1 2 3 4 
      
Философия зародилась в эпоху досократиков вместе с грандиозным открытием того, что «мыслить» означает мыслить о бытии, то есть мыслить об архл (начале, принципе — О. М.) в двойственном значении начала и основы всего того, что мы можем утверждать и опровергать, полагать и подвергать сомнению. Если доверять доксографам, то Анаксимандр был первым, кто увидел это. «Все в действительности», — писал Аристотель (по-видимому, имея при этом под рукой собрание текстов досократиков): «…все в действительности либо является началом, либо происходит из начала; иначе не было бы начала бесконечности». И еще: «…оно не имеет начала, но, вероятно, является началом других вещей, объемлет их и управляет всеми ими…» («Физика» III, 213 в, см.: Diels, Vorsokratiker, îgmt, AV, Al5). Идея чего-то, не имеющего начала, но дающего начало всему остальному, устанавливает предел этой бесконечной регрессии путем постулирования мифологических богов. В то же время в этом философском архаизме можно обнаружить два положения, имеющих определяющее значение для нашего анализа. Прежде всего — убежденность в том, что это осрхл, начало есть х°^ЦОС и 51Х^» «порядок» и «справедливость»; в сущности это начало является общим источником интеллигибельности физики, этики и политики. То, что мы рассматриваем как смешение реального и идеального, факта и ценности, является убежденностью в том, что онтология во избежание опасности раскола надвое должна стать единым источником бытия как данности и бытия как ценности. Другое важное для нас положение заключается в том, что размышление об осрхл обосновывает отрицание на почве утверждения. Начало, говорит Анаксимандр, не содержит в себе причин того, что живет после Начала; строго говоря, оно не является ни тем, ни этим, потому что оно просто-напросто есть; и тогда получается, что осрхл досократиков — это UTieipov, бес-конечное не-определенное, не-существенное; движущей силой операции отрицания неявно оказывается согласие с осрхл.
      
Ксенофан первым сумел вывести из этого критику антропоморфизма в представлении о божественном; для нас Бог больше не является ни быком, ни человеком; он может быть либо сущностью, либо ценностью; это обосновывается из той же критики.
      
Тема бытия и размышления о бытии продолжается от греческих философов до наших дней и является более значимой, чем разногласия философских школ. Не так важно, что Пар-менид трактовал как «есть» то, что богиня открыла ему во время его путешествия за пределы Дня и Ночи в физической сфере; не так важно, что Платон называл Благом то, что дает Идеям признание и существование; и что Аристотель называл «бытием в качестве бытия».
      
Во всяком случае все они определяли человека посредством данного акта, который они называли voeïv или cppoveïv — мыслить, созерцать: с их точки зрения, утверждение бытия дает основание существованию человека и кладет конец тому, что Парменид называл «блужданием», то есть выводит человека из заблуждения, состояния блуждания.
      
Но можно ли вопрошать дальше и дальше и постоянно задавать вопрос об истоках истоков? Не подтверждает ли эта уникальная возможность, что человек является бесконечным вопрошанием, способным поставить под вопрос и опровергнуть саму возможность начала бытия? Плотин познал подобного рода упоение и продемонстрировал ложный характер его притягательности: что является началом начал? — спрашиваем мы. Это не вопрос без ответа, это вообще не вопрос. Понятие Начала — это утверждение самого вопроса об истоках Начала. В 8-м Трактате IV части «Эннеад», посвященном Свободе Единого, он утверждает то же, что и Анаксимандр говорил за восемь веков до него: «Спрашивать о его причине означает искать иное начало; ведь вообще начало не имеет начала»; затем, пытаясь прояснить мотив данного вопроса, он обнаруживает его в пространственной иллюзии, при которой бытие предстает как нечто, напоминающее предшествующее ему пустоту; приход чужеземца, которому неожиданно открывается его прежнее отсутствие, вызывает подобный вопрос об истоках (Епп., VI, 8, 11). Таким образом философия выступает в качестве способа мышления, устраняющего апорию бытия.
      
Важнейшей заслугой Канта следует считать то, что он подтвердил, что мышление — это размышление о Безусловном, потому что оно — предел — Grenze — всякого мышления, ориентированного на объект, всякого феноменального мышления, движимого притязаниями чувственности. Так Кант возвращается к интуиции Анаксимандра по поводу того, что бытие изначально диалектично: детерминирующе и интердетерминиро-ванное. Именно с помощью этой диалектической структуры он положил конец вопрошанию об истоках и обосновал возможность вопрошать обо всем остальном.
      
Если это так, то мы можем рассматривать весь наш путь исходя из конечного и основополагающего акта. Как мне кажется, только философия бытия, не растворившаяся в метафизике сущности и тем более в феноменологии вещей, способна одновременно оправдать и ограничить альянс человеческой реальности и негативности.
      
С одной стороны, исходное утверждение должно восстанавливаться посредством негативности, потому что мое воплощение в широком смысле слова играет роль заполнения; оно является соблазном сокрытия основания; всего лишь соблазном, а не виной. Смысл воплощения остается двойственным: с одной стороны, мое тело открывает меня миру, реальности в ее целостности; но одновременно оно побуждает меня самоопределиться через присутствие, через мое бытие в мире; это открывает меня данности, рассеивает мысли об истоках. Кант называл это «притязанием» (Anmassung) чувственности. И таким образом теперь по моей вине исходное утверждение изначально утрачено. Это положение ярко продемонстрировал Хайдеггер: сокрытие не-истины является составной частью сущности истины. Вот почему негативность — это особый путь возвращения к основному; вот для чего потребовалось пройти весь этот сложный путь: открыть человеческую трансцендентность в результате преодоления точки зрения и обрести негативность в трансцендентности; затем обрести в этом отрицании двойное отрицание, вторичное отрицание точки зрения как первоначального отрицания; затем обрести исходное утверждение в этом отрицании отрицания.
      
Но то же самое восстанавливающее утверждение, которое подтверждает философию отрицания, демонстрирует также и ее пределы: неясность и запутанность вопроса о бытии ведет к тому, что я должен выйти за пределы существующего посредством отрицания, но при этом я могу обнаружить эту негатив-
      
ность человека без основания в бытии. Усеченная философия возможна. Эта усеченная философия является философией Канта; и это лишь философия взаимного перехода от наличного бытия к бытию. Такие выражения Сартра, как разрыв, прорыв, отторжение, отрицающее отступление, гениально подтверждают существование подобного рода философии перехода; не-антизирование представляет собой теневую сторону такого целостного акта, светлая сторона которого не была открыта, вот почему такое выражение, как «быть своим собственным ничто», в конечном счете лишено смысла. Плотин, по-видимому, говорил на этом языке «неантизирования», когда описывал душу, завороженную притягательностью собственного тела, и делал вывод о приближении Единого в легендарном наставлении: та аААа TCOCVTOC афес — «отвергай все остальное»; но эти слова приобретают иное звучание, потому что они произносились в контексте утверждения (Епп., VI, 8, 21).
      
Заслугой философов негативности начиная с Гегеля можно считать то, что они направили нас по пути философии бытия, порывающей с вещью и сущностью. Все остальные направления классической философии в той или иной мере являются философией формы, будь то форма в качестве Идеи или в качестве субстанции или сущности вещи. Задача отрицания состоит в том, чтобы создать сложности для философии бытия, первым это признал Платон в диалоге «Софист»: «…ничуть не легче объяснить, что такое бытие, чем сказать, что такое небытие» (Платон. Софист, 245Е.).
      
Под давлением негативного, опыта негативности нам предстоит вновь отстоять понятие бытия, которое должно быть скорее действием, чем формой, живым утверждением, способностью существовать и порождать существование.
      
Предоставим в последний раз слово Платону в лице Чужеземца из диалога «Софист»: «И ради Зевса дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижное в покое?
      
— Мы допустили бы, чужеземец, поистине чудовищное утверждение!» (Платон. Софист, 249).
     
    
   
  
  
   
    
О трудах, вошедших в настоящее издание
   
   
«Объективность и субъективность в истории» — текст сообщения на «Journées pédagogiques de coordination^ entre l'enseignement de la philosophie et celui de l'histoire» (Sèvres, Centre International d'Etudes Pédagogiques), dec. 1952.
   
«История философии и единство истины» — работа первоначально опубликована на немецком языке в «Horizont. Mélanges en l'honneur de Karl Jaspers» (Piper, Munich, février 1953), затем в «Revue internationale de philosophie», № 29, (1954).
   
«По поводу истории философии и социологии знания» — работа была опубликована в «l'Homme et l'Histoire, Actes du VI Congrès des Sociétés de philosophie de langue française» (Strasbourg, septembre 1952).
   
«История философии и историчность» — работа опубликована в «Histoire et ses interprétations», entretiens avec Toynbee (Paris — La Hay, Mouton, 1961).
   
«Христианство и смысл истории» — работа опубликована в: «Christianisme social» (avril 1951).
   
«Социус и ближний» — отрывок из труда «Amour du prochain»; cahier collectif «La vie spirituelle» (1954).
   
«Образ Бога и человеческая эпопея» — («Christianisme social», 1960, p. 493–514).
   
«Эмманюэль Мунье: персоналистская философия» — работа опубликована в «Esprit» (dec. 1950).
   
«Истина и ложь» — «Esprit» (dec. 1951).
   
«Об обете единства и его задаче» — отрывок из статьи «L'homme de sciences et l'homme de foi», опубликованной в: «Semeur» (November 1952), «Cahiers du C. L. C.»
   
«Сексуальность: чудо, заблуждение, загадка» — «Esprit» (nov. 1960).
   
«Труд и слово» — «Esprit» (janvier 1953).
   
«Человек ненасилия и его присутствие в истории» — «Esprit» (février 1949).
   
«Государство и насилие» — «Les Conférences annuelles du Foyer, John Knox», Genève, 1957.
   
«Политический парадокс» — «Esprit», mai 1957.
   
«Универсальная цивилизация и национальные культуры» — «Esprit», octobre 1961.
   
«Экономическое предвидение и этический выбор» — «Esprit», fév. 1966.
   
«Истинная и ложная тревога» — отрывок из работы: «Angoisse du temps présent et les devoirs de l'esprit» («Rencontres Internationales de Genève», sept. 1953. Ed. de la Baconnière).
   
«Негативное и исходное утверждение» — опубликовано в: «Aspects de la dialectique». Recherches de philosophie, II (Des-clée de Brouwer, 1956, 101–124).