1 2 3 4 5 6 7 
     Антроподицея Отрицательное богословие
     
Ησυχία{766}—путь отрицательного) богословия.
     
Nesciendo scitur{767}.
     
"Αφελε πάντα{768}-*—повторяет Плотин слова, взятые из ритуала элевсинских мистерий,—в ответ на вопрос, «как можно узреть Бога?» (Enn. V. 3, 17. Ср. I. 6, 7 и VI. 9, 10—11).
     
Ср<авни>: «всякое... житейское отложим попечение»{769} = ησυχία—покой духа.
     
«Эти слова о житейском нельзя понимать житейски».
     
Акт, а не актуализация.
     
Акт сущности не есть актуализация сущности.
     
Штейнгардт (Melet et Plot. п. 3) 5-ю книгу 2-й Эннеады назвал «liber exigui voluminis sed gravissimi argument!»{770}.
     
Критерий истинности видимой Церкви—всегда невидимый.
     
Крест сравнивается с древом, к<оторое> сделало воды Мерры из горьких сладкими, причем эти воды обычно понимаются, как вода язычества, т. е. как символ всего условного и тварного, всякой вещи и всякого дыхания (см. канон на Воздвиж<ение> Креста, п<еснь> 4{771}, и соответствующее) толкование Никодима Святогорца){772}.
     Хронология богослужения
     
Трисвятое.
     
«Один отрок, во время страшного землетрясения, при [императоре) ] Феодосии II и Патриархе Прокле, быв восхищен на небо, слышал ангелов, поющих: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный». Когда потом и на земле воспели песнь сию, то землетрясение тотчас прекратилось. С того времени установлено повсюду петь это ангельское песнопение. К прославлению присоединено и моление: «Помилуй нас»»,— Симеон Солунский, стр. 150{773}.
     
Прот. В. Владиславлев,—Объяснение богослужения Святой Православной Церкви. Тверь, 1876, стр. 278—279, прим.
     
Итак:
     
1) «восхищен»,
     
2) отрок,
     
3) сила звука (ср. иерихонские трубы).
     Загадки
     
Изумевает ум всяк {774} (87 обор.), т. е. из ума выходит ум, т. е. из себя выходит.
     
Христовым апостолом подобник быв {775}.
     
(90 об.) тропарь: кровь—виссон и багряница{776}.
     
(90 об.) кондак: Вселенная приносит мучеников, как начатки{777}. ΝΒ.
     
«Странное рождество видевше, устранимся мира, ум на небеса преложше...» (Акаф<ист> Бож<ией> Мат<ери>, конд<ак> 8) {778}
     
(ср. «превыше мя мирскаго слития сотвори»){779}.
     
«Да молчит всякая плоть»{780}.
     
Это поется в Вел<икую> субботу; «спит жизнь, и ад трепещет. Царь веков... во гробе субботствует»{781}.
     
Календарное <?> время.
     
Трансцендентное время.
     
Трансцендентное: <3 нрзб.>{782}
     
«Да молчит всякая плоть человеча...»{783}
     
Вел<икая> суб<бота>—суббота по преимуществу), отрешение от мирского, пустая от дел <?>.
     Богородица—вход, дверь
     
(Для «входа».)
     
1) «Радуйся двере едина, еюже Слово пройде едино, вереи и врата адова, Владычице, Рождеством твоим сокрушившая: радуйся божественный входе спасаемых, Богоневесто» (кан<он> Бож<ией> Мат<ери>, п<еснь> 3, тр<опарь> 4){784}.
     
2) «Радуйся лествице, от земли всех возвысившая благодатию: радуйся мосте, воистинну преводяй всех от смерти к животу поющих тя» (кан<он> Бож<ией> Мат<ери>, п<еснь) 4, тр<опарь> 2) {785}.
     Богородица
     
Тропари воскресные с богородичными и кондаки осьми гласов{786} . В гл<асах> 1, 2, 3 упоминающ <их) сошествие во ад.
     
«Радуйся, двере Господня непроходимая» <глас 5){787}, Акаф<ист, икос 4){788},
     
id., ик<ос> 8 {789},
     
ик<ос> 10{790}.
     
Стена: Ак<афист>, ик<ос> 12{791}; кан<он> молебн<ый> Пр<есвятой> Богор<одице> {792}, кан<он> молебн<ый> Феодора Дуки Ласкаря, п<еснь> 5 {793}.
     
Мост и лествица.
     
Ак<афист>, (стихира I){794}.
     
Кан<он> молебн<ый> Феод<ора> {795}.
     
Ак<афист>, п<еснь) 4{796}.
     
Ик<ос> 2{797}.
     
«На дверях (створах) складен обыкновенно изображалось Благовещение, как таинство, открывшее двери спасения» (r. А. С. Уварову—Сборник мелких трудов. Т. 1, М., 1914, стр. 72).
     
Символы Б<ожией) Матери: «Врата заключенна». Пророчество) Иезекииля XLIV, 2. «И рече Господь ко мне: сия врата заключенна будут».
     Богородица—вход
     
1) «Радуйся, божественный входе спасаемых Богоневесто» (кан<он> Пресв<ятой> Бог<ородице>, п<еснь> 3, тр<опарь> 4) {798}.
     
2) Дверь.
     
4) Лествица, мосте (п<еснь> 4, тр<опарь 2» {799}.
     Царские двери
     
В древности, в некоторых местах затворяли двери (царские) после херувимской песни и при архиерейском служении (см. Симеон Солунский, Т. III, стр. 39){800}.
     Символы
     
Дверь—переход в иную жизнь—пара диада (муж<чина> и жен<щина».
     
Памятник Aux Morts{801} на <кладбшце> PЈre-Lachaise в Париже.
     
А. Бартоломэ{802}.
     
«Мужчина и женщина». Т. 2, стр. 658. NB {803}.
     Дверь покаяния
     
«Отверзи покаяния ми дверь, человеколюбче Иисусе» (кан<он> Иис<усу> Слад<чайшему>, п<еснь> 1, тр<опарь> 2){804}.
     
«Покаяния отверзи ми двери, Жизнодавче...»{805}
     
D. G. Rossetti
     
Poem
     
The blessed damozel leaned out From the gold bar of heaven; Her eyes were deeper than the depth Of waters stilled at even.
     
Her seemed she scarce had been a day One of God's choristers; The wonder was not yet quite gone From that still look of hers; Albeit, to them she left, her day Had counted as ten years.
     
It was the rampart of God's house That she was standing on;
     
So high, thus looking down—ward thence She scarce could see the sun.
     
«I wish that he were come to me For he will come», she said.
     
На эту же тему картина Dante Gabriel Rossetti «The blessed Damozel», воспроизведенная, между прочим, в книге Charles Η. Caffin,— How to study picture. London, 1905, p. 379. История этой поэмы и этой картины изложена в той же книге Кэффина.
     
Порог той жизни, золотой барьер неба
     
Блаженная Дева, склонившись, Оперлась на золотые перила неба. Ее глаза были глубже, чем глубины вод, Стихших перед вечерней зарей.
     
Едва лишь день прошел, как, погребенная, Она попала в Божий хор; Мшвление не совсем еще покинуло Тихого взгляда ее спокойных глаз. Хотя для тех, кого она оставила, День этот считался за десятки лет.
     
Она стоит на пороге Божьего дома, И он так высок, что, если бы она взглянула вниз, Она едва могла б увидеть солнце.
     
«Хочу, чтобы он ко мне пришел, И он придет»,—она сказала.
     
Ср. «золотой барьер» в видениях Т. А. Шауфусс{806}, «черная завеса» в видении Хомякова{807}, черная «река» (в видении Качмара){808}, река Стикс{809}, после которой нет возврата, «дверь» у египтян, «двойной порог» в мистериях и пр.
    
    
     
      
Приложение 3. Поклоны
     
     
1920.II.8
     Поклоны
     
Каков смысл поклонов, земных и прочих? Для чего в культе распростертая ниц?—Ответ на этот вопрос содержится в самом устроении человека. Человек отличается внешне от животного тем, что он стоит, тогда как животное лежит. Человек есть вставшее животное. И внутренне особенности человека непосредственно обусловлены в своей возможности фактом стояния. Речь была бы невозможна при горизонтальном положении грудной клетки и гортани, не мог бы развиваться головной мозг; руки, орган творчества и восприятия, были бы несвободны, короче—человек, не поставленный вертикально, не был бы человеком.
     
А если так, то вставание, воля к вставанию, способность вставания—все это специфически характеризует человека, как такового. Акт вставания есть собственное проявление человечности. Воля к вставанию—обнаружение человеческой именно устремленности; способность вставания и есть самая человечность. Не забудем, что по сознанию Церкви Православной основное задание—трезвение, существенно связано с усилием стоять и что молитва требует именно стояния. Напротив, сидение расслабляет и тело и душу, и тогда начинается мление, мечтательность, духовная пассивность. Древнее эллинство требовало, в соответствии с общим трезвенным и деятельным складом своей религии, стояния в храме или, точнее около храма; православие, разделяющее требование трезвенности с эллинством и вообще продолжающее духовные традиции эллинства, требует того же. Напротив, древний Рим, с его более определенным, чем в Элладе, жречеством и потому с большею пассивностью мирян, допускал и даже желал в религии расслабления, пассивности. И эта духовная традиция передалась далее католицизму. Вот почему и в древнем и в новом Риме разрешается и даже требуется сидение во храме. Вместе с органом, привычкою к безусловному послушанию, чувственно-мечтательным характером всей религиозной жизни, сидение это существенно исключает трезвенность.
     
Итак, стояние возбуждает трезвенность, ясность собственно человеческого духовного устроения. Следовательно, вставание, восставание требует особых импульсов к человечности, особой воли к активности. Поклоны и вставание воистину суть упражнения в человечности, укрепление в нас человеческого сознания. Метание — т. е. испорченное, приспособленное к русскому слову метать слово μετάνοια, покаяние воистину есть одновременно и метание и покаяние, ибо покаяние-то само есть обращение, поворот на себя, т. е. одумывание или приведение сознания в ясность. Каяться, т. е. обращаться сознанием к себе самому, это значит, гнать всякую мечтательность, всякую нетрезвенность, а это значит—пробуждать в себе человечность.
     
Итак, земные поклоны и поклоны вообще имеют смысл упражнений в человечности. Они укрепляют в нас собственно человеческую активность—к стоянию и к трезвению. Воистину, когда преподается «премудрость», σοφία—то надо быть «простым», т. е. прямым, стоячим, ορθοί. А чтобы быть ορθοί, надо учиться быть таковым. В конце концов, ведь и исповедание наше определяется, как ορθοδοξία как прямо-мнение, как мнения души, которые прямы, т. е. трезвенны, а не мечтательно валятся куда-то на сторону и раскисают в мечте. Чтобы иметь силу осуществить возглас «Премудрость, прости»{810} надо научиться быть «простым». Поклоны и учат нас быть таковыми, развивая волю и, вместе с нею,—иннервацию к «простоте», т. е. к прямоте. А для этого надо научиться быть и активнопассивным и активно-активным, сознательно-пассивным и сознательно-активным. Сидение есть состояние промежуточное — когда нет уничтожения своей воли, но нет и ее самосознательности. Сидение соответствует пассивной активности. Весь Рим построен на этом чувстве—пассивной активности. Мы же, когда распростираемся ниц, то активно расслабляемся до последнего ослабления, умираем, чтобы, активно восставая— воскреснуть. Кладя поклоны, мы учимся воскресению, активно переходим к пассивности и от нее—с особым усилением — к активности же. Вот почему православие построено на поклонах, а Рим не признает или почти не признает поклонов, а практикует сидение.
     Стоячее положение
     
«Более поэтический, нежели научный, иногда более сентиментальный, чем положительный, взгляд искал смысла этого [прямоотвесного положения] характеристического признака, кажется, не там, где надлежало... [далее идет опровержение этого взгляда]. В предназначенной нам прямизне старались высмотреть какое-то господствующее влияние на всю остальную формацию человеческого тела, и часто вполне основательно, хотя мы отнюдь не разделяем того восторженного увлеченья, с каким Гердер готов был выводить из одного этого источника все почти преимущества человеческой природы. Но так как для нас не было бы возможности понять, почему отвесная линия сама по себе благороднее горизонтальной, то кажется следует начать с того, чтоб вникнуть наперед в необходимость этого отвесного положения, которое составляет ведь преимущество не само по себе [а почему же ведь, пр.], а единственно лишь потому, что оно неизбежное условие высшей жизнедеятельности. Я считаю возможным доказать, что для существа, принадлежащего по своему строению к типу млекососущих, досужая пользоупотребимость рук, которой бесконечную цену разберем мы впоследствии, мыслима только под условием отвесного положения...» и т. д.
     
Прман Лотце,— Микрокозм. Мысли[811] о естественной и бытовой истории человечества. Ч. И. М., 1866. 1л. IV. Стр. 104— 105 и далее.
     Поклоны
     
Тема восстания, восставления, стояния многократно встречается в утренних молитвах.
     «Проста»{812} [поклоны]
     
«И даруй нам бодренным сердцем и трезвенною мыслию всю настоящаго жития нощь прейти, ожидающим пришествия светлаго и явленнаго дне ... Господа ... Иисуса Христа да не падше и обленившеся, но бодрствующе, и воздвижени в делание обрящемся готови...»{813} (Утренняя молитва, 5-я, св<ятого> Василия Великого).
     Антроподицея, Поклоны
     
Ч<елове>к=крест, восстание.
     
Крест есть высота, идея высоты, возвышения, подъема. Это выражено месяцем под крестом
     
а) месяц—водное начало—дракон—горизонталь: крест попирает и преодолевает горизонтальность,
     
б) месяц—есть буква υ, т. е. начало слова υψος, высота. Крест есть «высота» (ср. преп. Максим Трек,— О полукружии в виде молодого месяца, находящемся под крестом на церквах. Сочинения, Ч. III, стр. 81—82, Сер<гиев> Пос<ад>, 1911.
     Поклонение
     
(Ученые заметки и письма проф. В. В. Болотова, относящиеся к сношениям его с комиссией по переводу богослужебных книг на финский язык.—«Христи<анское> чтение», 1906, № 5, стр. 674—677).
     
«<Во> Второзакон<ии> 6,13 (5,9); Мф. 4, 10; Лк. 4, 8 читается: «Господу Богу твоему
     
В славянском поклонишисА
     
     
Что значит еврейское шахй? По всей вероятности, принижение себя в виде земного поклона или падения лицом на землю. Характерные места: Исаии 51, 23; Исх. 34, 8 (по русскому переводу; сопоставление со славянским=греческим интересно). Но из сопоставления мест. Быт. 24, 26; Исх. 12, 27; 34, 8; Числ. 22, 31; 1 Цар. 24, 9; 28, 14; 3 Цар. 1, 16. 31 приходится сделать тот вывод, что hi§tah8wah [заметьте, что эта глагольная форма (так называемая возвратная) соответствует V-й арабской, taqattala; а пятая арабская «означает состояние, в которое объект действия, означаемого второю формою (qattala), приведен этим самым действием»; а вторая форма (qattala) непременно выражает усиление, интенсивность действия, иногда в форме экстенсивности (оно длится очень долго, повторяется много раз, захватывает очень много объектов). Вот наглядные примеры:
     
I. ba/ima, он знает;
     
II. ъа//аша, он учится (=употребляет всевозможные усилия, чтобы знать; допытывается; дознается);
     
V. taba/Zama, он выучился (=стал ученым)]
     
означает не самое падение лицом на землю, а какие-то движения, сопровождающие это падение, или же—вернее— состояние, в котором оказывается падший лицом на землю вследствие этих усиленных движений.
     
Следовательно, нам не известно, в чем именно (в какой подробности) евреи полагали суть, квинтэссенцию своего поклонения.
     
Три другие семитские перевода, сирский, эфиопский, арабский,—согласно переводят <(еврейское ли histahawah или греческое προσκυνειν, это пока безразлично)) «поклонишися» одним и тем же глаголом «sgd» (арабским gagada саджада). Что этот корень дает понятие о религиозном поклонении, это известно всем (хотя и не все об этом догадываются): всем известное слово «мечеть» есть испорченное арабское «masgidυη» [814]=масджид=мэсджед=покланяльня, место, где кланяются. Под «sgd» разумелся земной поклон (Дан. 2, 46; 3, 5, 6). Замечательно, что и евреям (Ис. 44, 15; 17, 19; 46, 6) глагол «sagadh» известен, но употребляется он (наряду с histahawah) там, где речь идет о поклонении идолам. Вероятно, какою-либо подробностью поклонения sagadh от поклонения—histahawah отличалось.
     
Греческое προσκυνειν есть очевидное πρός+κυνειν. Птгол κυνέω переводят osculor, целовать. Следовательно, προσκυνειν 
     
приносить
     
значит: — кому-либо поцелуи. Но прилагалось слово
     
давать
     
προσκυνειν к двум неодинаковым действиям.
     
α) Оно означало и практикуемый у персов поклон, точно описанный в армянском [815] переводе; армянское eRxiR яауауеЬ еркир-паганель значит «землю целовать»: кто προσκυνήσει царю персидскому, тот повергался на землю и целовал ее. (Дальнейшее развитие = смягчение обряда: вместо земли целуют край (подол) одежды, целуют ногу, целуют колено.) Следовательно, поклон (в нашем смысле слова) у персов был только средством для цели (для целования земли).
     
β) Оно означало и действие, употребительное у греков: подносили к устам руку и затем простирали ее по направлению к тому, кого хотели приветствовать,— посылали ему воздушный поцелуй. По всей вероятности, этот самый жест означает и латинское adoro подносить (руку) ad os к устам.
     
Наконец, слово προσκυνείν прилагали и к коленопреклонению пред статуями богов, и к молитвам пред ними.
     
До сих пор я делал вид, будто выражения κυνέω целую нам понятны. Очевидно, конечно, что поцелуй—osculum, как нечто совершаемое устами, os,—есть поцелуй европейский. Но что и κυνέω искони означало европейский же поцелуй, это далеко не бесспорно. Κονέω есть слово, не помнящее родства: ни в санскрите, ни в иранских языках, ни в германских не нашли общего с κυνέω корня (во всяком случае aorist от κυνέω ε-κυσσ-α и немецкое Kuss, поцелуй, не имеют общего корня). А может быть, филологи не находят этого корня только потому, что уволили себя от труда подумать, что могли разуметь под поцелуем в доисторическое время и греки и негреки. Еврейский глагол na§aq нашак греки переводили словом φιλείν, целовать. Его сопоставляют, однако, с арабским nasiqa нюхать, обнюхивать. Быт. 27, 26. 27—живой комментарий на эту сторону древнееврейского поцелуя. И у какого-то из сибирских народов (у бурят?) мать не целует свое дитя, а обнюхивает его. Может быть, то же самое в древности означало и κυνεΐν, и в таком случае оно, быть может, происходит от κυν-ός: известно превосходное обоняние собаки, ее уменье по запаху отыскать человека.
     
Этот вывод может представляться и странным и невероятным; но вот аналогия. В еврейском языке есть глагол gamal, отплатил злом за зло. В еврейском, сирском, арабском, эфиопском есть имя gamal, κάμηλ-ος верблюд. Несомненно корень «gml»—один и тот же у глагола и у имени. Полагают, что верблюда назвали gamal за его хорошо известную злопамятность. Но может быть, дело стоит и наоборот: евреи свой глагол gamal произвели от имени gamal, так что gamal, может быть, значит собственно «наверблюдил»=с злопамятством верблюда отмстил.
     
Итак, в конце концов и корень глагола προσκυνεΐν нельзя считать ясным.
     
Готское «inveitan» едва ли значит что-нибудь другое, кроме «seinen Blick auf etwas werfen», возвести на что-либо свой взор (конечно, с подлежащим выражением: благоговейный, молящий).
     
Что славянское «покланАтисА» описывает то физическое явление, которое язычник замечал [816] во время молитвы у греческих христиан, ясно для всех.
     
Итак, древние переводы представляют лишь подмену подлинного выражения сходными по смыслу словами, а никак не буквальный перевод. Это не позволяет требовать буквальности и от перевода на финский язык. Если выражения вроде «покланяемся страстем Твоим» в финском дают что-то непонятное или только странное,—то лучше передать их описательно».
    
    
     
      
Приложение 4. Вращение· Правое и левое
     
     
1920. VIII.27. Серг<иев> Πос<ад>
     О поворотах
     
1. Когда надо оборотиться, оставаясь на месте, например при преподании мира, при благословении и т. д., то это делается литургически от правой руки к левой. А т<ак> к<ак> направление литурга обычно бывает лицом к Востоку, то можно сказать, что поворот происходит от Востока чрез Север к Западу. Напротив, обратный поворот, т. е. возвращение к прежнему состоянию, происходя опять от правой руки к левой, бывает от Запада чрез Юг к Востоку. И поворот и возвращение к прежнему состоянию идет против часовой стрелки. Следовательно, если бы представить, что обращение литурга равносильно электрическому току, то тогда, по правилу Ампера, голова его делалась бы северным полюсом.
     
2. Таково же и направление других движений в церкви. Прежде всего, надо отметить, что литурга место—пред престолом, и потому отдельные движения, или совокупность таковых, непременно должны возвращать литурга на прежнее место, к престолу, т. е. в конечном счете церковные движения суть движения замкнутые, круговые, к себе возвращающиеся. Епископ, диакон—все они подчинены закону замкнутых движений. При этом направление этих круговых обходов опять против часовой стрелки, т. е. опять-таки таково, что если бы обходы литурга были заменены соответственного направления электрическими токами, то по правилу Ампера вверху был бы северный полюс этого кругового тока, а внизу—южный, и, следовательно, линии магнитной силы из головы, или вообще из места обхода восходили бы горе, а в ноги, напротив, входили бы. Образно говоря, литург возбуждает как бы поле сил, устремляющихся от Земли к Небу. Но обратимся к некоторым частностям. Когда совершается каждение престола, однократное или в некоторых случаях (){817} трехкратное, то он обходится против часов<ой> стрелки. Тоже—кажд<ение> икон, креста и т. д.; также обходят крещальную купель, Евангелие и крест при венчании и т. д. Обход престола для перехода к горнему месту, напр<имер> при прокимне на вечерне, пред чтением Апостола на литургии совершается от западной стороны престола, где стоит священник, служащий лицом к Востоку, вправо, к Югу, и затем влево, к Северу, т. е. против часовой стрелки. Возвращение же на прежнее место должно совершаться от горнего места, т. е. от Востока, к Северу, вправо (ибо лицом священник теперь обращен не к Востоку, а к Западу), и потом влево, к Югу. Обход, как тот, так и другой, идет против часовой стрелки. Ближайший большой круг—это выход на амвон. Он совершается в том <же> направлении, т. е. мимо южной стороны престола, мимо горнего места, чрез северные врата и к царским дверям, т. е. против часовой стрелки; возвращение же обратное делается либо чрез царские двери, либо, чаще, чрез южные врата, причем смысл обхода остается тем же. Все выходы на ектении, малый вход на вечерне и на литургии, великий на литургии, вынос для поклонения креста, вынос плащаницы Христовой, вынос плащаницы Богородичной совершаются именно так, равно как и все выходы для каждений. Есть, однако, два исключения: когда во время Херувимской священнослужитель отходит от престола к жертвеннику и когда относятся в конце литургии при возгласе «Всегда ныне и присно...» Святые Тайны к жертвеннику, то по принятому обычаю, по крайней мере в Русской Церкви, эти оба отхода к жертвеннику происходят мимо северной стороны престола, так что смысл движения—по часовой стрелке. Но надо думать, что это есть случайный недосмотр и беспорядок, и притом м<ожет> б<ыть> именно Русской Церкви, ибо св<ятой> Агнец, например, с престола на жертвенник во время литургии Преждеосвященных Даров, по вынутии запасного Агнца на престол из напрестольной дарохранительницы, совершается мимо южной стороны престола, т. е. против часовой стрелки. М<ожет> б<ыть>, указанные два отступления объясняются уже не литургическим стремлением пройти кратчайшим путем, тем более что оба соответственных момента литургии вследствие быстроты темпа совершающейся службы требуют экономии времени и возможно быстрого совершения действий. Было бы важно расследовать, как совершаются соответственные движения у старообрядцев, у греков и т. д., а также выяснить, нет ли в рукописях письменных следов древней литургической практики в этом отношении.
     
3. Следующий больший круг образуют внутренние обходы всей церкви. Таков прежде всего обход малого входа на вечерне и на литургии. Тут движение, начавшись от западной стороны престола, идет далее, как обычно, мимо южной его стороны, мимо горнего места к северным вратам, затем священнослужители спускаются с солеи у северного клироса и, обходя кругом церкви, περί ναοϋ, по выражению устава, т. е. следуя направлению стен, с внутренней стороны, имея в виду обход народа и обращенние лицом к народу [818] идут сперва по северной стене, потом по западной, далее по южной и <от> южного клироса поднявшись на солею, по солее подходят с юга к царским дверям и входят в алтарь. Иными словами, этот обход храма совершается опять против часовой стрелки и, следовательно, о нем надо сказать все то, что уже сказано было о кругах меньшего обхвата. Но вот еще обход храма, при всех полных каждениях, по-видимому, противоречит указанному смыслу движения, ибо начинается, при схождении с амвона, сперва в южную сторону, а затем уже чрез западную, переходит к северной стороне храма. Однако эта обратность смысла движения только кажущаяся, ибо при каждении священнослужитель мыслится обращенным лицом к стенам храма, от народа, по самому заданию окадить храм, и, следовательно, движение его должно быть оцениваемо все же как совершающее не по, а против часовой стрелки.
     
4. Еще больший круговой обход есть наружный обход храма, например, при обнесении плащаницы, при крестных ходах, хотя бы, например, на Пасхальную неделю, в день храмового святого и др. Тут движение совершается кругом храма, т. е. лицом к нему.
     
Далее о крестных ходах (спор со старообрядцами), об обходах деревень, полей и т. д. Далее о блужданиях, о естественном повороте, о животных и растениях, о <реккорах> (геометрические рисунки <?».
     
1921.V.30
     
Винтовое строение мышц, костей, винтовое строение всего ч<елове)ка. Витки идут у ч<елове)ка с правой стороны и верха к левой и низу, но витки очень пологи.
     
(Ив. Флор. Огнев) {819}Об этом есть в книге Ив. Фл. Огнева. Хромосомы мышечных клеток расположены винтообразно. Вообще все ткани винтообразны.
     
(После 20.Х.22}
     Культ. Восток{820}
     
«Восток === или —собственно «восход» или «восход солнца» (в противоположность —«запад»: ср. Исайя 41, 2, 25; Пс. 50, 1; 103, 12) и ==== (букв<ально> «вперед»); так называлась та страна света, куда жители Востока при молитве обращались лицом, так что Запад становился «задней» стороной, =====, север уходил «налево» ==== , a юг—«направо», ===== (Иов 23, 8—9; Быт. 13, 4; 28, 4; Числ. 19, б). Солнцепоклонники в Иерусалиме, о которых рассказывает пророк Иезекииль, обращались лицом к Востоку, а спиною к Святая Святых (Иез. 8,16, ср. Суккор V, 5), тогда как евреи изгнания обращались во время молитв лицом к храму, хотя это и выходило на Запад (1 Цар. 8, 33, 44 и сл.; Дан. 6, 11; Берах IV, 5, Tofre, Debarim XXIX). Для тех же, которые жили на Западе, Восток являлся той страною, куда они обращались с молитвою (ср. Кибла в статье Мухаммед (в Евр(ейской) энциклопедии»). Восток—это та часть света, где Господь поместил рай (Vita Adam et Evae, XVIII, 22, Apocal. Mosis (на лат. яз.), I; Септуагиута и Быт. 3, 24). Согласно Didascalia, молитвы следует произносить, обращаясь лицом на Восток, потому что «Господь спустился с небес на Восток», «ибо в той стране расположен рай» (Apos. Const. II, 52). Это было повелено и древнейшим христианам (см. Clemens Alexandrinus, Stromata, VII, 7; служба и каноны и поучения Апостолов, 1; Тертуллиан, Апология I, 6). Древнейший обычай, восходящий к наиболее первобытным временам и связанный с поверьем, что умерший спускается в страну Гкдеса на Западе, но снова поднимается с солнцем на Востоке, побуждал хоронить умершего, обратив его лицо на Восток (см. Taylor, Primitive culture, 1874, <?> 422 и сл.; ср. рус<ский> перев<од». Ср. Schiirer. Geschichte d. judidch Volks im Zeitaller Jesu Christi, II, II, 453; 3-е изд., 1898, Lpz.; L5ve, Gesammte
     
schriften, IV, 36 <2 нрзб.> Smith. Diction, of the Bible. [J. Ε., V, 28—29.]
     
Еврейская энциклопедия под общей редакцией JL Кацельсона и барона Д. Г. Пшзбурга,—Т. V. Брессюир—Гкдасси, изд. о-ва для научного еврейского издания и т-ва Брокгауз-Ефрон, СПб., 1910, столбцы 812—813».
     
1923.III. 19
     
     
     
По-видимому, это различие направлений должно объясняться анатомическим строением кисти руки, согласно коему одно направление движения естественнее, тогда как другие—менее свойственны руке. Если так, то зеркальное изображение правой руки— левая, должно с большим для себя удобством производить движение по часовой стрелке, нежели движение обратное. Но насколько я мог наблюсти, дело обстоит иначе, и против стрелки левой руки двигаться сподручнее, нежели по стрелке, как и для правой руки.
     
Очень важно проверить это наблюдение. Если оно верно, то в нем явное доказательство абсолютности смысла вращательных движений.
     
Проверку следует производить, начиная с левой руки, дабы не сделать никакого внушения.
     
1923.III.19
     
С. И. Огнева {821} отметила, что при ушибе, особ(енно) головы, вертятся кубарем. Интересно, не вертятся ли при этом в одном смысле вращения?
     
     
     
<1919?>{822}
     Правое и левое
     
D. Gerwani [Bucarest],—Generalisation de la regie du tirebouchon aux phenomenes d'induction et phenomenes electromag-
     
netiques (Revue Generate de l'electricite, t. VI, N 7, 16 Aout, 1919, p. 214).
     
Представляем ток—«электрическое смещение»—вектором, равно как движение проводника—«механическое смещение» вектором его переносной скорости. В первом случае (генератор) задается вектором «механическ<ое) смещение» и ищут направление (смысл) стремления «электрического> смещения» (наведенная электродвижущая сила). Во втором случае (двигатель) задается вектором «электрическое смещение» и ищут направление тенденции к «механическому смещению» (сила электромагнитная). Вот формула: "On prend a la suite du deplacement donnee (mecanique ou electrique) le vecteur du champ (qui est toujours donnee). Ces deux vecteurs places: places determinent dans leur plan un sens de rotation qui, par le regie du tire-bouchon, donne le sens dans lequel tend a se produire Fautre deplacement".
     
В случае генератора: проводник м<ожет> иметь любое направление в отношении к плоскости обоих данных векторов, и надо будет представить себе ось пробочника наклонной, при соответствии нормального направления всегда<?> максимуму тенденции (навед<енная> электродвиж<ущая> сила). В случае двигателя: электромагнитная) сила, будучи перпендикулярной плоскости обоих данных векторов, пробочник воображаемый будет всегда с нормальной осью. Это правило может, думаем, с успехом заменить правило Флеминга, ибо единственная вещь, которую надо помнить, есть та, что вектор поля, общий в обоих случаях, д<олжен> быть помещен после другого данного вектора, можно условиться говорить, что поле стремится увлечь в своем смысле (направлении) конец вектора данного смещения.
     Правое и левое
     
Бетц,—Путешествие по Амазонской реке{823}.
     
По словам Ив. Фл. Огнева, тут рассказывается о кругах, которые описывают путешественники, предоставленные сами себе, когда они хотят идти по прямой линии.—То же известно и башкирам.
     Правое и левое
     
«Еллины пишут и считают камешками от левой руки к правой, а египтяне от правой к левой, хотя и утверждают, что они пишут к правой руке, а еллины к левой». (Геродот,— История в девяти книгах, IV, 36. Перев. с греч. О. Г. Мищенка. Т. 1. М., 1888, стр. 135.)
     
Субъективизм и объективность: так и в церкви—правое и левое считается объективно, с точки зрения предмета, а не
     
с точки зрения зрителя. Еврейское письмо, египетское письмо, церковный устав (благословение вещи, прав<ая> и лев<ая> сторона престола и т. д.). Греки правы субъективно, а египтяне — объективно.
     
1
     
«Спиральные линии, замечаемые на раковинах, тянутся обыкновенно слева направо; обратное направление этих линий—справа налево, наблюдается только в редких исключительных случаях».
     
     
Анри Купен,— Причудливые животные. Перевод женщины-врача Е. Д. Вурлафич. СПб., изд. А. Ф. Маркса <1903), стр. 324. [МДАк 92,304. ΝΒ непременно приобрести эту книгу. ] Но что значит «слева направо»? Очевидно, А. Купен считает от конца витков к началу, а начало есть, конечно, та оконечность, откуда идет рост, т. е. старшие витки и меньшие. Тогда надо сказать, что витки идут не «слева направо», а «справа налево», т. е. против часовой стрелки.
     
2
     
Ушной лабиринт или ушная улитка представляет собою также спираль, поднимающуюся кверху витками, направленными по часовой стрелке. Следовательно, спираль, начинающаяся в центре, имеет то же направление, что и раковины моллюсков, развивающиеся против часовой стрелки.
     
     
     
(Ср. В. Мейеру—Жизнь природы, стр. 134){824}.
     Из мхов
     
«У Riella деревцо прямостоячее, а крыло одностороннее волнистое и даже спирально завитое». (С. И. Ростовцев,— Морфология и систематика печеночников и мхов. М., 1913, стр. 67, рис. 101.)
     
Riella helicophylla (Jungeruraniales, Rielloidaceae) Образец спиральной (винтовой) поверхности в растительном царстве.
     Ориентировка в пространстве
     
Цион {825}. Методика физиологии.
     
—»— О шестом чувстве.
     
Ильин. (Диссертация—об ориентировке в пространстве.) {826}
     
Yves Pelage. Об ориентировке раков—перемещение отолитов{827}
     
(Меньерова болезнь у ч<елове)ка—от приклеивания отолитов—невозможность ориентировки в пространстве: ч<елове)к м<ожет> только лежать. Ужасающая картина болезни.)
     
(Один из величайших знатоков анатомии и физиологии ушей—д-р Ник. Фед. Попов{828}—у него можно получить очень много, у него много самостоятельных работ.)
     Правое и левое
     
Загадки.
     
Обр<атная) перспектива) «Священник (на проскомидии) водружает копие в правую[829] сторону просфоры, близ самой печати...»
     Посолонь
     
«Немцы считают, что восточный ветер не может повернуть на северный, а всегда должен следовать за движением солнца: Der Ost durch Nord kann sich der Wind nicht drehen, stets muss er mit der Sonne Laufe gehen».
     
У нас замечают, что и случающиеся летом вихри всегда вращаются по солнцу» (стр. 130).
     
По наблюдению: «Вихри вращаются всегда по солнцу (чувашское))» (стр. 132).
     
А. Ермолов,—Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах, IV. Народное погодоведение. СПб., 1905.
     
«Вихри вращаются всегда по солнцу» (id., I. Всенародный месяцеслов. СПб., 1901, стр. 307).
     Вращение. (Посолонь против солнца)
     
«Закрут (залом, завиток), до сих пор наводящий ужас на целые села, не должно смешивать с завиваньем колосьев на бороду Волосу; это последнее... совершается явно и с добрыми пожеланиями—на урожай и обилие. Напротив, закрут завивается тайно из жажды мщения, из желания причинить хозяину нивы зло, и сопровождается заклятием на гибель плодородия; он совершается так: злобный колдун берет на корню пучок колосьев и, загибая книзу, перевязывает их суровою ниткою или заламывает колосья и крутит (свивает) на_запад=сторона, с которою соединяется понятие смерти, нечистой силы и бесплодия; в узле залома находят иногда распаренные зерна и могильную землю: и то, и другое—символы омертвения».
     
А. Афанасьев,—Поэтические воззрения славян на природу. Т. 3. М., 1869, стр. 515.
     
     
     
«Столкновение сжимающей энергии с встречным расширяющим стремлением, которое она пробуждает и возбуждает в себе, дает вращение (беспокойство), т. е. возмущение бездны и основы всякой жизни, точно так же, как примирение ее дает покой... То, что древние обозначили как средоточие природы (как первый в известном смысле магический круг жизни) или как колесо рождения, было не чем иным, как этим
     
вращением. Известная фигура¶=====обозначает уже второй момент жизненного рождения, огненную молнию, сверкающую из этого колеса природы,— о чем смотри в моей работе «О блеске молнии, как отце света». [В этом сочинении молния рассматривается как критическая точка космической эволюции, проходя чрез которую природное круговращение достигает своего подлинного обоснования в божественном свете. ]
     
(F.v. Baader,— Satze aus der Bildungs-und Beriindungslehre des Lebens. Sammtl. Wsrke, Bd. 2, <Leipzig, 1851,) S. 101.)
     
Итак, круговое вращение антиномично, как и крест, и в каком-то смысле эти две антиномии эквивалентны друг другу.
    
   
   
    
     
VIII. СВИДЕТЕЛИ
    
    
     
1920. V. 20 и 22
     
<1.) Таинство{830} совершается в чинопоследовании своих обрядов: своей совокупностью они осуществляют возможность таинства. Последование обрядовых действий и слов, бывающее «по порядку», или «чину»{831},—κατά τάξιν, как сказано, хотя и в другом применении, апостолом, ведет наш ум к сознанию совершающегося таинства. И дух, «отложивший всякое житейское попечение» {832}, умерший для мира и получивший силу жить в ином мире, существенно зрит, что воистину совершается таинство, что воистину мы преставились,—преставились в иной мир, в царство не от мира сего. Так именно видится таинство сверху, с горней области, когда в сретение Спасителю возносятся избранные, как вознесены будут и все, т. е. во втором Пришествии, на облаках{833}. Когда чудесным образом снималась повязка плотского зрения, то Святые Тайны бывали созерцаемы в виде заколаемого Младенца-Христа; на своем месте свидетельства этому были уже приведены. Подобным образом и другие таинства воспринимались в своей недоступной обыкновенному зрению глубине и в своей божественной святости. Но это бывало именно при преображении самого глаза созерцающего, по преставлении его, возвышении его в иное бытие. Однако такое преставление, такое преображение может быть, а может и не быть. Ведь самое таинство есть подготовка души к преставлению и преображению, подготовка ее способности возвышаться в горний мир. У одних она уже развилась, другие еще ее не получили, и отсутствием ее таинство не противопоказуется, а, напротив, тем настоятельнее требуется. Таинство дается всем верующим, хотя у преизбыточествующе великого большинства их нет еще, и на протяжении всей земной жизни, быть может, и не будет; — означенной способности видеть непосредственно страшные глубины священных тайнодействий. И, наконец, даже и обладающим этим духовным зрением, но не владеющим им всецело, всегда и без ограничений;—и им часто приходится принимать святые таинства, не имея в данный раз прямого мистического их зрения. Преп<одобный> Сергий Радонежский однажды причастился огнем Святого Духа, вошедшим в Святую Чашу; но так было однажды. В другие разы,—мы по крайней мере не имеем оснований думать иначе,— в другие разы тот же преподобный причащался Св<ятыми> Тайнами под видами хлеба и вина.
     
И вот, следовательно, возникает вопрос: тем, кто вообще не имеет мистического прямого зрения, или тогда, когда он такового не имеет или поскольку его не имеет,—этим что обеспечивает наличие таинства? Что доказывает им совершение такового? Что возвещает «свершилось»? По какому признаку они узнают в ряду эмпирического нечто большее, чем эмпирическое?
     
<2.) Ближайший ответ на поставленный вопрос, конечно, прост: мистическое свершение признается по ходу эмпирических действий и слов,—таинство узнается по наличности своих обрядов, т. е. по произнесению тайнодейственных формул и по произведению тайносовершительных действий. Иначе говоря, наличность таинства устанавливается для обыкновенного сознания наличностью самых действий, его совершающих. Но этот, ближайший, ответ далеко еще не есть ответ последний. Ибо, если в каждом отдельном случае признается таинство по наличности его чинопоследования, то встает общий вопрос: что именно вообще, в принципе, устанавливает связь чинопоследования с самым таинством и почему именно — верующее сознание вообще признает реальность иного предела, к и н о м у миру обращенной стороны чинопоследования? Почему?— Но это «почему», в силу сказанного ранее о феноменологии культа как системы изоляции и лествицы восхождений, это «почему» не должно быть опрощаемо. Чинопоследование, как выяснено выше, ведет сознание к некоему пределу, и это возвышение к пределу возможно в силу строения самого чинопоследования, обнимаемого умом как одно целое, как система ступеней. В этом смысле дело ясно. Но наш вопрос—не в том, почему чинопоследование ведет к идее своего предела, к которому устремляется восходящий ряд чинопоследований, а—в том, почему мы уверены, говоря математически, в существовании предельного значения у чинопоследовательного ряда, или—значения на пределе, да притом еще совпадающего с самым пределом. Отвлеченно говоря, ряд, хотя бы и стремящийся к некоторому пределу, тем не менее может не включать в свой состав своего предела,— быть рядом не замкнутым, да и вообще бывает именно таким, так что включенность предела в предельный ряд есть скорее исключение. Отвлеченно говоря, можно мыслить чинопоследование как всегда допускающее некоторое прибавление к себе, некоторое продолжение себя и, следовательно, никогда не достигающее своей завершительной точки, служащей не только предельным значением, но вместе, по своему внутреннему смыслу и по своему отношению ко всем членам чинопоследования,—его пределом. И вот вопрос—в том, что поручается за наличность этого предела нашего ряда обрядовых действий и слов.
     
Поручаться за наличность чего-либо может: или прямое восприятие этой наличности, или удостоверенное свидетельство другого лица,—лица, которое, в свой черед, само уже имеет или имело такое восприятие. Но в данном случае прямого восприятия таинства н е т; и поручительством за наличность таинства может быть, следовательно, лишь свидетельство некоего свидетеля. Так в культе возникает понятие и требование свидетеля таинства и о свидетельствовании им своего восприятия. Это понятие свидетельствования есть одно из первоустановочных понятий философии христианства. Существенная необходимость его тут видна уже из количественно непомерно частого пользования в Новом Завете гнездом терминов μαρτυρία, μάρτυς, μαρτύριον, μαρτυρεϊν и μαρτύρεσθαι, выражающих производные вышеуказанного понятия и означающих собственно мученичество. Еще более усиленно словоупотребление занимающего нас гнезда терминов в раннейшей церковной письменности.
     
Но обратимся кНовому Завету. Тут слова занимающего нас гнезда встречаются не менее 174 раз (μαρτυρεϊν—81 раз, μαρτύρεσθαι—3 раза, μαρτυρία—36 раз, μαρτύριον—20 раз, μάρτυς, μάρτυρες—34 раза) [С. Н. Bruder. Concordatiae omnium vocum Novi Testamenti graeci, editio stereotypa quarta. Lipsiae, 1888, pp. 542—544]. На общее число слов Нового Завета—приблизительно в 12600—это составляет содержание 1,38%. Сделаем аналогичный подсчет соответственного гнезда слов в других памятниках, вне-христианских. У всего Гомера имеется только 9 случаев пользования словами означенного гнезда (μαρτυρίη — 1 раз, μάρτυρος—8 раз) [Н. Ebeling. Lexicon Ноmericum. Vol. 1. Lipsiae, 1885, p. 1020]; на 35921 стих, т. е. приблизительно на 241000 слов, это составляет лишь 0,0037%, хотя, кажется, уж о мучениях, пролитии крови, убийствах и доблестной смерти Гомеру говорить поводов несравненно больше, чем Новому Завету. Во всех диалогах Платона{834}, включая сюда сомнительные и подложные, содержится 70 случаев занимающего нас словоупотребления (μαρτυρία—7 раз, μαρτύριον—2 раза, μαρτύρομαι—4 раза, μαρτυρώ—30 раз, μάρτυς—27 раз), и на общее число слов, приблизительно 584000, это составляет 0,012%. Наконец, во всех сочинениях Аристотеля{835}, по приблизительному подсчету, слова означенной группы встречаются 38 раз (μαρτυρεϊν—20 раз, μαρτυρία—5 раз, μαρτύριον—9 раз, μάρτυς—4 раза), что дает, при наличии приблизительно 212000 слов в этом сочинении, 0,018%. Таким образом, в Новом Завете относительное содержание слов, принадлежащих к понятию свидетельствования, в 373 раза более, чем у Гомера, в 115 раз более, чем у Платона, и в 66 раз более, нежели у Аристотеля. Эти числа уже и сами по себе показывают, опорой сколь существенных высказываний служит рассматриваемое гнездо слов в Новом Завете, сравнительно с местом того же гнезда у писателей вне-христианских. Но найденные нами чисто-статистические коэффициенты значительности этого гнезда слов чрезвычайно повышаются, если посчитаться со степенью внутренней важности рассматриваемых слов в различных памятниках. В Новом Завете эти слова суть термины, и притом догматического характера, на них делается сильный смысловой удар, тогда как в памятниках не-христианских они акцентируются несравненно менее. Из сказанного следует, что в новозаветное значение рассматриваемых слов надлежит вглядеться весьма пристально.
     
Тут, обращаясь к существующим переводам Нового Завета, мы сразу же наталкиваемся на факт огромной значительности: в романских, германских и славянских языках слово μάρτυς и ему родственные переводятся не однообразного двойственно, причем переводом одних мест подчеркивается в μάρτυς смысл: выражение и утверждение истины, а переводом других—смысл: страдание и смерть, подъемлемые в связи с твердостью этого выражения истины [Fr. Miklosich,— Lexicon palaeslovenico-graeco-latinum. Vindobonae, 1862—1865, pp. 396, 916]. Так,
     
греческое: μάρτυς
     
переводится русскими: свидетель и мученик; древне-церковно-славянскими: свидетель и мученик; латинскими: testis и martyr; немецкими: Zeuge и Martyrer; французскими: temoin и martyr; английскими: witness и martyr.
     
Эта двойственность переводов обличает двуядерность слова μάρτυς и распадение первоначального средоточия в значении слова μάρτυς на два, из которых в одном более сохраняется первоначальное значение, а в другом—закрепляется разросшееся второе, уже трудно совместное с первым, как не сдерживаемое лишь исключительно могучей синтетической силой греческого языка. По мнению В. В. Болотова, второй ряд приведенных в таблице значений есть нечто наслоившееся и вторичное. «Слово «мученик», которым переводится у славян греческое μάρτυς —свидетель, передает лишь второстепенную черту факта и явилось как отзыв непосредственного человеческого чувства на повествование о тех ужасных страданиях, которые переносили μάρτυρες. Такой перевод указывает, что в мученичестве эти народы больше всего поражены истязаниями мучеников, а не их свидетельством за веру» [В. В. Болотов,— Лекции по истории древней Церкви. Посмертное издание. Под редакцией Бриллиантова. СПб., 1910. Т. 2, стр. 3].
     
Но в таком случае возникает вопрос: разве самое страдание свидетелей веры есть нечто внешнее, случайное, не входящее необходимо в понятие о христианском свидетельстве? Разве мученичество имеет значение только биографическое и историческое, но не онтологическое и гносеологическое? Μάρτυς, в христианском смысле, не есть просто свидетель истины, как не есть и просто страдалец за истину, а есть такой свидетель, который свидетельствует своими страданиями, и такой страдалец, чьи добровольные страдания вытекают из самого содержания его свидетельствования: эти страдания воплощают возвещенную истину, возвещенная истина осуществляется в этих страданиях. Мученичество есть данность, но одухотворенная,— есть истина, но ставшая воплощенною.
     
<3.) В этой двойственной природе христианского понятия о μάρτυς—его историческая исключительность и его внутренний вес: «Нет мученика философии, нет мученика язычества, нет, собственно говоря, мученика даже в иудаизме—pas de martyr de la philosophie, pas de martyr du paganisme, pas de martyr, proprement dit, meme dans le judai'sme [Paul Allard. Dix leЈons sur le martyre, donnees a l'lnstitut Catholique a Paris. 2-me edition. Paris, 1906, p. 1—2. V. preface en p. 2; Pecherard. Ibid., p. VII ]. Исторически, как и онтологически, христианское мученичество есть явление исключительное и наиболее характерно религии воплощенного Слова; не без причины мученичество, в его узком смысле, Церковью всегда бралось за исходную точку и как бы единицу меры при рассмотрении прочих церковных деятельностей и распространялось, как родовое понятие, на девство, на монашество, на исповедничество, на апостольство и т. д. и т. д., даже на брак и на священство, судя хотя бы, например, по введенному в чинопоследование соответственных таинств, на самой вершине ликующей радости, тропарю мученикам, т. е. на поверхностный взгляд совсем не в тон совершающемуся обряду круговой хореи. Все состояния и деятельности церковные подводятся таким образом под конкретное, но вместе типовое понятие мученичества, и мученичество оказывается первоявлением церковности. А в кельтском подвижничестве, наряду с понятием красного, т. е. кровавого, мученичества—martyre rouge,—устанавливаются понятия мученичества белого — banmartra, т. е. самоотречения и самопожертвования, или деятельного подвижничества, и мученичества зеленого—glasmartra, т. е. самоумерщвления и покаяния, или подвижничества созерцательного [Revue benedictine, 1907, 7]. Следовательно, первообразным признается страдание до кровей и завершающая его смерть за веру. «Венцы мученичества сплетаются смертью»,—говорит Златоуст [Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. V, стр. 299 ]{836}, хотя началом мученичества бывает «намерение» [Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. V, стр. 714]{837}, внутреннее настроение, душевное расположение и произволение. А если так, то в понятии μάρτυς поверхностная оценка страдания и сама страдает поверхностностью, в дальнейшем же служит источником лингвистических недоразумений. Напротив, внимание, направленное на дву-единство значения μάρτυς, способно рассеять лингвистический туман, сгустившийся около истории этого слова. «Современное состояние филологической науки таково, что она пока удовлетворительно не может объяснить греческое μάρτυς»,—заявляет В. В. Болотов [В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. <СПб., 1910), Т. 2, стр. 4]. На это хочется возразить, не есть ли непроницаемость слова μάρτυς следствие именно раздробительного понимания семемы слова, тогда как его уже этимологический смысл соединяет в себе сразу два направления, два зародыша, подобно двойному орешку.
     
Слово μάρτυς или, в гомеровской форме, μάρτυρος происходит от гипотетической формы *μάρτυρ-ς. Корень же этого последнего слова по одним есть шаг—блистать, сиять, лосниться, а по другим—тег—думать, вспоминать, причем эти корни, оба, были первоначально smar и smer и затем утеряли свистящие s. [L. Meyer,— Handbuch der griechischen Etymologie. Bd. 4. Lpz., 1902. S. 395. W. Prellwitz,— Etymologisch. Worterbuch d. Griech. Sprache, 2 Aufl. G<Hp36.>, 1905. S. 283. G. Curtius,—Grundzuge d* Griech. Etymologie. 5-te Aufl. Lpz., 1879. S. 330; d. Boisacq,—Diction. Etymologique... 8-me livr., 1912, p. 618, 627.]
     
При отнесении μάρτυς к корню mar оно входит в группу слов: μαρμαίρω, μαρμαρίζω—сиять, светить, μαρμάρεος—сверкающий, Μαΐρα—Сириус, т. е. звезда пылающая, сияющая, μαρίλη—угольная пыль, прах, в древней форме σμαρίλη—раскаленный уголь; сюда же принадлежит латинское mSrus—чистый, средне-верхне-немецкое moere—славный, знаменитый, древне-норвежское тоегг—светлый, ясный, чистый. Сюда же, далее, присоединяются: άμαρύσσω (из άμαρίω)—блистать, сиять, άμάρυγμα—блеск, сияние, легкое движение, волнение, άμαρϋγή—сияние, свет, сильное, быстрое движение, волнение и μαρμαρυγή—сильное движение, волнение; слово же μάρμαρος—скала, сближенное впоследствии со словом μαρμάρεος и покрытое этим последним, вопреки Курциусу и Прелльвицу [Curtius,—id., S. 567, 724; Prellwitz,— id., S. 582], сюда не относится [Boisacq,— id., p. 611].
     
Тут к означенной группе слов присоединяется другая, с иным значением, но связывающаяся с тою по следующим соображениям: сияние мыслится происходящим во тьме, как борющееся с тьмою, усилием преодолевающее, словно раздвигающее и разрывающее мраки, и их побеждающее: «И Свет во тьме светится, и тьма его не объят» (Ин. 1, 5); свет воспринимается как борец и победитель, и потому не без оснований некоторыми исследователями языка к группе слов от корня шаг присоединяются еще: μάρναμαι— бороться, сражаться, разбивать и разбиваться, раздробить и раздробиться, сравни армянское mart— борение, борьба; еще μαραίνω—в активном значении—погашать, уничтожать, погублять, а в пассивном—погасать, потухать, постепенно исчезать, далее μαρασμός—увядание, поблекание, вошедшее в русский язык как маразм. Сюда же, т. е. к пассивно понимаемому одолению и уничтожению, относятся еще слова: санскритские: mar-ami, mri-je—умирать, mr-ta-s— мертвый, maraju-s, mrt-ja-s—смертный, a-mr-ta-s— бессмертный, a-mi-ta-m—напиток жизни, живая вода, mar-a-s, mor-(ti)-s— смерть, mar-i-s—мор, maretan — смертный, человек; латинское: mor-i-or—умирать, mor-(ti)-s—смерть, mortu-us—умерший, mort-alis—смертный, morbus—болезнь, mar-c-e-o—увядать, засыпать, mar-c-i-du-s—увядший, заснувший; готфское maiir-th-r— убитый, caedus.
     
Обращаемся теперь к другому корню, от которого производятся слова μάρτυς и ему родственные,—к корню тег· Ближайшие родственники занимающего нас гнезда слов, происходящие от тег, суть: μέριμνα—тяжкая дума, беспокойная забота, sorge, soin, souci, sollicitude и происходящий от него глагол μεριμνάω—беспокоиться, находиться в заботе.
     
Спаситель отнюдь не предлагает «не заботиться о завтрашнем дне» {838}, т. е. сентиментально-утопического отношения к жизни, которое, буквально понятое, сделало бы невозможной даже ту хозяйственную заботу, которая легла в основу одного из наиболее памятных евангельских символов — заквашивания теста, ставимого с вечера, чтобы оно вскисло к утру следующего дня{839}. Тем более сделалось бы невозможным никакое сельское хозяйство, никакая добывающая промышленность, непременно предполагающие некоторое отношение к будущему, и жизнь тогда могла бы поддерживаться разве что непрестанным грабежом; толковать вышеприведенные слова Спасителя так, как их толкуют протестантствующие богословы,—это значит заранее предполагать Евангелие наивным и невыполнимым мечтанием; но все дело в том, что Спаситель вовсе не предлагает Своим последователям «не заботиться о завтрашнем дне», но заповедует не терзаться—глагол μεριμνάω—мыслью о том, как сложатся житейские дела, не терять из-за будущего радости и спокойствия в настоящем, без надежды на помощь Отца Небесного, т. е. не делать себе из завтрашнего дня предмета «пристрастия», страстной отдачи всего себя помыслу о будущем,—не делать себе из житейских обстоятельств идола, который вытесняет из сердца мысль о Боге и надежду на Него.
     
И те образы, которыми поясняет Спаситель Свою заповедь,—лилий, не прядущих и не ткущих, и птиц, не сеющих и не жнущих,—поддерживают такое объяснение, филологически бесспорное, слов Спасителя: лилии и птицы не мучаются помыслами о будущем, но жизнь-то свою располагают в виду будущего: лилия, накопляя в луковицы за лето питательные вещества, и птицы, строя гнезда и выводя птенцов.
     
Далее сюда, к корню тег, принадлежат: μέρμερα—тоже тяжкая забота, дума, μερμηρίζω, μερμαίρω—заботиться, думать, μέρμερα εργα—примечательные, достопамятные события, те, которые себя заставляют чувствовать, и притом болезненно, и обременяют заботою, μέρμερος—причиняющий заботу, доставляющий беспокойство. Того же корня санскритские: smarati—вспоминать, припоминать, smirti-s, smar-ana-m — память, воспоминание; латинские: шешог—помнить, не забывать, memor-ia—память, причем отличие глагола memorari от meminisse то, что последний означает легкое и приятное памятование, а первый—вынужденное, с терзанием,—глубокую, тяжкую думу{840}. Далее сюда присоединяется: древне-прусское егmirit—вымышлять, выдумывать; древне-верхне-немецкое шогпеп—печалиться, носить траур, скорбеть и бретонское шаг— сомнение. Затем, в связи с μέριμνα и другими, стоит μέρομαι из σμείρομοα—сохранять свою долю, быть в мысли, εϊμαρται— призван, позван, είμαρμένη—судьба, доля, как то, что помытлено, понимаемо, подобно рок от речи и fatum от fan, μοίρα— должная участь, судьба, как доля от делить, μόριον—кусок, часть, μόρσιμος — определение судьбы. Сюда же относится mer-e-o-г—я получаю долю, я получаю для себя свою долю, я заслуживаю.
     
<4.) Таким образом, два, может быть, даже три корня, а именно: μαρ—сиять, μαρ—бороться и быть побораемым, μερ—иметь мысль, памятовать—указываются как лежащие в основе слова μάρτυς. Есть ли это чисто-этимологически один корень, в разных видоизменениях, или разные, хотя и близкие фонетически,—решить сейчас мы не умеем, да и не особенно в том нуждаемся. Пора лингвистике оставить предрассудок, будто всякое слово—непременно одного корня. То, что более грубо и неудачно произведенное, носит название народной этимологии, в более тонком и совершенном виде есть общее и чрезвычайно обширное явление истории языка, состоящее во взаимном воздействии слов одних на другие. В частности, это воздействие может быть аррадикацией, или приспособлением слова к некоторому новому корню, вследствие чего возникает как бы прививка одного корня на слово другого корня. Когда абрикос прививается на сливовый подвой и вырастают на дереве нектарины (nespoli), то нельзя сказать, выросший плод есть ли слива или абрикос, ибо он—ни то и ни другое и даже мало похож как на то, так и на другое. Возникла помесь или, точнее, синтез двух видов, и стремиться подвести его под тот или другой из образовавших его видов было бы насилием над действительностью и, естественно, повело бы к нескончаемым, бесплодным спорам. Так же и в языке: возможны взаимные прививки слов одного корня на словесный подвой другого, вследствие чего уже по существу делается неправильно поставленным вопрос о том единственном корне, который лежит в основе разбираемого слова. Тогда в наличном развитии слова ни один из корней не может быть назван первоначальным, ибо два корня совместно владеют одним словом. Это совместное владение может быть уподоблено юридическому понятию сопdominixim'a{841} или, еще лучше, минералогическому понятию двойникового или тройникового кристалла, где одно и то же веществе оформляется зараз двумя взаимопроникающими кристаллическими структурами. Иначе говоря, обсуждаемое здесь языковое явление подводится под общую метафизическую схему взаимопроникновения двух формообразующих начал, сходящихся на одной материи; в данном случае, двумя корнями и развивающимися на них семемами организуется одно вещество языка—один и тот же звуковой состав, и решить вопрос, какой из этих корней «истинный»—невозможно по существу дела. К тому же, историческое время такого взаимного проникновения корней может оказаться отодвинутым не только вообще весьма далеко, но и просто—к сроку самого возникновения данного слова, подобно тому как кристаллическая форма пронизывается другою, не когда-либо впоследствии, а при самом образовании кристалла. В таком случае, т. е. при признании аррадикации современною самому словообразованию, вопрос о первенстве того или другого корня в составе данного слова есть по существу вопрос ложно поставленный. Кроме того, может быть,—и это, по-видимому, произошло с различными указываемыми здесь корнями слова μάρτυς,—что несколько корней, своим взаимопроникновением образовавших сложный корень разбираемого слова, сами когда-то разошлись от одного первичного корня и затем, дифференцировавшись, после длинных исторических судеб, снова сошлись в одном слове, подчеркивая различно направленные смыслы в корне первичном. Тут указать, какой именно из дифференцировавшихся корней в данном слове должен считаться первичным, а какой—наслоем его, делается особенно трудным. В отношении к слову μάρτυς мне и думается, судя по чрезвычайному семантическому богатству этого слова, что в нем действительно слились по крайней мере три вышеозначенные корня, и лингвисты, открывающие в слове, в слове живой речи, тот или другой корень из числа этих трех, все правы, каждый посвоему, и, если угодно, каждый неправ, коль скоро исключает все объяснения, кроме своего. Образ и понятие сияния и лучения, конечно, содержится в слове μάρτυς, ибо свидетельствование истины есть свет, а чтобы свидетельствовать ее—надо иметь свет в себе; это представление об истине как свете и свете как истине коренится в самых глубоких областях мистики и оттуда несметное множество раз проявлялось в языке и в мысли, от религиозной боговдохновенной метафизики начиная и до метафор повседневной жизни включительно.
     
Итак, свидетельствование об и с т и н е есть сияние. Но, чтобы свидетельствовать об истине—надо бороться, побеждая тьму неведения и лжи: свидетель есть борец и, духовно, победитель. При борьбе же—приходится не только наносить, но и получать удары, а потому—страдать, мучиться и изнемогать, и даже умирать; вот новый круг значений в слове μάρτυς. Все это—проявление силы свидетельства в о-вне. Но что есть оно, μαρτύριον, со стороны внутренней?—Чтобы свидетельствовать, надо иметь в себе свидетельствуемую истину, и не просто думать о ней как о порождении нашего собственного творчества, но беременеть ею, носить ее в себе как нечто данное сознанию, как нечто духовно принудительное, даже отягчающее,—как требующее себе свидетельства. Объективная истина заставляет памятовать о себе и властно ведет познавшего ее к свидетельствованию о ней. В этом смысле, μάρτυς есть владеемый истиною, носитель истины, ему врученной, ему доверенной, и идет на подвиг свидетельствования он—не от кипения крови и избытка сил, не тщеславясь, не из удальства, не в опьянении, не руководимый той или другой страстью, каковою может быть, в частности, и расчет,—а в высшей мере трезво и по необходимости. Таково склубление разных смыслов в слове μάρτυς. Оно делает более понятным тот гносеологический и онтологический вес термина, около которого обращаются наши рассмотрения. Да, μάρτυς свидетельствует не свое, не от себя, не по своему почину. Он ведется объективно пред ним лежащею и обязательно от него требующею подвига истиною к страданию, даже до кровей и до смерти. И потому, эти крови мученика, эта смерть его выражает не его субъективные хотения, не его субъективную решимость, как бы таковая ни была красива и благородна, а силу объективной духовной реальности, которая не дозволяет мученику не быть свидетелем ее. Мученик говорит свое исповедание. Но свидетельствует об истине собственно не слово, мученика, само по себе, может быть, и лишенное веса, а его кровь, сам он всем своим существом как некоторый факт действительности, с которым нельзя не считаться, именно как с бесспорным фактом, и который сам собою уже говорит, что есть некая великая сила, ведущая за собою, и—даже—до смерти; речь же уст мученических—раскрывает, поясняет, расчленяет громовой, но недостаточно внятный голос его крови. Не кровь подтверждает слова, будучи внешним к ним придатком, а слова объясняют кровь, внутренно уже содержась в ней. Нет: во-первых, слова, во-вторых, кровь, но есть: просто кровь, в которой—слова, из которой, как пар, подымается исповедание. Таким образом, по совокупности коренных своих значений слово μάρτυς в христианстве означает, если соединить все сказанное: того, кого сила познанной им истины властно побуждает свидетельствовать о ней, преодолевая заблуждение, и в борьбе за победу принять мучение и смерть. Мученичество же есть кровь, говорящая об истине.
     
<5.) Итак, в чем же сила убедительности христианского свидетельства-мученичества? Почему свидетельства-мученичества нет вне христианства? И, точнее, почему этого явления не только нет, но и не может быть, помимо христианства?— Страдание за идею и даже смерть возможны всюду—и бывали, без сомнения, не в одном только христианстве. Но факт страданий и смерти везде, кроме христианства, был внешним в отношении убеждений, ибо не только не вытекал с необходимостью из их содержания, но, напротив, неизбежно противоречил таковому. Ведь все, что—не христианство, учит о мире сем, потому что в христианстве только открылось новое царство духа. (Тут оставим в стороне те предварительные проникновения в это царство, как, например, Сократа, которые по церковному разуму были пророческими предварениями христианства и не могли происходить помимо Христа, так что и смерть Сократа, если в ней усматривать роль мученичества, была предварением христианского мученичества. Оставим эти двусмысленные случаи.) А, значит, геройская смерть за такие, недуховные, убеждения, утверждающие мир сей, была бы не только непоследовательностью, но и наглядным опровержением самих убеждений. Всем можно пренебречь ради главного—жизни в мире сем. И если я все же жертвую собою, то это значит—для меня есть нечто более дорогое, нежели мир сей и жизнь в нем, и, значит, это другое, более ценное для меня, чем мир, понимается мною не как отвлеченное понятие, которое, как бы оно ни было красиво, не имеет собственного существования и прейдет вместе с моим собственным бытием. И значит если я не действую по недомыслию, т. е. если мучение и смерть не постигают меня извне, по моему непониманию, что мне грозит, то, следовательно, добровольно принимая смерть, я тем самым доказываю, что мир духовных ценностей есть реальность, а не отвлеченное представление; против воли своей сознаюсь, что я, хотя бы и смутно, знаю иной мир и даже утверждаю его онтологическое первенство пред миром здешним. Так, если бы я сказал со всею субъективною искренностью, что нет жизни будущего века,—и в доказательство предложил бы усечь мне голову и в самом деле подвергся бы этой казни,— то такая смерть моя все же не доказывала бы моего убеждения, ибо по содержанию его она с ним никак не связывалась бы. Но мало того, моя решимость была бы подтверждением противного, ибо доказывала бы, что в сокровенных тайниках своей души я опираюсь на нечто, более заветное и более в конце концов прочное, хотя и темно сознаваемое, нежели высказанное мною отрицание; и, в силу этого заветного убеждения, я самую смерть, значит, вменяю ни во что пред чем-то иным, что, следовательно, выше смерти и сильнее смерти, а значит—превышает Время, т. е. вечно. А в конечном итоге это вело бы к доказательству, что я не додумал своего внутрсннейшего предощущения Вечности и, значит, жизни в ней. Хотя и не словами, но самцм делом я признал бы, что вечность и вечная жизнь есть и движут мною в самом главном.
     
Таково саморазрушительное свидетельство нехристианского мученичества, именно по этому самому не заслуживающего имени μάρτυς, как н е свидетельствующего своих убеждений и их даже опровергающего. Напротив, содержание христианского исповедания покрывается фактом мученичества, и мученичество из содержания этого убеждения с необходимостью вытекает: христианин свидетельствует, что есть иная жизнь, подлинная, корень жизни всяческой, и есть воскресение из мертвых и что, только держась своей веры, можно достойно вступить в жизнь будущего века. Поэтому такой свидетель веры не может не бороться до кровей мученических, если требуют от него отречения от веры и, следовательно, выпадения из самой жизни, которая есть в нем душа его души. Отстаивая свою земную жизнь, он внутренно должен бы был порвать с тем, в чем всем своим существом ощутил источник жизни вечной, и, напротив, уверовать в прочность того, ощущение преходимости чего и составляет его способ отношения к жизни этого, здешнего века.
     
Христианин{842} не может не быть мучеником, если не отречется от своей веры, которая есть в нем факт переживаемой им иной реальности,—ибо отречься от веры—значило бы для него отречься более, чем от самого себя (которого ему предлагают спасти ценою отречения), а ложно исповедовать отречение, устами только,—значит так повредить орган духовного ведения, что ощущение жизни вечной, в сердце текущей, затмится там и сердце опустеет зияющею пустотою. И потому христианин умирает, свидетельствуя тем, что воистину в сердце его почивает Дух жизни и ощущается более реальным и надежным, нежели эта утекающая жизнь в разрушающемся мире. И потому страдания и смерть христианского мученика делаются более, чем момент биографии, и даже более, чем историческое событие, но перерастают границы временного факта и, переполнив время, входят в область познавательных ценностей. Μάρτυς действительно вошел в иной мир и своею смертью запечатлел свое вхождение; и потому он действительно есть свидетель тайн иного мира—тот свидетель, который удостоверяет совершение таинства.
     
Кто же может быть таким свидетелем таинства?—Повторяю, лишь тот, кто видит таинство в его внутренней силе,—тот, кто в высшей мере не от мира, хотя и в мире{843}. В собственном и точном смысле слова свидетелем может быть лишь Само, явившееся на земле Божие Слово, Иисус Христос—«Иже есть Свидетель верный—о Μάρτυς о πιστός» (Откр. 1, 5), как пишет о Нем св<ятой> Иоанн Богослов. Но Иисус Христос есть не только Свидетель, но и живое Свидетельство, живое Аминь тайнам Божиим: «Тако глаголет Аминь, Свидетель верный и истинный—τάδε λέγει о 'Αμήν, о Μάρτυς о πιστός και αληθινός» (Откр. 3, 14),—свидетельствует Он о Себе (ср. Откр. 22, 20). На вопрос Никодима, как может быть новое рождение, от Духа, Господь прямо указывает: «Аминь, аминь глаголю тебе, яко, еже вемы, глаголем, и, еже видехом, свидетельствуем— μαρτυροϋμεν—и свидетельства нашего—τήν μαρτυρίαν ήμών—не приемлете» (Ин. 3, 11); и Пилату, на вопрос о Царстве Его: «Аз на сие родихся, и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину» (Ин. 18, 36), ибо Царство Его и есть Истина. Христос—Свидетель, Μάρτυς, в предельном смысле, ό Μάρτυς. В Его распятии иудеи и римляне думали видеть просто историческое событие, но событие оказалось Истиной. А свидетельство Христа оказалось не только высказанным содержанием, истинным, но и силою высшей реальности, высказыванием объявляемой. Распятие Сына Божия искупительно не только потому, что Он—Сын Божий, но и потому, что это — распятие Сына Божия: этим фактом было усвоено человечеству вечное содержание свидетельства Истины.
     
Но факт закрепляется в истории лишь фактами же. Господь Инсус Христос—как факт истории—входит в историческое сознание человечества лишь фактами же, которые имеют содержанием истинность того, первоначального, факта. Так возникает необходимость свидетельства Его свидетельства и, следователыю,—свидетелей Единого Свидетеля. Апостольство и есть такое свидетельство, уже человеческое, Самой Воплощенной Истины. «Вы же есте свидетелие сим» (Лк. 24, 48), т. е. всей жизни Господа, Его страданий, смерти и воскресения; и: «Будете Мне свидетели во Иерусалиме же и всей Иудеи и Самарии, и даже до последних земли» (Деян. 1, 8). Так запечатлевает, Своими прощальными словами пред вознесением, Сам Господь деятельность Апостолов,—как говорил им о том же во время Своей прощальной беседы: «И вы же свидетельствуете, яко искони со Мною есте» (Ин. 15, 27). И они стали свидетелями Божиими, свидетелями Иисуса Христа, Сына Божия, заверителями пред человечеством Его неотмирности. Первоначальная история Церкви, записанная в Деяниях Апостольских, вся испещрена словами «свидетель», «свидетели», «свидетельство», «свидетельствовать» и т<ому> п<одобными> во всех грамматических формах (см. Деян. 2, 32; 3, 15; 10, 3; 13, 31; 4, 33; 14, 3; 15, 8 и т. д.). Апостолы сознают себя именно свидетелями. Так, апостол Петр называет себя «свидетелем страданий Христовых» (1 Петр. 5, 1); апостол Иоанн утверждает: «И мы свидетельствуем, и весте, яко свидетельство наше истинно есть» (3 Ин. 12), а Павел увещевает Тимофея: «Не постыдися убо свидетельством Господа Нашего Иисуса Христа, ни мною, юзником Его, но спостражди благовествованию Христову» (2 Тим. 1,8).
     
Апостолы{844} свидетельствуют Иисуса Христа. На первый взгляд кажется не возбуждающим вопроса, что, собственно, значит «свидетельствовать Иисуса Христа», подобно тому, как не составляло бы вопроса, что значит свидетельствовать апостола Павла, или, еще лучше, какого-нибудь Ивана, или Петра: это значило бы удостоверить самотождество его личности, т. е. обеспечить, что это—тот самый, который известен под таким-то именем. Но, если понимать свидетельство Иисуса Христа в том же смысле, т. е. как удостоверение самотождества исторической личности Иисуса, в отношении Его человеческого естества, то тогда решительно непонятно, ради чего необходимо было во времена апостольские такое свидетельство. Разве кто-нибудь, даже из врагов Христовых, высказывал сомнение в историческом лице как таковом? Разве кто-нибудь заподозревал, действительно ли Иисус есть тот самый сын Марии из Назарета, за какового считали Его окружающие? Зачем же такая сложная и кровавая организация свидетельских показаний о факте, против которого никто не возражает, да и не возражал никогда, кроме разве только додумавшихся до такого сомнения в XX веке панвавилонистов? Неужели только ради них нужны были бесчисленные мученичества, к тому же их нисколько не убеждающие? А кроме того, как возможны были самые мученичества, где почва, на которой могли возникнуть преследования и гонения? Если понимать под свидетельством апостольским нечто вроде Обычного свидетельства, например, судебного, то совершенно непонятна психологически самая суть столкновения гонителей и гонимых.
     
Но тогда, скажут, нужно понимать «свидетельство Иисус Христово» в смысле удостоверения не самотождества Его человеческого естества{845}, а Его Богосыновности, Его Единосущия Отцу. Однако если свидетельство в первом смысле есть нечто слишком малое, чтобы вызвать гонение, то свидетельство во втором, как слишком большое, <не> {846} заслуживало бы гонения, будучи притязанием на абсолютное ведение. Чтобы засвидетельствовать Единосущие Отца и Сына, необходимо насквозь и до конца знать Божие естество и, не будучи ни Отцом, ни Сыном, притязать на бытие большее, нежели Каждого из Них.
     
Нам дан удел веровать или не веровать в Христово единосущие Отцу, но не знать таковое, а следовательно, человек не может удостоверять такового Единосущия. Свидетельство Христово в этом смысле было бы духовной гордынею и восхищением недарованного, которым могут хвалиться гностики всех стран и времен, как бы они ни назывались, а не христиане. Еще св<ятой> Ириней Лионский смеялся над притязаниями современных ему гностиков объяснять все взаимоотношения божественных эонов, говоря, что еретики так рассказывают о рождениях эонов, как будто в качестве акушеров помогали Плироме{847}.
     
<6.) Итак, что же значит «свидетельство Иисус Христово»? Смысл этого выражения точно устанавливается Апокалипсисом. Иоанн, говорится там, «за Слово Божие и за свидетельство Иисус Христово» <διά την μαρτυρίαν Ίησοΰ Χρίστου){848} (Откр. 1, 9) был на Патмосе; а в другом месте о той же самой причине его заточения на Патмосе говорится, что он «свидетельствовал Слово Божие и свидетельство Иисус Христово, и елика виде — έμαρτύρησεν τον Λόγον Θεοϋ και την μαρτυρίαν Ίησου Χριστού οσα ειδεν» (Откр. 1, 2). Следовательно, «свидетельствовать Слово Божие», или, иначе говоря, свидетельствовать Единосущие Иисуса Отцу, есть, по Апостолу, «свидетельствовать свидетельство Иисуса Христа». Иоанн не считает нужным удостоверять историческую Личность Иисуса, как и не берется удостоверить, что Он, Иисус, есть Слово Божие, Единосущное Отцу, ибо «Бога никто не видел» (Θεόν ουδείς &ώρακεν), т. е. помимо, без Сына. Но, не свидетельствуя ни о том, ни о другом, он свидетельствует: οσα ειδεν—что «он видел» (Откр. 1, 2), т. е. то, сверхисторическое, но, однако, бывшее ему доступным, свидетельство Самого Слова Божия—Иисуса Христа. Иоанн свидетельствует не непосредственно то, что делается в недрах Отчих, а свидетельствует свидетельство о том Иисуса, знающего Отца. Слово Божие, Единородный Сын Божий и «Перворожденный из мертвых», свидетельствует об Отце Своем и Его Царстве.
     
А Иоанн, по откровению Божьему, засвидетельствовал — έμαρτύρησεν— Слово Божие—Единородное Слово Божие. Поставленный здесь аорист указывает на определенный, известный читателю, биографический факт из жизни Иоанна; и потому естественно спросить: где и когда это чрезвычайное событие торжественного засвидетельствования случилось?—Очевидно, речь идет об Евангелии Слова («В начале бе Слово» — Ин. 1,1) и о Послании («Еже видехом—εωράκαμεν— о Словеси животнем» (1 Ин. 1, 1)), где Иоанн был свидетелем Слова. И свидетелем еще чего?—Он έμαρτύρησεν την μαρτυρίαν Ίησοΰ Χρίστου, он был свидетелем свидетельства Христова. Иоанн, «раб Христов», подтверждает свидетельство Христово — не по существу, конечно, о каковой дерзости и мысль не западала апостолу, а по фактической его стороне, т. е. удостоверяет, что действительно такое свидетельство было, что он слышал, и притом собственными ушами, что он видел и даже осязал своими руками. Апостол удостоверяет, что этот Свидетель об Отце Небесном, это явление с Неба было не призраком, не мнимым, а действительно воплощенным.
     
Понимать это место можно, только вдумавшись в историческую обстановку свидетельствования. У людей того времени вовсе не было принципиального недоверия к возможности прихода с Неба. С другой стороны, дела Христовы, и в особенности Его свидетельство о том, что Он, Христос, видел, были явно неземные, внутренне убедительные; не могло возникнуть сомнения о правдивости Его свидетельства по существу, да и враги Его никогда не смели усмотреть в содержании Его слов об Отце—неправду. Но тут же возникал вопрос: как Он может знать то, что знает? Для иудеев, видевших реальность Спасителя и не бывших способными вместить в своем сознании мысли о воплощении, не оставалось никакого исхода, как просто уничтожить Существо, неприемлемое ими, но для них бесспорное,—убить Его. А для всех не видевших Его, преимущественно для язычников, легчайшим путем было то решение, что Иисус—действительно явление небесное, но зато лишенное реальности—небесный призрак; а тогда открывались сомнения в фактичности возвещенного Им. Апостолы в высшей мере сознают необходимость удостоверить противное, т. е. что Иисус действительно был во плоти и действительно свидетельствовал о Небе,—все то, что они со слов Его благовествуют. Величайшее ударение они делают на том, что они свидетели Свидетеля. Они сознают себя прежде всего именно свидетелями, и притом поставленными,—даже рукоположенными от Бога, прежде всех других свидетелей: «Бог воскреси Его (Христа) в третий день,—благовествует апостол Петр сотнику Корнилию,—и даде Ему, явлену быти, не всем людем, но нам, свидетелем преднареченным [собственно: хиротонисованным] от Бога—μάρτυσιν τοις προκε χειροτονημένοις υπό του Θεοΰ» (Деян. 10,41), и называют себя «свидетелями»—μάρτυρες (Деян. 2, 32; 3, 15) воскресения Христова. Дело апостольства есть свидетельство. И потому, когда в апостольской среде возник вопрос об избрании апостола на место отпавшего Иуды, то нового апостола ставили вовсе не просто как проповедника, а именно как «свидетеля воскресения» Христова—μάρτυρα της αναστάσεως αύτοϋ (Деян. 1, 22), да и самое благовествование, т. е. Евангелие, было свидетельствованием именно фактичности, действительности Христова воскресения. Подобно этому и Анания, первый из христиан, пришедший к ослепшему Савлу, с убеждением креститься, определяет новообращенному предстоящий ему подвиг как дело свидетельствования: «Будеши Ему [Христу] свидетель— μάρτυς—у всех человеков» (Деян. 22, 15). А явившийся Павлу в Иерусалиме Господь предсказывает: в Иерусалиме «не приимут свидетельства твоего, еже о Мне» (Деян. 22, 18). В свой черед Павел называет Господу первомученика Стефана «свидетелем—του μάρτυρος» (Деян. 22, 20) Его. Таким образом, понятие и термин μάρτυς выходит з а пределы собственно апостольского круга и распространяется на всех благовестителей новой жизни: это уже третий концентр свидетельства, третья ступень, если за первую считать Самого Господа. Он называет убитого Антипа Пергамского Своим верным свидетелем—о μάρτυς о πιστός Μου: «Антипа, свидетель Мой верный, иже убиен бысть в вас» (Откр. 2, 13). Свидетели ставят новых свидетелей, и площадь основания свидетельской пирамиды, по мере удаления от вершины, все возрастает.
     
<7.) Свидетельская кровь, разливаясь, рождает новые свидетельства. Но это не потому,—как хотели бы спсихологизировать историки,—что происходит психическая эпидемия мученичеств, которую пытаются сравнивать с заразою флагеллянтов, крестоносцев и другими; как хорошо известно, Церковь сурово порицала жажду страданий, так таковых, искание смерти, опьянение мученичеством, сомнамбулическое устремление к мученичеству или экзальтированный вызов пыток и смерти, подобные монтанистским и донатистским. Не то, чтобы этого никогда не бывало; но, поскольку случалось изредка, рассматривалось именно как болезнь духа и резко осуждалось как перестановка понятий и подмен объективной духовной ценности—свидетельства—субъективными состояниями, т. е., говоря языком позднейшей аскетики, как явление духовной прелести. В мученичестве, под каковым словом должно разуметь только церковное мученичество, было влечение не к крови и к страданиям, всегда нетрезвенное, всегда лихорадочно исступленное и содержащее в себе жестокую чувственность самоистязания, а—тяга к новой, высшей реальности, ощущение в себе прорастающих семян иного бытия: «ибо семенем жизни стала смерть Христа» [Св. Кирилла Александрийского,—Толкование на Иоанна, XII, 24]{849}. Открылась новая жизнь, и, по мере распространения этого семени, ширится круг людей, причастных к опыту вечной жизни, и все в большем числе представителей рода человеческого возникает ощущение бытия более полного и более крепкого, нежели самый мир.
     
Центр тяготения переместился в сознании: возрожденная душа внезапно принимает новую форму равновесия своих элементов; не земля, а небо теперь влечет к себе, и мученики не от земли бегут, а устремляются к небу. Разливается в связи с этим преизбыточное богатство духовных дарований, законы бытия земного оттесняются, или, точнее сказать, просвечивают золотым содержанием иной жизни и сами делаются иными; невольно вспоминаются тут излюбленные в катакомбном искусстве fondi d'oro {850} — сосуды темно-зеленого стекла со впаянными внутри него, залитыми им прорезными изображениями из тонких золотых пластинок: сквозь толщу стекла мерцают священные символы, так близко от нас и, вместе, сокровенные, совершенно недоступно от возможности коснуться их. Век мученичества озолочен почти прильнувшим к земле небом. Мученические акты испещрены яркими видениями, непрестанными откровениями и озарениями, и самая атмосфера этого времени кажется пронизанной снопами только что зашедшего Солнца. Духовный мир открывается въявь. Но, в противоположность многим, как будто аналогичным явлениям визионерного характера, имеющим сложение хрупкое и призрачно-субъективное, эти видения плотны и имеют четкость подлинной онтологии: в их реальности при чтении записей того времени усомниться не приходит в голову.
     
Наиболее пронизанная веянием мученичества и токами мученической крови—из новозаветных книг—Апокалипсис—наиболее же насыщена и явлениями духовной реальности, здесь особенно разительной и особенно явной и яркой; тут они—не туман или пар, а камни-самоцветы и стеклянное море, смешанное с огнем,—самое твердое, что есть в бытии, и самое прозрачное,—сгущенные и оплотневшие в земных недрах лучи Солнца. И убедительность того берега жизни все укрепляется каждой новой пролитой каплей мученической крови. Кровь мучеников, привитая Кровью Христовой—этим семенем вечной жизни,— сама становится семенем, согласно знаменитому изречению
     
Тертуллиана: «Semen est sanguis christianorum»{851}. И, попадая в сердце, это семя производит брожение крови или, точнее, преображение, и тогда оно само, ассимилируясь, будит таящееся во всякой душе ощущение иного бытия начала и влечение переплыть к иному берегу. «Ни видимое, ни невидимое—ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола пусть придут на меня,— только бы мне достигнуть Христа» [Се. Игнатий Богоносец,— Послание к римлянам, гл. 5.— Послания св. Игнатия Богоносца в рус. перев. прот. П. Преображенского. СПб., 1902, стр. 80].
     
Но не надломом или надрывом, не безысходностью и тоскою, не пресыщенностью и скукою от суеты жизни, какими была проникнута жизнь культурного мира, современного мученику, дышит это искание жизни иной. Нет, тут полновесное ощущение иного бытия уже дано, глубоким невозмущаемым миром, «свышним миром όίνωθεν ειρήνη»{852}—просимым нами в ектениях, в котором—спокойствие, самообладание, эллинская ясность и, главное—ни с чем не сравнимый свет радости и праздничного ликования. Некоторым намеком на ту полноту бытия, которою жили эти первые круги свидетелей Христовых, звучит доныне еще неумолкаемая музыка в местах их погребений, в катакомбах.
     
«Едва мы вошли во тьму катакомбы,—рассказывает один из посетителей,— вдруг нахлынуло чувство радостное, умиленное, благоговейное, ноги сами собою опустились, и я, в несказанном восторге, стал целовать камни и землю и плакать обильными, облегченными, освобождающими слезами. Сбылось то, что я предчувствовал по далеким книжным вестям. Безмолвная, почти немая тайна первохристианства вдруг безмолвно и немо открылась сердцу, и самая «суть» катакомб стала такой близкой, такой понятной, такой родной. Я всем существом ощутил мир, мир, превосходящий всякое разумение, мир, который благодатными волнами бил в мою душу из этой массы безвестных, смиренных могил. Близкие останки ребенка [погребенного в катакомбах] таким победным уверением говорили, что нет смерти, нет печали и воздыхания, есть одна беспримесная, беспредельная радость. В то время как монах [проводник] далеко впереди давал объяснение моим спутникам, я шел сзади, и немое чувство мое стало находить разумные «внутренние слова». Массы божественно-идиллических черт, которыми полна древняя христианская письменность, пришли мне на память и все синтезировались в словах Минуция Феликса: «Мы ожидаем весны нашего тела»{853}. Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиренности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности. Первые христиане знали какую-то особую гармонию религиозного чувства, на них почил какой-то особый луч до-мирной божественной славы. Они были свидетелями и участниками кратковременного благодатного абсолютного мира между Землей и Небом. В их кратких, обрывочных надписях, в их младенчески-чистой символике, в их простых и глубоких видениях сквозит тайна постигнутой, совершенной и разделенной Обрученности...
     
...Почти целые три века посеянное Словом зерно сохраняло свой первоначальный облик, лежало «одно», пребывало как истинный дар Божий, как беспредельное чистое счастье! Все нечистое человеческое сгорало в вольном и светлом порыве кжертве, в вольной устремленности к мученичеству, в постоянной готовности пострадать за Имя Христово... Они горели энтузиазмом, пылали тайной примирения с Небом, тайной новых обетований...
     
Первые христиане любили цветы. «Кто может подумать, что мы пренебрегаем цветами,—говорит Октавий у Минуция Феликса,—которыми дарит нас весна, когда мы срываем розы и лилии и все другие цветы приятного цвета и запаха? Их мы расставляем перед собою. Из них сплетаем себе венки на гол.рвы»{854}. По внешней видимости, эта любовь к цветам—как у язычников. Но, на самом деле, эти венки из цветов сливались в первохристианском сознании с венцами мученическими. От этих венцов нет возврата к язычеству, и — прямой переход к добровольному внутреннему мученичеству аскетов и пустынников... Да, христиане «любили цветы», но любовью новой, неведомой античному миру, любовью поглощающей и преображающей, и, когда пришли времена, христианство породило новую эпоху в истории искусства...» [Вл. Фр. Эрну— Письма о христианском Риме. Письмо третье. В катакомбах св. Каллиста. (Богословский вестник, <1913, № 1), стр. 105—109)].
     
Мученическое свидетельство Христа с древнейших времен стало в Церкви, по вполне понятной причине, типическим, как наиболее внятное взаимопроникновение покрывающих друг друга человеческого подвига и вечной ценности. Всякий подвиг церковный есть, по разуму церковному, свидетельство мученического типа и под этим углом зрения понимается; а если бы не был таковым, то не мог бы быть и церковным, как не являющий собою символа — живого взаимопроникновения двух бытий. Мученичество, в более прямом смысле слова, есть такой символ более бесспорный, внешне доступный менее тонкому зрению, и потому с древнейших времен в увещаниях и назиданиях к подвигу христианской жизни отправною точкою мысли, неизменною мерою оценки обычно применялось понятие мученичества. Все пути к небу измерялись именно этою мерою, почему самое понятие мученичества-свидетельства, сохраняя неизменною свою ось, получало очертания весьма различные.
     
<8.) «Сколькие и какие поминаются ныне [т. е. в Неделю всех святых] святые?»—спрашивает себя преподобный Феодор Студит в Слове, обращенном к монахам, и тут же отвечает: «Бесчисленны святые Божии, свидетели истины Божией и мученики, кои верно сопротивлялись враждебной ей [именно ей, а не им] силе тиранов и всякого рода мучения претерпели мужественно и с радостью: огнь, мечи, зверей, колеса, когти железные и все другое, что могла придумать злоба, почитая муки утешением и пролияние крови радостию,—и в сем убеждении ходя по разженным углиям, кровию угашая костры горящие, и многое совершая в своем естестве, что превышало естество, и поражая тем тиранов и царей,—во свидетельство чего?—Того, что Иисус Христос есть Сын Божий, и что о имени Его даруется жизнь вечная, как написано. Но одни ли только те суть свидетели истины, кои кровь пролили?—Нет; таковы и все божественною жизнию пожившие, о коих св. Апостол говорит, что «они проидоша в милотех, и в козиях кожах лишени, скорбяще, озлоблени: ихже не бе достоин весь мир, в пустынях скитающеся и в горах и в вертепах и в пропастех земных». И немного ниже: «толик имуще облежащ нас облак свидетелей, гордость всяку отложше и удобь обстоятельный грех, терпением да течем на предлежащий нам подвиг, взирающе на начальника веры и совершителя Иисуса [,Иже вместо предлежащия Ему радости, претерпе крест, о срамоте нерадив, одесную же престола Божия седе]» (Евр. И, 37—38; 12, 1—2). Видишь, как он называет мучениками и всех любителей преподобия, прискорбную произвольно проводящих жизнь с терпением? Таким образом, братия,—обращается Студит к монахам,— и мы причисляемся к мученическому сонму: ибо и мы тем, что любим и терпеливо проходим многоскорбный путь крестоносной жизни, тем, что храним обет девства и не отрицаемся многих борений нам стоящего послушания, свидетельствуем, что Иисус есть Христос Сын Божий, свидетельствуем, что есть суд и воздаяние, свидетельствуем, что должны пред страшным судшцем Христовым дать отчет о том, как жили, противостоя диаволу, Христову врагу, который мучит и бичует нас приражениями худых помыслов и смертоносных похотей, понуждая отрещися от Бога [...] Но мы, как свидетели Христовы, еще будем давать доброе свидетельство, еще продолжим доброе исповедание исповедывать, радуясь со всеми святыми, что сподобились свидетельствовать о Христе, не преклоняя колен перед ваалом, т. е. не склоняясь на похоти плоти и другие греховные сласти; не будем верить врагу, когда он будет подлагать {предлагать] нам помыслы отречения от послушания, но будем доблестно [добросовестно] противостоять ему, будучи поражаемы, но не побеждаемы.—Какой плод такого мученического свидетельства, вы знаете; знайте, что свидетели Христовы, свидетельствовавшие о Нем всем, и за истинное свидетельство неимоверные муки понесшие, в будущем веке сонаследниками Его объявлены будут, как говорит Апостол: «Егда же Христос явится, живот наш, тогда и вы с Ним явитеся во славе» (Кол. 3, 4). С ними и мы, до конца жизни продолжив свидетельство свое, да сподобимся получить вечные воздаяния и со Христом во веки пребывать в веселии и радовании» [Св. Феодор Студит. Наставления монахам, 233 (по Migne. Т. 4, параг. 10). Добротолюбие в русск. переводе, дополненное, т. 4, изд. 2-е. М., 1901, стр. 433—435].
     
В церковном сознании, мученики—святые; но можно не менее твердо сказать и обратное,— что святые—мученики. Подвиг христианской жизни, какова бы ни была она по своим внешним условиям, внутренно есть всегда мученичество, ибо есть отрывание себя от сего мира во имя иного мира. Бывает: среди тока мутной воды тянутся в реке струи иные, прозрачные, от горного ключа, не смешивающиеся с окружающей мутью; таково, например, слияние у Мцхета двух Арагв, Белой и Черной. Так в христианском подвижнике текут прозрачные струи жизни будущего века, воды живой, хотя сам он—еще в мутных водах истории. Но это хранение себя от мути есть мученичество, как свидетельство самым подвигом жизни о наличии чистых струй. Святой есть μάρτυς,— и воистину άγιος, в разъясненном ранее смысле. Он — в мире, но не от мира{855}. Он сердцем своим уже вышел из мира, он уже стал ему трансцендентен. В горных местностях, когда все еще тонет во мгле, вдруг загорится снежная вершина, своей светоносной точкой свидетельствуя о реальности солнца, хотя нами непосредственно и невидимого. Так и святой, хотя и немощный человек, самым существованием своим есть свидетель духовного мира, живое свидетельство тайн вечной жизни; не потому, что говорит он о ней—верим мы ему, а потому, что сам он, и без слов, есть доказательство предмета нашей веры. Святой подобен записи слова Божия: согнивающему пергаменту, или мягкому и плавкому воску, или истлевающей, воспламеняющейся, рвущейся и мнущейся бумаге доверены слова Божественного откровения. И, однако, в этом непрочном и недолговечном веществе подлинно живет вечная Истина, им и через него является миру. Так в святом: не на коже животных, не на пчелином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом, еще более непостоянном человеческом сердце. Но это откровение написано здесь—«невозможное человекам—возможно есть Богови»{856}—и святой стал живым свидетельством славы Божией, распискою завета между Богом и миром. Повторяю, не потому, что святой г о в о ρ и т, он есть свидетель и свидетельство, а потому,—что он есть святой, потому, что он живет в д в у χ мирах. Потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни, хотя и текущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь. Среди мертвых вод истории,—и все-таки живой,—вопреки стихиям мира сего, или, точнее, единой стихии, имя которой Разрушение, Порча, Расстройство, Беспорядок, Уничтожение, Хаос, Смерть, а на языке натурфилософии и физики— Энтропия. И потому святой самим собою свидетельствует, что есть Источник силы противоположной—Жизнь.
     
«Мнози вероваша в Онь [во Христа] от самарян, за слова жены [самаряныни] свидетельствующия—μαρτυρούσης» (Ин. 4, 39),—повествует евангелист Иоанн. Но когда они увидели Господа, то говорили самарянке: «Яко не к тому за твою беседу веруем: сами бо слышахом, и вемы, яко Сей есть воистину Спас миру, Христос» (Ин. 4, 42). Так и мы можем сказать и говорим, а если не говорим, если не умеем сказать, то погрешаем,—говорим святому, по слову чьему мы обратились к вере: «Уже не за твою беседу веруем: сами ведь слышали и знаем, что Иисус есть воистину Спаситель мира,—Христос»;—а это знаем потому, что услышали в святом, увидели в нем не только возвещающего, но и святого,—в нем самом усмотрели жизнь вечную, сквозь его личность замерцал нам живущий в нем и вообразившийся в нем Христос {857}; на текучем естестве человека прочли письмена вечной Истины. В святом, как в книге, мы читаем Слово Божие и видим Его животворность. И, прочтя, мы уже не его беседе верим, а сами услышали и сами знаем, что есть источник воды живой.
     
Мы сами услышали Слово Божие, сами знаем. Почему? Почему мы знаем это?
     
— Мы говорим: по мученичеству, по мученической жизни и по мученической кончине,—по всему тому, что называется вместе житием. Это так. Но ведь не всегда и не все видят святых и входят, жизненно прикасаются к их житию. А между тем ведь все дело веры, той веры, которая нам необходима для самих себя и в самих себе, есть опыт, живое касание к другому миру, хотя бы и через посредство, может быть, многие посредства,—но все-таки касание. И вот, как будто, далеко не всем, вероятно большинству, такой опыте предоставлен. Как будто кровеносная система Христова свидетельства в церковном теле питает не все клетки церковного организма. И тогда, если так, одни из них, лежащие у кровеносных сосудов, имеют возможность жить, а другие обречены на условное подражание действиям веры, имеющие вид веры, но силы ее лишенное. И эта мысль заостряется тем более, что мы вообще не имеем непосредственного отношения ко всем святым, к давним свидетелям тайн Божиих,—никто. Неужели же все прошлое свидетельсгвование есть для нас лишь исторический факт? А если нет, если мы в глубине души убеждены в непрестающей действенности этого прошлого свидетельства, если мы твердо держимся за него, как за всегда настоящее, то мы не можем не спросить себя, как именно входит вэмпирическую историю, как именно входит вечйым ее достоянием свидетельский подвиг святых?
    
    
     
      
Приложение
     
     
В главу о мученичестве непременно нужно вставить:
     
1) Празднование дня кончины мучеников—как дня рождения—dies па talis.
     
2) Святые—как красота («украшение Церкви») — вечная красота (см. у Олсуфьева){858}.
     
3) О мощах. О службе над гробами. Пюсеол<огическое> знач<ение> мощей.
     Мученичество
     
"Οτι ύμϊν έχαρίσΟη τό υπέρ Χρίστου ου μόνον τό εις αυτόν πιστεύειν άλλα και τό υπέρ αύτοϋ πάσχειν (Флп. 1, 29).
     В Свидетели
     
вставить о родах и видах святых, о их наименованиях, о их специальности: конкретность святости.
     Святые. Тело и «словесный»
     
Παρακαλώ ουν ύμας αδελφοί παραστήσαι τά σώματα υμών Ουσίαν ζώσαν άγίαν τω Θεώ εόάρεστον, την λατρείαν υμών— «Молю убо вас, братие... представите телеса ваша жертву живу, святу, благоугодну Богови, словесное служение ваше» (Рим 12, 1).
     
Итак,
     
1) в жертву христиане представляют свои тела.
     
2) Это и есть их словесное, говорящее служение.
     
3) Следовательно), тело—словесно, и словесность телесна.
     
Далее: μη συσχηματίζεσδε τω αίώνι τούτω άλλα μεταμορφουσθε τη άνακαινώσει του νοος—«и не сообразуйтесь веку сему, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (12, 2) и проч. см.
     
В этом и проявляется) жертва.
     
     
«Жизнь хочет иметь полноту (Fulle) и облик (Hulle), опа хочет быть наполненной (одушевленной) и облеченной (иметь образ), хочет иметь содержание и форму, душу и тело, и притом то и другое во взаимном согласии—ее одушевление и ее воплощение должны выражать некое тождество принципа (некую предустановленную гармонию). Таким образом основное стремление жизни не является ни только стремлением к формированию и образованию, ни только стремлением к одушевлению или состоянию полноты, а направляется на то и другое, на интенсирование (ощущение) и экстенсирование (созерцание) и притом в их согласии... По большей части несправедливо смешивается одушевление и одухотворение, в то время как под последним разумеется собственно лишь потребность всякого единичного духа (всякого живого существа) пребывать в постоянной открытой связи с своим всеобщим духом (всеобщей жизнью), для поддержания в себе связи фактора одушевляющего и фактора воплощающего, связи, коренящейся в этом всеобщем духе (как ее понятии). Именно дух, как и в наши дни это особенно ясно показано Гегелем, всюду является понятием или срединой (центром), а тем самым самой вещью (жизнью или живым). Эта центральная или, если угодно, андрогипическая
     
    
   
   
    
     
IX. СЛОВЕСНОЕ СЛУЖЕНИЕ (МОЛИТВА)
    
    
     
1918. VI.2. Ночь
     
1{859}. Освящение реальности удостоверяется свидетелями таинства. Но это засвидетельствование делает нечто более существенное, нежели подтверждение каждого отдельного случая. Оно принципиально устанавливает таинство, утверждая нам, что нисхождение горнего к дольнему и восхождение дольнего к Небу вообще есть. Но именно потому, что свидетельствуется освящение в о о б щ е,—каждый частный случай таинство-совершения остается под вопросом и требует себе особого удостоверения. В отношении каждого частного случая мученическое свидетельство есть только указание на возможность проявления духовности, но еще не на факт этого проявления. Попросту говоря, из моей глубочайшей уверенности в существовании таинств ничего не следует в смысле признания или непризнания таинством тех или других действий и спасительности их: споры между-исповедные и даже внутри-исповедные—наглядное подтверждение сказанному. Ясное дело, коль скоро должен быть удостоверен именно частный случай, то его частное содержание встретится в акте удостоверяющем. А если этот последний никак за данный случай не зацепляется, то нет оснований ждать чего-то в отношении к частному случаю. Очевидно, в самом содержании частного случая необходимо присутствуют некоторые внешние признаки, по которым можно судить, подводится ли он под свидетельствуемое свидетелями, или же сила свидетельства на него не простирается. Но, с другой стороны, эти признаки не могут быть единичными, ибо тогда дело свидетельствования сделалось бы невозможным. Ни церковное учение, ни, следовательно, церковная организация не могли бы существовать, раз только — о каждом явлении благодати требовалось бы еще свидетельство, помимо самого явления. Да, кроме того, если бы такое свидетельство и было бы даваемо каждый раз, то как непосредственно относящееся к единичному в его особливости, оно само было бы единичным и особливым, и мы, не зная, есть ли это в самом деле свидетельство и достаточно ли его, нуждались бы в новом свидетельстве—свидетельстве этого свидетельства, которому опять пришлось бы быть единичным и, следовательно, искать себе нового свидетельства, и так до беспредельности. На единичном как таковом может останавливаться только единичное сознание и притом в отдельный момент; разум же личный, тем более разум церковный требует общего, но—не отвлеченно общего, а представленного конкретно. Отрицание таких признаков, общих признаков таинства,—шире — освящения,— было бы разрушением церковного разума.
     
В условиях освящения должно искать эти признаки. Но среди всех условий, по органичности своей способных, вообще говоря, замещать друг друга и собою восполнять в известной мере некоторую неполноту их круга или ущербность тех или других сторон, подобно тому, как заступают функции друг друга участки мозговой коры, когда жизнедеятельность части их прекращена,—среди всех условий должны быть, очевидно, неустранимые и по существенности своей для таинства образующие основную его схему. Освященность всякий раз есть некоторый плод, некоторое увенчание обряда, ближайшая цель, к которой стремится его совершитель. И потому не может не вставать вопроса, что же есть общее условие самого освящения, что именно освящает?
     
Наиболее прямой ответ на этот вопрос, самый простой и самый верный, был бы, однако, аналитическим, если не тождесловным: он шел бы, следовательно, мимо вопроса. Разумеется,—естественно ответить: Сам Святый, Крепкий и Бессмертный{860}, Источник освящающих энергий, Полнота Святости. Но вопрос наш — не о конечной причине освящения вообще,—это опять давало бы нам принцип, из которого не сделать частных выводов,—а—об условной причине, или, если угодно, о со-причине, вот этого здесь и теперь совершающегося освящения. Почему освятилась эта вода, а не вот та, почему пресуществилась часть вот этой просфоры, а не той, и притом теперь, а не час тому назад? — Потому,— скажем,—что взята была для освящения именно эта вода, именно эта просфора. Потому,—скажем,— что именно над этой конкретной частью реальности, над этой областью реальности, здесь и теперь, были произведены необходимые обряды.
     
Так{861}, но обряды, и безусловно необходимые, сами по себе еще не дают освящения, и, тем более, не дают высших освящений. Да сам по себе обряд и не мог бы быть опознан, как таковой, раз он не вошел еще в сознание. А чтобы быть сознанным, он должен быть названным, внешним ли, т. е. громко звучащим словом, или более сокровенным, от беззвучного шепота начиная и глубже, до наименьших возможных душевнотелесных изъявлений активности. Обряд не может быть только внешним действием; словесный и разумный, он непременно сопровождается утверждением себя, духовным положением себя посредством своего наименования, и покуда этот акт не произведен, обряд не только не есть обряд, но и никак в сознании не есть. Даже молитвенная мельница ламаитов, казалось бы предельно-внешняя, духовно утверждается своим наименованием,—когда ее строят, когда на нее смотрят, когда о ней вспоминают, учитывая и основной ее признак— непрестанность ее действия; в самом деле, доводя ее до своего сознания, ламаит внутренне утверждает ее не как вертящийся механизм, не как мельницу вообще, а мысленно именует ее мельницей молитвенной, культовой; беспрестанность ее вращения им оценивается не как механический процесс, а как ритуал, как длящееся осуществление культового намерения воздвигнуть ее. Далекие от культа люди привыкли ссылаться на это орудие культа, как на приведение культа к явной нелепости, но не задумываются над природою всякого духовного порыва—ведь в него непременно входит требование выйти из субъективности, воплотиться во внешнем мире и продлиться возможно дольше; по существу, от желания воздвигнуть молитвенную мельницу не отличается и таковое же — построить храм, позолотить купол и т. д., включительно до мирских запечатлений в веществе—духа: написания картины, напечатания и размножения поэмы и опубликования научного открытия. Было бы несправедливо приписывать это желание тщеславию или иному виду корысти; нет, в самой глубине чистейшего духовного движения содержится и импульс к переходу вовне и к возможно прочному закреплению себя в мире; но это—не порок, а правда духовности, и только этим стремлением реализоваться свидетельствуется полнореальность духовности, тогда как в противном случае объективность ее сомнительна. Молитвенная мельница хочет продлить на долгие годы молитвенный вздох и может быть сравнена с высокими изречениями на камне или меди; но в ламаизме хотят этому воплощению молитвы в веществе придать трепет и движение—естественный символ молитвенного трепета самой души.
     
Но за всем тем даже и этот крайний случай (так называемой «механизации» обряда) делается обрядом чрез свое наименование, в том молитвенном сознании, которое его соорудило или воспринимает как обряд. Так и во всех случаях: обряд существует объективно, но он есть таковой чрез молитву. Опустить кого-нибудь в воду—не значит крестить; вырезать часть просфоры, не только не говоря, но и мысленно не держа в голове молитвенных формул,—не значит совершить проскомидию; надеть на кого-нибудь венцы—не значить сочетать браком. Вообще пантомима, из которой выкачено всякое словесное содержание, всякое ее имя, даже держимое только в уме, т. е. выраженное минимально,—такая пантомима не есть священнодействие; внешнее есть обряд, но через слово: «отыми от воды слово, и будет только вода; прибавите слово—и будет таинство»,— говорит Блаженный Августин{862}. Слово же это—есть слово молитвы, молитвенная формула или некоторый ее эквивалент. Только чрез слово действие становится священнодействием, ряд внешних процессов—обрядом, явственное—таинством: повседневное словом сокрывается в тайну. Слово это может иногда не произноситься вслух, но оно непременно подразумевается, молчаливо предполагается, мыслится при внешнем действии; ибез слова, так или иначе проявленного, без λόγος, внешнее действие остается бессловесным, άλογος, не умным,—только эмпирическим, только дольним, только чувственным. Слово же возводит его горе. И тогда слово это, как сказано, есть молитв а. Т. е. не всякое слово, конечно, отбрасывает явление с земли на Небо и, следовательно, не всякое слово есть молитва; но те слова, которые не молитва, они и не переносят явления в горние сферы и, следовательно, не именуют его обрядом, значит—именуют не-обрядом. Если вода именуется просто водою, то это наименование, конечно,— не молитва; но ведь и вода утверждается им в качестве не-таинства, чувственной водой; если же утверждается словом данная вода, как вода таинства, то такое слово будет молитвою; но ведь и слово это—не просто слово. Рычаг, антиномически выводящий дольнее из сферы дольнего, есть слово, само антиномичное, как содержащее в себе двуединое отношение к дольнему и к горнему. Нам дано это слово, но не мы из себя производим его. Мы владеем рычагом таинства, но владеем потому, что он д а н нам и что мы, при пользовании им, опираемся на то, что само не есть мир. Мы действуем, [но] не сами, а Богом,—в точном смысле бого-действуем, 3εουργουμεν.
     
2. Поставленный вопрос о свидетельствовании таинства упирается в молитву.
     
Что же такое молитва? Прежде чем пытаться ответить на новый вопрос вплотную, поприобуем понять строение молитвы; так уяснится ее организация, ее существенные и второстепенные части. Ради объективности и большей твердости анализа, сперва рассмотрим молитву не-христианскую. Ибн-Даста, арабский писатель X века, сообщает текст молитвы древних славян, не обозначая, впрочем, о каком именно из славянских племен идет речь, и это дает некоторое основание думать, что такова вообще типическая схема молитвы разных славянских народов. «Все они (славяне)—идолопоклонники,—пишет Ибн-Даста.— Более всего сеют они просо. Во время жатвы берут они просяные зерна в ковше, поднимают их к небу и говорят: «Гoсподи,
     
Ты, Который снабжал нас пищей (до сих пор), снабди и теперь нас ею в изобилии»» [Шракави. Сказ<ания> мусульм<ан...>, 265 {863}. А. С. Фаминцын. Божества древних славян. СПб., 1884, стр. 40]. Такова молитва. Состав ее вполне ясен.
     
I. «Господи»—обращение;
     
II. «Ты, Который снабжал нас пищей»—ссылка на прошлое, как характеризующее Лицо, к Которому обращаются, и потому могущее быть отнологическим мотивом дальнейшей просьбы;
     
III. «Снабди и теперь нас ею в изобилии»—самая просьба, содержание молитвы.
     
Та же схема наблюдается и в других, дошедших до нас древних языческих молитвах. Приведем несколько примеров.
     
Так, в «Илиаде» жрец Хрис молится Аполлону:
     
Бог сребролукий, внемли мне: о ты, что, хранящий, обходишь
     
Хрису, священную Киллу и мощно царишь в Тенедосе,
     
Сминфей! Если когда я храм твой священный украсил,
     
Если когда пред тобой возжигал я тучные бедра
     
Коз и тельцов,—услышь и исполни одно мне желанье:
     
Слезы мои отомсти аргивянам стрелами твоими!
     
[<Песнь> 1, 37—42, пер. Гнедича. Далее см. у В. В. Латышева. Очерк греческих древностей. Т. 2, СПб., 1889. Стр. 63—64 и у Φ. Ф. Зелинского. Очерк греческой религии {864}. ]
     
Опять имеем здесь:
     
I. Обращение;
     
II. Указание на присущую богу власть, как онтологическая мотивировка возможности выполнить просьбу;
     
III. Указание на заслуги просителя, как ссылка на прошлые отношения и как субъективная мотивировка права обратиться с просьбой; наконец,
     
IV. Самая просьба, как содержание молитвы.
     
Как видим, эта схема весьма близка к предыдущей, но расчлененнее, а именно, мотивировка славянской молитвы: «Ты, Который снабжал нас пищей», подразумевающая две мысли: во-первых, онтологическую («Он имел силу и власть снабжать пищей») й, во-вторых, имеющую в виду заслугу («А мы оказывались достойными Твоей милости»),—эта мотивировка в молитве Хриса явно высказывает оба момента в раздельности.
     
Сопоставим, теперь, с этими молитвами таковые же благочестивого Энея. Молитва Зевсу:
     
О всемогущий Зевс, если Ты не стал ненавидеть Всех троян заодно, коль благость, как древле, взирает На людские труды, дай флоту избегнуть пожара Ныне, Отец, и исхить из гибели тевкров пожитки. Иль Ты уже до конца враждебною молнией смерти, Коль заслужил я, предай и Твоей сокруши тут десницей {865}.
     
Итак:
     
I. Обращение;
     
II. Ссылка на прежнюю благость, но с риторически усилительным сомнением, длится ли она и ныне;
     
III. Риторически-вызывающее сомнение в собственной заслуге, смысл которого есть усиленно высказанное: «Ведь был же я всегда благочестив!»;
     
IV. Самая просьба.
     
Подобна же молитва Энея к Кибеле:
     
Мать благая богов Идейская, коей по сердцу Диндим с башнями град, занузданы парой, Ты меня ныне ведешь к войне, ты исполни, как должно Предвещания, приди к фригийцам, богиня, на помощь {866}.
     
Опять те же четыре момента: обращение, онтологическая характеристика, ссылка на прежнюю связь («ведешь к войне», дала «предвещание»), просьба {867}.
     
Посмотрим теперь несколько почти наудачу взятых молитв из нашего Требника. Вот молитва над солию:
     
«Боже, Спасителю наш, пришедый во Иерихон при Елисеи пророце, и вредныя воды солию исцеливый, Сам благослови и соль сию и преложи ю в жертву радования. Ты бо еси Бог наш, и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков. Аминь»{868}. Мы различаем тут следующие части:
     
I. «Боже, Спасителю наш»—обращение к Богу;
     
II. «Пришедый во Иерихон при Елисеи пророце, и вредныя воды солию исцеливый»—ссылка на уже бывшее как онтологически характеризующее силу и волю Божию, а потому доказывающее законность и уместность дальнейшего, самой просьбы;
     
III. «Сам благослови и соль сию и преложи ю в жертву радования»—просьба, подводимая под тип уже бывшего, уже данного человечеству Богом, и потому, следовательно, духовно не отвергаемое, не невозможное в культе, не оскорбительное для нашей веры, не противное ей; характерно, что церковная молитва на первом месте ставит духовное освящение, в противоположность внешнему умножению—языческому натурализму;
     
IV. «Ты бо еси Бог наш, и Тебе славу возсылаем... во веки веков»—тайно-действенный импульс истинным, раскрытым именем Божиим, объявляющим и утверждающим Бога как Триединого, Богом Истинным; этим славословием христианская молитва существенно отличается от языческой, ибо доказывает, что действует не смутным сознанием божественных сил, а откровенным, Бого-откровенным, истинным, сверх-логическим, не изобретаемым от человеков Именем Истинного Бога.
     
V. «Аминь»—скрепа, «истинно», т. е. человеческое волеизъявление, приводящее в действенность божественную энергию, поскольку Бог хочет нашей свободы и нашей с Ним синэргии.
     
Итак, в этой молитве пять частей, причем первые три аналогичны таковым же молитвы языческой, хотя и раскрываются в иной плоскости; две же последние части в христианстве своеобразны, как выражающие чистые Бого-откровения и чистые предания себя, доверения себя Богу.
     
Проверим теперь свое наблюдение на нескольких примерах. Вот молитва над кладезем новым:
     
«Зиждителю вод, и Содетелю всех, Господи Боже, Вседержителю, вся сотворивый и претворяяй, Ты Сам освяти воду сию: поели на ню святую Твою Силу, на всяку сопротивну детель, и даждь всем, приемлющим от нея пития ради или умовения ради, здравие души и телу, на изменение всякия страсти, и всякаго недуга: яко да будет исцеления вода и покоя всем, прикасающимся к ней и приемлющим ю. Яко Тебе подобает всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков, аминь» {869}.
     
Нетрудно усмотреть тут все те же пять частей:
     
I. «Господи Боже» — обращение;
     
II. «Вседержителю, Зиждителю вод и Содетелю всех... вся сотворивый и претворяяй» — указание на нечто уже явленное Богом — Его вссдержительство и промысл, в частности, приминительно к рассматриваемому случаю, указание на творение вод и претворение всею;
     
III. «Ты Сам освяти воду сию: поели на ню святую Твою силу... всем, прикасающимся к ней и приемлющим ю» — просьба об освящении и даровании воде целящих свойств; тут еще более выпукло, чем в предыдущей молитве, выступает преобладание просьбы о духовных благах над благами чувственными;
     
IV{870}. «Яко Тебе подобает... во веки веков —утверждение истинным именем и
     
V. «Аминь» — как скрепа.
     
Или еще, молитва из чина венчания:
     
«Боже Святый (часть первая — обращение), создавый от персти человека, и от ребра его возеоздавый жену, и спрягий ему помощника по нему, за еже тако годно бысть Твоему величеству, не единому быти человеку на земли» (вторая — ссылка на бывшее и типическое). «Сам и ныне, Владыко, ниспосли руку Твою от святаго жилища Твоего, и сочетай раба Твоего сего имярек и рабу Твою сию имярек, зане от Тебе сочетавается муж и жена. Сопрязи я в единомудрии, венчай я в плоть едину, даруй има плод чрева, благочадия восприятие (третья часть—самое прошение); яко Твоя держава и Твое есть Царство и сила и слава. Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно, и во веки веков (четвертая часть—Имя Триединого Бога, свидетельствующее о Боге как Источнике всех благодатных освящений). Аминь (пятая часть—скрепа, «да будет»)» {871}.
     
Итак, схема строения молитвы остается все та же. Для ббльшей определенности возьмем еще молитву, теперь из Служебника, именно молитву входа:
     
«Владыко Господи Боже наш (первая часть—обращение), уставивый на небесех чины и воинства, ангел и архангел, в служение Твоея славы (вторая часть—ссылка на типическое как на основание прошения): сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость; (третья часть—самое прошение). Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков (четвертая часть—Имя Пресвятой Троицы как свидетельство о Нем, Источнике всех творческих энергий). Аминь (пятая часть—мистическая скрепа)»{872}.
     
И т. д. и т. д. Всякая молитва, т. е. в собственном смысле молитва, в отличие от хвалебных песнопений и других словесных элементов культа, таинство окружающих или обряжающих, украшающих и развивающих, но не составляющих самого ядра его, всякая молитва построена по указанному трех-членному плану, завершаясь таинственным троичным славословием—этою полнотою христианского ведения о Боге, этим исповеданием уплотненного организма всех догматов. Богослужение переслоено этими славословиями Пресвятой Троице. Части читаемые и части воспеваемые, кафизмы, стихиры разных родов, канон и т. д.—все это перемежается прославлениями Пресвятой Троицы; священнические возгласы в основе своей—опять все та же троичная формула в разных окружениях и сочетаниях. Но, вглядевшись, не трудно убедиться, что эта формула завершает молитву, а иногда, кроме того, и начинает; священнические возгласы суть слышимые концы тайных молитв, так сказать, надземные побеги и прорастающие завершения от самых корней культа. Сравнительно в немногих случаях этими возгласами завершаются молитвы явные, или ектении, читаемые диаконом; но, судя по ряду аналогий, нужно думать, что и тут были некогда теперь выпавшие священнические молитвы, вроде, например, молитвы антифонов на литургии.
     
Возвращаемся к строению молитвы. Все богослужение, как выяснено, построено по указанной выше пяти-членной схеме, или, иначе говоря, все оно есть ритм троичной формулы, окружаемой и развиваемой нашими мыслями, чувствами, желаниями: высочайшая Истина воплощается в конкретном сознании и собою пронизывает все его содержание.
     
Но прежде чем выразить эту мысль более точно, вернемся вспять и припомним о позабытой нами не-молитвенной, в строгом смысле, стороне богослужения: о заклинаниях или запрещениях. Что они такое, какова их схема? Необходимо вдуматься и в нее, чтобы формальное строение молитвы имело общую богослужебную значимость.
     
Для примера, первое запрещение в Чине об оглашенн о м: «Запрещает тебе Господь, диаволе, пришедый в мир, и вселивыйся в человецех, да разрушит твое мучительство и человеки измет, Иже на древе сопротивныя силы победи, солнцу померкшу, и земли поколебавшейся и гробом отверзающымся, и телесем святых восгающым, Иже разруши смертию смерть и упраздни державу имущаго смерти, сиесть тебё диавола. Запрещаю тебе Богом, показавшим древо живота, и уставившим херувимы, и пламенное оружие, обращающееся стрещи то: запрещен буди. Оным убо тебе запрещаю, ходившим, яко по суху, на плещу морскую и запретившим бури ветров, Егоже зрение сушит бездны, и прещение растаявает горы: Той бо и ныне запрещает тебе нами. Убойся, изыди, и отступи от создания сего, и да не возвратишися, ниже утаишися в нем, ниже да срящеши его, или действуеши, ни в нощи, ни во дни, или в часе, или в полудни, но отъиди во свой тартар, даже до уготованнаго великаго дне суднаго. Убойся Бога, седящаго на херувимех и призирающаго бездны, Егоже трепещут аигели, архангели, престоли, господства, начала, власти, силы, многоочитии херувими, и шестокрилатии серафими, Егоже трепещут небо и земля, море, и вся, яже в них. Изыди, и отступи от запечатаннаго новоизбраннаго воина Христа Бога нашего, Онем бо тебе запрещаю ходящим на крилу ветреннюю, творящим ангелы Своя огнь палящ. Изыди, и отступи от создания сего со всею силою и аггелы твоими. Яко прославися Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, ныне и присно, и во веки веков. Аминь»{873}.
     
Это запрещение естественно было бы назвать отрицательной молитвою: непосредственно чувствуется формальное сродство запрещения и молитвы, но с изменением некоторых частей из утвердительных — в отрицательные. И действительно, нижеследующая табличка показывает формальное сходство запрещения и молитвы:
     
     
     
     
Итак, там и тут—по пять формально соответственных частей, причем онтологическая ссылка, славословие и скрепа там и тут тождественны, а обращение и выражение желания негативно обращены; этим собственно молитва и превращается в запрещение. Такое соответствие частей понятно: отрицательное желание есть желание отрицать. Но отрицать нечто положительное, т. е. Божие, было бы грехом, и желанию отрицать подлежит лишь самое отрицание, т. е. диавол. Следовательно, запрещение не может не строиться на обращении именно к диаволу. Но разумное основание и сила совершить это действие— отринуть отрицание—могут почерпаться только из Источника разума и силы, как и при положительном действии—молитве. Отсюда тождественность онтологической ссылки на бывшее и славословие—в запрещении и в молитве; равным образом и я, молящийся ли или запрещающий, утверждаю себя как Бого-действующего опять единым образом в части пятой. Запрещение, как и предчувствовалось, оказывается отрицательной молитвою, молитвой-негативом.
     
Но надо еще проверить тождество схем. Вот заклинание св<ятого> Трифона мученика из чина, бываемого на нивах — могучее заклинание, как свидетельствовали мне неоднократно из личного опыта многие, даже не признающие заклинаний и протестантствующие иереи:
     
«Заклинаю вас, многовиднии зверие, червие, гусеницы, хрущи и прузи, мыши, щуры и критицы, и различныя роды мух, и мушиц, и молий, и мравий, овадов же и ос, и многоножиц, и многообразныя роды ползающих по земли животных и летающих птиц, вред и тщету нивам, виноградом, садом же и вертоградом наносящыя [каждый раз именуются только заклинаемые вредители, а не все ], Богом, Отцем Безначальным, и Сыном Его Собезначальным и Единосущным, и Духом Его Пресвятым, Отцу и Сыну Единосущным, и Животворящим. Заклинаю вас вочеловечением Единороднаго Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа, и пожитием Его на земли с человеки, страстию же Его спасительною, и животворящею Его смертию, и тридневным Его воскресением, и на небеса вознесением, и всем Его Божественным спасительным смотрением. Заклинаю вас и святыми многоочитыми херувимы, шестокрилатыми серафимы, летающими окрест престола, и зовущими: Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф. Заклинаю вас святыми ангелы и всею силою, и тысящами тысящ, и тьмами тем, страхом многим стоящими пред славою Господнею, да не обидите виноград, ниже ниву, ниже вертоград, древес же и зелий раба Божия (имярек), но отъидите на дивия горы, на неплодная древеса, на няже даровал есть Бог вам повседневную пищу. Заклинаю вас и честным Телом и Кровию Господа нашего Иисуса Христа,
     
Истиннаго Бога и Спаса нашего, Имже и спасение дадеся нам и избавление, за Егоже Имя имамы умрети, да не обидите ниже ниву, ниже виноград, ниже вертоград, ниже всякое древо плодовитое и безплодное: и ниже лист зелий да не обидите от окружения предела и места раба Божия (имярек). Аще же преслушаете мене и преступите клятву, еюже заклинах вас, не имате ко мне, смиренному и малейшему Трифону, но к Богу Авраама, и Исаака, и Иакова, грядущему судити живым и мертвым; темже, якоже предрех вам, идите на дивия горы, на безплодная древа. Аще же не послушаете мене, молити имам Человеколюбца Бога, еже послати ангела Своего, иже над зверьми, и железом, и свинцом свяжет вас и убиет, зане клятв и молитв мене, смиреннаго, отвергостеся Трифона: но и птицы, посылаемыя моею молитвою, да снедят вас. Еще заклинаю вас великим Именем, на камени написанным, и не носившем, но разседшемся, яко воск от лица огня: изыдите от мест наших на места, яже предрех вам, непроходимая, и безводная, и неплодная, изыдите от места и окрест предел рабов Божиих, и мене призывающих в помощь свою, и заступление и спасение, да и в сих славится пресвятое Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, и молитвы и прошения, смиреннаго Трифона да исполнятся, яко Богу подобает слава и держава во веки веков. Аминь» {874}.
     
И опять здесь те же пять частей, что и в предыдущем запрещении, но с обращением в первой части к гусеницам, жукам, бабочкам и прочим вредоносным тварям. Возьмем любое запрещение или заклинание; мы всегда найдем там те же пять частей, причем обращение направлено каждый раз на заклинаемые существа, с которыми мы вступаем в отношение, все же остальное формально неизменно. Теперь, если понятие о молитве мы расширим, включая в него и отрицательную молитву—запрещение (где сила берется не от существ, к которым мы обращаемся), то можно сказать о молитве как слагающейся из: обращения; повествования о некотором мистическом событии, типе того, которое молящийся желает получить; проявления желания — положительного («да будет») или отрицательного («да не будет»); троичного славословия как свидетельства истины об абсолютности Божией и потому, следовательно, всемогущества; и—скрепы «аминь» как изъявления или подтверждения своей свободы привести в действенность Божии силы.
     
3. Вглядимся, каков смысл этого строения молитвы—из пяти частей. Начнем с четвертой.
     
Что есть троичная формула? Это—имя, «пресвятое и великолепое имя»{875} Пресвятой Троицы, т. е. Бога, знаемого как Троица, т. е. еще—Бога, знаемого как истинный, абсолютный, единый Бог. «Вы [т. е. язычники] не знаете, чему кланяетесь, а мы [т. е. иудеи, носители откровенной Истины] знаем, чему кланяемся» (Ин. 4, 22),—указывает Спаситель самарянке. Троичная формула есть свидетельствование Истины и потому— возвещение, что мы, молящиеся или заклинающие, знаем, чему кланяемся, знаем абсолютность Божию и потому знаем Его как Источник силы. Что, далее, значит приписание Богу славы, силы, державы, царства, чести, поклонения и т. д. и т. д., и притом присного, вековечного, на веки веков?—Аналитическое раскрытие абсолютности Пресвятой Троицы; это—доказательство действительности нашего знания о том, чему кланяемся, ибо и Абсолютному можно поклоняться не в духе и истине, а—как конечному и условному, Вечному—как временному. В имени «Отец, Сын и Святой Дух»—в этом едином имени Божиим уже содержится весь ряд дальнейших утверждений, что Триединству Их, как абсолютному бытию-реальности и абсолютному смыслу-истине, подобает и принадлежит и слава, и держава, и сила и т. д.—все онтологические атрибуты. Троичное славословие есть аналитическое суждение: «Бог есть Бог, истинный Бог»—и, отвлеченно-логически, могло бы быть этим последним замещено. Это—раскрытие, как в подлежащем, так и в сказуемом, «Аз есмь Сый»{876} <Έγώ είμι о ών> {877}. «Я Тот, Который есть», всегда и везде присущего религиозной эсотерике. Новое откровение раскрыло содержание и «Аз», и «Сый»: тогда получается основная тема всего христианского богослужения—троичное славословие, и на исповедание этой верховной истины опирается молящийся, зная, что сам он истинен и силен лишь духовным касанием к Истине и Силе. Троичное славословие четвертой части молитвы есть подпирание части предыдущей, ему предшествующего прошения или запрещения—истинным именем Божиим как сосредоточенным в одно разящее острие всем Божественным Откровением {878}.
     
Обратимся{879} теперь к части третьей. Сама по себе взятая, она ничуть не есть культовое действие, хотя именно ею дается психологически импульс и внутренний мотив молитвы: это— субъективный наш напор, напор нашего желания или нежелания, чтобы совершилось или не совершилось то или иное событие. Это—то, что остается от молитвы в имманентизме и что само по себе есть не молитва и не религиозное действие, а выражение голой психологической данности. Ни ценностьистинность, ни сила-реальность этого движения нашего существа не доказаны,—не доказаны были бы, если бы не было других частей молитвы. Но в целом молитвы сила внутреннего движения доказывается четвертою частью—троичным славословием, а смысл его — второю частью—извещением или напоминанием о типе событий мистической области, под каковую подводится и новое субъектно нам желанное, нами искомое. Само по себе, оно не было бы доказано в своем смысле, в своей осмысленности, в своей законности, в своей духовной правде и оставалось бы субъективным: мало ли чего я могу хотеть, и если только я, в своей субъективной отъединенное™, хочу чего-то, то как могу я приступать с этим своим, пока—только своим, к Истине? Но в типе, когда под тип мое желание подведено, оно, это мое, находит себе недостающее ему доказательство истинности и тем самым, введенное в Истину, высказывается уже н е как субъективное, но как объективная правда. Я настаиваю на своем желании не как на своем, а как на Истине {880}: предшествующее ему указание на мистический тип дает формулу моему желанию, как причастному вековечной вселенской Истине. Желание, опирающееся на уже явленную метафизическую схему свою, само входит в состав Истины, и я уж тут не виноват, что оно мое,—и мое, т. е. Истины и мое; осуществлением желанной Истины я вовсе не обязан огорчаться (по Канту), напротив, могу и должен, по Апостолу, «сорадоваться Истине»{881}. Психологическим импульсом было мое желание; но в основе субъективного оказалось объективное, в основе «хочется»—божественная творческая идея о твари; субъективное объявилось как субъектное. И когда это оказалось, тогда явилось и основание свести эту идею к корням реальности, и идея делается не бессильной правдой, а мощью Истины. Наше желание есть повод усмотреть единство—частного аспекта Бога, как некоторой идеи, и желания, тоже частного, как некоторой энергии. Возражавшие против молитвы, как якобы дергания за веревочку Абсолютного Существа, прежде всего погрешают низкою оценкою себя самих: и человеку дана онтологичность, так что, духовно вглядываясь в собственные стремления, мы можем открыть в них некоторую объективную правду и тогда—предстоять Престолу Божию не как «дергающие за веревочку», а с лучом света того же вечного Солнца. Пора понять, в молитве и молитвою Богу мы не противополагаемся, а приближаемся к Нему и соединяемся с Ним; «молитва есть ссуществие и соединение человеков к Богу»— возвещает церковный Устав в главе о поклонах, приводя слова Лествичника [Млгав, л. 429 ]{882}. И потому, когда желание, первоначально сознававшееся мною как мое, открылось мне как желание, хотя и во мне, но Божие, я действую силою Божиею или посредством меня действует сила Божия.
     
1918.VI.4
     
Просьба наша—третья часть молитвы—есть, философски говоря, материя молитвы, эмпирическое есть, нуждающееся в метафизической форме; таковым является тип события мистического, воспоминаемого во второй части. Но чтобы подвести нашу бесформенную жизнь под божественную форму, под тип, нужен Деятель оформления—Бог, владеющий всеми формами, всеми типами бытия. Четвертая часть молитвы, если применить терминологию философскую, есть действующая причина молитвы, действующая причина освящения.
     
Остается первая часть—обращение. Обращение тоже есть имя. Но если имя троичного славословия есть имя постигнутое, имя опознания, имя сокровенное, открывающее нам ведение Божие, имя, идущее от Бога к человеку, то в обращении — имя предварительное, «апперцептивная масса» {883}, имя, идущее от человека к Богу. Это — зов. Обращаясь—именуя,—мы актом воли открываем свою уединенность Именуемому, утверждаем себя как бытие вторичное, усматриваем пред собою высшее себя—отвергаем самозамкнутость своей субъективности. Зов—это значит мое признание, что не я один существую и что не я—последнее основание всего бытия. В зове, следовательно, мы бытийственно выходим из себя и Именуемый бытийственно входит в нас, так что становится возможным отношение и связь. У нас может быть субъективное волнение о Боге, сознаваемое нами как субъективное; Бог для нас есть «только наше понятие»{884}, «нас возвышающий обман»{885}. Мы можем хотеть Бога, влечься к Нему, но и это—только н а ш е волнение, событие нашей психики, по крайней мере, по нашему пониманию его: ибо мы еще не решились на самое общение, еще не соизволили. Волнение возрастает, хотение наше уплотняется, усиливается, сгущается—и объективируется призывом. Мысленный ли, прошептанный ли, вслух ли сказанный или выкрикнутый, онтологически и гносеологически призыв, зов есть всегда одно и то же: открытие себя, отверзение своего сокровенного существа, снятие грани, увод заградительных отрядов самооберегания, самоотъединения глубин бытия своего — Именуемому; это есть дошедшее до решимости осуществиться—хотение, это есть именно акт воли, воли к общению. И когда этот волевой акт самораскрытия нами положен—в это самое мгновение, не вскоре после этого акта, а этим актом, в этом акте Бог сделался для нас «Богом Авраама, Исаака и Иакова — не Богом философов и ученых»{886}. С нами общается живое Существо, Само Оно, а не то, чтобы мы «имели понятие» о Нем.
     
Пред нашими глазами был плотный, облачный покров, и, рассматривая его, мы видели в нем много значительных образов, но знали при этом, что это—только облака и что от нас в любой момент зависит остановить свои мечтания и объявить облака облаками, как от нас же зависит истолковать то или другое облако не так, а иначе. Но вот мы поднялись над облачным покровом и видим звездное небо или сияющее солнце; и теперь мы знаем, что это не наш произвол, а нечто нерушимое, от чего избавиться мы можем, только закрывая глаза или оборачиваясь спиною и снова смотря на простирающиеся у ног облака.
     
Молитвенный зов есть именно такой подъем над субъективностью, над субъективным истолкованием собственных душевных движений, хотя сами по себе и они не ничто, как не ничто и облака. Всякий знает, как разрывается зовом облачное небо и как бесконечно разнится по качеству от обычного чувства замкнутости эта живая встреча глаз с глазами Отца, Который на небесах, и какая крепкая и прозрачная, алмазная основа подводится тогда под личное существование и под все, совершающееся кругом. Бог — около нас, возле нас, кругом нас: «в Нем бо живем и движемся и существуем»{887}, погруженные в неисследуемую пучину божественных деятельностей,— ими и в них пребываем в бытии. Эти божественные энергии, т. е. Само Божество, ведут нас и действуют в нас, но мы часто не знаем о том. Но наряду с тем есть область нашей свободы, корнями своими уходящая в те же божественные энергии и всецело на них опирающаяся, а на вершинах своих владеющая даром самоопределения, даром соизволения или несоизволения на жизнь с Богом,—самодержавной власти идти или к Нему, или от Него. Это—область нашей субъектности{888}, т. е. того онтологического, что принадлежит субъекту и, в противоположность субъективному, лишенному силы и энергии,— космично. В нашей власти раскрыть свое сердце Источнику бытия, чтобы вливались туда струи жизни, или, напротив — замкнуться в субъективности, уйти в подполье, бежать из бытия. Тогда отсыхают наши связи с миром и наше существо замирает. Призыв есть осуществление нашей свободы. Призыв есть поставление себя лицом к лицу пред Призываемым, а потому и Призываемого пред собою. Призыв есть цель, нами ставимая, или точнее—нами в себе и себе открываемая. В призыве мы сознаем себя как хотящих, выражаем себя такими и утверждаем себя как таковых.
     
Призыв есть переливающаяся через край энергия нашего стремления: истекая из границ субъекта, она продолжает быть его энергией; но вместе—становится энергией транссубъективной и единит с тем, на что направлена.
     
Но отсюда не следует еще, что призыв есть непременно зов любви и доверия: он может быть также зовом вражды и ненависти. Не общение в л ю б в и характерно для призыва, но ρ е а л ь ность общения. Зов, как таковой, устанавливает онтологическое соприкосновение, а духовная направленность этого зова — любовь или ненависть—дает соприкосновению тот или другой смысл, так что зовущий или обогащается жизнью, или теряет и то, что имел: «Богатии обнищаша и взалкаша, взыскающии же Бога не лишатся всякаго блага»{889}.
     
Цель нашего хотения—некоторую реальность, существующую «вообще», вне отношения к нам, духовно поставить пред нами и сделать предметом непосредственного взаимоотношения. Призыв и есть осуществление этой цели, так что в этом— его суть; призыв есть духовный акт, делающий из он, или, точнее, из оно — ты. Но образ общения определяется дальнейшим. Когда Прудон, обращаясь к Богу на «Vous», неистово богохульствует{890}, теряя всякое самообладание от душащей его злобы, он тоже призывает, но призывает не в любви, а в ненависти, как враг. И было бы унижением человеческого достоинства, человеческой онтологичности, было бы умалением человеческой природы думать, будто такой призыв есть ничто, будто это—пустые слова, ничего не достигающие и потому ни к чему не обязывающие и не ответственные. «Кто возле Меня—тот возле огня»,—говорит Спаситель, согласно сохранившемуся Его изречению в Евангелии от египтян{891}. Призыв и ставит призывающего «возле Бога», и тогда этот огонь попаляет сделавшего свой вызов. Когда, с другой стороны, в запрещениях и заклинаниях мы обращаемся к диаволу, или к животным, или к растениям, мы тоже зовем их, делая, особым актом воли, их из оно и они — ты и вы; или, если угодно, некоторым поворотом своего духовного существа мы сами онтологически поворачиваемся к ним так, чтобы установилось наше к ним отношение, как к τ ы, к в ы. Но зовем мы тут их не на помощь и не по любви, а чтобы они, будучи они, не ускользали в мировой беспредельности от нашего воздействия, чтобы лицом к лицу стали пред нами и чтобы тогда мы могли бы встретить их как врагов и, вооружившись силою Божиею, помериться с ними и одолеть их; чтобы побороть и ниспровергнуть, надо охватить и соприкасаться. Призыв, следовательно, концентрирует не только наше внимание на призываемом, но собирает на нем все силовые нити нашего онтологического отношения к бытию: рассеянные, расслабленные и блуждающие связи наши со всем, что вне нас, тут собираются, натягиваются, определяются; наше отношение к миру сделалось четким и активным. Если ранее онтологические потоки от всего мира, шире—от всего бытия, более или менее безразлично протекали через наше существо, все наличные и сознаваемые лишь в возможности, то теперь мы активно устанавливаемся на определенном потоке и его доводим до сознания яснейшего.
     
6. Молитва,—опять разумея это слово в общем значении,—состоит, следовательно, из частей, соответствующих четырем аристотелевским причинам: конечной и действующей, формальной и материальной, располагающимся крестообразно. Объединенность же их, т. е. неслучайное поставление рядом, свидетельствуется особым актом утверждения молитвы как целого,—скрепляется Аминем, что в вольной передаче значит: «слово мое твердо» или: «сказанное—подтверждаю».
     
     
потребности и Божией деятельности. Наша субъективность стоит средостением между нашею нуждою, нашим чувством, нашим волнением—и, с другой стороны, Божией силою, явившей уже себя в случае—типе. Мы окружены благоуханием, но для восприятия его необходимо вдохнуть в себя благоуханный воздух; мы облиты светом, но чтобы увидеть его—необходимо открыть глаза. Все данное нам должно быть активно взято, чтобы войти в состав духовного организма; и именно как живое целое он не воспринимает ничего, что не было бы им самодеятельно усвоено: данность, покуда она вне, может раздавить духовный организм, но не может внедриться в его состав без его соизволения. И божественная энергия, та самая, которая создала нас и дала нам единство и самоопределение, которая дала нам иметь собственную энергию, она еще менее, чем условные данности чувственного мира, насилует нас и вторгается в нас без нас. Пучина несозданного божественного света—всегда вокруг нас, всегда с нами; но энергия Божия содействует нам лишь тогда, когда мы открываемся такому действию, устранив средостение своей самости.
     
Это средостение должно быть изъято особым актом воли, нашим соизволением на божественное вмешательство в нашу деятельность, т. е. нашим самоустранением, или разрывом нашей субъективности и предоставлением в нас места Самому Богу: «Се Аз стою у дверей и стучу» {892}. Надо открыть дверь нашего существа, ибо Бог ее не выламывает, когда же откроем, тогда на место нашей самости ставится объективно действующая причина—сила Божия, сила имени Божиего. Это—одно действие: отрицательно оно есть разрыв собственной ограниченности, отстранение себя, признание себя, условного и ограниченного, таковым, т. е. условным и ограниченным,—или, иначе, отрешение от ориентировки на самом себе, от «самоистуканства»; положительно же это действие есть ориентировка себя на вечном, поставление на место себя имени Божия, заполнение себя силою Божиею.
     
Это двуполярное действие, или синэргия, схематизируется вертикалью нашего чертежа; она есть условие осуществления молитвы, условие изменения действительности, условие освящения некоторого процесса, некоторого движения—по терминологии аристотелевской. Вертикаль как проявление духовной активности всегда есть логически первая пред определяемою через этот акт горизонталью. Так и здесь, самый процесс, самое движение, устанавливаемое как условие вышеуказанной вертикалью, схематизируется горизонталью креста; концыполюсы этой горизонтали определяют русло, по которому направляется в данный раз синэргия—со-действие Божией благодати и человеческого устремления: концы горизонтали определяют, что в мире требуется изменить и как, т. е. сообразно какому типу, ибо мы не можем даже помыслить о воздействии на мир не по типам вечной Истины, а по случайной прихоти. Последнюю мысль можно пояснить еще так: молитва не есть произвольное вмешательство в «праведные и истинные пути»{893}Господни, а, напротив, утверждение их и содействие им, человеческое сотрудничество Богу в освящении мира, частно применяемое, к частному случаю—т. е. прошение молитвы Господней: «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли»{894}—на земле по образу небес. Вот почему желанное оправдывается в своем типе, как совершенно явленной Истине. И эти две причины, материальная и формальная, становятся в молитве одним— одним процессом: мимоидущий зрак земной соприкоснулся с вечною Истиной, и теперь частное подведено под типическое, типическое воплощено в частном; это—тоже синэргия.
     
Конечное же «Аминь» скрепляет объединенность линии условия и линии движения, два направления синэргии: эти две линии чрез средоточное «Аминь» составляют один крест— один духовный акт.
     
Но если он воистину один, если он в себе целен, то молитвенная феургия вся налицо: она есть уже,—только молитва требует осуществления, должна свершиться или завершиться — έντελεχεισθαι—прийти к своей цели, к своему органическому концу—εις τέλος. Свершение молитвы есть энтелехия ее. В «Амине» содержится это последнее, энтелехия, эта завершенность молитвы. Чинопоследование же таинств вкладывает тайно-совершительный момент в особые тайнодейственные формулы, по смыслу своему являющиеся распространением такого «Аминя», хотя и самое «Аминь» окончательно сжимает в ударную точку весь феургический процесс; это свершение таинства вручается чинопоследованием воле священнослужителя.
     
«Крещается раб Божий (имярек) во Имя Отца аминь, и Сына аминь, и Святаго Духа аминь»{895}—такова совершительная формула крещения.
     
«Печать Дара Духа Святаго, аминь»{896}—миропомазание.
     
«Господь и Бог наш Иисус Христос благодатию и щедротами Своего человеколюбия да простит ти, чадо (имярек), вся согрешения твоя, и аз, недостойный иерей, властью Его мне данною прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во Имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь» {897} — такова совершительная формула таинства Покаяния {898}.
     
«Венчается раб Божий (имярек) рабе Божией (и м я ρ е к) во Имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь»{899} — венчание брака. И так далее.
     
В каждом таинстве есть средоточное действие и средоточная формула, которая высказывает смысл соответственного действия. К этому действию и к этой формуле приурочивается самое совершение или завершение (τέλος) освящающего процесса; последовательно нарастая в своих обрядах, которые поэтому и образуют чино-последование таинства, этот процесс делается таинством чрез свое средоточное действие и связанное с последним суждение действия—тайно-совершительную формулу. Так есть в культе. Но не только есть: иначе и быть не может, опять-таки не потому, чтобы Бог не мог поступать по Своей всемогущей воле, но потому, что иного построения культа не вмещает человеческая природа и, следовательно, иной культ не мог бы быть культом человеческим. Иной культ не мог бы вообще быть культом — Бого-человеческою со-деятельностью.
     
Тут необходимо определенно высказаться о методе всего нашего исследования. Наша задача—дедуцировать культ, т. е. показать смысл и внутреннюю необходимость его организации.
     
Имея основною целью спасение, культ есть такая деятельность, которая должна освятить человека и, шире,—всю тварь. Элементарные свойства и средства, ведущие к такому освящению, не могут быть исторически случайными и произвольно собираемыми в механически сложенную кучу. Загодя понятно, что как деятельность и даже со-деятельность живых духовных существ культ не может не быть деятельностью организованной и насквозь, в каждом своем элементе целестремительной. Понимание и оценка культа в высокой степени зависит от сознания этой его организованности. Но понять взаимную связанность всех сторон культа, их взаимную необходимость, культ—как целое, можно, очевидно, отправляясь от его цели. А цель есть спасение именно человека, именно твари, сих онтологической организацией. Не дело философии культа дедуцировать самую эту организацию, но его дело, благоговейно приняв ее, как Божий устав бытия, выяснить себе вытекающую из нее организацию культа: если бы последняя не считалась со строением спасаемой твари, то тем самым или культ не мог бы прилагаться к твари, а следовательно,—и спасать ее, или бы насильственно коверкал и ломал тварь, опять не спасая, а губя. Благодать культа—не смертоносный самум, а «глас хлада тонка»{900} и, чтобы восприниматься таковою, ей необходимо быть сообразною уставам твари, сообразною себе самой, ибо та же энергия Божия создала тварь и образ ее бытия. Вот почему культ человечен, а исследование культа необходимо антропологично: строение культа есть истинное строение твари, и в культе тварь не внешние находит себе нормы, а свои собственные, внутренние, внутренние свои же основы, но очищенные от всего случайного. Культовый человек есть Человек, и культ к человечности не прибавляет нечто чуждое, но, напротив, очищает человечность от случайностей, делая из эмпирического художественное создание. Культ коренится своими основами в человеке, в твари, но сам человек, сама тварь корнями своими уходит в горнее, ибо человек создан «по Христову образу»{901}. И потому, антропологическое по методу, исследование культа существенно онтологично, определеннее—феологично. После этого разъяснения возвращаемся к таинству.
     
7. Примем опять во внимание, что именно культ должен осуществлять: из его цели определится его строение. Осуществлять же ему надлежит трансцендентные условия жизни—выход человека из субъективной самозамкнутости и опору в абсолютной объективной реальности. Следовательно, культ есть система действий, осуществляющих такой выход и ориентирующих всю жизнь на Безусловном, Недвижном и Вечном. Теперь спрашивается: как мы можем убедиться в наличности такого выхода из себя в область вечную и безусловную? Что свидетельствует нам о ней? Где самые места и образы выхода?
     
— Это суть таинства,—скажут.
     
— Да, это таинства.
     
— Ив таинства надо веровать,— скажут.
     
— Да, надо веровать в таинства, т. е. собственно не в таинства, а в таинственность их, в невидимую их сторону, в их трансцендентность, в их умность. Но чтобы веровать в таинственность чего-либо, надо знать, в таинственность чего именно мы должны веровать. Чтобы веровать в пресуществление хлеба и вина, надо знать самые виды пресуществленных хлеба и вина. Чтобы веровать в возрождующую силу купели, надо знать самую купель. Чтобы веровать в дар Св<ятого> Духа, через святое миро преподаваемый, надо знать самое святое миро. Как бы ни была глубока и сильна вера, она обязательно упирается в некоторое знание. Ряд вещей невидимых, верою обличаемых{902}, обличаются, однако, в чем-то видимом, в некоторой конкретности; невидимое держится в нашем сознании на доступном прямому восприятию.
     
Лествица, по которой всходили и нисходили небесные силы, осуществляя непрестанную связь между Небом и землею, вершиной своей терялась в бездне небесной, но основанием опиралась на скалы Вефиля. И если бы таинство не содержало в себе, наряду с невидимым, видимого, то вера в таинство была бы не верою, а знанием же, но знанием в себя замкнутым, субъективным, вне-жизненным, не связанным с прочею жизнью, не входящим в состав целостного опыта, а потому—лжеименным. Это будет «метафизика»—как отвлеченное знание—мнимость знания; но и такая метафизика все же имеет черты и материалы конкретные,—с устранением которых от нее не остается в точном смысле ничего.
     
Итак, вера в таинство непременно подразумевает некоторое конкретное восприятие культа, нечто видимое, или слышимое, или обоняемое, или осязаемое. Таинства совершаются силою Божиею и суть явления таковой; но потому-то они и таинства, что Бог не оставил нас в неизвестности, когда и где они совершаются, мало того—предоставил их совершать по нашему произволению, и узнаем мы в каждом частном случае, что от нас вот здесь и сейчас требуется подвиг веры, по воспринимаемым нами определенным действиям и словам. Если нет этой необходимой связи таинственного с видимым или воспринимаемым как-нибудь иначе, если благодать святых таинств не приурочивается к точно определенной системе слов и действий, к определенным событиям, во времени и пространстве совершаемым человеком, т. е. к некоторым верховным точкам культуры, то в нашем сознании нети вообще быть не может таинств. Они совершаются потому, что их совершают, люди совершают, но совершаются при этом не по субъективной настроенности совершающих или приемлющих, а по объективно учитываемым действиям и словам.
     
Но не значит ли последнее, что к таинствам применима формула ex opera operatum?{903} Не значит ли, что совершение происходит в силу самого факта определенного чинопоследования, определенных слов и действий?—Ответ зависит от косвенного дополнения при слове «совершение»—чего именно совершение. В католическом богословии разумеется спасение, в православном —самое таинство{904}. По католическому взгляду, таинство спасительно ex opera opera turn—в силу своего совершения, так что спасительное действие простирается и на случаи насильственного, например, причащения: известна практика причащения еретиков, которых связывали и палочкой открывали рот. Но православное богословие очень существенно различает онтологическую реальность (—и следовательно, действенность таинств! —) от особого вопроса о их спасительности.
     
Совершается таинство силою совершения, потому что прошло соответственное чинопоследование и, коль скоро человек воспользовался тою свободою, которая дарована ему и составляет его неотъемлемый дар, коль скоро он осуществил возможность выходить из своей уединенности и становится лицом к лицу с Вечным, преграды между ним и Небом, от него зависящие, снимаются по его мановению: позвал Бога—значит, не всуе, значит, открыл себя Тому, в Ком «живем и движемся и существуем»{905}. Сделано это с добрыми или злыми намерениями, вдумчиво или легкомысленно—это особый вопрос, и от этой качественности призыва зависит и характер всех последствий этого призыва—для призвавшего. Но каков бы ни был характер этих последствий, им не отменяется основной факт наличия самых последствий, являющийся раскрытием некоторого нового обстоятельства в мире: это новое обстоятельство—соприкосновение твари с Творцом. Когда возражают: «Неужели легкомысленный призыв тоже влечет за собою обстоятельство такого безмерно большого онтологического веса?»— тогда забывают, во-первых: что и всякий наш призыв, самый проникновенный, мог бы быть назван легкомысленным, в смысле недочувствия безмерной ответственности того, что мы делаем, и в конце концов, может быть, недочувствия спасительного, потому что мы, вероятно, никогда не осмелились бы воспользоваться даром своей свободы и замкнулись бы своей уединенностью, если бы достаточно пристально вдумывались в свое недостоинство.
     
Исторический пример иудаизма в этом отношении глубоко поучителен: иудаизм хотел быть до конца достойным и, отвергшись всего бытия, сосредоточился на законе, ища в человеке праведности, в силу которой он мог бы достойно предстоять своему Творцу; тогда поведение начало абсолютизироваться и заповеди получили абсолютность со стороны своего человеческого исполнения. «Не приемли имени Господа Бога Твоего всуе» {906} — было понято, как и должно было быть понято, если искать абсолютности в земном, как запрет вообще произносить имя Божие, ибо пред бесконечностью Вечного всякая наша мотивировка тает как суетная. Тогда, чтобы нечаянно кто-нибудь не произнес страшного Имени, его сочли более правильным просто сокрыть глубокою тайною, хранившейся в старшей линии первосвященнического рода.
     
Как известно, древний библейский текст не содержал гласных и, как состоящий из одних согласных, не мог быть читаем, т. е. произносим вслух без того, чтобы чтению предшествовало устное наставление, как именно надлежало произнести то или другое слово; следовательно, священное имя Божие, произношение которого оставалось в тайне и от самих наставников, не могло быть читаемо, потому что читающему было неизвестно, какими именно гласными должны были быть фонетически оживляемы четыре согласных Имени. Но мало этого: явилось опасение, как бы несмысленный или неосторожный читатель, при чтении, с разбега не вокализировал четырех букв Имени, не сообразив сразу о том, что делает и, как бы случайно, среди множества различных комбинаций, не оказалось—истинной. Раз начатую линию запретов надлежало обеспечить и от такой случайности. Чтобы Имя случайно не было прочитано правильно, его заставили читать, но заведомо неправильно; чтобы к согласным нечаянно не были присоединены гласные правильные, к ним сознательно приставили гласные заведомо неправильные: слово Божие иудейские мудрецы пронизали системою ложных ходов, и притом во всех наиболее важных местах. Никто теперь, даже случайно, не призвал бы своего Бога по имени Его, Им Самим открытому,— открытому, очевидно, для того, чтобы оно было открыто; а если бы для человеческого рода было бы благим уделом Имени не знать, то Вечный, не дожидаясь, пока люди благополучно сокроют Его откровение, просто не дал бы его. Только одному роду, в лице старшего его представителя, было ведомо произношение Имени, но и этот представитель только единожды в год, в день Очищения, мог воспользоваться своим знанием: только единожды в год призывалось имя Божие; но никто не слышал этого призыва, «вливаемого по буквам» {907}в звуки тысячных хоров, сопровождаемые трубами, тимпанами и другими музыкальными инструментами. Однако ясно, что и эта практика не обеспечивает абсолютно понимаемой заповеди «не приемли имени Господа Твоего всуе...»{908}, потому что и этот единственный призыв первосвященника все-таки произносится человеком и, значит, может быть не чист от некоторого «всуе». Не правильнее ли, тогда, и тут воздерживаться от истинного Имени? Логика истории,—неизвестно: по чьему-нибудь почину или только по общему смыслу всего хода,— привела к полному забвению иудаизмом имени Божиего.
     
Народ, получивший откровение Имени, захотел опереться не на Бога, Который Сам так близко подошел к нему, а на заслугу собственными своими делами, захотел праведностью своею равняться Божией святости, т. е. втайне уверовал в себя вместо Бога и активно забыл, закрыл от себя Божие откровение—смирение, которое было от гордости{909}. И в то время как вся теократическая история была приближением Бога к человеку, человек, в своем горделивом смирении, отдалялся от Бога и считал, что именно этим он достигает цели жизни. Каково же неминуемо должно было оказаться его недоверие, изумление и негодование, когда теократический процесс, завершаясь, окончательно приблизил Того, от Кого замыкаться считал себя призванным человек? Воплощение Божие есть зрелый плод всей истории домостроительства, и когда мы оглядываемся назад с этой вершины на все прошлое, нам кажется каким-то безумием непринятие Израилем Христа. Но если смотреть на Христа из исторического сознания самого Израиля, то нельзя не видеть, что это непринятие тоже было зрелым плодом—этого сознания, и мы не можем не видеть, что Израиль Христа и не мог принять: будучи иудеем—онтологически Христа нельзя было не принять, не отрицаясь от своего существа, а психологически—Его нельзя было принять, не отрицаясь от своего сознания.
     
Так вот куда ведет и привело уже целый Богом избранный народ стремление быть совсем нелегкомысленным. И когда отрицают ныне онтологичность призыва, указывая на его, в некоторых случаях, недостаточную вдумчивость, разве не восстанавливают аргументацию раввинизма и разве не будут вынуждены продвигать искусственную границу между легкомысленным и нелегкомысленным все глубже в область последнего, пока вовсе не останется ничего непризнанного и,—по справедливости,—человечески-поверхностным и недосознанным в полной мере в своей значительности. Вот, один из наших богословствующих мыслителей, не без иудейской закваски, отрицал, от полноты сознательности, онтологичность таинства евхаристии. «Было бы страшно признать пресуществление,—говорил он,— ведь это бы значило, что частица Тела Христова может упасть на пол и быть уничиженной» {910}. Равным образом указывалось, что признание онтологичности призывания Божия в таинствах имеет следствием и возможность тайно-совершения—легкомысленного или даже кощунственного. Но разве это ложно понимаемое благоговение не предполагает горделивой фарисейской самооценки, будто в каких-то определенных случаях может быть заверена, другим или хотя бы себе самому, достаточная (т. е. в сравнении с Богом!) степень сознательности? И разве такого рода благоговение к таинству не уничтожает таинства в самом корне, коль скоро я, принимающий таинство, никогда не могу с уверенностью решить, достаточно ли сознателен совершитель таинства, когда я и о себе самом этого не знаю или, точнее сказать, когда я отлично знаю и свою собственную немощь и немощь тех совершителей, знаю немощь ума, который даже у таких величайших святых, как преп<одобный> Макарий Египетский, не может держаться всецело на Боге даже в течение нескольких минут{911}.
     
Если вплотную сказать себе, что легкомысленное призывание имени Божия не имеет онтологической силы, если в самом деле до конца додумать утверждение тех, кто видит в таком призывании «слово, и только слово», то это бы значило вообще уничтожить возможность таинства, молитвы, всего культа и, под покровом благочестия, предаться самому необузданному позитивизму. Если бы высказывающие такие соображения подумали об их последствиях, то они сами ужаснулись бы содержащемуся в них разрушению всего церковного строя. Если совершенное чинопоследование не обеспечивает тайнодейственной онтологии, то где же тогда критерий чего бы то ни было, совершаемого в Церкви? Откуда я знаю, крещен ли я, миропомазан ли, причащен ли, исповедан, венчан и так далее, если я должен предварительно узнать степень сознательности священнослужителей, совершавших надо мною эти таинства? И разве не могли они обмануть меня насчет своего духовного состояния или, что еще вероятнее, обманываться сами? Но допустим, я каким-то чудом проник в тайны их души, им самим не вполне ведомые; допустим, все оказалось обстоящим благополучно. Но тут возникает новый, еще больший вопрос: имели ли они благодать своего сана? А чтобы ответить себе на этот вопрос, мне необходимо проникнуть в духовное состояние рукополагавших их епископов, и притом не вообще выяснить себе нравственный склад данных лиц, но и проникнуть в их мысли и чувства именно в данный момент рукоположения. А далее: бесчисленные подобные вопросы, все более и более недоступные решению, будут беспредельно возникать относительно всей иерархической Церкви, передававшей по своим звеньям благодать священства. И если, хотя бы в одной точке, относительно этой цепи возникнет малейшее сомнение, и притом не в отношении доступного проверке внешнего, а в отношении непроверимого внутреннего, то заподозревается вся цепь, а с нею—и моя собственная судьба. Ведь может оказаться, что я не только не имею благодати, но и на каждом шагу вызываю гнев Божий, когда веду себя как имеющий, т. е. выступаю обманщиком и самозванцем.
     
Ясное дело, единственным выходом из этой бесконечной мировой спутанности, которую производит религиозный субъективизм, может служить лишь обратное признание, исконная вера всякой религии, что субъективное имеет значимость преимущественно во внутреннем усвоении божественной энергии, способе ее усвоения, тогда как объективная и общемировая значимость таинства определяется объективным совершением его ex opera operatum.
     
Чинопоследование таинства вводит в мир влагу жизни, и реки благодати самым совершением чинопоследования потекли в мире; а пьет ли кто от них и, если пьет, на пользу ли себе—это особое дело каждого, и тут каждый смотри сам за собою. Однако моим нежеланием пить от реки вечной жизни удовлетворение жажды моего соседа не терпит помехи или ущерба.
     
Вот, что надо было сказать, во-первых, на соображения, будто легкомысленное призывание Бога есть ничто: а теперь— во-вторых: сказать попросту—легкомысленного призывания Божиего не бывает, потому что не может быть,—потому что таковое невозможно. Тут опять необходимо вполне и отчетливо разграничить онтологический факт от его последствия. Может быть неблагоговейное отношение к Богу или даже противление Ему. Может быть внутренняя раздвоенность, когда, призывая Бога, человек занят мыслью над чем-то совсем иным и, может быть, несоединимым с мыслью о Боге. Все это значит, что человек ставит себя перед лицом Божиим, не думая о последствиях или думая о них обратно тому, что надлежало бы думать. В этом смысле он может быть назван легкомысленным, может быть, нечестивым; но это не значит, что самый призыв легкомысленен или нечестив: как математическая теорема в устах преступника остается истиной и не может быть названа преступной, хотя поведение высказывающего ее, например, для сокрытия следов или для прельщения, преступно,—так и призыв имени Божия всегда сохраняет свою онтологическую истинность и, следовательно, не может быть произнесен не как таковой, т. е. при произнесении своем мыслится с истинным своим содержанием, а не с ложным или вовсе без содержания. Святой ли или нечестивец именует Бога в призыве своем, он именует Его именно, а не кого-нибудь другого или чтонибудь другое. Кто бы и с какими бы намерениями ни призывал имя Божие, он направляет свой зов все-таки в правильную сторону, к Богу, не куда-нибудь в пустоту. Слово—потому и слово, λόγος, духовно-физический процесс, а не чисто физический, не просто внешний звук, что оно, как бы ни было мало сознательно, непременно телеологично, непременно имеет смысл, и хотя бы «одними устами», полусознательно сказанное, хотя бы в бреду, во сне, все-таки слово не лишено своего смысла, и раз оно стало словом, раз оно не судорога языка, а некоторый акт нашего духа, оно непременно направлено на объект, им обозначаемый. В устах хорошего или плохого человека, верующего или неверующего, имя Божие означает именно Бога, и никого иного; и этот первый акт—простирание Имени по направлению к его содержанию—необходимо тождественен у всех, это Имя произносящих, ибо только тождественностью этого акта произносящий Имя примыкает к языку, на котором говорит, и, следовательно, входит в сферу разумности; если бы не было этого акта, то он, говорящий, оставался бы неразумным и бессловесным, άλογος, и, следовательно, его звуки, не будучи словами, были бы лишены какой бы то ни было разумной значимости,—как вой в трубе,— не только в сознании окружающих, но и в его собственном, ибо язык или принадлежит обществу, или никому, но не может быть индивидуальным. Тогда на подобные звуки нельзя было <бы> сказать ни да, ни нет, и, следовательно, отрицая за ними разумный смысл, никоим образом нельзя было бы попрекать за них в неблагоговении. Но коль скоро мы упрекаем,—мы, значит, признаем логическое содержание; значит, слова имеют во всех устах смысл обще-значимый, и, значит, имя Божие, хотя бы в устах нечестивца, есть то, что оно есть,—направлено на Бога{912}.
     
Итак{913}, призыв имени Божиего в самом первом своем моменте есть онтологический выход к Богу; ради чего бы такой выход ни совершался, он—как выход, как призыв — никак не может быть оцениваем сам по себе, в качестве пустого или бездейственного. Призывающий Бога знает, что он делает, и хочет того, что делает. Когда отмечают несознательность произнесения имени Божиего, то, конечно, правда, что в большинстве случаев сознательное внимание произносящего святое имя не направляется яснейшим зрением на самое слово, на имя; в этом смысле можно говорить пренебрежительно о подавляющем большинстве «приемлющих имя Господа Бога»{914}.
     
Но если в несосредоточенности сознательного внимания видеть решающее основание, чтобы осудить как бессодержательный обычный призыв Имени, то разве не в еще худшем положении окажется почти сплошь вся наша речь, и в частности все наши призывы, не только в отношении к Богу? Разве вообще, кроме исключительных случаев нарочитого вглядывания в свои слова, нарочитой остановки внимания на каждом отдельном слове, разве вообще наша речь не течет полу-сознательно,—что, однако, ничуть не мешает нам признавать и учитывать ее логическую значимость и вменять эту значимость говорящим? По отношению к слову, равно как и к другим средствам выразительности, какими бы действиями они ни проявлялись, мы признаем сознательное внимание вторичным, рефлексивным, тогда как самое творчество, самая деятельность выражения смысла принадлежит разуму болыпому,—сублиминальному и супралиминальному сознанию. Этим последним вообще направляется наша жизнь, это оно несет вдохновение добра или страсть зла; и всечасные проявления нашего смысла, как бы малосознательными они ни были, т. е. малорассудочно надуманными, все-таки суть явления именно смысла, именно разума,—все-таки выражают активное, хотя и глубинное, порою даже сокрытое от низшего сознания, самоопределение нашей личности. Если ругается пьяный, то мы говорим о нем как о не задерживающем мыслей и чувств и в этом смысле как о сознательно невменяемом, но вовсе не думаем, будто эти его ругательства никак не вменяются его нравственному лицу: в противном случае мы бы не считали такую ругань делом скверным; да и сам пьяный, когда протрезвится, стыдится ее и хотел бы, чтобы бывшего не было. И обещание, данное спьяну, не считается давшим за пустой звук. Это доказывает, что как сам он, так и окружающие считают его ругательные слова именно за то, что они есть, и вовсе не думают о возможности перетолкования их в хорошую сторону или о простом аннулировании их, как чего-то стоящего вне смысла и вне нравственной оценки. Иначе говоря, всеми и всегда язык признается над-индивидуальною, над-сознательною, над-рассудочною сущностью, объективно предстоящею рассудку, как вообще предстоят ему объективно сущности, не им созидаемые. Поэтому, сознательно ли или полу-сознательно берет он слово из сокровищницы языка, он берет его, берет объективное слово, с его смыслом, от него неотделимым, и, следовательно, несет соответствующие последствия. Тут нечего ссылаться на условно-субъективные понятия о справедливости или несправедливости, заслуженности или незаслуженности последствий: прикосновение к объективной сущности в известном смысле можно уподобить введению в себя некоторого вещества,—и если это последнее причинило вред, то нечего рассуждать о незаслуженности постигшей беды, равно как нечего говорить о незаслуженности помощи, коль скоро принятое несознательно вещество дало исцеление. А вместе с тем, мы убеждены, слово, хотя бы и малосознательное, не сказано случайно: высшее самоопределение личности привело «на язык» то, что было «на уме».
     
Все, сказанное о словах вообще, в особенности относится к сгущенным словам, которые составляют собою опорные пункты исторически сложившейся мысли народа, даже человечества: такие слова особенно могущественны, особенно реальны, имеют чрезвычайные последствия, и, следовательно, пользование ими особенно ответственно. Имена более других слов являются такими центрами сгущения, концентраторами общечеловеческого смысла, а имя Божие, естественно, из всех слов есть слово наибольшей глубины и силы, а следовательно, и наибольшей ответственности. Но эта ответственность относится к ноуменальным корням личности, к глубинному самоопределению всего нашего существа, а не к периферичному сознанию и не к рассудочным потугам на глубину, искренность и благочестие. Истерическая акцентуация имени Божия, восклицательность тона, звуковая громогласность, являющиеся вследствие сознательного выделения Имени, вовсе не обеспечивают подлинного хождения пред Богом, и даже скорее в этом видится признак фарисейской раздвоенности сознания. «Не всяк глаголяй ми: Господи, Господи! внидет в Царствие Небесное» {915},—не то значит, будто Имя само по себе ничего не дает, а то, что в этом рассудочном искреннем старании придать себе на вершок росту (—все-таки искреннем, как по-своему искренним было древнее фарисейство; духовная же ложность лицемерия и неискренности, конечно, подразумевалась сама собою всеми и помимо Христа—),—в этом старании содержится, уже содержится, внутренняя раздвоенность человека, двоящегося в мыслях своих, ибо он призывает Господа, но надеется не на Призываемого, Который придал бы ему росту, а на с е б я самого, как делающего сознательное усилие и полагающего взрастить себя собственным усилием призывания. Но таковой, т. е. призывающий Господа и, следовательно, не остающийся безответным, однако в Господе, собственно, не нуждающийся (по его мнению), в Царствие Божие не внидет. Призвал Бога, но—для того, чтобы объяснить Ему свои высокие намерения; открылся, но ровно настолько, чтобы блеснуть своим смирением и сейчас же захлопнуть дверь в свое сердце. Нарочитость призыва, если не всегда, то чаще всего, сознательность его, есть признак неположительный; напротив, полу-сознательность скорее указывает на совпадение внутреннего и внешнего: призвал, по любви или ненависти, но потому, что хотел стать лицом к лицу и, следовательно, стоять. Да и каждый из нас жизненно оценивает полу-сознательный, а то и вовсе бессознательный призыв имени Божия вовсе не так низко, как это делается при отвлеченных обсуждениях. Когда больной, в бреду, или умирающий, в агонии, уже явно бессознательно шепчет имя Божие, мы бываем растроганы, мы видим в этом—и даже именно в самой бессознательности призывания—нечто высокое, духовно-победное;—как-то даже лучше, что это бессознательно, заведомо без рефлексии, без самооглядки; мы верим, это не всуе. Бессознательный не значит неразумный. Даже у нетрезвого на устах имя Божие представляется нам как-то снимающим вину, по крайней мере, тяжесть осуждения с него, как-то парализующим то дурное, что принесло с собою вино. Не без причины в бесчисленном множестве случаев, рассказываемых народом, отчасти известных каждому из личного опыта, вошедших в сказки и одобряемых церковным сознанием, крестному знамению, как говорится, «по привычке», «автоматически» или «механически» совершаемому опьяневшим человеком, и призыванию имени Божия, тоже сорвавшемуся с языка, якобы случайно, т. е. несознательно произнесенному, приписывается благодатная помощь, не раз спасавшая от неминуемой гибели— злых ли людей, какой-нибудь случайности, опасности или темного наваждения.
     
9. Все сказанное приближает философско-богословскую мысль о действенности призывания к обычному повседневному взгляду на этот предмет или, точнее, повседневную мысль — к богословскому. Призыв—не частная сторона нашей духовной деятельности, а концентрация всего нашего существа, завершающаяся мистическим выхождением из себя самого, и прикосновение к Призываемому. Весь культ содержанием своим имеет выведение нас из сферы земной и вознесение в сферу небесную; таинство есть самое это восхождение к небу, следовательно, жертвенность нашего существа Богу. Отсюда понятно, что тайно-завершающее и тайно-совершающее молитвенное призывание есть жертвоприношение, духовное самозаклание. Молитва—жертва. «Благоволи же, Господи, принять добровольную жертву уст моих» (Пс. 118, 108). «Обратись, Израиль, к Господу Богу Твоему; ибо ты упал от нечестия твоего. Возьмите с собою молитвенные слова и обратитесь к Господу; говорите Ему: «отними всякое беззаконие, и прими во благо, и мы принесем жертву уст наших»» (Ос. 14, 2—З){916}. Слова уст, молитва—жертва и источник всякой жертвенности, ибо всякая иная жертва делается жертвою чрез молитвенное призывание, каковым наше мистическое самозаклание воплощается в некоторых действиях и делается наглядным явлением. Ведь всякая жертва заместительна, есть victima vicaria, есть образ нашей собственной тварности, уничтожающейся в своей неправде пред Вечным. Закланный Агнец—это я сам, мое существо, и сделался Он таким потому, что яв самом деле принес себя в жертву, представ через призыв свой пред Богом; но своею молитвою вещественное значение этого духовного процесса я перенес на Агнца, и только тогда из зарезанного Он стал закланным, пожертым. И всякая другая жертва есть я, но поскольку мистически я в самом деле принес себя в жертву и этот мистический акт воплотил в некоторой вещественности. «Воздеяние руку моею—жертва вечерняя»{917}, но материя воздеяния есть поднятие рук, и только молитвенным призывом эти поднимающиеся руки мои—наглядный образ вознесения моего собственного существа, самопожертого Существу существ. Возводя нашу тленность в иной мир, к Святому, молитва приемлет на землю уже обновленное и освященное существо.
     
«Егда ты чтеши,—читал, приступая к грамоте, всякий отрок в предисловии к Учебному Часослову,— егда ты чтеши, Бог к тебе беседует; а егда молишися, ты беседуеши с Богом. И есть твоя молитва Ему жертва приятная... Аще от чистаго горе возсылается сердца, небеса проницает, и оттуду не возвращается тща, но низводит дары благодати, умудряющия ум и спасающия души»{918}. С этой мысли преп<одобного> Иоанна Лествичника и других отцов начинали обучение свое наши предки.
     
10 {919}. «...Душа не была и не есть прежде ума, ни ум прежде слова, рождающегося от него, но в один момент все три имеют бытие от Бога,—говорит преп<одобный> Симеон Новый Богослов,—и ум рождает слово, и чрез него изводит и являет вне желание души... Собственный твой дух, или душа твоя вся есть во всем уме твоем, и весь ум твой—во всем слове твоем, и все слово твое — во всем духе твоем, нераздельно и неслиянно. Сие есть образ Божий, и сим обогащены мы свыше... Посему, и когда делаем какому-либо человеку поклон, то единое почтение свидетельствует ему, как имеющему ум, душу и слово, не разделяя их и не предпочитая одно что-либо из сих трех преимущественным почтением; но как он имеет в себе сии три нераздельно и неслиянно, то кланяемся ему и почтение воздаем не как сущему три сия, но как единому человеку, по общему образу Творца Бога... Исповедуем равночестного, равномощного и Единосущного Отца с Сыном и Духом, Троицу Святую, как Единое Начало, Власть и Господство, подобно как и собственный наш ум равночестен, равномощен и единосущен с словом и душою, поколику есть одного с ними естества и существа... Теперь, если человек лишится одной какой из показанных трех принадлежностей, то уже не может быть человеком. Отыми у человека ум—отымешь вместе с умом и слово,—и выйдет человек безумный и бессловесный. Отыми у него душу—отымешь вместе с нею и ум, и слово. Так же, если отымешь одно внутреннее слово, то расстроишь все естество человеческое. Ум, который не рождает слово, не может и отынуды принять слово; ибо как возможно отынуды услышать слово тому, кто сам стал глуп и бессловесен и выступил из чина естества своего? Как естественно имеем мы в себе дух дышащий, коим дышим и живем, так что пресекись дыхание, мы тотчас умрем: так и ум наш естественно имеет в себе силу словесную, которою рождает слово, и если он лишен будет естественного ему порождения слова,— так, как бы он разделен и рассечен был со словом, естественно в нем сущим, то этим он умерщвлен будет и станет ни к чему не гожим. Так, ум наш получил от Бога естественную ему принадлежность всегда рождать слово, которую имеет нераздельною и всегда с собою соединенною. Если ты отымешь слово, то вместе со словом отымешь и ум, породителя слова... Итак, кто называет одно какое-либо из Трех Лицо [Пресвятой Троицы] большим или меньшим других, тот еще не извлек ума своего из глубины страстей, чтобы мочь умными очами узреть и познать себя самого, и по себе самому уразуметь, что, как в нем самом, ум не больше и не меньше души, душа—ума, слово—ума и души, таким же образом не больше и не меньше Отец Сына, Сын—Отца, Святой Дух—Отца и Сына, но собезначальны суть и равночестны» [Слова преподобного Симеона Нового Богослова. В переводе на русский язык епископа Феофана. Изд. 2-е, Пантелеимонова монастыря. Вып. 2-й. М., 1890, стр. 94—97. Слово 61-е].
     
Это место из преп<одобного> Симеона есть внятный пример святоотеческого, а следовательно, и вообще церковного учения о словесной деятельности человека. Слово—не внешний придаток человеческого естества, не случайный признак человека, с устранением которого все остается по существу неизменным, но признак конститутивный, мало того—самое существо человека, поскольку человек самораскрылся своей духовной энергией,—стал для других и для себя самого сущим. Нельзя говорить: «человек и его слово». Слово есть— сам человек, но в аспекте самообнаруживания, в аспекте человеческой деятельности. Человеческая же деятельность, или культура,—а в самой сути своей, у жизненного узла,—культ,— существенно словесна, и это не в том только смысле, что человеческие действия сопровождаются словом, имеют при себе словесное изъяснение, но и в несравненно более глубоком значении внутренней пронизанности словом. Всякое действие, поскольку оно человечно, т. е. есть действие, а не природный процесс, в своей сути есть слово, а внешний факт, внешне-фактическая сторона его—материя слова, аналогичная материи звуковой, но более легко подчиняющаяся воплощению смысла. Мы говорим своими действиями, и внутренняя сторона этой речи есть та самая, что и всякой другой. Собственным признаком человечности или духовности в церковной письменности отмечается словесность, и основное деление всего бытия идет по признаку словесности или бессловесности, равно как признание человеческого действия соответствующим естеству, оценка его как человечного, определяется словом словесный, тогда как противоестественность поступка, выпадение его из человечности в сферу низшую, падение человека, пятнается как бессловесное.
     
«Молю вас, братие, щедротами Божиими, представите телеса ваша жертву живу, святу, благоугодну Богови, словесное служение ваше—την λογικήν λατρείαν υμών» (Рим. 12, 1). Служение человека Богу, обозначенное у апостола термином λατρεία, каковой означает отношение твари к Творцу и не может быть применен к взаимоотношениям твари,— это служение Богу заключается в принесении жертвы всем своим существом, включая сюда тело. Апостол говорит только о теле, потому что дух должен быть направлен сам на это жертвоприношение, коль скоро он делает это с телом; но эта живая, святая, благоугодная Богу жертва есть служение словесное: верующий говорит своим телом, принося его в жертву,—свидетельствует своим телом о Том, Кому оно приносится. И далее апостол, утвердив реальность, включительно до телесности христианской жертвы, поясняет еще более ее словесность: «И не сообразуйтеся веку сему, но преобразуйтесь обновлением ума вашего — άλλα μεταμορφοΰσθαι ττ| άνακαινώσει του νοός υμών». (Рим. 12, 2). Но ведь речь шла о предоставлении в жертву именно т е л а, и, следовательно, эта жертвенность телом есть преобразование или преображение обновлением ума. Не на служение словом, как понимают его обычно, зовет апостол, а на служение телом, но телом одухотворенным: оно словесно. Когда ум сообразуется веку сему, т. е. твари бессловесной, «ходит по стихиям»{920}, тогда он отрешается от Слова и тело, сливающееся с миром, делается бессловесным, ибо не выговаривает собою слова—не свидетельствует о Боге. Когда же изветшавший грехопадением ум обновляется, т. е. преображается, сообразуясь иному бытию, вечной жизни, и, следовательно, изъятый из мира, возносится горе, приносимый в жертву Богу, тогда тело свидетельствует о горнем: это и есть словесное служение{921}.
    
    
     
      
Приложение
     
     
     Жертва—воплощенная молитва
     
(К. Ф. Кейль,—Руководство к Библейской археологии. Киев, 1871, ч. 1, стр. 241, пр. 8).
     
«Уже Утрам (Utram, De Sacrificiis I, с. p. 212 sq.) замечает: quod preces vituli labiorum appellentur Os. 14,3. Cujus dicti ea ratio est quod preces sacrificia quaedam essent et sacrificia preces quaedam. Preces utique sacrificia spiritualia; et sacrificia symbolicae preces{922} (знак <?> для этого еще на 1 Сам. 13,12 и Прем. 15,8. Ср. также 1енстенберга, Evang. Kirchenzeit, 1852, № 13, стр. 113).
     
И обратно, молитва—есть жертва («яко кадило пред Тобою») {923}.
     «Слово и дело»
     
Дело, слово, помышление.
     
«Прости ми грехи, яже сотворих в сей день делом, словом, и помышлением» (Вечерняя молитва 1, св. Макария, к Богу Отцу){924}.
     
Вот три ступени воплощения:
     
помышление (внутреннее слово),
     
слово (внешнее слово),
     
дело (воплотившееся слово),
     
слово > помышления, но < осуществленное слово 
     
слово < дела.
     
То 'Όνομα του Θεού έστι Θεός και δή ό Θεός, άλλα ό Θεός
     
ουτε ονομα, ουτε τό Όνομα Αυτού έστι.
    
    
     
      
Приложение к части первой. ПЛАНЫ И ЗАМЕТКИ НЕНАПИСАННЫХ ГЛАВ
     
     
Для Антроподицеи необходимы экскурсы Филологические > и археологические:
     
1. О святости. Термин «святой» на разн<ых> яз<ыках:>
     
ЕПр, άγιος и др.
     
2. О мученичестве. Термины μάρτυς и др.
     
3. О таинствах. Термины μυστήριον, sacramentum и др.
     
4. О запахах.
     
5. О вкусах.
     
6. Русск<ая> литература о культе. Подобрать все, с краткими очень <?> отзывами. NB.
     
7. Пост, мотивируемость явлениями анафилаксии.
     
8. Об облачениях (и масках).
     
9. О слове и понятии символа.
     
10. О понятии Славы Божией.
     Глава... единозаконие таинств
     
(единство литургической структуры)
     
Основные моменты таинств:
     
а) отрыв от Земли,
     
б) переход к Небу,
     
в) соединение с Небом,
     
г) возврат на Землю чрез простое продолжение по Данте (в Риманновском пространстве{925}) (Прямая восхождения смыкается в себе.)
     Антроподицея. Глава о литургическом творчестве
     
1) О. Иоанн Кронштадтск<ий> {926}.
     
2) О. Давид (Афонский){927}.
     
3) Незаписанное, но всеобщее предание (воздеяние рук пред херувимской и т. п.).
     
4) Когда была записана часть церковного предания (Киприан митрополит){928}.
     
1922.III.28
     
Литургическое творчество
     
Архимандрит Давид (Афонский) при замывании уст после св<ятого> Причастия говорит:
     
«Отмой, Господи, чистоту Твою пречистую от устен моих скверных и нечистых» {929}.
     
В «Столп»
     
Он же:
     
««Фавор и Ермон о имени Твоем возрадуетася»{930}. Разве бездушные горы могут радоваться? Фавор и Ермон—это ум и сердце. Пока ум и сердце не в единстве, не может быть истинной молитвы».
     
«Идеже два или трие во Имя Мое, ту и Аз посреде их»{931} — Два или три — это ум, сердце и тело. Ум, сердце и тело должны быть в единстве, чтобы явился Христос: если в единстве, то м<ожет> быть истинн<ая> Иисусова молитва...»
     
о. Давид
     
Благодать сходит на священника, как роса, а с него—на прихожан{932}. Иначе благодать прихожанам не дается. Отсюда— жертвенность.
     Глава об абсолютности размеров
     
в пространстве и во времени (храма, дома, города и вообще) Об антропоморфности мер Названия мер от частей тела.
     Глава о мученичестве
     
Далее: Абсолютная конкретность христианства.
     Абсолютная конкретность христианства
     
Сам Христос совершает Евхаристию.
     
Златоуст. См. цит<ату> в «Прав<ославном> Догматическом) Богословии» Н. Малиновского, Т. IV, стр. 41 {933}.
     
В главу о конкретности христианства
     
В Философию культа обязательно) включить главу об образовании служб из служб конкретным святыням — напр<имер>, служба Кресту, служба Кувуклии Воскресения{934}.
     
Подробно обсудить Туринскую Плащаницу {935}.
     Главa о религиозном быте и о жизни в рели<гии>
     
1) По церк<овным> правилам и св<ятых> о<тцов>.
     
2) На древней Руси, особ<енно> см<отри) книжку о воспитании в др<евней> Руси{936}.
     
3) Даже еще во времена позднейшие в XIX в.
     
а) отзыв митр(ополита) Киевск(ого) Филарета о светской неустойчив <ой> жизни («колотырничать»)
     
б) молитва перед нач<алом> учения {937}.
     
Архиеп<ископ> Казанский Антоний Амфитеатров, осуждая мерительные приборы в психологии, заметил: «На экзаменах видно простым глазом насквозь, что в головушках-то, а тем паче в сердцах студентов, точь-в-точь то самое,— как выражено в каноне св. Андрея Критского: «Закон Божий изнеможе, празднует Евангелие, Писание же все в тебе, о душе небрежено бысть» (Кан<он> Анд<рея> Кр<итского>, п<еснь) IX, тропарь) З){938}*.
     
(Архим(андритУ Сергий (Василевс<кий>),— Высокопреосвященный Антоний (Амфитеатров), (архиепископ Казанский и Свияжский). Т. 2. Казань, 1885, стр. 382—<38)3.
     
Весьма характерно для уклада жизни и сознания крепкого сложившегося быта духовного сословия в XIX в. письмо митр<ополита> Киевского Филарета (Амфитеатрова). Брат его Семен получил в университете фамилию Раича, служил в университете и стал известным переводчиком. Женился он на немке. Вся эта не бытовая обстановка не нравилась м<итрополиту> Филарету, и он обзывал Раичей немцами. «Весьма не нравится мне и самое-то житьишко Семена колотырное... да и ремесло-то его и занятие какое-то журнальное, пиитическое, а главное, все фантастическое... существенного ничего нет. Боже сохрани, ежели пойдет этою же дорогою кто-либо из наших... А мне чуется, что и Павлу-то нашему [племяннику, поступившему в университет и жившему у Раичей] несдобровать на избранном им пути. После университетского-то образования тоже, пожалуй, будет колотырничать...»—пишет м<итрополит> Филарет 2 июня 1832 г.
     
И действительно, Павел Амфитеатров, подобно Семену Раичу, тоже онемечился, женился на англичанке и был чиновником отдела поручений при губернаторе Безобразове. При свидании м(итрополит) Филарет заметил ему: «Ну что тебе, чадо, вздумалось жениться непременно на неправославной-то?!...» На это Павел Амф(итеатров): «Что Вы, Владыко?! Жена моя, право, славная, такая, что я вполне доволен и рад». Владыка же сказал: «Ну так твоя-то острота уж больно не славная, и я больно не рад и недоволен, что я услышал от тебя ее в глаза мне... Я не знаю, как тебе и благословение-то преподать...»
     
Вскоре Павел Амф<итеатров> скончался, а затем и жена его, детей у них вовсе не было. В этом Антоний (Амфитеатр<ов», архиеп<ископ> Казанский, видел, что исполнилось не-благословение Владыки...»
     
Архим(андрит) Сергий (Василевский),— Высокопреосвященный) Антоний (Амфитеатров), архиеп<ископ> Казанский и Свияжский. Т. 1. Казань, 1885, стр. 40—41.
     Глава. Обычай
     
Обычай — «обычность», то же, что и «быт». (Алек<сей> Н<нрзб.> Сторожев){939}.
     
Житие φ жизнеописание (это неск<олько> событий, определяющих духовный облик).
     
Бытие—внешняя сторона жизни (ср. Книга Бытия); узнаем ч<елове)ка по его «обычности»; но «обычности» нет у русского интеллигента. Ч<елове)к «в образе», т. е. «обряженный по-Божьи», не бритый и не остриженный. Обряженный не по-Божьи—«не в образе».
     
Проповедание обычности: «ходить в законе Господнем»{940}, т. е. быть в обычности христианской.
     
Обычность идольская—татарская.
     
Человек имеет определенную стать.
     
В Б<олыпом> Катехизисе говорит<ся>, что дом истинного христианина называется Церковью{941}.
     
Обеденный стол—тот же престол.
     
Обед есть продолжение обедни или, точнее, завершение ее.
     
Нельзя облокачиваться на стол, класть руки на него, смеяться нельзя.
     
[Не ударять по столу: стол — подножие Христово.]
     
Детям не дают кусков — чтобы они не обронили крошку на пол и чтобы на них кто-ниб<удь> не наступил.
     
Нельзя щипать хлеб или ломать одной рукой.
     
Нек<оторые> считают грехом резать хлеб ножом.
     
У Бокля есть материал по воздействию пищи и проч(его) на характер отдельных) людей и народов {942}.
    
   
  
  
   
    
Часть вторая. АНТРОПОДИЦЕЯ Наброски и материалы
   
   
    
     
1908
    
    
1908.IV.12. Вел<икая> суббота. Толпыгино
    
1) Окультурение животных и растений есть явление религиозное, культовое и связанное с культом покойников (7ранд Аллен,—Эволюция идеи Божества){943}
    
2) Но тут и еще причины. Тотемизм, как представление о связи идеи (рода, вида—γένος, είδος) животн<ого> и растения (в платоновск<ом> смысле) с f предками. Предки—экземплификация идеи тотема, воплощенного «in abstracto» в животном.
    
3) Последнее, б<ыть> м<ожет>, объясняется действительным вселением духов (каких? предков? или скорлуп?) в животных.
    
4) Религиозное отношение к животн<ым> и расте<ниям> обусловлено телепатическим сношением с ними. Это несомненно. Непосредственное понимание животных и их темных предчувствий и вещих, сонных, грезящих откровений подсознательной области.
    
5) {944}
    
1908.VI. Серг<иев> Πос<ад>
    
1) Тареев {945} физику, механику, химию, физиологию и прочие процессы пространственно-временного мира ставит в ряд, на одну доску с этикой и духовным самосознанием и богосознанием, откуда и получает: одно—конечно, естественно, вне катего рии святости; другое—бесконечно, божественно, свято или греховно. Это — ошибка.
    
Физике etc. надо противополагать не духовн<ое> сознание), а психологию и т. п. Тогда скажете, что дано 2 ряда конечных, условных, ограниченных явлений—внутренние и внешние, и это все, что дано научно. Все, что будет еще дано, будет чудом, ибо в нем необходимо совмещается конечная данность естественного и бесконечная—божественного. Но это немыслимо. Таинство в шир<оком> смысле и есть такое невозможное сочетание трансцендентности с имманентностью. И таинство может быть одинаково (или одинаково не может быть) как в психологии, так и в физиологии и в физике. И там и тут конечное должно пресуществиться.
    
Для Тареева существует какая-то естественная бесконечность—в личности. Но это—не критично, не соответствует
    
началам критицизма. Бесконечность может быть даваема лишь символически, чрез конечное, что и есть таинство.
    
2) Из этого же ошибочного некритичного представления о психологии (которую Тареев смешивает с богосознанием) вытекает и преклонение пред героизмом, как пред бесконечностью sua ipsa natura {946}. Тогда как героизм есть не бесконечное, а лишь большое или притязающее быть большим и, как таковое, принципиально нисколько не разнится от конечного. Где же именно произойдет пресуществление—неизвестно, и величина героического акта сама по себе не составляет никакого мотива ждать пресуществления именно героического, а не повседневного.
    
3) Тареев не понимает кенозиса, хотя написал о нем целую книгу {947}. Подвергающийся кенозису Бог все-таки остается у него в надмирных сферах. У него нет ό λόγος σαρξ έγένετο {948}. <6 слов нрзб.>
    
4) Но если может быть пресуществленным то или иное переживание, то точно так же может быть пресуществленным и слово, и действие, и вещь, и вещество, и огонь, и явлен<ие> природы. Чудо есть действительное чудо. Пресуществляется кусочек природы, делается трансцендентным, оставаясь имманентным. И «это место свято»{949}. (Это исправление надо внести в статью «О суеверии» {950}.)
    
5) Чудо есть пресуществленная, выделенная часть природы из общего строя—в мире, но не от мира{951}, по виду подобная (хотя, б<ыть> м<ожет>, и не тождественная всему прочему), но по существу иная, новая, новая тварь.
    
6) Вследствие того, что феноменализм понимается Μ. М. Тареевым условно, односторонне, получается в отношении к душевн<ым> явлениям спиритуалистическая концепция, признающая за душевными движениями какую-то безусловную реальность.
    Суббота—покой
    
Святой день есть праздник, он праздный, незанятый, пустой (т. е. от мирских, буднишных, повседневных занятий, от сутолоки)— образующий священный перерыв житейского потока, пауза, полная выразительного моления. Так же отрицаются житейские стенания.
    Аляповатость культа
    
Изучить греческ<ую> и еврейск<ую> эортологию{952} (см. слов<арь> Pauly Wissow'a) для греческой эортологии.
    
Каковы корни слова «праздник» в евр<ейском> и греческом) и др. языках. Параллели к <?> рус<скому> «праздник».
    
Контрапунктическое развитие праздничных тем в годовом цикле праздников. «Предпразднества» и отдания, преполовения. Вступление новых тем. Циклы праздников. Лейтмотив etc.
    
Таинство—μυστήριο ν — <3 нрзб.> или невидимое <1 нрзб.> как сравнительная недостача эмпирических элементов, неполнота изобилия <?> прямо противоположно тому, как учат ницшеанцы, для которых таинство большая полнота <1 нрзб.> эмпиризма.
   
   
    
     
1909
    
    
1909.III.26. Великий четверг, с. Толпыгино
    
1. Просфоры бледные, недопеченные, скосившиеся набок,— совсем белые грибы.