1 2 3 4 5 
     
Иначе мыслит Церковь. Она познает себя не по будущей всемирности, а по другим признакам. Каковы бы ни были судьбы вещественных сил мира, каковы бы ни были движения духовных сил народов, каковы бы даже ни были успехи апостольства, присущее Церкви свойство кафоличности все‑таки нисколько бы не зависело от упомянутых условий; это свойство всегда было неизменно и таковым пребудет всегда. Так понимал его Св. Афанасий[907]. Он не говорил: «Нас больше» или «Мы дальше разошлись по вселенной» (это было бы сомнительно по отношению к арианам и особенно к явившемся позднее неосторианам); он говорил: «В какой бы то ни было стране, вы везде не более как ариане, евиониты или савеллиане; мы же везде кафолики, везде признаны за таковых». (Я указываю на смысл речи Св. Афанасия и не привожу подлинных слов, ибо не имею под рукою его творений.) Здесь речь не о численности, не о протяжении, не о всемирности в смысле географическом, но о чем‑то несравненно высшем. «Все ваши названия от человеческой случайности, а наше от самой сущности христианства». Так понимает кафоличность Св. Афанасий. Посмотрим, как понимает ее Церковь.
     
Отец Гагарин жалеет о том, будто бы в славянском символе не содержится выражения, в котором идея всемирности сияла бы во всем своем блеске. Пусть так, от от чего это произошло? Предположить ли, что переводчики не нашли или не захотели приискать выражения, об отсутствии которого он так скорбит? Славянский ли язык оказался слишком бедным, или переводчики не умели усвоить себе его богатств? Скажем сперва о переводчиках. С самого приступа к делу славянские первоучители возжелали подарить народу, который они призывали ко Христу, перевод Свящ. Писаний. Вероятно ли, возможно ли, чтоб они не перевели на первых же порах символа веры? Правда, мы не имеем списков им современных, но не подлежит сомнению, что самый перевод дошел до нас от них. А ведь этих первоучителей, Кирилла и Мефодия, греков по происхождению, но состоявших еще в общении с Римом, латинствующие, хотя совершенно не основательно, присвоивают себе. Поэтому и в глазах о. Гагарина, они должны иметь некоторый авторитет. Они‑то для передачи греческого слова Katholikos избрали слово соборный[908], так что по этому последнему слову можно судить и о том, как понимали они подлинное выражение. Естественно возникает вопрос: сущест-
     
вовало ли на славянском языке слово, вполне соответствующее понятию всеобщности? Можно бы привести несколько таких слов, но достаточно указать на два: всемирный и вселенский. Этого достаточно, чтоб убедиться, что, конечно, не в словах ощущался недостаток для передачи этого понятия.
     
Первое из приведенных слов (всемирный) встречается в очень древних песнопениях; древность второго (вселенский) также несомненно; оно употребляется, говоря о Церкви, для выражения ее всеобщности (вселенская Церковь) и говоря о соборах (вселенский собор). Итак, вот к каким словам прибегли бы первые переводчики для передачи слова кафолический, если б они придавали ему значение всемирности. Я, разумеются, нисколько не отрицаю, что caobq katholikos (из kath'ola с подразумеваемым ethne или klimata, или другим однородным существительным) может иметь и значение всемрности; но я утверждаю, что не в таком смысле было оно понято славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически; такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове «соборный»; «собор» выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком‑либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве. Итак, очевидно, что слово katolikos, в понятиях двух великих Служителей Слова Божия, посланных Грециею к славянам, происходило не от kath'ola, но от kath'olon; ибо kate часто значит «согласно», например: kata Loukan, kata loannen — «согласно Луке», «согласно Иоанну». Церковь кафолическая есть Церковь «согласно всему»[909], или «согласно единству всех», Церковь свободного единодушия, единодушия совершенного, Церковь, в которой нет больше народностей, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов; Церковь, предреченная Ветхим Заветом и осуществленная в Новом, словом — Церковь, как определил ее Св. Павел[910]. Не посмею сказать: глубокое ли познание сущности Церкви, почерпнутое из самых источников истины в школах Востока, или еще высшее вдохновение, ниспосланное Тем, Кто Один есть «Истина и живот»[911], внушило передать в символе слово katholikos словом соборный, но утверждаю смело, что одно это слово содержит в себе целое исповедание веры. Римляне, вы, которые присвоиваете себе славянских первоучителей, отрекитесь от них поскорее! Вы, которые разорвали единомыслие и единство, изменив символ без участия и совета ваших восточных братьев, как бы справились вы с определением Церкви, которое завещали нам Кирилл и Мефодий? Оно вас осуждает. Оставайтесь же при ваших притязаниях на географическую всемирность: дальше этого вам не идти. При том же понятии пусть остаются и реформаты, вами порожденные, ибо в истинном значении слова «кафолический» и они нашли бы себе осуждение. Апостольская Церковь в девятом веке не есть ни Церковь kath'ekaston (согласно каждому), как у протестантов, ни Церковь kata ton episkopon tes Romes (согласно епископу Рима), как у латинян; она есть Церковь kath'olon (согласно всему). Церковь, каковою она была до западного раскола и каковою и теперь остается у тех, кого Господь предохранил от раскола: ибо, повторяю, этот раскол есть ересь против догмата о единстве Церкви.
     
Вот, м. г., каким образом невежество отца Гагарина, так сказать, натолкнуло его на острие Кириллова и Мефодиева свидетельства. Конечно, он не подозревал ни опасности, которой сам себя подвергал, ни того орудия, которое сам же давал в руки против своей партии. Рим осуждается свидетельством тех, которых он выдает за своих миссионеров. Вместо того, чтобы обламывать свои бессильные зубы о каменную твердыню Церкви, лучше бы поступил о. иезуит, если бы принялся за изучение истины, которой он изменил по невежеству. По летам своим он еще не устарел для учения, а тем более для покаяния.
     
Примите, м. г., уверения и проч.
     
Неизвестный.
    
    
     
      
ПИСЬМА К В. ПАЛЬМЕРУ
     
     
М. г.![912]
     
С величайшею благодарностию и удовольствием получил я через г. Р. [913] ваш изящный и верный перевод стихотворения, написанного мною после смерти старших детей моих[914]. Позвольте мне сказать вам, что, как ни высоко ценю я честь, оказанную стихам моим, меня еще более радует мысль, что честь эта заслужена, конечно, не достояинством стихотворения, но человеческим чувством, его внушившим. Сочувствие ваше, поистине, меня обрадовало потому особенно, что я встретил его в высшей области человеческого духа, в общении религиозных убеждений и чувств. Это сочувствие даже в одном отношении превзошло мои ожидания[915], так как знамение креста и молитвенное общение между живыми и мертвыми обыкновенно отвергаются чересчур боязливым духом реформатства. Мне кажется, вы поступаете справедливо, допуская и то и другое. Тому, кто верит, что крест был действительно орудием спасения нашего, можно ли не видеть в нем самого естественного символа любви христианской, и тот, кто из опасения идолопоклонства, отвергает это святое и родное нам знамение, не поступает ли так же неразумно, как поступил бы человек, осудивший себя из страха лишних и праздных слов на совершенное безмолвие? Точно так же, по–моему, разумно верить в несокрушимость союза любви христианской, что в мире духовном, где единственный закон есть любовь, союз ее не расторгается смертью. Это начало, кажется, в последнее время стало допускаться епископальною английскою Церковию.
     
Может быть, мне бы следовало прибавить здесь несколько слов в свое оправдание. В Германии обо мне распространилась смешная клевета, будто я выразил чувства ненависти к благородной и высоко просвещенной стране вашей. Слухи эти, может быть, дошли и до вас; они возникли из писаний ораторианца Тейнера[916], были повторены иезуитами и перепечатаны в некоторых газетах. Странно было видеть защиту Англии в руках нежданных поборников, никогда не слывших ее друзьями. Глубокая и непримиримая вражда к России и восточной Церкви внушила им горячую, внезапную любовь к Англии. Но я не буду искать себе оправдания, я убежден, что здравый смысл и справедливость англичан будут всегда достаточной защитой от наглого лицемерия ораторианца и иезуита. Лучше позвольте мне предложить вам некоторые замечания по поводу последней части письма вашего к P., которая была им сообщена некоторым из его друзей.
     
Вы говорите: «Те, которые хотели бы заслужить название истинных патриотов и космополитов, должны бы не устами только произносить слова «о соединении всех»[917], но из самой глубины сердца вторить им каждый раз, как они повторяются в богослужении». Я совершенно уверен, что многие просвещенные русские люди повторяют это место в литургии не одним языком и голосом, но душою и сердцем. Что до меня касается, то я, воспитанный в благочестивой семье, и в особенности набожною матерью (доселе еще здравствующею), был приучен всем сердцем участвовать в этой чудной молитве церковной. Когда я был еще очень молод, почти ребенком, мое воображение часто воспламенялось надеждою увидеть весь мир христианский соединенным под одним знаменем истины. С летами, когда передо мною яснее стали обозначаться препятствия к такому соединению, надежда моя остыла, и теперь, я должен сознаться в этом, от нее осталось лишь одно желание, едва поддерживаемое слабым мерцанием надежды, что, может быть, успех возможен, но только лишь через многие и многие годы. На южную Европу, погруженную в глубокое невежество, еще долго нельзя рассчитывать. В Германии, в сущности, религии нет; есть лишь суеверное поклонение науке. Во Франции нет чистосердечной жажды истины; в ней мало искренности. Англия, с своею скромною наукою[918], с своею добросовестною любовью к религиозным истинам, могла бы подавать некоторые надежды; но — позвольте мне вам откровенно высказать мой образ мыслей — Англия окована железными цепями обычая и предания.
     
Вы пишите еще: «Мысли серьезных и добросовестных людей в Англии обращены лишь на возможность соединения с Римом»[919]. По–моему, не трудно объяснить такое явление. В понятиях православного, соединение может быть лишь последствием полного согласия и совершенного единства учения (не говорю здесь об обрядах, за исключением тех, которые имеют значение символа или изображения догмата). Церковь в составе своем не есть государство: она не имеет ничего общего с государственными учреждениями и потому не может допустить ничего похожего на условное соединение. Римская Цер–
     
ковь — дело другое: она государство и легко допускает возможность союза, даже при глубоком разногласии в учении. Так, например, есть огромная разница между логическим рабством ультрамонтанов и иллогическою полусвободою непоследовательных галликанцев[920]; однако у тех и у других одно знамя, и те и другие подчиняются одной главе. Сохранение Никейского символа при повиновении Риму в униатско–польской Церкви[921]— дело крайне нелепое, однако Церковь эта была признана и узаконена Римом, что совершенно последовательно, ибо римская Церковь есть государство и потому имеет право действовать как таковое.
     
Англии тем естественнее заботиться о соединении с Римом, что собственно Англия никогда, в самом деле, не отвергала авторитета римской доктрины. Тем, которые признают законность папского решения в деле изменения символа, то есть в самом жизненном вопросе веры, прилично ли отвергать это решение в делах, относящихся к церковному порядку, или к вопросам второстепенной важности? Союз[922] возможен с Римом; в православии возможно только Единство. Уже более тысячи лет прошло с тех пор как испанцы (во времена готфов) изобрели инквизицию[923] и сделали прибавку к символу. Почти столько же времени прошло с тех пор, как папа властью и словом своим подтвердил эту прибавку. С того времени западные общины прониклись глубоким презрением и непримиримою враждою к неизменному Востоку. Чувсгва эти обратились в предание, как бы срослись с римско–германским миром; а Англия всегда жила духовною жизнию этого мира. Может ли она разорвать со всем своим прошедшим? Вот, по моему мнению, в чем заключается великое, непобедимое препятствие к единству. Вот причина, по которой столько частных усилий не увенчалось успехом, даже не встретило сочувствия, вот почему сообщения по поводу вопросов богословской науки остались не обнародованными, не известными публике, хотя, как до меня дошло, об них знают многие богословы ваши, например, епископ Парижский, доктор Пюзей[924] и др. Не трудно сказать: «Мы всегда были» католиками, но когда Церковь осквернилась злоупотреблениями, мы «протестовали и несколько перешли пределы протеста; теперь отступаем назад», — это легко. Гораздо тягостнее сделать такое признание: «Мы в продолжении долгих столетий, с самой зари нашей умственной жизни были схизматиками». Чтобы произнести такую исповедь, нужно человеку сверхъестественное мужество, а народу почти невероятная степень смирения, чтобы принять ее.
     
Таковы, м. г., причины, по которым в России так безнадежны самые горячие желания единства. Вот почему и самая надежда, там, где она не совсем еще исчезла, обращается скорее к восточным общинам, к последователям Нестория, Евтихия и других. Нет сомнения, что эти общины гораздо более, чем западные Церкви, отдалились от православия, но чувство горделивого презрения не пересекает им пути примирения с нами…
     
Простите варварский слог иностранца и нескромность человека, решившего писать к вам, хотя он не имеет удовольствия быть лично знакомым с вами. Примите и пр.
     
P. S. Письмо это было уже написано, когда я узнал из газет об обращении Ньюмана и многих других к римской Церкви. Я должен признаться, что, по моему мнению, для Церкви английской наступит теперь критическая минута.
     
10 дек. 1844.
     II
     
М. г.!
     
Примите выражение искренней благодарность моей за дружеское письмо ваше и за полученные мною по почте экземпляры ваших стихотворений и гимнов. Меня глубоко тронуло посвящение, напечатанное в начале этого полезного и изящного издания. Вы оказали мне ничем не заслуженную и неожиданную честь, поместив имя мое в начале вашей книги. Я глубоко ценю это доказательство вашего дружеского сочувствия, которого никогда не забуду. Счастлив бы я был, если бы мог доказать делом или словом, что я не совсем недостоин вашей дружбы. Рассуждения о церковных вопросах[925], с которыми вам угодно было ко мне обратиться, требуют возражений. Эти рассуждения внушены не духом холодного, схоластического словопрения, но горячим, поистине христианским желанием всеобщего единства; и хотя я сознаю недостаточность моих сведений по многим отраслям богословской науки, однако, чувствую, что отвечать на вопросы, предложенные вами, и на мнения, вами высказанные о Церкви и церковном учении, есть обязанность, от которой я не имею права уклониться.
     
В обоих письмах ваших встречаются дружеские обвинения, из которых некоторые обращены ко мне лично; другие, как кажется, относятся ко всем нашим восточным общинам. В упреках ваших много правды, и я даже не попытаюсь не только опровергнуть, но и ослабить их.
     
Мне кажется, однако, что избранная вами точка зрения не совсем верна, и только поэтому позволю себе сказать несколько слов в наше оправдание. Прежде всего, поспешаю согласиться, что безнадежность, с которою я смотрю на препятствия, удерживающие Запад от возврата к православию, может быть употреблена против меня как доказательство (и действительно есть доказательство) моего маловерия и слабости моего желания. При большей душевной теплоте, при более христианском настроении ума дело представилось бы мне, вероятно, в ином свете, или, по крайней мере, взор мой обратился бы от соображения земных вероятностей к помышлениям о благом Провидении и о Его неисповедимых путях. Но после этого признания да позволено мне будет сказать, что я убежден в верности представленной мною картины настоящего положения дел (будущее в руках милосердного Провидения). Я уверен в справедливости того мнения, что важнейшее препятствие к единению заключается не в тех различиях, которые бросаются в глаза, т. е. не в формальной стороне учений (как вообще предполагают богословы), но в духе, господствующем в западных Церквах, в их страстях, привычках и предрассудках, а главным образом — в том чувстве самолюбия, которое не допускает сознания прежних заблуждений, в том горделивом пренебрежении, вследствие которого Запад никогда не решится признать, что Божественная истина столько лет охранялась отсталым и презренным Востоком. Небесполезны, кажется, были бы слова мои, если бы они могли обратить внимание ваше на те затаенные причины, которые расширяют бездну, разделяющую восточные и западные общины.
     
Горек упрек, который вы, по–видимому, обращаете ко всем православным обществам, и в особенности к России: упрек в недостатке христианского рвения и энергии, в явном равнодушии к делу распространения истинного учения. Не стану, однако, отрицать справедливости вашего обвинения. Может быть, нашлись бы для нас некоторые извинения в продолжительных бедствиях Греции и нашего отечества, в тяжести магометанского ига, в обстоятельствах политических, в духовной борьбе с заблуждением, расколами и с беспрерывным напором современного безверия, которая не прекращается в пределах нашего отечества; но знаю, что все эти извинения недостаточ-
     
ны для полного нашего оправдания. Большая половина мира погружена во мраке невежества: наши ближайшие соседи на Востоке живут в совершенном неведении слова жизни и учения Христова. Могло ли бы это быть, если бы мы наследовали горячее рвение апостолов? Перед такими доказательствами что скажем мы в свое оправдание? Они обличают нас, и если бы мы не сознавали неключимости нашей, то были бы совершенно недостойны ниспосланной нам благодати и милости. Смирение требуется не только от частных лиц, но и от целых народов и обществ. Для христианства смирение едва ли даже может быть названо обязанностью, это простое повиновение голосу разумного убеждения. Об одном только можем мы просить и одного требовать, а именно: чтобы не судить о вере, которую мы исповедуем, по нашим делам. После такого признания справедливости ваших обвинений, кажется, могу прибавить, что нас нельзя упрекать в безучастии и равнодушии к делу обращения западных братий наших и примирения с ними. Апостолы разнесли по всему миру новую весть радости и истины. Наши миссионеры могли бы то же самое сделать для языческого и магометанского Востока[926]. Но что могли бы мы сказать Западу? Какую новую весть понесли бы мы туда? Какой новый источник знания открыли бы мы Европе, и в особенности Англии? Не должны ли мы со стыдом признаться, что большинство народа у вас гораздо более знакомо с Священным Писанием, чем наши соотечественники? А ваше духовенство и даже мирянене лучше ли изучили церковную историю и писания отцов, чем вообще наши ученые богословы? Оксфорд не такой ли центр науки, с которым мы соперничать не можем? Что же понесли бы к вам миссионеры наши? Одно лишь бессильное свое красноречие да несколько личных заблуждений, свойственных каждому человека и от которых одна только Церковь свободна. Было время, когда христианское общество проповедовало не одним словом, но и примером своим. Но кого бы убедил частный пример одного миссионера[927]? А что касается до нашей общественной жизни, то на что бы могли мы указать? Нам пришлось бы просить, чтобы вы отвернули от нас ваши взоры; ибо достоинства наши затаены, а пороки дерзко выставляются напоказ и особенно мечутся в глаза в той столице нашей и в тех слоях нашего общества, на которых наиболее останавливается внимание иностранца. Обряды и постановления нашей Церкви находятся в явном презрении: их топчут в грязь те самые, которые должны бы нам подавать пример уважения к ним. Нам остается одно (но и за это мы подвергаемся упрекам, по–видимому, справедливым), а именно: следить с напряженным вниманием за борьбою, которая повсеместно совершается, а в Англии отличается особенною искренностью и добросовестностью; ожидать последствий ее и выражать сочувствие наше теплыми молитвами к Господу, дабы Он даровал победу чистейшим побуждениям и лучшим силам человеческой природы.
     
Теперь возвратимся к замечаниям вашим, касающимся церковного учения[928]. Мне очень хорошо было известно, что сам Лютер был не прочь от того, чтобы снова допустить крестное знамение и общение молитвы между живыми и усопшими (хотя, впрочем, он неоднократно нападал на то и другое), знаю также, что англиканская Церковь никогда определительно (формально) не отвергала ни того, ни другого. Но отвержение на практике как крестного знамения, так и молитвы, показало, как далеко ушла Англия на пути протестантства сравнительно с первым временем его распространения, и я не могу не радоваться, видя возвращение ее к добрым и вполне христианским началам. Но позвольте мне сделать здесь замечание, которое, хотя и касается только одной стороны вопроса, но может, однако, привести к заключениям довольно важным в отношении к духу западной Церкви вообще.
     
Вы говорите, что даже те английские епископы, которые наименее расположены в пользу духовного движения, известного под именем пюзеизма[929], также всегда готовы были признать, что Церковь их никогда и никоим образом не осуждала воззваний или поэтических обращений к святым и ангелам, и что возражения разумных и благочестивых англиканцев направлены лишь против молитв в прозе, серьезно (т. е. с полною уверенностью) обращаемых к существам и душам бесплотным, в смысле службы[930], выражающей благоговейное почитание. Мне кажется, что слово служба, хотя действительно нередко употребляемое в том значении, о котором вы здесь упоминаете, несколько затемняет вопрос. Торжественная песнь, приветствующая воина, стяжавшего победу, при возвращении его в отечество, не называется службою, хотя песнь, эта, несомненно, есть дань и радостное выражение почитания и признательности. Точно так же хвала, воздаваемая христианами тем благородным бойцам, которые, в продолжение многих столетий, подвизались в духовной брани, сражаясь задело Господне и свято соблюдая Предания Церкви, не должна бы называться службою, но выражением радостной и смиренной любви. Нельзя в точном смысле говорить об нас, что мы служим собратьям нашим, как бы неизмеримо выше нас ни стояли теперь наши прежние сослуживцы. Возражение англиканцев и других протестантов имеет некоторое основание, поколику оно обращено против слова, но никак не может относиться к самому делу. Ни один просвещенный член православной Церкви не понял бы даже этого возражения, если бы ему не были известны определения и теории латинского происхождения, из которых по большей части возникли и развились заблуждения протестантов. Но остается еще возражение. Мы возносим к душам сотворенным не одну дань хвалы, мы обращаемся к ним также, и обращаемся серьезно, с просьбами. В этом случае слово просьба кажется точнее и вернее слова молитва. Мы просим, чтоб они заступались и молились за нас перед престолом Спасителя. Какая польза от этих просьб? Какое мы имеем на них право? Нуждаемся ли мы в ином заступнике, кроме Христа и Господа нашего? Обращение к существам сотворенным может ли иметь какое‑либо значение, и не лучше ли откинуть эти пустые и лишние обряды? Вот в чем заключается вопрос. Отвечу вам другим вопросом. Серьезно ли говорил апостол, когда испрашивал у Церкви ее молитв[931]? Серьезно ли говорят протестанты, когда обращаются (что случается очень часто) к своим братьям, испрашивая их молитв? Скажите же на милость, на основании какой логики отличаете вы первые случаи от последних? Сомневаетесь ли вы в действительности и возможности общения между живыми и мертвыми через Христа и во Христе? Это было бы сомнение уже не христианское, и здесь оно не требует опровержения. Приписывать христианам, живущим на земле, такую силу заступничества, какой мы не признаем за молитвами причастных к небесной славе, — было бы явною нелепостью. Если бы протестанты решились во всех случаях слушаться логики (на что они заявляют притязание), то решительно утверждаю, что не только англиканцы, но и все протестантские секты, даже худшие из них, решили бы, что должно непременно или допустить серьезные обращения к святым и ангелам, или отказаться от взаимных друг за друга молитв христиан, живущих на земле. Почему же теперь эти обращения не только запрещаются, но даже осуждаются? Просто потому, что протестантство всегда и везде протестует; потому что уму протестантскому всегда присуще полупелагианство папизма с его учением о заслугах и о собственном, как бы самодельном достоинстве святых, потому что протестантство несвободно и не может быть свободным, потому, наконец, что несмотря на свои вечные вопли против папизма, протестантство все‑таки стоит на одной с ним почве, пробивается данными им определениями и не менее самого фанатического ультрамонтанства, рабствует утилита-
     
ризму, составляющему краеугольный камень доктрины папистов.
     
Мы же свободны, и хотя вполне уверены, что нам не нужно другого заступника, кроме Христа[932], однако мы даем волю выражениям любви своей и не к одним живущим обращаемся с горячими желаниями духовного общения и взаимных молитв, но и к усопшим, к тем, которые достигли спасения не силою собственных достоинств (ибо никто из совершеннейших не достоин, кроме одного Христа), а благодатью и милосердием Господа, которые, как мы уповаем, могут распространиться и на нас, и нам даровать блаженство. Я готов согласиться с вами в том, что если бы англиканцы на практике ввели у себя вновь в употребление гимны к святым и ангелам и оценили всю поэтическую их красоту, то вопрос об этом разрешился бы сам собою и не представлял бы более препятствия к воссоединению. Я бы даже не упомянул о нем, если бы не видел в нем яркого примера и доказательства того подчинения учению и духу римской Церкви, в котором находятся все западные общины. Это подчинение столь же очевидно в отрицании римского учения, как и в согласии с ним. Я нахожу следы его не в одном отвержении молитв, обращаемых к невидимой Церкви, но и во многих других подобных случаях, как то: в споре о вере и о делах, о пресуществлении, о числе таинств, об авторитете Священного Писания; словом, оно проглядывает в каждом вопросе, касающемся Церкви, и в каждом протестантском решении этого вопроса. Но это подчинение особенно заметно в том вопросе, который вы заодно со мною считаете величайшим препятствием не только к фактическому осуществлению единства между православным и англиканским вероисповеданиями, но даже и к мысли о примирении их. Не стану углубляться в самую сущность вопроса, не стану пытаться защитить Никейский символ в его превобытной форме (т. е. до прибавки Filioque); не стану говорить о том, что западное учение не подтверждается никакими свидетельствами, кроме нагло искаженных отрывков из творений Святых Отцов, или приводимых ими текстов Св. Писания, которые частью свидетельствуют только о ниспослании Духа (missio ad extra), частью же, если бы были поняты в настоящем их смысле, послужили бы прямыми опровержениями римского учения. Таково, например, место у Св. Августина, где сказано principaliter autem a Patre, что вовсе не значит: главнейшим образом или /lo преимуществу от Отца, а значит: от Отца начально, или как начало (quoad principium). Смысл же всего места следующий: Дух ниспосылается, приходит ad extra, от Отца и Сына, но имеет начало, исходит от Отца. Не буду также напоминать о том, что вселенский собор[933] решительно одобрил анафему, произнесенную Феодоритом против учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Нелепое объяснение этого факта, предложенное иезуитом Ягером в его истории Фотия[934], а также другими римскими писателями, старавшимися доказать, что анафема эта относилась к монофизическим стремлениям[935], недостойно честного и христианского обсуждения богословского вопроса. Все это я оставляю в стороне, так как ничего не мог бы прибавить к тому, что вам уже известно: ничего не мог бы сказать сильнее и убедительнее того, что сказали знаменитые Феофан Прокопович и Адам Зерникав. Я позволю себе только одно замечание. Мир протестантский разбился и разорвался на множество заблуждений; в нем возникали самые странные и одна другой прямо противоречащие секты; эти секты расходятся между собою почти по всем вопросам церковного учения, между тем (заметьте это) вопрос, о котором мы говорим теперь — исхождение Духа от Сына — почти всеми добросовестными протестантами признается, по крайней мере, за вопрос сомнительный (хотя, по–моему, в нем нет и места для сомнения). Скажите, чем же объяснить, что ни одной из этих сект не пришло на мысль восстановить Никейский символ? Каким образом могло случиться, что некоторые из них под влиянием очевидных сомнений предпочли совершенное оущение слов об исхождении Святого Духа принятию формулы православного исповедания, хотя она есть буквальное повторение слов Спасителя? Не убедительное ли это доказательство несомненного, хотя и непризнанного, подчинения римскому, стародавнему влиянию и глубоко укорененного чувства отвращения ко всему тому, что могло бы, по–видимому, подтвердить истину православного учения? Вы, я надеюсь, не упрекнете меня в нсправедливости или пристрастии суждения о наших противниках в области Церкви.
     
Вопрос этот чрезвычайно важен, он важен в двояком отношении: в нравственном и в догматическом. Я оставлю в стороне второе и рассмотрю первое, т. е. нравственную сторону дела. В седьмом веке кафолическая Церковь была едина и представляла полное согласие и единство в учении. От Египта и Сирии до далеких пределов Британии и Ирландии существовало полное общение любви и молитвы[936]. В половине этого столетия, а может быть, и в конце предыдущего, испанское духовенство ввело изменение в символе. В первом письме моем я прибавил, что это изменение совпало с появлением инквизиции[937] в худшем ее виде, и что то и другое было делом одних и тех же областных соборов. Я хотел этим напомнить вам, что первый шаг к разобщению был совершен духовенством самым развращенным, худшим, чуждым христианскогодуха, напыщенным, отуманенным горделивым сознанием своих непомерных политических прав. Нововведение это, возникшее в далекой стране, вскоре после того наводненной и завоеванной магометанами, долго оставалось незамеченным, однако, хотя и незамеченное на Востоке и даже в Италии, оно стало распространяться все более и более между западными общинами. В конце восьмого и в начале девятого столетия новый символ был почти всеми принят на Западе. Мы, в этом случае, не имеем права слишком строго укорять Римский престол. Папы сознавали незаконность совершившегося дела; они предвидели его страшные последствия; они старались остановить его развитие, но не умели это сделать. Единственный и, конечно, великий грех их — в слабости и недостатке твердости в борьбе. Запад сознавал себя совершеннолетним и заговорил от своего имени, пренебрегая чужим мнением, не требуя ни совета его, ни согласия в делах веры. Нововведение было торжественно принято. Для этого не созывали собора и не только не обращались к восточным епископам для испрошения их согласия, но даже не предупредили их о случившемся. Таким образом был расторгнут союз любви', таким образом было на деле отвергнуто общение веры, ибо при различных символах такого общения быть не может. Не стану спрашивать: было ли все это законно? Идея права и законности стоит на первом плане у казуистов и учеников juris romani, но она не может удовлетворить христианина; я спрошу: было ли это нравственно, по–братски ли, по–христиански ли было поступлено? Одна Церковь самовольно себе усвоила, похитила право всей кафолической Церкви. Незаслуженная обида нанесена была доверчивым братьям, которые до того времени подавали пример величайшей твердости и ревности в защите Церкви. Поступок этот был, конечно, самым ужасным преступлением и проявлением самой отвратительной гордости, самого наглого презрения. А между тем наследство нечестия принято; оно удерживается доныне. Неужели оно сохранится навеки?
     
Пусть мирские общества уклоняются от нравственного закона, пусть грешат и торжествуют в согрешениях своих и гордятся временными выгодами, ими приобретаемыми; я никогда не был и не мог быть политическим деятелем и поэтому не берусь судить политические общества, хотя, впрочем, сильно склоняюсь к мысли, что и там за ошибки отцов расплачиваются потомки, по непреложной логике истории, руководимый Провидением. Знаю также наверное, что каждый человек должен отвечать за грехи свои и терпеть за них кару до тех пор, пока не признает их и не покается в них; но еще более уверен я в том, что в Церкви Божией, в избранном, святом и совершенном сосуде Его небесной правды и благодати, грехов нет и быть не может, и что поэтому общество, принимающее и сохраняющее наследство греха, никак не может вступить в общение с Церковью, ни быть признаваемо за часть ее[938].
     
Заметьте, что я не касался догматической стороны вопроса, а только рассматривал нравственное его значение. Могу еще прибавить, что мы, таким образом отверженные нашими самовластными братьями, по–видимому, могли бы признать за собою право решать одни всякого рода вопросы, властью нашего собственного духовенства, с согласия наших мирян. Мы, однако, не воспользовались им[939]. Мы не изменились; мы все те же, какими были в восьмом столетии, прежде чем Запад оттолкнул так нагло своих братьев. Пусть испытывают нас, пусть зовут к ответу. О, если бы вы только согласились возвратиться к тому, чем вы были в то время, когда мы все соединялись союзом веры, молитвенного общения и любви! Мне надобно прибавить еще несколько слов в ответ на последнюю часть вашего печатного письма. Правило, предлагаемое вами, справедливо: должно держаться крайней добросовестности и доброжелательства в суждениях о верованиях разобщенных с нами братьев; должно внимательно избегать клеветы или ошибочных объяснений, чтобы не произвести напрасного и нового разногласия и не усилить его в том, в чем оно уже существует. Кажется, что мы вообще не склонны к такому пороку; насколько я знаю своих соотечественников, я нахожу в них расположение противоположной крайности. Впрочем, я не буду спорить и даже готов допустить, что человек не может быть вполне беспристрастным там, где дело идет о собственном его лице, о его народе или о его Церкви. Но в настоящем случае не вижу, в чем могла бы заключаться ошибочность суждения с нашей стороны? Одно из двух: прибавка имеет ли действительно то значение, какое ей приписывается последователями Рима, т. е. догмата о начальном исхождении Духа, которого мы никак иначе назвать не может, как еретическим положением, или прибавка выражает лишь исхождение ad extra, т. е. ниспослание, о чем ни один православный не посмеет и не станет спорить? В первом случае разногласие двух Церквей существенно и дело должно быть решено доказательствами, почерп–нутыми из Писаний и из нравственного чувства. Иными словами, должно убедиться: на самом ли деле западное учение оправдывается Священным Писанием, древнейшими его истолкователями, а также определниями вселенских соборов. Следует также рассмотреть: вероятно ли, чтобы изменение, сопровождавшееся столь явным нарушением прав, столь очевидным пренебрежением к значительной части Церкви, могло быть внушено благодатью Святого Духа? Кажется, не трудно доказать неосновательность того и другого положения. Во втором случае разногласие в существе дела, правда, исчезает, но вместе с тем обязанность выкинуть вставку делается еще настоятельнее. Кто решится упорствовать в употреблении двусмысленного выражения, когда неточность эта имела и доселе имеет столь горестные последствия? Кто из осуждающих в душе своей старый грех самовластия решится поднять его знамя? Кажется, что здесь нравственная обязанность очевидна и не подлежит сомнению.
     
Мое искреннее мнение об англиканской Церкви во многих отношениях сходится с вашим. Я вполне убежден, что в ней заметны многие православные стремления, еще не вполне развившиеся, но готовые созреть, что в ней содержатся многие начала единства с православием, может быть, лишь затемненные несчастными привычками римского схоластицизма, и что близко время, когда за лучшим взаимным пониманием последует настоящее примирение разлученных братий. Но должно непременно уяснить, и уяснить в смысле православном, двусмысленное выражение, столь близко походящее на ересь; должно торжественно, решительно отвергнуть, исключить из употребления и дух, и язык ереси — повторяю здесь ваши собственные слова. Для этого, прежде всего, следует покаяться в незаконном усвоении власти, от которого возникло изменение символа и признать это изменение нарушением закона любви. Но здесь‑то именно и возникает нравственное препятствие. Такой приговор показался бы (да и был бы на самом деле) самоосуждением, покаянием, а как ни сладки плоды покаяния, корень его всегда горек и противен для гордости, от которой ни один из смертных вполне не избавлен. Ничто истинно доброе не дается без нравственного возрождения; напротив, из него истекает всякое благое последствие, так как само возрождение приносит с собою всесовершенную благодать Отца миров. Знаю, что такое возрождение — дело нелегкое, и вот почему надежды мои так слабы и ничтожны, несмотря на то, что есть многие причины, которые, по–видимому, могли бы ободрять меня. Чувствую, что не следует уступать недоверчи–вому страху; но я поступил бы еще хуже, если бы не объяснился с вами с полною откровенностью и скрыл бы от вас свой образ мыслей. Велика была бы моя радость, если бы события обличали меня в напрасной робости и доказали мое заблуждение.
     
После того как я так искренно высказал свое мнение, решаюсь прибавить, что, по моему убеждению, многие из самых благонамеренных англиканских богословов склонны впадать в страшное и опасное заблуждение. Я говорю о том ложном мнении, будто каждая отдельная Церковь может увлекаться местными заблуждениями, не нарушая кафолического единства, и что вся кафолическая Церковь может также быть помрачена временными заблуждениями, иногда общими во всех ее частях, иногда различными в каждой ее части, так что истину приходилось бы добывать из неочищенной массы, по известному правилу: quod semper, quod omnes, quod ubique (что всегда, что всеми, что везде принималось)[940]. Недавно я прочел с удовольствием книгу, которая, без сомнения, вам уже известна, это — сочинение Девара о немецком рационализме[941]. Вот, по–моему, образец частной и здравой логики, свободной от страстей и предрассудков. Острый ум автора не только в совершенстве исследовал причины неизбежного развития рационализма в протестантской Германии, но указал следы его и в римском католичестве, несмотря на беспрестанные притязания Рима доказать противное. Это, без сомнения, великая истина, которую можно бы подтвердить другими сильнейшими доказательствами; но странно, что г. Девар выгораживает англиканскую Церковь из общего осуждения. Как будто Церковь, исповедующая Реформу, тем самым не обличает себя в рационализме? Конечно, если бы в самом деле вся Церковь (или Церковь в ее совокупности) могла впадать в догматические погрешности, тогда частная (личная) критика над нею была бы не только правом, но неизбежною необходимостью для каждого. Но в этом именно и заключается вся суть рационализма, как бы она ни прикрывалась благозвучными словами: свидетельства Отцов, авторитета кафолической Церкви, Предания, вдохновения и другими. Ибо для рационализма: свидетельство Отцов — кипа исписанной бумаги; авторитет Церкви — пустое слово, когда уже раз допущено, что сама Церковь впадала в заблуждения; Предание, хотя бы единожды прервавшееся, уничтожено навсегда. Наконец, что значит это специальное вдохновение, на которое всякий может иметь притязание, хотя никто другой не обязан ему верить? Сама Истина дала нам обетование постоянного пребывания Духа Святого, и если мы будем твердо верить этому обетованию, то свет истинного учения не перестанет во все веки сиять и освещать нас, привлекать к себе наши взоры, даже и тогда, когда мы не ищем света. Но если раз дать помрачиться этому свету, он неминуемо и навсегда померкнет. Тогда слово Церковь обратится в пустой звук, лишенный смысла, или придется понимать его так, как понимают теперь многие немецкие протестанты, для которых слово Церковь значит собрание добрых людей самых разнообразных убеждений, но соединенных искренним желанием открыть истину, с полною, однако, уверенностью, что до сих пор никто не находил ее и без всякой надежды когда‑либо ее открыть. Вот неизбежные последствия рационализма, хотя, кажется, их не сознают многие из достойнейших наших богословов. Это, без всякого сомнения, опасное самообольщение.
     
Если вы найдете резкими некоторые из употребленных мною выражений, прошу вас не судить их слишком строго. Я не имел намерения обидеть, и моим единственным побуждением было искреннее желание разъяснить все затруднения, дабы скорее разрешились и уничтожились они с помощью Того, Чье благословение непременно озарит сердца, честно и смиренно стремящиеся к познанию истины и к достижению нравственного совершенства. Таких сердец, конечно, немало в отечестве вашем.
     
18 августа 1845.
     III
     
М. г.!
     
Примите усерднейшую благодарность мою за дружеское письмо ваше и простите запоздалость моего ответа. Не могу не назвать письма вашего дружеским, хотя в нем содержится много жестких на нас нападений; но они высказаны с тою честною откровенностью, которая, по–моему, служит ручательством истинно дружеского расположения. Обвинения ваши мне кажутся несправедливыми, но вы их высказываете с беспощадною прямотою, свидетельствующею о сильном желании вашем открыть истину и довести спорный вопрос до удовлетворительного разрешения. Всегда бы следовало ясно и откровенно высказывать всякое сомнение, недоразумение и осуждение, не щадя осуждаемого: это единственный путь к определению границ между правдою и заблуждением. В вопросах истинной важности не только не следует уклоняться от правды, но не должно даже смягчать ее.
     
Позвольте мне вкратце перечислить ваши обвинения[942]. Во–первых, говорите вы: «Если вы точно имеете притязание принадлежать к единой, православной и кафолической Церкви (что несомненно), то вам бы следовало ревностнее заботиться об обращении заблуждающихся обществ. В истинной Церкви не может иссякнуть дух апостольства, истинный дух любви, а у вас явный недостаток апостольского духа». Во–вторых, вы находите, «что притязания наши явно противоречат готовности, выраженной некоторыми из самых известных наших богословов, допустить соединение с латинскою Церковью на самых снисходительных для нее условиях». В–третьих, вы утверждаете, «что Церковь, допустив изменение некоторых обрядов, сознала в себе возможность маловажных ошибок, и, как бы заблуждение ни было ничтожно, как бы изменение ни было незначительно, все же, говорите вы, они лишают нас возможности логически защищать начало догматической непогрешимости истинной Церкви»[943].
     
В нашем недостатке христианского рвения я чистосердечно сознался, хотя и снял с Церкви это обвинение в отношении к западному миру. Вы приписываете эту нравственную вялость нашу тому, что Церковь внутренне, про себя, убеждена будто бы в том, что она есть не более как часть всеобщей Церкви, несмотря на все свои притязания на иное значение. Такое толкование кажется мне совершенно произвольным; оно не может быть допущено до тех пор, пока представляется возможность другого, более удовлетворительного, объяснения. Вам кажется, что я отвечал не прямо, а уклончиво, когда упомянул о различии, существующем между нашими отношениями к язычникам и к христианским народам Европы. Но, думаю, что мне нетрудно будет защитить высоким авторитетом справедливость сделанного мною различия. Я говорил: «Какую весть понесем мы христианскому Западу, какой новый источник знания откроем мы народам, более нас просвещенным, на какое новое учение укажем мы людям, которым известна истина, но которые пренебрегают ею?» Слова эти не выражают ни робкого уклонения от борьбы (что в самом деле доказывало бы слабость и сомнение), ни недоверчивости в силе наших доказательств и авторитетов; едва ли даже можно найти в сказанном мною признак большого недостатка рвения и любви; это не более как доказательство в подтверждение того глубокого убеждения нашего, что есть нравственное препятствие, не позволяющее Западу принять в простоте сердца истину, предлагаемую ему Церковью, препятствие, истекающее не из невежества и не из доводов разума. Никакие человеческие усилия не победят его, когда оно не побеждается лучшими чувствами тех лучших людей, которые видят истину, но не решаются ее исповедать[944]. Такое нравственное нерасположение само по себе возможно; остается лишь дознать, действительно ли оно существует в обсуждаемом нами случае? Вспомните притчу о Лазаре[945]: не изрек ли в ней Сам Отец Света и Источник Любви устами Авраама: «Аще Моисея и пророков не послушали, и аще кто от мертвых воскреснет, не ищут веры». Не думайте, прошу вас, чтобы я привел это место с намерением огорчить вас; мне бы не хотелось обращаться к вам с обидными упреками. Я уже признался в недостатке рвения в нашем народе и в нашей стране; я готов повторить это признание, но все‑таки я убежден, что мы имеем право применить к настоящему делу слова Христовы, и что вы удалены от нас силою нравственного препятствия, происхождение и историческое развитие которого я старался проследить в моем предыдущем письме.
     
Из признанного мною недостатка рвения нашего в отношении к язычникам[946] следует ли заключить, что восточная Церковь заблуждается, и что она есть только часть (да и едва ли даже часть) всеобщей Церкви? С этим я не могу согласиться. Можно допустить, что духовная вялость есть частный недостаток народов (греков или русских), которым временно поручена судьба Церкви, но недостаток этот не касается самой Церкви и не нарушает ее чистоты[947]. Неисповедимы судьбы Божий! В продолжение двух столетий сколько миллионов людей присоединено к стаду Христову усилиями нескольких сотен учеников! Ежели бы такая пламенная вера продолжала согревать сердца христиан, то в короткое время весь род человеческий услышал бы слово спасения и покорился бы ему. Между тем шестнадцать столетий прошло с тех пор, и мы с невольным смирением должны признаться, что и теперь большая, и значительно большая, часть человечества погружена во мраке невежества.
     
Где же ревность апостольская? Где истинная Церковь? Это обстоятельство, если придать ему значение доказательства, привело бы к такому заключению, которое заставило бы всякого отвергнуть его доказательность. В средневековой и в начале новой истории мы в продолжение нескольких столетий не видим ни одного примера великого народного обращения, ни одной замечательной попытки проповеди Слова Божия; едва встречаем мы в это время несколько частных обращений[948]. Но дает ли это повод к обвинению всей Церкви? В наше время дух миссионерства торжественно пробудился в Англии. В те дни испытания, через которые стране этой, вероятно, суждено еще пройти, заслуга эта, конечно, забыта не будет Всемогущим Богом. Но этот новый или до сих пор не замеченный факт высокого стремления к миссионерству есть ли признак приближения англиканской Церкви к истине? Доказывает ли, что она очищается и растет в силе? Этого, кажется, никто не находит. Или обратимся к несторианцам, которых вы противопоставляете нам. Я не обижаюсь этим сближением, хотя вы сами назвали его карикатурным[949], вероятно, из опасения огорчить нас. Несторианцы вообще необразованы и весьма невежественны во всем, что касается наук и художеств; но не более как лет сто тому назад невежество было и нашим уделом. Несторианцы вообще бедны, но бедность никому не ставится в укор, а тем менее христианину. Несторианцы немногочисленны, но истина оценивается не по числу ее последователей. Была пора[950], когда несторианцы были многочисленнее, богаче и ученее, чем в наше время. Ревностные проповедники их разошлись по всему Востоку, доходили до внутренней Индии и до самой середины Китая, и не тщетно трудились они: миллионы за миллионами обращались к учению Нестория (не один Марко Поло свидетельствует об их успехах). Спрашиваю: были ли несторианцы ближе к истине в эпоху своего торжества, чем в наше время? Магометанство и буддизм представят нам те же явления и приведут к таким же заключениям, то есть к заблуждению. Так и истина переживала эпохи горячего рвения и сравнительного равнодушия; что обусловливается во времени характером различных эпох, то может встречаться и в одну и ту же эпоху, как последствие различий в характере народов. Поэтому не понимаю, как можно обвинять православную Церковь в пороках, которые, по–моему, очевидно принадлежат исключительно лишь тем народам, из которых составляются ее общины.
     
Определив различие между свойствами Церкви и народными свойствами восточных обществ, которые суть теперь ее единственные представители, я позволю себе прибавить, что сравнение, проведенное вами, между рвением латинян и кажущимся равнодушием восточного мира, не совсем верно. Я не отвергаю фактов и не выражаю сомнения в кажущемся превосходстве первых, но никак не могу признать, чтобы прозелитизм их исходил из чувства христианского, даже из чувства близкого к христианскому. Мне кажется, что надобно оставить этот их прозелитизм совершенно в стороне, как вовсе не идущий к делу, как необходимое последствие особенной, национальной или церковной, организации, близко напоминающей направление магометанства в эпоху его торжества. Конечно, я не стану порицать ревности последователей Рима. Несправедливо было бы презрительно или даже легкомысленно отзываться о чувстве, во многих отношениях достойном похвалы. Но не могу ни восхищаться стремлением, которое нередко впадало в прямое противоречие с духом христианства, ни завидовать такому одушевлению, которое всегда создавало и теперь может создать скорее гонителей, чем мучеников. Словом, это чувство смешаное, помесь добра и зла, чувство, которое, конечно, не бесчестит народов римского исповедования, но которое недостойно Церкви и не заслуживает упоминания в вопросах о христианских истинах. Кажется, что я не склонен к хвастливости, но не могу не обратить вашего внимания на странный, до сих пор мало замеченный, факт: несмотря на очевидную ревность римлян и на кажущееся равнодушие православных, восточная Церковь в своих приобретениях была счастливее своей западной соперницы. Это заметно со времен папской ереси (которая, конечно, началась не спором Фотия с Николаем, а изменением символа, выразившим притязание Запада сделаться единственным судиею в христианском догмате). Чтоб убедиться в этом, стоит только сравнить число русских православного исповедания с малым числом жителей Скандинавии и той трети Германии, которая была обращена после Карла Великого, притом обращена более чем на половину не добровольно, а мечом, огнем и лестью. Опять повторяю, что я более стыжусь нашего бездействия, чем горжусь нашими успехами. Но Провидение в неисповедимых судьбах Своих, быть может, избрало этот путь в доказательство живучести истины, которая не гибнет и тогда, когда охрана ее вверяется, по–видимому, недостойным и незаботливым рукам. Ни Анскары, ни Вильфриды, ни Вильброды, ни Колумбаны не приходили обращать Россию. Мы сами встретили истину на полудороге, увлеченные тайною благодатию Божией. В последующие времена у нас были мученики: у нас были, у нас и теперь есть миссионеры[951], коих труды небесплодны. Сознаю, что их немного, но голос истины, призывающий вас, не есть ли голос всей Церкви? Вам еще не встретился ни русский, ни греческий миссионер, но отверг ли Корнилий голос ангела и ответил ли ему, что не поверит до тех пор, пока не явится к нему апостол? Он поверил, и апостол пришел[952] как необходимое, вещественное орудие христианского обращения. И неужели благая весть не будет принята вами, неужели голос истины, выражение всей Церкви, потеряет для вас свое могущество потому только, что не нашлось человека, достойного возвестить его вам? Церковь может располагать и действительно располагает самыми разнообразными средствами обращения.
     
На второе ваше обвинение, касающееся снисходительности условий, предложенных Риму, мне кажется, отвечать нетрудно. Прежде всего, скажу вам, что я готов признать излишнюю уступчивость в Марке Ефесском[953]. Но ежели судить беспристрастно этого великого человека и замечательного богослова, то, кажется, придется более удивляться его несокрушимой твердости, чем порицать его за минуты человеческой слабости. Тяжела была его задача! Он чувствовал, он не мог не понимать, что, отвергая союз могучего Запада, он положительно произносил смертный приговор над своим отечеством. Для его благородной луши такое испытание было труднее мученичества, и однако — он остался непоколебим. Не должны ли мы после этого быть снисходительны в приговорах о невольных уступках, внушенных желанием спасти отечество? Не должны ли мы благословлять память этого достославного борца? Богословы позднейших времен соглашались вступить в общение с Западом под одним лишь непременным условием восстановления прежнего символа веры в древней его форме, да еще некоторых, не столь существенных изменений в церковном учении. Вы считаете эти условия слишком снисходительными; вы спрашиваете: «Согласился ли бы Афанасий соединиться с арианами на таких условиях; допустил ли бы он их во всем, за исключением символа веры, свободно излагать свое учение?» Без сомнения нет! Но между ересью Ария и лжеучением Рима — большая разница. Первая отвергает истинное учение, второе принимает его, но грешит прибавкою к священной истине своего частного и, конечно, ложного мнения[954]. Самое же это мнение по себе не составляет ереси, так как оно не заключает в себе прямого противоречия Священному Писанию и не было осуждено Церковью[955]. Ересь заключается собственно в клевете на Церковь и в выдаче частного, произвольного мнения за Предание Церкви. Выключите вставленное место из символа веры, и вы дадите удовлетворение Преданию; вы разграничите веру с мнением. Это, можно сказать, краеугольный камень римского учения; отнимите его, и все построение, с горделивыми притязаниями на непогрешимость, на право исключительного суда о христианских истинах — рушится в прах. Дух мятежа смирится и уляжется; словом, все необходимое будет сделано[956].
     
Ежели мы углубимся далее в вопрос, то увидим (и это замечание, вероятно, не было упущено нашими богословами), что мнение, прибавленное к преданому учению и выраженное словом Filioque, никакого другого основания не имело, как только постановления нескольких невежественных местных соборов и декретов, исшедших от римской кафедры; поэтому по исключении его из символа (то есть из Предания и из предметов веры) это мнение никак бы не могло устоять по себе и, без сомнения, было бы скоро оставлено и забыто, как многие другие частные и местные заблуждения, как например, ложное мнение, принимавшее Мельхиседека за явление (а не за образ) Христа[957]. Церковь, в своем недосягаемом величии, не взыскивает за ложные мнения частных лиц, когда в них нет прямого противоречия ее учению, тогда, и только тогда, мнения эти могут обращаться, и действительно обращаются, в ересь, когда они выдают себя за учение, Предание и веру Церкви[958]. Вот, мне кажется, достаточное оправдание условий, предложенных Риму, и доказательство, что снисходительность их нисколько не подает повода к сомнению в правде восточного православия и в его уверенности в том, что это учение, и одно это учение, истинно.
     
Ваше третье обвинение нетвердо поставлено, оно выражается только намеком в сравнении с продажею индульгенций; однако я не могу оставить его без ответа. Вами же употребленные выражения, «что перекрещивание христиан существовало, как обычай, господствовавший в продолжение многих лет и одобренный местными постановлениями», уже достаточно нас оправдывают, ибо местные заблуждения не суть заблуждения всей Церкви. Это ошибки, в которые могут впадать частные лица вследствие незнания церковных правил. Здесь виновато частное лицо (епископ или мирянин — все равно); но сама Церковь твердо стоит в незапятнанной чистоте своей, постоянно исправляет местные заблуждения, но никогда не нуждается сама в исправлении. Прибавлю, что, по моему мнению, и в этом случае Церковь никогда не изменяла своего учения; тут заметно лишь различие в обряде при совершенном сохранении его первоначального значения. Все таинства могут окончательно совершаться лишь в недрах православной Церкви. В какой форме они совершаются — это дело второстепенное[959]. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства. В самом факте или обряде примирения заключается в сущности (virtualiter) повторение предшествовавших та-
     
инств. Следовательно, видимое повторение Крещения или Миропомазания, хотя и ненужное, не имеет характера заблуждения: оно свидетельствует о различии в обряде, но не в понятиях. Сравнение с другим фактом церковной истории уяснит мою мысль. Брак есть таинство в глазах Церкви, однако Церковь не требует повторения брака от тех язычников, которых она принимает в общесто верующих. Самое обращение язычников, без совершения обряда, дает предшествовавшему соединению четы значение христианского таинства. Вы должны с этим согласиться, а иначе вам придется допустить невозможное, именно, что законное соединение языческой четы имело полное значение христианского таинства. Церковь не требует ни от язычников, ни от евреев возобновления брака; но вторичное обвенчание могло ли бы считаться заблуждением? Не думаю, хотя в обряде произошло бы изменение[960]. Вот мое мнение об этом вопросе: перекрещивание христиан в сущности не есть заблуждение; но если б даже оно было таковым, то и в таком случае Церковь была бы в нем непричастна, ибо заблуждение было бы частное, областное. Продажа индульгенций — дело совершенно иное. Это грех всей римской Церкви, ибо оно не только было одобрено непогрешимым главою Церкви, но прямо им указано, от него исходило. Впрочем, если даже оставить в стороне это доказательство (хотя оно должно быть вполне убедительно для всякого истого последователя римской Церкви), если допустить, на что я готов, что продажа индульгенций подвергалась порицанию от многих богословов, которые, однако, не были за это осуждены как еретики: то и в таком случае сущность дела не изменится. Заблуждение все‑таки остается заблуждением, ибо с римской точки зрения, нельзя порицать продажу индульгенций. Ежели признать, что вечное спасение может быть приобретено внешними средствами, то необходимо согласиться и с тем, что Церковь имеет право указывать эти средства, соображаясь с особенными обстоятельствами, в которых находится общество верующих. Почему бы ей, например, вместо дел милосердия в пользу бедных, не указать на дело милосердия в пользу всего тела видимой Церкви или в пользу ее главы? В этом случае вопрос принимает несколько комическую форму. Но догматически заблуждение не заключается в случайной форме его проявления. Заблуждение это лежит в самом основании римского учения, учения, убийственного для христианской свободы и превращающего в рабов и наемников усыновленных чад Божиих.
     
Я счел нужным отвечать на обвинение, подразумеваемое вами в сделанном вами сравнении между заблуждениями Рима и мнимыми заблуждениями православия. Я не имею особенного желания нападать на Рим по поводу этого вопроса, а только хотел доказать право наше защищать учение, признающее совершенную непогрешимость нашей Церкви и невозможность открыть в ней какой‑либо, хотя бы наималейший порок (я не говорю о частных лицах, ни о местных Церквах[961]). Позвольте мне прибавить, что если б это учение было устранено, то самое понятие о Церкви утратило бы всякую разумность и превратилось бы в мечту по той ясной причине, что признать в Церкви возможность погрешности значит поставить человеческий разум единственным судьей над делом Божиим и подвергать все основания веры разрушительному действию неограниченного рационализма. Я должен еще прибавить несколько замечаний по поводу размышлений, которыми вы оканчиваете ваше письмо:  1) Я не сомневаюсь в том, что выражение Бл. Августина (principaliter autem etc. etc) есть позднейшая вставка (доказательства, приведенные Зерникавым, совершенно убедительны), но я склонен скорее считать это древнею вставкою, чем намеренным искажением, поэтому я счел небесполезным показать, что и тут нет ничего такого, что могло бы послужить к защите римского учения.
     
2) Я знаю, что учение, на которое нападает феодорит, есть не латинское, в его время еще неизвестное, но выражения, употребленные Феодоритом, содержат в себе смысл прямо противоположный прибавлению к символу веры, а этого вполне достаточно, чтоб доказать, что такое прибавление было бы совершенно невозможно во время Ефесского собора, так как оно противно учению, которое в то время считалось православным.
     
3) Инквизиция, существовавшая в Испании во время готфского периода, была еще неизвестна под этим именем, внешняя связь исторического события не соединила ее с инвизицией времен позднейших. Поэтому, вероятно, историки никогда не отыскивали начала и корня этого страшного учреждения в бытописаниях этих отдаленных столетий, но кровавые и возмутительные законы, на основании которых во времена предшественников Родрига, так жестоко преследовались евреи и ариане, носят совершенно характер религиозной инквизиции в самом отвратительном ее виде; они возникли, как и позднейшая инквизиция, по произволу духовенства. Вот почему, упоминая о них, я назвал законы эти именем всем известным, хотя в то время, в готфскую эпоху, еще не употребительным[962]. Надобно заметить, что ни победы магометан, ни семивековая борьба с ними, ни изменения в нравах, обычаях и степени просвещения, которые, без сомнения, совершились в столь продолжительное время, не смягчили национального характера, не изменили свойств испанского духовенства. После освобождения и победы немедленно возобновились все прежние учреждения. Страшный, доселе мало обращавший на себя внимание пример живучести заблуждений и страстей, равно как и преемственной передачи их до самых отдаленных поколений.
     
4) Нет никакого сомнения, что в конце 8–го и начале 9–го столетия слово Filioque не было еще в общем употреблении в западных Церквах. Зерникав в этом отношении прав, и свидетельство Алкуина здесь является убедительным доказательством. Испанское происхождение этой прибавки есть также факт несомненный. По–моему, нет достаточных причин предполагать подделку в актах испанских соборов. Самая прибавка легко объясняется борьбою ариан с католиками во время готфов и желанием приписать Сыну, Коего божество не признавалось арианами, все принадлежности Бога Отца. Это был, мне кажется, единственный разумный предлог для своевольного изменения символа на Западе. После прекращения борьбы с арианами и во время владычества арабов я уже не нахожу ни побуждения, ни повода к такому изменению и, следовательно, не сомневаюсь в том, что заблуждение возникло на одном из готфских соборов, хотя не знаю именно, на одном ли из первых; во всяком случае это не могло быть позднее конца седьмого столетия[963].
     
После того как я изложил мои ответы на обвинения и замечания ваши, позвольте мне сказать несколько слов по поводу всего содержания вашего дружеского письма. Оно вполне дружеское в отношении не только ко мне одному, но и ко всем нам, чадам православной Церкви. Мы не могли бы требовать ни больших уступок, ни совершеннейшего согласия в догматических вопросах. Из слов, приведенных вами в вашей драгоценной книге о русском катехизисе[964], и еще более из писем и исповедания почтенного шотландского епископа, пребывающего в Париже[965], мы можем заключить, что ваш образ мыслей не есть изолированное явление. Такое убеждение — источник великой, сердечной радости для всякого, кому дороги вопросы о согласии и истине; и, однако, грустно сознаться, что ничто еще нами не приобретено, что дело наше нимало не подвинулось! Догматы веры нашей были исследованы и признаны безукоризненными; теперь нравственность наша подвергается такому же испытанию (ибо рвение и любовь, побуж–
     
дающие к апостольству, существенные принадлежности христианской нравственности): мы оказываемся недостойными (что и справедливо), и ради наших пороков осуждается самое учение наше. Справедливо ли такое заключение? Вы употребляете против православия такое доказательство, которым вы, конечно, не позволили бы магометанину пользоваться в споре об истине христианской веры.
     
Позвольте мне исследовать причины такого явления и, ежели слова мои покажутся вам сколько‑нибудь жесткими или обидными, простите меня. Мы видим, что члены Римской Церкви переходят в протестантство, а протестанты — в романизм; часто это делается и без особенно глубоких убеждений. Француз, англичанин, немец присоединяется к пресвитерьянцам, лютеранам, индепендентам и т. п., уживается легко со всеми формами верований или заблуждений, но никогда не решается перейти в православие. Это оттого, что, несмотря на перемену вероисповедания, покуда он не выходит из круга учений, возникших на Западе, он чувствует себя как бы дома и не испытывает страха отступничества, того страха, который иногда затрудняет возврат от заблуждения к истине более, чем переход от истины к заблуждению. Его прежние братья, конечно, осудят его, назовут поступок его необдуманным, даже предосудительным, но все же не скажут про него, что он спятил с ума и что поступок его принадлежит к числу тех, вследствие которых теряются гражданские права всякого члена образованного, западного мира. Это понятно! Все западные вероваия суть отрасли римского учения, все они чувствуют, хотя бессознательно, свою солидарность, все они сознают свою зависимость от одной науки, от одного верования, одного быта; эта наука, это верование, эта жизнь — «латинская». Вот на что я намекал прежде, и из слов ваших, «что и считаю протестантов скрытными папистами», я вижу, что вы совершенно поняли мысль мою. Не трудно было бы доказать, что в богословии (так же, как и в философии) все определения веры и разума заимствованы из древней латинской науки, хотя в употреблении к ним часто прилагается их отрицание. Словом, если бы можно было выразить мысль мою сжатою алгебраическою формулой, я сказал бы, что у всего 3апада одна данная:«а»; вся разница в том, что у римлян ей предшествует положительный знак +, а у протестантов отрицательный —; но «а» остается неизменным. Таким образом переход к православию действительно представляется отречением от всего прошедшего, от всей прежней веры, науки и жизни. Перейти в православие — это значит ринуться в чуждый, неизвестный мир. Это шаг решительный, трудно совершить его, трудно даже присоветовать!
     
Вот она, м. г., та нравственная преграда, о которой я упоминал выше, та гордость, то пренебрежение, которые я приписываю всем религиозным обществам Запада. Это, как вы видите, не личные чувства, сознательно и добровольно воспитанные в душе, но порок разума; это невольное подчинение влиянию и направлению всего прошедшего. С того времени как западное духовенство так беззаконно и жестоко разорвало единство Церкви (тем более жестоко и беззаконно, что в это же самое время Восток продолжал дружеские сношения с Западом и подвергал постановления 2–го Никейского собора на обсуждение западных соборов), с того времени, говорю я, обе половины христианского мира зажили каждая своею отдельною жизнию и со дня на день стали более и более чуждаться друг друга. На Западе видимо росло чувство самодовольного торжества, тогда как на Востоке, отвергнутом и презренном, высказывалось чувство глубокой скорби о разрыве дорогого союза христианского братства и вместе сознание совершенной своей невинности. Все эти чувства по наследству перешли и к нам, и мы, частью бессознательно, частью добровольно, подчиняемся их влиянию. В наше время пробудились лучшие чувства — в Англии более, чем где‑либо. Вы теперь доискиваетесь прежнего братства, прежнего единомыслия и согласия; стыдно было бы нам не отвечать взаимностью на предложенную вами дружбу; велик был бы грех наш, если бы мы не приложили старания возбудить и воспитать в сердцах ваших пламенное желание возобновления прежнего единства Церкви. Но постараемся, несмотря на сильно возбужденное в нас сочувствие, хладнокровно обсудить дело.
     
Церковь не может быть гармониею разногласий, она не арифметический итог православных, латинян и протестантов. Церковь — ничто, если не представляет полной, внутренней гармонии веры с внешним согласием наружного ее проявления (несмотря на местные различия в обрядах). Вопрос вовсе не в том, лишаются ли протестанты и латиняне надежды вечного спасения? Так ли ужасен их грех, что осуждает их на вечную погибель? Вопрос недостойный и узкий, обличающий сомнение в милосердии Всевышнего (вопрос, о котором, однако, часто, долго и горячо спорили). Весь вопрос заключается в том, обладают ли они истиною? Сохранили ли церковное Предание во всей его чистоте? Если окажется, что нет, то возможно ли согласие? Теперь позвольте прибавить еще возражение, уже не в ответ на письмо ваше, но по поводу книги вашей (которую я получил с благодарностью и читал с беспримесным удовольствием), а также по поводу образа действий вообще тех членов англиканской Церкви, которые, по–видимому, и кажется, на самом деле, наиболее сближаются с нами. Вы хотите доказать, что они уже усвоили себе все учение наше, и, с первого взгляда, так действительно кажется. Многие из ваших богословов были прежде и теперь совершенно православны; но что из этого? Их убеждения — личные мнения, а не вера Церкви. Ушер — почти совершенный кальвинист[966]; но и он, однако, не менее тех епископов, которые выражают православные убеждения, принадлежит к англиканской Церкви. Мы сочувствуем, мы должны сочувствовать частным лицам, но Церкви, которая изменяет символ, хотя сомневается в законности изменения, Церкви, которая допускает к причастию без различия как того, кто открыто объявляет, что хлеб и вино, употребляемые для великой жертвы, остаются вином и хлебом, так и того, кто признает их за тело и кровь Спасителя, — такой Церкви мы не можем, не смеем сочувствовать[967]. Пойду далее — предположу несбыточное, именно: что все англиканцы без исключения стали вполне православны, приняли и символ, и верования, совершенно сходные с нашими, но они дошли до такой веры средствами и путями чисто протестантскими, то есть: они приняли ее как логический вывод, как добычу рассудка, который, подвергнув анализу Предание и Писание Отцов, нашел в них нечто близкое, подходящее к истине. Если бы мы это допустили; т. е. признали бы этот процесс, все было бы потеряно, и рационализм сделался бы верховным судьею во всех вопросах. Протестантство есть признание неизвестного, искомого разумом. Это «неизвестное» изменяет все уравнение, как бы прочие его термины ни были положительны и ясны. Не питайте, умоляю вас, надежды обрести христианскую истину, не выступая из прежнего круга протестантства. Это была бы неразумная надежда, остаток той гордости, которая домогалась права и считала себя достойною самовластно судить и решать окончательно, без помощи небесной благодати и без общения в христианской любви. Если бы вы и обрели всю истину, то все‑таки вы еще ничем бы не обладали, ибо мы одни можем дать вам то, без чего все прочее тщетно, именно уверенность в истине[968].
     
Не сомневайтесь в силе православия! Хотя я еще не стар, но помню то время, когда в обществе оно было предметом глумления и явного презрения. Я был воспитан в благочестивой семье и никогда не стыдился строгого соблюдения обрядов Церкви, это навлекало на меня то название лицемера, то по-
     
дозрение в тайной приверженности к латинской Церкви: в то время никто не допускал возможности соединения православных убеждений с просвещением. Я видел, как росла и развивалась сила православия, несмотря на иное временное угнетение, которое, по–видимому, должно бы было сломить его, несмотря и на иное покровительство, которое, казалось, должно бы было его унизить. Несмотря на все это, оно и теперь развивается, растет и крепнет день ото дня. А Рим, при всей своей обманчивой деятельности, поражен насмерть протестантством, своим законным исчадием. Поистине, я не думаю, чтобы можно было указать хоть одного последователя римской Церкви, который при полном богословском и философском образовании верил бы в нее серьезно и искренно. Над протестантством произнесли приговор замечательнейшие из его учителей: Неандер, хотя невольно, в письмах к Девару, а Шеллинг вполне сознательно в предисловии к посмертному изданию трудов Стефенса. Невредим и цел только ковчег православия, несмотря на все волны и бури. Скажем за возлюбленным апостолом: «Ей, гряди, Господи Иисусе»![969] Примите выражение полнейшей моей благодарности за вашу книгу. Считаю ее драгоценнейшим приобретением не только для моих соотечественников, но и для всякого истинно и искренно религиозного читателя. Не посетуйте за размеры письма и резкую откровенность некоторых выражений и проч.
     IV
     
М. г.!
     
Пишу к вам из столицы самодовольного раздора, из Берлина, и начинаю словом: единство. Нигде так глубоко не чувствовал я необходимости, святости утешительной силы этого Божественного начала! Единство — его не найдешь в тщетных и слабых стремлениях отдельных личностей и умов (ибо каждый отдельный ум ставит себя центром самого себя, тогда как на самом деле существует лишь единое истинное средоточие — Божество). Его нельзя ожидать от естественной силы сочувствия (ибо это было бы не что иное, как суеверное поклонение отвлеченному понятию), но в простоте и смирении приемлется оно — дар Божьего милосердия и благодати.
     
Единство! Это существеннейшее знамение Церкви, видимый признак постоянного пребывания Господа на земле, сладчайшая радость человеческого сердца! Почти безграничное развитие индивидуализма — вот отличительнейший признак Германии–Пруссии в особенности. Здесь, в Берлине, трудно отыскать хотя бы один какой‑либо догмат, хотя бы одно какое‑либо чувство, которое могло бы послужить звеном истинно духовного общения человека с человеком в христианском смысле этого слова. Самое стремление к согласию, по–видимому, исчезло, и это преобладание исключительно личного развития, это духовное одиночество среди вечно озабоченной толпы, нагоняет на душу чувство уныния и глубокой тоски. Явные признаки разложения виднеются уже в этой стране, несмотря на наружный успех ее материального развития. Не скажу, однако же: от Германии ждать нечего. Будущее известно одному Богу, и перемена может совершиться неожиданно. Но в настоящем мало подающего надежды. Тем не менее все же, глядя на строгую добросовестность, с которою германская мысль вдается во всякого рода умственные исследования, не испытываешь того тяжелого чувства, которое наводит ветреность, самодовольная рассеянность и как бы бездомность легкомысленной Франции, ибо ум, склонный к размышлению, имеет время и может почувствовать желание прислушаться к голосу Божественной истины. Из всех стран, которые я посетил в продолжение моего короткого путешествия, мне тяжело было расстаться только с Англией, об ней одной думаю я с глубоким сочувствием. Знаю, однако, что Англия, быть может, не менее Германии, нуждается в благодати духовного единства. То наружное единство, которое ныне существует в Англии, есть скорее призрак, обманчивое представление, чем действительный факт. Но даже этот обманчивый вид единства действует на ум утешительнее, чем явное и полное его отсутствие. Многочисленные и нередко переполненные народом церкви, усердие к молитве, торжественность еще не совсем забытых древних форм богослужения, даже несколько пуританское освещение воскресного дня — все это навевает глубокие, радостные впечатления, все это может казаться признанием единства духовной жизни, обнимающего всю страну. Даже после того как рассеется первая, обманчивая мечта, когда ближайшее наблюдение откроет, что под покровом внешнего и произвольного единства таится разъединение, все же и тогда нельзя не находить утешения в том очевидном стремлении к единству, которое одушевляет столько частных лиц и которое в самой толпе выражается строгим соблюдением общих всем, хотя бы только наружных форм единства. Чистосердечное, добросовестное неведение, ищущее Божественной истины, без всякого сомнения, лучше гордого и ветреного неверия…
     
P. S. Я начал письмо в Берлине и не успел его там окончить. С тех пор прошло несколько месяцев, но я не изменяю написанного, ибо оно выражает чувства, внушенные мне путешествием по Германии. В Петербурге я виделся с г. П. [970], с которым я до сих пор не был лично знаком. Он много расспрашивал меня об Англии и, в особенности, о религиозном движении и выслушивал мои ответы с серьезным и, надеюсь, искренним участием. Кажется, я могу утвердительно сказать, что он принимает к сердцу вопросы религиозные, хотя не всегда достаточно сознает их важность и иногда склоняется к латинским воззрениям, т. е. расположен к формализму[971]. Тем приятнее было мне от него услышать, что он не приписывает никакой важности некоторым формам, против которых вы возражали (как, например, употреблению слова восточный в церковных службах). Он повторил мне удостоверение, кажется, уже прежде мною вам данное, что всякая форма, выражающая узкое понятие местности, без сомнения, устранится, коль скоро она будет указана и коль скоро действительно потребуется ее изменение. Я и не ожидал иного ответа. Незаконное возвеличение какой бы то ни было местности прямо противоречит самой идее христианской Церкви, которая призывает к живому общению прошедшее с будущим, мир видимый с миром невидимым.
     
Прошло еще несколько месяцев с тех пор, как я посетил г. П. Нездоровье матери, дурные дороги и холера, свирепствовавшая в Москве, удержали меня долее обыкновенного в Тульской губернии. Я только что недавно виделся с м. м. Ф.[972]; беседа этого в высшей степени даровитого человека удовлетворила меня еще более, чем свидание с г. П. Боюсь, не был ли я до сих пор несправедлив к нему. В таком случае я почитаю за счастие, что могу признать свою ошибку. Меня неожиданно поразили сила и полнота выраженного им сочувствия. Многое выслушал он с радостною улыбкою и со слезами на глазах. Странно даже было видеть такое волнение в человеке обыкновенно столь сдержанном в выражении своих чувств. Он придал мне самому надежды. Если спросите: дал ли он какое‑нибудь положительное обещание? Отвечу: нет, но он сказал: «Все то, что может быть исполнено без оскорбления христианской совести, будет исполнено». Он говорил это искренно, и выражение его лица вполне согласовалось с его словами. Он сказал мне также, что всякое правдоподобное и допустимое истолкование предметов, по которым может возникнуть несогласие не в су-
     
ществе, а по видимости, будет охотно допущено, и что всякий обряд, не имеющий в себе прямого отрицания догмата, будет дозволен. «Ибо, — говорит он, — хотя и весьма желательно единство обрядов, тем не менее единство догмата есть единственное необходимое, sine qua поп, условие». Итак, будем надеяться на благополучный исход дела…
     
С самого моего возвращения я не имел прямых известий из Англии. В газетах пишут, что коммерческий кризис миновал. Этого все ожидали; однако, я весьма обрадовался, узнав о том положительно. Слова: коммерческий кризис и многие им подобные, произносятся скоро, легко, а сколько под ними скрывается ужасных страданий! Они не лучше коротенького слова холера, которое теперь стало так нам знакомо. К счастью, уже в Москве о ней не говорят, но болезнь свирепствует во многих частях России. В некоторых губерниях число ее жертв было весьма значительно, хотя вообще болезнь эта ныне не так смертоносна, как во время первого ее появления в 1830 году. Очень хотелось бы мне убедиться, что в Англии все идет как нельзя лучше, но боюсь, что там неизбежен новый кризис, на этот раз не коммерческий, а религиозный. Таково, по моему мнению, неминуемое последствие назначения епископа Герфордского. Доктор Пьюзей — член Церкви, в которой Гампден епископом[973]! Да ведь это уже хуже, чем соединение положения и отрицания в одном предложении, и хотя само в себе такое назначение есть, быть может, не иное что, как злая шутка лорда Росселя; тем не менее, сопровождавшее это назначение заявление двух партий, которые выдвинулись по этому случаю вперед и стали друг к другу лицом к лицу — факт весьма многозначительный. Несостоятельность вашего только наружного единства с каждым днем более и более ощущается. Я об одном сожалею, потому что меня всегда пугает всякое предвестие волнений и раздоров; впрочем, может быть, все это к лучшему. Божественная логика истории неотвратима. Всякому призраку придет конец, и тогда благородные души, освобожденные от обманчивого призрака единства, станут искать, и действительно обретут, единство истинное.
     
Станем также и мы, м. г., искать единства. Возьмемся за дело добросовестно и мужественно. Сознаем важность поступков наших не только в отношение к нам самим, но и как проявлений духа времени и как воздействий на него. Конечно, несколько спелых зерен не составляют еще целой жатвы, но пахарь радуется и первому зрелому колосу, ибо видит в нем доказательство, что скоро затем поспеет и вся жатва.
     
Если, как я предполагаю, вы переписываетесь с г. Вильямсом[974], прошу вас передать ему мой поклон. Он, я надеюсь, не оскорбится, когда скажу, что питаю к нему нечто вроде братского чувства. Он так живо напоминает мне дорогого, недавно потерянного мною друга[975]. Дружеское приветствие и всему милому Оксфорду с его двенадцатью коллегиями, зелеными лугами, густою тенью дерев, с его спокойствием и миром. Надеюсь, что его благотворное влияние переживет и министерство вигов и германский латитудинаризм.
     
Жена моя вам кланяется, и даже дети надеются, что вы их не совсем забыли, и т. д.
     
P. S. Странные времена! Я писал это письмо в то самое время, когда великие события Франции и Европы следовали друг за другом с такою поразительною неожиданностью[976]. Поднялись самые важные вопросы, и человек уповает разрешить их без помощи веры. Боюсь, как бы человечество дорого не поплатилось за безумную гордость разума. Рука Божественного милосердия да усмирит и направит угрожающую бурю. Да будет пощажена Англия — это мое самое искреннее желание.
     
М. г.!
     
Более года прошло с тех пор, как я получил дружеское письмо ваше; я должен бы был покаяться в том, что долго не отвечал, и просить прощения, если бы не мог сказать в свое оправдание, что сильное воспаление глаз лишило меня на несколько месяцев возможности взяться за перо или книгу и даже принудило меня в продолжении многих недель не выходить из темной комнаты…
     
Невольная почти совершенная праздность, на которую я был осужден в продолжение последних десяти месяцев, была для меня весьма тягостна; между прочими лишениями одним из самых для меня чувствительных была невозможность отвечать на письмо ваше и обратить ваше внимание на обстоятельство весьма важное в церковной истории. Столько различных политических событий, значительной или только мнимо зна–чительной важности, волновали и занимали европейские умы в течение этих двух последних лет, что то, о чем я хочу говорить с вами, прошло или совершенно незамеченным, или остановило на себе внимание весьма немногих, да и то разве случайно. Отвлеченные вопросы веры почти всеми считаются менее интересными и менее важными, чем практические вопросы дипломатии и политики. Таково общее мнение, и я тому не удивляюсь, хотя считаю его одним из самых ошибочных и ложных. Оно ложно не только с философской точки зрения (ибо вопросы религиозные касаются вечных истин и единственного, истинного человеческого счастия), но и с точки зрения исторической. Можно ли человеку не слепому, с глазами, не закрытыми для света исторической науки, хотя на минуту усомниться в том, что арианство и осуждение его в Никейском соборе дало особенное направление судьбам Европы на многие столетия, соединив интересы кафоличества с жизнью некоторых германских племен и поставив последние во враждебные отношения к другим племенам, павшим в столкновении с ними? Нельзя также не признать, что разделение Востока и Запада по поводу вопроса религиозного имело жизненное значение для всей европейской истории: оно произвело отчуждение последней, задержало ее и осудило на неполное развитие. В ответ на такие указания обыкновенно говорят, что они не более как исключения; тогда как они, наоборот, представляют лишь яркие примеры общего правила. Даже в наше время большая часть европейских потрясений, хотя и возникла, по–видимому, из материальных и иногда самых ничтожных интересов, служит только внешнею оболочкою для глубоких вопросов религиозного свойства, управляющих действиями людей без ведома их самих. Вы, я уверен, разделяете это мнение, и надеюсь, что вы также согласитесь со мною в том, что я не напрасно считаю следующий факт весьма важным и значительным событием.
     
Вы, конечно, слышали о нападении на Восток, предпринятом папою в то время, когда еще не начинались его собственные хлопоты с итальянцами и его мятежными подданными[977]. Нападение это было сделано в форме обращения к римско–католическим подданным султана, но оно было несомненным, хотя и замаскированным, покушением на восточное православие. Восточные патриархи сочли себя обязанными отвечать и написали послание, подписанное 31 епископом, Факт этот сам по себе важен, во–первых, потому что в продолжении целого столетия это первый случай исповедания веры, близко подходящего к соборному, вселенскому определению; во–вторых, здесь виден прекрасный пример единодушия, но некоторые выражения, заключающиеся в ответе, заслуживают особенного внимания. Я не совсем одобряю общее изложение и самый слог письма (в нем заметна сильная наклонность к византийской риторике), но не следует забывать, что как ни странен кажется нам этот язык, он свойствен людям, воспитанным под влиянием безвкусной византийской школы. Полемическая часть, хотя не лишенная достоинств, могла бы быть сильнее. Но опять скажу: это кажется мне делом второстепенной важности. Выражения, обращенные к римским противникам, могли и даже должны бы быть не так резки. Но нельзя слишком строго судить это последнее обстоятельство, хотя оно и заслуживает порицания: в продолжение последних десяти лет или более римские писатели в нападениях своих на Восток употребляли особенно резкие выражения, сопоставление с арианством было у них делом обыкновенным. Поэтому трудно было ожидать мягкости в возражениях. Но самое уважительное извинение заключается в опасности, которая, по–видимому, угрожала православию на Востоке. Никогда римские миссионеры не действовали с такою энергиею и, в некоторых случаях, с таким успехом. Папа приобрел большую популярность, он, по–видимому, был в самых лучших отношениях с диваном; полагали, что вся энергия его характера и ума обращена к достижению политического и духовного преобладания. Резкость выражений была внушена греческим епископам чувством опасности; тем не менее нахожу, что краткословие было бы достойнее. Но полемика — дело частных лиц и никогда не может иметь церковного, соборного значения. Единственная важная сторона патриаршего соборного послания заключается в тех выражениях, которые употреблены епископами в определении своего исповедания и своих догматов. Эти выражения имеют огромное значение и доставили многим из нас великую радость и, вероятно, не одних нас они обрадовали, но и всякого, кто принимает живое участие в религиозных вопросах. Вы уже, конечно, давно почувствовали, так же как и многие из нас, что различие между восточною Церковью и всеми западными общинами, как римскою, так и теми, которые возникли из Рима и облеклись в форму протестантства, лежит не столько в различии отдельных догматов или частей символа веры, сколько в чем‑то ином, что еще не было ясно определено и выражено. Вся разница состоит в различном способе понимания или определения самой сущности «Церкви». В некоторых разбросанных очерках, и еще более — в неизданных доселе исторических исследованиях, я старался определительно и яс–но изложить это различие. Но объяснения частного лица, и притом мирянина, не имели бы силы; никто бы не принял его одинокого голоса за истинное выражение самой Церкви, за ее самосознание. Непременно возникли бы сомнения или прямые противоречия, тем более что объяснения мои, я должен признаться, были бы прямым отрицанием многих определений Церкви и ее сущности, данных теми богословами нашими, которые, к несчастью, воспитались под влиянием западной науки, до некоторой степени еще преобладающей в наших школах. Но выражения, употребленные собором, состоявшим из 3 патриархов и 28 епископов, имеют высокий авторитет, и теперь, когда выражения эти перепечатаны в России с дозволения нашей Церкви, они близко подходят к вселенскому решению восточной Церкви. Выражения эти, изложенные в §17, следующие: «Папа очень ошибается, предполагая, что мы считаем церковную иерархию хранительницею догмата. Мы смотрим на дело иначе. Непоколебимая твердость, незыблемая истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всею полнотою, всею совокупностью народа, составляющего Церковь, которая и есть тело Христово». Затем следуют примеры. Та же самая мысль выражается, кажется, в §15–м (послания у меня нет под рукою, и я цитую на память). Вот смысл этого места: ни иерархическая власть, ни сословное значение духовенства не могут служить ручательством за истину; знание истины даруется лишь взаимной любви. Трудно было бы требовать более ясных и положительных изъяснений. Здесь дар познания истины резко отделяется от иерархических обязанностей (т. е. от власти совершать таинства и соблюдать церковный порядок), и таким образом ясно определяется совершенное различие от римского учения. Дар неизменного ведения (которое есть не что иное, как вера) приписывается не отдельным лицам, но совокупности церковного тела и является спутником нравственного начала: взаимной любви. Это положение — прямое противоречие тому личному, рационалистическому началу, которое есть основание всякого протестантского учения. Вижу с радостью, что теперь ясно и прочно установлено одно из главных оснований нашего катехизиса. Я готов этот факт признать за чудо, когда вспомню о глубоком невежестве и даже, может быть, нравственном унижении греческого клира, и о той склонности к духовному деспотизму, которой нельзя не заметить в нашем более сведущем и образованном духовенстве. Раз вызванная сила тайного жизненного начала сокрушает все препятствия, которые нашим очам и нашему разуму казались бы непреодолимыми.
     
Надеюсь, что вы не осудите несколько торжественного тона моего письма. Радость, которую мы испытали при чтении соборного послания, была тем живее, что была совершенною для нас неожиданностью. Вы, конечно, будете ей сочувствовать, точно так же как сочувствовали бы тяжелым впечатлениям, которые мы ежедневно испытываем.
     
В нашем отечестве общее положение дел в отношении к вере, по крайней мере, удовлетворительно и было бы еще лучше, если б у нас было поменьше официальной, политической религии, и если бы правительство могло убедиться в том, что христианская истина не нуждается в постоянном покровительстве, и что чрезмерная о ней заботливость ослабляет, а не усиливает ее/ Расширение умственной свободы много бы способствовало к уничтожению бесчисленных расколов самого худшего свойства, которые беспрестанно возникают и распространяют свое вредное влияние в простом народе. Но все это временные ошибки робких политических деятелей; все это исчезнет, только бы самые начала были яснее высказаны и лучше поняты. Тогда все пойдет хорошо. Надеюсь, что мы к тому идем. А как дела идут у вас, то есть в отечестве вашем? Те надежды, которые так неожиданно обрадовали вас посреди постоянных ваших усилий, близки ли хотя отчасти к исполнению? Если бы было так, если бы я узнал о радостном событии, то счел бы день эгот одним из счастливейших в моей жизни. Это, поверьте, не пустые слова. Духовное благополучие Англии — один из ближайших моему сердцу вопросов. Я не скажу, что сочувствую неутомимым трудам вашим (выражение это было бы слишком слабо); я могу сказать, что труды ваши составляют для меня предмет постоянной, тревожной думы. Я полагаю, что вы едва ли более меня радовались признакам возможного соглашения или сближения с кафоличеством, замеченным вами во время путешествия вашего в Шотландию. Та земля, которая столько раз заслуживала благодарность человечества не за независимые учреждения и успехи в науках (об них здесь не упоминаю), а за благородные усилия многих ее слов, разносивших во все концы мира имя Христово и благодать христианского служения, — эта земля, говорю я, кажется мне более других достойною ясно понимать дивное стремление христианской Церкви. Так мыслит и наш м[978]. Он был весьма тронут чтением письма вашего и вполне одобряет все то, что вы делали и предлагали. Последние известия из Оксфорда далеко не удовлетворительны; кажется, что там многие перешли или в ультрапротестантство, или в совершенный рационализм, стоящий на рубеже неверия, если он уже не есть полное отрицание всякой религии. Я думаю, иначе и быть не могло. Двусмысленное положение англиканства между папизмом и ультрапротестантством должно выразиться в своих последствиях. Честный ум Ньюмана не избегнул одного из этих уклонений; другие, менее известные, но, может быть, одушевленные столь же искренними стремлениями, впали в противоположную крайность. Надеюсь, что эти отпадения не подействовали ни на друзей ваших, ни на вашу собственную энергию. Чувствую, что с моей стороны притязание давать вам советы или предостерегать вас от уныния было бы и смешно, и странно: вы лучше всякого другого знаете о тех препятствиях, которые лежат на пути вашем; многолетняя борьба засвидетельствовала вашу энергию и ваше постоянство. Но не могу не высказаться перед вами по поводу дошедшего до меня, быть может, ложного слуха; не могу не выразить опасения, как бы обстоятельство это не уничтожило надежды друзей ваших. Кто не подвержен минутной слабости? Может быть, вам небесполезно будет вспомнить, что в далекой стране есть сердце, вполне оценивающие великое значение предпринятого вами дела, сердца, встревоженные слухами о том, что может затруднить это дело, и возносящие по мере сил своих усердные молитвы об успехе усилий и подвигов ваших.
     
Письмо это доставит в Англию один из друзей моих, прекрасный и очень замечательный молодой человек. Его фамилия Коссович, его специальность — древние языки. Без состояния, без денежных средств он приобрел порядочное знание семитических наречий и далеко ушел в санскрите. Цель его путешествия в Англию — усовершенствование в этой последней отрасли его занятий, хотя она соединена с совершенно иным поводом: мне пришла довольно странная мысль взять патент на изобретенную мною паровую машину. Очень вероятно, что он навестит Оксфорд: человек науки не может лишить себя такого удовольствия[979].
     
Если он будет в Оксфорде, то непременно явится к вам и, конечно, встретит тот радушный прием, в котором удостоверяет меня дружба ваша и которого он вполне достоин. А буду ли я иметь счастье снова встретиться с вами под чудною, раздумье навевающею, тенью оксфордские дерев? Это одна из надежд моих, одно из моих pia desideria. Быть может в будущем году! Но не буду гадать о будущем…
     
II октября 1850 г.
     
Здесь: благих намерений (лат.).
     VI
     
М. г.!
     
Никогда еще, по моему мнению, Англия не была так достойна удивления, как в течение нынешнего года. Одного вавилонского предприятия всемирной выставки в хрустальном дворце[980], доказавшего, что Лондон есть истинная и всеми признанная столица всемирной промышленности, было бы достаточно для поглощения всего внимания и всех умственных сил всякого другого народа; но очевидно, что Англия стоит выше своих собственных промышленных чудес. Ее волнуют интересы более важные, ее духовная энергия возбуждается более возвышенными помыслами. Европа в суете своих материальных забот и стремлений не понимает этой духовной жизни, или точнее, той жажды духовной жизни, которая выражается агитациями по поводу дела Горгама и папского вопроса[981]. Над первым почти везде смеялись, как над чем‑то детским, недостойным образованной нации; второе же сочли таким же ребячеством и признаком болезненного самолюбия англичан и англиканской Церкви в особенности. Я недавно слышал разговор француза с одним из моих соотечественников. Они сошлись в следующем глубокомысленном заключении: самолюбие всех народов, оскорбленное сравнением с Англиею, теперь может утешиться: Англия, эта земля чудес, до того безрассудна, что толкует в продолжение целых месяцев о догматическом помешательстве приходского священника и о пустых, ничего не значащих титулах каких‑нибудь двенадцати епископов.
     
Конечно, такого рода мнения доказывают лишь, как невысоко в умственном отношении стоят лица, провозглашающие их; однако нельзя не признать, что форма, принятая религиозными движениями в Англии, много способствовала скрытию истинной важности спорных вопросов. Мне кажется даже, что эта форма обманывает и большинство ваших соотечественников, и что они рады обману, дозволяющему им укрыться от неизбежной встречи с истинным вопросом, от необходимости стать к нему лицом к лицу и признать его значение и важность. А все‑таки вопрос не может быть устранен. Дело Горгама приняло форму спора о юрисдикции; в папском вопросе спор шел о титулах; но в том и другом форма не более как предлог. Горгамский вопрос, в сущности, не что иное, как несогласие, распря между пресвитером и епископом по поводу сомнительного богословского мнения; это возобновление старой нелепости об opus operans и opus operatum. Основание богословского мнения, единственное обстоятельство, которое могло придать ему некоторое значение, это вопрос о том: подвергаются ли некрещенные младенцы вечному осуждению (согласно с мнимо кротким, но в сущности жестоким учением Августина[982]), или можно считать их спасенными, согласно с духом истинного милосердия, которое выражается в Евангелии? Вопрос этот — дело одного любопытства; на него решительно не найдется ответа ни в откровении, ни в Предании; он был окончательно затемнен умствованиями схоластической науки, или, скорее, схоластического невежества. Решение гражданской власти, по моему мнению, очень благоразумно. Но этим же самым решением допускается и устанавливается как закон, что магистратура судит вопросы церковной дисциплины, и, что еще важнее, этим решением признается, что сомнения о догматах, возникшие в среде Церкви, могут быть устраняемы гражданскою властью, прежде чем решит их сама Церковь. Это уже чисто прусское протестантство. Если Церковь примет это решение, то она тем самым объявит себя вполне протестантскою, вполне некафолическою и по неизбежной необходимости впадет в немецкий рационализм. Нападение со стороны папы, в сущности, еще ничтожнее вопроса о крещении. Папа имеет несомненное право посвящать епископов для Ирландии; в продолжение многих лет он имел de facto право управлять церковными делами всего римского католического населения Англии; теперь ему рассудилось назначить своим уполномоченным местопребывание в Англии и дать им соответственный титул. Где тут опасность? В чем заключается оскорбление? Титул по местности может иметь значение для Церкви, определяющей себя географически, для римской Церкви, но для Англии как государства, для англичан как христиан могут ли эти фантастические притязания иметь какое‑нибудь значение? Если бы якобитский патриарх[983] вздумал прислать в Англию 12 епископов, облеченных самыми громкими титулами, то неужели их бы также встретили с криком негодования? Дружный неудержимый хохот был бы, конечно, единственным их приветствием. В чем же разница? А впечатление в первом случае совсем иное, и причина этого очевидна. Церковь в Англии, или, по крайней мере, значительная часть ее, хотя и разорвала узлы, подчинявшие ее Риму, однако, чувствуя себя беспрестанно угрожаемою уль-
     
трапротестантством, крепко стоит за призрак кафоличности в тайной надежде, что авось когда‑нибудь состоится сделка, которая даст англиканцам право утверждать, что они всегда держались Предания и никогда не были вполне отчуждены от одной из первобытных Церквей. Теперь Рим отверг их решительно; Рим доказал, что он отрицает их существование как Церкви, или, точнее: не хочет о нем знать. Таким образом они чувствуют себя отброшенными силою в протестантство (по их понятиям — убийственное для всякой религии) или же вынужденными признать, что англиканство есть не Церковь, а простое учреждение. Вот, кажется, единственный ключ к религиозным волнениям, происходившим в течение последних месяцев. Англия почувствовала, что англиканство в теперешнем его виде удержаться не может. Та скорбь, то глубокое потрясение, с которыми сознала это Англия (хотя, правда, не признаваясь в этом), приносят великую честь искренности и силе ее религиозных потребностей.
     
И английское, и римское правительство сделали все, что могли, чтобы выяснить вопрос, и оба были поняты. В непродолжительное время совершилось много отпадений в латинство[984]; об них много говорили. Переходы в ультрапротестантство, хотя и остались незамеченными, были еще чаще. Те, которые стремятся к кафоличеству, чувствуют, что обрывки Преданий, произвольно набранных, без последовательности и власти, и беспрестанно подвергаемых сомнениям, не могут составить кафолической Церкви. Те, которые требуют полной свободы протестантства, чувствуют, что свобода, ограниченная остатками Преданий и авторитетов, не есть истинное протестантство. Всякий тянет в свою сторону и никого нельзя обвинить. Положение англиканства теперь совершенно определилось: это узкая земляная насыпь сомнительной устойчивости, о которую с двух сторон ударяют волны романизма и протестантства и которая с обеих сторон быстро осыпается в неизмеримые глубины. Такое положение долго продержаться не может. Но где же из него выход?
     
Романизм есть противная природе тирания. Протестантство есть беззаконный бунт. Ни того, ни другого признать нельзя. Но где же единство без самовластия? Где свобода без бунта? И то и другое находится в древнем, непрерывающемся, неизменившемся Предании Церкви. Там единство, облеченное большею властью, чем деспотизм Ватикана: ибо оно основано на силе взаимной любви. Там свобода, более независимая, чем безначалие протестантства: ибо ею правит смирение взаимной любви. — Вот твердыня и убежище!
     
В девятом веке Рим разорвал святой союз любви и впал в то догматическое заблуждение, которое вы сами так откровенно признали и так сильно опровергли. Болезнь христианского мира должна быть излечена. Почему бы Англии не положить начала этому желанному излечению? Чем опаснее становится положение англиканской Церкви, тем настойчивее призываются ее члены к делу возрождения. Конечно, на первое время нельзя надеяться на сочувствие всех англиканцев, ни даже большинства. В Англии, как и везде, большинство раболепствует перед неверием, мирскими заботами, невежеством, предубеждениями, привычками и ленью. Но сила Божия не в численности совершается[985]. Пусть хоть немногие заговорят решительно, и хотя бы их было и не более, чем первых апостолов, все же они могут, подобно первым учителям христианства, положить начало быстрому течению духовных побед. Я считаю теперешнее время особенно благоприятным именно потому, что оно крайне опасно, и потому, что опасность стала крайне ощутительна.
     
Надеюсь, что вы не осудите откровенности моей речи. Я не могу говорить об англиканской Церкви без глубокого и искреннего волнения. Я жалею о теперешнем ее положении, но источником надежды служит мне рвение, одушевляющее членов этой Церкви в деле распространения имени Христова по всему миру. Да обретут они у себя дома и для себя самих тот мир душевный и ту духовную радость, которую они стараются распространить в отдаленных племенах.
     
6 июня  1851 г.
     VII
     
М. г.!
     
После дружеского письма вашего, полученного мною в начале ноября, я находился долго в самом горестном положении. Я глубоко и живо сочувствовал вашему горю и вашему беспокойству; я сознавал, что мне должно непременно найти средство помочь вам или чем‑либо успокоить вас. Но что мог я сделать? Я не был в близких дружеских сношениях ни с кем из духовных правителей русской Церкви; я был лишен всяких средств быть вам на что‑либо полезным, и, однако, сердце мое надрывалось скорбью о вас и друзьях ваших. Наконец, я ре-
     
шился сделать следующее: я познакомился с одним из наших молодых епископов[986], человеком благочестивым и живым. Он обещал сделать все, что только будет возможно. Но после бесплодной переписки с некоторыми, более его влиятельными лицами он признался, что ничего для вас сделать не может, или, по крайней мере, ничего не может обещать в настоящее время. Тогда я сделал отчаянную попытку: я написал к одному из самых замечательных богословов наших, которого никогда не видал и который, вероятно, не знал о моем существовании[987]. На днях я почти неожиданно обрадован был ответом. Этот ответ исполнен утешительных уверений, которые спешу передать вам.
     
Если сведения верны, существует проект просьбы на имя Св. Синода[988] от некоторых ваших друзей, ожидающих лишь вашего возвращения, чтобы подписать его и отправить. Проект или слух о проекте встречен, как кажется, одобрением наших богословов. Тот, кто мне пишет, обещается (и на его слова можно положиться), что если просьба будет подписана и как следует представлена Синоду, то всякое препятствие от недоразумения устранится, всякое справедливое требование будет уважено с братскою радостью христиан, с рвением людей, считающих ближайшею заботою своею благосостояние Церкви и для которых распространение учения ее есть единственная цель жизни. Итак, не медлите в деле служения Царству Божьему, не медлите возвращением. Спешите совершить последний, решительный шаг. Перед вами отверсты двери Церкви. Братья готовы с братскою любовью встретить вас. Ваше усердие, ваше смиренное постоянство очистили вам путь, устранили такие недоразумения и препятствия, которых вы даже не подозревали.
     
Мой корреспондент извиняет патриарха тою враждою, в которой все западные общины друг перед другом соперничают в своих отношениях к восточной Церкви по всей Греции, Сирии и Малой Азии; это грустная истина, и она во многом оправдывает временные меры защиты и самосохранения[989]. Я передаю вам содержание письма, мною полученного, лишь в общих чертах; не умею выразить того сочувствия к страданиям вашим, которым проникнуто все письмо, того высокого мнения о вас, того христианского упования и той нетерпеливой надежды, с которою писавший его ожидает решительного шага друзей ваших. Я уверен, я даже готов ручаться, что всякое справедливое требование ваше найдет в нем горячего и, могу сказать, весьма сильного заступника. Господь посетил меня тяжким испытанием: 26–го января скончалась жена моя и с нею всякая надежда на земное благополучие. Да будет воля Господня! Стараюсь быть благодарным. Пятнадцать лет с половиною почти невозмутимого счастья — такая доля дается одному из тысячи, и это в тысячу раз более, чем я заслужил. Взаимная любовь наша была беспредельна, как только может быть беспредельно земное чувство, и оно не умерло! Теперь мы взаимно друг за друга молимся, как прежде мы взаимно менялись словами любви. Душа ее была чистая, любящая и глубоко верующая. Как часто в беседах наших об Англии она говаривала: «Будем ли мы иметь счастие восхвалять Бога в одной Церкви с Пальмером и Вильямсом?» Она умирала, как умирают младенцы: ни страха, ни скорби; одна лишь полная надежда на милосердие Божие. Мы можем быть уверены, что на небе е& встретит любовь, выше и больше всякой любви, какая могла бы окружать ее на земле.
     
Не зная вашего адреса, пишу в Константинополь, Афины и Оксфорд. Я должен особенно заметить одно выражение в полученном мною письме: «Что делает Пальмер в Афинах вместо того, чтобы следить в Англии за направлением умов к православию, которого он был первым двигателем?»
     
10 марта 1852.
     VIII
     
М. г.!
     
Я только что получил ваше письмо от пятого июля и спешу ответом. Прежде всего скажу вам, что письму этому я тем более обрадовался, что, соображая некоторые обстоятельства, я боялся, как бы мои письма или ваши ответы не залежались в каком‑нибудь почтамте, что случается нередко. Во–вторых, я очень рад, и притом в весьма многих отношениях, что вы на некоторое время оставили Восток, который, я думаю, успел порядочно принаскучить вам С другой стороны, я с большим огорчением вижу, сколько затруднений и печалей сопровождает каждый шаг, делаемый вами с целью открыть прямой и истинный путь в важнейшем вопросе о вере. Позвольте мне, однако, ближе войти в рассмотрение вашего настоящего положения: вы, конечно, не сомневаетесь в том, что я в это дело внесу глубокое к вам сочувствие; но в то же время мне удастся, быть может, сделать это с боль-
     
шим спокойствием, чем сколько, по всем вероятностям, это возможно для вас самих.
     
Отчего положение ваше так затруднительно? Если бы вы действовали как частное лицо[990], ищущее истины для себя одного, то, кажется, тут бы не встретилось никаких затруднений. Я далеко не оправдываю восточных патриархов и не одобряю их упрямства; но все же вы должны признаться, что так как обряд перекрещивания в первобытной Церкви в отношении к одним и тем же ересям и расколам, был поочередно и принимаем и отвергаем, то упрямство греческих епископов хотя и может быть порицаемо, но не подает еще повода к каким‑либо важным против них обвинениям. Обрядовая жизнь целой местной Церкви не может быть подвергаема изменениям ради одного лица, даже в таком случае, когда бы предлагалась перемена к лучшему. Дело иное, ежели вы действуете как представитель мнения, разделяемого некоторым числом ваших соотечествеников (что я охотно готов принять). В таком случае упорство греческой Церкви становится оскорбительным и указывает, кажется, на недостаток любви и рвения к распространению царства истинной веры. Но если вы действительно согласитесь со мною в этом и признаете, что действуете не как частный человек, а как представитель многих других, то вы, конечно, не станете отвергать также и чрезвычайной важности как всякого вашего успеха, так и неудачи в этом деле; и тогда вы легко вместе с тем убедитесь, что вам невозможно было не встретить важных и даже совершенно неожиданных препятствий. Так всегда бывало в минуты, когда решался вопрос о духовной будущности целых обществ: так всегда и будет впредь. В такие минуты могучие силы восстают на борьбу с истиною и воздвигают великие препятствия, и Бог допускает это с целью испытать и наше терпение, и нашу веру. Позвольте мне объяснить вам мой взгляд на ваше положение в отношении к римской и к восточной Церквам и рассмотреть обвинения ваши против той и другой. Конечно, находясь под влиянием собственных убеждений, я могу быть пристрастным — никто не может за себя отвечать: но за одно ручаюсь — я буду выражать свое мнение так же искренно, как будто бы я обращался к собственной совести перед лицом видимой славы Божией.
     
Начну с Рима. Вы не соглашаетесь со многими из оснований его учения. Я не скажу, что вы совершенно правы; но мое личное мнение в вопросе, вас касающемся, есть дело постороннее; главное дело то, что вы, очевидно, не можете присоединиться к учению, с которым вы в душе не соглашаетесь. Един–
     
ственный ответ на ваши сомнения римских друзей ваших есть тот, что должна же существовать видимая Церковь, и что эта Церковь должна быть Церковь «свободная». С этим я согласен безусловно, но прибавлю только: Церковь, свободная по своим началам, хотя бы и не всегда свободная в своих действиях и проявлениях, неизбежно подчиняющихся весьма часто влиянию обстоятельств совершенно случайных. Но я оставляю это в стороне и продолжаю. «Церковь римская, — говорят вам, — одна свободна; следовательно — она одна есть истинная Церковь, и потому все сомнения должны умолкнуть». Такое умозаключение кажется мне ложным. Вы не доверяете личному вашему разуму в оценке оснований веры. Положим, вы в этом правы. Но почему же не усомнитесь вы в хваленой свободе римской Церкви? Мне кажется, что здесь есть место для стольких же, если не для больших еще сомнений. Я готов признать свободу папы и иерархии, но разве этим исчерпывается понятие о необходимой для Церкви духовной свободе? Мне кажется, мнение прямо противополжное было бы ближе к истине. Поможет ли такое сомнительное доказательство, которое притом не имеет никакой для себя опоры в первых веках христианства, взять перевес над убеждениями, основанными на зрелом рассмотрении церковного учения, как оно передано нам древнейшими Отцами Церкви? Я готов признать, что римская Церковь независима', но я безусловно отрицаю, что она обладала чем‑либо похожим на церковную свободу — на свободу духа. Вам, чтобы выпутаться из вашего затруднительного положения, удастся, быть может, усыпить ваши убеждения, осудить их на молчание, даже поработить их; но вам невозможно будет их искоренить, вы присоединитесь к римскому исповеданию с душою раздвоенною[991]; тут не будет даже ничего похожего на надежду обрести блаженный мир во Христе посредством веры, не допускающей сомнения. Простите, что я пишу вам с такою откровенностью, но пример Ньюмана и Аллайса мне представляется крайне убедительным. Они, конечно, были в начале лучшими христианами, чем какими стали впоследствии; прямодушие их исчезло навсегда; все они, вместо того чтобы развиться, болезненно замкнулись и скорчились душою. Что касается до меня, то скажу вам прямо: как бы ни был я счастлив воссоединением с Церковью даже самого малого числа англичан, но я не порадовался бы обращению в православие даже и целой Англии, если бы обращенная Англия должна была внести в православный мир дух, раздвоенный сомнениями и внутренними противоречиями. Прошу вас, скажите мне, начинаются ли когда какой‑либо символ веры словами: «Я буду'
     
верить» (или не стану сомневаться)? Не все ли начинаются словом «Верую»?
     
Теперь обратимся к Греции и России. Здесь вам не нужно говорить: я буду верить', ибо вы уже теперь всем сердцем говорите: я точно верую, что основания их учения согласны во всех отношениях с древнею верою и Преданиями Церкви вселенской. В этом‑то, мне кажется, и состоит весь вопрос. Но, вместе с тем, вы обвиняете обе ветви православной Церкви — одну в недостатке любви, другую в отсутствии в ней свободы. В отношение к первому упреку скажу, что заблуждение в деле, вас касающемся, произошло скорее от невежества, чем от равнодушия. Что это действительно так было, это, по моему мнению, вполне объясняется известным крайним упрямством патриархов. Вы, может быть, слышали (хотя вы еще до этого оставили Восток[992]), что цареградский Синод чуть было не произнес отлучения русской Церкви за то, что она принимает католиков и протестантов без предварительного перекрещивания. Дело зашло было весьма далеко, хотя, кажется, принимает ныне более мирный оборот. Это событие было для многих моих соотечественников поводом к соблазну и скорби; я также немало этим смущался, но скоро душа моя успокоилась. Такой поступок бедного, порабощенного общества против относительно сильной империи, в помощи которой оно беспрестанно нуждается, изобличает присутствие энергического начала, хотя и худо направленного. Я уважаю это чувство! Заблуждение скоро рассеется; притом, само по себе взятое, оно против нас ничего не доказывает: местные Церкви нередко впадают во временные ошибки, от которых они спасаются тем, что принадлежат к соборному единению. Я даже радуюсь тому, что вы подали повод к этому недоразумению. Вопрос должен непременно получить, и получит надлежащее разрешение: или греки, по убеждению, примут безусловно наши правила, и тогда все дело выиграно; или они объявят, что различие в обрядах и внешних церковных постановлениях не нарушает церковного единства, и даже такое решение было бы весьма важно, особенно для обстоятельств будущего времени. Конечно, в этом последнем случае, ваше личное дело останется все‑таки как бы не разрешенным. Во всяком случае, в этом деле заблуждение было, или даже и доныне есть, последствием невежества и не доказывает отсутствие любви. Впрочем, я готов сознаться, что и сам не вполне доверяю грекам. У них нет недостатка ни в благочестивом рвении, ни в чувстве свободы (в отсутствии коих укоряет их римская партия), но они не могут освободиться от опасного наследия, завещанного им древностью. Они христиане, но они (быть может, и бессознательно) слишком гордятся тою пользою, которую принесли делу Церкви. Вера христианская сделалась слишком как бы исключительным достоянием их народной истории, их племени; сердца их не чужды некоторого нехристианского, аристократического чувства, которое заставляет их смотреть свысока на все другие христианские, даже православные народы и обращаться с ними, как с низшими. Это чувство сродно с тем, из которого возникло римское похищение власти. Хотя оно здесь умеряется более глубоким знанием учения и потому не может дойти до тех крайностей, до которых оно дошло на Западе, но все же оно не совершенно искоренено у греков и придает им характер той неприветливости, того неуклонного упорства, который вы заметили и испытали. Тем не менее, покуда чувство это не проявилось в незаконных требованиях первенства и власти, до того времени нельзя признать, чтобы им, хотя бы в самомалейшей степени, нарушался православный характер Греции.
     
Теперь обратимся к России. Я допускаю, что Церковь русская не настолько независима от государства, насколько бы следовало. Но рассмотрим беспристрастно и искренно, до какой степени эта зависимость действительно вредит характеру Церкви, и вредит ли она ему в самом деле? Вопрос так важен, что даже в продолжение нынешнего года многие серьезные люди обсуждали его и, как кажется, довели до удовлетворительного разрешения. Общество может находиться в действительной зависимости и тем не менее оставаться свободным в существе, и наоборот. В первом случае, это не что иное, как временная историческая случайность; второй случай есть упразднение всякой свободы и разрешается не иначе как бунтом и безначалием. Первое доказывает слабость человека, второе— испорченность самого закона. Первое, несомненно, встречается в России; но этим истинные начала ни в каком отношении не извращаются. До нас как членов Церкви не касается вопрос о том, не слишком ли стеснена свобода мнений в делах гражданских и политических (хотя относительно себя лично я очень хорошо знаю, что я в России осужден на совершенное почти молчание); но верно то, что в цензуру книг, касающихся религиозных вопросов, правительство почти никогда не вмешивается, хотя опять признаю, что и тут цензура крайне стеснительна; но в этом виновато уже не правительство, а робость и непомерная осторожность самого высшего духовенства. Я далеко не оправдываю его в этом и знаю, что от этого теряется много полезных трудов и мыслей для мира или, по крайней мере, для современного поколения; но это заблуждение, осуж–даемое моим разумом, не имеет ничего общего с делом церковной свободы. Правда, что многие хорошие книги, многие объяснения слова Божия, нередко запрещаются из ложного опасения, что чтение их опасно для умов непросвещенных; но осмелятся ли те, которые запрещают самое слово Божие, произнести приговор над излишнею осторожностью наших духовных цензоров? Такое осуждение со стороны римлянина было бы крайне нелепо. Затем спрашивается: Церковь в России пользуется ли полною свободой в своей деятельности? Без сомнения — нет. Но это зависит единственно от малодушия ее высших представителей и их собственного стремления снискать покровительство правительства не столько для самих себя, сколько для Церкви. Есть, конечно, нравственное заблуждение в таком недостатке упования на Бога, но это случайная ошибка лиц, а не Церкви, не имеющая ничего общего с убеждениями веры. Дело было бы совсем иное, ежели бы малейшее догматическое заблуждение или даже нечто на это похожее было допущено или дозволено Церковью из угождения правительству; но ручаюсь, что никто не укажет на что‑либо подобное. Странно было бы судить и осуждать Церковь за таковую слабость ее членов, как бы они высоко ни стояли на ступенях иерархии, когда сама Церковь не имеет даже законного пути к дознанию этого. Всякое общество судится по своим началам; почему же православие подвергается осуждению на основание случайного исторического факта? Где справедливость такого суда? Что может быть соблазнительнее всем известного факта, а именно: что главенство мнимокатолической Церкви в силу какой‑то привилегии сделалось уже несколько веков к ряду исключительным достоянием итальянского племени? Но и это случайность, а не правило, и Рим за это не может и не должен отвечать. Папы были нередко рабами современных им государей; но и за это также Рим не отвечает. Папы часто покупали тиару и правили при помощи постоянной симонии; опять за это нельзя и не должно звать к ответу римскую Церковь. А в нашем Синоде заметен недостаток мужества и твердости, — так должна отвечать Церковь? Признаюсь, я не понимаю справедливости такого суждения. Ежели Греция страдает недостатком познаний, а Россия — недостатком свободы, зато Россия просвещена за Грецию, а Греция свободна за Россию. И та и другая пожнут плоды своих особенных достоинств. Прошу вас: не судите их порознь, ибо вы призываетесь не в местную, а в кафолическую Церковь. Пусть возникнет на Западе православная община, что непременно когда‑нибудь да сбудется[993], и ее свобода, ее обилие знаний, сделаются в свою очередь достоянием всего церковного тела. Позвольте мне сказать вам откровенно: не уступайте минутному увлечению, раздражению или нетерпению; я понимаю, я чувствую, как естественны, как законны эти чувства в вашем теперешнем положении (говоря, впрочем, в смысле человеческом, не совсем христианском), как виноваты те, которые по невежеству или упрямству, или из подлого и робкого равнодушия, дали возникнуть таким чувствам; но вы должны их пересилить и вы, конечно, это сделаете.
     
Небольшое рассуждение, прилагаемое мною к этому письму, написано с целью показать, что вопрос, который вы должны решить для себя и, я надеюсь, для других, еще не был, по крайней мере по моему мнению, удовлетворительно постановлен, и что обстоятельство это действительно гораздо важнее, чем обыкновенно думают.
     
Прежде всего, я должен потребовать вашего снисхождения. Я знаю, что не имею права ни советовать вам, ни судить вас; но в настоящем случае решается участь интересов слишком возвышенных, и поэтому в суждениях о деле может быть допущена только совершенная искренность. Вы недовольны приемом, встреченном вами в православном обществе и вы имеете неоспоримое право жаловаться; но, по чувству справедливости к себе и к православной Церкви, рассмотрите внимательно собственные ваши поступки и рассудите сами: были ли ваши действия таковы, чтобы можно было из них вывести правильное заключение о ваших отношениях к православной Церкви? Как скоро вы уверились, что убеждения ваши согласны с учением православной Церкви, вам открывалась возможность сблизиться с нею двумя различными путями. Вы могли действовать или как частное лицо, или как член целого общества людей с вами единомысленных. В первом случае, всякий русский священник имел бы полное право без малейшего затруднения, принять вас в нашу Церковь, и затем, по мере того как стали бы присоединяться к вам другие верующие, новое общество само собою естественно образовало бы приход, а потом и целую епархиальную паству. Таким путем первоначально составились почти все местные Церкви; так поступают даже латиняне в странах, где нет постоянно пребывающих епископов. Такой образ действия был бы самый простой, хотя и не скажу — самый лучший: ибо в видах Провидения нередко труднейший путь бывает вместе с тем и лучшим. Путь этот и теперь открыт перед вами, хотя, может быть, он стал уже менее доступен, чем был сначала. Во втором случае, вы могли явиться действующим в качестве члена целого общества с одобрени–ем и при содействии прочих членов; и тогда вам следовало, конечно, обратиться уже не к простому священнику, но или к независимому епископу, или к местной Церкви. Ваши первые попытки были обращены к России. Но где же было общество, требующее приема своего в недра православной Церкви, и к какой власти, или к какому представителю Церкви обратилось оно? Было ли им представлено письменное прошение? Нет; существовал лишь проект прошения. Но был ли он, по крайней мере, гласно заявлен Святейшему Синоду? Нет, и это не было сделано, так что многие из самых влиятельных членов Синода слышали о нем, как об одном лишь темном намерении, лишенном всякого существенного значения и цели; в этом я сам могу лично удостоверить вас. Какой же мог быть дан ответ? Я знаю, что ответ мог бы быть вами получен, ежели бы вы обратились с прошением своим прямо к одному из членов Синода[994], избрав из них для этой цели такого, в ком бы достало усердия взять на себя все бремя дела и сделаться вашим защитником и водителем. Вам это не посчастливилось. Я не знаю и знать не хочу, кто был избран вашим уполномоченным; ибо, не будучи призван к тому Господом, не хочу строго судить и осуждать кого бы то ни было. Бог, конечно, будет судить холодных и честолюбивых, неблагонамеренных и трусливых, не исполнивших своей обязанности по отношению к вам и к Церкви православной. Но я, однако, могу поручиться, что один из самых ревностных, деятельных, просвещенных и влиятельных членов Синода[995] не знал ровно ничего обо всем этом деле и горячо благодарил за первые сведения о нем, им от меня полученные; прибавлю еще и то: некоторые лица крепко сердились и даже доныне еще продолжают гневаться на меня за то, что я хотел дать всему делу вашему надлежащую известность и движение. Я не хочу никого осуждать и не хочу возбуждать сомнений, может быть и несправедливых, но я должен сказать в защиту Церкви и даже Синода (хотя я вовсе не призван быть его заступником), что в этом случае ни Церквь, ни Синод не заслуживают ни малейшего порицания. Все дело было ведено тайным и секретным образом, недостойным ни Церкви, ни искренних и благочестивых людей, желающих воссоединения своего с нею. Я уверен, что ни вы, ни друзья ваши не заслуживаете упрека; но вы шли незнакомым вам путем и встретились с мертвым формализмом (признаваемым за таковой всеми нами) там, где уповали найти жизнь и движение. И тем не менее Церковь все‑таки и в чем не виновата; она ни о чем не знает, ни о чем не слыхала и потому не была призвана решать и действовать. Позвольте мне вам высказать мое мнение о том, как бы вам следовало поступить и (я надеюсь) как вам, с Божиим благословением, еще дано будет действовать. Могу прибавить, что мнение это разделяет человек с сильною властью и с добрыми для дела намерениями[996].
     
Ежели вы, в чем я не сомневаюсь, искренно веруете в чистоту православного учения и действуете не как отдельное лицо (это бы совершенно изменило вопрос и побудило бы вас просто обратиться к первому попавшемуся русскому священнику), но от лица целого общества, то общество это должно заявить свое намерение открыто и решительно перед лицом Бога и людей. Оно должно избрать из среды своей известное число депутатов, положим — двоих или троих, послать их непосредственно в Св. Синод, снабдив их письменным от себя полномочием. Оно должно, во-1–х, заявить прямое исповедание веры, кратко, но ясно изложенное, в котором должно признать, что православная Церковь во всех догматических вопросах верует и учит согласно с древними Преданиями и с учением седми вселенских соборов, и что все изменения и дополнения, впоследствие внесенные западными Церквами, произвольны и ложны. Этого достаточно. Во-2–х, просить о принятии себя в недра Церкви безусловно, т. е. без всяких со стороны Церкви уступок. В–З–х, просить себе священников (по желанию вашему, женатых или неженатых) и краткой литургии, которая может быть дополнена со временем. В-4–х, просить себе епископа, как скоро общество достигнет некоторой числительности и независимого синода епископов, как скоро число последних, с помощью Божьею, дойдет до пяти, семи или хотя бы даже до меньшего числа. Для того, чтоб не оскорблять без нужды гражданского закона, епископы могут считаться проживающими в Англии без притязания на официальное образование епархии, или даже на титул епископский в сношениях с внешними, то есть с непринадлежащими к их пастве, что было бы, впрочем, совершенно согласно с истиною: ибо епископ является таковым в глазах Бога и своей паствы; для прочих же людей он ничего. Во всяком случае, устройство всех этих подробностей будет уже зависеть от вас самих. Поверенные должны быть присланы прямо в наш Синод и ни с кем не должны иметь дела вне собора епископов. Во избежание замедления и недоброжелательного вмешательства непрошенных влияний, которые могли бы стараться заглушить и уничтожить все дело в самом зародыше (ибо у вас, быть может, более врагов, чем мы сами думаем), надобно стараться посредством печати огласить, елико возможно, состав депутации и данную ей инструкцию. Письмо от имени депутатов, или даже от всего общества, должно быть разослано ко всем епископам русской Церкви с просьбою об оказании ими содействия; циркулярное печатное письмо с такою же просьбою должно быть обращено ко всей Церкви (т. е. и к духовенству, и к мирянам). И то и другое должно быть совершенно гласно. Я еще забыл одно обстоятельство: так как вы уже обращались к грекам, то в случае, ежели последние не переменят своего решения, вы должны объявить, что обратились к русской Церкви, потому что постановления ее отличаются большею снисходительностью; но что вы не оспориваете у греков права держаться своих местных правил. Наконец, в случае, если бы возникли какие‑либо насчет настоящего дела сомнения, вы должны еще просить, чтобы Св. Синод отправил от себя епископа в Англию с целью не только получить на месте более подробные сведения, которые будут ему доставлены, но еще и с полномочием принимать в Церковь новообращаемых, ставить священников и вводить литургию. Простите меня, если я присвоиваю себе право давать советы; оправдание себе я нахожу в привязанности моей не только к вам, но еще и к вашему отечеству и соотечественникам вашим, которых я привык любить с самого раннего детства, и в моем желании видеть православную Церковь оправданною от обвинений, не имеющих никакого основания, хотя и кажущихся заслуженными. Я должен прибавить еще и то, что мне отчасти даже поручено передать вам все эти сведения.
     
В случае, ежели вы не захотите, или если вам невозможно будет идти этим путем, вам остается еще другой путь, о коем я говорил в начале моего письма, т. е. вы можете действовать как частное лицо, полагаясь в будущем на волю Божию, могущую и единую былинку развить до размеров мировых. Боюсь, как бы всякий иной образ действия не подал повода к ошибкам, недоразумениям и несправедливым нареканиям. Вы возбудили между Грециею и Россиею такой вопрос, который, хотя и вызвал мимолетное смущение умов, но необходимо должен, однако, привести к благоприятным последствиям. Дайте мне надеяться, что Всевышний Промысел изберет именно вас одним из орудий своих к оживлению дремлющей энергии нашей Церкви, изнемогающей не под гнетом гонения (ибо последнее, напротив, всегда и везде возбуждает себе противодействие), но под бременем обманчивого, хотя и бессознательного покровительства.
     
Так как я уже самовольно присвоил себе право подавать советы, то решусь на большую еще нескромность и обращусь к вам с личною от себя просьбою. Я счел долгом своим отвечать на некоторые обвинения, часто взводимые на нас римлянами, и постарался доказать, что все религиозные верования Западной Европы покоятся ныне на ложном основании, и что это именно обстоятельство и затрудняет почти до невозможности торжество веры над неверием. Думаю, что мне удалось ясно доказать это. Быть может, я придаю своему сочинению[997] слишком большую важность; но мне кажется, что ни протестантам, ни римлянам нелегко будет отвечать на весьма простое мною предложенное объяснение того существенного различия в началах и в характере, которыми отличается Церковь восточная от западных. В этом труде мною руководила надежда, что изложение религиозного вопроса с новой точки зрения будет небесполезно для весьма многих, жаждущих истины, но не могущих обрести прямого к ней пути сквозь перепутанную сеть богословского рационализма. Небольшое рассуждение это написано на французском языке, как наиболее распространенном в Европе. Как выше мною сказано, я счел долгом своим заступиться за Церковь, но вместе с тем считаю делом справедливости довести, наконец, голос православия до слуха слишком давно отчужденной от нас западной братии. К сожалению, мне невозможно напечатать труд свой в России, где книга моя была бы запрещена или на том основании, что она не нужна и способна возбудить напрасные сомнения, или просто потому, что пропуск ее был бы не согласен с правилами духовной цензуры[998] (конечно, и то и другое было бы равно несправедливо; но я уже успел привыкнуть к робости наших духовных судей и знаю, что они непременно поступили бы так). Не могу также отлучиться из России для напечатания книги и не знаю никого за границей, кому бы я мог поручить это дело. До получения вашего письма я, не зная, где вы находитесь, начал было письмо к г. Вильямсу в Кембридж, с тою же просьбою; теперь обращаюсь к вам. На случай, ежели вы найдете средство напечатать рукопись мою в Англии или перешлете ее с тою же целью в Париж или в Брюссель, что, может быть, было бы еще лучше, я посылаю вам деньги, нужные по моему расчету на расходы по напечатанию. Пришлю еще, ежели этой суммы окажется мало. Знаю, как нескромно мое требование; но надеюсь, что вы примете во внимание побуждавшее меня чувство справедливости и долга, и не откажетесь от дружеской услуги, если она вас не слишком затруднит. Имени своего не выставляю для того, чтобы личные предубеждения не смутили беспристрастных читателей; но если бы критики стали утверждать, что дерзость мнений автора объясняется утайкою имени, то я не только вам разрешаю, но даже прошу вас обнародо–вать мое имя: ибо я убежден, что я не сказал ни единого слова, которое бы не было вполне согласно с несомненным ученим Церкви, и уверен, что никто в России не посмеет оспорить мною сказанного. С другой стороны, я также надеюсь, что выражения мои довольно сильны, и даже подозреваю, что они будут звучать не слишком приятно с ушах людей, непривычных к голосу истины. В заключение скажу вам мое последнее слово: мое твердое убеждение заключается в том, что романизм есть в существе своем не иное что, как сепаратизм, и что человечеству остается отныне выбор только между двумя путями, кафолическим православием или безверием. Всякий средний путь будет лишь переходною ступенью к последнему.
     
Жизнь моя, любезный друг, изменилась вконец: праздник и свет солнечный исчезли; ничего не осталось мне кроме труда и утомления. Сама жизнь не имела бы отныне для меня цены, если бы не оставалось на мне обязанностей. Конечно, я не ропщу; но если справедливо, что горе не может не быть соразмерно утраченному счастью, то мне кажется, едва ли кто‑нибудь когда‑либо имел более меня права скорбеть. Быть может, многие другие испытывают то же самое чувство; ибо всякий человек невольно считает выпавшее на его долю бремя самым тяжким и неудобоносимым из всех. Как бы то ни было, я не буду и не должен роптать! Мне были ниспосылаемы свыше предвещания и предостережения, но я или не хотел, или не умел понять их и воспользоваться ими. Все к лучшему: для нее лучше наслаждаться тем блаженством, которое она, без сомнения, ныне вкушает; для меня, видно, полезнее было лишиться прежнего моего счастия. Где милосердие оказалось недействительным, там строгость есть тоже милосердие. Нынешнее положение мое приводит меня к следующему размышлению: неужели при теперешних моих обстоятельствах, при независимом состоянии, хорошем здоровье и добрых маленьких детях, смеющихся и играющих вокруг меня, я еще не могу назвать себя счастливым? Сколько бы миллионов людей готовы были бы принять такую долю и видеть в ней Божию к себе милость. Между тем, каждое из этих, по–видимому, отрадных обстоятельств служит для меня источником новой скорби. Очевидно, что счастие — дело относительное; то, что я называл счастием, что казалось мне высшей степенью человеческого счастия (так думали мы оба и 'благодарили Бога за это счастие), было только отблеском возможного блаженства, вероятно, потому, что земная любовь, единственный источник земного счастия, есть сама лишь отблеск любви небесной.
     
Будет ли после смерти нечто похожее на те отношения, которые были нам так дороги на земле? Я рад, что мы ничего об этом не знаем: это милосердное распоряжение Божие. Иначе мы бы стали, вероятно, желать и за пределами могилы чего‑либо другого, кроме присутствия Божества, а этого не должно быть. Все это относится до общения душ за гробом, в котором я вовсе не сомневаюсь. Надеюсь, что вы не посетуете на меня за эти размышления; ибо знаю, что и вас недавно посетило испытание[999].
     
P. S. Мне недавно попалась в журнале «Christian Remembrancer» критическая статья об Альфердовом издании Нового Завета, в которой я нашел некоторые размышления о доказательствах за и против подлинности четырех Евангелий. Мне кажется, приведенные там доказательства в пользу того, что Евангелия были написаны апостолами, вообще недостаточны или, лучше сказать, вообще неудачно подобраны; признаки самые явные и неоспоримые упущены из виду. Говорю о тех признаках, которые более доступны художнику и человеку, чем целому комитету ученых. В Евангелии от Иоанна, если принять в соображение духовный и мистический характер целого, важнейшим фактом является пропуск рассказа об установлении таинства Евхаристии. Пропуск этот явственно указывает, что книга эта не имела притязания явиться отдельным рассказом, но предназначалась служить дополнением к другим писанным рассказам, уже известным членам христианского общества. Отсутствие притчей и скудость известий о чудесах 1 приводят к тому же заключению. Но самое убедительное доказательство заключается в последней главе[1000]. Беспристрастный читатель не может усомниться в том, что эта глава есть прибавление к первоначальной редакции, которая оканчивалась последним стихом предыдущей главы. Даже самые скептики об этом не поспорят. Пусть кто‑нибудь объяснит: каким образом эта глава могла бы быть прибавлена к редакции уже вполне законченной в какое‑либо другое время, или кем бы то ни было другим, как не самим Иоанном, или не первыми его учениками, и притом не иначе как с целью или рассеять ложное мнение, распространившееся в обществе верующих, или объяснить неожиданную смерть автора предшествующего рассказа? Возможно ли допустить какое‑либо иное объяснение? Но ученик Иоаннов, конечно, не прибавил бы последних стихов; а если бы и прибавил их, то даже и такой крайне невероятный случай послужил бы доказательством, что первые 20 глав действительно написаны самим Иоанном или, по крайней мере, приписывались ему современниками. Я прибавлю еще (но это будет с моей стороны уклонением от главного вопроса), что последняя глава эта имеет огромное пророческое значение. Во всяком случае, современность отпечатлелась на ней так ясно и очевидно, что мы как будто имеем перед собою самую первую, подлинную рукопись книги. В последней главе от Луки также встречается признак безусловно убедительный для ума, доступного чувству художественной или человеческой истины. Я разумею слова: «Не горели ли в нас сердца наши».»[1001]. Во всем Евангелии нет ни одного выражения, в котором говорилось бы об апостолах иначе как в самых неопределенных чертах. И здесь скорее можно было бы ожидать: «Не Божественны ли были Его слова?», — или чего‑нибудь подобного. Но: «Не горели ли в нас сердца наши»» — это слова очевидца. Простой фальсификатор или не изобрел бы такой мастерской черты, или не удовольствовался бы ею одною. В Евангелии от Марка конец последней главы также носит на себе как бы подпись автора, хотя, быть может, и не столько явную. Евангелист Марк не видал Господа, он не принадлежал к числу личных учеников Его; тем не менее, он один подробно описывает признаки, которыми будут отличаться позднейшие ученики Христовы. Эта черта не есть ли замечательный след того, что можно бы назвать некоторою личною заботою, не чуждою ни одному человеку, хотя бы он был даже вдохновенным орудием слова Божия? Вообще, в моих глазах, вся критическая литература о Писании грешит полным отсутствием простоты в приемах и во взгляде; это, конечно, происходит частию от исключительно книжного характера наших великих современных критиков, германцев (как бы, впрочем, я ни дивился их трудам), частию же от риторического направления их предшественников и древнейших критиков, греков.
     
1852–й год.
     IX
     
М. г.!
     
Несколько месяцев протекло с тех пор, как я получил ваше дружеское письмо от 5 июля. Ответ мой был написан в сентяб–ре; но так как при нем была посылка, несколько тяжеловатая для почты, я переслал его к знакомому в Петербург, откуда было более надежды найти оказию. Меня уведомили, что посылка была доставлена в Англию, но я покуда все еще в неизвестности, получили ли вы ее или нет. Очень бы жалел я об ее утрате, так как некоторые части письма (напр., приписка с доказательствами о подлинности Евангелий) должны бы заслуживать вашего внимания; а другие, каково, например, поручение, которое я осмеливался возложить на вашу дружбу (с приложением векселя на небольшую сумму), очень интересуют меня. Я старался выйти из этой неизвестности посредством справок о сохранности посылки. Она прошла, по–видимому, через много рук, но должно быть, наконец, нашла себе дорогу в министерство иностранных дел в Лондоне, где, вероятно, и сейчас ее можно найти в состоянии мирной бесполезности. Я счел себя обязанным уведомить вас об этом, ибо не оттуда ли ваше молчание (могущее иметь, конечно, и другие причины)? Надеюсь, вы не обвините меня в причинении вам напрасного беспокойства. В противном случае извините меня.
     
Немногое могу сказать о себе. Жизнь моя течет тяжеловато, хотя, может быть, небесполезно. Я теперь доискиваюсь средства против холеры, как прежде против ведомых болезней. Успех или неудача в этом, как и во всем, от Бога. Наша обязанность и, может быть, наше единственное истинное счастие — неустанно искать всякую полезную истину. Примите, м. г., и пр.
     
В приписке к письму моему я говорил о доказательствах подлинности Евангелий Св. Иоанна, Св. Луки и Св. Марка. В первом из них доказательство кажется мне неопровержимым, во втором — ясным, хотя не столь очевидным, как в третьем. Я не говорил о Св. Матфее: что он предшествует остальным, ясно для беспристрастного читателя. Тем не менее, я прибавлю для более скептических критиков, что хотя личность автора может быть подвержена сомнению, никакое сомнение о времени написания Евангелия не может иметь разумной основы. Всякий критик, одаренный хоть тенью здравого смысла, увидит, что оно писано в Палестине, и не только до падения Иерусалима, но даже раньше успешной проповеди Св. Павла в Греции. Одно доказывается значением, придаваемым пророчествам о маленьких городах Палестины[1002]; другое — горячими нападками на фарисейство во всей книге, и особенно в 25–й главе. Это указывает на сильную борьбу не только против абстрактного или падшего учения, каким должно было стать фарисейство после взятия Иерусалима, или против только ме-
     
стного препятствия, потерявшего большую часть своего значения после того, как христианская проповедь разлилась по Греции и Риму, но на смертельную борьбу с опасным врагом и с живучей силой в самом центре ее деятельности. Думаю, что не чувствующие истины этого замечания должны быть почтены лишенными ясного понимания законов просвещенной критики. Это мне кажется такой же наглядной истиной, как и то, что Евангелие Св. Марка было писано вне Палестины. Объяснение иудейских обычаев относительно стола, чего нет у Матфея, не может быть иначе объяснено.
     
М. г.!
     
Примите выражение благодарности моей за ваше доброе, хотя (как вы называете) ворчливое письмо, и, пожалуйста, извините крайнюю нескромностью поручения[1003], которым я вас обременил. Оправдание мое — совершенное незнание заграничной жизни и предположение, что между Англией и Францией или Бельгией сношения более часты, чем они оказываются в действительности. Но я, наконец, нашел средство избавить вас от всяких затруднений и неудобств по этому делу. Будьте добры послать только приложенное при сем письмо со статьей и чеком по сообщенному мною адресу. Вам от себя и приписывать ничего не нужно; этого очень будет достаточно. Прибавлю просьбу, чтоб вы не питали на меня неудовольствия в виду крайней трудности моего положения, о чем вы можете только догадываться из нескольких слов предыдущего письма моего.
     
Я, может быть, был неправ, предполагая, что ваш дух страдал под бременем какого‑то раздражения или утомления; но простите, если я и до сего времени продолжаю думать, что в вас все‑таки есть частичка такого чувства, хотя бы и бессознательно вас мучащая, и что вы направляетесь ею по пути, который я не могу не почитать ложным. Ваше письмо показало мне яснее прежнего те трудности, с которыми вам приходилось бороться, и всю запутанность вопросов, долгое время смущавших вашу совесть. Не считаю их, однако, не разрешимыми самым простым путем. Не думайте, что я не обращал внимания на чувства или запросы совести воссоединяемого, когда выра-
     
жался довольно легко про обрядовое разногласие между Грецией и Россией относительно воссоединения латинян и протестантов. Вы как будто намекаете на это, выражаясь так: «Таинство совершается над человеком, а не над чуркой. Человек должен знать — просить ли ему благодати или благодарить за получение таковой и просить о даровании ему силы пребывать в оной[1004]».
     
Я должен сказать, что в самом вопросе кроется явное недоразумение. Русская Церковь, подобно восточной (вся кафолическая Церковь), не признает, что схизматическое крещение сообщает благодать Крещения во всей полноте. Единственная разница между воззрениям той и другой Церкви заключается в том, что русская признает обряд совершенным, греческая же находит, что обряд не канонически совершен и считает более каноническое повторение его желательным. Обе предполагают в воссоединяемом убеждение, что он еще не получал благодати Крещения и что ему подобает молиться о благодати таинства, каковую он получает либо повторением обряда, либо молитвой примирительной, дающей силу обряду, иначе бессильному. В обоих случаях чувство и умственное действие совершенно одинаковы, и затруднение сходит на нет; оно же, кажется, единственное, непосредственно до вас относящееся. То обстоятельство, которое вы выставляете в обвинение русской Церкви (или, точнее, против русского диоцеза[1005] кафолической Церкви), к несчастью, верно. Но вы сами считаете его не принципом, а простым фактом, не связывающим, следовательно, ничьей совести и по тому самому не принадлежащим к области веры. Пускай этот факт длится сто или более лет. Что же? Изменил ли он свой характер? Он остается тем же простым фактом. Римский престол более 200 лет составляет монополию итальянской расы[1006]. Это уже, конечно, антицерковный факт; но он не принципиального свойства и не может ставиться в вину латинству; однако это гораздо важнее тиранической политики русского государства, как выражаетесь вы, не без некоторого кажущегося основания. Один факт касается всей Церкви, другой лишь части ее. Была ли русская иерархия вовлечена в нежелательное порабощение призраком правительственного покровительства или нет— это исторический, а не церковный факт и не имеет ничего общего с англиканским подчинением, доколе русская Церковь не присвоивает себе независимого положения в кафолической Церкви. Ваше нравственное чувство возмущено, и совершенно основательно, видимым действием или, скорее, бездействием различных диоцезов кафолической Церкви. Это чувство и правильно, и разумно; но оно не должно затемнять беспристрастия вашего. Христианин принадлежит, м. г., своей епархии только относительно внешней жизни своей (дисциплина, обряды и т. п.)[1007]: внутренняя жизнь его принадлежит вселенской Церкви и никоим образом не причастна порокам местной иерархии, которым он противодействует кротко и миролюбие, доколе сама местная Церковь не отщепилась, подобно Римскому престолу или, скорее, подобно всем западным исповеданиям. Пути Господни неисповедимы! Не греховно, может быть, предположить, что русская иерархия допущена была до ниспадения в положение зависимости впредь до того времени, когда другие церковные области снова приобретут полное свое достоинство и свободу действия и в состоянии будут явиться равными русской Церкви во всех отношениях: иначе эта последняя могла бы подпасть искушению недолжного самомнения и противоцерковной гордости. Это предположение (может быть, ложное, ибо кто может судить о сокровенных судьбах Божьих?) мне представляется не совсем неразумным. Не приписывайте, м. г., лишнего значения второстепенным фактам и не отвращайте глаз ваших от явного отщепенства латинского Запада, единой истинной язвы человечества, что мною, кажется, доказано в моем исследовании[1008].
     
Скорблю, что не имею возможности сказать вам что‑либо о ваших статьях в греческом или английском издании. Простая тому причина — неполучение их до сего времени. Вы видите, что переслать книги в Россию дело не легкое, если их содержание не в духе наших церковных или гражданских порядков. Еще труднее доставить их по моему адресу. По этой причине я должен просить вас самым настоятельным образом ни в коем случае не возвращать мою статью в Россию, но по возможности скоро отправить ее в Париж с прилагаемым письмом по указанному адресу, не давая мне даже письменного уведомления (по крайней мере по почте) об этом деле. Примите, м. г., и пр.
     XI
     
М. г.!
     
Я, право, не в силах выразить вам благодарность мою за все заботы ваши о посланной вам мною рукописи! Если бы я мог предвидеть половину причиненных вам ею хлопот, я бы никак не решился вас беспокоить. Нечего говорить о том, что без вашего дружеского содействия и деньги, и рукопись, посланные по неверному адресу, были бы непременно потеряны. Но не упрекайте меня в неосторожности — я иначе поступить не мог; Москва так отдалена от Парижа, Лондона и других европейских городов, что верные сведения здесь получаются с большим трудом. Я до некоторой степени, хотя далеко не вполне, предчувствовал опасность, которой подвергал свою посылку.
     
Мысль, которую вы сообщили нашему священнику[1009], о желании вашем издавать в Англии новейшие полемические сочинения нашей Церкви[1010], прекрасна. Мне было бы и приятно и лестно явиться в сообществе с такими людьми, каков наш митрополит[1011]; но все‑таки с тем условием, чтобы брошюра моя[1012] вышла без моего имени. Я был бы совершенно удовлетворен исполнением долга моего в качестве рядового в генеральном сражении, и отнюдь не чувствую честолюбивого желания выходить на одиночный бой или вызывать на поединок, как странствующий рыцарь или баснословный богатырь. Ежели я при издании французской рукописи поступил иначе, — это единственно потому, что всякий другой образ действия был невозможен. На всякий случай, я должен прибавить, что рукопись и деньги на издержки издания готовы к вашим услугам. Вы меня совершенно убедили, что вы гораздо лучше моего все придумаете и устроите, и что дружба ваша внушит вам самый лучший образ действия. Примите выражение благодарности моей за защиту прав наших в деле о Св. Местах[1013]. Я получил от священника маленькую книгу вашу и считаю доказательства ваши совершенно неопровержимыми[1014]. Но кажется, что вопрос этот принадлежит к разряду тех, для которых вся правда заключается в силе. На чью сторону укажет рука сильнейшего, та и будет признана всеми правою. Грустно в том признаться, но кажется — все эти мирные конгрессы одна суета, пока в мире еще так мало христианского духа и пока сами члены мирного конгресса, как только интересы и предрассудки их затрогиваются, взывают: «К оружию!» Но все же, может быть, слово справедливое и разумное не останется совершенно незамеченным; быть может, общественное мнение к нему прислушается, и хвала тем, которые решаются его высказать, несмотря на. вопль невежественных страстей.
     
Меня преследует постоянная неудача в отношении изданий ваших, касающихся религиозных вопросов[1015]. Они могли, конечно, и случайно затеряться; но подобные случайности со мною так обыкновенны, что поневоле подозреваю, что для них есть особенные правила и причины. Недели через две надеюсь увидеться с м.[1016]; соберу сведения о том, был ли он счастливее меня, что весьма вероятно. Когда буду в Москве, постараюсь исполнить ваше поручение и достать нужные вам книги[1017]. Прежде двух или трех недель мне не удастся побывать в городе и освободиться от множества домашних дел, доселе меня не выпускающих из деревни нашей, находящейся под Тулою.
     
P. S. Письмо это еще не было отослано на почту, когда я случайно встретил одного из самых образованных духовных лиц наших; он прочел ваше сочинение[1018], и хотя вообще несогласен с вами и упрекает вас (не знаю, основательно ли) в том, что вы придаете слову кафоличество слишком географическое значение, однако, мне приятно передать вам, с какою похвалою и с каким уважением он отзывался о вашем труде. Он особенно восхищался тем ясным разграничением, которое положено вами между вопросами догмата и вопросами, касающимися обряда. Я радовался, слушая столь благоприятный и вполне чистосердечный отзыв о труде, крайне меня интересующем, тем более что отзыв этот был высказан лицом, принадлежащим к духовному званию.
     
26 декабря 1852.
     XII
     
М. г.!
     
Странное и непредвидимое для меня дело писать о политике! Но каждый политический вопрос имеет социальное значение; а если в него хорошенько вникнуть, то найдешь в нем и его религиозную сторону. В восточном вопросе это особенно заметно, и потому весьма понятно, что я увлекся желанием показать, как эта сторона великого политического события действует в России на немногие мыслящие умы и на неразмышляющие массы. Мне кажется, что для общественного мнения в Англии небесполезно знать настоящее положение общественного мнения в России. Я был бы очень рад, если бы удалось напечатать приложенные здесь строки в газете или если бы можно было издать их отдельною, летучею брошюрою с английским переводом. Первый способ был бы, конечно, предпочтительнее, если только найдется газета, которая приняла бы маленькую статью мою, Вы одни, да, может быть, еще немногие, будете, хоть отчасти, нам сочувствовать; но и вы найдете, вероятно, что выражения мои несколько — а может быть, скажете вы, и очень— резки. Как бы то ни было, но я уверен, что за напечатание статьи никто не может подвергнуться неприятным последствиям, тем более что ей могло бы предшествовать вступление с совершенным отрицанием всякого согласия в чувствах и в воззрениях с автором, но притом с заявлением требования в пользу русского убеждения на такое же право на гласность, каким пользуются даже китайские мнения и манифесты. Вам хорошо известно, что я говорю не официальным языком; может быть, статья моя тем и любопытна, что в ней заключается самое свободное и верное выражение тех чувств, которые преобладают во всей стране, и для которых и двор, и Петербург суть представители весьма недостаточные, хотя в настоящем случае они несколько более обыкновенного сблизились с народом. Прибавлю еще несколько слов, не вы сказанных мною во французской статье. Условия, требуемые от султана, до крайности смешны: новое название для харача да право стоять свидетелем перед магометанским судьей, для которого весь закон заключается в Коране, — действительно преимущества важные! Много бы все это способствовало к спасению армянских якобитов, которые были перерезаны Бедер–Ханом[1019]! Все это было бы смешно, если бы под этим не скрывалось гнусной уловки, грязного предлога придать вид законности войне против христиан.
     
Я настолько изучал историю, что не увлекаюсь чувством негодования на таких штукарей, каковы Россель и Пальмерстон[1020]. Макиавеллизм — изобретение не новое, и много гнусных дел увенчалось успехом; но мне жаль, что Англия сделалась орудием жалкой интриги, между тем как она, и не допуская исключительного влияния России на Восток, могла бы сыграть в современных событиях такую прекраскую роль. Как я был бы доволен, если бы узнал, что Гладстон не одобряет этой грешной и постыдной войны.
     
Я еще не имел случая известить вас, что наконец получил ваши диссертации. Позвольте мне сказать вам, что хоть я и не разделяю убеждений ваших в некоторых весьма важных статьях, однако, не могу без восторга говорить о добросовестности и честности исследований ваших и о том глубоком чувстве любви к истине, которым проникнуто все сочинение ваше. По прочтении великолепной статьи вашей о семи таинствах, мне пришла в голову мысль (которой я, кажется, нигде не встречал), не послужит ли следующее разделение[1021] к изъяснению некоторых затруднений. Два высшие таинства касаются отношений человека к целой Церкви; пять остальных — отношений человека к Церкви земной и ее организму. Подвергаю это мнение вашему беспристрастному суду.
     
О целом сочинении надеюсь поговорить при первом удобном случае.
     
Но я непростительно злоупотребляю досугом вашим и вашею добротою. Вы меня простите, когда вспомните, как затруднительны для всякого русского печатные сношения с другими народами. Не нужно прибавлять, что ежели напечатание моего французского письма окажется возможным, оно должно явиться опять без имени автора.
     
9 марта 1854. 
    
   
   
    
     
НОВОЗАВЕТНЫЕ ПЕРЕВОДЫ
    
    
     
      
К ГАЛАТАМ ПОСЛАНИЕ СВЯТОГО АПОСТОЛА ПАВЛА
     
     Глава 1
     
1. Павел, апостол (не от человеков и не через человека, но от Иисуса Христа и Бога Отца, воздвигнувшего Его из мертвых).
     
2. И все, которые со мною братья, Церквам Галатии:
     
3. благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа,
     
4. отдавшего Себя Самого за грехи наши, чтобы исхитить нас от настоящего века лукавого, по воле Бога и Отца нашего,
     
5. Которому слава во веки веков. Аминь.
     
6. Дивлюсь я, что вы так скоро переходите от призвавшего вас к благодати Христовой в иное благовестие,
     
7. которое <впрочем и> не есть иное; но только есть люди, смущающие вас и хотящие извратить благовестие Христово[1022].
     
8. Но если бы и мы или ангел с неба стал благовестить вам иное, чем что мы благовестили вам, отлучен да будет.
     
9. Как мы уже сказали, и иные снова говорю, если кто вам благовестить будет иное, чем что вы приняли, отлучен да будет:
     
10. ибо ныне, кому прямлю я: людям или Богу, или ищу я людям угождать? Угождай я доныне людям, не был бы я рабом Христу.
     
II. Объявляю же вам, братья: то благовестие, которое мною благовествовано, оно не по человеку;
     
12. ибо не от человека принял я оное или научился, но через откровение Иисуса Христа.
     
13. Вы, конечно, слышали о моем прежнем житии в иудействе, как я безмерно гнал Церковь Божию и разрушал ее,
     
14. и преуспевал в иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи чрезмерным ревнителем отеческих моих преданий.
     
15. Когда же благоволил Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший Своею благодатью,
     
16. открыть во мне Сына Своего, да благовествую Его язычникам, не поспешил я советоваться с плотию и кровью.
     
17. И не ходил в Иерусалим к бывшим апостолам и прежде меня, но пошел в Аравию и опять возвратился в Дамаск;
     
18. потом, через три года, пошел я в Иерусалим переговорить с Петром и пробыл у него пятнадцать дней;
     
19. другого же из апостолов я не видал, кроме Иакова, брата Господня.
     
20. (а что пишу вам, вот — перед Богом — не лгу).
     
21. Потом пошел я в страны сирские и киликийские,
     
22. лицом же был я неизвестен Церквам Христовым в Иудее.
     
23. Только слышали они, что гнавший нас некогда ныне благовествует ту веру, которую прежде разрушал;
     
24. и славили обо мне Бога.
     Глава II
     
1. Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв и Тита с собою. 2. Ходил же я по откровению и изложил им, особо же значительнейшим, то благовестие, которое проповедую во языках: не напрасно ли как‑нибудь я подвизаюсь или подвизался? 3. Но и Тит, бывший со мною, хотя эллин, не был принуждаем к обрезанию. 4. А что до вкравшихся лжебратий, приходивших только подсматривать за нашею свободою (которую имеем во Христе Иисусе), чтобы нас поработить:
     
5. то мы им ниже на один час не покорились, да истина благовестия сохранится для нас. 6. Что же до значащих что‑либо, какие бы они ни были, у меня с ними розни нет (на лицо человека Бог не глядит): ибо меня они ничего не наложили: 7. но напротив, видя, что мне вверено благовествование в необрезании, также как Петру в обрезании[1023], 8. (ибо возмогавший чрез Петра в апостольстве к обреза–нию, возмогал и чрез меня к языкам), 9. и узнав благодать данную мне, Иаков и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами, дали мне и Варнаве десницу общения, мы к языкам, а они к обрезанию; 10. только, чтобы помнили мы нищих, что я всегда с рвением и исполнял. 11. Когда же пришел Петр в Антиохию, я противустал ему в лице, потому что он подлежал упреку. 12. Ибо, прежде чем прийти некоторым от Иакова, он ел с иноязычниками; когда же пришли, он уклонился и отделился, бояся обрезанных. 13. А с ним стали притворяться и прочие иудеи, так что даже Варнава увлечен был в их притворство. 14. Но когда я увидел, что они не прямо шли по истине благовестия, я сказал Петру при всех: если ты, будучи иудеем, живешь по–язычески, а не по–иудейски, что же принуждаешь языки иудействовать? 15. Мы по природе иудеи, а не из языков грешники. 16. Уведав, что не оправдывается человек от дел закона, а разве верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Иисуса Христа, да оправдимся верою во Христа, а не делами закона; поелику от дела закона не оправдывается никакая плоть. 17. Если же, стремяся оправдаться во Христе, и сами мы оказались грешниками, не есть ли тогда Христос служитель ко греху? — да не будет. 18. Ибо, если что я разрушил, то самое вновь строю; я самого себя показываю преступником. 19. Чрез закон умер я для закона, да живу для Бога. 20. Я Христу сораспялся, живу же не я уже, но живет во мне Христос; а что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня. 21. Я не отвергаю благодати Божией; ибо если праведность от закона, значит Христос даром умер.
     Глава III
     
1. О безумные галаты, кто очаровал вас не слушаться ис–тины? — вас, пред чьими глазами Иисус Христос изображен был, как бы перед вами самими распятый? 2. Одно это хотел бы я узнать от вас: от дел ли закона получили вы Духа, или от слушания веры?[1024] 3. Ужели вы так безумны? Начав Духом, ныне кончаете плотию! 4. Ужели так много испытали вы понапрасну? Да еще понапрасну ли только? 5. Что же? От дел ли закона, или от слушания веры Тот, Кто расточает вам Духа[1025] и творит в вас силы? 6. Как Авраам поверил Богу, вменилось ему в праведность[1026], 7. также знайте: те, кто от веры, они‑то и суть сыны Авраама. 8. Ибо Писание, провидя, что Бог оправдает языки от веры, предблаговестило Аврааму: «что благословятся в тебе все языки»[1027]. 9. Посему те, кто от веры, благословляются с верным Авраамом. 10. А которые от дел закона, те под клятвою; ибо писано: проклят всякий, кто не пребывает во всех предписаниях книг закона, исполняя оные 11. Что от дел закона не оправдывается никто перед Богом, ясно потому, что и праведник от веры жив будет[1028]. 12. Но закон не от веры; а человек, что делает, в том и живет. 13. Христос искупил нас из‑под клятвы закона, став за нас клятвою, ибо писано: «Проклят всяк, повешенный на дереве»[1029]. 14. Да будет на все народы благословение Авраамово во Христе Иисусе, да приимут обетование Духа через веру. 15. Братья! говорю по–человечески: даже и человеком утвержденного завещания никто не отменяет и не прибавляет к оному. 16. Аврааму же сказано было обетование и семени его (не сказано: семенам, как бы о многих, но как об одном) «и семени твоему», которое есть Христос[1030].
     
1 Это место, кроме славянского перевода, вовсе не понятно; во всех, мне известных, смысла нет, а в русском переводе Библейского общества смысл совершенно противен подлиннику. Повторение слов а? т! х и оттой указывает явно на то, что это правило общее, которое могло бы выразиться так: человек живет тем, что признает началом своей деятельности[1031].
     
17. Так я говорю, что завета, предутвержденного Богом во Христе, закон пришедший спустя четыреста тридцать лет, отменить не мог, чтобы упразднить обетование;
     
18. ибо, еслинаследиеотзакона, оноуженеотобетования; Авраама же ущедрил Бог через обетование.
     
19. Итак, что же закон? Он предустановлен был против заблужений, доколе не пришло то семя, которому дано обетование и устроен вестниками Божьми под рукою посредника[1032].
     
20. Посредник же при одном не бывает, а Бог один. 21. Итак, закон противен обетованиям Божиим? Да не будет. Если бы был дан закон, могущий животворить, тогда бы действительно праведность была от закона.
     
22. Но Писание заключило всех под грехом, дабы через веру в Иисуса Христа дано было обетование верующим.
     
23. Прежде, чем прийти вере, мы были заключены и стрегомы законом, для будущего откровения веры.
     
24. Так закон был нам дядькою[1033] во Христе, да от веры оправдимся.
     
25. Пришедшей же вере мы уже не под дядькою[1034].
     
26. Но через веру все вы сыны Божий во Христе Иисусе.[1035]. 27. Ибо все вы, сколькие во Христа крестились, во Христа облеклись.
     
28. Тут нет уже иудея, ни эллина, нет раба, ни свободного, нет мужчины, ни женщины; ибо все во Христе Иисусе, вы все — один.
     
29. Если же вы Христовы, то и семя Авраама, и по обетованию наследники.
     Глава IV
     
1. Еще скажу: во все время, покуда действует наследник, он ничем не разнится от раба, будучи господин всего; 2. но он под опекунами и домоправителями до отцовского предназначения. 3. Так и мы, покуда детствовали, были порабощены стихиям мира; 4. Когда же пришла, полнота времени, послал Бог Сына Своего, рожденного от жены, бывшего под законом[1036], 5. да искупит подзаконных, да получим усыновление.
     
He еv, а Ук. Этим объясняется 16–й стих той же главы.
     
6. А поелику вы сыны, послал Бог Духа Сына Своего в сердца наши, вопиющего: Авва! (отче)[1037]
     
7. Итак, ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Христа.
     
8. Но тогда, не увидав Бога, вы служили тем, кто по существу не боги;
     
9. ныне же, узнав Бога, а что еще более, быв признаны Богом, как обращаетесь вы снова к бессильным и нищим стихиям, которым сызнова поработиться хотите?[1038]
     
10. Дни разбираете, и месяцы, и времена, и сроки 1.
     
II. Боюсь за вас, как бы не напрасно я у вас трудился!
     
12. Будьте, как я; ибо и я, как вы. Братья, молю вас: ведь вы ничем меня не обидели.
     
13. Сами знаете, что я впервые благовествовал вам в немощи плоти;
     
14. и вы того испытания моего во плоти не презрели и не отвергли, но как вестника Божия приветствовали меня, как Иисуса Христа.
     
15. Что же значило изъявление нашего тогдашнего счастия? Ибо я свидетельствую о вас, что, если бы можно, вы глаза свои, вырвав, отдали бы мне.
     
16. Неужели я сделался вашим врагом потому, что был с вами правдив?
     
17. Не добро ревнуют по вас, но хотят отделить вас, чтобы вы по них ревновали.
     
18. Добро ревновать к добру всегда, а не единственном в моем присутствии у вас.
     
19. Детки мои, которыми я вновь мучусь, доколе не вообразился в вас Христос! 20. Желал бы я присутствовать у вас теперь и изменить голос свой, потому что я об вас недоумеваю. 21. Скажите мне: вы — желающие быть под законом, или вы не слушаете закона? 22. Ибо писано, что Авраам имел двух сыновей, одного от рабы и одного от свободной[1039]; 23. но который от рабы, родился по плоти, а который от свободной — по обетованию. 24. Тут все иносказательно: эти две суть два завета; один от горы Синая, рождающий в рабство, который и есть Агарь,
     
25. ибо эта Агарь — это гора Синай, в Аравии; и сопоставляется нынешнему Иерусалиму, который рабствует со всеми детьми своими.
     
26. Иерусалим же вышний свободен: он и есть мать нам всем.
     
27. Ибо писано:«Возвеселись неплода, не рождавшая; порывайся и взывай не чадоболевшая, ибо много чад у одинокой, более, чем у имеющей мужа»[1040].
     
28. Мы же, братия, по Исааку, обетования чада.
     
29. Но так же, как тогда, по плоти родившийся гнал того, кто по духу: так и теперь.
     
30. Но что говорит Писание?«Выгони рабу и сына ее, ибо не наследует сын рабы при сыне свободной»[1041].
     
31. А мы, братия, чада не рабы, но свободной.
     Глава V
     
1. Посему стойте в той свободе, в которую освободил вас Христос, и не возлагайте на себя снова ига рабства. 2. Смотрите; я, Павел, говорю вам, что если вы обрезываетесь, Христос вам не пользует ни на что. 3. Свидетельствую же опять всякому человеку обрезывающему, что он должен весь закон исполнять. 4. Христа отчуждаетесь все, оправдывающие себя законом; от благодати отпадаете вы. 5. А мы духом чаем надежды оправдания от веры; 6. ибо во Христе Иисусе ни обрезание, ни необрезание не могут ничего, но вера, движимая любовью. 7. Вы хорошо бежали; кто остановил вас, чтобы вам уже не слушаться истины? 8. Эта задержка не от того, кто призывает вас. 9. Малая закваска квасит весь раствор. 10. Я уверен в вас о Господе, что и вы не иначе будете мыслить; смущающий же вас примет осуждение, кто бы он ни был. II. Я же, братия, если еще проповедую обрезание, за что же я еще гоним? Ведь этим упразднился бы соблазн креста. 12. Как желательно, чтобы отсечены были смущающие вас![1042] 13. Вы в свободу призваны, братия; только свобода не в потворство плоти, но чтобы вы из любви служили друг другу.
     
14. Ибо вся полнота закона в одном слове: «возлюбишь ближнего своего, как самого себя»[1043].
     
15. Ежели же вы друг друга грызете и съедаете, смотрите, как бы вам не истребиться друг другом.
     
16. Итак, говорю: ходите духом и не станете воли плоти совершать; 17. Ибо плоть водит против духа, и дух против плоти: они противятся друг другу, так что вы не то делаете, чего хотите.
     
18. Если же вы водимы духом, то вы не под законом.
     
19. Известны дела плоти; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, разврат, 20. идолослужение, порчи, вражда, свары, ревности, гнев, происки, розни, расколы, 21. зависти, убийства, пьянства, пирования, о которых предсказываю вам, как и прежде говорил, что делающие такие дела Царства Божия не наследуют.
     
22. Плод же духа есть любовь, радость, мир, долготерпение, доброта, добродушие, верность, 23. кротость, воздержание; против таковых нет закона.
     
24. А те, которые суть Христовы, распяли плоть со страстями и похотями.
     
25. Если мы живем духом, то станем и следовать духу.
     
26. Не будем тщеславными, друг друга раздражателями, друг другу завистниками!
     Глава VI
     
1. Братия, если и впадет человек в какое прегрешение, вы, духовные, направляйте такового в духе кротости; и наблюдай за собою, как бы и сам ты не искусился. 2. Друг друга тягости носите и так исполняйте закон Христов. 3. Если же кто думает быть чем‑нибудь, будучи ничем, он сам себя обманывает. 4. Каждый испытывай свое собственное дело, и тогда ему будет чем похвалиться перед собою только, а все‑таки не перед другим: 5. ибо всякий понесет свое собственное бремя[1044]. 6. Учащийся слову, да дает учащему общение во всех благах своих. 7. Не обманывайтесь: над Богом не посмеешься. Что человек сеет, то он и пожнет.
     
8. Так, сеющий в плоть свое от плоти пожнет тление; сеющий же в духа от духа пожнет жизнь вечную.
     
9. Не скорбим тоже, творя блага; в свое время пожнем, только бы не ослабли.
     
10. Итак, пока нам время есть, станемте делать добро всем, а особенно домочадцам веры.
     
11. Видите, как много написал я вам своею рукою!
     
12. Все те, которые хотят благовидности по плоти, принуждают вас обрезываться, только чтобы им не быть гонимыми за крест Христов.
     
13. Ибо и сами обрезанные не исполняют закона, но хотят, чтобы вы обрезывались для того, чтобы вашею плотью похвалиться.
     
14. Мне же да не будет, чтобы я похвалился чем‑нибудь, разве крестом Господа нашего Иисуса Христа, через который мне распят мир, а я миру.
     
15. Ибо во Христе Иисусе не могут ничего: ни обрезание, ни необрезание, но только новая тварь.
     
16. И кто сему правилу последует, мир на тех и милость и на Израиле Божием.
     
17. Впрочем, никто не делай мне истомы, ибо я ношу в теле своем клейма Господа Иисуса.
     
18. Благодать Госрода нашего Иисуса Христа со духом вашим, братия! Аминь.
    
    
     
      
К ЕФЕСЯНАМ ПОСЛАНИЕ СВЯТОГО АПОСТОЛА ПАВЛА
     
     Глава 1
     
1. Павел волею Божиею посланец Иисус Христов, святым, сущим в Ефесе и верным во Христе Иисусе.
     
2. Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа.
     
3. Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас всяким благословением духовным на небесах во Христе;
     
4. так же, как избрал Он нас в Нем прежде сотворения мира, чтобы нам быть святыми и непорочными перед Ним в любви,
     
5. предназначив нас во усыновление Себе через Иисуса Христа, по благости воли Своей,
     
6. во хвалу славы благодати Своей, коею облагодатил Он нас в Возлюбленном,
     
7. в Котором имеем мы искупление кровию Его и отпущение преступлений по богатству благодати Его,
     
8. коею ущедрил Он нас во всякой мудрости и разумении,
     
9. сказав нам тайну воли Своей, по благоволению, которое Он в Себе предуставил[1045],
     
10. к строительству полноты времен, дабы все, что ни есть на небесах, и все, что ни есть на земле, возглавить единою главою — Христом.
     
II. В Нем получили мы и жребий наследства, быв к тому предназначены по определению Того, Кто все возможет по совету воли Своей,
     
12. да будем в похвалу славы Его, мы, первые, возуповавшие на Христа,
     
13. в Коем и вы, слышав слово истины, благовестие спасения вашего и уверовавшие в Него, запечатлелись Духом обетования Святым,
     
14. Который есть задаток наследства нашего к искуплению
     
удела Его, к хвале славы Его.
     
15. Посему и я, слышав о вашей вере во Христа Иисуса и о любви ко всем святым,
     
16. не престаю благодарить вас, творя о вас поминание в молитвах моих[1046],
     
17. да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам духа премудрости и откровения к познанию Его,
     
18. и просветленные очи мысли, дабы вы увидали, какова надежда Его призвания и каково богатство славы Его наследия во святых,
     
19. и каково безмерное величие могущества Его в нас, верующих, по действию державной силы Его,
     
20. которою воздействовал он во Христе, воздвигнув Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах,
     
21. превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем,
     
22. и все покорил под ноги Его, и дал Его, над всем, главою Церкви,
     
23. которая есть тело Его, полнота Того, Кто все во всех исполнил.
     Глава II
     
1. И вас, бывших мертвыми по преступлениям и грехам, 2. в коих некогда ходили по жизни мира сего, по власти князя воздушного, духа, ныне возмогающего в сыновьях ослушания, 3. среди коих и мы все некогда пребывали в похотениях плоти нашей, творя волю плоти и помыслов, и были чадами гнева по естеству, как и прочие. 4. Бог же, богатый в милости, по многой милости Своей[1047], которою Он нас возлюбил, 5. и нас, бывших мертвыми по преступлениям, сооживил Христу (по благодати спасены вы) 6. и совоздвиг и сопоставил на небесах во Христе Иисусе, 7. да покажет в веках грядущих безмерное богатство любви Своей, по благости к нам о Христе Иисусе; 8. ибо благодатию спасены вы через веру, и сие не от вас — Божий дар; 9. не от дел, да не хвалится никто, 10. но поистине — мы Его творение, созданные во Христе Иисусе на дела благие, к коим предуготовил нас Бог, да в них ходим.
     
II. Итак, помните, что вы, некогда язычники по плоти, прозывавшиеся необрезанием у так называемого обрезания плотского и рукотворного,
     
12. что вы в то время были вне Христа, устранены от гражданства Израилева, чужды заветам обетования, не имеющие надежды и безбожны в мире;
     
13. ныне же во Христе Иисусе вы, некогда бывшие далеко, стали близки через кровь Христову;
     
14. ибо Он мир наш, Он, сделавший обоих единым и разрушивший ограду средостения,
     
15. плотию своею упразднивший вражду — закон уставов, — да создаст в Себе из двух одного нового человека, устрояя мир[1048],
     
16. и да снова примирит обоих Богу в одном теле крестом, убив в нем вражду.
     
17. И пришедши благовестил Он мир вам всем, дальним и ближним[1049],
     
18. ибо через Него и те и другие имеем мы доступ в едином Духе к Отцу.
     
19. Посему вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и домашние Богу,
     
20. будучи надстроены на основании апостолов и пророков, краеуголье же — Сам Иисус Христос,
     
21. на коем все здание стройно растет в храм святой о Господе,
     
22. на коем и вы созидаетесь в обиталище Божье Духом.
     Глава III
     
1. Сего ради, я Павел — узник Иисуса Христа за вас язычников. 2. Вы, конечно, слышали о строительстве любви Божией, данной мне для вас: 3. как в откровении сказана мне тайна (о чем я прежде вкратце писал, 4. из чего вы, прочитав, можете усмотреть мое познание в тайне Христа), 5. которая в прежних поколениях не сказалась сынам человеческим, как ныне открылась она святым посланникам Его и пророкам Духом Святым,
     
6. чтобы и язычникам быть сонаследниками и сотелесниками и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе, чрез благовестие, 7. которому я сделался служителем по дару благодати Бога, данной мне действием силы Его.
     
8. Мне, ничтожнейшему из всех святых, дана благодать сия: благовестить в язычниках неисследное богатство Христа, 9. и всем уяснить, что такое общение тайны, от века скрывавшейся в Боге, все сотворшем чрез Иисуса Христа[1050],
     
10. да откроется ныне начальствам и властям пренебесным чрез Церковь вся многообразная премудрость Бога, 11. по определению предвечному, которое совершил Он во Христе Иисусе Господе нашем, 12. в Коем получили мы смелость и безбоязненный доступ через веру в Него.
     
13. Итак, прошу вас не унывать от скорбей моих о вас[1051], которые суть слава ваша.
     
14. Посему склоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, 15. от этого все на небесах и на земле в одно отечество именуется, 16. да даст вам по богатству славы Своей окрепнуть силою чрез Духа Его во внутреннего человека, 17. вселиться Христу, чрез веру, в сердца ваши; 18. да, вкоренясь и утвердясь в любви, возможете постигнуть со всеми святыми, что ширина и длина, и глубь, и высь; 19. уразуметь превосходящую всякое разумение любовь Христа; да полнитесь во всю полноту Божию!
     
20. Ему же. Кто во всем силен сотворить безмерно более того, о чем просим и думаем, силою действующею в нас, 21 » Ему слава в Церкви о Христе Иисусе[1052] во все времена века вечного! Аминь.
     Глава IV
     
1. Итак, прошу вас я, узник во Христе, ходить достойно того звания, в которое вы званы, 
     
2. со всяким смиренномыслием и кротостью, с долготерпением, снисходя друг другу по любви,
     
3. ревнуя хранить единство духа в союзе мира:
     
4. Едино тело и един дух, так как вы и званы в единой надежде вашего призвания.
     
5. Един Господь едина вера, едино крещение;
     
6. Един Бог и Отец всех. Который надо всеми и во всех и внутри всех вас[1053].
     
7. Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова.
     
8. Потому и сказано:«Возшед на высоту, пленил Он плен и дал дары людям»[1054].
     
9. А что же это «взошел», как не то, что Он и нисходил прежде в низшие места земли;
     
10. низшедший есть Самый Тот, Который и взошел превыше всех небес, да исполнит все. II. И Он же дал тех апостолами, тех пророками, тех благовестниками, а тех пастырями и учителями, 12. для согласного действия святых в деле служения, в домостройстве тела Христова;
     
13. доколе все достигнем до единства веры и познания Сына Божия, до мужа зрелого, до меры роста полноты Христовой. 14. Да не будем уже младенцами, волнуемыми ц кругоносимыми всяким ветром учения, в брожении людском, в ковар стве лукавого обмана;
     
15. но правдивые в любви. Да возраст им все в Того, Кто есть глава, во Христа, 16. от Которого все тело, согласуясь и слаживаясь во всякой пребывающей связи, деятельностью силы соразмерной с каждым членом, производит рост тела, самосозидаемого в любви.
     
17. Итак, свидетельствуяся о Господе, говорю вам впредь не ходить, как ходят прочие языки, в суете ума своего, 18. омраченные в разуме, устраненные от жизни Божией чрез невежество, сущее в них, чрез окаменение сердец их: 19. ибо, обесчувствев, они предались бесстыдству на каждую поденщину всякой скверны. 20. Вы же не так узнали Христа 21. Если только вы Его слышали и от Него научилися, согласно с тем, что есть истина в Иисусе:
     
1 Буквально: игра в кости, случайность, жизнь наудачу.
     
22. отложить вам прежний обычай с ветхим человеком, гибнущим в похотях прелести,
     
23. обновиться в духе ума вашего
     
24. и облечься в человека нового, сотворенного по Богу в праведности и святости истины.
     
25. Посему, отложивши ложь, говорите истину, каждый ближнему своему; ибо мы члены друг друга.
     
26. Гневайтесь, но не до греха: солнце да не зайдет в гневе вашем.
     
27. И не давайте месте диаволу.
     
28. Кравший, впредь не крадь, а лучше трудись, делая добро руками, чтоб было что подать имеющему нужду.
     
29. Никакое гнилое слово не выходи из уст ваших, а только такое, которое благо для назидания к пользе, да даст благодать слушателям.
     
30. И не печальте Духа Святого Божьего, которым запечатлены вы в день искупления.
     
31. Всякая горечь досады, вспыльчивость и гнев, брань и злоречие, да изгонятся от вас вместе со всякою злобою.
     
32. Но будьте друг ко другу услужливы, благоутробны и отдавайтесь сердцем друг другу, как и Бог отдался вам во Христе.
     Глава V
     
1. Итак, будьте подражателями Богу, как чада возлюбленные. 2. И ходите в любви, как и Христос возлюбил вас и за вас предал Себя в приношение и жертву Богу, в курение благоуханное. 3. Блуд же и всякая нечистота, и жадность да не именуются даже между вами (как прилично святым), 4. ни срамословие, ни пустословие, ни смехотворство, все непристойное, но лучше благодарение. 5. Сие же знайте, что никакой блудник, или нечистый, или жадный, который есть идолослужитель, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога. 6. Никто вас да не обманет суетными словами, ибо за оные приходит гнев Божий на сынов ослушания. 7. И не будьте отнюдь соучастниками их. 8. Вы были некогда тьма, ныне же вы свет о Господе: ходите как чада света! 9. (Ибо плод духа— всякая доброта и праведность, и истина.)
     
10. Допытывайтесь, что приятно Господу;
     
II. и не общайтесь бесплодным делам тьмы, но скорее обличайте;
     
12. ибо о том, что ими в тайне делается, и говорить‑то срамно.
     
13. Все же обличаемое делается явным от света, а все стремящееся явиться есть свет.
     
14. Посему сказано «возбудись спящий и встань от мертвых, и будет светить тебе Христос»[1055].
     
15. Итак смотрите, чтоб вы бережно ходили, не как немудрые, а как мудрые,
     
16. покупающие время, потому что дни лукавы.
     
17. Посему не будьте несмысленны, но знающие, в чем воля Господня.
     
18. И не упивайтесь вином, в котором разврат, но испол няйтеся Духом
     
19. беседуя с собою псалмами и песнями и стихами духовными, поючи и воспеваючи в сердце своем Господу; 20. всегда и за все принося благодарение, во имя Господа нашего Иисуса Христа, Богу и Отцу;
     
21. покоряясь друг другу в страхе Божьем. 22. Жены, покоряйтеся мужьям своим, как Господу,
     
23. потому что муж есть глава жены, так же как Христос глава Церкви; он же и спаситель тела. 24. А так же как Церковь во всем покорствует Христу, так и жены мужьям своим во всем. 25. Мужья, любите жен своих, как и Христос возлюбил Церковь и Себя Самого предал за нее,26. да освятит ее, омыв водною банею, в глаголе Своем, 27. Да поставит ее перед собою преславною, Церковью, не имеющею ни пятна, ни морщины, ни чего‑либо подобного, но да будет свята и непорочна. 28. Так и мужья должны любить жен своих, как собственные тела. Любящий жену свою себя самого любит; 29. ибо никто собственного тела не ненавидел, но питает и греет оное, так же как и Господь Церковь, 30. поелику мы члены тела Его от плоти Его и от костей его.
     
31. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое в плоть едину[1056].
     
32. Сие таинство велико: так говорю я о Христе и о Церкви.
     
33. Но и вы, каждый особо, люби жену свою как самого себя; жена же да боится мужа.
     Глава VI
     
1. Чада, слушайтесь родителей своих о Господе, ибо сие справедливо. 2. «Почитай отца своего и мать (сия есть первая заповедь с обетованием), 3. да благо тебе будет, и будешь долголетен на земле»[1057]. 4. И вы, отцы, не раздражайте чад своих, но воспитывайте их в навыке и учении Господа. 5. Рабы, слушайтесь господ своих по плоти, со страхом и трепетом, в простоте сердец ваших, как Христа, 6. служа не только наглазно, как человекоугодники, но как рабы Христовы, творящие волю Божию от души, 7. с доброжелательством служа Господу, а не людям; 8. зная, что каждый, что бы доброго ни сделал, то и получил от Господа, будь он раб, будь он свободен. 9. И вы, господа, делайте то же в отношении к ним, отлагая угрозу, зная, что и вам самим есть Господин на небесах, и что нет лицеприятия у Него. 10. Впрочем, братья мои, укрепляйтесь в Господе и в могуществе силы Его; II. облекитесь во всеоружие Божие, чтобы возмочь вам стать противу козней диавольских, 12. потому что борьба наша не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против миродержцев тьмы века сего, против злобы духов на небесах. 13. Посему возьмите всеоружие Божие, да возможете противустать в злой день и, все совершив, устоять. 14. Итак станьте, препоясав бедра ваша истиною и обекшись бронею праведности, 15. и обувши ноги в готовность благовествования мира;
     
16. сверх же всего, взявши щит веры, в коем возможете все стрелы лукавого разженные угасить.
     
17. И шлем спасения примите и меч духовный, который есть глагол Божий[1058],
     
18. всяким молением и прошением моляся во всякое время духом и на сие самое бодрствуя во всякой неутомимости и прошении за всех святых,
     
19. и за меня, да дастся мне слово, и отверзу уста мои с дерзновением, сказывая тайну благовестия,
     
20. о коем посольствую в узах, да в одном дерзаю, как мне подобает, говорить.
     
21. А чтоб и вы знали обо мне, что делаю, то все вам скажет Тихик, возлюбленный брат и верный служитель в Господе
     
22. которого послал я к вам на то самое, чтобы вы знали об нас, и чтобы он ободрил сердца ваши.
     
23. Мир братиям и любовь с верою от Бога Отца и Господа Иисуса Христа.
     
24. Благодать со всеми, любящими Господа нашего Иисуса Христа нетленною любовью. Аминь.
    
    
     
      
ЗАМЕТКА НА ТЕКСТ ПОСЛАНИЯ АПОСТОЛА ПАВЛА К ФИЛИППИЙЦАМ
     
     Глава II, стих 6
     
Греческий текст: m ev цор<рд 9ew vnapywv ov^ apncrynov пупаспо to eFvccl ioa ^eS', aMa etc.
     
Русский перевод[1059] Библейского общества: «Он, будучи образом Божиим, хотя равенство с Богом и не считал хищением, но и т. д.».
     
Французский перевод (Martin), согласный с Лютеровым: Lequel, etant en forme de Dieu, n'a point regarde comme une usurpation d'etre egal a Dieu, cependant, etc.
     
Английский перевод таков же, только «usurpation» в нем заменяется словом «robbery». Все мне известные новые переводы[1060] совершенно одинаковы, в том числе и новогреческий. Перевод русского Библейского общества, очевидно, взят с них, и маленькое изменение заключается во вставке слова «хотя» для большей плавности и, вероятно, по неясному чувству, что что‑то тут не так. Смысл предполагаемый таков: Христос, Который хотя и признавал за собою право равенства с Божеством, но и т. д.
     
Я этот смысл отвергаю вполне по следующим причинам: 1. Вся мысль, по моему мнению, несогласна с духом апостола Павла.
     
2. При таком смысле едва ли бы не употребил апостол форму несовершенного прошедшего, вместо аориста, который тут употреблен. Аорист более соответствует русскому счел, чем считал.
     
3. Самое слово арлау^о^ указывает на какое‑то действие или на проявление мысли, а не просто на мысль или мнение. Оно было бы у места, если бы было сказано: Христос проявил свое равенство с Богом и не счел этого хищением, но… и т. д.
     
Хищение; похищенное (греч.)
     
Я вовсе не могу предположить употребление слова хищение (usurpation, robbery), там, где никакого действия не было. Тут употребил бы апостол или отрицательное, вроде ov^ a6iKov, или положительное, вроде оуеЛоцеуоу win (eiov г]уг]аато то eivcc'1.
     
По–моему, это ясно, и я перевод этот отвергаю. Ошибка заключается в том, что отрицание приложили к существительному (хрлссу/iOf, забывая, что, по свойству языка греческого, оно может относиться и тут относится к глаголу. Вот мой перевод:
     
«Христос, Который не замыслил (или не предпринял, или не подвигся на) хищение быть равным Богу». Смысл глагола  ^уюцш (от '&уш) вполне допускает такой смысл, который про стее выражается словами: «Христос, Который, будучи образом Божиим, не задумал своевольно себе приписать равенство с Богом (божественность), но от Бога же ожидал Своей судьбы и славы». Как мне кажется, это совершенно в духе апостола Павла. Таков мой перевод, совершенно отдельно от всякого авторитета; но что меня еще более утверждает в моем мнении, это перевод славянский, сделанный греками же.
     
«Иже во образе Божий сый, не восхищением (т. е. похищением или хищением в молитве: да не восхитит мя сатана) непщева быти равен Богу»[1061];
     
По–славянски нельзя сказать: счел хищением или полагал хищением, как по–русски; а если бы переводчики поняли текст, как новейшие, они сказали бы: «не восхищением непщева, еже быти ему равну Богу». Вместо этого они говорят: не замыслил посредством хищения быть равным Богу.
     
Поэтому я и перевожу с полною уверенностью так: не задумал своевольно Себе присвоить равенство с Богом, но и т. д.
     
Это совершенно согласно с общим характером апостола Павла, с ходом мысли в Послании к филипп<ийцам> и, если не ошибаюсь, намекает на противоположение Адаму (по обычаю апостола[1062]); ибо Адам ветхий, будучи по образу Божию, захотел своевольно присвоить себе божественное: будете как боги[1063]; Адам же новый, Христос, смирился[1064].
    
   
   
    
     
ОТРЫВКИ И ЗАМЕТКИ
    
    
     
      
0 СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ. ПО ПОВОДУ СПИНОЗЫ, КАНТА И ДРУГИХ ФИЛОСОФОВ
     
     
Декарт ошибается — у него substantia не клеится с знанием. Частное с общим не мирится.
     
Мальбранш такожде, но он много понял правды. Частное видит и познает только в общем. Человек истину знает в Боге. Жаль, не знаю Якова Боме[1065]; впрочем, у мистиков сравнение всегда идет за довод; душа покойна, а это хуже, чем неудовольствие, оставляемое материализмом.
     
Спиноза… Он совсем не материалист; он хуже —он ничего. Мысль, пространство, Бог, человек, природа — все равно, а необходимость у него необходима по недоразумению. Действие или свободно, или несвободно: воля или необходимость. Если я все во всем, если я substantia чистая, какая же необходимость? Я сам себе закон. Действую только я на себя, по свойству бытия безусловного, а не по определению своей натуры; ибо натура есть только бытие, определенное действием, высочайшая свобода. — Кто виноват? Душа ли Спинозы или его разум? Кажется, предшественники его сбили[1066].
     
Кант[1067]. Лучше всех, а тоже сбился: начал смиренно, а окончил попыткою на творение. Ученики его совсем не поняли, и он наконец, сам себя не понял, а памятника заслуживает. Убил скептицизм, доказал, что вера есть высшее, безусловное знание, а категории–формулы, а слова–символы, которых уже определить нельзя.
     
Что пространство и время? — Ordo rerum coexistentium et consequentium (Лейбниц) или visionum, по Канту.
     
Что coexistere et consequi? — Время и пространство входят в свое определение. — Quid est а? — A est symbolum vocis a. — Quid est vox a? — Differt ab hoc et illo, pronunciatur sic et sic.
     
Intellegisne? — Nihil. — Quid in mente praeclaruit? —Nihil.
     
Сущность мысли не определилась. Это определение по отрицанию.
     
Quid est уох a? — Vocern a nominamus ea, quae a' nomodo pronunciatur. — Это определение по положению. Хорошо и это.
     
Что такое вещество? Мысль общая в отношении частной, чуждая, внешняя. Что необходимость? Воля общая в отношении к частной, чужая, внешняя. Проявленная, частная, тотчас делается себе внешнею, необходимою.
     
Вещество
     
Пространство время мысль
     
переход пространства
     
в мысль
     
необходимость
     
Власть Закон воля
     
переход власти
     
в волю
     
Для черта— власть.
     
Для людей — закон.
     
Для ангелов — воля чужая сделалась своею.
    
    
     
      
ОТРЫВОК о ЦЕРКОВНО–АДМИНИСТРАТИВНЫХ ВОПРОСАХ
     
     
Должно бы заняться заручными[1068], сделать их гораздо обязательнее, форму дать общеприходскую, в которой бы участвовали все сословия, а не одни помещики. В то же время представить вопрос в виде выгоды помещиков, так как беспрестанно происходят неприятности между причетниками[1069] и помещиками, назло которым очень часто ставится весь причет. Впоследствии можно будет внести в закон представление кандидатов от прихожан с избранием епископом уже из представленных кандидатов[1070], а покуда положить срок, далее которого причетник или священник не может быть без заручной, даже под предлогом испытания. Таким образом можно открыть путь избрания в самом духовенстве, который со временем можно будет продлить до избрания самих епископов, и до избрания временных членов Синода епископами и пресвитерами. Обозначить определительно границы главных расколов и разных христианских учений; на эти границы ставить священников из разных епархий, людей способных и надежных[1071], предоставляя им выгоды более обыкновенных. Издавать как можно более экземпляров Нового Завета и псалтыря с русским переводом и славянским текстом и пускать их как можно дешевле. Печатать отдельными и дешевыми брошюрами части церковной службы, в которых старый текст или тексты был бы противопоставлен новому, но «совершенно искренне», с текстом и верным переводом. Эти брошюры давать даром священникам в областях, где наисильнее раскол.
     
Если можно, предложить Синоду постояных агентов при патриархе цареградском и в других местах и иметь при Синоде постоянных агентов, совершенно безгласных, но облегчающих сношения по духовным делам, чином отнюдь не выше иерейского. Предлог, если нужно, — сборы[1072]. Болгарский епископ. Нельзя ли по примеру того, что было сделано с несторианами, перезвать в общение с православными раскольничьих епископов, утверждая их в чине епископском, расширяя даже пределы их епископств[1073] и подчиняя их не Синоду, а греческим патриархам или сербскому? Подготовить это агентами, созвать их в городе не русском, сделать публичное заседание при самих раскольниках и, по соглашении епископов на общение и по принесении покорного сознания в прежнем неведении, утвердить их и снова отлучить еще строже их митрополита, объясняя искренне все причины его отлучения, без лжи, которая всегда обнаруживается. Этим бы путем можно бы уничтожить рогожский раскол.
    
    
     
      
О СВ. ТРОИЦЕ
     
     
Да будет позволено и мне кое‑что добавить, что к истине кафолической кажется ближайшим.
     
Один Бог в трех лицах. Одно лицо, которое и источником, и сущностью, и основою действия может называться (Отец), одно — вечное как бы поприще действия (Сын), одно — вечное действие (Святой Дух), которое из первоисточника исходит и на поприще воссиявает; но не в том смысле исходит, что и без первоисточника существовать и без поприща проявиться не может. Это и от Отца исхождение и в Сыне необходимое укоренение Святого Духа; каковое учение мне кажется и истинным и наиболее сообразным с православием.
     
Прошу, верь, что и поприще и действие не собственно место или действие, но лица.
     
Это же — философски.
     
Когда себе первичный разум самого себя определяет как объект, истинно говорится, что возникает объект, и так вечно (извечно) рождается Сын. Когда же разум объект этот познает как самого себя, то есть — себя как субъекта, а Сына как объект, совершается объект–субъективация, и это есть новое познание, или Святой Дух, который хотя без объекта существовать не может, однако, несомненно из единого общего источника исходит как познание образа в созерцании. Разве не к этому относятся слова Св. Иринея? И того и другого Дух назвал именем Бога, и помазуемого Сына, и помазующего Отца. Кн. IV. Гл. VI и VII[1074].
     
Святой Дух есть, так сказать, венец познания, завершение и печать вечности.
    
   
   
    
     
ПРИМЕЧАНИЯ
    
    
Том второй объединяет богословские и философские работы Хомякова, относящиеся (за исключением статьи «Церковь одна» и начала переписки с Пальмером) к 1850–м гг., последнему периоду его жизни и деятельности, когда он и проявился, собственно, как философ и «учитель Церкви» (Ю. Ф. Самарин). Богословские его сочинения, написанные в основном по–французски (полемические статьи и брошюры, печатавшиеся за границей) и по–английски (письма к В. Пальмеру), в России были известны по перево¬дам, т. к., объединенные в Соч. (т.2. Прага, 1867), потом многократно переиздавались (последнее, зафиксированное нами издание, — 11–е: М., 1918); переводы их были выполнены Н. П. Гиляровым–Платоновым (с французского) и княгиней Е. А. Черкасской (с английского). Несмотря на то, что во французских переводах несколько искажался первоисточник (см. комментарии на С. 351—352, а также ** к С. 33; *** к С. 42; ••• к С. 47; *** к С. 51 и пр.), мы сочли возможным, в целом, сохранить их, подвергнув значительной редактуре (осуществленной для наст, тома В. М. Лурье, заново подготовившим тексты к изданию). Н. В. Серебренникову принадлежит новый перевод латинской заметки Хомякова «О Св. Троице» (отличающийся от перевода Л. П. Карсавина, см. прим.). Остальные тексты подготовлены В. А. Кошелевым, которому принадлежит также и текстологический ком¬ментарий ко всем статьям.
    
Реальный комментарий распределен между В. М. Лурье («Церковь одна», раздел «Полемические сочинения на французском языке», «Письма к В. Пальмеру»), священником Николаем Балашовым («Новозаветные переводы»), Н. В. Серебренниковым (<«0 свободе и необходимости»>, «0 Св. Троице»), В. А. Черняковым (< «О церковно–административных вопро¬сах» >).
    
В дополнение к сокращениям, принятым в I томе (С. 534—535), приведем следующие:
    
Андреев — Андреев Ф. Московская Духовная Академия и славя- нофилы//Богословский вестник. 1915. T.3. С. 563—644.
    
Бартенев — <Бартенев П. > Первый визит Вильяма Пальмера в Россию. 1840–1841. (Из его Записок.) //Русский архив. 1894. Кн. З. С. 78–98.
    
Бр. I — Несколько слов православного христианина о западных веро¬исповеданиях. По поводу брошюры г. Лора ней.
    
Бр. II — Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа.
    
Бр. III — Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестант¬ских о предметах веры.
    
Бродский 1904, 1905 — Бродский Л. Письма протоиерея Е. И. Попова о религиозных движениях в Англ и «//Христианское чтение. 1904. Апрель. С. 596–613; Май. С. 730–747; Июнь. С. 878–893 (к гр. Н. А. Протасову, 1842–1854). 1905. Июнь. С. 888–905; Июль. С. 112–132; Сен¬тябрь. С. 393–408 (к гр. А. П. Толстому, 1856–1862).
    
Гиляров — Кн. Ш<аховской>Н. В. Н. П. Гиляров–Платонов и А. С. Хомяков. По сочинениям и письмам Гилярова//Русское обозрение. 1895. №11. С. 14–27.
    
Добротолюбие — Добротолюбие в русском переводе. Изд.2–е. М., 1900. Тт. 1–5.
    
Догматика — J у с т и н Попов иЪ, архим. Др. Православна фило- соф]а истине. Догматика Православие Цркве. Београд. К*. I; 1980. К^. П; 1978. К*. III; 1978.
    
Образцов — Образцов П. О попытках к соединению английской епископальной церкви с православною //Православное обозрение. 1866. Янв. С. 41–70; Февр. С. 169–2Q1.
    
ОГ — Письмо к редактору *L' Union Chrdtienne». По поводу речи отца Гагарина, иезуита.
    
Пальмер — Бартенев П. К истории сношенний с иноверцами. III. Вероисповедание Пальмера. IV. Письмо Пальмера к графу А. П. Толсто¬му/Русский архив. Кн. 2. С. 16–24. ПБ — Письмо к г. Бунзену.
    
ПЛ —- Письмо к Монсеньору Лоосу, епископу Утрехтскому. ПО — Православное обозрение (М., 1860–1891). Св. Серафим — Беседа преп. Серафима о цели христианской жиз¬ни/русский паломник (Platina СА). 1900. №2.
    
Тютчев — Федор Иванович Тютчев. Кн. 1. М., 1988 (ЛН. Т.
    
97).
    
Флоровский — Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937.
    
ЦО — Церковь одна.
    
Baron — Baron Р., Г аЬЬё. Un th6ologien laic ortodoxe russe au XlX‑e Steele Alekxis St6panovitch Khomiakov (1804–1860). Sa eccl6siologie — expose et critique. Roma, 1940 (OCA, № J27).
    
Birkbeck — Birkbeck W J. Russia and the English Chuch. During the Last Fifty Years. Vol.1. London, 1895.
    
Gratieux 1,2,3 — Gratieux A. A. S. Khomiakov (1804–1860) et le Mouvement Slavophile. Vol. 1, 2. Paris, 1939 (Unam Sanctan, N5,6). < Vol.3 > Le Mouvement Slavophile 4 la veille de la Revolution. Dmitri A. Khomiakov. Paris, 1953 (Unam Sanctan, N25).
    
ЈX*r Khomiakov A. — S. L'Eglise latine et le protestantisme au point de vue de Г Eglise d'Orient. Lausanne et Vevey, 1872.
    
Ir — Irenikon. Amay‑sur‑Meuse‑Chevetogne, 1924 —.
    
ОСА — Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1937 — (NN 101 —). OCP —- Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1937 — O'Leary — O'Leary P. P., OP. The Triune Church. A Study in the Ecclesiology of A. S. Khomiakov. Freiburg, 1982 (Okumenische Beihefte zur Freiburger Zeitschrft fur Rhilosophie und Theologie, 16).
    
PG — Patrologiae cursus completus. Accurante Т. —P. Migne. Series graeca. T. 1–161. Parisiis, 1857–1865.
    
Podskalsky — Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrshaft (1453–1821). Die Ortodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westers. Miinchen, 1988.
    
Suttner — Suttner E. Offenbarung, Gnade und Kirche bei A. S. Chomiakov. Wiirzburg, 1967 (Das dstliche Christentum. N. F. H. 20).
    
Florovsky 1, II, III — Floro vsky G. Collected Works. Belmont, Mass. Vol. I. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. 1973. Vol. II. Christianity and Culture. 1974. Vol. III. Creation and Redemption. 1975.
    РАБОТЫ ПО БОГОСЛОВИЮ
    
Если о восприятии богословских сочинений Хомякова при жизни автора можно сказать очень немного, то после его смерти, и особенно в нашем столетии, прямая или опосредованная их критика стала совершенно неотъ¬емлемым элементом православной богословской литературы, а также едва ли не всей литературы по проблемам экклисиологии (учении о Церкви; от греч. «екклисиа» — церковь), к какой бы христианской конфессии ни при¬надлежал автор; кроме того, богословские идеи Хомякова никогда не выходят из внимания пишущих по проблемам экуменического движения. Поэтому предлагаемый ниже, во вступительной заметке и комментарии, обзор литературы, связанной с богословскими идеями Хомякова, будет сосредоточен на критике научной, основывающейся на выявлении источни¬ков, и кроме того, на произведениях, имеющих особенную важность для понимания учения Хомякова в контексте православного богословия.
    
Современная православная критика Хомякова — по–видимому, вся без исключения — видит в нем «русского православного мыслителя и предан¬ного сына Церкви» (Михаил Помазанский, протопресв. Бог наш на небеси и на земли вся елика восхоте, сотвори (Пс. 113,11). Апологетические очерки (1978–1982). Джорданвиль, 1985. С. 67). Наиболее важным и наиболее бесспорным элементом его учения считается понимание единства Церкви как не просто богоустановленного, но постоянно созидаемого не¬прекращающимся в Церкви действием Духа Божия (подробно об этой идее в современном православном и латинском богословии, а также о значении Хомякова для ее раскрытия, см. труд известного православного греческого богослова И. Зизиуласа: Zizioulas J. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. Crestwood. N. — Y., 1985 (Contemporary Greek Theologians. N 4). В то же время» случаи почти безоговорочной апологетики Хомякова теперь крайне редки: единственное заметное исключение в этом отношении представлял авторитетный парижский православный богослов П. Евдокимов (на русском не издавался: Evdokimov Р Christus im russischen Denken. Trier, 1977. S.71–80 (Sophia. Quellen ostlicher Theologie. Bd. 12)), — однако все доводы оппонентов у него просто оставлены без внимания. Для выработки более взвешенного отношения к богословскому наследию Хомякова решающее значение имели, по всей видимости, работы протоиерея Георгия Флоровского (в особенности послевоенного периода, не переводившиеся на русский язык. Их обзор вместе с обзором восприятия хомяковских идей в православной богословской литературе, примерно, до 1960 г. см. в статье: Lanne D. Е. Le mystdre de I'Eglise dans la perspective de la theologie Orthodoxe///r.35 (1962), 171–212). Указанные о. Георгием Флоровским слабые стороны учения Хомякова были с предельной резкостью разобраны в статье о. Иоанна Романидиса: Romanides J. S. Orthodox Ecclesiology According to Alexis Khomiakov (1804–1860) //The Creek OrthodoxTheological Review 2 (1956) 57–73; критика относится, главным образом, к хомяковским сотириологии (учение о спасении; от греч. «соти- риа» — спасение) и хри стол огни (учение о Боговоплощении), создающим ложную перспективу и для его учения о Церкви. Действительно, в эккли- сиологии Хомякова становятся невозможными такие важнейшие постулаты православной веры, как «Церковь — воплощенный Бог–Логос», «Церковь — Богочеловеческое тело», «Богочеловек — Церковь», «Церковь — Бого¬человек, продолженный сквозь века» (Догматика ///, 48, 8, 7, 10); буквальное понимание Церкви как не просто собрания воедино Духом Божиим, но как рожденного от Духа Сятого и Девы Марии Тела Христова, одного и того же в Иисусе и во всем «множестве разумных творений», — так и осталось Хомякову недоступным. Никто иной, как о. Георгий Фло- ровский обновил понимание этого святоотеческого учения в современном православном богословии, и его книга «Тело Живого Христа» составляет как бы вторую часть православного учения о Церкви, «недописанную» Хомяковым (нам был доступен новогреческий перевод: ФXwpotpoKi Г То dfjfyia xov tftivros XpiaxcnT. BeoocdovtKT}, 1972). Дальнейший концептуаль¬ный синтез осуществлялся вне прямой связи с учением Хомякова, но в его результате (разъяснении православного учения об отношении Церкви к ипостасям Св. Троицы) вновь оказывается немало созвучного хомяковским идеям — причем именно тем, которые вызвали наибольшие трудности у комментаторов (к этой теме мы вернемся в примечаниях). Этот синтез связан, прежде всего, с именем протоиерея о. Думитру Станилоае — патриарха современного православного богословия. О. Думитру пошел по пути, указанному с особенной настойчивостью о. Георгием Флоровским, но угадывавшемуся уже Хомяковым (ср.: Флоровский, 273), — обращения к византийским Отцам. Его поздняя статья «Исхождение Святого Духа от Отца и отношение Его к Сыну как основание нашего обожения и сынопо- ложения» (S tff n i I о а е D. The Procession of the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son, as the Basis of Our Deification and Adoption//Spirit of God, Spirit of Christ (Ed. by L. Vischer. London,1981. P. 174–186) подвела итоги многолетней работы, начатой монографическим исследованием о Св. Григории Паламе (1296 — 1359), где впервые были учтены неопубликованные тоща важнейшие сочинения святого отца, — и его богословие было представ¬лено как целое (S \И n i 1 о ае D. Viata si invatatura stantului Grigorie Palama. Sibiu 1938 (Seria Teologica № 10)). Примечательно, что книга о Св. Григории Паламе вышла в Румынии во время усиленных споров о наследии русской религиозной философии и знаменовала радикальное изменение той умст¬венной атмосферы, в которой происходит концептуальное оформление православного учения. Место пытливых интеллектуалов, озабоченных раз¬витием «богословской науки», заступают делатели молитвы Иисусовой и подвижники (по условиям XX в., нередко мученики и исповедники, как о. Д. Станилоае), исполняющие послушание свидетельствовать об Истине. Этим расширились и традиционные темы догматического богословия — прежде всего, включением богословского «оправдания» молитвы и подвиж¬ничества и, в особенности, значения заповеди «непрестанно молиться» (1 Фес. 5, 17) как условия бытия человека в Церкви и спасения. (Об этом подробнее: StXniloае D. Prterede Jesusetexperiencedu Saint‑Esprit. Paris, 1981). Обновление святоотеческого богословия в современной православной богословской школе, о которой мечтал Хомяков, привело к созданию нового фундаментального свода православной догматики — это трехтомная «Дог¬матика Православной Церкви» (1932 — 1976; далее — Догматика) сербского старца о. архимандрита Иустина Поповича (ум. 1979), совсем недавно прославленного в лике святых.
    
Говоря о значении богословия А. С. Хомякова для последующей жизни православия, следовало бы, наверное, в первую очередь иметь в виду историю русской Церкви от восстановления патриаршества до сего дня. Очевидно, например, присутствие идеи «соборности», связывавшейся с именем Хомякова, в деятельности Поместного собора русской Церкви 1917–1918 гг. (тем более, что некоторые из его организаторов — архиеп. Антоний Храповицкий, Д. Ф. Самарин — прямо считали Хомякова своим учителем, другие относились к нему более критически, но с глубоким уважением); но такие вопросы, как значение и организация соборов, участие неепископов в церковном управлении, и сейчас принадлежат к самым дискуссионным, — так что о необходимой для научного изучения исторической дистанции не приходится говорить до сих пор. Об одном из случаев практического развития хомяковских идей мы позволим себе сказать подробнее. Мы имеем в виду заключительный абзац так называемого «Соловецкого послания», направленного в 1925 г. Советскому Правительству заточенными в Соловецком лагере исповедниками православной веры; этот подписанный семнадцатью епископами документ имеет значение соборного постановления:
    
«Если предложения Церкви будут признаны приемлемыми, она возра¬дуется о правде тех, от кого это будет зависеть. Если же ходатайство будет отклонено, она готова на материальные лишения, которым подвергается, встретить это спокойно, помятуя, что не в целости внешней организации заключается ея сила, а в единении и любви преданных ей чад ея, наипаче же возлагая свое упование на непреоборимую мощь ея Божественного Основателя и на Его обетование о неодолимости Его Создания» (Памятная записка соловецких епископов, представленая на усмотрение Правительств ва//Цит. по: Польский М., протопресв. Новые мученики Российские. Собрание материалов. Jordanville, 1957. Т.2. С. 177; подчеркнуто нами).
    
Напоминают о Хомякове не только характерная формулировка (именно он стал называть иерархию внешней организацией), но и научные интересы одного из двух главных вдохновителей и редакторов Послания, новосвящен- номученника архиепископа Верейского Илариона (Троицкого, ум. 1928), который всю жизнь занимался богословским учением о Церкви. В своем основном труде по догмату о Церкви (написанном до монашества: Троиц¬кий В. Н. Очерки истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912) владыка Иларион обращался только к патристике, но в самом выборе темы воздействие Хомякова видно отчетливо (еще более это заметно по его церковной публицистике; к сожалению, из‑за войны не успела состояться публикация его полемики с Д. А. Хомяковым, которая планировалась при переиздании Т. 2 Соч.; см.: Андреев, 603. Прим. 110).
    
Подводя итоги, можно сказать, что вопрос о православии или непра¬вославии богословия Хомякова в целом — столь волновавший умы на рубеже XIX‑XX вв. — решился сам собой, и не столько литературной полемикой, сколько жизнью Церкви, так что сегодняшний историк почти всегда может получить в свое распоряжение готовый результат той самой критической работы, на которую единственно рассчитывал по–настоящему Хомяков: «Отдельные лица свободно вносят в общий труд дань своих более или менее удачных усилий; Церковь принимает или отвергает эту дань, не осуждая отдельных лиц, хотя бы они и заблуждались, если только труды их действительно добросовестны, и если они приносят добытое ими смирен¬но <… > они могли не высмотреть примеси соломы и щеп в массе добытых ими более прочных материалов, но неугасающий в Церкви огонь очистил их приношение, и только действительно пригодное нашло место в стене» (С. 188—189 наст. тома).
    
О том, что такая церковная рецепция хомяковских идей уже, в основном, завершена, отчетливее всего говорит тот факт, что они оказались в основном русле тем сегодняшней православной «неопатристики».
    
Переходя к вопросу восприятия Хомякова на Западе, хочется повторить вывод составителя добротного аналитического обзора (доведенного до 1960–х гг.): «…сейчас можно утверждать, что именно в католической среде насле¬дие Хомякова встретило самый живой и пристальный интерес» (Сал- м и н A. M. Алексей Степанович Хомяков. Проблема целостности славяно¬фильской идеологии// Современные зарубежные исследования русской политической мысли XIX века. Сб. научно–аналитических обзоров. М.: ИНИОН, 1980). Признание за Хомяковым целостного и самостоятельного видения богословских вопросов совершилось на Западе в первой трети XX века — прежде всего, трудами кардинала Аурелио Пальмиери (Palmieri) и ассомпциониста о. Мартина Жюжи (Jugie), авторов фундаментальных сводов по догматике восточной Церкви; полный обзор ранних западных публикаций по богословию Хомякова приводится А. Гратье, чей написанный вскоре после того трехтомный труд до сих пор остается наиболее доступным западному читателю последовательным изложением всей совокупности хомяковских идей и его биографии в контексте истории русского общества (Gratieux; последняя часть работы, изданная посмертно, в окончательном виде должна была представить Т. З. всего труда; в приложении к ней опубликован французский перевод ЦО, выполненный иезуитом Р. Тандон- не). Наконец, богословие Хомякова (экклисиология) становится предметом монографии аббата Пьера Барона, которая до сих пор сохраняет значение наиболее полного (хотя и не исчерпывающего) итога посвященной Хомякову богословской критики, в том числе, русской (Baron). Неожиданно Хомяков оказался актуален в решении собственных проблем латинского богословия: очевидной для многих обреченности послетридентской схоластики (пред¬ставлявшей Церковь, по знаменитому сравнению кардинала Беллармина, подобием государства с папой во главе, в котором только законы получены свыше) противостояла альтернативная позиция — предполагающая реаль¬ность Духа Божия в Церкви. Обоснования ее римские богословы могли черпать, в первую очередь, у А. Мелера (отчасти и Ф. Баадера), но и у его младшего современника Хомякова! Это направление в развитии римской эклиссиологии (связанное с именем Хомякова) привело к конституции II Ватиканского Собора «Lumen gentium» («Свет языком» — 21. XI.1964); другое — было связанно с учением о Церкви как о Теле Христовом, — ив этом отношении обновление латинского богословия также представляло параллель православному. Обращение латинской экклисиологии к Хомяко¬ву связывается с именем доминиканца о. Ива Конгара — ныне крупнейшего авторитета в этой области, одного из непосредственных создателей эккли¬сиологии II Ватикана. Его первые экклисиологические статьи (1930–е гг.) были посвящены Хомякову, он подготовил к печати Т. З. исследования А. Гратье; без упоминания о «русских славянофилах» не обходятся даже его вполне академические труды по экклисиологии Средних веков (о предыстории II Ватикана см.: Congar Y Le Concile de Vatican II. Son Eglise, Peuple de Dieu et Corps du Christ. Paris, 1984 (Thfcologie Historique. 71), — мимолетное упоминание о славянофилах (на С. 149) вместе с Мелером и Баадером выглядит далеко не случайно в контексте прочих его трудов). Имеющие огромное значение в своей области петроло¬гические труды о. Ива Конгара сосредоточены на отношении догмата о Церкви к догмату о Воплощении и догмату о Троице — постановка вопроса едва ли не полностью совпадает с хомяковской; нам еще придется обращать¬ся к ним при сопоставлении учения Хомякова с патристикой.
    
Для понимания Хомякова на Западе очень велико также значение многочисленных, но сравнительно кратких публикаций специалиста по русскому богословию иезуита о. Бернарда Шульце: к Хомякову он обращал¬ся в течение почти всей жизни, с 1930–х до начала 1970–гг. (полная их библиография: O'Leary, 255–256), но к сожалению, сам так и не оставил обобщающей работы. С некоторым основанием обобщение и развитие его взглядов можно усматривать в написанной при его помощи монографии О'Лири. Для о. Шульце, как для многих западных авторов, характерно едва ли не преувеличение роли Хомякова для современного православия: «Пра¬вославие наших дней стоит перед вопросом: за или против Хомякова» (Schultze В. S. I. A. S. Chomjakov und das Halb- Jahrtausend Jubilaum des Einigungs‑Konzils von Florenz// Цит. по: OCP 4 (1938). P. 490).
    
Наконец, два монографических исследования по богословию Хомякова на сегодня являются последним итогом как внутренней, так и внешней критики его сочинений: «Откровение, благодать и Церковь по А. С. Хомякову» Эрнста Зуттнера (1967; Suttner) и «Триединая Церковь. Иссле¬дование по экклисиологии А. С. Хомякова» доминиканца о. Пола Патрика О'Лири (1982; O'Leary), — в последней книге примечательна точность самого названия. Конкретные результаты обоих исследований чрезвычайно важны и будут постоянно учитываться в примечаниях. Методологически они знаменовали завершение этапа «наивного» прочтения Хомякова — без систематического выявления источников, без прослеживания истории кон¬цепций по всем доступным текстам с учетом их датировок, без учета ближайшего, XIX века, и общеисторического контекста «истории идей».
    
Подводя итог восприятию Хомякова в латинской критике, можно сказать, что его богословие вызывает большой интерес и даже сочувствие, покуда оно ведет к преодолению схоластики, особенно послетридентской; Хомяков уже реально успел послужить преодолению некоторых из расхож¬дений, наслоившихся после схизмы 1054 г. Но тем же самым, только яснее, обозначились исконные и глубинные причины раскола, относившиеся имен¬но к экклисиологии в связи с учением о Теле Христовом и о Св. Троице. Подробнее это будет отмечаться в примечаниях.
    
Что касается протестантской критики Хомякова, то она неизмеримо скуднее латинской и православной — вероятно, потому, что не воодушев¬лена никаким внутренним для себя интересом. Основной работой пока является: М u 11 е г L. Russischer Geist und evangelisches Christentum (Witten, o. J.), где Хомякову посвящены страницы 38–53 (нам не доступно). Важна также обобщающая статья проф. Конрада Онаша, которая резюмирует исследования, посвященные богословию Хомякова примерно до 1980 г. (Onasch К. Chomjakow, Alexel Stepanovitsch (1804–1860) //Theologische Realenzyklopfidie. Bd. 8. Berlin; New‑York, 1981. S.2–4).
    
Живым свидетельством актуальности хомяковских тем для христиан «западных исповеданий» стала помощь, оказанная при подготовке настоя¬щего издания. Мы хотели бы особо поблагодарить профессора Понтера Шульца (Schultz) и покойного о. Эдуарда Рене Амби (Hambye) Общества Иисусова.
    ЦЕРКОВЬ ОДНА
    
Впервые: ПО. 1864. Кн.3. С. 233–258 под заглавием: «О Церкви». В том же году работа была издана в Брюсселе на англ. яз. с небольшим введением и примечаниями. Вошла в Соч. (11, 3—22) под произвольным заглавием, данным Ю. Ф. Самариным: «Опыт катехизического изложения учения о Церкви». Несколько отличный текст — в ЯСС (11, 3–26), Наиболее полное комментированное издание подготовлено Л. П. Карсавиным: Хомя¬ков А. С. О Церкви (с прим., предисл., и под ред. Л. П. Карсавина). Берлин, 1926.
    
По свидетельству Самарина, сочинение написано «в сороковых годах»: «А. С. Хомяков долго держал его в портфеле, так что о нем не знал никто; впоследствие он возымел мысль перевести его на греческий язык и напеча¬тать его в Афинах; но это предложение не состоялось. <…> Во всяком случае, несомненно, что это первый труд автора по части богословия» (ПСС, II, 2). П. И. Бартенев добавляет: «Первоначально автор выдавал свое произведение за найденную где‑то древнюю рукопись и потому хотел ее напечатать с предисловием и послесловием от себя, в настоящее время, к сожалению, утраченными» (там же).
    
Эти свидетельства подтверждаются письмами Хомякова к А. Н. Попову. Из письма от 28 июля 1846 г.: «Панов по неосторожности запер у себя рукопись, которую Самарин брался напечатать за границею. Это было намерение Валуева, и надобно его исполнить тем более, что рукопись очень важная и не может быть напечатана в России, хотя содержит исповедание веры православной на греческом языке» (ПСС, VIII, 169). В письме от 22 октября 1848 г. Хомяков сообщает, что уже написал к этой статье «предис¬ловие и введение» и все вместе посылает В. А. Жуковскому для опублико¬вания за границей. Цель этой публикации определяется так: «Стыдно, что богословие как наука так далеко отстала и так страшно запутана. Когда предстоит средство выдвинуть ее из темноты, этому делу способствовать обязан всякий, кто может. Поэтому я постарался вкратце в предисловии определить характер рукописи, без чего, пожалуй, его бы и не заметили, а в введении постарался, так сказать, пафосом (говоря слогом новой школы) обратить внимание читателей на предстоящий вопрос. Есть, может быть, в конце и нечто раздражающее или гордое; но без некоторой обличительной смелости едва ли может выходить истина на поприще мировое. <…> Правда ваша: надобно спешить, а не то отцы напутают. Макарий провонял схоластикой. Она во всем высказывается, в беспрестанном цитировании Августина, истинного отца схоластики церковной, в страсти все дробить и все живое обращать к мертвому, наконец, в самом пристрастии к словам латинским <…> Стыдно будет, если иностранцы примут такую жалкую дребедень за выражение нашего православного богословия, хотя бы даже в современном его состоянии» (ПСС, VIII, 188–189). Жуковский получил рукопись и отвечал Хомякову следующее: «Но что же вы будете с нею делать? Я все стою на том, что ее надо перевести на немецкий (а не на французский) язык и напечатать в Германии. Теперь именно та минута, в которую она здесь произведет великое действие. Но перевод может быть сделан только у вас на глазах. К переводу бы приложить и подлинник. Жаль, что об этом не подумали вы до вашего отъезда за границу; теперь книга была бы у всех в руках. Ее появление было бы радостно и для протестантов верующих» (конец 1847г.//ЯСС, VIII, прилож.: 28). Как можно судить из этого письма, «Церковь одна» была переведена на французский язык, на нем же были написаны «предисловие и введение». К сожалению, рукопись, посланная Жуковскому, не была напечатана и не сохранилась.
    
Источником настоящей публикации стали две авторизированные ко¬пии: одна сделана рукою П. И. Бартенева (ГИМ. Ф.178. Ед. хр. 17. Л. 1–23 об.), другая Ю. Ф. Самарина (Там же. Л.24–47 об.). На первом листе «бартеневской» копии имеется помета: «Изложение веры (Хомякова, кото¬рым и дана эта копия). Май 1850 года» (Там же. Л. I). На первом листе «самаринской» копии — помета: «Этот список исправлен рукою автора. Ю. Самарин» (Там же. Л.24).
    
Рукопись Самарина отличается большей полнотой и точностью, поэто¬му она положена в основу публикации текста. Разночтения приведены в комментариях.
    ПОЛЕМИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ НА ФРАНЦУЗСКОМ ЯЗЫКЕ
    
Почти все французские сочинения Хомякова публиковались при жиз¬ни. Собрать их воедино вместе планировал Ю. Ф. Самарин в составе тома богословских сочинений (см. его письмо к Н. П. Гилярову–Платонову от начала 1860–х гг. // Гиляров, 24), — но том увидел свет без французских оригиналов. Единое переиздание в 1872 г. предпринял Д. А. Хомяков в Швейцарии (Лозанне и Веве), выпустив сборник «Латинская Церковь и протестантизм с точки зрения восточной Церкви» (EL) под собственным именем А. С. Хомякова (см.: Gratieux 3, 131). Принятое название нельзя счесть удачным, т. к. сам Хомяков не мог бы, даже случайно обмолвившись, назвать латинство Церковью. EL остается наиболее доступным изданием оригиналов французских сочинений, которые с тех пор никогда не переиз¬давались полностью; оно использовалось и для сверки с оригиналом пере¬водов в настоящем издании.
    
История появления в печати французских статей тесно связана с литературной полемикой, возникшей вокруг публицистики Ф. И. Тютчева. Эту полемику, касавшуюся общественно–политических последствий церков¬ных разногласий, Хомяков попытался перевести в чисто богословскую плоскость. Однако в прижизненной реакции на его выступления нельзя отметить особого интереса к постановке богословских проблем; он придет позже. До сих пор не выявлены все публикации, относящиеся к полемике вокруг статей Тютчева и Хомякова. Наиболее полный обзор этой полемики дан Р. Лейном в статье «Публицистика Тютчева в оценке западноевропей¬ской печати конца 1840–х — начала 1850–х годов» (Тютчев, 231–252; здесь учтены публикации до конца XIX в.). Кроме того, некоторые из богослов¬ских сочинений, с которыми спорит Хомяков, указаны в книге Э. Зуттнера (Suttner).
    
Э. Зуттнеру и, вслед за ним, о. О'Лири удалось показать, что француз¬ские брошюры знаменуют новый и более зрелый этап в развитии богослов¬ских идей Хомякова — по сравнению с 1840–ми гг., когда были написаны ЦО и некоторые части «Семирамиды». В 1850–е годы Хомяков отказывается от своего крайнего взгляда на значение земной жизни Христа как чего‑то акцидентального, не стоящего в необходимой связи с Искуплением (см. в книге Э. Зуттнера сравнение ЦО со второй частью — богословской, а не чисто полемической — Бр. Ill: Suttner, 183–195). В 1840–е годы Хомяков мог написать: «Рождение в Иудее или Вифлееме, тридцатилетний срок жизни, смерть на кресте и т. д. являются бесспорно как случайность, но они не имеют никакого влияния ни на развитие учения, ни на жизнь Иисуса. Учение Его сомкнуто само в себе и не носит никакой печати, наложенной извне, Его жизнь есть только необходимая земная оболочка Его учения, без блеска и славы, без великолепной борьбы или великолепного торжества. Самая смерть Его на кресте, вдали от учеников, бежавших от страха, и между двух разбойников, представляет какой‑то характер равнодушия исторического к добру и злу, она имеет высокое значение для судьбы народа–палача и не имеет никакого возвратного влияния на внутреннее значение христианства. Все это просто и как будто ежедневно» (ЯСС, VI, 410).
    
Однако то, что в «Семирамиде» названо «случайностью» («смерть на кресте»), в письме к Паль меру объявляется орудием самого спасения (ср. об этом: O'Leary, 67; ср. там же, 64–70). В связи с ранней христологической позицией Хомякова упомянем полемику, начавшуюся после отмены духов¬ной цензуры выходом кн.: Антоний (Храповицкий), архиеп. Догмат искупления. Сергиев Посад, 1917 (противоположную точку зрения см.: Сера¬фим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины в русской бого¬словской мысли. София, 1943; глава против митр. Антония перепечатана в кн.: С в я т и т е л ь Серафим Соболев. Жизнеописание и сочинения. <М.: St. Herman of Alaska Brotherhood Press, 1992. C. 35–140). Восходящее к Хомякову заблуждение митр. Антония до сих пор разделяется частью иерархии Русской Зарубежной Церкви. Оно обличалось такими подвижни¬ками, как святитель Феофан Полтавский (ум. 1943) и приснопамятный иером. Серафим (Роуз; ум. 1982), но их писания об этом только сейчас готовятся к печати.
    
Французский язык Хомякова неизменно вызывал восхищение: «…французский читатель испытывает впечатление, исполненное очарова¬ния. Прежде всего, это восхитительная неожиданность: спрашиваешь себя, откуда иностранец, который едва лишь проездом повидал Францию, мог столь совершенно овладеть ее языком? Ибо французский язык Хомякова не просто правилен и даже изящен, в нем не только различаются наитончайшие оттенки смысла слов, но более того, предложения — всегда остающиеся легкими, несмотря на свою длину — развиваются с гармонией и плодови¬тостью, напоминающей лучших прозаиков великого столетия. И однако, сколь бы ни был французским язык Хомякова, чувствуется, что ни в какую эпоху так не писали по–французски во Франции. В XVII в. не было этого лексикона, а в XIX уже не было этого синтаксиса. <… > <Хомяков. —В. Л. > много читал наших лучших авторов, и именно им он обязан архаиче¬ским совершенством своего языка» (Morel G. La thdologie de Khomiakov // Revue catholique des Eglises 1 (1904). P. 58; Ср. также: Gratieux 2, 131; Baron, 82–83).
    
Это обстоятельство ко многому обязывает русского переводчика. Составители настоящего издания не сочли возможным отказаться от старых переводов Н. П. Гилярова–Платонова, которые сами по себе стали частью русской культуры и, кроме того, редактировались Ю. Ф. Самари¬ным и Д. А. Хомяковым. Тем не менее, составители не смогли ограни¬читься простой перепечаткой с исправлением редких опечаток или слу¬чайных ошибок, поскольку в переводе прослеживается тенденция и к сознательному изменению авторского текста.
    
Это касается и распространения переводчиком сжатых хомяковских фраз, и явного изменения смысла — то ли по непониманию или несогласию, то ли по цензурным соображениям. Изменения последнего типа касаются, чаще всего, ключевых для богословия Хомякова тезисов, что сказалось, по–видимому, на восприятии его учения в России. Старые редакции пере¬вода в этих случаях сохранены в примечаниях. Для понимания тенденци¬озности правки важно знать различие во взглядах между Хомяковым и Гиляровым–Платоновым — о чем последний подробно говорит в своих письмах к И. Ф. Романову (Гиляров, 16–24); в частности: «С формулой Хомякова я согласен, когда дело идет о противопоставлении православия западным вероисповеданиям. Но я нахожу оценку исторического правосла¬вия, сделанную Хомяковым, узкою и отчати неверною.<…> Говорю это к тому, что исторического православия, как оно развилось в восточной Церкви, не признаю абсолютным, хотя и ценю его. Я беру выше и шире <…>. Я различаю православие историческое и православие in se < «в себе», «как таковое» (лат.). —В. Л.>\ последнее охотно назову христиан¬ством просто <…>. Церковь есть идеальное общежитие, но ее нет <курсив автора. — В. Л. >. Не смотрите на меня удивленно. <… >Церковь (в идее, православие in se) не спорит с прогрессом, напротив, имеет в нем союзника, идущего с другой точки и другою дорогою и преоборяющего грех (порождение которого есть мир как таковой) тою же мирской силой <…>» (Гиляров, 76, 21).
    
Даже в ближайшем кругу единомышленников Хомяков встречал, таким образом, неверие в небесную реальность земной православной Церкви. Гиляров соглашается с ним почти во всем, кроме самого главного, во имя чего Хомяков и стал на защиту Церкви. Этот главный «антихомяковский» тезис Гилярова получит позднее классическое выражение у Вл. Соловьева (Соловьев В. С. Новая защита старого славянофильства (ответ Д. Ф. Самарину) //Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М.,1989. Т.1. С. 505; ср.: СкобцоваЕ. А. Хомяков. Париж, 1929. С. 60–61).
    
Перевод французских сочинений был Гил яровым почти закончен в 1861 г. (см. его письмо Самарину от 7 ноября 1861 г.: Гиляров, 24–25). Публика¬ция началась в 1863 г. в ПО (Бр. I) и была остановлена в 1864 г. (Бр. II).
    
Причиной остановки стали замечания Совета по делам книгопечатания, на основании которых Министерство внутренних дел 25 ноября 1864 г. обратилось с отношением в Канцелярию обер–прокурора Святейшего Синода (ЦГИА. Ф.797. Оп.34. Д.324). Публикация первой брошюры прошла мимо внимания цензуры, скорее всего потому, что именно в 1864 г. Н. П. Гил яров–Платонов перестает быть членом Московского цензурного комитета. В отношении говорилось, что Хомяков «… при изложении учения о православной Церкви, увлекаясь филосовствованиями, выражался иногда неточно, а иногда и ошибочно <…>» (все замечания указаны в прим. к Бр. 11. —В. Д.), а редакция «Православного обозрения» не присоединила к таким местам ни поправок, ни объяснений. Реагируя на это отношение, обер–прокурор Синода кн. Урусов 30 ноября 1864 г. просил ректора С. — Петербургской Духовной Академии архимандрита Иоанна сообщить свое мнение по заме¬чаниям на статью Хомякова. Ответа архимандрита в деле Канцелярии нет; возможно, он был передан кн. Урусову лично.
    
После цензурных замечаний на январский и февральский выпуски ПО, Гиляров еще успел поместить ЦО в мартовском.
    
С минимальными редакционными изменениями переводы целиком печатаются лишь в пражском издании сочинений Хомякова. После выхода в свет пражского издания С. — Петербургский комитет духовной цензуры в отношении от 15 ноября 1868 г. на причины, изложенные в записке члена комитета, рассматривавшего это сочинение, уведомляет обер–прокурора Св. Синода, что оно не одобрено к выпуску в России {ЦГИА. Ф.797. On.38. Отд.1. Стол.1. Д.243. Л.5–6). По представлению обер–прокурора дело слушалось в Синоде 12 февраля 1869 г.; по вынесенному определению, «…эта книга хотя и заслуживает одобрения по цели и направлению своему, но, к сожалению, представляет много выражений неопределенных и тем¬ных, могущих подать повод к неверным заключениям о мысли автора, будто бы не согласной с православным учением»; признано возможным выпустить книгу только после исправления указанных мест (там же. Л. 10). Форму¬лировка Синода заметно мягче формулировки сотрудника цензурного коми¬тета. Подлинник его записки сохранился, быть может, в недоступном нам хранилище ГИМ (Ф. 178. Ед. Хр. 21). Делопроизводство началось в комитете гражданской цензуры потому, что выпущенная за границей книга подлежа¬ла разрешению Комитета иностранной цензуры, председателем которой был весьма заинтересованный в издании Ф. И. Тютчев (см. его письма к Ю. Ф. Самарину от 24 ноября 1867 и 13 июля 1868 гг. и прим к ним: Тютчев, 426–429).
    
Выписки из архива Синода (ныне в ЦГИА) сделаны для наст. изд. Г. Ф. Соловьевой, сверка отмеченных цензором мест с текстами Хомя¬кова проведена С. В. Синицкой, участвовавшей и в составлении приме¬чаний ко всем богословским сочинениям.
    НЕСКОЛЬКО СЛОВ ПРАВОСЛАВНОГО ХРИСТИАНИНА О ЗАПАДНЫХ ВЕРОИСПОВЕДАНИЯХ. ПО ПОВОДУ БРОШЮРЫ г. ЛОРАНСИ
    
Впервые отд. брош.: Quelques mots par un chrdtien orthodoxe sur les communions occidentals & Г occasion dune brochure de M. Lauren tie. Paris, 1853 (перепечатано: EL, 3–88). Имя автора было скрыто под псевдонимом Ignotus (Неизвестный), поставленным только в конце обращения к издателю. Русск. перевод: ПО. 1863. Т. 12. С. 75–100, 163–197; ему предшествовало редак¬торское уведомление: «Эта статья была напечатана за границей на фран¬цузском языке в 1853 г. отдельной брошюрой и, как известно, принадлежит покойному А. С. Хомякову, который в ней является для русских читателей 12—5297 с новой стороны, как глубокомысленный богословский писатель» (Там же. С. 75). Печатается по: Соч., II, 28 — 79. Поводом к написанию брошюры послужило сочинение П. С. Лоранси: Lauren tie P. — S. La Papautd^ гбропсе a M. de Tutcheff, conseiller de S. M. I'Empereur de Russie. Paris, 1852, — где тот подытожил материалы своей двухлетней полемики со статьей Тютчева «Папство и римский вопрос с точки зрения Санкт–Петербурга» (1849), опубликованной под псевдонимом «Русский дипломат»: Diplomate Russe. La Papaut6 et la Question Romaine au point de vue de Saint‑Petersbourg // Revue des Deux Mondes. An 20. 1850. Vol. 5. 1 Janv. P. 117–133 (Полный русск. пер.: Тютчев Ф. Папство и римский вопрос //РА. 1886. Кн.2. Вып.5. Стр.33–51 (со вступительной заметкой П. Б<ар- тенева>); подробно об истории появления статьи Тютчева см. указанную выше работу Р. Лейна).
    
По мысли Тютчева, католицизм не имеет внутренних сил для осуще¬ствления духовной власти в Церкви и потому неизбежно подменяет ее светской властью папы; это, в свою очередь, неизбежно вызывает протест, доходящий до полного безбожия революционного социализма. Возражая Тютчеву, Лоранси утверждал, что власти папы подчиняются добровольно, и это власть доброго пастыря, а не власть тирана; в то же время, в православных странах и, прежде всего в России, духовная власть порабо¬щена светской, которая использует Церковь в своих целях и оставляет в пренебрежении собственно духовные задачи. Против последнего тезиса и выступил Хомяков (см. также преамбулу прим. к VIII письму Пальмеру).
    
В Соч. (II, 25) публикации предпослано следующее объяснение: «Бро¬шюра А. С. Хомякова послана была для напечатания в Женеву, на имя издателей творений известного протестантского проповедника и ученого Вине (Vinet); но оказалось, что сочинения Вине были собраны и обнародо¬ваны некоторыми из близких его друзей и почитателей, а не книгопродав¬цем–издателем. Вследствие этого, рукопись была отослана в Париж к типографщику–издателю Мейрюессу и К», у которого печатались сочинения Вине и который, приняв на себя издание статьи А. С. Хомякова, предпослал ей объяснение, в нижеследующей заметке изложенное» (//, 25). Затем следует заметка издателей, изъятая нами из хомяковского текста: «Сочине¬ние, предлагаемое нами публике, писано христианином, принадлежащим к русской Церкви. Он восстает в одно время против протестантства и против романизма.
    
Нам оно было передано с просьбою издать его; но, ознакомившись с его содержанием, мы долго колебались принять это поручение. Нам претило сделаться, если не органами, то посредниками в полемике, направленной против самих начал нашей дорогой Реформы.
    
С Другой стороны, высокое настроение духа, выдержанное автором в споре, и неподдельное христианское чувство, отличающее его сочинение, наводили нас на серьезное искушение открыть великодушно поприще состязания этому новому, столь нечаянно появившемуся противнику. Нам приходило на мысль, что в великом споре о Церкви нужно непременно выслушать каждое вероисповедание, что этого требует не только добросове¬стность, но и общая польза, то есть торжество истины.
    
Однако, думали мы, как бы не изумились и даже не оскорбились наши единоверцы, протестанты, увидав, что мы приняли на себя издание подо¬бного сочийения?.. Это последнее недоумение сдерживало нас еще более, чем личное наше нерасположение, почти уже побежденное вышеприведен¬ными соображениями. Будучи лично свободны и в то же время чувствуя себя как бы связанными совестью других < Ср.: I Кор. 8, 9–12. — В. JJ.>, мы колебались, не зная на что решиться. В это cavoe время, друг автора <В. Пальмер. — В. Д>, от которого мы незадолго до этого получили рукопись и которому мы сознались в нашем раздумье, объявив ему и причины, его породившие, сообщил нам прилагаемое письмо с разрешением обнародовать его. Это письмо, как увидят читатели, адресовано было на имя издателя творений г. Вине и заключало в себе просьбу издать настоящее сочинение. Но известно, что друзья нашего великого писателя, предприняв издание его творений, взяли на себя этот труд (отнюдь не входивший в круг их обыкновенных занятий) единственно из любви к его памяти и из благоговейного участия к его семье. Поэтому они не могли исполнить желания, с которым автор к ним обращался, и это обстоятельство навело на мысль, за отсутствием издателей сочинений г. Вине, обратиться для обна¬родования настоящей брошюры к лицу, заведовавшему их печатанием.
    
После этих немногих объяснений, которых мы, для очистки нашей совести, не могли миновать, остается лишь сообщить письмо, служащее к ним дополнением. Оно вполне разрешило наши сомнения, тем более что автор, как будто предугадывая их, с одной стороны затронул те самые чувства (естественно в нас родившиеся), которыми они были заранее поколеблены, с другой — сослался на досточтимое имя человека, который более, чем кто‑либо укрепил в нас эти чувства и подвинул не одних христиан протестантского вероисповедания, но, как видно, и других, на пути свобод¬ного обнаружения религиозных убеждений, по праву и по долгу.
    
Всякий, кому дорога свобода совести, по прочтении этого письма, конечно, одобрит наш поступок.
    
Мы почитаем за счастье, что нам представился случай почтить эту драгоценную свободу, дав возможность высказаться впервые между нами раздающемуся голосу человека, которого благородный характер и живая вера, запечатленные на страницах, им написанных, внушают нам почтение и сочувствие, неразлучно сопровождающие, даже при существенный разномыслиях, духовное общение во Христе. К. Мейрюес и К». Париж, октябрь 1853 г.».
    НЕСКОЛЬКО СЛОВ ПРАВОСЛАВНОГО ХРИСТИАНИНА О ЗАПАДНЫХ ВЕРОИСПОВЕДАНИЯХ. ПО ПОВОДУ ОДНОГО ОКРУЖНОГО ПОСЛАНИЯ ПАРИЖСКОГО АРХИЕПИСКОПА.
    
Впервые без указания имени автора (в конце предисловия та же подпись — Ignotus): Quelques mots par un Chretien orthodoxe sur les communions occidentales A 1'occasion d un Mandement de Msgr. I'Archdvdque de Paris. Leipzig, 1855 (перепечатано: EL, 88–J87). Русск. пер.: ПО. 1864. Т. IS. С. 7–38,105–144. Именно эта работа Хомякова вызвала цензурные замечания, после которых публикация его богословских сочинений была прекращена. В несколько отредактированном виде статья вошла в Соч. (11,81 — 144; воспроизведен этот текст). Она продолжает предыдущую по содержанию, не будучи, однако, специально предназначенной к участию в полемике, вокруг статьи Тютчева (непосредственно к этой полемике Хомяков вернется в Бр. III). В своем предисловии, адресованном немецкому издателю Брок¬гаузу, автор объясняет, почему он не может больше обращаться к издателю в Париже. Поводом к написанию брошюры стало событие, имеющее еще меньшее отношение к богословию, чем полемика Тютчева — Лоранси: в начале Крымской войны архиепископ Парижский М. Д. О. де Сибур призвал к «крестовому походу против фотиан» — последователей Св. патриарха Фотия, православных. С началом войны Хомяков считал своим христианским долгом посильно участвовать в защите Отечества, хотя, в отличие от Турецкой кампании 1828–1829 гг., на этот раз не мог пойти в действующую армию. Он делает что может: разрабатывает новые конструк¬ции артиллерийских снарядов, а в печати выступает с защитой тех глубин¬ных начал, против которых Запад встал на войну с Востоком… Впоследствии архиеп. Иларион Троицкий, будущий священномученик, посвятйт специ¬альную речь «стратегическому» значению освобождения православной бо¬гословской школы от схоластики: Иларион, архим. Богословие и свобода Церкви. О задачах освободительной войны в области богословия//«Бого- словский Вестник». 1915. Сентябрь; отд. изд.: Сергиев Посад, 1916).
    
Богословские статьи не были для Хомякова какой‑нибудь высшей формой деятельности, а обыкновенным «послушанием» христианина —од¬ним в ряду прочих.
    ЕЩЕ НЕСКОЛЬКО СЛОВ ПРАВОСЛАВНОГО ХРИСТИАНИНА О ЗАПАДНЫХ ВЕРОИСПОВЕДАНИЯХ. ПО ПОВОДУ РАЗНЫХ СОЧИНЕНИЙ ЛАТИНСКИХ И ПРОТЕСТАНТСКИХ О ПРЕДМЕТАХ ВЕРЫ
    
Впервые без указания автора (подпись в конце Письма к издателю — Ignotus): Encore quelques mots par un Chretien orthodoxe sur les communions occidentals £ 1'occasion de plusieurs publications religieuses, latlnes et protestantes. Leipzig, 1858; перепечатано: El, 189–308. Русск. пер.: Соч., II, 146 — 221.
    
Настоящее произведение довольно отчетливо разделено на две части — полемическую и богословскую. Полемическая часть является следующим после Bp. I вкладом в полемику, возбужденную статьей Тютчева. Богослов¬ская часть развивает учение, изложенное в Бр. 11: с большей последователь¬ностью излагается христология и значительно яснее говорится о ее отноше¬нии к учению о грехе и к триадологии.
    < ПИСЬМО К ИЗДАТЕЛЮ ЖУРНАЛА «L'UNION CHRETIENNE» >
    
Впервые: EL, 311–313. Предпосланное двум, печатающимся ниже «Письмам…» Хомякова, оно не увидело свет вопреки желанию автора (см.: EL, 313). Русск. пер.: Соч., II, 225 — 226.
    
С. 196 *
    ПИСЬМО К г. БУНЗЕНУ
    
Впервые: Lettre & М. Bunsen // L'Union Chrfetienne (Paris). 1860. № 30, 36, 37, 41, 42, перепечатано: EL, 309–367. Русск. пер. впервые: Соч., II, 227 — 259. Подпись — Ignotus. Представляет реакцию Хомякова на выполненный Бунзеном перевод Библии с исследованием: Bunsen Ch. C. J. Vollstandiges Bibelwerk fur die Gemeinde. 9 Bde. Leipzig, 1858–1870. Умерший в один год с Хомяковым Бунзен издал сам только тт. I, II и V. Критика Хомякова не выходит за пределы т. I.
    
В этом сочинении с богословием соседствуют полемические соображе¬ния не церковно–политического, а исторического свойства, и оно имеет много общего с «Семирамидой». Богословски оно продолжает начатую в Бр. III полемику с протестантской критикой учения о Логосе и еще контрастнее формулирует христологические положения самого Хомякова.
    
Так как работа последовательно комментирует Библию, источники библейских цитат в примечаниях не раскрываются.
    ПИСЬМО К МОНСЕНЬОРУ ЛООСУ, ЕПИСКОМУ УТРЕХТСКОМУ
    
Впервые: Lettre A Monseigneur Loos, 6v6que d'Utrecht // EL, 369–387; за подписью Ignotus. Было отправлено в «L'Union Chrdtienne» вместе с ПБ с общим сопроводительным письмом (см. С. 196—197 наст. изд.). О неудач¬ной попытке прижизненной публикации Ю. Ф. Самарин сообщает в примечании к переводу: «Подлинник был отослан в Париж, в редакцию «L'Union ChrStienne», но напечатан не был, если не ошибаемся, потому, что редакция побоялась поссориться с жансенистами». Русск. пер. впервые: Соч., II, 261 — 273.
    
Писалось в 1859 г., т. к. в начальных строках письма о поставлении Лооса в епископы (1858) говорится как о событии прошлогоднем. Об адресате CM.: Kennick F. Loos Henricus // Nieuw nederlandsch biografisch woordenboek. Bd. 3. Leiden, 1914. S. 789.
    
Хомяков собирался сначала послать это письмо лично и только в случае отсутствия ответа в течение нескольких месяцев публиковать — во свиде¬тельство янсенистам против их епископа.
    
Янсенизм как религиозное течение занимал Хомякова постоянно, и он часто вспоминает о нем в своих сочинениях. Настоящее обращение Хомякова к янсенистам предвосхитило начавшиеся через 10 лет длительные перего¬воры членов русской православной Церкви со старокатоликами (отделив¬шимися от Рима после принятия догмата о папской непогрешимости в 1870 г.). Примечательно, что в Голландии одним из инициаторов старокатоли¬ческого движения стал Лоос, а в России одним из инициаторов переговоров И. С. Аксаков, который в своем «Послании профессору Деллингеру» развивал применительно к старокатоликам мысли, высказанные здесь Хо¬мяковым применительно к янсенистам (Ein orthodoxer russischer Laie. Brief an Dollinger. Berlin, 1872; переводе цензурными искажениями, без указания автора: Письмо к доктору и профессору Деллингеру, по поводу программы, рассмотренной и учрежденной конгрессом старокатоликов в Мюнхене 9 (21) сентября 1871 г. // ПО. Год 12. 1871. Т.2. С. 521–547).
    
Поводом к возникновению янсенизма послужила посмертная публика¬ция труда Янсена «Августин, или Учение Св. Августина о здравии, недуге и врачевании человеческого естества, против пелагиан и мессалиан». На основании творений Бл. Августина в этом труде отвергалась схоластическая теория оправдания, согласно которой каждый человек имеет от рождения «достаточную благодать» (gratia sufficiens), и от его доброй воли зависит сделать эту благодать «действующей», или «действенной» (gratia efficiens). Янсен считал, что допущение столь значительной роли для свободы чело¬веческой воли означает отход от позиции Бл. Августина в его споре с Пелагием к неявному пелагианству. В свою очередь, латинское богословие конца XVII в. должно было воспринимать точку зрения Янсена как скрытый кальвинизм. Ни одна из споривших сторон не представляла себе святооте¬ческого учения о «содействовании» (синергии) двух воль, человеческой и божественной, «неслиянно и нераздельно» соединенных в Теле Христовом — в Иисусе Христе и в каждом спасающемся (подробнее всего разработано Св. Максимом Исповедником в его споре с монофелитами, ср. прим. *** к С. 169).
    
В конце XVII в. начинается обособление янсенистов от Рима, которое в 1723 г. приводит их к установлению собственной иерархии в Голландии. В условиях, сложившихся после I Ватиканского собора, они сближаются со старокатоликами. В XX в. проводят ряд дисциплинарных реформ, сближа¬ющих их с протестантизмом.
    ПИСЬМО К РЕДАКТОРУ «L'UNION CHRETIENNE» О ЗНАЧЕНИИ СЛОВ «КАФОЛИЧЕСКИЙ» И «СОБОРНЫЙ». ПО ПОВОДУ РЕЧИ ОТЦА ГАГАРИНА, ИЕЗУИТА
    
Впервые: L'Union Chr6tienne. 1860. № 45, перепечатано: EL, 388- 400. Русск. пер. впервые: Соч., //, 275—283. Автограф: ГИМ. Ф. 178. Ед. хр. 18. Л. 1–49 об.
    
27января 1860 г. о. И. Гагарин выступил на празднике католической организации «Дело восточных школ» с речью «О воссоединении восточной Церкви с Церковью римской», которая была вскоре издана брошюрой: De la Reunion de 1'Eglise orientale avec l'Eglise romaine. Discours ргопопсё par le P. Gagarine, de la Compagnie de Jdsus, le 27 Janvier 1860 dans l'6glise de Notre‑Dame de Victoires, а Г occasion de la fete patronale de l'Oeuvre des Јcoles d'Orient. Paris, I860. На эту речь журнал «L'Union Chrdtienne» поместил два отклика — один краткий до опубликования речи, второй, более простран¬ный, — после: отклики были анонимными, но можно было понять, чт^ авторы — русские. О. Гагарин отвечает на них брошюрой, почти вчетверо большей первой — 75 стр. против 20: Reponse d un Russe a un Russe. Par le Рёге Gagarine, de la Compagnue de JЈsus. Paris, 1860, — в которой перепечатывает целиком и оба отклика (соответственно: С. 7–9 и 9–12). На эту вторую брошюру отвечает Хомяков, касаясь лишь одного из затронутых в парижской дискуссии вопросов: о понимании слова «соборная» в славян¬ском тексте Символа веры.
    
В речи 27 января о. Гагарин упомянул, в частности, о том, что в славянском Символе веры «калифолическая» передается через «соборная», что по–русски соответствует «synodale» — «где есть соборы». — «И это нас обвиняют в искажении символа!» (С. 11). На это второй из его оппонентов дал пространную отповедь, где анализировались значения славянского слова «соборная». Но вывод был сделан такой: «…выражение «Церковь соборная» выражает буквально идею Церкви, составленной из объединения всех поместных Церквей, или иначе говоря, Церкви вселенской, то есть кафо¬лической (в значении греческого слова)» (С. 10–11 по второй брошюре о. Гагарина). О. Гагарин полностью согласился с таким объяснением славян¬ского слова и лишь уточнил, что он имел в виду только его невольное перетолкование носителями современного русского языка, —а потому кри¬тика его оппонента не идет к делу. Главной мыслью настоящего письма Хомякова станет различение понятий «соборная» и «вселенская» — он выступит сразу против обеих споривших сторон.
    ПИСЬМА К В, ПАЛЬМЕРУ
    
Впервые опубликованы (за исключением писем IX и X) в русск. пер. с английского оригинала, выполненном княгинею Б. А. Черкасской: Соч., II, 343–415 (с нарушением хронологического порядка). Перевод, снабжен¬ный предисловием и отчасти полемическими примечаниями о. А. М. Иванцова–Платонова (редактора ПО, специалиста по истории отношений православия с Римом и по патристике), перепечатан в России: ПО. 1869. I полугодие. Март. С. 372–423 (предисловие — С. 372–381); Апрель. С. 491–537; II полугодие. Сентябрь. С. 242–278;. Ноябрь. С. 521–552. Приме¬чания Иванцова–Платонова, представлявшие собой полемику с позиций академического богословия, давали формальное удовлетворение требованию цензуры, высказанному в 1864 г. (см. преамб. прим. к французским сочинениям). Оригиналы всех двенадцати писем в восстановленном хроно¬логическом порядке и перемежаемые восемью письмами Пальмера к Хомя¬кову: Birkbeck. Русск. пер. писем IX и X, а также писем Пальмера к Хомякову был выполнен Д. А. Хомяковым и включен в ЯСС, II, 390–392, 392–395 и 435–508 (в приложении), соответственно. Д. А. Хомяков распо¬ложил письма Хомякова согласно изданию В. Биркбека и заметно дополнил крайне скудный реальный комментарий в издании Ю. Ф. Самарина. В настоящем издании печатается перевод писем Хомякова по тексту ПСС, заново сверенный В. А. Кошелевым с рукописными оригиналами, хранящи¬мися в ГИМ. Перевод княгини Черкасской отличается точностью и не содержит тенденциозной правки, подобно переводам с французского. Кня¬гиня Черкасская получила письма из рук самого Пальмера в Риме для возвращения их в Россию (сообщение П. Бартенева; Пальмер, 24). Соби¬ратель и издатель всей переписки В. Биркбек («добрейший Биркбек», по слову Д. А. Хомякова, — Gratieux $, 109) был англиканином, но большим почитателем богословия Хомякова. Он надоумил аббата Г. Мореля написать труд, положивший начало систематическому изучению богословия Хомяко¬ва на Западе (там же). Он же был первым наставником в православии Государыни Александры Федоровны перед ее присоединением к Церкви и навсегда остался другом царской семьи (там же). Подробнее о Биркбеке см.: Birckbeck and the Russian Church. Containing Essays and Articles by the late W. J. Birckbeck, M. A., F. S. A., written in the years 1888–1915 (Being a continuation of Russia and the English Church, vol. I) // Collectedand edited by his friend A. Riley. London, 1917. Ср.: Помазанский M., прот. Друг Святой Руси (Вильям Джон Биркбек, 1859–1916) // Он же. О жизни, о вере, о Церкви. Сб. статей (1946–1976). Вып. II. Jordanville; N. — Y., 1976. С. 251–269.
    
После книги В. Биркбека специально переписке Хомякова и Пальмера была посвящена только одна работа: Piroschkow Vera. Die Korrespondenz zwischen Chomiakov und Palmer // Ostkirchliche Studien. 1963. Bd. 12. S. 273–294. Это обзор богословского содержания переписки с минимумом критики. «Главной ошибкой Хомякова» признается его неспособность увидеть «свободу чад Божиих» (Рим. 8, 12. — В. Л.) в католической Церкви, проявляющуюся в большей свободе богословских мнений в ней (S.294).
    
Предыстория переписки такова. В 1840–1843 гг. В. Пальмер, еще будучи англиканином, посетил Россию, где, упорно доказывая тогдашнее свое мнение о единстве веры между англиканством и православною Цер¬ковью, просил принять его в евхаристическое общение, либо, в случае несогласия принять, исправить его как еретика. Последнего Пальмер никак не ожидал, и считал, что не дать причастия ему могут разве что из каких‑нибудь нецерковных соображений. Просьба Пальмера носила более чем частный характер: по дороге в Россию он представил Парижскому епископу (еп. Матфей Luscombe) свое исповедание веры, в котором англи¬канское учение было согласовано с православным, и получил от него грамоту к православным восточным епископам, где было сказано: «Я, Матфей, епископ шотландцев, англичан, и других людей британского происхожде¬ния, живущих в Галлии, посылаю вам диакона Вильгельма Пальмера, которого мы приняли в общение с собою <…>. Просим и всех и каждого из епископов православных Церквей, если только они вместе с нами признают тот же смысл апостольского символа, допустить его также каж¬дому в своей епархии к общению в таинствах» (Образцов, 170–171; там же, 169–189, см. изложение всего дела по материалам архива Синода; Пальмер вел в это время подробный дневник, который был издан посмертно кард. Ньюменом: Palmer W. Notes of a Visit to the Russian Church. Selected and Arranged by Cardinal Newman. London, 1882; см. его изложение на русском языке: Бартенев). Фактически, речь шла о соединении англикан¬ства с православием, что Святейший Синод признал недопустимым как потому, что мнения одного епископа и одного мирянина еще не говорят обо всем англиканстве, так и потому, что и епископ, как видно из его сочинений, и мирянин, как показали долгие собеседования с ним, продолжают держать¬ся западных ересей. Из последних главным было «Филиокве»; на попытку Пальмера представить этот вопрос местным мнением, не нарушающим единства Церкви, митрополит Московский Филарет отвечал бескомпромис¬сно: «Я отрицаю это разделение на существенные догматы и второстепенные мнения, я полагаю, что оно противно мнению всех отцов»; согласившись отчасти с доводами Пальмера о том, что не все предметы веры одинаково первостепенны, владыка, однако, добавил, «…что и то и другое столь тесно соединено и практически неразделимо друг от друга, что допустить его < разделение. — В. Л.> совершенно несогласно с единством веры и Церкви» (Бартенев, 92). После этого, с помощью русского священника и под воздействием аргументации Зерникова, Пальмер стал склоняться в пользу восточного учения о Св. Духе. Не оставляя своих надежд на пробуждение «кафолического начала» внутри англиканства, он возвратился в Англию, где вскоре получил I письмо Хомякова.
    
Действия Пальмера с 1839 г. (когда во время посещения Оксфорда Цесаревичем Александром Николаевичем он просил его прислать в Англию русских духовных лиц для рассмотрения англиканской веры: Бартенев, 80) по 1848 г. включительно не могут быть поняты вне контекста истории отношений православия с англиканством. (См. Florovsky G. The Orthodox Churches and the Ecumenical Movement Prior to 1910 // Florovsky II, esp. 192–197 (о «неприсяжниках»), 205–212 (о Пальмере).) В 1712- 1727гг. прошли, закончившись ничем, переговоры между Восточными пат¬риархами и начальствующими лицами русской Церкви, с одной стороны, и англиканскими епископами — «неприсяжниками» — с другой («непри- сяжниками», или «нон–юрорами», стали называть тех англиканских епи¬скопов, которые в 1678 г. отказались присягнуть новому королю и, в силу этого, отделились от так наз. Established Church, они составили иерархию шотландской Церкви). Посланное патриархами Исповедание православной веры «неприсяжники» не приняли, но энергия Петра I, пока он был жив, гальванизировала предприятие, и у англичан сложилось впечатление (см. прим. к письму VII), будто греческое упрямство тогда не дало проявиться русской любви. Примечательно, что в России Пальмеру сразу же предло¬жили принять то самое исповедание, которое посылали «неприсяжникам».
    
Сказанным объясняется, почему в своем стремлении реформировать англиканство в целом Пальмер начал действовать через шотландскую Церковь, хотя сам принадлежал к Established Church и именно в ней имел ближайших единомышленников —участников так называемого «оксфорд¬ского движения» с д–ром Пюзеем во главе. Друг Пальмера и также участник этого движения Г. Вильяме даже посвятил экуменической попытке «непри- сяжников» образцовую для своего времени книгу: Williams G. The Orthodox Church of the East an the Eighteenth Century. London, 1868.
    
«Оксфордское движение» было реакцией на протестантское разложе¬ние англиканства. В стремлении не утерять церковное Предание его участ¬ники обращались к Церкви первых десяти веков, считая, что кафолическая традиция пребывает в трех главных «ответвлениях» (Branches) христианства — в Церквах римской, англиканской и восточной. Памятником этого стремления остается до сих пор не утратившее важность собрание переводов Отцов: Library of the Fathers. Ed. by E. Pusey, J. КеЫе, J. H. Newman. 45 vols. Oxford, 1838–1888. B условиях Западного мира естественно, что на практике «оксфордское движение» вело к Риму, и большинство его лидеров, кроме самого Пюзея, приняли латинство. Говоря в общем, Пальмер следовал тем же путем, но в своих, обычных для «оксфордцев», симпатиях к Церкви восточной слишком близко к сердцу принял русскую Церковь, и общение с ней сильно поколебало его доверие к Риму и сделало таким извилистым его путь. Тем не менее, и в русской Церкви его привлекало не что иное, как неудачная попытка создать в ней своего рода папство — патриарх Никон; экклисиологические воззрения Пальмера всегда оставались вполне «рома¬низирующими» (см. далее в прим.). Здесь приведем только один факт: «Пальмер до того увлекался Никоном, что, в бытность свою в Москве, когда ему показывали в патриаршей ризнице вещи, принадлежащие Никону, он с восторгом целовал их (слышано от очевидца)» (сообщение П. Бартенева; Пальмер, 20); Никон был для него «великим и святым человеком» (Веро¬исповедание 1855 г.; там же). Еще в начале переписки (в ответе на I письмо Хомякова) Пальмер предупреждал, что хотя единство с восточной Церковью ему сейчас кажется более легко достижимым для англиканства, «но да избавит меня Бог от того, чтобы думать или говорить когда‑либо о таком деле иначе, как о ступени к окончательному соединению и нас, и восточных с Римом» (ПСС, II, 448). Тем не менее, у себя на родине Пальмер тогда выглядел чудаком — даже внешне: «Он и здесь <в Оксфорде. — В. Л. > как будто полуангличанин и полурусский. В уголку его многокнижной келий виднеется русский образок, на стене висит пальмовая ветвь; в шкапах целый круг русских богослужебных книг; часто носит наш подрясник и иногда, надевая его под ученую свою диаконскую мантию, является так в коллеги¬альную церковь. Есть и ряска. С товарищами своими давно открыто и решительно говорит, что наше богослужение образцовое» (письмо о. Евгения Попова гр. Н. А. Протасову от 26 дек. (с. с.) 1843 г. // Бродский 1904, 604).