысла фразы.— Прим. перев.
Это обстоятельство вызвало споры относительно того, должны ли предписанные Законом ритуалы прекратиться, чтобы уступить место Иисусу Христу. Ибо, хотя они были дополнением или внешним выражением Ветхого Завета, но всё же, будучи орудиями, с помощью которых Бог удерживал свой народ в своём учении, ритуалы и обряды тоже носят имя Ветхого Завета: в Писании священнодействиям обычно присваиваются имена вещей, которые они отображают. Поэтому Ветхим Заветом именуются здесь торжественные действия, посредством которых у евреев был утверждён Завет Господа и которые включали жертвоприношения и другие церемонии. А поскольку в них нет ничего незыблемого, если не смотреть дальше них, то апостол утверждает, что они должны быть отменены, чтобы уступить место Иисусу Христу, который есть Поручитель и Посредник лучшего завета (Евр 7:22). Через Него избранные получают вечное освящение и устраняются преступления против Закона, о которых говорит Ветхий Завет.
Если угодно, мы можем предложить такое определение: Ветхий Завет был учением, которое Бог дал иудейскому народу в виде предписаний относительно обычаев и ритуалов, не обладавших действенностью и незыблемостью. По этой причине он был временным, как бы не определённым и не окончательным, до тех пор пока не получил безусловного подтверждения в своей сущности. С этого момента он стал новым и вечным, ибо был освящён и утверждён кровью Христа. Поэтому Христос и называет Чашу, которую Он подал своим ученикам на Тайной Вечери, Чашею нового завета (Мф 26:28): когда союз с Богом запёчатлён в его крови, тогда он истинно совершился и стал новым и вечным заветом.
5. Отсюда ясно, какой смысл вкладывает св. Павел в слова, что евреи были ведомы ко Христу через как бы детское научение Закона, прежде чем Он сам явился во плоти (Гал 3:24; 4:1). Он полностью признаёт, что они были детьми и наследниками Бога. Будучи детьми, они были под присмотром педагога. Ведь вполне естественно, что прежде чем взошло Солнце правды, не было ни столь яркого света Откровения, ни столь ясного понимания. И тогда Господь излил на них свет своего Слова, который они видели лишь издали и посреди мрака. Поэтому св. Павел, подчёркивая незрелость их разума, употребляет слово «детство» и говорит, что Господь пожелал учить их в этом возрасте посредством ритуалов и церемоний, преподавая им элементарные знания, соответствующие детскому возрасту, пока не был явлен Христос, чтобы расширить познания своих верных и вывести их из детского состояния. Это различие Иисус Христос выразил словами, что пророки и Закон — до Иоанна Крестителя (Мф 11:13) и что отныне благовествуется Царство Божье. О чём же учили Моисей и пророки в своё время? Они привили людям вкус и стремление к мудрости, которая должна была быть открыта, и показали её издали. Но когда на Иисуса Христа стало можно указывать пальцем, Царство Божье уже было открыто. Ибо в Иисусе сокрыты все сокровища мудрости и учения (Кол 2:3), способные возвысить людей почти до самых высоких небес.
6. Это не противоречит тому, что в христианской Церкви можно лишь с большим трудом найти человека, который был бы достоин сравнения с Авраамом в твёрдости веры. А также тому, что пророки обладали таким разумением, которого и сейчас хватило бы для просвещения мира. Но здесь мы говорим не о том, какие милости подал Господь тем или иным людям, а о порядке, которого Он придерживался. Этот порядок проявляется также и в учении пророков, хотя они и обладали особыми привилегиями, возвышавшими их над прочими людьми. Ибо их пророчества темны, как если бы они относились к весьма далёким предметам, и заключены в зримые образы. Кроме того, какие бы откровения пророки ни получали свыше, им было необходимо следовать единой для всего народа педагогике и они тоже были в числе детей, как и прочие. Наконец, в те времена не было достаточно ясного разумения и постоянно чувствовалась темнота эпохи. По этой причине Иисус Христос говорил: «Многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Лк 10:24; Мф 13:17). И поэтому «ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат» (Мф 13:16). И верно, присутствие на земле Иисуса Христа дало этому миру более полное уразумение небесных тайн, которого раньше не было. Об этом говорится и в процитированном нами выше Первом послании св. Петра (1 Пет 1:10-12), что труд пророков особенно полезен в наше время.
7. Перейдём теперь к третьему различию, к которому нас подводят слова Иеремии: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой
Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым... вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его... И уже не будут учить друг друга... ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их» (Иер 31:31 сл.).
Этот отрывок св. Павел использует для сопоставления Закона и Евангелия, называя Закон, букву провозвестием смерти и осуждения, начертанным на камнях. А Евангелие, духовное учение жизни и праведности, написано на скрижалях сердца. Поэтому Закон должен быть отменён, а Евангелие будет пребывать вечно (2 Кор 3:6 сл.). Поскольку св. Павел намеревался объяснить смысл слов пророка, нам достаточно рассмотреть слова одного, чтобы понять обоих, пусть даже они несколько отличаются друг от друга. Ибо апостол говорит о Законе неприязненнее, чем пророк. Это относится не к существу Закона, а к тому, что в нём содержались неясности, с помощью которых ревнители Закона, чрезмерно привязанные к ритуалам, пытались затемнить свет Евангелия. И св. Павел вынужден опровергать их заблуждения и противостоять неуёмной привязанности к обрядам. Это специфическое обстоятельство нам нужно постоянно иметь в виду. Что касается согласия Павла и Иеремии, поскольку тот и другой противопоставляли Ветхий Завет Новому, то они рассматривали лишь самое существенное в Законе. В нём, например, неоднократно говорится об обетованиях Божьей милости, но поскольку упоминания о ней довольно отрывочны, то они не принимаются в расчёт, когда речь идёт о самой природе Закона. Самым существенным в нём пророк и апостол считают предписания хорошего и справедливого, запрещение дурного, обещание награды праведникам, угрозы грешникам отмщением Бога. Но Закон не может изменить или исправить естественную испорченность всех людей.
S. Теперь рассмотрим проводимое апостолом противопоставление пункт за пунктом. По его словам, Ветхий Завет — это буква, так как он возвещён вне действия Св. Духа. Новый Завет духовен, ибо Господь запечатлел его в сердцах своих верных. В силу этого второе противопоставление разъясняет первое: Ветхий Завет смертоносен, он поражает проклятием весь человеческий род. Новый Завет — орудие жизни,

17 iwmi

так как он, освобождая от проклятия, вверяет нас Божьей милости. Тот же смысл имеет и сказанное далее: первый Завет есть' служение осуждения, так как он показывает, что все дети Адама виновны в нечестии; второй есть служение оправдания, ибо открывает нам Божье милосердие, которым мы оправданы. Последний пункт противопоставления относится к церемониям и обрядам. Они были образами вещей невидимых и поэтому со временем должны были исчезнуть. Ибо Евангелие — это истинное тело и прочно утверждено навсегда. Иеремия тоже называет нравственный Закон немощным и хрупким, но по другой причине: он был сразу же нарушен и уничтожен неблагодарностью народа. Но так как нарушение произошло вследствие пороков, внешних по отношению к нему, то это нарушение нельзя относить к самому Закону. Обряды же, поскольку с пришествием Христа они были устранены вследствие их тщеты, заключают причину устранения в самих себе.
Это различие между буквой и духом нельзя понимать в том смысле, что данный прежде Господом Закон остался без пользы и без плода для евреев, никого не обратив к Богу. Это сказано для сравнения, чтобы явственнее возвеличить приток Божьей милости, которой самому Законодателю, словно Он стал новой Личностью, было угодно украсить проповедь Евангелия, чтобы прославить царство Христа своего. Ибо если мы посмотрим на множество людей, которых Он проповедью своего Евангелия собрал из всех народов и возродил своим Духом, то обнаружим, что число тех, кто всем сердцем принял учение Закона, было так мало, что его с этим множеством просто невозможно сравнивать. Хотя на самом деле, если взять израильский народ вне сравнения с Христианской Церковью, то в те времена было много истинно верующих.
9. Четвёртое различие связано с третьим и вытекает из него. Св. Писание называет Ветхий Завет союзом рабства, так как он порождает в сердцах людей страх и трепет. Новый Завет — союз свободы, ибо он утверждает их в уверенности и доверии. Об этом говорит св. Павел в Послании к римлянам: «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: „Авва, Отче!"» (Рим 8:15). То же самое имеет в виду автор Послания к евреям, когда говорит, что верующие приступили ныне не к видимой горе Синай, пылающей огнём, где гром, буря, молнии, как это видел народ Израиля, когда всё внушало ему ужас до такой степени, что и сам Моисей убоялся. А теперь Бог не говорит с нами страшным голосом, как прежде, но мы приступили к небесной «горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов» (Евр 12:18 сл.).
Мысль, которой мы коснулись, цитируя Послание к римлянам, более широко развёрнута в Послании к галатам, где св. Павел строит аллегорию, рассказывая о двух сыновьях Авраама следующим образом: Агарь, служанка,— образ горы Синай, где народ Израиля получил Закон; Сара, госпожа,— образ Иерусалима, откуда произошло Евангелие. Потомство Агари — рабское и не может наследовать, потомство Сары — свободное и должно получить наследство. Итак, Закон приводит нас в рабство, а Евангелие возрождает в свободе (Гал 4:22 сл.). Итог сказанного состоит в том, что Ветхий Завет был дан для устрашения совести, а Новый несёт радость и веселие. Первый держал совесть в оковах под игом рабства, второй облегчает и освобождает её.
Если нам возразят, что отцы Ветхого Завета, обладая тем же духом веры, что и мы, были, следовательно, причастны к той же радости и свободе, то мы ответим, что они имели их не вследствие благого действия Закона — ибо сознавали, что он удерживает в рабстве и тревожит совесть,— но потому, что их прибежищем было Евангелие. К тому же мы отрицаем, что они обладали такой свободой и уверенностью, что их вовсе не коснулись страх и рабство, причиняемые Законом. Ибо, хотя они и пользовались преимуществами, полученными через Евангелие, но, как и прочие люди, были отягощены всеми установленными тогда предписаниями, бременами и путами. Поэтому, видя, что они были вынуждены строго соблюдать ритуалы, присущие педагогике, которую св. Павел уподобил рабству, и напоминавшие долговые расписки, в которых они признавали свою виновность перед Богом, не будучи в состоянии расплатиться с долгами, можно с полным правом сказать, что, в отличие от нас, они находились под бременем Завета рабства. Так обстоит дело, если взглянуть на порядок и способ действий, которые тогда избрал Господь в отношении народа Израиля.
10. Три последние сопоставления относятся к Закону и Евангелию. Поэтому в них под Ветхим Заветом следует понимать Закон, а под Новым — Евангелие. Первое проведённое нами сопоставление идёт дальше — в нём рассматривается положение древних отцов до Закона.
Св. Августин отрицает, что восходящие к тому времени обетования содержались именно в Ветхом Завете3, и его точка зрения верна. Он не имел в виду ничего другого, кроме того, чему учим мы. Ведь он обращался к тем же высказываниям Иеремии и св. Павла, которые мы процитировали и где Ветхий Завет противопоставлен учению о милости и милосердии. Ещё у него очень хорошо сказано о том, что все верующие, возрождённые Богом от начала мира и следовавшие его воле в вере и любви, принадлежат Новому Завету и что они полагали свою надежду не в плотских, земных и временных благах, но в благах духовных, небесных и вечных. И в особенности, что они уверовали в Посредника, через которого — в чём они не сомневались — им дан Святой Дух для утверждения в доброй жизни и даровано прощение всякого греха. Это именно то, что утверждаю я: все святые, которые, как мы читаем в Писании, были избраны Богом от начала мира, были вместе с нами причастниками тех благословений, которые даны нам для вечного спасения. Между разделением, проводимым св. Августином, и моим есть только одно различие: я подчёркиваю свет и ясность Евангелия в отличие от запутанности сказанного прежде него — в соответствии со словами Христа о том, что Закон и пророки до Иоанна, а с сего времени Царство Божие благовествуется (Лк 16:16)*. Августин же ограничивался различием между немощью Закона и силой Евангелия.
Относительно древних отцов необходимо ещё отметить, что, живя под бременем Ветхого Завета, они не останавливались на нём, но постоянно стремились к Новому и даже участвовали в нём искренним влечением сердца. Ибо все те, кто, удовлетворяясь внешней тенью, не возвышали свой ум до Христа, осуждены апостолом на слепоту и проклятие. И в самом деле, можно ли представить себе большее ослепление, чем надеяться на очищение от грехов путём убийства животного? Или искать омовения души в окроплении водой своего тела? Или желать умиротворить Бога ритуалами, не имеющими никакого значения, как будто Он услаждается ими? Мы уже не говорим о множестве других подобных вещей. В этом нелепом положении оказываются все те, кто, невзирая на Христа, попусту тратят силы на соблюдение Закона.
а Августин. Против двух писем Пелагия Бонифацию, III, 4 (MPL, XLIV, 591 p.).
Кальвин приводит менее точную ссылку (с точки зрения Синодального текста): Мф 11:13.— Прим. перев.
ii. Пятое различие, о котором мы говорили, что оно может быть добавлено к рассмотренным четырём, заключается в том, что до пришествия Христа Бог отделил один-единственный народ, с которым Он своею милостью заключил союз. «Когда Всевышний,— говорит Моисей,— давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых. Ибо часть Господа народ Его; Иаков наследственный удел Его» (Втор 32:8-9). В другом месте он так говорит народу: «Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и всё, что на ней; но только отцов твоих принял Господь и возлюбил их, и избрал вас, семя их после них, из всех народов» (Втор 10:14-15). Итак, наш Господь одному этому народу оказал честь познать Его, как будто он принадлежал Господу более других. Он заключил с ним союз. Он явил свою божественность в среде его и возвысил другими привилегиями. Оставим в стороне все прочие оказанные ему благодеяния и ограничимся той, о которой идёт речь: передав ему своё слово, Господь соединился с ним, чтобы называться его Богом и чтобы этот народ поклонялся Ему. Всем прочим народам Он попустил ходить своими путями в тщете и заблуждении, как будто они не имели с Ним никакой сколько-нибудь тесной связи (Деян 14:16), и не дал им целебного средства, которое могло бы им помочь,— проповеди слова своего. Поэтому Израиль назывался тогда возлюбленным сыном Божьим. Все прочие народы были Ему чужими. Израильский народ был признан Богом и встал под его защиту и покровительство, остальные народы были оставлены во мраке. О нём сказано, что он посвящен Богу, другие же народы именовались языческими. Он был почтён присутствием Бога, другие были лишены его.
Но когда пришла полнота времени (Гал 4:4), когда это состояние должно было быть исправлено и когда, говорю я, явился Посредник между Богом и людьми, разрушив преграду, которая долгое время заключала милость Божью внутри одного народа, то Он возвестил мир дальним, как и ближним, дабы, примирённые с Богом, они стали одним телом (Эф 2:14 сл.). Поэтому нет больше ни еврея, ни грека, ни обрезания, ни необрезания, «но всё и во всём Христос» (Кол 3:11; Гал 6:15). Все народы земли отданы Ему в наследие и пределы земли — во владение (Пс 2:8), чтобы без всякого разделения царствовал Он от моря до моря, от востока до запада (Пс 71/72:8 и др.).
12. В силу этого призвание язычников — ещё одно существенное отличие, показывающее превосходство Нового Завета над Ветхим. В древности оно было предсказано и засвидетельствовано во многих пророчествах, но его исполнение было отсрочено до пришествия Мессии. Даже Иисус Христос в начале своей проповеди не пожелал открыть двери язычникам, но отложил это до того времени, когда, исполнив всё, что было необходимо для нашего искупления, и пройдя через унижение, получил от Отца имя выше всякого имени, дабы пред Ним преклонилось всякое колено (Флп 2:9-10). Вот почему Он сказал хананеянке, что послан только к погибшим овцам дома Из-раилева (Мф 15:24). И когда Он посылал на проповедь своих первых апостолов, то запретил им преступать определённые границы: «На путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 10:5-6).
Более того, хотя призвание язычников было засвидетельствовано столькими пророчествами, но, когда надо было начинать, эта задача показалась апостолам такой новой и странной, что они испугались её, словно какого-то неимоверного чуда. Несомненно, они выполняли её, преодолевая огромные трудности. И это неудивительно, потому что казалось необъяснимым, что Бог, так долго отделявший Израиль от других народов, вдруг, словно изменив свои намерения, устранил это разделение. Это было предсказано пророками, однако апостолы, видимо, прислушивались к ним не слишком внимательно, так что новизна предприятия сильно встревожила их. Примеры того, что они должны делать, прежде данные Богом, были недостаточны, чтобы избавить их от сомнений. Ибо Господь привлёк к своей Церкви малое число язычников, но, даже присоединяя их к ней, Он через обрезание включал их в состав народа Израиля, так что они становились как бы потомками Авраама. Тогда как посредством публичного призвания язычников, которое совершилось после вознесения Иисуса Христа, они не только были возвышены в чести до евреев, но, что гораздо важнее, заменили их на их месте. Более того, чужестранцы, которых Бог включил в Церковь, никогда не были уравнены с евреями. Поэтому не без основания св. Павел с вдохновением говорит об этой тайне, что она была сокрыта во все века и удивительна даже Ангелам (Кол 1:26).
13. Полагаю, что в этих четырёх или пяти пунктах должным-образом и полностью отражено различие между Ветхим и Новым Заветом — так, как это необходимо, чтобы сформулировать простое и ясное учение об этом предмете. Однако поскольку некоторые считают нелепостью различие между управлением Христианской Церковью и Церковью Израиля, между способами научения в них, обрядами и ритуалами123, то, прежде чем перейти к другим вопросам, необходимо дать им достойный ответ. Он может быть очень кратким, так как их возражения не отличаются силой и убедительностью и опровергнуть их не составляет труда.
Немыслимо, говорят они, чтобы Бог, который всегда должен быть тождествен самому Себе, менял таким образом свои намерения, невозможно, чтобы Он отменил однажды Им заповеданное. Я отвечаю, что Бога нельзя считать меняющимся, основываясь на том, что Он к определённым временам приспосабливает определённые способы действия так, как считает полезным. Если крестьянин приказывает своим работникам выполнять зимою другие работы, чем летом, мы не назовём это непостоянством и не скажем, что он отклоняется от правильного способа ведения хозяйства. Ведь этот способ зависит от неизменного порядка в природе. Сходным образом, если образованный человек относится к своим детям в юности иначе, чем в детстве, и снова меняет своё отношение к ним, когда они становятся взрослыми, то мы не скажем, что он легкомыслен и переменчив. Так почему же нам приписывать Богу непостоянство из-за того, что Он отметил разные времена разными подходами, каковые считал наиболее подходящими для них?
Нас должно полностью убедить ещё одно сходство. Св. Павел уподобляет евреев детям, а христиан — юношам. Какое же может быть искажение или беспорядок в том порядке, который Бог установил для евреев, обучая их в своё время, как в детстве, элементарным вещам, тогда как теперь Он преподаёт нам более возвышенное учение, рассчитанное на более зрелых людей? Постоянство Бога проявляется в том, что Он дал одно учение на все времена. Служения, которого Он требовал вначале, Он требует и сейчас. Изменение же его формы и внешнего выражения говорит не о том, что подвержен изменениям сам предмет, а о том, что Богу угодно приспосабливаться к меняющимся способностям людей.
14. Но они всё ещё возражают и задают вопрос: откуда происходит это различие, если не от желания Бога? Разве Он не мог, как до пришествия Христа, так и после, открывать истину о вечной жизни ясными словами, без всяких образов? Разве не мог Он научить своих верных посредством явных священнодействий, излить своего Духа в изобилии, распространить свою милость на весь мир? Всё это похоже на то, как если бы они обвиняли Бога в том, что Он сотворил мир слишком поздно, а мог сделать это в самом начале, что Он установил времена года, различие зимы и лета, дня и ночи. Что же до нас, то мы будем делать то, что должны делать все истинно верующие,— не сомневаться, что всё соделанное Богом хорошо и мудро, даже если мы не знаем причины того или иного дела. Было бы слишком безумной наглостью не признавать, что Бог знает причины своих дел, которые сокрыты от нас.
Но всё же странно, говорят они, что Бог теперь отвергает принесение в жертву животных и великолепие левитического священства, которое прежде было ему угодно. Как будто Бога услаждали эти внешние и преходящие вещи, как будто Он когда-нибудь их ценил! Мы уже говорили, что Бог предписал все эти вещи не сами по себе, но установил их ради спасения людей. Если врач применяет какое-либо средство для лечения молодого человека, а когда тот состарится, воспользуется другим, то скажем ли Мы, что он отверг ранее избранный метод или разочаровался в нём? Он ответит, что всегда следует одному методу, но учитывает возраст. Так вот, было полезно, чтобы Иисус Христос, ещё не пришедший на землю, с целью провозвестия его пришествия был представлен посредством различных символов — иных, чем те, которые даны нам теперь, когда Он пришёл. Что же касается призвания и милости Бога, распространившихся шире, чем прежде, и союза спасения, заключённого Им со всем миром, то кто осмелится возразить, что Бог по праву свободно раздаёт свои милости, следуя своей воле? Что Он просвещает те народы, какие хочет? Велит проповедовать своё Слово там, где Ему угодно? Даёт созреть такому плоду, большому или малому, какого желает? Даёт познать Себя миру своею милостью, когда Ему угодно, и отбирает данное Им знание по причине неблагодарности людей? Итак, мы видим, насколько лживы и порочны все возражения, которыми пользуются неверующие, чтобы смутить простых людей и заставить их усомниться в справедливости Бога и истине Писания.

Глава XII
О ТОМ, ЧТО ДЛЯ ИСПОЛНЕНИЯ МИССИИ ПОСРЕДНИКА ХРИСТУ НАДЛЕЖАЛО СТАТЬ ЧЕЛОВЕКОМ



i. Для нас очень важно уяснить, что Тот, кто должен был стать Посредником, был подлинным Богом и подлинным человеком. Если кто-либо спросит, почему возникла такая необходимость, то надо ответить, что она не была абсолютной (как часто утверждают), но что скорее её причина заключена в предвечном решении Бога, от которого зависело спасение людей. Отец всякой милости и всякой доброты постановил то, что полагал для нас наиболее полезным. Поскольку между нами и Им встало наше нечестие, препятствуя нам прийти к Нему, то мы оказались совершенно отчуждены от Царства Небесного и никто не в состоянии примирить нас с Богом, если не будет близок Ему. Кто же до такой степени приближался к Богу? Есть ли таковой среди детей Адама? Все они вместе со своим отцом вострепетали бы при лицезрении Божьего величия [Быт 3:8]. Мог ли это сделать какой-либо Ангел? Но Ангелы нуждаются в главе124, через посредство которого они могли бы навсегда соединиться с Богом. Так что не остаётся никакого средства и мы оказались бы в отчаянном положении, если бы Божье величие само не снизошло к нам. Ведь мы не в силах возвыситься до него. Поэтому потребовалось, чтобы Сын Божий стал Эммануилом, что означает «с нами Бог». Причём при условии, чтобы божественная и человеческая природы соединились — иначе не было бы достаточно тесной и прочной близости, которая позволяла бы надеяться, что Бог пребывает с нами. Ибо наша грязь и его чистота абсолютно несовместимы. Даже когда человек сохранял непорочность, он был слишком низок, чтобы достичь Бога. Насколько же меньшими стали его возможности подняться на такую высоту, когда он вследствие своего смертельного падения погрузился в ужас смерти и ада, запятнал себя грязью, стал источать зловоние тления, впал в немыслимые беды!
Поэтому св. Павел, называя Иисуса Христа Посредником, с полным основанием называет Его также и человеком: «Един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим 2:5). Он мог назвать Его Богом или опустить слово «человек», как и слово «Бог». Но поскольку Св. Дух, говоривший устами апостола, знал нашу немощь, Он воспользовался этим средством, чтобы пойти дальше: поставить Сына Божьего в один ряд с нами, чтобы приблизить нас к Нему. Дабы никто не мучился сомнениями, где искать Посредника и на каких путях можно Его отыскать, то, называя Его человеком, Св. Дух указывает, что Он близок к нам, что Он, обладая нашей плотью, породнён с нами крепчайшими узами. Короче говоря, он указывает на то, что более подробно объяснено в другом месте: мы имеем не такого священника, который не может сострадать нам в наших немощах, но который искушён во всём подобно людям, за исключением того, что не несёт на Себе ни малейшего пятна греха (Евр 4:15).
2. Это станет понятнее, если мы рассмотрим, насколько важным было дело Посредника — восстановить нас в милости Бога, дабы мы сделались его детьми и наследниками его Царства, тогда как, принадлежа к проклятому роду Адама, мы были наследниками геенны огненной. Кто мог бы совершить подобное, если бы сам Сын Божий не стал человеком, если бы, не приняв наше, Он не передал нам своё, сделав нашим по благодати то, что принадлежало Ему по природе? Имея залогом то, что Сын Божий принял наше тело и стал плотью от плоти нашей и костью от кости нашей, мы получаем твёрдую уверенность, что мы — дети Бога-Отца. Ведь Он не счёл нечестием принять наше, чтобы соединиться с нами и сделать нас причастниками того, что принадлежит Ему, и тем самым быть вместе с нами Сыном Божьим и Сыном человеческим. Отсюда проистекает то святое братство, о котором возвещает нам Иисус: «Восхожу к Отцу Моему и к Отцу вашему, и к Богу моему и Богу вашему» (Ин 20:17). Вот почему мы уверены в небесном наследии: единственный Сын Божий, которому принадлежит всё наследство, принял нас как своих братьев и, следовательно, сделал нас своими сонаследниками (Рим 8:17). Более того, поскольку Тот, кто должен был стать нашим Искупителем, должен был сокрушить смерть, то Ему надлежало быть и истинным Богом и истинным человеком. Ибо кто ещё может умертвить смерть, если не сама жизнь? Ему надлежало победить грех. А кто ещё способен это сделать, если не сама праведность? Ему надлежало уничтожить чужую власть над миром и воздухом. А кто ещё мог одержать эту победу, если не Тот, чья сила превосходит всякую силу? Где источник жизни, праведности, справедливости, державы неба, если не в Боге? И именно Он, по своему бесконечному милосердию, желая нас спасти, стал нашим Искупителем в лице своего единородного Сына.
3.	Другая часть нашего примирения с Богом состояла в том, чтобы человек, погибший вследствие своего непослушания, прибегнул к про- тивоположному средству — к послушанию, которое бы удовлетворило Божий суд, и заплатил за свой грех то, что должен. Потому и явился Господь наш Иисус, приняв имя и облик Адама, дабы заместить его Собою, подчиниться Отцу и предоставить на его праведный суд своё тело как цену умилостивления, претерпеть казнь, которую заслужили мы, во плоти, в которой совершён грех. Поскольку же Бог не может испытать смерть, а человек — победить её, Он соединил человеческую природу со своею, дабы через смертность первой очистить и освободить нас от наших злодеяний, а силою второй достичь ради нас победы над смертью. Поэтому те, кто отнимает у Иисуса Христа либо боже- ственную, либо человеческую природу, унижают его величие и славу, затемняют его доброту и милость. С другой стороны, они не в меньшей степени оскорбляют людей, извращая их веру, которая может утвер- диться только на этом основании.
Более того, было необходимо, чтобы верующие ожидали своего Искупителя в лице потомка Авраама и Давида, которым Бог обещал Его в Законе и Пророках. Поэтому верующие души получают ещё один плод: возводя его родословную к Давиду и Аврааму, они лучше и увереннее осознают, что Господь наш Иисус есть тот самый Христос, который возвещён и прославлен пророками. Но прежде всего нам следует помнить то, о чём я уже говорил: что Сын Божий дал нам верный залог союза (societe) с Ним, заключающийся в общности его и нашей природы. Воплотившись, Он победил смерть вместе с грехом так, что эта победа стала нашей. Он предложил в жертву плоть, которую принял от нас, чтобы, изгладив грехи, отменить наше осуждение и умиротворить гнев Бога — Отца своего.
4.	Всякий, кто отнесётся к этому предмету со вниманием, кото- рого он заслуживает, легко опровергнет сумасбродные спекуляции, в которые пускаются многие легкомысленные умы, жаждущие новиз- ны. Вот вопрос, который их занимает: если бы человеческий род не нуждался в искуплении, то Иисус Христос всё равно бы вочело-вечился125а. Я признаю, что и в первоначальном состоянии творения, когда природа была неповреждённой, Он уже был поставлен главой над людьми и Ангелами. По этой причине св. Павел называет Иисуса Христа рождённым прежде всякой твари (Кол 1:15). Но, поскольку в Писании ясно и чётко сказано, что Он воплотился, дабы стать Искупителем, то воображать себе другую причину и другую цель — чересчур самонадеянно. Хорошо известно, почему его пришествие было обещано с самого начала: чтобы восставить падший мир и помочь погибшим людям. Образ его потому был дан в Законе в виде жертвоприношений, чтобы верующие не теряли надежду, что Бог проявит свою благосклонность, примирившись с ними через очищение от грехов. Поскольку во все века, даже ещё до объявления Закона, обетование Посредника было связано с кровью, то отсюда нам следует заключить, что вечным Божьим планом Он был назначен очистить людей от грязи грехов, ибо пролитие крови — знак искупления вины. И пророки говорили о Нём не иначе, как возвещая, что Он придёт, чтобы примирить Бога и людей. Сейчас нам достаточно удостоверить это свидетельством Исайи — самым торжественным среди прочих. Там сказано, что Он будет поражаем Богом за преступления людей, что наказание ради примирения будет на Нём, что Он станет Священником, дабы предложить Себя в жертву, что Он исцелит нас своими ранами, что все мы блуждали, как потерявшиеся овцы и что Богу было угодно мучить Его, чтобы Он взял на Себя наше нечестие (Ис 53:4 сл.). Если мы слышим, что на Иисуса Христа непререкаемой волей Неба была возложена миссия помочь бедным грешникам, то сделаем отсюда вывод, что все те, кто преступает эти границы, слишком самонадеянно освобождают от узды своё безрассудное любопытство.
Сам Иисус, придя на землю, объявил, что смысл его пришествия в том, чтобы привести нас от смерти в жизнь, примирив с Богом. Апостолы свидетельствуют о том же. Вот почему св. Иоанн, прежде чем сказать, что Слово стало плотью, говорит о мятеже и падении человека (Ин 1:9-10). Но лучше всего послушать самого Иисуса Христа: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3:16).
а Servet М. Christianismi Restitutio: De regeneratione superna, I, p. 370, 382. Этот же вопрос задавал Кальвину Блаурер. Ср. ОС, XVI, 723; XVII, 42.— Прим. франц. изд.
А также: «Наступает время..., когда мёртвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут» (Ин 5:25). А также: «Сын Человеческий пришёл взыскать и спасти погибшее» (Мф 18:11). И ещё: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные» (Мф 9:12). Я бы никогда не закончил, если бы захотел привести все отрывки, относящиеся к нашей теме. Апостолы в полном согласии и вне всякого сомнения подводят нас к изложенному принципу. В самом деле, если бы Иисус Христос пришёл не ради примирения нас с Богом, то было бы умалено его священническое достоинство. Священник поставлен между Богом и людьми для того, чтобы они могли получить прощение грехов (Евр 5:1). Священника бы не было, если бы мы были праведны, ибо Он стал жертвой за нас, чтобы Бог не вменил нам наших преступлений (2 Кор 5:19). Короче говоря, Он был бы лишён всех титулований, которыми величает Его Св. Писание. Потеряли бы смысл и слова св. Павла о том, что Бог послал Сына своего, чтобы совершить то, перед чем Закон был бессилен,— в подобии греховной плоти взять на Себя наши грехи (Рим 8:3). Не произошло бы того, о чём сказано в другом месте, что великая благость Бога и его любовь к людям открылись тогда, когда Он дал нам Искупителем Сына своего (Тит 2:14).


* Синодальный перевод: «...прославь имя Твоё».


Итак, Писание не указывает никакой иной цели, ради которой Иисус Христос пожелал воплотиться и был послан нам Отцом, кроме той, чтобы стать жертвой примирения. Написано также, что Иисусу Христу надлежало пострадать, а апостолам надлежало проповедовать покаяние во имя его, как говорит об этом св. Лука (Лк 24:26,46-47). Подобное читаем и у св. Иоанна: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою [за овец]... сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин 10:17-18). У него же: «Как Моисей вознёс змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому» (Ин 3:14). А также: «Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришёл. Отче! прославь Сына твоего» (Ин 12:27-28)*. Этими словами Иисус совершенно ясно показывает, ради какой цели принял Он человеческую плоть: чтобы стать жертвой и удовлетворением за грехи и тем самым устранить их. По этой же причине Захария восклицает в своём гимне, что Он пришёл во исполнение обетовании, данных отцам, чтобы просветить сидящих во тьме и тени смертной (Лк 1:79). Вспомним же, что всё это было предречено о Сыне Божьем, о котором св. Павел говорит, что в Нём сокрыты все сокровища мудрости и ведения (Кол 2:3), и вне которого он предпочитает ничего не знать (1 Кор 2:2).
5. Возможно, кто-нибудь возразит, что всё это не противоречит тому, что Иисус Христос, искупивший подлежащих проклятию, мог также, приняв человеческую природу, явить этим свою любовь к людям, оставшимся святыми и непорочными. Ответ на это возражение будет краток, ибо сам Св. Дух возвещает, что в вечном божественном плане эти две вещи были объединены, то есть Иисус Христос должен был стать нашим Искупителем и одновременно причастным нашей природе. Дальше любопытствовать непозволительно. И если кто-то, не довольствуясь непреложным решением Бога, сгорает от желания узнать больше, то тем самым он показывает, что не довольствуется также Иисусом Христом — тем, что Он стал для нас ценой искупления. Ибо сам св. Павел не только объясняет, для чего Он был послан, но, трактуя о возвышенной тайне предопределения, удерживает в узде безумные аппетиты и блуждания человеческого ума. Он говорит, что Отец избрал нас прежде создания мира, чтобы усыновить Себе согласно своей воле, и что мы стали любезны Ему во имя его возлюбленного Сына, в котором мы имеем искупление его кровью (Эф 1:4-6). Здесь апостол, безусловно, не имеет в виду падение Адама как некий предшествующий момент времени, а показывает то, что Бог определил прежде всех веков, желая исцелить человеческий род126.
Если кто-то опять возразит, что подобный божественный план проистекает из предвиденного Богом падения человека, то мне довольно того, что люди, позволяющие себе искать во Христе или жаждущие знать о Нём больше предопределённого Богом в Его сокровенном замысле, заходят слишком далеко и берут на себя дерзость измысливать нового Христа. Поэтому св. Павел, сказав об истинной миссии Иисуса Христа, молит Бога дать своим верным разумение, чтобы они постигли, что есть долгота, высота, широта и глубина, и уразумели любовь Христову, которая превыше всякого знания (Эф 3:16-19). Св. Павел как бы воздвигает преграды перед нашим разумом, чтобы тот ни на малость не уклонялся в сторону, когда говорится о Христе, но твёрдо хранил милость примирения, которую Он с Собой принёс. И поскольку этот же апостол в другом месте свидетельствует, что верно и должно быть принято слово, что Иисус Христос пришёл в мир спасти грешников (1 Тим 1:15), то я вполне успокаиваюсь. Далее он учит, что милость, явленная нам в Евангелии, дана нам в Иисусе Христе прежде всех времён и веков (2 Тим 1:9). Отсюда я заключаю, что нам подобает оставаться в ней до конца.
Осиандер безосновательно отвергает подобную умеренность. Прежде этим вопросом задавались лишь немногие, он же настолько загорелся им, что, к несчастью, смутил всю Церковь127. Он высокомерно обвиняет тех, кто говорит, что если бы Адам не пал, то Сын Божий не явился бы во плоти, поскольку в Писании нет ясного свидетельства, опровергающего подобную фантазию. Как будто св. Павел не удерживает нас от этого извращённого любопытства, когда, сказав об искуплении, достигнутом через Иисуса Христа, он сразу же велит удаляться от глупых споров (Тит 3:9). Некоторые входят в раж до такой степени, что, движимые неудержимым желанием прослыть остроумными, спорят о том, мог ли Сын Божий принять природу осла. Если Осиандер готов извинить подобный вопрос (который все богобоязненные люди с полным основанием считают чудовищным и омерзительным), причём под тем предлогом, что он нигде буквально не запрещён, то я отвечу, что св. Павел не почитающий ничего достойным знания, кроме распятого Христа (1 Кор 2:2), не мог бы допустить, что совершителем спасения является осёл. А поскольку в другом месте он учит, что согласно предвечному замыслу Иисус Христос был поставлен Отцом выше всего, главою Церкви (Эф 1:22), то он никогда бы не признал «Христом» никого, кто не исполнил бы миссии искупления.
6. Принцип, который Осиандер кладёт в основу своих побед, весьма шаток: человек был сотворен по образу Божьему якобы вследствие того, что он был уподоблен Христу, дабы представлять Его в человеческой природе, в которую Отец уже постановил облечь Его. Отсюда Осиандер делает вывод, что если бы Адам и не отпал от своего Источника, Христос всё равно стал бы человеком. Все здравомыслящие люди понимают, насколько это рассуждение искусственно, неумно и, как говорится, притянуто за уши. Тем не менее этот надутый гордостью писатель полагает, что он первый постиг, что такое «образ Божий»: то есть что божественная слава сияла в Адаме не только как бесценный дар, которым он был украшен, но также потому, что Бог сущностно обитал в нём. Хотя я вполне согласен с тем, что Адам носил в себе образ Божий, поскольку был связан с Богом (что составляет высшее и совершеннейшее его достоинство), я утверждаю, что этот образ следует искать лишь в признаках превосходства, которыми Адам был облагорожен и возвышен над животными.
Существует общее согласие относительно того, что Иисус Христос уже тогда был образом Божьим и поэтому лежавшая на Адаме печать превосходства происходит именно из этого Источника, благодаря которому он приближался к божественной славе через Сына Божьего. Следовательно, человек был сотворен по образу Того, кто его создал (Быт 1:27), и в силу этого стал как бы зеркалом, в котором сияла слава Господа. Адам был возвышен до этой чести милостью единородного Сына Божьего. Но снова и снова нужно повторить, что Сын Божий был главою Ангелов и людей, так что достоинство, данное человеку, принадлежит также и Ангелам. Если Св. Писание называет их детьми Божьими, то невозможно отрицать, что в них были запечатлены знаки, отображающие их Отца. Поскольку Бог пожелал явить свою славу как в Ангелах, так и в людях, и запечатлеть её в обеих природах, то весьма неумно для Осиандера ставить их позади людей, так как они якобы не несли в себе образа Иисуса Христа. Ибо они не наслаждались бы постоянно его присутствием и ликом, если бы не были подобны Ему. На самом же деле люди, как учит св. Павел, обновятся по образу Божьему, чтобы вместе с Ангелами собраться под единым Главой. Короче, если мы верим Иисусу Христу, то наше окончательное блаженство будет заключено в том, что, собравшись на небесах, мы станем подобны Ангелам (Мф 22:30). А если принять вслед за Осиандером, что первым и главным проявлением Божьего образа была человеческая природа, которую должен был принять Иисус Христос, то отсюда, напротив, следует, что Он должен был принять и ангельскую природу, поскольку Ангелам принадлежит образ Божий.
7. Так что у Осиандера нет причин опасаться, как он утверждает, будто Бог оказался бы лжецом, если бы не принял в Духе непреложного решения сделать своего Сына человеком. Ибо, если бы человек не пал, он был бы подобен Богу, как и Ангелы, и тогда не было бы необходимости, чтобы Сын Божий становился человеком или Ангелом. Также напрасно опасается он и такой нелепости, что если бы непреложным Божьим решением до сотворения Адама не было определено, что Иисус Христос должен родиться человеком — не как Искупитель, а как первенец из людей,— то тем самым его честь была бы умалена, так как
Он был бы создан по образу Адама. Но почему Осиандер ужасается тому, о чём совершенно ясно свидетельствует Писание: что Иисус Христос во всём подобен нам, кроме греха (Евр 4:15)? А св. Лука в приводимой им родословной без колебаний называет Его Сыном Адама (Лк 3:38). Хотелось бы также знать, почему св. Павел именует Его вторым* Адамом (1 Кор 15:45), если не потому, что небесный Отец повелел Ему принять человеческую природу с целью вызволить потомков Адама из бездны погибели, в которую они упали. Если бы решение Бога дать Сыну человеческое обличье предшествовало акту творения, то Его следовало бы назвать первым Адамом.
Осиандеру ничего не стоит заявить, что, поскольку Иисусу Христу Духом Божьим было предназначено стать человеком, то все созданы по его образу. Напротив, св. Павел, называя Иисуса Христа вторым Адамом, ставит в центр нашего происхождения и произведённого Христом восстановления погибель и смятение, которые произошли позже, и тем самым основывает пришествие Христа на необходимости вернуть нас в первоначальное состояние. Отсюда следует, что именно в этом коренится причина, по которой надлежало воплотиться Сыну Божьему.


* В Синодальном переводе — «последним».


** В Синодальном переводе — «образ Бога невидимого».


Столь же слабы и глупы аргументы Осиандера в его рассуждении о том, что если бы Адам остался в безгрешном состоянии, то он был бы образом самого себя, а не Иисуса Христа. Однако в этом случае, несмотря на то что Сын Божий никогда бы не воплотился, образ Божий всё рано сиял бы в наших телах и душах и его лучи всё равно указывали бы, что Иисус Христос — истинный Глава, первенствующий среди людей. Тем самым мы разбиваем легковесный софизм Осиандера, будто Ангелы были бы лишены Главы, если бы Бог не определил, что Его Сын вочеловечится независимо от грехопадения Адама. Ибо он слишком неразумно принимает то, с чем не может согласиться ни один здравомыслящий человек: что Иисус Христос имеет преимущество перед Ангелами только потому, что Он вочеловечился. Как раз наоборот, и нетрудно отыскать у св. Павла слова о том, что, будучи вечным Словом Божьим**, Он рождён прежде всякой твари (Кол 1:15). Не в том смысле, что Он был сотворен или должен быть включён в число творений, но потому, что образ мира, столь превосходный в своей первозданной красоте, не имел бы начала. А поскольку Сын Божий стал человеком, Он именуется первенцем из мёртвых (Кол 1:18). И о том и о другом апостол говорит очень кратко, но он обращает наше внимание на обе эти вещи: что Сыном создано всё, дабы Он первенствовал над Ангелами; и что Он вочеловечился, дабы исполнить дело искупления.
Ещё одна глупость Осиандера состоит в его утверждении, будто люди не имели бы в Иисусе Христе Царя, если бы Он не был человеком. Словно не было бы у Бога ни Царства, ни державы, когда Сын Его, пусть даже не воплотившись, всё равно собрал бы под своим главенством людей и Ангелов и первенствовал бы над ними в своей славе. Но Осиандер опять ошибается или, вернее, самообольщается своими фантазиями: если бы Христос не вочеловечился, говорит он, то Церковь не имела бы Главы. Как будто бы Он не мог главенствовать над людьми и управлять ими своей божественной властью, укреплять их сокровенной силой своего Духа, питать их как своё тело, то есть поступать с ними так же, как Он главенствует над Ангелами, чтобы привести людей к блаженству ангельской жизни!
Всю эту трескотню, которую я легко опроверг, Осиандер почитает откровением непогрешимого оракула, ибо, опьянённый своими умозрениями, привык одерживать победы на пустом месте. А в конце он хвалится будто бы надёжным и неопровержимым аргументом, перевешивающим все прочие,— пророчеством Адама, который, увидев жену свою Еву, воскликнул: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт 2:23). Но откуда следует, что это — пророчество? Возможно, он ответит, что Иисус у Матфея приписывает эти слова Богу. Но это всё равно что сказать, что всё произносимое Богом через уста людей заключает некое пророчество о будущем. Тогда, значит, пророчество содержится в каждом предписании Закона, поскольку все они даны Богом. Было бы очень плохо, если бы поверили этой фантазии, потому что тогда Иисус Христос превратился бы в сугубо земного толкователя, играющего буквальным смыслом слов. Но здесь Он вовсе не имеет в виду мистический союз, соединяющий Его со всею Церковью [Мф 19:4-6]. Он приводит этот возглас, чтобы показать, до какой степени муж должен быть верен и близок своей жене, ибо Бог сказал, что муж и жена — одна плоть. Тем самым он указывает, насколько непозволительно пытаться путём развода разорвать эту нерушимую связь.
Если для Осиандера это слишком мелко и просто, то пусть он хотя бы не приписывает Иисусу Христу попыток запутать своих учеников пустыми аллегориями и чересчур изощрённо толковать слова своего Отца. А то, что он цитирует из св. Павла, нисколько не подтверждает его фантазий. Ибо Павел после слов о том, что мы — плоть от плоти Христа, восклицает, что это — великая тайна (Эф 5:30 сл.). Он не желает рассуждать о том, какой смысл вложил Адам в свой возглас, но, прибегая к образу брака, хочет заставить нас задуматься о той священной связи, которая делает нас одним телом с Иисусом Христом. Об этом прямо сказано в Послании к эфесянам. Апостол, заявляя, что он говорит по отношению ко Христу и Церкви, как бы вносит поправку, чтобы провести различие между земным браком и духовным союзом Иисуса Христа с его Церковью. И тут вся болтовня Осиандера обращается в ничто. Поэтому не стоит больше рыться в этом хламе, никчёмность которого вполне раскрыта в нашем кратком опровержении. Во всяком случае, дети Божьи удовлетворятся такими сдержанными словами: «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего Единородного, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных» (Гал 4:4-5).




Глава XIII
О ТОМ, ЧТО ИИСУС ХРИСТОС ПРИНЯЛ ПОДЛИННУЮ СУБСТАНЦИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПЛОТИ



I. Я полагаю излишним вновь долго рассуждать о божественности Иисуса Христа, поскольку она уже была доказана3 с помощью красноречивых и надежных свидетельств Писания. Но нам нужно рассмотреть, как, восприняв нашу плоть, Он исполнил миссию Посредника. В своё время манихеи и маркиониты пытались отрицать подлинность его человеческой природы128. Последние воображали, будто тело Иисуса Христа было призрачным^ другие утверждали, что оно имело небесную природу0. Эти заблуждения опровергаются во многих местах
а Кн. I, гл. XIII, 7—13.
b Августин. Проповедь 75, VII, 8; VIII, 9 (MPL, XXXVIII, 477 р.); Исповедь, V, 9, 16. с Тертуллиан. О теле Христовом, гл. VI, VIII (MPL, II, 808 р., 814 р.); Псевдо-Тертул-лиан. Против всех ересей // CSEL, XLVII, 3, р. 223.
Св. Писания. Благословение было обещано не небесному семени и не призраку человека, а семени Авраама и Иакова (Быт 12:2; 17:2; 26:4). И вечный престол был обетован не человеку, созданному из воздуха, а потомку Давида и плоду чресл его. Так что Иисус Христос, пришедший во плоти, с полным основанием именуется Сыном Давидовым и Сыном Авраамовым (Мф 1:1), причём не только потому, что Он был выношен во чреве Девы Марии и стал продолжением её семени, но и потому, что, согласно толкованию св. Павла, Он рождён от семени Давидова по плоти (Рим 1:3). А в другом месте апостол говорит, что Христос по плоти происходит от евреев (Рим 9:5). И сам Господь, не довольствуясь наименованием человека, часто называет Себя Сыном Человеческим, желая показать этим, что он истинно рождён среди человеческого рода. Если Св. Дух столько раз и столькими устами просто и убедительно провозглашает нечто, что не слишком запутанно само по себе, то как смертный человек может набраться бесстыдства утверждать обратное? А если кто-то желает получить больше свидетельств, то можно привести и другие. Например, слова св. Павла, что Бог послал своего Сына, рождённого женщиной (Гал 4:4), а также неоднократные упоминания о том, что Иисус испытывал жажду, голод и холод и был подвержен другим немощам нашей природы.
Но из всего множества свидетельств для нас полезно выбрать прежде всего те, которые укрепляют наши души в вере и в уверенности в спасении. Ибо сказано, что Он не оказал такой чести Ангелам и не воспринял их природу, но воспринял нашу, чтобы во плоти и крови поразить того, кто имеет державу смерти (Евр 2:14-16). А также: чтобы через общение с Иисусом мы стали его братьями (Евр 2:11), что Он должен был уподобиться братьям, дабы стать нашим верным и милостивым заступником (Евр 2:11,17), что мы имеем не такого первосвященника, который не сострадает нам в немощах, но который Сам был искушён (Евр 4:15),— и многие другие подобные утверждения. Сюда же относится и то, о чём мы говорили выше: потребовалось, чтобы грехи мира были истреблены в самой человеческой плоти, как об этом ясно свидетельствует св. Павел (Рим 8:3). Более того, всё, что было дано Иисусу Христу его Отцом, отныне принадлежит нам, поскольку Он — Глава, из которого всё тело, составляемое из скрепляющих связей, «получает приращение для созидания самого себя» (Эф 4:16). И даже слова о том, что Ему в изобилии был дан Дух, дабы все мы черпали из его полноты (Ин 1:16), не имели бы смысла, если бы Иисус Христос

не был подлинным человеком. Нет ничего более противного здравому смыслу, чем утверждать, что Бог обогатил чем-то новым в своей сущности самого Себя. На том же основании сказано, что Он посвящает Себя нам (Ин 17:19).
2. Для обоснования своих заблуждений они ссылаются на некоторые отрывки из Писания, однако беззастенчиво искажают их и не достигают ничего, хотя всеми силами стараются защититься от приведённых нами свидетельств. Так, Маркион считал, что тело Христа было лишь призраком, ибо сказано, что Он сделался подобным людям по виду и принял только образ человека (Флп 2:7). Но он плохо понял, в связи с чем говорит это св. Павел. А он учит здесь не о том, какое тело воспринял Иисус Христос, а о том, что, хотя Иисус с полным правом мог явить во славе свою божественность, Он пришёл в образе и состоянии слабого презираемого человека. Намерением апостола было на примере Иисуса Христа побудить нас к смирению, ибо, будучи бессмертным Богом, Он мог сразу же явить Себя таковым, но однако отказался от своего права, уничижив Себя по собственной воле, приняв образ и подобие раба, и в унижении вытерпел, чтобы его божественность была на время сокрыта под завесой плоти. Отсюда нельзя делать вывод о том, кем был Иисус Христос по своей сущности, но лишь о том, какую участь Он выбрал и выстрадал. Но даже и из этого текста можно понять, что Иисус Христос уничижил Себя до подлинной человеческой природы. Ибо что означают слова, что Он по виду стал как человек, если не то, что на какое-то время его божественная слава была сокрыта и оставался лишь образ человека в его низком и презренном состоянии? В противном случае не имеют смысла слова св. Петра, что Христос умер во плоти, но оживлён в Духе (1 Пет 3:18),— ведь Он был немощен в своей человеческой природе. Св. Павел изъясняет это, говоря, что Он пострадал в немощи плоти (2 Кор 13:4). Отсюда, по свидетельству св. Павла, и та высота, на которую был вознесён Иисус после уничижения. Он не мог бы быть возвышен, если бы не был человеком, состоящим из тела и души.
Манихеи считают, что тело Иисуса было соткано из воздуха, поскольку Он именуется вторым Адамом, сшедшим с небес (1 Кор 15:47). Но апостол имеет здесь в виду не небесную субстанцию плоти Иисуса, а его духовную силу, которую Он изливает на нас, дабы оживить. А мы уже убедились, что св. Пётр и св. Павел отделяют её от плоти. Так что и в этом отрывке учение о плоти Иисуса Христа, которого мы придерживаемся вместе со всеми христианами, установлено вполне чётко. Но если бы природа его тела была иной, нежели нашего, то потеряли бы силу все аргументы св. Павла, а именно: если воскрес Христос, то воскреснем и мы; если же мы не воскреснем, то и Иисус Христос не воскрес (1 Кор 15:16-17). Каких бы зацепок ни искали манихеи, им не выпутаться и не опровергнуть этих доводов. Уверять, будто Иисус Христос именуется Сыном Человеческим потому, что Он был обетован людям,— пустая увёртка. Ведь известно, что это способ выражения, свойственный еврейскому языку, в котором «Сын человеческий» означает просто человека, так же как на протяжении всего Писания люди называются детьми Адама. Апостолы относят к Иисусу Христу следующие слова восьмого псалма: «Что есть человек, что Ты помнишь его, и Сын человеческий, что Ты посещаешь его?» (Пс 8:5) Тем самым выражена подлинно человеческая природа Иисуса Христа. Ибо, хотя Он не был рождён от смертного отца обычным образом, всё же его родословная восходит к Адаму.
И действительно, без этого оказались бы ложью приведённые нами слова, что Иисус стал причастником плоти и крови, чтобы собрать детей Божьих воедино (Евр 2:14). Этими словами апостол указывает, что Иисус Христос разделил с нами нашу природу. В этом же смысле он добавляет, что Освящающий и освящаемые — от единого. А то, что это относится к единой природе, которой Сын Божий обладает вместе с нами, обнаруживается из слов апостола, стоящих рядом: Он не стыдится назвать нас братьями (Евр 2:11). Ибо, если бы Он сказал, что верующие суть от Бога, то у Иисуса Христа вообще не было бы причин стыдиться принять нас. Но поскольку Он сближается с нами, презренными и ничтожными, только лишь по своей бесконечной милости, то и сказано, что Он не стыдится. Напрасно наши противники возражают, что в этом случае и неверующие станут братьями Иисуса Христа. Ведь мы знаем, что дети Божьи рождены не от плоти и крови, а от Св. Духа через веру. Поэтому одна только плоть не образует братской связи.
Так что, когда апостол воздаёт верующим великую честь иметь одну сущность с Иисусом Христом, то отсюда вовсе не следует, что неверующие имеют то же происхождение по плоти. И когда мы говорим, что Иисус Христос стал человеком, дабы мы стали детьми Божьими, то это не распространяется на всех и каждого. В центре здесь в качестве связующего звена стоит вера, духовно сращивающая нас с телом Иисуса Христа.
В не меньшей степени они выказывают собственную глупость, когда заявляют, что, поскольку Иисус Христос именуется первородным между многими братьями (Рим 8:29), то Он должен быть старшим сыном Адама и родиться в самом начале мира, чтобы обладать подобным первородством. Но это именование относится не к возрасту, а к превосходству в достоинстве и добродетели, которым Иисус обладает над всеми нами. Ничего не даёт этим людям и уловка, состоящая в утверждении, что Иисус Христос воспринял не ангельскую, а человеческую природу (Евр 2:16) лишь потому, что желал сделать нас своими друзьями. Ибо апостол сравнивает нас с Ангелами, которые в этом отношении оказались ниже нас, желая подчеркнуть честь, до которой возвысил нас Иисус Христос. Даже если слова Моисея о том, что семя женщины будет поражать голову змея (Быт 3:15), понимать в прямом смысле, то этого одного будет достаточно, чтобы положить конец спору: речь здесь идёт не об одном Иисусе Христе, а обо всём человечестве. И поскольку победа, одержанная Иисусом Христом, принадлежит всем нам, Бог провозглашает, что все, кто происходит от жены, победят дьявола. Отсюда следует, что Иисус Христос был рождён среди человеческого рода, так как это благо принёс нам именно Он. Намерение Бога состояло в том, чтобы утешить Еву, с которой Он говорил, и не дать ей погибнуть от тоски и отчаяния.
3. Эти путаники настолько же обнаруживают свою глупость, насколько и бесстыдство, когда считают аллегорией такие ясные слова, как те, что Иисус Христос происходит из рода Авраама и является потомком и плодом чрева Давида. Ибо если слово «семя» имело бы аллегорический смысл, то св. Павел не скрыл бы этого; однако он ясно и без всяких иносказаний провозглашает, что не было в роде Авраама многих искупителей, но лишь один Иисус Христос (Гал 3:16). Не большего стоит и их утверждение, что Он именуется Сыном Давидовым потому, что был ему обетован и явился в своё время. Ведь св. Павел, называя Его Сыном Давидовым, тут же добавляет «по плоти» (Рим 1:3) и тем самым, несомненно, подчёркивает человеческую природу Иисуса Христа. А в девятой главе этого Послания, назвав Его Богом благословенным, поясняет, что по плоти Иисус происходит от евреев. Более того, если бы Он действительно не принадлежал к роду Давида, то что означали бы слова «плод чрева»? Что означало бы обетование: «от плода чрева твоего посажу на престоле твоём» (Пс 131/132:11)?
С помощью пустой софистики они также запутывают приведённое св. Матфеем родословие Иисуса Христа. Хотя он рассказывает об отце и предках не Марии, а Иосифа, но, поскольку он говорит о том, что в те времена знали все, ему было достаточно показать, что Иосиф происходит из рода Давидова: ведь было известно, что Мария принадлежит к тому же роду. Св. Лука идёт дальше: спасение, принесённое Иисусом Христом, распространяется на весь человеческий род, поскольку Он происходит от Адама, отца всех людей [Лк 3:38]. Я признаю, что из родословной в том виде, в каком она приводится, можно заключить, что Иисус Христос — Сын Давидов, только при условии, что Он рождён Марией. Но новые маркиониты обнаруживают одновременно и глупость, и гордыню, когда пытаются приукрасить своё заблуждение, утверждая, что тело Иисуса Христа было создано из ничего, так как женщины не имеют семени129. Тем самым они переворачивают все основания природы. Однако, поскольку это не теологическая проблема, а, скорее, философская и медицинская, я её не касаюсь. Не потому, что моих противников трудно опровергнуть— доводы, приводимые ими, можно разбить в двух словах,— а потому, что я не хочу отвлекаться от наставления, которое желал бы дать в этой книге. Если же говорить о Писании, то на заявления этих путаников можно ответить таким примером: Аарон и Иодай взяли жён из колена Иудина и, поскольку у этих женщин было рождающее семя, колена смешались [Исх 6:23; 2 Пар 22:11]. Мужское семя имеет прерогативы и превосходство в гражданском плане, так что ребёнок получает фамилию отца, но из этого не следует, что женщина не зачинает.
Это распространяется на все родословия, приводимые в Писании. Чаще упоминаются мужчины. Но значит ли это, что женщины тут ни при чём? Каждый ребёнок знает, что под словом «люди»* подразумеваются и женщины. Нередко говорится, что жёны рожают для своих мужей — ведь фамилия наследуется по мужской линии. Поскольку Бог предоставил мужскому полу привилегию, дети считаются
В оригинале употреблено слово «hommes», которое во французском означает «мужчины» и «люди».— Прим. перев.
благородного или низкого происхождения в зависимости от положения, которое занимают их отцы. Напротив, в том, что касается рабства, гражданские законы предусматривали, что ребёнок наследует положение матери — как происшедший от неё плода. Отсюда следует, что отпрыски частично порождаются женским семенем. Во все времена и у всех народов матери именуются родительницами. С этим согласен и Божий Закон, который не без оснований запрещает брак с дочерью сестры, чтобы не произошло кровосмешения. Но мужчине позволено взять в жёны сестру, если она дочь только его матери, потому что в том случае прямого родства нет. Я признаю, что в процессе рождения женщины играют пассивную роль. Но утверждаю, что то, что говорится о мужчинах, относится и к ним, ибо не сказано, что Иисус Христос рождён женщиной, но от женщины (Гал 4:4). Некоторые из этих еретиков настолько беззастенчивы, что задаются вопросом, не постыдно ли, что Иисус Христос произошёл от семени, подверженного скверне, происходящей у женщин. Из этого очевидно, что они сами потеряли всякий стыд. Мой ответ прост: как бы то ни было,— и они вынуждены это признать — Иисуса Христа питала кровь Девы, что бы с этой кровью ни происходило130. Так что их вопрос оборачивается против них же самих.
Итак, из слов св. Матфея можно явным образом и с полным основанием заключить, что, поскольку Иисус Христос рождён от Марии, Он произошёл от её семени. Ведь когда говорится, что Вооз рождён от Рахавы (Мф 1:5,16), то речь идёт о совершенно сходной ситуации. В самом деле, св. Матфей не намеревался превратить Деву в некий «канал», через который прошёл Иисус Христос. Но от обычного природного порядка он отличает чудесный и непостижимый способ рождения, в результате которого Иисус Христос через Деву произошёл от рода Давидова. То, что Иисус Христос был рождён от матери, сказано в том же смысле, в каком сказано, что Авраам родил Исаака, Давид — Соломона, Иаков — Иосифа. Евангелист так строит свой рассказ, что, желая доказать происхождение Иисуса Христа от Давида, удовлетворяется фактом, что Он родился от Марии. Отсюда следует, что он считает доказанным родство Марии с Иосифом и тем самым с родом Давида.


а Кодекс Юстиниана, I, III, 4.
4. Нелепости, которые эти люди выдвигают в качестве аргументов против нас, полны поистине детской лживости. Они считают, что для Иисуса Христа было бы страшным унижением вести своё происхождение от человеческого рода, поскольку Он тогда подчинялся бы всеобщему закону, согласно которому весь без исключения род Адама пребывает под грехом. Однако противопоставление, проводимое св. Павлом, вполне разрешает эту трудность: как одним человеком грех вошёл в мир, а через грех — смерть, так и праведностью одного человека стала преизбыточествовать благодать (Рим 5:12-15). С этим перекликается другой отрывок: первый Адам был земным от земли, а второй Адам — небесный и дух животворящий (1 Кор 15:45 сл.). Поэтому тот же апостол, утверждая, что Иисус Христос был послан в подобии греховной плоти, дабы исполнить Закон (Рим 8:3), явным образом выделяет Его из общего ряда: будучи подлинным человеком, Он совершенно лишён порока и всякой порчи.
5. Наши противники оказываются пустыми болтунами, приводя такой довод: если Иисус Христос чист от порчи, ибо произошёл от чудесного воздействия Св. Духа на семя Девы, то значит, семя женщины якобы тоже чисто в отличие от семени мужчины. Но мы утверждаем, что Иисус Христос не потому совершенно чист и свободен от изначальной порчи, что Он рождён матерью без участия мужчины, но потому, что Он был освящён Св. Духом, дабы его природа была целостна и непорочна, как до грехопадения Адама.
Короче говоря, совершенно очевидно, что всякий раз, когда Писание говорит о чистоте Иисуса Христа, то это относится к его человеческой природе, так как излишне говорить, что совершенен и непорочен Бог. И освящение, о котором пишет св. Иоанн, не относится к его божественной природе. Возражение наших противников, что мы будто бы удваиваем семя Адама, если происходящий от него Иисус Христос не имеет в Себе никакого порока, лишено оснований. Ибо происхождение от человека само по себе не является грязным и порочным — порча произошла вследствие несчастья, в результате падения и гибели. Поэтому не следует удивляться, что Иисус Христос, который должен был восстановить прежнюю целостность и непорочность, был выделен из общего ряда людей, чтобы не пребывать, как все, под осуждением. Наши противники прибегают к недостойным шуткам, которые показывают, что у них нет ни страха Божьего, ни чести. Они говорят, что если бы Сын Божий принял нашу плоть, то Он очутился бы в очень тесном жилище. Однако хотя Он и соединил свою бесконечную сущность с нашей природой, это произошло не как заключение в темницу. Он сшёл с небес чудесным образом, одновременно оставаясь на небесах. Он чудесным образом вошёл в чрево Девы, явился в мир и был распят — но в то же время его Божественность, как и прежде, наполняла мира.














а Это самая чёткая формулировка тезиса, который впоследствии был назван «extra calvJnJstJcum». Данный текст написан в 1560 г., однако Кальвин сформулировал эту мысль ещё в 1536 г.: «Сын Человеческий пребывал на небе и на земле, так как Иисус Христос во плоти явился на землю для смертной жизни и однако не переставал при этом обитать на небе как Бог». Соответственно, в том же отрывке сказано, что «Он сошёл с небес,— не в том смысле, что его божественная природа оставила небо, чтобы заключить себя в плоть как в некое жилище, а в том смысле, что Он, наполняющий Собою всё, тем не менее несказанным способом телесно обитал в человечестве» (Наставление..., кн. IV, гл. XVII, 30). Как легко заметить, Кальвин настаивает на сущностном разделении двух природ во Христе и на сохранении их специфического характера. Иначе говоря,— и в этом он согласен с Цвингли — Кальвин отвергает точку зрения, которая в теологии именуется «передачей свойств», или «идиом». В частности, он поддерживает идею вездесущности (ubjqulte) божественной природы и отвергает в связи с этим вездесущность тела Христова, то есть стремится избежать всего, что могло создать хотя бы видимость обожествления человека, даже в лице Иисуса Христа. Концепция, отличная от идеи совместности природ, лежит в основе принципиального догматического различия, исторически разделившего лютеран и реформатов. Лютер защищал идею в такой трактовке, которую Кальвин отверг, и распространял таким образом божественную вездесущность на человеческую природу Христа. Он утверждал вездесущность тела Христова, и на этом понятии основана вся его теология евхаристии (см.: Luther М. Vom Abendmahl Christi. Werke, В. 26, S. 321). Позиция, сходная с «extra calvinisticum», представлена и в теологии, предшествовавшей Кальвину (см. в частности: Фома Аквинский. Сумма теологии, III, q. V, art. 2; q. X, art. 1).—Прим. франц. изд.
Глава XIV
КАКИМ ОБРАЗОМ ДВЕ ПРИРОДЫ
СОСТАВЛЯЮТ ОДНУ ЛИЧНОСТЬ ПОСРЕДНИКА



i. Выражение «Слово стало плотию» (Ин 1:14) следует понимать не в том смысле, что Слово превратилось в плоть или смешалось с нею, а в том, что Оно восприняло человеческое тело от чрева Девы как храм, в котором начало обитать. И Тот, кто был Сыном Божьим, сделался Сыном Человеческим не через смешение субстанций, но через единство Личности. То есть Он соединил свою божественную природу с воспринятой человеческой таким образом, что каждая из двух природ сохранила свои свойства*. В то же время Иисус Христос обладал не двумя разными личностями, а одной131.


а «Во Христе две природы были соединены таким образом, что каждая из них не утратила своих особенностей. Божественность оставалась в Нём как бы сокрытой, то есть сила её не проявлялась. В то же время, чтобы Иисус Христос исполнил миссию Посредника, было необходимо, чтобы его человеческая природа действовала отдельно в соответствии с её свойствами». (Comment. Math., 24, 36.) —Прим. франц. изд. b Августин. Проповедь 186, I (MPL, XI, 36, 999); Энхиридий к Лаврентию, XXXVI (MPL, XL, 250)132


Если и можно найти что-либо подобное этой возвышенной тайне, то это сам человек, который, как мы знаем, состоит из двух природ, ни одна из которых не смешивается с другой, но сохраняет свои особенные свойства. Ибо душа — это не тело, а тело — не душа. Поэтому о душе можно сказать то, что неприменимо к телу, а о теле то, что неприменимо к душе. А о человеке в целом — то, что не относится ни к той ни к другой его части, взятой в отдельности. С другой стороны, свойственное душе переносится на тело, а свойственное телу — на душу. Тем не менее личность, состоящая из этих двух субстанций,— это один человек, а не несколько. Всё это означает, что у человека имеется одна природа, состоящая из двух частей, но между этими частями существует различие13. Именно под таким углом зрения в Св. Писании говорится об Иисусе Христе: порой то, что свойственно божественности, а иногда то, что относится к обеим природам, а не к одной. И даже в Писании иногда так усердно подчёркивается единство двух природ во Христе, что одной из них

передаётся то, что свойственно другой. Древние учители называли такую форму выражения «передачей свойств»3.
2. Эти вещи могли бы показаться весьма неопределёнными, если бы у нас не было под рукой многочисленных свидетельств Писания, которые доказывают, что из сказанного нами ничто не является человеческим изобретением. Слова Иисуса Христа, что Он был прежде Авраама (Ин 8:58), не могут относиться к его человеческой природе. Я знаю, с какой изворотливостью искажают их заблудшие умы: Он был прежде всех веков, так как предвечным решением Отца было предопределено, что Он станет Искупителем и что таковым узнают Его верующиеь.
Но поскольку Иисус чётко разделяет свою вечную сущность и время своего явления во плоти и показывает, что Он был до Авраама, то не остаётся никакого сомнения, что Иисус относит к Себе то, что свойственно его божественности. О том же пишет св. Павел, называя Его рождённым прежде всякой твари и говоря, что Он есть прежде всего и что Им создано всё (Кол. 1:15 сл.). Это же провозглашает сам Иисус Христос в словах, что Он имел у Отца славу прежде бытия мира (Ин 17:5) и что Он трудится с Отцом от начала мира (Ин 5:17). Всё это не может относиться к его человеческой природе. Следовательно, это надлежит отнести к божественной природе Иисуса.
Когда же Его именуют Отроком Отца (Ис 42:1 и др.), когда св. Лука повествует, что Он преуспевал в премудрости, возрасте и любви у Бога и людей (Лк 2:52), когда сам Иисус объявляет, что не ищет своей славы (Ин 8:50) и что не знает о последнем дне и часе (Мк 13:32), когда Он не говорит от Себя и не творит своей воли (Ин 14:10; 6:38) и когда св. Иоанн рассказывает, что Его осязали руки учеников (1 Ин 1:1; Лк 24:39),— то всё это говорится только о человеческой природе0.
а Греч. «Чбюдатсоу KOivwvi'a». См.: Кирилл Александрийский. О воплощении Единородного (MPG, LXXV, 1244, 1249); Лев I. Письма, 28, гл. V (MPL, LIV, 772); Иоанн Дамаскин. О православной вере. Кн. Ill, гл. Ill, IV (MPG, XCIV, 993 р.). Создаётся впечатление, что здесь Кальвин принимает учение о передаче свойств, однако на самом деле он лишь стремится подчеркнуть единство личности Христа (unus Chris-tus), возражая тем, кто представлял его природу двойственной или умалял одну природу Христа в пользу другой. Тем не менее Кальвин вкладывал в это понятие совершенно иной смысл, нежели лютеране133.-—Прим. франц. изд.
b Здесь Кальвин, по-видимому, намекает на Сервета. См.: Server М. Christianismi restitutio: De Trinitate, lib. Ill, p. 96.—■ Прим. франц. изд.
c Относительно человеческой природы Христа см. комментарий Кальвина о его страданиях, где он говорит, что Иисус Христос оставался полностью человеком в самых глубоких душевных терзаниях. (Comment. Matth., 27, 46).—- Прим. франц. изд.
Будучи Богом, Он не может расти или умаляться и всё творит для Себя. Ничто не в состоянии от Него укрыться, Он располагает и повелевает всем по своей воле, Он невидим и неосязаем.
И всё-таки Иисус Христос не просто относит все эти вещи к своей человеческой природе — Он принимает их как принадлежащие личности Посредника. Совместность свойств раскрывается в словах св. Павла о том, что Бог приобрёл Себе Церковь своею кровью (Деян 20:28), а также что распят Господь славы (1 Кор 2:8). Об этом же говорят и приведённые нами выше слова св. Иоанна, что ученики осязали Слово жизни. Ибо Бог не имеет крови, не может страдать и Его невозможно осязать. Но поскольку Иисус Христос — истинный Бог и истинный человек — был распят и пролил ради нас свою кровь, то совершённое Им в его человеческой природе не вполне правильно, но не без оснований прилагается и к его божественности. Пример тому мы находим у св. Иоанна, когда он говорит, что Бог отдал за нас свою жизнь (1 Ин 3:16); каждому ясно, что это свойственно человеческой природе, однако перенесено на божественную. И сам Иисус Христос сказал народу, что никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий (Ин 3:13): очевидно, что как человек, облечённый плотью, Он не мог быть на небе, но так как Он был одновременно Богом и человеком, то, подчёркивая единство двух природ, Иисус приписывал одной из них то, что свойственно другой.
3. Однако самыми ясными и лёгкими для понимания подлинной сущности Иисуса Христа являются те фрагменты Писания, где говорится о его обеих природах одновременно. Таких мест особенно много в Евангелии от Иоанна. Именно там мы читаем, что Он получил от Отца власть отпускать грехи (Ин 1:29), воскрешать кого хочет, даровать праведность, святость и спасение, что Он поставлен Судьёй живых и мёртвых, что Его надлежит чтить, как чтут Отца (Ин 5:21-23), и что Он, наконец, есть свет миру (Ин 9:5), пастырь добрый, единственная дверь овцам и истинная виноградная Лоза (Ин 10:9-11; 15:1). Всё это не относится ни исключительно к божественной, ни исключительно к человеческой природе Иисуса Христа. Ибо Сын Божий увенчан этими привилегиями, будучи явлен во плоти. И хотя Он получил их вместе с Отцом прежде создания мира, однако иным образом, и они не могли по праву принадлежать человеку, который является только человеком.
В этом смысле следует понимать слова св. Павла: Иисус Христос, исполнив миссию Судьи, передаст в последний день Царство Богу-Отцу (1 Кор 15:24). Тем самым становится очевидным, что Царство Бога-Сына, не имевшее начала, не будет иметь и конца. Ведь именно потому, что Он уничижил Себя во плоти и, приняв образ раба, был умерщвлён, отказался от внешнего величия, покорился Богу-Отцу до совершенного послушания, Он был увенчан славой и честью (Евр 2:7) и возвышен в суверенном достоинстве, дабы перед Ним преклонилось всякое колено (Флп 2:10). Но одновременно Иисус Христос подчинит Отцу и свою высокую Державу, и венец славы, и всё, что было дано Ему как Посреднику, дабы Бог был всё во всём (1 Кор 15:28). Ибо зачем была дана Ему такая власть, если не для того, чтобы его десницей правил Отец? Именно в этом смысле сказано, что Иисус Христос сидит одесную Отца [Мк 16:19; Рим 8:34]. Но это временно — пока мы не узрим въяве его божественного лика.
В этом пункте невозможно извинить заблуждение древних, которое состояло в том, что они, читая эти места из св. Иоанна, не разглядели достаточно чётко личности Посредника. Вследствие этого они затемнили подлинный и естественный смысл этих мест и сами попали в ловушку134. В качестве ключа к правильному пониманию примем такой принцип: всё относящееся к миссии Посредника не ограничивается только божественной или только человеческой природой Иисуса Христа135. Соединяя нас с Отцом при всей нашей ничтожности и немощи, Он будет царствовать до тех пор, пока не придёт судить мир. Но после того, как мы сделаемся причастниками небесной славы, чтобы созерцать Бога таким, каков Он есть,— тогда, исполнив миссию Посредника, Иисус Христос не будет более посланцем Бога-Отца и удовольствуется славой, которую имел до создания мира. В самом деле, имя Господа относится к Иисусу Христу только потому, что Он являет Собою как бы промежуточную ступень между Богом и нами.
Это имел в виду св. Павел, когда говорил: «У нас один Бог Отец, из Которого всё,., и один Господь Иисус Христос, Которым всё» (1 Кор 8:6). Соответственно это временное Царство, как мы говорили, подчинено Ему, пока мы не узрим его божественное величие лицом к лицу. Когда Христос предаст Царство Отцу, это величие нисколько не будет умалено, но, напротив, ещё более возвышено. Ибо тогда Бог уже не будет главою Христа и его божественность, которая пока сокрыта как бы за завесой, будет сиять сама по себе во всей полноте.
4. Это соображение поможет разрешить многие сомнения, из чего наши читатели, рассуждая разумно и осмотрительно, сумеют извлечь немалую пользу. Однако тугодумы и даже некоторые из тех, кто обладает определенными познаниями, странным образом мучаются над этими формами выражения. Они сознают, что в этих фрагментах говорится о Христе, хотя они не относятся ни только к божественной, ни только к человеческой его природе. Это происходит потому, что такие люди не принимают во внимание, что эти высказывания трактуют о личности Христа, в которой проявились и Бог и человек, и о его миссии Посредника. В действительности же нетрудно уразуметь, что все приведённые выше фразы прекрасно согласуются между собою, благодаря чему мы настраиваемся на благоговейное отношение к этой тайне, которого требует её величие3.
Но нет такой вещи, которую не попытались бы поколебать злобные обезумевшие люди. То, что принадлежит человеческой природе Христа, они используют для отрицания его божественности. То, что принадлежит его божественной природе,— для отрицания его человеческой природы. А относящееся к обеим природам одновременно — для отрицания той и другой. Ибо что ещё может означать отрицание человеческой природы как не то, что Он — не Бог и не человек, потому что в Нём заключены обе природы? Мы же утверждаем, что Христос, Бог и человек, состоящий из двух природ, соединённых, но не смешанных одна с другой, есть наш Господь и истинный Сын Божий, даже по своему человечеству, хотя и не по причине его.
И поэтому нам ненавистна ересь Нестория, который, скорее разделяя, чем различая две природы во Христе, воображал тем самым как бы двойного Христаь. Наоборот, мы знаем, что Писание ясно возвещает, что Тот, кто родился от Девы Марии, наречётся Сыном Всевышнего (Лк 1:32), и что Дева — Мать нашего Господа.
а Августин. Энхиридий к Лаврентию, XXXVI, 11 (MPL, XL, 250). b Несторий, основатель одной из крупнейших христологических ересей в древней Церкви, сделал отправной точкой своей теологии двойственность природ во Христе. В этом он лишь перенял традицию антиохийской школы. Но, исходя из неё, он не сумел достаточно строго обосновать единство личности Христа. Она была для него чем-то вроде нравственного союза. Поэтому его упрекали в трактовке двух природ как двух личностей, в отрицании неразрывной связи между природами и, как следствие, в «разделении Бога». На Эфесском соборе 431 г., который принял догмат о единстве личности Христа, Несторий был осуждён и смещён с Константинопольского патриаршего престола. Он умер в ссылке в 451 г. Несторианство сохранилось в церквах Персии и Армении [а также в Коптской церкви в Египте и Эфиопии.— Прим. ред.].— Прим. франц. изд.

Подобно этому нам следует остерегаться яростного безумия Евтихия, который, желая доказать единство личности Христа, посягал на обе его природы3. Но мы уже привели достаточно свидетельств, в которых божественная и человеческая природы Христа различаются. И подобных свидетельств по Св. Писанию рассеяно такое множество, что они способны заставить замолчать даже самых заядлых спорщиков.
Чтобы окончательно разбить упомянутые заблуждения, в дальнейшем я приведу некоторые из этих свидетельств. Но пока нам достаточно одного: Иисус Христос назвал своё тело храмом (Ин 2:19,21) именно потому, что в нём обитала его божественность — точно так же, как душа имеет своим жилищем тело. Посему как Несторий был с полным основанием осуждён на Эфесском соборе, так впоследствии и Евтихий заслужил свой приговор на Константинопольском и Халкидонском соборах. Ибо неправомерно ни смешивать две природы в Иисусе Христе, ни разделять их, но их следует различать, соединяя.
5. И вот, уже в наше время, появилось чудовище, не менее зловредное, чем эти древние еретики,— Мигель Сервет. На место Сына Божьего он полагает поставить неведомо какого призрака, составленного из сущности Бога, Божьего Духа, плоти и трёх нетварных элементов. Прежде всего он отрицает, что Иисус Христос потому есть Сын Божий, что Он зачат во чреве Девы Святым Духом. Далее в своих ухищрениях он доходит до того, что, отбрасывая различение двух природ, объявляет Иисуса Христа некоей смесью из частицы Бога и частицы человека, не являющейся, однако, ни Богом, ни человеком. Из этих измышлений следует, что до того как Иисус Христос воплотился, в Боге были заключены лишь тени и образы, подлинность и действенность которых не проявлялись реально, пока Слово не начало быть Сыном Божьим, ибо оно было предназначено к этой чести.

а Евтихий, архимандрит одного из монастырей в Константинополе, был ожесточённым противником несторианства—до такой степени, что впал в противоположную крайность. Он учил, что, согласно церковному преданию, во Христе после воплощения была одна природа: его человечество было поглощено божественностью, подобно тому как море поглощает каплю мёда и растворяет её. То было начало монофиситства, которое, исходя из единства личности Христа, не пришло к правильному определению двойственности его природы. Евтихий был осуждён на Константинопольском соборе 448 г.; осуждение отменено на Эфесском соборе 449 г., который впоследствии был назван «эфесским разбоем». Окончательно Евтихий был осуждён на Халкидонском соборе 451 г., который, рассмотрев его учение, принял догмат о двух природах во Христе.— Прим. франц. изд.

Мы признаём, что Посредник, рождённый от Девы Марии, есть Сын Божий в собственном смысле слова. Ведь если это не так, то человек Иисус Христос не стал бы зеркалом неоценимой Божьей милости, которой Ему дано достоинство быть Единственным Сыном Божьим. Однако учение Церкви остаётся твёрдым и неизменным: Он должен быть признан Сыном Божьим, так как, будучи прежде всех веков Словом, рождённым от Отца, Он воспринял нашу природу, соединив её со своей божественностью. Древние называли это «единством ипостасей», подразумевая под этим единство двух природ в одном Лице. Этот способ выражения был найден и пущен в оборот с целью опровержения фантазий Нестория, который воображал, что Сын Божий лишь пребывал во плоти, но не был человеком.
Сервет клевещет, будто мы, утверждая, что предвечное Слово уже было Сыном Божьим до своего воплощения, создаём двух Сынов Божьих3. Как будто мы говорим что-то иное, нежели то, что содержится в Писании: что Тот, кто был Сыном Божьим, воплотился. Ибо, хотя Он был Богом до того, как стал человеком, это вовсе не означает, что Иисус Христос сделался новым богом. И нет ничего абсурдного в нашем утверждении, что Сын Божий воплотился, но что это звание подобало Ему и прежде, с точки зрения предвечного рождения. Это и означают слова, сказанные Ангелом Деве Марии: «Рождаемое Святое наречётся Сыном Божиим» [Лк 1:35], то есть что имя «Сын», затемнённое во времена Закона, отныне заявлено открыто и обнародовано. С этим согласуются слова св. Павла: теперь, когда явлен Сын Божий, мы можем взывать в полной свободе и уверенности «Авва, Отче» (Рим 8:15).
Я задаю вопрос: не почитались ли когда-то святые отцы детьми Божьими? Да, очевидно, они не без основания называли Бога своим Отцом; но после явления в мир Единственного Сына Бога это небесное отцовство было понято яснее, и св. Павел толкует его через владычество (regne) Иисуса Христа. Однако нам следует постоянно иметь в виду, что Бог никогда не был Отцом ни людей, ни Ангелов в том смысле, в котором Он — Отец Единственного Сына. В особенности это относится к людям, которых Бог по справедливости ненавидит за их нечестие. Поэтому мы дети по усыновлению, тогда как Иисус Христос — Сын по природе.
а См. «Declaration pour maintenir la vraye foy...» (Opusc. 1537: ОС, VIII, 485)— возражение Мигеля Сервета на первый ответ Кальвина.— Прим. франц. изд.
Если Сервет возразит, что источник подобной милости в том, что Бог предопределил в своём плане иметь Сына, который станет Главой всех прочих детей, то я отвечу, что речь здесь идёт не о прообразах — каким был, например, образ крови животных, означавший очищение от грехов. Но поскольку отцы во времена Закона не могли быть детьми Божьими действительно, ибо их усыновление не было основано на Главе, то нет никаких причин лишать Главу того, что принадлежит всем членам. Я иду ещё дальше. Поскольку Св. Писание называет детьми Божьими Ангелов, чьё достоинство не зависело от будущего искупления, всё же Иисус Христос с необходимостью предшествовал им по порядку, ибо это Он соединяет их со своим Отцом. Я вновь кратко повторю это положение, объединяя в нём людей и Ангелов: те и другие от начала мира были сотворены при условии, что Бог будет их общим Отцом, в соответствии со словами св. Павла: Иисус Христос всегда был Главой и первенцем из всех творений, чтобы иметь первенство во всём (Кол 1:18). Поэтому я уверен, что отсюда можно с полным основанием заключить, что Сын Божий был и до создания мира.
6. Если честь и звание Сына восходят к моменту воплощения, то отсюда будет следовать, что Иисус Христос — Сын с точки зрения его человеческой природы. Сервет и подобные ему безумцы хотели бы, чтобы Иисус Христос не был Сыном Божьим, разве только с момента, когда Он явился во плоти, потому что вне человеческой природы Его якобы нельзя считать таковым136. Пусть теперь Сервет мне ответит, был ли Иисус Христос Сыном согласно обеим своим природам? Он бормочет, что как будто нет. Но св. Павел учит нас прямо противоположному.
Мы исповедуем, что Иисус Христос в своей человеческой природе есть Сын Божий — не так, как верующие, то есть только по усыновлению и благодати, но истинно и реально и этим Он отличается от всех прочих людей. Бог оказывает нам честь и считает нас своими детьми — людей, возрождённых к новой жизни. Однако только Иисусу Христу даёт Он звание истинного и Единственного Сына. Но как может Он быть единственным среди большого числа братьев, если не потому, что мы получили только как дар то, чем Он владеет по природе? Мы относим эти честь и достоинство к личности Посредника во всей её целостности: родившийся от Девы и принявший ради нас смерть на кресте есть в полном смысле слова Сын Божий, однако именно с точки зрения и по причине своей божественности.
Так учит нас св. Павел, объявляя, что он избран служить «благо-вестию Божию, которое Бог прежде обещал... о Сыне Своём, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе» (Рим 1:1-4). Почему же, ясно называя Его Сыном Давида по плоти, апостол тут же говорит, что Он открылся Сыном Божьим? Не потому ли, что тем самым он хочет показать, что это достоинство определяется чем-то иным, нежели человеческой природой? В том же смысле апостол высказывается в другом месте: что Иисус Христос пострадал в немощи плоти, но воскрешён силою Духа (2 Кор 13:4). Здесь он подчёркивает различие двух природ.
Эти сумасброды, хотят они того или нет, должны признать, что как Иисус Христос принял от матери природу, в соответствии с которой Он именуется Сыном Давидовым, так и от Отца Он имеет природу, которая дала Ему достоинство Сына, то есть иную и совершенно отличную от человеческой. Св. Писание прилагает к Нему двойное звание, называя Его то Сыном Божьим, то Сыном человеческим. Что касается второго, то здесь нет никаких трудностей: Он именуется Сыном человеческим вследствие обычного в древнееврейском языке словоупотребления, ибо происходит из рода Адама. С другой стороны, я заключаю, что Он именуется Сыном Божьим по причине своей божественности и вечной сущности. Имя «Сын Божий» так же подобает божественной природе Иисуса Христа, как имя «Сын человеческий» — его человеческой природе.
В приведённом мною отрывке св. Павел имеет в виду в точности то, что Иисус Христос, будучи рождён от семени Давидова по плоти, был объявлен Сыном Божьим, а в другом месте он говорит, что, хотя Иисус Христос происходит по плоти от евреев, Он есть благословенный во веки Бог (Рим 9:5). Если в обоих этих местах чётко проводится различие двух природ, то на каком основании Сервет и его сообщники утверждают, будто Иисус Христос, Сын человеческий по плоти, не есть Сын Божий по своей божественной природе?
7. Чтобы как-то обосновать своё заблуждение, они «выстреливают» такие места из Писания: что Бог не пощадил своего Сына (Рим 8:32) и что Он повелел Ангелу назвать Родившегося от Девы Сыном Всевышнего (Лк 1:32). Но чтобы им не кичиться этим зыбким аргументом, пусть они вместе со мной немного поразмыслят над тем, насколько обоснованно их возражение. Если эти люди полагают, что Иисус Христос стал Сыном Божьим после и по причине того, что был поименован Им при зачатии, то из этого следует, что Слово, которое есть Бог, получило бытие после своего воплощения, поскольку св. Иоанн говорит, что возвещает Слово, которое осязали его руки (1 Ин 1:1). Кроме того, если они желают, придерживаться своего способа аргументации, то как они истолкуют такие слова пророка: «И ты, Вифлеем — Ефрафаа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдёт Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных»? (Мих 5:2)
Итак, всё, что Сервет пытается нам противопоставить, рассеивается, как дым. Ведь я уже доказал, что мы не склоняемся на сторону Нестория, который измыслил «двойного Христа». Мы говорим, что Иисус Христос явил нам Собою Сына Божьего в силу братского единения с нами, ибо во плоти, которую Он принял от нас, Он подлинно есть единственный Сын Божий.
Св. Августин проницательно указывает, что это замечательное отражение исключительной Божьей милости — то, что Иисус Христос в качестве человека достиг такой чести, которую Он не мог заслужитьь. Следовательно, Иисус Христос был украшен этим превосходством по плоти — быть Сыном Божьим — ещё во чреве матери. Тем не менее в единстве его личности нельзя воображать себе некое смешение, которое похитило бы у Христа присущую Ему божественность0. Впрочем, нет ничего абсурднее утверждения, что вечное Слово Божье,
а У Кальвина—«земля Иудейская».
b Августин. О граде Божием, X, 29, 1 (MPL, XLI, 308).
с Ср. комментарий Кальвина к Лк 2:40: «Мы не воображаем себе .двух Христов" или „двойного Христа". Ибо, хотя Он и пребывал в единстве Божественной и человеческой личности, отсюда не следует, будто бы всё то, что было присуще его Божественности, передалось его человеческой природе. Напротив, поскольку это было необходимо для нашего спасения, божественная сила Сына Божьего была как бы спрятана. Так, слова Иринея о том, что, когда Он страдал, его Божественность не проявила своей мощи, я отношу не только к телесной смерти, но и к беспредельным терзаниям и мукам, которые Он испытывал в душе». Ср. Ириней. Против ересей, III, 19, 3 (MPG, VII, 1, 941): «Точно так" же, как Он был человеком, дабы быть искупленным, Он был Словом, дабы быть прославленным. Слово умолкло в страдании, а человек был поглощён победою, терпением, благостью, воскресением и успением». Уссио (Houssiau) так комментирует этот текст: «Христос удержал свою силу... Он спрятал свою силу или свою славу». Та же мысль у Юстина: «Сила его могучего Слова прервалась... Он умолк и не пожелал кому-либо отвечать перед Пилатом» (Диалоги, 102, 5 (MPG, VI, 713)).— Прим. франц. изд.
которое всегда было Сыном Бога, стало после воплощения именоваться Сыном по-другому и в другом смысле, ибо сам Иисус Христос по разным причинам называет Себя то Сыном Божьим, то Сыном человеческим.
У Сервета есть ещё одна ложь, которая, однако, ничуть не ослабляет наших аргументов. Он утверждает, что в Писании слово «Сын» никогда не прилагается к Слову до пришествия Искупителя, разве только как образ. На это я отвечаю, что во времена Закона подобное именование действительно было затемнено. Однако мы имеем чёткие доказательства, что Сын не был бы вечным Богом, если бы не был предвечно рождённым от Отца Словом, особенно в воспринятой Им личности Посредника. Но имя Сына не вполне подходило Ему, пока Он не стал Богом, явившимся во плоти. Более того, Бог не мог бы именоваться Отцом с самого начала, каковым Он является, если бы Его отцовство не реализовалось от начала в единородном Сыне. Но именно от Бога происходит всякое родство и отцовство на небесах и на земле (Эф 3:15). Неизбежен вывод, что и в Законе и в Пророках Иисус Христос не переставал быть Сыном Божьим, хотя это имя не было общепринятым и не прославлялось в Церкви. Но если приходится спорить о самом слове, то Соломон, проповедуя о бесконечной высоте Бога, говорит, что нельзя познать ни Его, ни его Сына. Вот эти слова: «Как имя ему? и какое имя сыну его? знаешь ли?» (Прит 30:4). Я понимаю, что упрямцы не придадут этому свидетельству большого значения*. И поэтому я пользуюсь им только для того, чтобы показать, что люди, отрицающие богосыновство Иисуса Христа до воплощения, занимаются лукавым пустословием.
Необходимо также заметить, что самые древние учители в полном согласии и едиными устами учили тому же. И оттого ещё более смешными и презренными кажутся попытки нынешних еретиков заставить замолчать Иринея и Тертуллиана: оба они исповедуют, что Иисус Христос, явившийся во плоти, был прежде невидимым Сыном Божьима.

Характерно, что в Синодальном тексте слова «ему», «сыну», «его» написаны со строчной буквы.— Прим. перев.
а Ириней. Против ересей, III, XVI, 6 (MPG, VII, 965); Тертуллиан. Против Праксея, XV (MPL, II, 106 р.). Об этих свидетельствах Иринея и Тертуллиана см.: Calvin J. Declaration pour maintenir la vraye foy... (Opusc. 1618—1619: ОС, VIII, 574—575).— Прим. франц. изд.
$. Хотя, возможно, ученики Сервета принимают далеко не все из его ужасных кощунств, однако всякий, кто считает Иисуса Христа Сыном Божьим только во плоти, если расспросить его понастойчивее, обнаружит своё нечестие. А именно признает, что Иисус Христос для него Сын Божий только потому, что Он был зачат Св. Духом. Это подобно старой болтовне манихеев: будто душа Адама — отросток Божественной сущности, ибо написано, что Бог вдунул в него душу живую (Быт 2:7). Эти путаники так озабочены словом «Сын», что не допускают никакого различия между двумя природами. Нет, они лепечут, что Иисус Христос — Сын Божий именно по своему человечеству, так как рождён Богом как человек. Тем самым упраздняется предвечное рождение, о котором сказано в Писании (Сир 24:10). И даже когда они говорят о Посреднике, божественная природа не принимается в расчёт или же на место человека Иисуса Христа ставится некий призрак.
Здесь было бы полезно опровергнуть эти безудержные и вызывающие тяжёлое чувство иллюзии, которыми Сервет опьяняет себя и других, чтобы на их примере убедить читателей держаться здравомыслия и умеренности. Но мне это представляется излишним, так как я уже выполнил эту задачу в другой книгеа. Суть этих иллюзий сводится к тому, что Сын Божий был от начала идеей, или образом, которому было предназначено стать человеком и который должен был быть также образом Божественной сущностиь.
На место Слова, которое, согласно св. Иоанну, вечно было истинным Богом, этот несчастный ставит некое внешнее, пусть и великолепное проявление0. Вот как он изъясняет рождение Иисуса Христа: Богу была
а Defensio orthodoxae fidei de sacra Trinitate, contra prodigiosos errores Michaelis Serveti Hispani. (Opusc, 1506 p.: ОС, VIII, 453 p.).
b Servetus M. Christianismi Restitutio: De Trinitate, III, p. 92; Письма. 1, p. 578 (ОС, VIII, 650 p.); De mysterio Trinitatis apologia, p. 679 p.
c Servetus M. Christ. Restitut.: De Trinitate, III, p. 205 p.; Письма. 6, p. 591 (ОС, VIII, 660).
Суть этого спора относится преимущественно к предсуществованию Христа. Сервет допускал лишь идеальное предсуществование. Христос всегда существовал в сознании Отца, но реальное существование обрёл лишь в момент своего рождения. Сервет утверждал — против чего решительно восставал Кальвин,— что «Христос был первой мыслью Бога... что Бог от начала предустановил создать человека, который будет его Сыном» (Opusc, 1541: ОС, IV, 564), «что Иисусу Христу было когда-то предопределено стать Сыном, хотя реально и фактически Он им не был» (Opusc, 1541: ОС, IV, 488). Отсюда Кальвин заключает, что для Сервета Слово имело начало, то есть что Оно не было вечным. Напротив, Кальвин в согласии с соборами утверждал, что «Христос, прежде чем стать человеком, пребывал в Божественной сущности» (Opusc, 1541: ОС, IV, 488), то есть Он вечно был единосущен Отцу.
присуща воля иметь Сына, которая осуществилась, когда Он был рождён. Но Сервет смешивает и путает Дух со Словом, если говорит, что Бог ниспослал невидимое Слово и Дух на плоть и душу. Короче говоря, на место реального рождения он ставит образы, которые выдумывает по собственной прихоти. И из них заключает, что существовал некий сокрытый «Сын», рождённый Словом, которому он приписывает роль семениа.
Так что если вникнуть в его фантазии, то окажется, что свиньи и собаки тоже дети Бога, потому что они сотворены из семени, исходящего от Его Слова. И хотя этот путаник составляет Иисуса Христа из трёх нетварных элементов, желая тем самым сказать, что Он порождён из Божественной сущности, он всё же делает Его первенцем среди творений, так что выходит, что камни обладают той же сущностной божественностью, только в другой степениь. Но чтобы не создавалось впечатления, что он хочет совсем отнять у Иисуса Христа его божественность, Сервет говорит, что его плоть исходит из самой сущности ('оцообаюу) Бога и что Слово стало плотью, так как плоть превратилась в Божественную сущность. Таким образом, не будучи в силах понять, что Иисус Христос есть Сын Божий,— разве только при условии, что его плоть произошла от Божественной сущности и снова превратилась в нечто Божественное (deite),— он обращает в ничто Второе Лицо Бога и похищает у нас Сына Давидова — обетованного Искупителя.
Сервет часто повторяет такую сентенцию: Сын Божий был порождён в предзнании или предопределении и в назначенное время сделан человеком из материи, которая сияла в Боге в виде трёх элементов и наконец была явлена как свет миру в виде облака и огненного столпа. Слишком долго пришлось бы рассказывать, как неразумно он на каждом шагу противоречит самому себе. Но и без этого все христиане

Если подлинны предсмертные слова Сервета: «Иисус, Сын вечного Бога, сжалься надо мной»,— то они ясно указывают, в чём испанец противостоял Кальвину. Фарель замечает, что Сервет мог бы спастись, если бы воскликнул: «Иисус, вечный Сын Бога». Но Сервет отрицал, что Иисус в самом деле был вечным Сыном Божьим. Вместе с Кальвином его в этом упрекал Иоанн Эколампадий. «Сервету, испанцу,— писал он ему,— отрицающему, что Христос — единосущный Сын Божий». См.: Staehlin Е. Briefen und Akten zum Leben Oekolampads. Leipzig, 1934. В. II, S. 472 f. (письма 765 и 566).—Прим. франц. изд.
а Servetus М. Christ. Restitut.: De Trinitate, p. 145, 164, 202 p.; De regeneratione,
p. 355; De mysterio Trinitatis apologia, p. 683.
b Servetus M. Christ. Restitut.: De Trinitate, p. 278.
благодаря нашему предостережению смогут верно рассудить, что этот цепной пёс поставил себе целью погасить своими измышлениями всякую надежду на спасение. Ибо, если плоть сама по себе — божество, она не может быть его храмом. И значит, у нас не может быть Искупителя, истинно рождённого во плоти, чтобы стать истинным человеком. Сервет грубо и гнусно извращает речение св. Иоанна, что Слово стало плотью. Так же, как было отвергнуто заблуждение Нестория, так и ересь Евтихия, возрождённая Серветом, не имеет под собой никаких оснований. Ибо у св. Иоанна не было другого намерения, кроме как утвердить единство Личности в двух природах3.



Глава XV
О ТОМ, ЧТО ДЛЯ ЗНАНИЯ ТОГО, С КАКОЮ ЦЕЛЬЮ БЫЛ ПОСЛАН НАМ ОТЦОМ ИИСУС ХРИСТОС И ЧТО ОН НАМ ПРИНёС, НЕОБХОДИМО ПОНИМАНИЕ ПРЕЖДЕ ВСЕГО ТРёХ ЕГО СЛУЖЕНИЙ: ПРОРОКА, ЦАРЯ И СВЯЩЕННИКА



i. У св. Августина есть одно примечательное высказывание. Хотя еретики проповедуют имя Иисуса Христа, оно не является тем основанием, на котором они могли бы объединиться с истинно верующими: это имя принадлежит исключительно Церкви. Ибо если тщательно рассмотреть всё, что свойственно Иисусу Христу, то окажется, что у еретиков остаётся только его имя, но вовсе нет его действия и силыь. Так и теперь, хотя паписты громко кричат, что считают Сына Божьего Искупителем мира, но, произнося эти слова, они лишают их всякой силы и ценности. К ним в полной мере можно отнести слова св. Павла о людях, которые не держатся главы (Кол 2:19).


3 Ibid., р. 119, 150-151, 159, 162, 250, 263, 265, 269; Письма,, 6, р. 590 (О.С., VIII,


659); De mysterio Trinitatis apologia, p. 680.


b Августин. Энхиридий к Лаврентию, I, 5 (MPL, XL, 233).


Поэтому для того чтобы в Иисусе Христе вера обрела прочное основание спасения, на котором бы непоколебимо утвердилась, нам следует держаться такого исходного положения. Миссия и задача, возложенные Отцом на Иисуса Христа, когда Он пришёл в мир, заключали в себе три служения: Пророка, Царя и Священника 137.< Но знание этих слов нам ничего не даст, если мы не поймём, в чём смысл и цель названных служений. В самом деле, эти слова произносят и паписты, но холодно и бессодержательно, так как не знают, к чему, собственно, относятся и что означает каждое из них138.
Вышеа мы говорили, что Бог в древности не переставал посылать евреям пророков одного за другим и тем самым укреплял в них учение, которое полагал полезным для их спасения. И верные Бога всегда хранили в своих сердцах твёрдую надежду, что с пришествием Мессии откроется ясное и полное знание. Такие настроения распространялись даже среди самарян, которые не были наставлены в истинной религии. Это видно из слов, сказанных самарянкой в ответ нашему Господу Иисусу: «Когда Он придёт, то возвестит нам всё» (Ин 4:25).
Такая уверенность сложилась у евреев отнюдь не по легковерию: они верили в обещанное им в пророчествах. Среди других примечателен такой отрывок из Исайи: «Вот, Я дал Его свидетелем для народов, вождём и наставником народам» (Ис 55:4). С ним перекликается сказанное пророком ранее о Том, кого он назвал Ангелом и посланцем свыше, от Божьего совета (Ис 9:5)*. По этой причине апостол, желая прославить совершенное учение, содержащееся в Евангелии, после слов, что Бог многократно и многообразно говорил в древности через пророков, заключает, что наконец Он говорит с нами в своём возлюбленном Сыне (Евр 1:1-2).


а Гл. VI, 2-4 настоящей книги.


Синодальный перевод: «Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Княаь мира» (Ис 9:6).


У всех пророков была задача поддерживать Церковь в состоянии ожидания и давать ей опору до пришествия Посредника. Однако рассеянные по разным странам простые верующие печалились, что лишены этого благодеяния: «Знамений наших мы не видим, нет уже пророка, и нет с нами, кто знал бы, доколе это будет» (Пс 73/74:9). И когда Даниилу было указано время пришествия Иисуса Христа, ему было также велено вникнуть в пророчество и уразуметь видение (Дан 9:23 сл.) — не только для того, чтобы пророчество сделалось достовернее, но и для того, чтобы верующие были терпеливее, когда на время они будут лишены пророков. Дабы они терпели, зная, что близятся полнота и конечное завершение всех откровений.

2. Необходимо понять, что именование «Христос» распространяется на все три служения139. Ведь мы знаем, что во времена Закона как пророки, так и священники и цари помазывались елеем, который для этой цели предназначил Бог. Отсюда происходит и слово «Мессия», прилагаемое — так же, как «Христос» и «Помазанник»,— к обетованному Посреднику. Я знаю, что вначале оно употреблялось по отношению к царям (о чём я тоже писал выше*), однако священническое и пророческое помазания имели не меньшее достоинство и не должны отодвигаться на второй план.
Что касается пророческого служения, то на него вполне ясно указывается у Исайи, где Иисус Христос говорит так: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушённых сердцем, проповедовать пленным освобождение,., проповедовать лето Господне благоприятное» (Ис 61:1-2). Мы видим, что Он был помазан Св. Духом, дабы быть провозвестником и свидетелем благодати Отца, причём не обычным образом: Он отделён от других учителей со сходной миссией. Следует сразу же отметить, что Иисус Христос принял не только такое помазание, которое позволяет учить словом, но помазание, распространявшееся на всё его Тело, дабы в каждодневной проповеди Евангелия распространялась сила Св. Духа.
В то же время для нас должно стать совершенно очевидным, что благодаря совершенству принесённого Им учения Иисус Христос положил конец всем пророчествам. Так что всякий, кто захочет что-либо прибавить к этому учению, посягает на авторитет Христа. Ибо голос, прозвучавший с небес: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный... Его слушайте» (Мф 3:17)ь,— возвысил Его надо всеми особой привилегией, такой, что никто из говорящих не может сказать более Него. Впрочем, это помазание распространилось от Главы на члены, как и было предсказано Иоилем: «Будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши... и юноши ваши будут видеть видения» (Иоил 2:28).


а Гл. VI, 3 настоящей книги.


b Более точная ссылка — Мф 17:5.— Прим. франц. изд.


Слова св. Павла, что Иисус сделался для нас премудростью от Бога (1 Кор 1:30), и другое место, где говорится, что в Нём сокрыты все сокровища мудрости и знания (Кол 2:3), имеют несколько иное значение, прямо не относящееся к рассматриваемой нами теме. А именно что нет пользы в ином знании, кроме как в знании Его, и что все, кто познает Его верою таким, каков Он есть, станут обладать всеми бесконечными небесными благами. Поэтому св. Павел говорит в другом месте: «Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор 2:2). Посему непозволительно преступать простоту Евангелия. Даже пророческое достоинство, которым, как мы говорим, был украшен Иисус Христос, имеет целью убедить нас, что все составляющие совершенной мудрости заключены в конечном счёте в проповеданном Им учении.
3. Я подошёл к теме царственного владычества (regne), рассуждения о котором будут пустыми и бесплодными, если мы не убедим читателей, что оно имеет духовную природу. Тогда можно будет понять, что оно означает и в чём его благо для нас,— короче, понять всю его мощь и вечность.
Ангел у Даниила связывает вечность с личностью Иисуса Христа (Дан 2:44), и Ангел же у св. Луки с полным основанием распространяет её на спасение народа (Лк 1:33). Вместе с тем нам следует знать, что сама вечность Церкви двойственна, то есть что нам нужно рассматривать как бы два её вида: первый относится ко всему телу Церкви, второй — к каждому её члену. В псалме подразумевается первый: «Однажды Я поклялся святостию Моею: солгу ли Давиду? Семя его пребудет вечно, и престол его, как солнце, предо мною; вовек будет твёрд, как луна, и верный свидетель на небесах» (Пс 88/89:36-38). Вне всякого сомнения, Бог обещает здесь именно покровительство своей Церкви и правление ею десницей своего Сына.
Истинность этого пророчества раскрылась лишь в Иисусе Христе. Ведь сразу после смерти Соломона величие Израильского царства было сильно поколеблено, престол перешёл к случайному лицу из рода Давида, человеку крайне порочному и недостойному. С того времени оно претерпевало всё новые и новые унижения, пока вовсе не погибло с позором. С приведённым нами отрывком из псалма перекликаются слова Исайи: «Возраст* его кто изъяснит?» (Ис 53:8) Провозглашая, что Иисус Христос после смерти воскреснет, пророк соединяет с Ним причастных Ему (ses membres).


В Синодальном переводе — «род Его». Так и в латинской версии настоящего сочинения.


Итак, всякий раз, когда мы слышим, что Иисус Христос имеет вечную державу, под этим следует понимать, что у Него есть силы для сохранения непрерывности Церкви, дабы посреди всех переживаемых ею тяжких превратностей, посреди страшных бурь и потрясений, которые угрожают ей гибелью, она оставалась невредимой140. И вот, Давид бесстрашно смеётся над дерзостью врагов, которые силятся свергнуть иго Господа и Христа его, и говорит, что тщетно мятутся и злоумышляют цари и народы, ибо Живущий на небесах достаточно силён, чтобы сокрушить любые их нападения (Пс 2:1-5). Этими словами он призывает верующих хранить мужество, когда они увидят Церковь в уничижении, ибо у неё есть Царь, который хранит её. Подобно этому, когда Отец говорит Сыну: «Сиди одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс 109/110:1),— Он объявляет, что, хотя у Церкви много сильных и жестоких врагов, злоумышляющих против неё, им не достанет силы отменить непреложное решение Бога, которым Он поставил своего Сына вечным Царём. Значит, невозможно, чтобы дьявол со всеми орудиями и хитростями мира сего когда-нибудь уничтожил Церковь, основание которой — вечный престол Христа.
Что же касается каждого верующего в отдельности, то вечность должна возвышать его в надежде на обетованное ему бессмертие. Ведь мы видим, что всё земное, всё, что от мира сего,— временно и обречено на гибель. Поэтому Христос, чтобы дать основание нашей надежде на небесах, объявляет, что Царство его не от мира сего (Ин 18:36). Так что, когда любой из нас услышит, что Царство Христа духовно, то пусть, разбуженный этими словами, исполнится надежды на лучшую жизнь и твёрдо держится того, что теперь он под защитой Иисуса Христа, от которого и получит богатые плоды в будущем веке.
4. Сказанное нами о том, что природу и цель владычества Иисуса Христа следует понимать только в духовном смысле, в достаточной мере подтверждается условиями человеческого существования — убогого на протяжении всей земной жизни, когда нам приходится сражаться, неся свой крест141. Так какая же польза была бы нам, собравшимся под владычеством небесного Царя, если бы его благодать не простиралась далее этой земной жизни? Следовательно, нам нужно усвоить, что блаженство, обещанное нам в Иисусе Христе, не связано с внешним благоустроением, с тем, чтобы нам жить в радости и покое, процветать в богатстве, беззаботно веселиться и получать удовольствия, к которым приучена стремиться плоть. Нет, это блаженство относится к небесной жизни. Как в земном мире народ считается процветающим, когда, с одной стороны, он имеет все желаемые блага и живёт в покое, а с другой—когда он хорошо вооружён для защиты от внешних врагов,— так и Иисус Христос даёт своим верным всё необходимое для спасения их душ и вооружает, оснащает их добродетелями и неустрашимой силой против всех нападений духовных врагов.
Размышляя над этим, мы узнаём, что Он царствует более для нас, нежели для Себя — как с внутренней, так и с внешней точки зрения. Ибо, будучи обогащены духовными дарами, которых по природе мы лишены, и получив их в той мере, какую Бог считает нужной и полезной для нас, мы ощущаем себя подлинно соединёнными с Богом, дабы достигнуть совершенного блаженства. С другой стороны, поддерживаемые Духом, не станем сомневаться, что всегда будем одерживать победы над дьяволом, миром и всяческими злоумышленниками.
Об этом свидетельствует ответ Иисуса фарисеям: не придёт Царство Божие приметным образом, потому что оно внутри нас (Лк 17:20-21). По-видимому, фарисеи, услыхав, что Иисус Христос называет Себя Царём и считает, что имеет право на суверенные благословения (autheur de la souveraine benediction) Бога, спрашивали Его с насмешкой, требуя знамений. И вот, Иисус Христос, желая предостеречь тех, кто слишком привязан к земному, призывает их образумиться и понять, что Царство Божье — это праведность, мир и радость во Святом Духе (Рим 14:17).
Тем самым и мы познаём главное из того, что несёт нам владычество Христа. Оно не земное, не плотское, подверженное порче и тлению, но духовное. Оно влечёт нас ввысь и вводит в жизнь вечную, дабы мы смиренно и терпеливо прошли через жизнь земную, полную нескончаемых страданий, голода, холода, унижений, всяческих гнусностей, злобы и огорчений, довольствуясь этим единственным благом, имея одного Царя, который никогда не оставит нас в нужде и даст всё необходимое, пока, окончив борьбу, мы не будем увенчаны победой. Ибо Он владычествует, отдавая нам всё, что получил от Отца. А так как Он вооружает и укрепляет нас своею силой, захватывает своей красотой и величием, обогащает своими богатствами, то у нас появляется повод и право прославлять себя, мы укрепляемся в надежде и уверенности, чтобы бесстрашно сражаться против дьявола, греха и смерти. Облачённые в доспехи Его праведности, мы получаем возможность храбро преодолевать все гнусности мира. А раз Он щедро осыпает нас своими дарами — то принести Ему свои плоды, которые послужат Его славе.
5. И потому царское помазание Иисуса Христа не представлено нам в виде совершённого елеем или иным ароматическим маслом. Он'назван Христом Божьим потому, что дух мудрости, разума, совета, крепости и страха Божия почил на Нём (Ис 11:2). Это тот елей радости, о котором сказано в псалме: «Помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Пс 44/45:8). Ибо если бы в Нём не было такого изобилия и превосходства, то все мы оказались бы голодными бедняками. В самом деле, ведь нам сказано, что Иисус Христос обогатился не ради Себя, но чтобы уделить от своего изобилия голодным и алчущим. Ибо не мерою даёт Отец Духа Сыну своему (Ин 3:34); причина этого объяснена в другом месте: чтобы «от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать» (Ин 1:16). Из этого источника на нас проливается великая щедрость, о которой св. Павел говорит, что благодать в разной степени даётся верующим по мере дара Христова (Эф 4:7).
Эти места Писания полностью подтверждают сказанное мною: Христово Царство зиждется в Духе, а не в земных почестях и удовольствиях. Поэтому, если мы желаем иметь свою часть в этом Царстве, мы должны отречься от мира.
Помазание на Царство имело зримое сакральное выражение при Крещении Иисуса Христа, когда Св. Дух пребывал на Нём в виде голубя (Ин 1:32). Обозначение Духа и его даров словом «помазание» объясняется естественными и разумными причинами — ведь у нас нет какой-либо иной субстанции для жизни и роста. В особенности это касается небесной жизни: мы не имеем ни капли силы на неё, если только она не будет излита на нас Св. Духом, который избрал своим вместилищем Иисуса Христа. Именно от Него истекают все небесные блага, чтобы наполнить нас бодростью и силой. Без них мы нищи и пусты, как никто и ничто на свете. И так как верующих поддерживает могущество их Царя, дабы они были непобедимы, и они обогащаются его духовными богатствами, они по праву именуются христианами.
Приведённые нами выше3 слова св. Павла, а именно что Иисус Христос предаст Царство Богу-Отцу и покорится Ему (1 Кор 15:24-28), нисколько нб противоречат только что сказанному. Они означают как раз то, что, когда совершится наше прославление, тогда не будет такого рода владычества, которое есть сейчас. Ведь Отец дал всю

а См. раздел 3 предыдущей главы.
власть Сыну, дабы вести нас Его рукою, насыщать и всячески поддерживать, хранить нас под Его защитой, помогать во всякой нужде. Хотя мы и удалены от Бога, будучи странниками в мире, между Богом и нами стоит Иисус Христос, чтобы шаг за шагом вести нас к полному соединению с Ним.
В самом деле, из того, что Иисус Христос сидит одесную Отца, следует, что Он как бы назначен «Наместником» Бога-Отца и получил от Него всю полноту власти. Ибо Богу угодно править нами таким образом, чтобы в лице своего Сына быть Царём и покровителем своей Церкви. Как изъясняется св. Павел, Отец усадил Его одесную Себя, чтобы Он стал главою Церкви, которая есть тело его (Эф 1:20-23). Сказанное апостолом в другом месте имеет тот же смысл, а именно: Ему было дано суверенное «имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено... и всякий язык исповедал», что Он пребывает в славе Бога-Отца (Флп 2:9-11). Эти же слова показывают нам, как устроено владычество Христа — в том виде, в каком оно необходимо нам в нашей нынешней немощи.
Тот же апостол ясно показывает, что в последний день Бог сам станет единственным Главою Церкви, поскольку Иисус Христос полностью выполнит и завершит возложенную на Него миссию: сохранить Церковь и привести её к спасению. По этой причине (как мы уже говорили) Писание часто называет Его Господом — ведь небесный Отец поставил Его над нами потому, что через Него пожелал осуществить свою власть. И хотя в мире много господств и владычеств, мы имеем одного Бога, Отца, от которого всё и мы в Нём, и одного Господа, Иисуса Христа, которым всё, и мы Им (1 Кор 8:6). Отсюда можно также заключить, что Иисус Христос есть тот самый Бог, который возвестил устами Исайи, что Он есть Царь и Законодатель Церкви (Ис 33:22). Ибо, хотя Иисус Христос повсюду объявляет, что Его могущество есть дар и благодеяние Его Отца, это лишь означает, что Он владычествует на божественном основании. По той же причине Он принял на Себя личность и миссию Посредника, дабы сблизиться с нами, исходя из недр и непостижимой славы Отца.
Так что мы тем более обязаны повиноваться Христу при общем добром согласии, равно как посвящать Ему своё служение с готовностью и отвагой. Ибо Он принял на Себя миссию Царя и Пастыря добросердечных людей, которые добровольно становятся смиренными и послушными. Напротив, сказано, что Он носит жезл железный, чтобы сокрушать надменных и непокорных, как сосуд горшечника (Пс 2:9). В другом псалме мы читаем, что Он станет Судьёй народов, дабы наполнить землю трупами и растоптать гордецов, поднимающихся против Него (Пс 109/110:6). Примеры тому мы видим уже и сейчас, но окончательно это проявится в последний день. И то будет последнее деяние царствования Иисуса Христа.
6. Относительно священнического служения следует заметить, что цель и смысл его состоят в том, что Иисус Христос снискал для нас благорасположение и сделал угодными Богу благодаря своей святости, будучи Посредником, абсолютно чистым от всякой скверны. Поскольку со времени грехопадения Адама проклятие по справедливости закрывало нам доступ к небу и поскольку Бог противостоит нам в качестве Судьи, то потребовалось, чтобы с заступничеством, дав необходимое удовлетворение, выступил Священник (Sacrificateur), способный открыть нам доступ к благодати и утишить Божий гнев. Поэтому для исполнения этой миссии должен был явиться Иисус Христос со своею жертвой. Ибо даже во времена Закона священнику было дозволено входить в Святое святых только с предложением крови, дабы верующие познали, что, хотя священник поставлен для посредничества и получения прощения, Бог может быть удовлетворён только очищением от грехов.
Апостол развивает эту мысль в Послании к евреям, начиная с седьмой главы и почти до самого конца десятой. Итог его рассуждений сводится к тому, что священническое достоинство принадлежит Иисусу Христу лишь в том смысле, что своею крестной жертвой Он устранил неизбежность, с которой мы представали перед Богом преступниками, и дал удовлетворение за наши грехи. Насколько велико значение этого акта, нас должна убедить торжественная клятва Бога, который к тому же объявил, что не раскается в ней: «Ты священник вовек по чину Мельхиседека» (Пс 109/110:4). Ибо нет сомнений, что Бог пожелал подтвердить (ratifier) то, что Он считал главной опорой нашего спасения. В самом деле, ни мы, ни наши молитвы не имеют доступа к Богу, если мы не будем освящены Священником, служение которого состоит в очищении нас от скверны и в приобретении для нас благодати. Иначе мы бы остались отверженными из-за мерзостной грязи наших пороков.
Итак, мы видим, что для того чтобы ощутить действенность и пользу священничества Иисуса Христа, нам подобает исходить из его смерти.

Отсюда следует, что Он есть Заступник навеки и что по его прошению и милости мы стали угодны Богу. Сознание этого не только порождает уверенность в действенности обращенных к Богу молитв, но и умиротворяет нашу совесть, ибо Бог призывает нас к Себе милостиво и человечно и убеждает нас, что всё, освящённое Посредником, приятно Ему.
Во времена Закона Бог желал, чтобы Ему приносили в жертву мясо животных. Совсем по-иному свершилось в Иисусе Христе: Он, Священник, стал одновременно приношением, ибо не мог найти другого удовлетворения, достаточного, чтобы изгладить вину за наши грехи, и не мог найти человека, достойного принести в жертву Богу его единственного Сына.
Иисус Христос носит звание Священника и действует как Священник не только для того, чтобы вызвать благорасположение к нам Отца — ибо своею смертью Он навеки примирил Его с нами,— но и для того, чтобы сделать нас своими соучастниками в этой чести. Ибо, хотя сами по себе мы осквернены, но, сделавшись через Него священниками (Отк 1:6)142, мы обрели свободу принести себя Богу вместе со всем, что Он нам дал, и открыто войти в небесное святилище, сознавая, что приносимые нами молитвенные жертвы и хвала угодны и благоуханны перед Ним. Об этом же говорят и приведённые нами ранее слова Иисуса Христа, что Он посвятил Себя ради нас (Ин 17:19), ибо, окроплённые его святостью — поскольку Он посвятил нас Богу-Отцу, без чего мы скверны и омерзительны,— мы предстаём перед Богом чистыми и просветлёнными, более того — освящёнными и святыми.
Вот почему Даниилу было дано пророчество о помазании Святого святых при пришествии Искупителя (Дан 9:24). Нужно отметить противопоставление этого помазания и прежнего, которое было как бы тенью. Ангел говорит, что образы исчезнут и в лице Иисуса Христа священническое служение обретёт свой истинный, ясный для всех смысл. Тем более отвратительны измышления тех, кто, не довольствуясь священничеством Иисуса Христа, дерзнул изобрести жертвы предложения,— что каждый день происходит у папистов, которые совершают мессу как жертвоприношение, очищающее от грехов.
Глава XVI
О ТОМ, КАК ИИСУС ХРИСТОС РАДИ НАШЕГО СПАСЕНИЯ ИСПОЛНИЛ МИССИЮ ПОСРЕДНИКА, И О ЕГО СМЕРТИ, ВОСКРЕСЕНИИ И ВОЗНЕСЕНИИ



i. Сказанное до сих пор о Господе нашем Иисусе Христе следует рассматривать именно в связи с тем, что проклятые, мёртвые и погибшие сами по себе, мы искали прощения грехов, жизни и спасения в Иисусе Христе, наученные замечательными словами св. Петра: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4:12). В самом деле, не случайно и не по желанию людей им было дано имя Иисуса: оно принесено с небес Ангелом, вестником вечного и непреложного решения, который указал и на причину его: Иисус послан, чтобы спасти народ, искупить его от его грехов (Мф 1:21). Здесь полезно вспомнить сказанное нами в другом месте: миссия Искупителя была Ему поручена для того, чтобы быть также и нашим Спасителем.
Искупление было бы неполным, если бы оно непрерывно, день за днём не вело нас к конечной цели — спасению. Поэтому мы не можем ни на йоту уклониться от Иисуса Христа и при этом не потерять спасения, ибо оно всецело заключено в Нём. И все, кто целиком не полагается на Него и не довольствуется Им, совершенно лишают себя благодати. А потому стоит поразмыслить над поучением св. Бернара: имя Иисуса — это не только свет, но и мясо, а также соус, без которого любое мясо сухо. Это и соль, придающая вкус и терпкость всякому учению, которое в противном случае было бы плоским и скучным. Короче говоря, это мёд для уст, веселие для сердца, лекарство для души. Всякий спор, всякое рассуждение — пустая болтовня, если в них не звучит имя Иисусаа.
Однако необходимо внимательно рассмотреть, каким образом Иисус приобрёл для нас спасение, дабы не только убедиться, что именно Он — его совершитель, но также для того, чтобы, охватив всё относящееся к твёрдому основанию нашей веры, отбросить вещи, отвлекающие и
а Бернар Клервоский. Проповедь на Песнь песней, 15, 6 (MPL, CLXXXIII, 340 р.).
рассеивающие нас. Ибо ни один человек, заглянув внутрь себя и добросовестно себя исследовав, не может не почувствовать, что Бог чужд ему и ему противостоит и что, следовательно, он должен искать средства примириться с Ним (что не может быть сделано без надлежащего удовлетворения). Над этим нужно думать, полностью и безусловно доверяя сказанному. Ибо гнев Божий неотвратимо лежит на грешниках, пока они не освобождены от греха, поскольку Бог — справедливый Судья — не может потерпеть, чтобы его Закон нарушали безнаказанно, не может не отомстить за презрение к своему величию.
2. Прежде чем идти дальше, нужно рассмотреть, каким образом согласуется то, что Бог хранил нас своею милостью, с тем, что Он был нашим врагом, пока Его не примирил с нами Иисус Христос. Почему Он дал нам в качестве особенного залога своего единственного Сына, если раньше Он уже излил на нас незаслуженные милости? Здесь имеет место некоторое видимое противоречие, и я должен разрешить могущие возникнуть сомнения.
В Писании Св. Дух обычно пользуется такой формой выражения: Бог был врагом людей, пока они не примирились с Ним смертью Иисуса Христа (Рим 5:10). Они были прокляты, пока Христос своею жертвой не устранил их нечестия (Гал 3:10-13). А также: они были отчуждены от Бога, пока не соединились с Ним в теле Христовом (Кол 1:21-22). Такая форма выражения соответствует нашему восприятию, дабы мы лучше поняли, насколько горестно состояние человека вне Христа. Ибо, если бы не было ясно сказано, что над нами тяготеют гнев и мщение Бога, то мы не осознали бы как следует, насколько мы нищи и несчастны без Божьего милосердия, и не оценили бы благодеяние, которое Он сотворил нам сообразно своему достоинству, освободив нас.
Вот пример. Человеку говорят: Бог возненавидел тебя с того момента, когда ты согрешил, Он отверг тебя, как ты того заслуживаешь, и тебе следует ожидать самого сурового приговора. Но поскольку Бог по своей милости, дающейся даром, сохранил дружбу с тобой и не мог потерпеть, чтобы ты был отчуждён от Него, Он освобождает тебя от этой опасности и угрозы. Тот, кому так скажут, будет в какой-то мере тронут и почувствует себя до некоторой степени обязанным Богу. Но, с другой стороны, когда к нему обратятся так, как это сделано в Св. Писании, и объявят, что грехом он был отчуждён от Бога, что он

был наследником вечной смерти, лишённым всякой надежды на спасение и на милость Бога, рабом Сатаны, узником в оковах греха, обречённым на страшную и позорную гибель; но при этом объявят также, что его заступником стал Иисус Христос и, приняв на Себя наказание, которое уготовил всем грешникам справедливый Божий суд, своею кровью изгладил и обратил в ничто пороки, которые были причиной вражды между Богом и людьми, что Бог был удовлетворён этой платой и его гнев утишился; объявят также, что это стало основанием, на котором покоится Божья любовь к нам, связующим звеном, удерживающим нас в его благоволении и милости,— разве такие слова не сильнее заденут за живое? Ведь в них гораздо лучше выражается то бедствие, от которого спас нас Бог143.
Итак, поскольку наш дух не готов с особенным желанием и с подобающим почтением и благодарностью принять спасение, предлагаемое нам Богом по его милосердию, если прежде не будет устрашён ужасающей картиной Божьего гнева и вечной смерти, то Св. Писание преподносит нам этот урок: узнать Бога, ожесточённого против нас, когда мы не имели Иисуса Христа, узнать Божью десницу с оружием, которое должно нас поразить, узнать, что благоволение и отеческая доброта к нам проявились у Бога только в Иисусе Христе.
3. Хотя Бог, прибегая к подобному способу выражения, приспосабливается к нашему жестокосердию, тем не менее это правда: Бог, являющий Собою высшую справедливость, не может любить нечестия, которое Он видит во всех нас. Так что Богу есть за что нас ненавидеть. Поэтому с точки зрения нашей испорченной природы, а затем и нашей дурной жизни все мы являемся объектом ненависти Бога, подлежащими его суровому суду и родившимися в проклятии. Но так как Бог не хочет утратить в нас своё достояние, то Он по своей благости находит в нас нечто достойное любви. Пусть по собственной вине мы стали грешниками, однако мы остаёмся Божьими созданиями. Хотя мы приобрели себе смерть, Бог сотворил нас для жизни. Поэтому Бог, движимый чистой и не заслуженной нами любовью (dilection), готов принять нас и одарить милостью.
Поскольку, однако, противоположность между праведностью и нечестием сохраняется постоянно и её нельзя устранить, то, пока мы остаёмся грешниками, Бог никак не может нас принять. Поэтому с целью устранить вражду и полностью примирить нас с Собою Он — когда смертью Иисуса Христа было принесено удовлетворение — изгладил в нас всё злое, дабы мы предстали перед его лицом праведными, тогда как прежде были запятнаны и осквернены. Верно, что Бог-Отец вследствие своего благорасположения к нам предусмотрел примирение с нами, совершённое Им в Иисусе Христе. Или, точнее, любя нас прежде (1 Ин 4:8-9), Он впоследствии примирил нас с Собою. Но пока Иисус Христос не помог нам своею смертью, в нас оставалось нечестие, заслуживающее возмущения Бога и проклятое в его очах: мы можем прочно и целиком соединиться с Ним, только если нас соединяет Иисус Христос. Если мы хотим быть уверены, что Бог нас любит и к нам благорасположен, нам следует воззреть на Иисуса Христа и остановить свой взгляд на Нём. Ибо истинно, что только благодаря Ему наши грехи не будут вменены нам — в противном случае на нас обрушится гнев Божий.
4. По этой причине св. Павел говорит, что любовь, которой Бог возлюбил нас прежде создания мира, всегда имела основание в Иисусе Христе (Эф 1:4). Это вполне ясно и согласно со всем Писанием, в частности с утверждением, что Бог проявил свою любовь к нам тем, что отдал на смерть своего единственного Сына (Ин 3:16). Но всё-таки Он был нашим врагом, пока Иисус Христос, умерев, не примирил нас (Рим 5:10).
А чтобы удовлетворить людей, которые вечно желают получить подтверждение у древней Церкви, я приведу слова св. Августина, из которых со всей очевидностью следует высказанная только что мысль: «Избрание нас Богом, пишет он, непостижимо и непреложно. Ибо Он возлюбил нас не после того, как мы примирились с Ним смертью его Сына. Он любил нас прежде создания мира, желая, чтобы мы были его детьми вместе с его единственным Сыном, любил ещё тогда, когда нас не существовало. Наше примирение с Богом кровью Христа не следует понимать в том смысле, будто Иисус совершил его таким образом, что Бог возлюбил нас, тогда как прежде ненавидел. Нет, мы были примирены с Тем, кто уже любил нас, но враждовал с нами по причине нашей греховности. Апостол свидетель, прав я или нет: Бог, говорит он, свою любовь к нам доказывает тем, что Иисус Христос умер за нас, когда мы были ещё грешниками (Рим 5:8). Он проявлял свою любовь во времена, когда мы враждовали с Ним своею дурною жизнью. Он чудесным, божественным образом любил и ненавидел одновременно.
Он ненавидел нас, поскольку мы были не таковы, какими Он нас сотворил. Но так как беззаконие не вполне разрушило его дело в нас, Он ненавидел в нас то, что сделали мы, и любил то, что сделал Он»а. Вот слова св. Августина.
5. Теперь, если задать вопрос, как Иисус Христос, изгладив грех, устранил разлад между Богом и нами, приобрёл для нас праведность и сделал Бога благорасположенным к нам, уже иным, то самый общий ответ будет таков: Он сделал это через своё неизменное послушание. Это подтверждается свидетельством св. Павла: «Как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим 5:19). В другом месте апостол, распространяет благодать прощения грехов, изымающую нас из-под проклятия Закона, на всю жизнь Иисуса Христа: «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных» (Гал 4:4-5)144 Поэтому и сам Иисус Христос произнёс при крещении, что этим актом Он исполняет определённую часть правды, потому что делает то, что повелел Ему Отец (Мф 3:15). Короче, после того, как Иисус Христос принял образ раба, Он сразу начал платить цену нашего избавления, чтобы искупить нас.
Писание с целью точнее определить, каково средство нашего спасения, уточняет всё же, что оно заключается в смерти Иисуса Христа. Он объявляет, что отдаёт душу свою для искупления многих (Мф 20:28). По свидетельству св. Павла, Он умер за наши грехи (Рим 4:25). Поэтому и Иоанн Креститель проповедовал, что Иисус пришёл, чтобы взять на Себя грех мира, ибо Он есть Агнец Божий (Ин 1:29). В другом месте св. Павел говорит, что мы получили оправдание даром — искуплением в Иисусе Христе, ибо Он дал нам его как Примиритель в своей Крови (Рим 3:24-25)*. Там же сказано: мы «оправданы кровию Его» и «примирились с Богом смертию Сына Его» (Рим 5:9-10). А также: «Не знавшего греха Он [Бог] сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нём сделались праведными пред Богом» (2 Кор 5:21).


* Синодальный перевод: «...Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его».


Я не стану продолжать, потому что цитаты можно приводить бесконечно, и многие из них будут приведены в соответствующих местах.
Я обращусь к краткому упорядоченному изложению веры, которое называется «Апостольским символом». После упоминания о рождении Иисуса Христа там сразу же говорится о его смерти и воскресении. Так нам дают понять, что именно в них заключено наше спасение, в них должны мы полагать уверенность в спасении. Но не забыт и плод послушания Иисуса Христа, которое Он проявлял на протяжении всей жизни. Св. Павел также понимал, что послушание отличало Его от начала до конца, и говорил, что Иисус Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба,., быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:7-8).
В самом деле, чтобы верно оценить значение смерти Иисуса Христа для нашего спасения, добровольное подчинение Отцу нужно поставить на первое место. Ибо жертва нисколько не служит праведности, если не предложена из искреннего чувства3. Поэтому Иисус Христос, объявив, что полагает душу свою за овец, добавляет, что никто не отнимает у Него жизнь, но Он сам отдаёт её (Ин 10:15-18). Тот же смысл имеют слова Исайи, что Он был «как агнец пред стригущим его безгласен» (Ис 53:7). Евангельская история также свидетельствует, что Иисус сам вышел к воинам (Ин 18:4) и что Он, отказавшись защищаться перед Пилатом, был готов принять любой приговор (Мф 27:11 сл.). Не потому, что Он не чувствовал в Себе способности к борьбе и не горел возмущением — ибо принял все наши немощи,— но потому, что его покорность Отцу с необходимостью должна была пройти через мучительные испытания, от которых Он не пожелал уклониться.


а В другом сочинении Кальвин показал, что, хотя Иисус Христос был воплотившимся Богом, Он покорился Отцу,— и эта покорность относится к его человеческой природе. См.: Praelectiones in Michaeam (ОС, XLIII, 371).—Прим. франц. изд.


Это — великое свидетельство несравненной любви, которую питал к нам Иисус Христос. Он вынес страшные смертные муки и в этих муках не заботился о Себе, желая лишь добиться блага для нас. Во всяком случае, решающее значение имеет для нас то обстоятельство, что Бог не мог быть умилостивлен должным образом, если бы Христос не покорился его воле, отказавшись от собственных порывов, и не последовал ей всем своим существом. В связи с этим апостол весьма кстати напоминает слова псалма: «Тогда я сказал: вот, иду; в свитке книжном написано о мне: я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце» (Пс 39/40:8-9; Евр 10:7). К тому же, поскольку боязливые и не понимающие Божьего судаумы обретают покой только в жертвоприношениях и омовениях, якобы очищающих от грехов, то мы поставлены перед лицом этого События по очень веской причине: через него сама история спасения явлена нам в смерти Иисуса Христа.
Так как нам было уготовано проклятие, державшее нас в узах, пока мы были виновны перед Божьим судейским престолом, приговор Иисусу Христу, вынесенный правителем Понтием Пилатом, изменил положение на обратное: полагавшейся нам казни был подвергнут невинный, чтобы избавить от неё нас. Мы не могли избежать сурового Божьего приговора. Иисус Христос, чтобы отвести его от нас, пострадал от приговора, вынесенного смертным человеком, и притом жестоким язычником. Имя этого правителя упомянуто не только затем, чтобы засвидетельствовать историческую реальность, но и чтобы мы лучше поняли слова Исайи, что наказание мира[1] было возложено на Сына Божьего и «ранами Его мы исцелились» (Ис 53:5).
Ибо для отмены обвинительного приговора было недостаточно, чтобы Иисус Христос просто претерпел смерть. Для нашего искупления требовался такой род смерти, в котором Он взял бы на Себя то, что заслужили мы, и, заплатив наш долг, освободил нас. Если бы Ему перерезали горло разбойники или Его забросали камнями и убили в результате буйного возмущения, то это не удовлетворило бы Бога. Но когда Иисус Христос предстал перед судом как преступник и в отношении Него были выполнены некоторые юридические процедуры, даны свидетельские показания, когда Он был приговорён устами судьи,— то именно тогда Он оказался осуждённым вместо грешников, чтобы пострадать ради них.
Здесь следует рассмотреть два обстоятельства, предречённых пророками и приносящих особенное утешение в нашей вере. Когда мы читаем, что Христос был отведён из синедриона на распятие и повешен между двумя разбойниками, мы видим в этом исполнение пророчества, о котором упоминает евангелист: «и к злодеям причтён» (Ис 53:12; Мк 15:28). Почему? Чтобы избавить грешников от полагавшегося им наказания, поставить Себя на их место, ибо на самом деле Иисус Христос пострадал не за праведность, а за грех. Напротив, когда мы узнаём, что Он был оправдан теми же устами, которые Его осудили (Пилат был вынужден неоднократно признавать его невиновность), то на память приходят слова другого пророка: Он заплатил за то, чего не похищал (Пс 68/69:5)*.
Итак, Иисуса Христа мы видим как бы грешником и злодеем. Однако мы знаем, что при его невинности Ему был вменён грех других, а не его собственный. Он пострадал при Понтии Пилате, будучи осуждён по приговору правителя страны как преступник и всё-таки осуждён необычным образом, как если бы был оправдан, потому что Пилат заявил, что не находит в Нём никакой вины (Ин 18:38). Так вот в чём заключается наше освобождение от греха: всё, что могло быть нам вменено в вину, чтобы устроить над нами судебный процесс перед Богом, было перенесено на Иисуса Христа, так что Он исцелил наши язвы (Ис 53:5-11). И этот факт возмещения должен приходить нам на память всякий раз, когда нас тревожат сомнения и страхи, дабы мы не думали, что мщение Бога, которое принял на Себя Иисус Христос, всё ещё тяготеет над нами.
6. Этот род смерти несёт в себе определённую тайну. Крест был презрен и проклят не только во мнении людей, но и в Законе (Втор 21:23). Когда Христос был повешен на дереве, Он стал объектом проклятия. И это было совершенно необходимо: проклятие, полагающееся и приготовленное нам за наши беззакония, было перенесено на Него, дабы избавить от проклятия нас.
В древности тому был дан прообраз в Книге Закона. Жертва, которую люди приносили за грехи, именовалась именем того же греха. Таким образом Св. Дух давал понять, что в этих жертвах запечатлено проклятие, причитающееся за грех. То, что в древних жертвах Моисея было образом, стало истиной, свершившейся в Иисусе Христе, который есть сущность и прообраз образов. Поэтому, чтобы совершить наше искупление, Он, как говорит пророк, принёс душу свою в жертву удовлетворения за грех, дабы презрение, положенное нам как грешникам, обратившись на Него, более не тяготело над нами. Апостол прямо заявляет, что не знавшего греха Отец сделал для нас жертвою за грех, чтобы в Нём мы обрели праведность перед Богом (2 Кор 5:21).
Сын Божий, чистый и непорочный, принял на Себя позор и гнусность нашего нечестия и облачился в них и в то же время покрыл нас своей чистотой. Св. Павел показывает это в другом месте, гдеговорит, что грех осуждён грехом во плоти Иисуса Христа (Рим 8:3)[2]. Ибо небесный Отец уничтожил силу греха, когда наложенное на него проклятие было перенесено на плоть Иисуса Христа. Слова св. Павла означают, что Христос, умерев, был принесён Отцу в жертву умилостивления, дабы благодаря совершённому Им примирению мы более не находились под угрозой Божьего суда. Теперь открылся смысл речения пророка: «Господь возложил на Него грехи всех нас» (Ис 53:6) — то есть, пожелав смыть их грязь, Иисус Христос сначала принял их на Себя, чтобы они были вменены Ему. Таким образом, Крест стал символом того, что пригвождённый к нему Иисус Христос искупил нас от клятвы Закона (как говорит апостол), сделавшись за нас клятвою. (Ибо написано: проклят всяк, висящий на древе.) Так благословение, обетованное Аврааму, распространилось на все народы (Гал 3:13-14; Втор 21:23).
Св. Пётр говорит, что Иисус Христос вознёс бремя наших грехов на древо (1 Пет 2:24), ибо благодаря этому видимому знаку мы лучше понимаем, что на Него было возложено проклятие, заслуженное нами. Однако не следует понимать это в том смысле, что Иисус Христос принял положенное нам проклятие так, что был совершенно захвачен и подавлен им: напротив, приняв проклятие, Он превозмог, лишил силы и устранил его. Поэтому вера в осуждение Христа предполагает избавление, а вера в его проклятие — благословение. В силу этого св. Павел по праву возвеличивает победу, которую Иисус Христос одержал для нас на кресте: его позор и унижение как бы преобразились в триумфаторскую колесницу. Апостол говорит, что обязательства, которые были против нас, Он пригвоздил ко кресту и отнял власть у начальств воздуха, а бесы в знак их поражения были выставлены на позор (Кол 2:14-15). В этом нет ничего удивительного. Ибо Иисус Христос, обезображенный подобно миру, всё же (свидетельствует другой апостол) Св. Духом принёс Себя непорочного Богу (Евр 9:14). Отсюда и проистекает упомянутая перемена.
Но чтобы все эти вещи прочно укоренились в наших сердцах и удерживались там всегда, нельзя забывать о жертве и очищении. Ибо мы не могли бы веровать, что Иисус Христос был нашей ценою и выкупом, Искупителем и Заступником, если бы Он не был жертвой. Поэтому Писание, повествуя о способе нашего искупления, так часто упоминает о крови. Кровь, пролитая Иисусом Христом, не только послужила платой за наше примирение с Богом, но она нужна нам для омовения и очищения от всякой скверны.

7. В Символе веры сказано, что Иисус Христос умер и погребён. Здесь снова можно отметить, что Он вернул за нас долг и этим заплатил цену нашего искупления. Смерть держала нас под своим игом. Иисус Христос покорился её могуществу, чтобы вырвать нас из неё. Это имеет в виду апостол, когда говорит, что Он вкусил смерть за всех (Евр 2:9). Ибо, умерев, он сделал так, что мы не умрём. Или, можно сказать, Иисус своею смертью приобрёл для нас жизнь. Хотя смерть его была иной, чем наша: Он как бы позволил ей овладеть Собою — однако не так, чтобы она поглотила Его, но чтобы поглотить её самоё, дабы она более не имела власти над нами, как имела до сих пор. Он добровольно оказался под её игом, но не затем, чтобы она поработила и уничтожила Его, но чтобы низвергнуть её беспредельное господство над нами. Наконец, Он умер, чтобы низложить имеющего державу смерти, то есть дьявола, и «избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» (Евр 2:15).
Таков первый плод, который принесла нам смерть Иисуса Христа. Другой плод заключается в том, что своею чудесной силой она умерщвляет наши земные члены так, чтобы они не действовали сами по себе. Он умертвил живущего в нас ветхого человека, чтобы впредь он не проявлял своей злой силы и не порождал себе подобных. Символом этого является гроб Иисуса Христа: обращаясь к нему, мы умираем для греха. И когда апостол говорит, что мы погреблись в подобие смерти Христа, погреблись с Ним в смерть для греха (Рим 6:4-5), что его крестом для нас мир распят, а мы для мира (Гал 6:14), что мы умерли с Ним (Кол 3:3)* — когда он говорит всё это, то не только стремится вдохновить нас на подражание Христовой смерти, но и показывает, что в ней сокрыта такая мощь, что она способна обнаружить себя во всех христианах, если только они не желают, чтобы смерть Искупителя оказалась бесплодной и бесполезной. В силу этого в смерти и гробе Иисуса Христа нам дарована двойная благодать: избавление от смерти и умерщвление плоти.
S. Здесь следует сказать о сошествии Иисуса Христа в ад, ибо это было весьма важно для нашего спасения. Хотя из писаний древних можно заключить, что это событие принималось не всеми церквами, нам необходимо уделить ему должное внимание, чтобы яснее истолковать излагаемое нами учение145. Ибо событие это содержит благотворную тайну, которой недопустимо пренебрегать. Можно предположить, что рассказ о нём появился после эпохи апостолов и постепенно стал всеобщим достоянием. Но как бы то ни было, несомненно, что отныне его должны принимать и глубоко переживать все истинно верующие люди.
Ведь среди древних отцов нет ни одного, кто бы не вспоминал о сошествии Иисуса Христа в ад, хотя и в разных смыслах146. Кем и когда упоминание о нём было включено в Апостольский символ веры, не имеет особенного значения. Гораздо важнее то, чтобы мы видели в нём полное и целостное выражение нашей веры, в котором не должно быть никаких пробелов и ничего такого, что не опиралось бы на Слово Божье. Если же кому-либо его упрямство мешает принять это положение Символа147, то мы покажем, что, исключая его, такой человек отказывается от многих плодов смерти и страданий Иисуса Христа.
Это событие излагается по-разному. Некоторые полагают, что в нём нет ничего нового, но лишь в других выражениях повторено то, что ранее было сказано о погребении и о гробе, поскольку слово «ад» часто используется в значении «могила» (sepulchre)3. С тем, что касается слова, я согласен: вместо слова «могила» часто встречаются слова «преисподняя» или «ад». Но есть два соображения, которые опровергают эту точку зрения и которые представляются мне вполне убедительными.
Дополнять ясные и понятные каждому слова, обозначающие вещь, которая сама по себе проста и общеизвестна, словами гораздо более неясными и туманными — совершенно пустое занятие. Когда одну и ту же вещь называют двумя разными словами, то второе обычно поясняет первое. А какое пояснение в том, если мы, желая сказать, что речь идёт о гробе Иисуса Христа, добавим, что Он снизошёл в ад? Кроме того, маловероятно, что в краткое изложение, где небольшим числом слов отражены основные положения нашей веры, древняя
Церковь пожелала включить излишнюю и не слишком удобоваримую вещь, которой не нашлось места в гораздо более объёмистых писаниях. Поэтому не стоит сомневаться, что те, кто исследует этот предмет основательнее, согласятся со мной.

9. Другие толкуют это событие иначе: Иисус Христос снисшёл к душам ранее почивших отцов, чтобы принести им весть об искуплении и освободить их из узилища, куда они были заключены3. Стремясь приукрасить свою фантазию, они притягивают за уши некоторые свидетельства, например, из псалма, где говорится: «Он сокрушил врата медные и вереи железные сломил» (Пс 106/107:16), а также из Захарии, сказавшего: «Я освобожу узников твоих изо рва, в котором нет воды» (Зах 9:11). Но в псалме рассказывается о спасении путников, пленённых в чужой стране. А Захария сравнивает изгнание еврейского народа с глубокой безводной пропастью, потому что он был словно заживо погребён в Вавилоне, и как бы предрекает, что спасение всей Церкви будет подобно исходу из бездны ада. Я не знаю, как случилось, что её стали представлять в виде подземной дыры, которой дали название «лимб»ь. Но эта басня, хотя её авторы пользуются большим уважением0 и некоторые люди до сих пор отстаивают её как элемент веры, остаётся всего лишь басней. Ибо заключать души умерших в некую тюрьму — это ребяческая выдумка. И зачем было Иисусу Христу спускаться туда, чтобы их освободить?
Я охотно признаю, что Иисус Христос просветил их силой своего Духа, дабы они узнали, что благодать, которую они едва лишь вкусили в надежде, уже явлена в мире149. Будет достаточно обоснованно отнести сюда высказывание св. Петра о том, что Иисус Христос пришёл проповедовать духам, которые находились (по моему мнению) не в темнице, а как бы в сторожевой башне (1 Пет 3:19). Ибо нить рассуждений апостола приводит к выводу, что верующие, которые умерли прежде, стали вместе с нами причастниками той же благодати. Намерение св. Петра состояло в том, чтобы показать всё величие силы Иисуса Христа, показать, что она достигает и мёртвых и что души верующих словно собственными глазами видят посещение, которого они ожидали в смятении и тревоге. Напротив, отверженные получают подтверждение, что у них отнята всякая надежда. То, что св. Пётр не говорит о тех и других отдельно, не следует истолковывать в том смысле, что он их смешивает, не делая между ними никакого различия. Он только хочет показать, что все ощутили и познали, насколько сильна и благодетельна смерть Иисуса Христа.
10. Однако нам следует, оставив в стороне Символ, поискать более надёжное истолкование сошествия Иисуса Христа в ад. Оно дано в Слове Божьем, не только благом и святом, но и дающем ни с чем не сравнимое утешение. Если бы Иисус Христос претерпел только телесную смерть, то в этом не было бы ничего особенно значительного. Но было необходимо, чтобы Он перенёс всю суровость мщения Бога в своей душе, дабы противостать его гневу и дать удовлетворение перед его судом. Поэтому Иисусу Христу пришлось сразиться с силами ада, сразиться словно врукопашную с ужасом вечной смерти150. Вышеа мы ссылались на слова пророка, что наказание мира нашего было на Нём, что «Он изъязвлён был за грехи наши и мучим за беззакония наши» (Ис 53:5). Этими словами пророк указывает, что Иисус Христос был поручителем и ответчиком, что Он стал как бы главным должником, обвиняемым и осуждённым, чтобы претерпеть все наказания, уготованные нам, и тем самым освободить нас от них. С единственным исключением: узам смерти невозможно было Его удержать (Деян 2:24). Поэтому не стоит удивляться тому, что Иисус Христос снисшёл в ад: ведь Он претерпел смерть, которой Бог в своём гневе карает злодеев.
Возражение, приводимое некоторыми в ответ на эти доводы, легковесно и смехотворно151: мол, таким образом был бы нарушен установленный порядок вещей, в соответствии с которым последующее, то есть погребение, не подобает ставить впереди предыдущего, то есть смерти. Но ведь после того, что Иисус Христос претерпел на глазах у людей, вполне уместен и закономерен тот невидимый и непостижимый суд, которому Он был предан перед Богом. Дабы мы познали, что не только тело Иисуса стало ценою нашего искупления, но что была заплачена и другая, более высокая и несравненная цена — ужасающие муки, которые должны испытать осуждённые и погибшие.
U. Именно в этом смысле св. Пётр сказал, что Иисус Христос, воскреснув, был избавлен от уз смерти, так как им было невозможно Его удержать или превозмочь (Деян 2:24). Он не просто говорит о смерти, но утверждает, что Сын Божий был охвачен тоскою и болью, порождаемыми гневом и проклятием Бога, ибо они суть источник и начало смерти.
Не было бы особой заслуги в том, что Иисус Христос согласился бы претерпеть смерть без всяких терзаний и смятения, словно играя в неё. Подлинным свидетельством его бесконечного милосердия было принятие такой смерти, перед которой Он испытывал ужас. Несомненно, апостол в Послании к евреям учит тому же, говоря, что Иисус Христос был исполнен страха (Евр 5:7). Иные предпочитают употреблять здесь слова «благоговение» и «набожность». Однако из самого построения фразы и её темы видно, что речь не об этом. Иисус Христос, молясь со слезами и воплями, был полон страха — страха не самой смерти, а того, что она поглотит Его как грешника, поскольку в тот момент Он замещал Собою нас с вами.
В самом деле, невозможно вообразить бездну более ужасающую, чем ощущение оставленности и покинутости Богом, его молчания, когда взываешь к Нему о помощи, и ожидания лишь того, что Он собирается погубить тебя и уничтожить. И вот, мы видим, что Иисус Христос дошёл именно до такой бездны и его душевные терзания достигли такого напряжения, что Он не мог удержаться, чтобы не воскликнуть: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф 27:46; Пс 21/22:2) Некоторые утверждают, что это стоявшие вокруг люди так поняли его вопль и таких чувств у Иисуса не былоа. Это невероятно, ибо совершенно отчётливо ощущение, что те слова исходили из самого сердца, охваченного мучительной горечью.
Однако мы вовсе не хотим заключить, что Бог был ожесточён против Христа своего. Ибо как мог Отец ожесточиться против своего возлюбленного Сына, о котором Он сказал, что в Нём Его благоволение (Мф 3:17)? Или как Христос своим заступничеством мог примирить Отца с людьми, если бы ожесточил Его против Себя? Нет, мы утверждаем, что Он вынес всю тяжесть мщения Бога, был поражён и уничижён его рукой и испытал все проявления того, чему Бог подвергает греш
ников, ожесточаясь против них и их наказывая. Поэтому св. Иларий[3] говорит, что благодаря сошествию Иисуса Христа в ад мы обрели великое благо: с тех пор была упразднена смерть3. И в других своих высказываниях он недалеко отходит от нашего мнения — например, когда говорит, что крест, смерть и ад — это наша жизньь. А также: Сын Божий сошёл в ад, а человек был возвышен до небас.
Но какая необходимость приводить свидетельства частного лица, если то же самое утверждает апостол, сказавший, что плод победы нашего Господа состоит в избавлении от рабства, в котором мы пребывали из-за страха смерти? Таким образом, было необходимо, чтобы Иисус Христос победил все страхи, которые вполне естественно тревожили и терзали всех смертных, а это можно было сделать, только сражаясь. Так что совершенно ясно, что душевные страдания Иисуса Христа не были обычными человеческими или нахлынувшими внезапно. В итоге, сражаясь с державой дьявола, с ужасом смерти, с муками ада, Иисус Христос одержал победу и стал триумфатором, дабы мы больше не страшились в смерти того, что наш Владыка упразднил и уничтожил.
(2. Против этого воззрения ополчаются разные путаники. И хотя это люди невежественные, они движимы, скорее, коварством, нежели глупостью, потому что стараются кричать как можно громче. Они утверждают, что я наношу Иисусу Христу тяжкое оскорбление, ибо невозможно допустить, чтобы Он тревожился о спасении своей души. Потом они заходят в своей клевете ещё дальше и заявляют, будто я приписываю Сыну Божьему отчаяние, несовместимое с верой152.
Но, во-первых, что касается страха и растерянности Иисуса Христа, о которых совершенно ясно говорится в Евангелии, то эти канальи берут на себя слишком большую смелость, поднимая этот вопрос. У евангелистов сказано, что перед смертью Иисус смутился духом и был охвачен тоской. Когда смерть была совсем близка, Он устрашился ещё больше. Если кто-нибудь скажет, что то была лишь видимость, то такая уловка просто гнусна. Как сказал св. Амвросий, мы должны честно и открыто признать реальность душевных мук Иисуса,

если только не стыдимся его Креста3. В самом деле, если бы перенесённые Им мучения не касались души, то Он был бы лишь искупителем тел. Но Он боролся, чтобы поднять тех, кто, брошенный на землю, не в силах встать. И это ничуть не преуменьшает небесную славу Иисуса Христа, в которой мы созерцаем его доброту, изумительно сияющую как раз оттого, что Он не презрел принять на Себя наши немощи. Вот откуда почерпнул апостол утешение, которое подаёт нам в несчастьях и муках: наш Посредник сам испытал наши немощи и может сострадать нам в них, постоянно готовый помочь их преодолеть (Евр 4:15).
Наши противники твердят, что недопустимо приписывать Иисусу Христу низменную слабость. Как будто они мудрее Божьего Духа, который вполне согласует эти две вещи: Иисус Христос был, как и мы, искушён во всём — однако, кроме греха. Нам не следует удивляться немощи, которую Он на Себя принял,— не принуждаемый к этому силой или необходимостью, но побуждаемый своим милосердием и чистой любовью к нам. Поэтому всё, что Он претерпел по своей воле ради нас, нисколько не ущемляет его достоинства.
Эти люди злословят, не сознавая, что немощь Иисуса Христа была свободна от всякой скверны и порока, будучи частью его послушания Богу. Из-за того, что в нашей испорченной природе невозможно обнаружить праведной сдержанности, поскольку все страсти в ней искажены и чрезмерны, эти люди судят о Сыне Божьем по общей мерке. Но различие огромно, ибо Он, обладая неповреждённой природой и не имея даже пятнышка несовершенства, так сдерживал свои чувства, что нельзя было заметить какого-либо срыва. В муках, страхе и томлении Он мог походить на нас — однако отличался от нас и в этих состояниях.
Но и убедившись в этом, они принимаются за другие бредни. Пусть Иисус Христос страшился смерти, но Он не боялся проклятия и гнева Божьего, так как чувствовал, что ограждён от них. Я прошу читателей задуматься, насколько почётно для Христа быть трусливее большинства людей с падшей душою? Разбойники и злодеи, стиснув зубы, идут на смерть, многие из них презирают её до такой степени, что кажется, будто смерть для них только игра, а иные принимают её с полным спокойствием. И если бы Сын Божий перед лицом смерти цепенел от страха, то о какой стойкости и о каком величии души можно было бы говорить?
А ведь евангелисты рассказывают о Нём такое, что кое-кто может счесть невероятным и противоестественным: что по причине глубочайших душевных терзаний с его лица падали капли крови. Правда, люди не видели этого, потому что Он молился Отцу тайно в уединённом месте. Все сомнения отпадают, когда мы читаем, что понадобилось Ангелу спуститься с небес, чтобы утешить Его каким-то новым и необыкновенным способом. Какой был бы стыд, если бы Сын Божий оказался столь женственен, что из-за обычной смерти мучился до такой степени, что пот его был как кровь и Он мог воспрянуть духом только при виде Ангела! Подумаем ещё о молении, которое Он повторил трижды: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф 26:39). Нетрудно догадаться, что оно проистекает от невыносимой горести, что Иисус Христос вёл борьбу более трудную и ожесточённую, чем борьба со страхом смерти. Так обнаруживается, что путаники, которым я отвечаю, дерзостно болтают о вещах неведомых, что они никогда не понимали и даже не задумывались, что значит быть искупленным от Божьего суда. Наша мудрость заключается в том, чтобы чувствовать и сознавать, чего стоило Сыну Божьему наше спасение.
Если теперь кто-нибудь спросит, спускался ли Иисус Христос в ад, когда просил Отца избавить Его от смерти153, то я отвечу, что именно это было началом. Отсюда можно сделать вывод, что вынесенные Им муки были настолько ужасны, что устрашили Его. Ибо Он сознавал, что Ему предстоит отвечать перед судейским престолом Бога как виновному во всех наших злодеяниях. Но, хотя божественная сила его Духа была словно спрятана на какое-то время — пока Иисус Христос не совершил дело нашего искупления — и проявилась вся немощь плоти, нам надлежит знать, что это искушение страха и боли не могло отвратить Его от веры. С этим непосредственно связано то, о чём мы говорили, ссылаясь на проповедь св. Петра: что смерти было невозможно Его удержать (Деян 2:24). Ибо чувствуя, что Он как бы покинут Богом, Иисус Христос ничуть не уклонялся от веры в Его доброту. Об этом свидетельствует мольба, вырвавшаяся из Его уст в момент величайших страданий: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф 27:46) Если бы Иисус был отягощен сверх меры, Он перестал бы звать своего Бога, которому, однако, Он печалился об оставленное™.
Здесь обнаруживается заблуждение еретика древности Аполлинария и одновременно всех тех, кого называли монофелитами154. Аполлинарий вообразил, что в Иисусе Христе вместо души пребывал вечный дух, вследствие чего Он был человеком как бы только наполовину3. Это слишком явная нелепость, ибо из неё следует, что Иисус Христос мог изгладить наши грехи как-то иначе, нежели целиком повинуясь Отцу. А где может возникнуть склонность или воля повиноваться, если не в душе? Душа Иисуса Христа терзалась, дабы наши души, избавленные от терзаний и тревоги, пребывали в мире и покое. А монофелиты захотели убедить Церковь, что у Иисуса Христа была только одна воля. Однако мы видим, что как человек Иисус Христос не желал того, чего Он желал согласно своей божественной природе.
Я позволю себе сказать, что Иисус Христос укротил и преодолел страх, о котором мы говорили, посредством противоположного стремления. Отсюда видимость противоречия в его словах: «Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришёл. Отче! прославь имя Твоё*!» (Ин 12:27-28) Даже в этом крайнем смятении Иисус Христос не проявил какой-то чрезмерности и невоздержанности, которые часто проявляем мы, даже когда прилагаем усилия, чтобы обуздать себя.
13. Далее следует сказать о воскресении мёртвых. Без этого всё, о чём мы рассуждали до сих пор, было бы неполным. Ибо, поскольку в распятии, смерти и погребении Христа проявилась наша немощь, то вера, чтобы окончательно утвердиться, должна идти дальше. Поэтому, хотя наше спасение совершилось уже в смерти Иисуса Христа — так как через неё мы примирены с Богом, Он удовлетворён своим справедливым судом, проклятие снято и мы освобождены от всех наказаний, которые заслужили,— всё-таки сказано, что не смертью мы воскрешены к живому упованию, но воскресением (1 Пет 1:3).
Ибо, как Иисус Христос, воскреснув, стал победителем смерти, так и победа над нашею смертью заключена в его воскресении155. Слова св. Павла лучше говорят, что это означает: Он «предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим 4:25), то есть Его смертью
а Заблуждения Аполлинария были осуждены на Третьем Римском соборе в 376 г., на Четвёртом Римском в 380 г. и на Втором Вселенском соборе в Константинополе в 381 г. (I определение). Монофелиты были анафематствованы на Шестом Вселенском соборе в Константинополе в 680 г. (XVI заседание).— Прим. франц. изд.
У Кальвина — «прославь Сына твоего». Однако в латинской версии данный текст совпадает с Синодальным.— Прим. перев.
с нас сняты грехи, а Его воскресением установлена праведность. Как Иисус Христос, умерев, мог избавить нас от смерти, если бы Он сам покорился ей? Как мог Он одержать победу, если бы проиграл битву?
Поэтому суть нашего спасения мы делим между смертью Христа и его воскресением таким образом. Его смертью уничтожен грех и устранена смерть. Его воскресением установлена праведность и воскрешена жизнь. Причём через воскресение и сама смерть обрела благую действенную силу. Св. Павел свидетельствует нам, что Иисус Христос открылся Сыном Божьим через воскресение из мёртвых (Рим 1:4), ибо тем самым Он раскрыл свою небесную силу — словно чистое зеркало своей божественности, твёрдую опору нашей веры. В другом его Послании сказано, что Иисус Христос пострадал в немощи плоти и воскрес силою своего Духа (2 Кор 13:4). Тот же смысл имеют слова св. Павла о совершенстве, когда апостол говорит, что стремится «познать Его, и силу воскресения Его» (Флп 3:10). С этим вполне согласуется речение св. Петра, что Бог «воскресил Его из мёртвых и дал Ему славу, чтобы вы[4] имели веру и упование на Бога» (1 Пет 1:21). Не в том смысле, что наша вера, полагаемая в смерти Иисуса Христа, может поколебаться, но в том, что сила Божья, которая хранит нас в вере, раскрывается и проявляется прежде всего в воскресении.
Будем помнить, что всякий раз, когда речь заходит о смерти Христа, то подразумевается и воскресение. По той же причине и в соответствии со способом выражения[5], когда упоминается только воскресение, оно включает в себя всё относящееся к смерти. Так как Иисус Христос, воскреснув, приобрёл венец победителя, св. Павел с полным правом утверждает, что вера была бы тщетна и Евангелие было бы выдумкой и лжесвидетельством, если бы мы не имели в наших сердцах твёрдой уверенности в воскресении Иисуса Христа (1 Кор 15:14 сл.). Поэтому в другом месте, сказав о прославлении через смерть Иисуса Христа вопреки всем страхам осуждения, смущающим нас, апостол развивает свою мысль и говорит, что Тот, кто умер,— воскрес и предстал перед Богом ходатаем за нас (Рим 8:34).
К тому же, как мы показали выше, умерщвление нашей плоти зависит от нашей связи с Крестом Христовым. Поэтому следует осознать, что есть у него и другой плод, также происходящий от воскресения Иисуса Христа. Ибо мы, как сказал апостол, погребены подобием его смерти,дабы, будучи причастными его воскресению, ходить в обновлённой жизни (Рим 6:4). В другом месте, заключив из факта нашей смерти со Христом, что на земле нам должно умерщвлять наши члены, из нашего воскресения с Ним он делает вывод, что нам следует искать небесного (Кол 3:1-5). Этими словами апостол не только побуждает нас к новой жизни по образу воскресшего Христа, но и учит, что наше возрождение в праведности происходит его силою.
Мы пользуемся и третьим плодом воскресения Христова: имея его как залог, мы становимся увереннее в нашем собственном воскресении, поскольку воскресение Христово — это основание и само существо, как сказано об этом в Первом послании к коринфянам [гл. 15]. К слову надо заметить, что там говорится о воскресении из мёртвых, чем удостоверяется подлинность как смерти, так и воскресения Иисуса Христа. То есть как бы сказано, что Он претерпел такую же смерть, как все прочие люди, и получил бессмертие в той же плоти, каковую воспринял как смертную.

14. Вовсе не излишне также свидетельство, что, воскреснув, Иисус Христос вознёсся на небо. Ибо, хотя прославление и возвеличение Христа началось в воскресении, когда Он сбросил с Себя унизительные ограничения этой смертной жизни и бесчестие креста, всё же по-настоящему Он утвердил своё владычество, взойдя на небо. Апостол показывает это, говоря, что Иисус Христос вознёсся, дабы исполнить всё (Эф 4:10)[6], и, прибегая к несколько противоречивой игре слов, убеждает нас, что оба события[7] прекрасно согласуются между собой, так как Он настолько отдалился от нас, что пребывает с нами более действенным образом, чем тогда, когда жил на земле, словно в тесной хижине. Поэтому св. Иоанн, рассказав, как Иисус Христос позвал всех, кто жаждет, пить воду живую, добавляет, что Св. Дух ещё не был ниспослан, ибо Иисус Христос ещё не был прославлен (Ин 7:37-39). Сам Господь свидетельствует своим ученикам: «Лучше для вас, чтобы Я пошёл; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придёт к вам» (Ин 16:7). Он утешает их, сожалея, что они не могут «вместить» его материального отсутствия, и говорит, что не оставит их сиротами, вновь придёт к ним, но уже невидимый. И, однако, ещё более желанный, потому что тогда ученики будут научены на опыте, что данная Ему держава и осуществляемая Им власть достаточны не только для доброй и счастливой жизни, но и для самой смерти.
И действительно, мы видим, насколько щедрее излил Иисус Христос милости своего Духа, насколько возвысил Он своё величие и распространил своё могущество, помогая верующим сокрушить врагов. Взятый на небо, Он скрылся от нашего вида в своём теле (Деян 1:9), но не лишил ходящих по земле верующих своего присутствия, дабы править миром посредством силы ещё более действенной, чем прежде. В самом деле, его обещание быть с нами до скончания века (Мф 28:20) исполнилось в вознесении, когда его тело было возвышено выше всех небес, а его сила и могущество распространились далее всех пределов неба и земли.
Я предпочитаю разъяснить это словами св. Августина, нежели своими собственными. «Иисус Христос, говорит он, должен был, пройдя через смерть, сесть одесную Отца, дабы оттуда судить живых и мёртвых в телесном видеа, в каковом Он и вознёсся. Ибо духовно после вознесения Он должен был быть со своими апостолами»**. В другом месте св. Августин высказывается ещё яснее: «По бесконечной и неизреченной милости Иисуса Христа свершилось то, о чём Он говорил своим апостолам: „И се Я с вами во все дни до скончания века". Однако в свете воспринятой Им плоти и его рождения от Девы, в свете того, что Он перенял от евреев, того, что Он был распят на кресте, а затем снят с него, погребён и положен во гроб, в свете того, что Он являлся после воскресения, исполнилось речённое Им: „Меня не всегда имеете" (Мф 26:11). Почему? Потому что, пребывая в теле, Он беседовал со своими учениками сорок дней и на их глазах поднялся на небо и более здесь не был (Деян 1:3,9); ибо Он — там, восседает одесную Бога, Отца своего. Но Он ещё и здесь, так как не отнял у нас присутствия своего величия. Что касается присутствия во плоти, то Он сказал своим ученикам: „Вы не всегда будете иметь Меня с вами". Ибо недолгое время пребывал Он в Церкви во плоти; теперь она обладает Им через веру, но не видит Его глазами»0.
15. Поэтому к этим словам тут же добавляют, что Иисус Христос сидит одесную Отца. Здесь очевидно уподобление монархам, чьи наместники, получившие задание управлять, являются как бы их заместителями. Так и о Христе, которого Отец пожелал возвысить и рукою которого желает осуществлять своё владычество, сказано, что Он восседает одесную Отца. Под этим следует понимать, что Ему поручено быть Господом неба и земли и что Он торжественно принял их в своё владение. И не просто принял на какое-то время, но владеет ими до тех пор, пока не снизойдет на землю в Судный день. Поэтому и говорит апостол, что Отец посадил Его одесную Себя «превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сём веке, но и в будущем, и всё покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви» (Эф 1:20 сл.; Флп 2:9 сл.).
Ясно, что означают эти слова: что все создания, как небесные, так и земные, чтят величие Иисуса Христа, управляются его рукою, подчиняются его воле и покоряются его силе. Апостолы, часто прибегающие к этому образу, имеют в виду не что иное, как то, что Его власти подчинено всё (Деян 2:30; 3:21; Евр 1:8). Поэтому ошибаются те, кто полагает, будто эти слова означают лишь блаженство, в которое был принят Иисус Христос. И не стоит обращать особого внимания на то, что св. Стефан в Деяниях апостолов видел Его стоящим (Деян 7:56), ибо речь идёт не о положении тела, а о величии державы Иисуса Христа, так что «сидит» означает именно то, что Он занимает небесный престол.
16. Отсюда проистекает многообразная польза для нашей веры. Ибо мы сознаём, что своим вознесением на небо Господь Иисус раскрыл перед нами врата в него, затворённые Адамом. Ибо из того, что Он взошёл на небо в нашей плоти, то есть как бы от нашего имени, следует, что, как сказал апостол, мы некоторым образом уже восседаем с Ним на небесах (Эф 2:5-6), то есть имеем Христа не только в надежде, но уже обладаем Им как нашим главою.
Далее, мы сознаём, что пребывание Иисуса Христа с Отцом — великое благо для нас. Ибо, войдя в нерукотворное Святилище, Он пребывает там постоянно как наш Ходатай и Заступник (Евр 7:25; 9:11; Рим 8:34). Он так направляет очи справедливого Отца, что отворачивает их от наших грехов. Умиротворяя его сердце, Он своим заступничеством открывает нам доступ к престолу Отца. Приуготовляя для нас милосердное великодушие, Он делает так, что Отец не будет к нам беспощаден, каковым Он должен бы быть к любым грешникам.
В-третьих, в пребывании Иисуса Христа с Отцом мы осознаём его могущество, в котором заключены также наша сила, помощь нам и слава, каковую мы имеем вопреки всем нападениям ада. Ибо, взойдя на небо, Он пленил всех врагов (Эф 4:8), обезоружил их и обогатил свой народ — и каждый день продолжает обогащать его духовными дарами.
Итак, Иисус Христос воссел в вышних, чтобы, изливая на нас оттуда свою силу, ободрять нас в духовной жизни, освящать своим Духом, чтобы украсить свою Церковь многочисленными духовными дарами, сохранить её под своею защитой вопреки всем злоключениям, подавить и расстроить силы всех врагов своего Креста и нашего спасения. Чтобы, наконец, иметь всю власть на небе и на земле до тех пор, когда, победив и уничтожив всех своих врагов — которые также и наши враги,— Он завершит созидание своей Церкви (Пс 109/110:1)156. Вот в чём подлинное назначение его Царства и власти, данной Ему Отцом, пока Он не совершит своё последнее деяние, придя судить живых и мёртвых.
17. С тех пор у служителей Иисуса Христа есть достаточно знаков реального присутствия его силы. Но поскольку его владычество ещё затемнено и скрыто в униженности плоти, то по понятной причине наша вера здесь, на земле, устремлена к его зримому присутствию, которое будет явлено в последний день. Ибо Иисус Христос снизойдёт зримым образом, в котором видели Его восходящим на небо (Деян 1:11; Мф 24:30), и предстанет перед всеми людьми в невыразимом величии своего царского достоинства, в сиянии бессмертия, в беспредельной мощи своей божественности, в окружении своих Ангелов. Оттуда, с неба, заповедано нам ожидать нашего Искупителя в тот день, когда Он отделит овец от козлов, избранных от отверженных (Мф 25:31-33). И не будет ни одного живого или мёртвого, кто избежит его суда. Ибо во всех концах земли услышат трубный глас, который созовёт всех людей к его судейскому престолу — и тех, кто будет жив, и тех, кто умрёт прежде.
Некоторые под живыми и мёртвыми понимают добрых и злых. В самом деле, мы видим, что отдельные древние писатели сомневались относительно толкования этих слова. Однако исходный смысл здесь подходит гораздо лучше, он проще и естественнее и соответствует формам выражения, принятым в Писании. К тому же он не противоречит сказанному апостолом, что всем людям положено умереть (Евр 9:27). Ибо, хотя те, кто в момент суда будет жив как смертный, не умрут естественной смертью, всё же изменение, которому они подвергнутся, не зря называется смертью, так как очень сходно с нею. Вполне очевидно, что люди не будут покоиться долго — недаром Писание называет это состояние «почить», «уснуть»— и восстанут, изменившись (1 Кор 15:51). Что это означает? Что их смертная жизнь будет в мгновение ока устранена и преображена в новую природу. Никто не станет отрицать, что устранение плоти есть смерть.
В любом случае несомненно, что живые и мёртвые предстанут перед судом. Умершие во Христе воскреснут первыми, потом предстанут перед Господом оставшиеся в живых — «на воздухе», как говорит св. Павел (1 Фес 4:16-17). Вполне вероятно, что это утверждение заимствовано из проповеди св. Петра, о которой рассказывает св. Лука (Деян 10:42), и из призыва св. Павла, обращенного к Тимофею (2 Тим 4:1), где явным образом сказано о живых и мёртвых.

\$. Наше особенное утешение состоит в том, что, как мы слышали, власть судить дана Тому, кто повелел и нам вершить суд — как причастникам его славы (Мф 19:28). Так что Он взошёл на свой престол отнюдь не для того, чтобы нас осудить. Как столь милостивый Владыка мог бы погубить свой народ? Как Глава расстроит члены? Как адвокат осудит того, кого он позван защищать? И если апостол осмеливается хвалиться, что никто не может его обвинить, ибо за него предстательствует Христос (Рим 8:33)*, то тем более очевидно, что Христос, наш Заступник, не осудит нас, поскольку Он взял наше дело на Себя и обещал нас защищать. Это совсем не мало — быть уверенным, что мы не предстанем перед каким-либо иным судом, кроме суда нашего Искупителя, от которого ожидаем спасенияь.
а Августин. О вере и Символе веры, VIII, 15 (MPL, XL, 188); Энхиридий к Лаврентию, LV (MPL, XL, 258).
Синодальный перевод: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их».
b Амвросий. Об Иакове и блаженной жизни, I, VI, 26 (MPL, XIV, 639).
Далее, мы видим, что Тот, кто сейчас в своём Евангелии обещает нам вечное блаженство, тогда, творя суд, исполнит своё обещание. Ибо Отец, дав Сыну власть судить, возвеличил Его таким образом, что предусмотрел утешение для своих служителей, которые дрожали бы от ужаса перед судом, если бы не имели твёрдой надежды.
До сих пор я следовал порядку изложения Символа, который называется Апостольским, потому что в содержащихся там положениях можно, как на картине, видеть, на чём зиждется наше спасение, и благодаря этому понять, чего нам следует держаться, дабы получить спасение в Иисусе Христе. Я уже сказал, что нам не следует особенно беспокоиться о том, кто автор Символа. Древние в полном согласии приписывали его апостолам, независимо от того, оставили они его записанным или удостоверили, что изложенное в нём учение действительно исходит от них и в точности передаётся от одного верующего к другому. И я в самом деле не сомневаюсь, что это исповедание веры было без искажений принято от первоначальной Церкви, более того — от апостольских времён. Вполне вероятно, что этот Символ составил не один человек, поскольку он с самого начала обладал среди верующих священным авторитетом. Для нас должно быть главным и бесспорным то, что в нём кратко изложена вся история нашей веры, изложена так упорядоченно и чётко, что нам не нужно искать чего бы то ни было сверх того. В нём нет ничего, что не было бы подтверждено свидетельством Писания. Зная это, бессмысленно много трудиться над установлением авторства или спорить с теми, кто не согласен, если только мы не считаем, что нам весьма трудно научиться от Св. Духа непреложной истине, когда мы не знаем, чьи уста её провозгласили и чья рука записала157 а.

\9. Итак, поскольку мы видим, что и наше спасение в целом, и все отдельные его части заключены в Иисусе Христе, нам следует остерегаться полагать даже мельчайшую частицу его в ком-то или в чём-то ином. Если мы ищем спасения, то само имя Иисуса должно научить нас, что оно в Нём. Если мы желаем даров Св. Духа —

а Здесь Кальвин воспроизводит фрагменты «Изложения Первой части Символа» («Ех-position de la Premiere Partie du Symbole»). Это сочинение в изданиях 1545—1557 гг. составляло главу VI под названием: «Где рассматриваются предмет веры, Троица, Божье всемогущество и создание мира; а также где речь идёт об Ангелах и бесах».— Прим. франц. изд.
мы найдём их в его помазании. Если ищем силы — она в Его владычестве3.
Если хотим милосердия и утешения — они в его рождении, в котором Он уподобился нам, чтобы научить милосердию. Если нам нужно искупление — нам подают его страдания Иисуса. Его осуждением мы получаем оправдание. Если мы хотим, чтобы с нас было снято проклятие, мы достигаем этого благодаря его Кресту. Его жертвой даём удовлетворение, наше очищение — в Его Крови, наше примирение с Богом достигнуто Его сошествием в ад. Умерщвление нами плоти связано с Его гробом. Обновление жизни — в Его воскресении, в котором нам дана и надежда на бессмертие. Если мы ищем небесного наследия — оно обеспечено нам Его воскресением. Если ждём помощи и поддержки и изобилия всех благ — они в Его владычестве. Если хотим ожидать суда в спокойной уверенности — мы имеем это благо вследствие того, что наш судья — Он.
Вообще, поскольку все блага и сокровища сокрыты в Иисусе Христе, то, чтобы насытиться, нам нужно черпать их в Нём, а не где-либо ещё. Ибо те, кто, не довольствуясь Им, шатаются в разные стороны, воспламеняются разными надеждами—даже если смотрят прежде всего на Него,— не держатся правого пути, потому что некоторые свои мысли устремляют в другом направлении. Так пусть же этот соблазн не коснётся наших умов, когда мы уже познали богатство Иисуса Христа.













а В латинской версии далее следует фраза: «Если стремимся сохранить чистоту — она дана нам в его зачатии». Во французской версии эта фраза пропущена по недосмотру.—Прим. франц. изд.

Глава XVII
О ТОМ, ЧТО ИИСУС ХРИСТОС ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЗАСЛУЖИЛ ДЛЯ НАС БОЖЬЮ МИЛОСТЬ И СПАСЕНИЕ



I. Есть один вопрос, который следует рассмотреть в самом конце. Некоторые поверхностные умы, запутавшиеся в собственной изощрённости, хотя и признают, что мы получаем спасение через Иисуса Христа, не могут принять слова «заслуга», так как считают, что вследствие этого милость Бога отходит в теньа. Поэтому Иисусу Христу они отводят роль орудия или служителя нашего спасения, но не его совершителя, Главы и Начальника, как называет Его св. Пётр (Деян 3:15).
Я согласен, что если кто-то вменит что-либо в заслугу самому себе и противопоставит её Божьему суду, то не найдётся места ни для какой заслуги, поскольку в человеке нет такого достоинства, которое бы к чему-то обязывало Бога и являлось бы заслугой перед Ним. Очень хорошо сказал об этом св. Августин: «Наш Спаситель, человек Иисус Христос, является светлейшим сиянием Божественного предопределения и благодати, ибо его человеческая природа не могла никакими предыдущими заслугами, будь то дела или вера, привести к тому, чтобы Он стал тем, кем был и есть. Пусть мне ответят, как мог Он заслужить быть Словом, совечным Отцу в личностном единстве, быть единственным Сыном Божьим? Следовательно, источник благодати, частицы которой распространяются на члены — каждому по мере его,— наш Глава. Через эту благодать становятся христианами, когда начинают веровать, так же как через благодать наш Спаситель стал Христом, когда воспринял человеческую природу»ь. В другом сочинении св. Августин пишет: «Нет более ясного и яркого образа или примера ничем не заслуживаемого предопределения, нежели наш Посредник. Ибо Тот, кто сделал Его праведником от семени Давидова, дабы Он был праведен всегда, сделал это без всяких предыдущих заслуг, исходящих от воли Посредника. Так Он может превращать в праведников неправедных, делая их членами при этом Главе»0.
а Намёк на Лелия Социна158.— Прим. франц. изд.
b Августин. О предназначении святых, XV, 30 (MPL, XLIV, 981-982).
с Его же. О даре стойкости, XXIV, 67 (MPL, XLV, 1033-1034).
Говоря о заслуге Иисуса Христа, мы не полагаем её истоков в Нём самом, а восходим к решению и повелению Бога, которые были её причиной. Он поставил Иисуса Христа Посредником из чистой, незаслуженной милости, дабы приобрести для нас спасение. Поэтому неразумно противопоставлять заслугу Иисуса Христа милости Бога. Здесь нам следует придерживаться общего правила, согласно которому если две различные вещи проявляются каждая в присущей ей степени, причём одна дополняет другую, то между ними не может быть взаимного отталкиванияа.
Следовательно, ничто не мешает нам признать, что оправдание было дано людям даром, из чистого Божьего милосердия, но при этом к нему была причастна заслуга Иисуса Христа как средство подчинённого порядка. Противопоставление милости и доброты Бога послушанию Иисуса Христа, когда то и другое имеет свой порядок,— наше человеческое изобретение. Ибо Иисус Христос мог что-либо заслужить только по доброй воле Бога, так как Он был предназначен и поставлен умиротворить своею жертвой гнев Божий и изгладить своим послушанием наши преступления. Итак, поскольку заслуга Иисуса Христа зависит и происходит от одной только благодати Бога, согласно которой нам предписан именно такой род спасения, то эта заслуга, равно как и её причина, должны быть совершенно обоснованно противопоставлены всем видам человеческой справедливости.
2. Правомерность этого различия подтверждают многочисленные места в Писании, например: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб» (Ин 3:16). Мы видим, что на первое место поставлена любовь Бога как высшая причина или источник. Далее следует вера в Иисуса Христа — как вторичная и более близкая к нам причина. Если кто-нибудь возразит, что Иисус Христос — это только формальная причина, которая не обладает подлинной действенностью, то подобное умаление силы Иисуса Христа совершенно несовместимо с только что приведёнными словами. Ибо если мы считаемся праведными благодаря вере, которую полагаем в Нём, то в Нём и следует видеть самую суть нашего спасения. На это указывают многие свидетельства Писания, как,
а Начиная с этой фразы и до конца раздела 5 Кальвин с некоторыми незначительными изменениями воспроизводит текст своего ответа Социну «Responsio ad aliquot L.Socini Senensis quaestiones» (O.C., Xa, 160-165).—Прим. франц. изд.
например, у св. Иоанна: «Не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1 Ин 4:10). Эти слова ясно говорят о том, что Бог определил для нас средство примирения с Ним в Иисусе Христе, дабы его любви к нам ничто не препятствовало. Само слово «умилостивление» (propitiation, appoin-tement) значит многое. Ибо Бог с того времени как возлюбил нас, определённым невыразимым образом был одновременно и нашим врагом, пока не примирился с нами во Христе. Об этом говорят многочисленные утверждения Св. Писания: «Иисус Христос — это очищение от наших грехов» (1 Ин 2:2)[8]; «благоугодно было Отцу... чтобы посредством Его примирить с Собою всё, умиротворив чрез Него, Кровию креста Его» (Кол 1:19-20); «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их» (2 Кор 5:19); «Мы угодны Ему в его возлюбленном Сыне»(Эф 1:6)[9]; своим крестом Иисус Христос примирил «обоих [евреев и язычников] с Богом посредством креста» (Эф 2:16).
Смысл этой тайны можно понять из первой главы Послания к эфе-сянам, где св. Павел, разъяснив, что мы избраны в Иисусе Христе, добавляет, что через Него мы получили благодать. Бог мог принять в свою любовь и милость тех, кого возлюбил прежде создания мира, только открыв им свою любовь после умилостивления Кровью своего Сына. Поскольку Бог — источник всякой праведности, то, пока мы были грешниками, Он был нашим врагом и судьёй. Поэтому праведность— такая, какой описывает её св. Павел,— для Него есть начало любви: чистого от всякого греха Он сделал грешником ради нас[10], дабы мы в Нём сделались праведными перед Богом (2 Кор 5:21). Это означает, что через жертву Иисуса Христа праведность дана нам даром, чтобы мы стали угодны Богу. В противном случае мы отчуждены от Него грехом и, естественно, являемся детьми гнева. Кстати, подобное различение отмечается всякий раз, когда Писание соединяет милость Иисуса Христа с любовью Бога. Отсюда следует, что наш Господь приобретённое Им распространил на нас. Иначе Иисусу Христу не подобала бы хвала за то, что благодать принадлежит Ему и исходит от Него.
3. То, что Иисус Христос своим послушанием приобрёл для нас милость Отца и даже что Он заслужил её, открывается и может быть принято вне всяких сомнений на основе многих свидетельств Писания. И я считаю окончательно установленным, что, принеся удовлетворение за наши грехи, претерпев казнь, полагавшуюся нам, и проявив послушание, Он приобрёл для нас спасение своею праведностью. Это можно считать заслугой. И св. Павел свидетель, что Иисус Христос примирил нас с Богом своею смертью (Рим 5:10). Замирение имеет место только в том случае, если ему предшествовали ненависть, оскорбление или раздор. Это означает, что Бог, с полным основанием ненавидевший и презиравший нас за грех, примирился с нами смертью своего Сына и стал благорасположен к нам.
Необходимо также задержать внимание на сопоставлении, которое приводит св. Павел: «Как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим 5:19)*. Смысл этих слов таков: как по вине Адама мы были отчуждены от Бога и предназначены к погибели, так послушанием Иисуса Христа мы возрождены и приняты в любви как праведники. Апостол сказал также, что дар предназначен для того, чтобы преступления были изглажены, а мы — оправданы (Рим 5:16).
4. Итак, когда мы говорим, что милость приобретена для нас заслугой Иисуса Христа, то понимаем под этим, что мы очищены его Кровью и что его смерть была удовлетворением, изглаживающим грехи. Как сказал св. Иоанн, его кровь очищает нас (1 Ин 1:7). И сам Спаситель говорит: «Вот моя кровь, которая проливается ради отпущения грехов» (Лк 22:20)**. Если сила и действенность пролитой крови таковы, что грехи нам более не вменяются, то отсюда следует, что этой ценою Божий суд удовлетворён. Чему вполне соответствуют слова Иоанна Крестителя: «Вот Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира» (Ин 1:29). Он противопоставляет Иисуса Христа всем жертвам Закона, уча, что явленные в нём образы осуществились в Иисусе Христе. А мы знаем, что Моисей часто повторяет: нечестие будет искуплено, грех отпущен и изглажен приношениями [Исх 34:7; Лев 16:34 и др.]. Древние образы чётко указывают нам, какова сила и действенность смерти Иисуса Христа. В Послании к евреям апостол разъясняет всё это, напомнив о принципе: без пролития крови не бывает прощения (Евр 9:22). Отсюда он заключает, что Иисус Христос явился со своей жертвой для уничтожения греха. И там же: Христос однажды принёс Себя в жертву, «чтобы подъять грехи многих» [Евр 9:28]. Несколько ранее он сказал, что Христос вошёл во святилище не с кровью козлов и тельцов, но со своею Кровью, дабы приобрести вечное искупление (Евр 9:12).
Далее, когда апостол говорит так: если кровь телицы освящает плоть, чтобы она была чиста, то с тем большим основанием Кровью Христа очищается совесть (Евр 9:13-14),— тогда со всей очевидностью обнаруживается, что люди, не признающие за жертвой Христа силы изгладить грехи, умиротворить Бога и удовлетворить Его, безмерно умаляют благодать, показанную в Законе в виде образов, подобных теням. Вот почему апостол добавляет, что Иисус Христос есть Посредник Нового Завета, посланный, «дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр 9:15).
Следует отметить также сопоставление, которое проводит св. Павел: Иисус Христос подвергся проклятию ради нас (Гал 3:13). Глупо и абсурдно полагать, будто проклятие на Него было наложено по какой-то иной причине, кроме как для выкупа нашего долга и приобретения праведности. Это перекликается со свидетельством Исайи: «наказание мира нашего было на Нём, и ранами Его мы исцелились» (Ис 53:5). Ибо если бы Он не дал удовлетворения за наши грехи, то нельзя было бы говорить, что Он примирил нас с Богом, понеся наказание, полагавшееся нам. А это вытекает из слов пророка, которые следуют за только что приведёнными: «за преступления народа Моего претерпел казнь» (Ис 53:8). Толкование св. Петра устраняет все сомнения: «Он грехи наши Сам вознёс... на древо» (1 Пет 2:24). Это значит, что бремя осуждения было возложено на Иисуса Христа и тем самым облегчено для нас.
5. Апостолы достаточно чётко высказываются в том смысле, что Иисус Христос заплатил цену выкупа нас из-под власти смерти. Св. Павел говорит, что мы оправданы по благодати его, соделанным Им искуплением, поскольку Бог повелел Ему достигнуть примирения через веру, которая зиждется на его Крови. Этими словами апостол прославляет милость Божью, по которой Он заплатил за нас цену искупления смертью своего Сына (Рим 3:24-25). Затем апостол призывает нас искать прибежища в пролитой крови, дабы, будучи оправданы ею, мы могли вынести Божий суд. Это подтверждают слова св. Петра: мы выкуплены не золотом и серебром, но драгоценной Кровью непорочного и чистого Агнца (1 Пет 1:18-19). Такое противопоставление не имело бы смысла, если бы цена невинной крови не была достаточной для удовлетворения за грехи. Поэтому св. Павел говорит, что мы куплены дорогою ценою (1 Кор 6:20). В противном случае оказалось бы неправдой сказанное им в другом месте, что есть лишь один Посредник, который отдал Себя в залог и выкуп (1 Тим 2:5-6)*: ведь, поступая так, Он должен был претерпеть казнь, которую заслужили мы.
Поэтому тот же апостол, определяя, что такое искупление Кровью Христа, называет его «прощением грехов» (Кол 1:14). Тем самым он говорит, что мы оправданы, или прощены Богом, ибо эта Кровь дала удовлетворение. С этим согласуется другое место: свидетельствовавшее против нас долговое обязательство** Он уничтожил и пригвоздил ко кресту (Кол 2:14). Подразумевается, что Он уплатил цену, достаточную для освобождения нас от наказания.
Нам следовало бы также глубоко задуматься над словами св. Павла, что если мы оправдываемся делами Закона, то Иисус Христос напрасно умер (Гал 2:21). Это означает, что в Иисусе Христе мы должны искать того, что дал бы нам Закон, если бы мы исполнили его надлежащим образом. Или, что благодатью Христа мы получаем то, что Бог обещал в Законе в награду за дела: «Исполняя [законы Мои], человек будет жив» (Лев 18:5). То же говорил св. Павел и в своей проповеди в Ан-тиохии, как рассказывает об этом св. Лука: веруя в Иисуса Христа, мы оправдываемся во всём, в чём не могли оправдаться Моисеевым Законом (Деян 13:38-39). Ибо если праведность — в соблюдении Закона, то невозможно отрицать, что Иисус Христос, взяв на Себя эту ношу, тем самым примирил нас с Богом, Отцом своим, и заслужил для нас милость. Тот же смысл имеет сказанное в Послании к галатам: «Бог послал Сына Своего Единородного, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных» (Гал 4:4-5). Ради чего было бы это подчинение, если бы Он не приобрёл для нас
Синодальный перевод: «...предавший Себя для искупления всех». В Синодальном переводе — «рукописание».
праведность, возложив на Себя и исполнив то, чего мы не могли исполнить, и заплатив цену, которую нам было не из чего заплатить?
Вот откуда происходит вменение праведности независимо от дел, о чём так много говорит апостол (Рим 4). Бог как бы относит на наш счёт праведность, заключённую в нашем Господе. В самом деле, его плоть именуется «пищей» (Ин 6:55) именно потому, что мы обретаем в ней субстанцию жизни. Эта сила проистекает только из распятия Христа ради уплаты и возмещения за все наши долги. Как сказал св. Павел, Он «предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Эф 5:2). А также: Иисус Христос «предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим 4:25).
Из этого нам следует заключить, что Иисус Христос был дан нам не только для спасения, но и для того, чтобы Отец из благосклонности к Нему был благосклонен и к нам. Нет сомнений, что образно сказанное Богом через Исайю полностью осуществилось в Искупителе: «Я сделаю это[11] ради Себя и ради Давида, раба Моего» (Ис 37:35). Верно и полно передал это св. Иоанн, сказав, что прощены нам «грехи ради имени Его» (1 Ин 2:12). Хотя имя Иисуса Христа здесь прямо не названо, смысл очевиден. И в этом смысле сам Господь провозглашает: «Как Я живу Отцом, так и вы будете жить Мною» (Ин 6:57)[12]. Этому полностью соответствует сказанное св. Павлом: «Вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него» (Флп 1:29).
6. Задаваться вопросом, заслужил ли что-либо Иисус Христос сам по Себе, как это делают «Мастер сентенций» и схоластыа,— это безрассудное любопытство. И искать ответ на него так, как ищут они,— чрезмерная дерзость. Зачем нужно было Сыну Божьему снисходить на землю, чтобы добиться неведомо чего нового, Ему, который обладал всем? И Бог, излагая свой замысел, в соответствии с которым Он послал своего Сына, устраняет все сомнения: Он не добивался блага и пользы для Сына через заслуги, каковые Сын мог бы иметь, но не пощадил Его и предал смерти ради великой любви к миру (Рим 8:32).
Следует также вспомнить такие речения: «Младенец родился нам; Сын дан нам» (Ис 9:6); а также: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, дщерь Иерусалима: се, Царь твой грядёт к тебе, праведный и спасающий» (Зах 9:9). Ибо они показывают, что Иисус Христос думал только о нас и о нашем благе. Если бы Он желал пользы Себе, то не имели бы никакого смысла слова св. Павла, что, «будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его» (Рим 5:10). Но из них можно заключить, что Сын не заботился о Себе, о чём Он и сам прямо заявляет: «За них Я посвящаю Себя» (Ин 17:19). Ясно, что Он не ищет никакой выгоды для Себя и отдаёт другим плод своей святости.
В самом деле, это очень важный момент: Иисус Христос, полностью отдавшись делу нашего спасения, словно забывает о Себе. Сорбоннцы извращают слова св. Павла, прилагая их к этой теме: Отец «превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени»* (Флп 2:9) якобы только потому, что Иисус Христос умалился. Но какими заслугами мог бы Он, являясь человеком, достигнуть чести быть Судьёй мира и главою Ангелов, управлять суверенной державой Бога, тогда как ни одно творение, небесное или земное, не может своими силами и достоинствами получить даже тысячной доли его величия? Но, поскольку они так уж привязаны к слову «поэтому», решение оказывается очень простым. Св. Павел не рассуждает здесь о причине возвышения Иисуса Христа, а лишь показывает последовательность, в которой Он является для нас примером: возвышение последовало за уничижением. Он хотел выразить то, о чём сказано в другом месте: Христу надлежало пострадать, и тем самым Он вошёл в свою славу (Лк 24:26).


Конец второй книги

КОММЕНТАРИИ
Жан Кальвин — к читателю
1 Во время болезни (одной из форм малярии) с октября 1558 г. по май 1559 г. Кальвин выполнил окончательную редакцию «Наставления» и «Комментариев к Исайе» (Beza. Vita Calvini: CR, XXI, 156).
2 Имеется в виду Имперский сейм (рейхстаг) в Аугсбурге (25 февраля —28 марта 1558 г.).
3 На самом деле это цитата из: Августин. Письма, 118, 2 (MPL, XXXIII, 585).

О содержании настоящей книги
1 Понятие «христианская философия» встречается у греческих и латинских отцов Церкви, а также у многочисленных писателей Средневековья и Возрождения. Особенно широкое распространение оно получило благодаря Эразму (Роттердамскому). О его употреблении византийскими писателями см. Dolger F. Bisanz und die Europaischer Staatenwelt. Ettal (Bayern), 1953, S. 197 f. Писатели IV в. обычно называли «жизнью согласно философии» христианский аскетизм — например, Евсевий в «Церковной истории» (II, 17; III, 38). Но это понятие имеет всё же более широкий смысл, чем мудрость истинно христианского благочестия. Обширную библиографию западных исследований на эту тему даёт Э.Жильсон в заключительной части книги: Gilson Ё. Esprit de la philosophie medievale. P., 1948, p. 413-440. Августин говорит о «нашей христианской философии» в трактате «Против Юлиана-пелагианина» (MPL, XLIV, 774 s.). В книге «О граде Божием» (XXII, 22) (MPL, XLI, 484 р.) он ставит истинную философию в зависимость от благодати Божьей. Иоанн Скот Эригена считал, что «истинная философия — это истинная религия, а истинная религия — это истинная филосо: фия» (De divina praedestinatione, I, 1; MPL, CXXII, 357). См. об этом Leclerc H. Pour I'histoire de I'expression Philosophie Chretienne // Melanges de sciences re-ligieuses, v. IX, p. 221-226 и Bohatec J. Bude und Calvin. Graz, 1950, S. 33 f. Эразм в своём «Парацельсе» писал, что христианская философия принимается немногими и «коренится более в эмоциях, чем в логических умозаключениях, в жизни, чем в аргументации, во вдохновении, чем эрудиции, в преображении души, чем в системе мышления». Кальвин в «Наставлении» (III, VII, 1) чётко отличает «христианскую философию» от «философии философов» как жизнь, упоряоченную не одним разумом, но обновлённую во Христе и направляемую Св. Духом (ср. тж. Ill, IV, 4; I, XI, 7; I, XII, 1; III, XX, 1). В.Низель указывает, что под «христианской философией» Кальвин имеет в виду прежде всего толкование Св. Писания (Niesel W. Die Theologie Calvins. Mtinchen, 1938, S. 21 f.).

Обращение к Королю Франции
42 Намёк на преследования во Франции, начавшиеся после «инцидента с листовками» 18 октября 1534 г. См. Введение к американскому изданию 1960 г., раздел I. Обвинение, что протестантская реформатская партия состоит из мятежных экстремистов, иллюстрируется документами, приведёнными в кн.: Herminjard A.L. Correspondence des Reformateurs dans les pays de langue frangaise. Geneve, 1866-97, vol. 1-9; v. 3 (далее — Herminjard). Письмо Франциска I князьям Священной Римской империи от 1 февраля 1535 г. является особенно ярким тому свидетельством (op. cit., р. 249 s.). Ходили слухи, что евангелисты на своих богослужебных собраниях планируют вооружённые нападения. Кальвин не забывал и о тяжелейшем положении, в котором находились французские вальденсы.
43 Аналогичные высказывания см. в IV, XX, 29, 31. Ср. слова Августина о добром императоре, традиционно называемые «зеркалом князей» (О граде Божием, V, 24); MPL, XLI, 170). Последняя фраза является реминисценцией Плавта (комедия «Монета в три нумма»).
44 Реминисценция знаменитой фразы Августина: «Когда справедливость изгнана, то что такое царство, как не царство разбойников?» (О граде Божием, IV, 4; MPL, XLI, 115).
45 Здесь прежде всего имеется в виду Альфонсо де Кастро (ум. 1558). В книге «Adversus omnes haereses» («Против всех ересей») он перечисляет и описывает их в алфавитном порядке. Испанский францисканец, А. де Кастро был талантливым полемистом. Он представлял короля Филиппа II в Англии и Нидерландах.
46 Доктрина о ценности заслуг и сверхдолжных делах как обязательная для католиков особенно чётко сформулирована в декреталии папы Климента VI «Unigenitus» (1343).
47 Проблема явно выраженной и простой веры обсуждается в «Наставлении» в III, II, 2-5, а Фомой Аквинским в «Сумме теологии», II, II, а, е. 2, art. 5-8. В art. 6 Фома отвергает положение, будто все обязаны явным образом и сознательно верить во все догматы и положения христианского учения, но утверждает, что находящиеся на высших ступенях, чей долг —учить других, «обязаны так верить в большее число вещей, нежели прочие».
48 С самого начала это были постоянно повторяющиеся аргументы против Лютера и других реформаторов. Многочисленные ссылки на конкретные сочинения против Лютера даны в OS, III, 13-15. Среди них особенно характерен трактат Джона Эка (Eck) «Перечень общих возражений против лютеран» («EnchJridion locorum communium adversus Lutheranos», 1526); расширенное издание — «Enchiridion locorum communium adversus Martinum Lutherum et asseclas eius» — вышло в 1532 г. и было посвящено Генриху VIII и Томасу Мору. До 1600 г. это сочинение переиздавалось 91 раз. Эк использовал выступления против лютеран Джона Фишера (Fisher) Рочестерского, Иоганна Фабера (Faber), Каспара Шатцгайера (Schatzgeyer), Иеронима Эмзера (Emser), Аугустина Альфельда (Alveld) и др. В первом издании автор рассматривает 29 лютеранских тезисов, из которых наиболее важны первые пять: Церковь и её авторитет; церковные соборы; примат апостольского престола; Св. Писание; вера и дела. Другие темы включали целый ряд положений, вокруг которых велась полемика, такие, как месса и другие таинства, экскоммуникация, индульгенции, чистилище, сожжение еретиков, крещение младенцев, В этой связи также прославились Альфонсо де Кастро (см. выше, прим. 4) и Йоссе Клихтове (Clichtove, Юдокус Клихтовеус, ум. 1543), уроженец Нидерландов, профессор Наваррского коллежа в Париже, который, вначале поддержав Лефевра, сделался непримиримым противником Реформации, что отразилось, в частности, в его сочинении «Antilutherus» (1525). Это обширный трактат в трёх книгах, где излагаются многочисленные аргументы в защиту средневекового папства, иерархии и теологии. Ещё более плодовитым писателем был Иоанн Кохлеус из Вендельштайна (близ Нюрнберга), чья книга «Об авторитете Церкви и Писании, против лютеран» («De authoritate ecclesiae et Scripture, adversus Lutheranos», 1524) была одним из первых серьёзных антилютеранских произведений. Его «О священных реликвиях и Христовых таинствах» («De sacris reliquiis Christi et sanctorum eius», 1549) была ответом на «Трактат о реликвиях» Кальвина (1543). Он писал также против Меланхтона и Буллингера. Обзор современных исследований и литературы о писателях этого рода см. в: Tavard G.H. The Catholic Reform in the Sixteenth Century // Curch History, 1957, v. 26, p. 275-288. Ср.: Bohatec J. Op. cit., S. 128 f., где автор ставит в вину Барту и Низелю то, что они не упоминают о могущественных противниках, которых подразумевал Кальвин. Среди последних фигурирует и Бюде, состоявший в переписке с Кохлеусом. Бохатек показывает, что Бюде вместе с авранш-ским епископом Робером Сено (Cenau) и кардиналом Сполето возбудили короля против евангеликов после инцидента с листовками в октябре 1534 г.
49 Об этом рассказывается у Исидора Севильского: Isidorus. De ortu et orbitu patrum, XXXIII, 74 (MPL, LXXXIII, 143).
50 Кальвин хорошо знал патриотическую литературу уже к 1535 г., когда писал это Обращение, которое содержит ссылки даже на малоизвестные произведения. На диспуте в Лозанне 5 октября 1535 г. Кальвин с успехом отвёл обвинения в том, что он и его сторонники отвергают «святых учителей древности», указав в подтверждение своего учения о евхаристии на Тертуллиана, Киприана, Златоуста и Августина. Признавая в целом авторитет отцов для христианской мысли, Кальвин постоянно указывал на его ограниченность, связанную с их ошибками и взаимными расхождениями, и на высший авторитет Св. Писания. Соответствующие разделы заставляют вспомнить знаменитое «Да и нет» («Sic et поп») Пьера Абеляра (ум. 1142) (Cousin V. (ed.) Ouvrages inedits d'Abelard. P., 1836-59, vol. 1-2; v. 1, p. 169), где приведены различные мнения отцов по 157 пунктам. Вряд ли Кальвин что-нибудь заимствовал у Абеляра. Когда он передаёт личные суждения древних писателей, то его цель состоит в том, чтобы показать их расхождения не друг с другом, а с его современниками — защитниками средневековой системы. Альфонсо де Кастро цитирует Киприана, Амвросия, Златоуста, Иеронима, Августина, Геласия, Григория Великого и Беду Достопочтенного в противовес позиции Лютера и риторически восклицает: «То, что Лютер утверждает, Киприан отрицает; Лютер утверждает—Иероним опровергает; Лютер утверждает — Августин возражает; Лютер утверждает — Амвросий запрещает» (Contra omnes haere-ses, I, 7). Здесь Кальвин, как обычно, не называет ни Лютера, ни его противников, однако демонстрирует знакомство с полемикой.
51 Cassiodorus. De institutione divinarum literarum, 1 (MPL, LXX, 1112).
52 Gratianus. Decretum II, XXIV, 3, 33 (MPL, CLXXXVII, 1508).
53 Кальвин имеет в виду Акакия, епископа Амиды (Византия), который призвал своих священников переплавить золотые и серебряные церковные сосуды, чтобы купить пищу для пленных персов. Сведения об этом Кальвин почерпнул из «Трёхчастной истории» Кассиодора (Historia tripartita, XI, 16; MPL, LXIX, 1198). Последняя представляет собой латинскую компиляцию историй Церкви, написанных по-гречески Сократом (период 305-409 гг.), Созоменом (323-425) и Феодоритом (325-429).
54 Ambrosius. De officiis clericorum, II, 28 (MPL, XVI, 140).
55 Имеется в виду Спиридон, епископ Тримифа на Кипре (Cassiodorus. Historia tripartita, I, 10; MPL, LXIX, 895).
56 Вероятно, имеется в виду Серапион, игумен монастыря близ Арсиноя в Египте, который требовал от своих монахов зарабатывать пропитание собственным трудом (Cassiodorus. Op. cit., VIII, 1; MPL, LXIX, 1103).
57 Augustinus. De opere monachorum, XIV-XVII (MPL, XL, 560-564).
58 Епифаний, епископ Саламиды на Кипре, рассказывает в письме Иоанну Иерусалимскому (переведённом на латинский св. Иеронимом), как в церкви в Анавлафе он сорвал занавес с изображением и заменил его простым занавесом. Он объявил изображения в церквах «противными нашей религии» (394 г.). (Ср. I, XI, 11, 16; XII, 2.)
59 Эльвирский собор в Испании (ок. 305 г.) постановил (определение XXXVI): «В церквах не должно быть изображений, ибо Тот, кому мы поклоняемся, не может быть изображён на стенах».
60 Ambrosius. De Abraham, I, IX, 80 (MPL, XIV, 472).
61 Gelasius. De duabus naturis in Christo, adversus Eutychem et Nestorium. Tract. Ill, 14 (см. Thiel A. (ed.) Epistolae Romanorum pontificum. Brunsbergae, 1868, T. 1, S. 541).
62 В первом определении Четвёртого Латеранского собора (1215) сказано, что во время таинства, происходящего в алтаре, хлеб божественной силою пресуществляется (транссубстантивируется) в тело, а вино — в кровь Христа (см. Hefele К. J. von. A History of the Coucils of the Church. Edinburgh, 1883-96, vol. 1-5; v. 5, p. 1325).
63 Иоанн Златоуст. Беседа на Послание к эфесянам, гл. I; гомилия III, 4, 5 (MPG, LXII, 28-30); а также Каликст (Calixtus), цитируемый Грацианом (Gratianus. Decre-tum III (De consecratione), II, 18; MPL, CLXXXVII, 1759).
64 Bo фрагменте, без достаточных оснований приписываемом папе Геласию и фигурирующем у Грациана (Decretum III, II, 12; MPL, LIX, 121; CXXXVII, 1736), от причащающихся требуется принимать и хлеб и вино либо воздерживаться от того и другого. Отказ мирянам в причащении вином вызывал бурный протест библейских сект, особенно гуситов. Лютер рассматривает этот вопрос в книге «Вавилонское пленение», раздел «О таинстве хлеба» ((Dr. Martin Luthers sammtliche Werke. Erlangen, 1826-57, B.1-67 [далее — Werke], B. 6, 502 f.).
65 Cyprianus. Epist. LVII, 2 (в MPL отсутствует; см. CSEL, v. Ill, II, 651 p.).
66 Констанцский собор (1415), заседание 13, определение о причащении под обоими видами. Оно было подтверждено папой Мартином V в булле «ln eminentis».
67 Augustinus. De peccatorum mentis et remissione et de baptismo parvulorum, II, 36, 59 (MPL, XLIV, 186): «О неясных вопросах, по которым нельзя найти указаний в Писании, следует избегать поспешных суждений». Ср. Idem. Epist. CXI, 37, 85 (MPL, XXXIII, 576).
68 Аполлоний, цитируемый Евсевием (Церковная история, V, 18; MPG, I, 472).
69 Gratianus. Decretum III, 3, 9 (MPL, CLXXXVII, 1734).
70 Созомен в своей «Церковной истории» (I, 32) пишет, что Пафнутий Исповедник, будучи пылким аскетом, выступил против решения Никейского собора (325) относительно безбрачия священнослужителей, причём в выражениях, близких к приведённым Кальвином. Последний, по-видимому, пользовался текстом Кассиодора (Op. cit., II, XIV; MPL, LXIX, 933).
71 Cyphanus. Epist. LXIII, 14 (CSEL, III, II, 712).
72 Augustinus. Contra Cresconium Grammaticum Donatistam, II, 21 (MPL, XLIII, 482).
73 Эту точку зрения, отстаиваемую Джоном Эком (Enchiridion, I, 76) и его единомышленниками, неоднократно опровергали Цвингли и его сторонники. Противоположный взгляд, согласно которому «Церковь рождается от Слова Божьего», утвердился на диспутах в Иланце в 1526 г. и в Берне в 1528 г. (ср. I, VII, 2).
74 Tertullianus. De praescriptione haereticorum, VII; Augustinus. De doctrina Christiana, II, 31 (MPL, XXXIV, 57).
75 Cyprianus. Epist. LXIII, 17 (CSEL, III, II, 715); LXXIII, 13 (CSEL, III, II, 787).
76 Реформатская теология строго утвердила учение о том, что Святая Вселенская Церковь непреходяща, нерушима и вечна на земле. Так, Буллингер (Пятая декада 1551 г., проповедь I) утверждает: «Однако... вселенская Божья Церковь пребывала от века в век... и... сохранится на земле до скончания мира». Второе Гельветическое исповедание гласит (XVII, 1): «Церковь всегда была, ныне есть и будет до скончания веков». И.Х.Хайдеггер в «Medulla theologiae Christianae» (1696), XXVI, 11 пишет: «Церковь Христова происходит от необходимости обладания постоянным существованием в мире». Вестминстерское исповедание (XXV, 5) утверждает: «На земле всегда будет стоять истинная Церковь, чтобы поклоняться Богу в согласии с его волей» [Вестминстерское исповедание веры. Пер. Е.Д.Каширского. М.: Протестант, 1995]. См. тж.: McNeill J.T. The Church in Sixteenth-Century Reformed Theology // Journal of Religion, 1942, v. 22, p. 256 f.
77 Джон Эк (Enchiridion, I) ответил на обвинение лютеран, что Церковь как сообщество верующих не решает того, что решают папа, кардиналы и епископы (см. De Castro. Adversus omnes haereses libri 14, I, VI).
78 Длинные наконечники митры, которую носили епископы, назывались «согпиа» — рога.
79 Здесь имеются в виду следующие события. Папа Евгений IV был 25 июня 1439 г. низложен Базельским собором. 5 ноября папой был избран герцог Савойский Амадей VIII, ранее принявший аскетический образ жизни, и 1 января следующего года интронизирован под именем Феликса V. Однако Евгений получил поддержку нового императора Фридриха III (1440-1493), и 7 апреля Феликс отрёкся, получив должность кардинала-епископа Сабины и апостольского викария Савойи. См.: Pastor L. History of the Popes from the End of the Middle Age. St. Louis, 1938-53, vol. 1-40; Creighton M. History of the Papacy from the Great Schism to the Sack of Rome. L; N.Y., 1897; v. 3, p. 20 f., 109 f.[13]
80 Джон Эк в Enchiridion, II приводит тот же стих как указание на необходимость почтения к служителям Церкви.
81 Греческая форма имени Ашурбанипал, ассирийского царя (668-626 до Р.Х.). Легенда (вопреки действительности) гласит, что он долгие годы пребывал в праздности и лености и в конце концов от отчаяния сжёг себя в собственном дворце.
82 Кальвин говорит об этом в своём комментарии к Ис 6:10. О дискуссии в связи с тезисом Кальвина о «сатанинском противодействии неизбежному возрастанию Царства Христова через проповедь Слова Божьего» см. Wallace R.S. Calvin's Doctrine of the Word and Sacrament. Edinburgh, 1953, p. 92 f.
83 Позднее этим словом нередко именовали также анабаптистов — как противников традиционного крещения.
84 Эта дата, по-видимому, ошибочна. А.Лёфран (Lefranc) первым показал, что Обращение должно быть датировано 23 августа 1535 г. Г.Биверидж знал о наличии этой проблемы (см. его издание 1845 г., v. I, p. xi f.). В первом издании трактата Кальвина (март 1536 г.) дата написания Обращения к королю обозначена как «X. Calendas Septembres» (т.е. 23 августа) без указания года. Со всей очевидностью имеется в виду август предшествовавшего года; в самом деле, во французских изданиях 1541 и 1545 гг. проставлено «vingttroysiesme D'aoust mil cinq trente cinq» (23 августа 1535). 1 августа — это дата написания предисловия (а не «Обращения») к латинскому изданию 1539 г., и после этого в латинских изданиях была изменена и дата Обращения. Одновременно по недосмотру был проставлен 1536 год — явно из даты напечатания книги, указанной в конце тома.

Книга I
1 Посредством слова «познание» (или «знание»), которому в заглавии отдано предпочтение перед «бытием» или «существованием», подчёркивается центральное положение Откровения как в структуре, так и в содержании теологии Кальвина. Аналогично, слово «Творец», соединяя в себе учения о Троице, творении и провидении, в большей степени говорит о действии Бога в Откровении, нежели о Боге в самом Себе. Последнее характерно для схоластических доктрин о Боге — как средневековых, так и последующих «кальвинистских». Несмотря на названия книг I и II, эпистемология Кальвина полностью развёртывается лишь в книге III.
В латинском названии книги употреблено слово «cognitio», тогда как в названии главы I — «notitia». Эти слова у Кальвина взаимозаменяемы, и оба переведены на французский (начиная с издания 1541 г.) как «cognoissance» (совр. «connais-sance»). Слово «познание», где бы оно ни употреблялось, никогда не означает для Кальвина «только лишь» «простое», или чистое объективное познание. См. Ill, II, 14, где дано наиболее краткое и чёткое определение смысла познания и знания в религиозном контексте. В современном языке наиболее близким ему является понятие «экзистенциального постижения» (existential apprehension). Другие, тесно связанные с ним слова, используемые Кальвином, это — «agnitio» («узнавание» или «распознавание»), «intelligentia», франц. «intelligence» (рассудочное постижение) и «scientia» (прежде всего экспертное знание).
Наиболее глубокий современный анализ проблемы познания Творца и Искупителя у Кальвина дан в работах: Parker T.H.L. The Doctrine of the Knowledge of God: A Study in Calvin's Theology. Edinburgh, 1952 и Dowey E.A. The Knowledge of God in Calvin's Theology. N.Y., 1952. См. тж. Niesel W. Die Theologie Calvins. Munchen, 1938.
16 В изданиях 1539-1554 гг. Кальвин озаглавил две отдельные начальные главы «О познании Бога» и «О познании человека». Однако в 1559 г. он более чётко показал тесную взаимосвязь между ними в переработанной главе I, подчеркнув и в её названии, и в содержании, как «взаимодействуют эти два рода познания». Прежняя глава II, значительно расширенная, составила начальные главы книги II. Отзвуки начальной фразы слышатся в I, XV, 1; II, VIII, 1.
17 Это утверждение (в трёх различных формулировках) стоит в начале всех изданий «Наставления». Оно определяет сферу теологии Кальвина и является предпосылкой всех прочих утверждений. Вводные фразы книги II представляют собой его реминисценцию, равно как I, XV, 1; II, VIII, 1. Эту основополагающую концепцию Кальвина можно обнаружить у Климента Александрийского (Наставник, III, 1 (MPG, VIII, 555): «кто знает себя, тот узнает Бога»), нередко она находит своё выражение у Августина: «Я желаю познать Бога и душу.— И ничего больше? — Ничего» (Soliloquia, I, II, 7); «Дай мне познать меня, дай мне познать Тебя» (Idem, II, I, 1; MPL, XXXII, 872, 886). Ср. у Фомы Аквин-ского: «Святое учение не в равной степени касается Бога и твари. Оно главным образом связано с Богом, а с творениями лишь постольку, поскольку они соотносятся с Богом как со своим началом и концом» (Summa theologiae, I, I, 3). Кальвин сохраняет в явном виде тот же порядок по значению познания Бога и творений в «Аргументе», предпосланном его Комментарию к Книге Бытия. Этот фрагмент можно сопоставить также с главами I и II «Sommaire de la foy» Гийома Фареля (1525) и с ((Instruction et confession de la foy» самого Кальвина (OS, I, 378-381). Знаменательно, что формулировки, похожие на каль-виновские, использует Декарт в своём известном письме отцу Марену Мерсенну от 15 апреля 1630 г. Сославшись на «человеческий разум», Декарт продолжает: «Я считаю, что те, кому Бог дал возможность пользоваться этим разумом, обязаны направлять его на познание Бога и самих себя» (Gbivres de Descartes... v. 1, p. 144). В «Рассуждении о методе» (1637) Декарт пытается, в противоположность Кальвину, «доказать существование Бога и души». Эту же тему он затрагивает в «Размышлениях о первой философии» (1641), особенно в главах III, V и VI. Джордж Беркли в своём «Трактате о началах человеческого знания» (1710) утверждает, что существование может быть обусловлено только Богом и душой.
18 Тесная связь между смирением и самопознанием — одна из центральных тем Кальвина. См. II, II, 10-11; II, XVI, 1; III, II, 23; III, XII, 5-6; IV, XVII, 40 (в конце раздела). Без смирения самопознание питает гордыню и является корнем всех заблуждений философии.
19 Познание нами самих себя может быть истолковано таким образом, чтобы включить в себя всё человечество и всё творение (микрокосмом которого является человек; см. I, V, 3). Следовательно, содержание I, XIV-XV можно соотнести с II, I-V.
20 Ср. I, V, 3, прим. 32.
21 Слова «природа», «природный», «естественный» Кальвин использует в двух совершенно различных смыслах: 1) «природа» может означать сотворенное совершенство, в котором нет никакого зла (в т.ч. изначальное совершенство дьявола); в таком смысле это слово и производные от него используются, например, в I, XIV, 3, 16; 2) «природа» может означать состояние человека и Ангелов после их падения, как оно используется здесь и чётко отличается от предыдущего значения в II, I, 10-11. В первой фразе II, I, 11 указанные два значения располагаются рядом друг с другом. Их чёткое различение необходимо для понимания отношения Бога к творению и греху, а также точного смысла приписываемого Кальвину учения о «тотальной» греховности. Когда это двоякое употребление слова «природа» уяснено, смысл, который вкладывает в него Кальвин в том или ином месте, легко определяется по контексту.
22 В латинской версии — horror ille et stupor. Этот основной компонент познания Бога «святыми» тесно связан с тем, что Рудольф Отто называет «ужасающей тайной» (см. Otto R. Das Heilige. Breslau, 1917). Ср. ниже I, II, 2 и I, III, 2, где это неотвратимое познание оказывается сущим ужасом для грешника.
23 Кальвин многократно подчёркивает, что благочестие, в котором соединены почитание Бога и любовь к Нему,— необходимое условие истинного богопознания. Ср. I, IV, 4. Слово «piete» иногда переводится как «набожность».
24 В этой фразе заключена главная мысль I, II-V, являющаяся классической темой долгой дискуссии о «естественной теологии» Кальвина. С точки зрения Кальвина откровение Бога в творении могло бы стать основой правомерной естественной теологии, только «если бы Адам не пал». Однако по причине греха правомерная теология подобного рода невозможна. Единственным средством познания Творца и понимания его откровения в творении является Св. Писание (I, VI сл.). Ср. «Введение к американскому изданию 1960 г.», раздел VIII (в конце).
25 Понятие «двоякого богопознания», появившееся лишь в латинском издании 1559 г., стало важнейшим в структуре всего трактата. Кальвин неоднократно привлекает к нему внимание в поразительной серии утверждений методологического характера, причём все они добавлены в 1559 г. ради большей ясности аргументации. См. I, VI, 1-2; XIII, 9, 11, 23-24; XIV, 20-21, а также II, VI, 1. В книге I речь не идёт о познании Искупителя, хотя всё, о чём говорится после гл. V, основано на специальном откровении Писания.
26 То, что названо «первым родом» богопознания, составляет все последующие разделы книги I. «Второй род» в широком смысле образует материал книг II-IV. Строго говоря, в точности этой теме соответствует II, IV. Эта глава добавлена в 1559 г., чтобы облегчить переход ко второму элементу двоякого богопознания. Таким образом, учение о грехе, изложенное в II, IV, располагается как бы между двумя большими частями трактата и предшествует изложению доктрины искупления, являясь её прологом и предпосылкой.
27 Относительно познания Божьей воли о нас ср. I, X и III, II, 6. «ln Praelectiones in Ezechielem» (Толк, на Иез 1:26 —CR, XL, 57) и во многих других местах Кальвин подвергает критике спекулятивную утончённость в рассмотрении некоторых аспектов учения о Боге. Здесь речь идёт об авторах-схоластах, однако в письме Бул-лингеру, написанном в январе 1552 г., Кальвин упрекает также и Цвингли за «запутанные парадоксы» в его книге «De Providentia» (CR, XIV, 253).
28 Эпикура (342-270 до Р.Х.), чьи произведения сохранились только в отрывках, Кальвин, по-видимому, знал главным образом через посредство трактатов Цицерона «О пределах добра и зла» и «О природе богов». Книга I последнего большей частью посвящена изложению и резкой критике учения Эпикура о божестве. Данная сентенция Кальвина отражает его впечатление от цицероновского диалога. Представитель школы академиков Котта осыпает презрением и насмешками представление Эпикура о далёких, праздных, не любящих богах, доказывая, что тем самым Эпикур вообще отрицает богов. Кальвин — библейский теолог — не мог не разделять этой оценки. Ср. I, IV, 2; V, 4, 12. Подобного же мнения, также сложившегося под влиянием Цицерона, придерживался хорошо знакомый Кальвину парижский учёный-классик Гийом Бюде (см. Bohatec J. Bude und Calvin, S. 74).
29 О вере, соединённой со страхом, немало писал Меланхтон, в частности в «Loci communes» (1521) (Stupperich R. (hrsg.) Melanchtons Werke in Auswahl. Gutersloh, 1951-53, Bde. 1-2; B. 2, T. 1, S. 119 f.).
30 Божественное откровение «внутри» человека затемнено человеческим грехом (гл. IV). То же верно и в отношении откровения, приходящего к человеку «извне» через подаваемые Богом знамения во внешней природе. Таким образом, гл. III-V являются предпосылкой полного понимания кальвиновского учения о человеке: как о сотворенном (I, XV) и как о разрушенном грехом (II, I-V).
31 Это выражение, равно как и используемое чуть ниже «начатки [или «семя»] религии», обозначает нуминозное осознание Бога, тесно связанное с понятием совести, которая является нравственным ответом на вызов Бога. В Комментарии к Ин 1:5, 9 Кальвин пишет: «Есть две главные составляющие того света, который сохраняется в испорченной природе: семя религии, брошенное в души всех людей; различение добра и зла, запёчатлённое в их совести».
32 Точка зрения Кальвина, согласно которой все люди обладают врождённым чувством божественного, совпадает с утверждениями всех участников диалога «О природе богов», не исключая и эпикурейца Веллея, вопрошающего: «Есть ли такой народ или племя, у которого не было бы предощущения существования богов, полученного без всякого обучения?» (О природе богов, I, XVI, 43).
33 Этот и следующий разделы также являются отражением идей трактата «О природе богов», где вера в богов эпикурейцев подвергается уничтожающей критике. Эпикурейцы подобны тем, кто, желая отказаться от предрассудков, полностью отвергает божественное и рассматривает религию как изобретение для порабощения людей. Кальвин в работе «De scandalis» (1550) (CR, VIII, 44 р.) называет некоторых своих современников атеистами. Подробно этот вопрос рассматривается в Bohatec J. Op. cit., S. 149-240.
34 Римский император в 37-41 гг., внучатый племянник и преемник Тиберия. Све-тоний рассказывает, что этот жестокий и развратный император презирал богов, но однажды так испугался во время грозы, что соскочил с кровати и спрятался под нею (Светоний. Жизнь двенадцати цезарей, IV, 51).
35 Диагор Мелосский, называемый «атеистом» (современник Сократа), которого Цицерон в упомянутом трактате (I, I, 2; I, XXIII, 63) приводит в качестве одного из примеров атеистического нечестия.
36 Тиран Сиракуз (405-367 до Р.Х.). О его актах святотатства и вандализма также рассказывает Цицерон в трактате «О природе богов» (III, XXXIV, 83).
37 Здесь Кальвин отвергает точку зрения Котты, согласно которой вера человека в Бога с течением времени лишь усиливается и укрепляется из поколения в поколение (Цицерон. О природе богов, II, II, 5).
38 Ср. I, XI—XII; IV, VIII, 3-4, 8-9, 11, 13; IV, IX, 8; IV, X, 8, 16-18. Отказ от человеческих изобретений в поклонении Богу — одна из постоянных тем Кальвина, направленная как против язычества, так и против Римско-католической Церкви.
39 Здесь Кальвин не цитирует Лактанция, а как бы резюмирует его учение, изложенное в «lnstitutiones Dlvlnae» (I, 2, 5-6, 20; IV, 5; MPL, VI, 120 s., 129 f., 456 f.). Слово «истина» там постоянно употребляется применительно к языческим верованиям.
40 Кальвин полагает, что целью Бога во всяком откровении является благословение (ср. I, X, 2); однако вследствие человеческого греха откровение в творении лишь усугубляет порочность человека. См. I, VI, 1 и ср. I, V, 14-15; II, II, 23.
41 Лирическое восхищение явлением Бога в творении особенно ярко отражено в предисловии Кальвина к Новому Завету, написанном в 1534 г. и опубликованном во «Французской Библии» Оливетана в июне 1535 г. (CR, IX, 793). Ср. McNeill J.T.
The History and Character of Calvinism. N.Y., 1954, p. 232. Подобные фрагменты характерны для эстетики Кальвина и образуют неотъемлемую часть его теологии. Хотя естественного человека природная очевидность не приводит к истинному богопознанию, поскольку он — «слепец в этом восхитительном театре», христиане, согласно Пс 144/145, созерцают Бога в его делах (см. тж. I, V, 8-9; VI, 2; II, VI, 1). Немало подобных отрывков из сочинений Кальвина приведено в кн.: Wence-lius L. LEsthetique de Calvin. P., 1937, ch. 1-2.
49 Возможно, это парафраза слов Сенеки из письма к Луцилию, где он настойчиво убеждает адресата в том, что прилежные занятия благородными науками приведут его к познанию тайн природы (naturae arcana) (Epistulae morales, СИ, 28). Кальвин полагал, что свободные занятия («искусства») помогают познать божественную мудрость, заключённую в Св. Писании.
50 Клавдий Гален из Пергама (131-200), в деятельности которого древнегреческая медицина достигла своей вершины, был не только врачом и анатомом, но также и философом. В данном случае Кальвин ссылается на его трактат «Пер{ xpЈiaa uopiG)v» («Об использовании частей»), посвященный функционированию отдельных членов человеческого тела.
51 Кальвин неоднократно указывает на божественную мудрость, отражённую в человеческом теле. Он обращается к этой теме и в своей аргументации в доказательство факта воскресения (III, XXV, 7); ср. тж. I, XV, 3 и Wencelius L Op. cit., p. 37 s.
52 Идея Аристотеля о человеке как микрокосме, противостоящем и одновременно подобном макрокосму — вселенной в целом, впервые сформулирована в его «Физике» (VIII, 2). К этому понятию прибегали многие авторы. Особенно часто им пользовались в эпоху Возрождения, в литературе которого оно стало общим местом. См. Conger G.P. Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Philosophy. N.Y., 1922, p. 59-72.
53 Это выражение Кальвин часто использует для обозначения напряжённого самоизучения, в процессе которого мы как бы одновременно встречаемся с Богом и с собственной греховностью. См. I, I, 2; I, V, 10; II, VIII, 3; III, XX, 6; IV, XVII, 40. Ср. Августин. Исповедь, VII, 10: «Я вернулся к себе самому и руководимый Тобой вошёл в самые глубины свои» (MPL, XXXII, 786).
54 Арат из города Соли в Киликии был греческим поэтом и астрономом, расцвет творчества которого пришёлся на 70-е гг. Ill в. до Р.Х. Ап. Павел в Деяниях апостолов (17:28) цитирует слова из его поэмы «Phaenomena»; её перевёл на латинский язык Цицерон (см. О природе богов, II, 41, 104 сл.). См. тж. I, XV, 5.
55 Здесь, в частности, имеется в виду Цицерон, который в трактате «О природе богов» (II, 2, 4) приводит слова Энния: «Отец богов и людей».
56 Ср. Аристотель. О душе, II, 1. Рассуждая о тесном взаимодействии души и тела, он доходит до утверждения, что они нераздельны. Кальвин категорически отрицает это утверждение.
57 Этот раздел о неверующем последователе Аристотеля, возможно, навеян трактатом Пьетро Помпонацци «О бессмертии души» (Pietro Pomponazzi. De immortalitate animae) (1515), где утверждается, что бессмертие философски недоказуемо и может быть принято только на основе Откровения. Ср. OS, III, 48 s.
58 Весь этот фрагмент представляет собой реминисценцию «Тускуланских бесед» Цицерона (I, XXIV—XXVII), хотя Кальвин несколько изменил тему.
59 Здесь нашли своё отражение суждения Лактанция, который считал Сенеку лучшим из стоиков, поскольку тот «увидел в природе не что иное, как Бога» (Institutiones DJvlnae, II, 9; MPL VI, 299). Однако Лактанций указывал также на опасность их смешения, проистекающую из подобного отождествления (Op. clt, III, XXVIII; MPL, VI, 438).
60 Согласно традиционной космологии, которой придерживался Кальвин, вода «как элемент должна вращаться, а как элемент более тяжёлый, чем воздух, и более лёгкий, чем земля, должна была впоследствии покрыть всю её поверхность» (Комм, к Кн. Бытия, 1:6-9). Бог, отделивший при сотворении воду и тем самым осушивший появившуюся землю, теперь ограничивает воду своим «постоянным повелением» внутри преграды из чистого песка (Комм, к Иер. 5:22; Комм, к Пс 33:7).
61 Из этого замечания о методе, впервые включённого в латинское издание 1559 г., становится ясно, что Кальвин опирается здесь исключительно на доводы человеческого разума и что библейские аллюзии приведены лишь для сравнения и для подтверждения доказательства (ср. I, X, 2), но не являются его составной частью.
62 Ср. I, XVI—XVIII, где Божественное провидение относительно событий человеческой жизни рассматривается подробно.
63 Подобные же указания на небеса и землю как на зрелище (theatrum), взирая на которое мы созерцаем славу Творца, имеются в I, VI, 2; I, XIV, 20; III, IX, 2, а также в ряде других произведений Кальвина.
64 Проводя разграничение между умом (умозрением) и сердцем в отношении богопознания, Кальвин придает особенное значение последнему: см. Ill, II, 36; III, IV, 4. Об экзистенциальном характере его учения см. Dowey Е.А. The Knowledge of God in Calvin's Theology. N.Y., 1952, p. 24-28.
65 Понятия «фортуны», «судьбы», «фатума» и т.п. рассматриваются также в I, XVI, 2,8; XVII, 1. Персонифицированная и обожествлённая в Древнем мире, Фортуна (Судьба, Фатум) захватила западное сознание и стала общим местом в дискурсе Возрождения, когда идеи «удачи», «шанса» и «фатума» получили широкое распространение в противоположность идее божественной упорядоченности событий. Это и другие подобные места, связанные с неприятием Кальвином идеи «судьбы» или «удачи», возможно, навеяны подобным же их неприятием Лактанцием (Lac-tantius. Institutiones Divinae, III, 28, 45; CSEL, XIX, 264) и Августином (О граде Божием, V, IX-XI (MPL, XLI, 447^50); Retractationes, I, I, 2 (MPL, XXXII, 585)). См. тж.: Cochrane C.N. Christianity and Classical Culture. N.Y., 1944, p. 448 f.
66 В произведениях Кальвина впечатляющий образ лабиринта часто используется как символ человеческого смятения и заблуждений. Ср. I, VI, 1, 3; I, XIII, 21; III, II, 2-3; III, VI, 2; IV, VII, 22 и др. В религиозной литературе этот образ глубже всего разработан Яном Коменским в книге, впервые опубликованной на чешском языке в 1631 г. Англ. пер.: Comenius J.A. The Labyrinth of the World and the Paradise of the Heart. L., 1950[14].
67 Несовпадение взглядов учёных людей на богов стало для Цицерона одной из причин написания трактата «О природе богов».
68 См. Цицерон. О природе богов, I, 22, 60.
69 У Цицерона Котта говорит, что для него было бы достаточным основанием для признания существования богов лишь то, что это мнение мы получили от предков (О природе богов, III, 4, 9). Это место цитирует Лактанций в Institutiones Divinae, II, VII (MPL, VI, 285).
70 Начиная с раздела 12 темой этой главы фактически является естественная теология — человеческие суждения о Боге, обусловленные греховностью и находящиеся вне особого откровения. Все учёные считают, что эти слова Кальвина отражают его отношение к ней, так или иначе проявляющееся во всех его сочинениях. Однако среди интерпретаторов имеет место существенное расхождение во мнениях относительно полезности или бесполезности естественной теологии для христианина при наблюдении им природы. Ср. I, X, 2-3. См. тж.: Brunner Е. Natur und Gnade. Tubingen, 1935; Niesel W. Die Theologie Calvins. Mtinchen, 1938, S. 39 f; Dowey E.A. The Knowledge of God in Calvin's Theology, p. 64 f. В своих Джиффордских (Gifford) чтениях «О богопознании и служении Богу согласно учению Реформации» («The Knowledge of God and the Service of God According to the Teaching of the Reformation))) Карл Барт утверждал, что любая естественная теология чужда реформатской теологии (особенно это подчёркнуто в лекции I, 20).
71 Здесь, несомненно имеются в виду многочисленные фрагменты трактата «О природе богов», обличающие эпикурейцев в фактическом атеизме; но здесь также осуждаются и некоторые современники Кальвина, в частности Рабле.
72 Это излюбленная мысль Кальвина: Божьи создания свидетельствуют о Божьей славе.
73 Это сравнение, повторенное в I, XIV, 1, а также в «Аргументе» (Комм, к Кн. Бытия) и других местах, возможно, является самым решительным высказыванием Кальвина о роли Писания как откровения Творца в творении. Взгляды исследователей творчества Кальвина на это высказывание и его следствия весьма разнообразны. См.: Warfield В.В. Calvin and Calvinism. N.Y., 1931, p. 260 f.; Barth P. Das Problem der natiirlichen Theologie bei Calvin. Munchen, 1935; Gloede G. Theologia naturalis bei Calvin. Stuttgart, 1935; Parker T.H.L The Doctrine of the Knowledge of God: A Study in Calvin's Theology. Edinburgh, 1952.
74 Ср. II, l-V.
75 Кальвин не предлагает здесь объяснения, каким именно способом люди были вдохновлены на то, чтобы приступить к начертанию Св. Писания. Однако его слова наводят на мысль, что то была не механическая словесная диктовка, а такая передача божественной истины, благодаря которой она вошла в сердца авторов священных текстов. См., в частности, McNeill J.T. The Significance of the Word of God for Calvin // Church History, 1957, v. 28, p. 131-146.
76 В латинской версии эта фраза звучит проще: «всякое истинное знание о Боге рождается из послушания» («Omnis recta cognitio Deo ab obedientia nascitur»). Именно в таком виде её цитирует Карл Барт, утверждая, что всякая догматика прежде всего предполагает веру (Barth К. Kirchliche Dogmatik. Zurich, 1948, Bde. 1-4; В. 1, S. i, 17).
77 Главы VII-IX представляют собой экскурс в проблему авторитета Библии. Как учение о божественности Св. Духа (I, XIII, 14-15), так и учение о его искупительной миссии (вся кн. Ill, но в особенности гл. I-II) образуют непосредственный теологический контекст учения о «внутреннем свидетельстве». Это ключевой момент для решения вопроса о том, рассматривает ли Кальвин учение о Писании как самодостаточное или же помещает его в более широкий эпистемологический контекст, как, например, в III, II (кстати, он иногда отсылает читателя к «другим

местам» книги, но об этом часто забывают). См.: Warfield В.В. Calvin and Calvinism, p. 71 f.; Doumergue E. Jean Calvin..., v. IV, p. 68, 247; Dowey E.A. Op. cit., p. 87, 157-164, 174.
57 Ср. точку зрения Г.Буллингера (De Scripturae sacrae authoritate (1538), fo, 4a). Первостепенное значение авторитета Церкви в толковании Писания защищал, в частности, Кохлеус в своих трактатах «De authoritate ecclesiae et Scripturae» (1524) и «De canonicae Scripture et Catholicae ecclesiae authoritare, ad Henricum Bullingerium» (1543). В последней работе (гл. Ill) он утверждает, что не ставит авторитет Церкви выше авторитета Писания, но что Церковь обладает авторитетом относительно Писания (circa Scripturas) и такой авторитет совершенно необходим (гл. IV). См. тж. «Enchiridion» Дж. Эка (гл. I, fo, 4a-6b).
58 Утверждение первенства Писания перед Церковью было характерно для всех реформаторов. Впервые чётко оно было сформулировано Лютером в «Беседах о псалмах» (Werke, В. 3, 454), где он говорит, что «Писание — это лоно, из которого рождается божественная истина и Церковь». См. тж.: Holl К. Ge-sammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte. Tubingen, 1932; В. I. Luther, S. 288 f.; McNeill J.T. The History and Character of Calvinism, p. 73 f.
59 Августин в трактате «Contra epistolam Manichaei quam vocant fundamenti» (MPL, XLII, 176) писал: «Что касается меня, то я не мое бы веровать в Евангелие, не будучи подвигнут на это авторитетом вселенской Церкви». Лютер значительно опередил Кальвина в интерпретации этого отрывка (Werke, В. 10, 89).
60 Учение Кальвина о внутреннем свидетельстве Св. Духа об истинности Писания в сжатом и чётком виде изложено в Вестминстерском исповедании. (I. 5: «Наше полное убеждение и уверенность в непогрешимой правде и Божественном авторитете Писания исходят от действия Святого Духа, свидетельствующего в наших сердцах Словом и согласно Слову».)
61 Барт и Низель связывают этот пассаж с письмом Кальвину Антуана Фюме, советника Парижского парламента (OS, III, 70, прим. 1; CR, IX, 490 f.), написанном в конце 1542 или в начале 1543 г. В нём автор выражал тревогу по поводу нигилистической точки зрения некоей группы людей в Париже, которые высмеивали учение о вечной каре и другие истины христианства. Их «лозунгом» было: «Живи, пей и веселись». Чтобы привлечь к себе новых сторонников, «они ласкают слух льстивыми речами» и тем самым «соблазняют многих неосторожных и опрометчивых людей». Лидером этой группы И.Бохатек считал Рабле, указывая, в частности на свидетельства Де Перье (Des Periers) и Доле (Dolet). Он показал, что многие фразы из этого письма нашли отражение в трактате Кальвина «De scandalis» (1550). Есть и другие свидетельства, подтверждающие подобное предположение.
62 Ср. у Илария Пуатьеского: «Тот, кого мы можем познать только через его собственные речи, сам свидетельствует о Себе». (Hilarius. De Trinitate, I, 18; MPL, X, 38.)
63 Тема тайного действия и свидетельства Св. Духа в целом рассматривается в III, I, 1. Этот раздел начинается с указания на способ, которым мы получаем милость от Христа, чему, собственно, и посвящена вся книга III. См.- тж. прим. 60.
64 Здесь нашёл отражение личный опыт Кальвина, когда он после страстного увлечения классической литературой погрузился в благоговейное изучение Св. Писания и на смену эстетическому наслаждению пришло сердечное убеждение. Цитируя этот отрывок, А.Строль ссылается на Иоганна Штурма из Страсбургской академии

"НЛ    1 ОАО

и отмечает, что эпитет «divus» («божественный») Штурм прилагал к Цицерону, Буцер — к Платону, Цвингли — к Сенеке (Strohl Н. La Pensee de la Reforme. Neu-chatel, 1951, p. 78 s\). В примечании к этому отрывку во французском издании 1541 г. Ж.Панье ссылается на аналогичный опыт Лефевра: «Столь сияющий свет дал мне ясно понять, что человеческие учения кажутся лишь бледной тенью по сравнению с божественным знанием» (Institution, I, 310, прим. b на с. 69).
78 Св. Юстин Мученик в «Первой апологии» (MPG, VI, 107-1188) утверждает, что бесы имитировали некоторые рассказы и темы Писания в виде языческих легенд и что у Платона есть заимствования из Моисея.
79 Татиан в «Послании грекам» (ок. 170) доказывает, что Моисей был прежде Гомера и всех других известных авторов. Эту точку зрения разделяли Климент Александрийский (Строматы, I, 15), Феофил Антиохийский (Послание Автолику, III, 23), Евсевий (Церковная история IV, 30), Августин (О граде Божием, XVIII, 37) и другие авторитетные христианские писатели.
80 См.: Августин. О граде Божием, XVIII, XL (MPL, XLI, 599); Иосиф Флавий. Против Апиона, I, XXII; II, XXXIX (CSEL, XXXVII, 36, 132, 137 р.).
81 В своей «Симфонии четырёх последних Моисеевых книг» Кальвин подробно рассматривает указанные фрагменты из Библии и развёртывает оживлённое обсуждение мятежа против Моисея (Числ 16). Чудесную победу Моисея он приводит в доказательство того, что нанесение вреда служителям Божьим есть война против Бога. Постановку под вопрос авторитетности Пятикнижия, что делали некоторые его современники, Кальвин отождествляет с поведением древних мятежников против Моисея. Конкретно об этих оппонентах см. прим. 61.
82 Современная, более поздняя датировка с. 45, естественно, была неизвестна Кальвину.
83 Антиох IV Эпифан, царь Сирии (176-164 до Р.Х.), угнетатель евреев, тираническое правление которого привело к восстанию Маккавеев.
84 Имеется в виду «Септуагинта» («Перевод 70-ти толковников»), появившаяся ок. 150 г. до Р.Х.
85 Эту точку зрения либертинов Кальвин решительно отвергает в своём сочинении «Contre la secte phantastique et furieuse des Libertins» (1545) (CR, VII, 147-248; см. в особенности с. 173-181).
86 Эти слова Кальвина весьма напоминают широко известное изречение Лютера из его предисловия к Комментариям к Посланиям Иакова и Иуды о том, что проверкой проповеди на истинность является то, свидетельствует ли она о Христе или нет («ob sie Christum treiben, oder nicht»). См. Введение к амер. изд. 1960 г., раздел IX, прим. 52.
87 Название главы в строгом смысле соответствует только разделам 3 и 4. В разделах 1 и 2 Кальвин сопоставляет и согласует то, чему учат о Боге Писание и творение. В последующих главах I книги он рассматривает ту часть знания о Творце, которая не может быть выведена из творения или усмотрена в нём — даже в виде образов из Писания,— но может быть обнаружена только в самом Писании.
88 Ср. I, XIV-XVIII.
89 Ср. I, II, 2; III, II, 6.