1 2 3 4 5 
   
Куда ни ступит оплодотворяющее божество, там земля становится плодородной. О символическом значении попирания мы уже говорили по поводу попирающих мар. Так спускается вглубь и Кэней, "разрывая ногою земную поверхность". Амфиарай, другой хтонический герой, опускается на землю, которую Зевс разверз ему молнией[704]. Благодаря молнии герои становятся бессмертными[705]. Фауст достигает матерей, топнув ногою: "Топни раз — Исчезнешь; топни вновь — и будешь ты у нас."
   
   
В мифе о поглощении солнца герои часто топочут и Упираются ногами в пасти чудовища[706]. Так Тор, топнув ногою, проламывает дно судна в борьбе с чудовищем и таким образом ступает на дно моря. (Кэней.) Благодаря возвратному устремлению libido на дополовую ступень это подготовительное действие попирания заменяет фантазии о совокуплении, т. е. о кровосмешении с матерью, или фантазии обратного вхождения в чрево матери. Сравнение истекающей из следа ноги воды с кометою является символикой света относительно оплодотворяющей влаги, т. е. спермы. В Космосе Гумбольдта встречаются указания на то, что некоторые южноамериканские индейцы называют метеоры "звездною мочою".
   
   
Далее упоминается о том, как Гитче Манито добывает огонь: он дует на лес, так что деревья трутся одно о другое и воспламеняются. Этот демон является, таким образом, превосходным символом libido, ибо он порождает пламя.
   
   
После этого пролога следует во второй песне рассказ о событиях, предшествующих жизни героя: великий воин Муджекивис (отец Гайаваты), хитростью одолел великого медведя, "Ужас народов", и похитил у него магический пояс из раковин. Здесь мы встречаемся с мотивом трудно достижимой драгоценности, которую герой отнимает у чудовища. Что из себя представляет медведь — ясно из сравнений поэта: Муджекивис, похитив украшение медведя, бьет его по голове.
   
   
"Оглушенный тяжким ударом, встал великий горный медведь; но колени его дрожали под ним и он хныкал как женщина".
   
   
Муджекивис издевается над ним и говорит:
   
   
"Тогда ты не плакал и не хныкал бы, подобно жалкой женщине! Но ты медведь! Ты сидишь тут и хнычешь и позоришь племя твое, плача как жалкая Шогодайя, как трусливая старуха!"
   
   
Все эти три сравнения с женщиной находятся на одной и той же странице. Муджекивис, как истинный герой, снова вырвал жизнь из пасти смерти, т. е. всепоглощающей ужасной матери. Этот подвиг, который, как мы видели, описывается то как схождение в ад, то как "ночной путь по морю", то как одоление чудовища проглоченным им героем, означает в то же время вхождение в чрево матери и вторичное рождение, последствия которого становятся заметными и для Муджекивиса. Как в видении Зосимы, так и здесь входящий становится дуновением ветра, или духом: Муджекивис становится западным ветром, этим плодотворным дуновением, отцом ветров. Сыновья его превратились в другие ветра. О нихи любовных их похождениях рассказывается в интермедии, из которой мне хочется упомянуть лишь о сватовстве Вабуна — восточного ветра, так как любовные ласки ветра описаны здесь с особенной прелестью. Каждое утро он видит на лугу красивую девушку, любви которой он ищет.
   
   
"Каждое утро, глядя вниз на землю, первое, что он видел, были голубые ее глаза, глядевшие на него точно два голубых озера в камышах".
   
   
Сравнение с водою отнюдь не является второстепенной подробностью, ибо человек должен вторично родиться "из ветра и воды".
   
   
"И он ухаживал за нею ласками, ухаживал за нею солнечными своими улыбками, ухаживал за нею вкрадчивыми словами, вздохами своими и песнями, тихим шорохом ветвей, нежнейшей музыкой, сладчайшими запахами" и т. д.
   
   
В этих ономатопоэтических стихах прекрасно выражены вкрадчивые любовные искания ветра[707].
   
   
III-я песнь рассказывает о предшествующих событиях из жизни матери Гайаваты. Бабка его девушкой жила на луне. Там она однажды качалась на лиане. Ревнивый любовник перерезал лиану и Нокомис (так звали бабку Гайаваты) упала на землю. Люди, видевшие ее падение, приняли ее за падучую звезду. Об этом чудесном происхождении Нокомис говорится далее в той же песне. Там маленький Гайавата спрашивает свою бабку, что такое месяц? Нокомис следующим образом просвещает его: месяц есть тело одной бабки, которую воинственный внук в гневе кинул туда, вверх. Месяц, стало быть, бабка. По античному верованию месяц является местом, где собираются души отшедших, он же хранитель семени, стало быть, как место происхождения жизни, он имеет преимущественно женственное значение. Удивительно то, что Нокомис, падая наземь, родила дочь, Венону, будущую мать Гайаваты. То, что мать была кинута вверх, затем упала и родила, заключает в себе, по-видимому, нечто типическое. Так, одна история XVII века рассказывает, что взбесившийся бык, подбросив беременную женщину на высоту дома, вскрыл ей при этом живот, а ребенок совершенно невредимым упал на землю. Это дитя, вследствие чудесного его рождения, считали героем и чудотворцем, но оно рано скончалось. Известно, что у диких племен, стоящих на низкой ступени развития, распространено верование, будто солнце — женского, а месяц мужского пола. Готтентотское племя Намаква убеждено, что солнце состоит из прозрачного жира: "Люди, ездящие на кораблях, каждый вечер путем волшебства стягивают солнце вниз, отрезают себе от него хороший кусок, а потом дают ему пинка ногою, чтобы оно снова взошло на небо"[708]. В фантазиях гностиков мы встречаем легенду о происхождении людей, которая может тоже быть отнесена сюда: привязанные к своду небесному архонты не могут вследствие быстрого вращения неба удержать свои плоды; они падают на землю и из них возникают люди. Тут допустима связь с варварскими повивальными приемами, именно с подбрасыванием родильницы. Изнасилование матери появляется уже в приключении Муджекивиса; далее оно имеет место в истории бабки Нокомис, которая вследствие отрезанной лианы и падения на землю, по-видимому, каким-то образом стала беременной. "Отрезание ветки", собирание ягод и цветов мы уже выше признали символами кровосмешения с матерью. Известный стих о Саксонии, где на деревьях растут прекрасные девушки и поговорки вроде: "Рвать вишни в саду соседа", намекают на подобный же образ. Падение Нокомис можно сравнить со следующей поэтической фигурой у Гейне.
   
   
"Падает звезда со своей мерцающей высоты! Это звезда любви, падение которой я там увидел.
   
   
С яблони падает много цветов и листьев, поднимается дразнящий ветерок и забавляется ими!"
   
   
К Веноне впоследствии стал ласкаться западный ветер и она забеременела от него. В качестве юной богини луны она обладала красотой лунного света. Нокомис предостерегала ее от опасного ухаживания Муджекивиса — западного ветра. Но Венона поддалась обольщению и зачала от дуновения ветра, от сына нашего героя.
   
   
"К вечеру подул западный ветер, он нашел прекрасную Венону лежащею среди лилий. Он стал ухаживать за ней сладостными словами и нежными ласками — покуда она не зачала горюя, сына, не зачала сына горя и любви".
   
   
Оплодотворение дуновением, духа нам уже известно. Звезда или комета, очевидно, является принадлежностью картины рождения, как символ libido; Нокомис спускается на землю в виде падучей звезды. Чарующая поэтическая фантазия Мерике измыслила подобный же образ божественного рождения.
   
   
"Та, которая носила меня в материнском чреве и укачивала меня — она была бедовой темноволосой девушкой и ничего не хотела слышать о мужчинах. Она все только шутила и громко смеялась и отклоняла женихов: „Хочу лучше быть невестой ветра нежели вступить в брак!" Тогда пришел ветер и похитил ее как возлюбленную. И она зачала от него веселого ребенка".
   
   
История чудесного рождения Будды в пересказе сэра Эдвина Арнольда говорит о том же.
   
   
"Майя — царица, увидела странный сон: увидела звезду небесную, дивную, с шестью лучами, жемчужно-розовую, знаком которой был слон с шестью клыками, белый как молоко Камадука — звезда эта промелькнула в пространстве и, пронизав ее своим светом, вошла в чрево ее справа".
   
   
Во время зачатия Майи над страной проносится ветер.
   
   
"Над землей и морями дул ветер неизвестной до той поры свежести".
   
   
После рождения являются четыре гения — востока, запада, севера и юга, чтобы служить носильщиками паланкина. (Это соответствует появлению мудрецов при рождении Христа.) И тут, стало быть, ясно упоминается о "четырех ветрах". В дополнение этой символики мы встречаем в мифе о Будде (так же как в легенде о рождении Христа), кроме оплодотворения посредством звездного луча и ветра, также и оплодотворение животным, в данном случае слоном, который своим фаллическим хоботом совершает христианское оплодотворение Майи через ухо и голову. Известно, что кроме голубя — символом порождающей силы Логоса, является также и единорог.
   
   
Здесь уместно задаться вопросом, отчего рождение героя должно постоянно происходить при столь странных символических обстоятельствах. Можно ведь также представить себе, что герой появляется на свет обыкновенным образом и понемногу перерастает низкую свою среду, быть может, благодаря многим трудам и опасностям. (Впрочем и такой мотив вовсе не чужд героическому мифу.) На это возразят, что суеверие требует этих странных обстоятельств, среди которых происходит рождение и зачатие героя. Но спрашивается, почему оно требует этого?
   
   
Ответом на этот вопрос является следующее: рождение героя обычно происходит не так, как у обыкновенных смертных, ибо оно совершается среди таинственных церемоний как вторичное рождение из матери-супруги. Отсюда прежде всего и возникает мотив двух матерей героя. Как доказал нам Ранк многочисленными примерами, герой часто подкидывается и воспитывается как приемыш. Таким образом у него оказываются две матери. Превосходным примером является также отношение Геракла к Гере, на что уже было указано выше. В эпосе Гайаваты, Венона умирает после родов и место ее заступает Нокомис. Майя также умирает после родов[709] и Будда переходит на попечение приемной матери. Роль последней часто исполняет животное, например волчица, вскормившая Ромула и Рема. Мотив второй матери может быть заменен мотивом вторичного рождения; в христианской мифологии это и получило высокое значение, именно в акте крещения, которое, как мы уже видели, представляет собою возрождение. Таким образом человек, не только просто рождается, как все живущее, но рождается и вторично, на этот раз таинственным путем, благодаря чему он обретает царствие Божие, т. е. бессмертие. Вот почему крестная смерть Христа, даровавшая всеобщее спасение, рассматривается также как крещение, т. е. как вторичное рождение от второй матери, от таинственного древа смерти. Христос сам говорит[710]: "Крещением должен я креститься и как я томлюсь, пока сие совершится!" Сам он рассматривает свои смертные муки символически, как муки рождения.
   
   
Мотив двух матерей указывает на идею самовозрождения и вторичной молодости и очевидно выражает собою следующее пожелание: если бы было возможно, чтобы мать меня вторично родила; в применении к герою это означает: тот является героем, родительница которого уже была однажды его матерью, т. е. герой тот, кто сможет вновь возродиться через свою мать.
   
   
К этой последней формулировке могут быть сведены все многочисленные намеки в сказаниях о рождении героя. Отец Гайаваты сначала насилует мать его под символическим, наводящим ужас видом медведя, после чего, став сам богом, он порождает героя. Нокомис легендой о происхождении луны указывает Гайавате на то, что ему, как герою, следовало бы выполнить: он должен подбросить мать свою вверх (или опрокинуть ее?) — тогда она, вследствие этого насилия, забеременеет и родит дочь; такая возрожденная, вернувшаяся к юности мать (согласно египетскому культу) предназначена в качестве дочери-супруги солнце богу, "отцу своей матери", для самовозрождения. О том, что именно Гайаватою совершено было в этом направлении, мы узнаем впоследствии. Мы уже видели, какое отношение ко всему этому имеют родственные Христу боги передней Азии. Известно, что Евангелие от Иоанна изобилует указаниями на предсуществование Христа. Так, например, слово Иоанна Крестителя[711]: "Сей есть, о Котором я сказал вам: за мною идет Муж, Который стоит выше меня, потому что Он был прежде меня." Также и начало Евангелия полно глубокого мифологического смысла:
   
   
"В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть и без Него ничего не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков, и свет во тьме светит и тьма не объяла Его. — Был человек, посланный от Бога, имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о свете. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о свете. — Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир." Это есть возвещение вновь появляющегося света, возрождающегося солнца, которое было прежде и будет после. В Пизе, на Баптистерии, изображен Христос, передающий людям древо жизни; вокруг головы его солнечное колесо; над рельефом же стоят слова:
   
   
INTROITUS SOUS
   
   
Так как рожденный был своим собственным родителем тo история появления его на свет и окутана столь странной символикой, долженствующей скрывать и отрицать некоторые моменты. Отсюда происходит и необычное утверждение о девственном зачатии. Оно должно скрыть кровосмесительное оплодотворение. Необходимо никогда не упускать из виду, что это наивное утверждение представляет собой чрезвычайно важную составную часть того искусственного символического моста, который должен способствовать выведению libido из кровосмесительной связанности и направлению ее к более высоким и полезным применениям, обозначающим новый род бессмертия, именно создание бессмертных произведений.
   
   
Важное значение имеет обстановка, среди которой протекла юность Гайаваты.
   
   
"У берегов Гитче Гуми, у сверкающей Великой Морской Воды, находился вигвам Нокомис — дочери луны, Нокомис. За ним возвышался темный лес, вставали темные, мрачные сосны, вставали ели, обвешанные шишками. Перед ним о берег плескалась блестящая вода, плескалась прозрачная, пронизанная солнцем вода, плескалась сверкающая Великая Морская Вода."
   
   
В этой обстановке и воспитала его Нокомис. Здесь она научила его первым словам, рассказывала ему первые сказки, а шум вод и леса врывался в речь ее, так что ребенок научился понимать не только язык людей, но и язык природы.
   
   
"Летними вечерами у дверей сидел маленький Гайавата, вслушиваясь в шепот сосен, вслушиваясь в плеск воды, в музыкальные звуки, в изумительные слова: „Минне-вава!"[712] — говорили сосны. „Мудвей-ошка!"[713] — говорила вода."
   
   
Слух Гайаваты ловит в шумах природы человеческую речь и таким образом он начинает понимать язык природы. Ветер говорит: "ва-ва". Крик диких гусей тоже "вава". Ва-ва-тайзе — так называется восхищающий его светящийся жучок. Поэт превосходно описывает постепенное приведение внешней природы в субъективную рамку[714] и контаминацию первичного объекта, к которому относился детский лепет и от которого исходили первые звуки, с объектом вторичным, с природой в ее более широком смысле; эта природа незаметно заступает место матери; к ней приурочиваются звуки, услышанные впервые от матери и с ней же связываются все те чувства, которые ранее относились к матери и которые мы впоследствии вновь открываем в себе, когда нас охватывает горячая любовь к матери природе. Позднейшее, то пантеистически-философское, то эстетическое слияние чувствительного культурного человека с природой[522], если рассматривать это явление ретроспективно, есть вторичное слитие с матерью, которая была для нас некогда первым объектом и с которой мы когда-то уже были действительно одним неразрывным целым. Поэтому нас не должно удивлять, когда мы видим, как в образном языке современного философа Карла Иоеля всплывают старинные образы, которые символизируют единобытие с матерью, наглядно обрисовывая слитие субъекта и объекта[523]. В книге своей "Душа и мир", изданной в 1912 г., Иоель в отделе "О первичном переживании", говорит следующее[524]:
   
   
"Я лежу на взморье; искрящаяся вода голубеет в сонных моих глазах; меня охватывает реющий то вблизи, то вдали, ветерок; волны налетают тяжким прибоем и пена их скатывается обратно; они то волнуют, то усыпляют, бьются о берег или вливаются в мои уши? Сам я не знаю этого. Далекое и близкое сливаются воедино. Ближе и ближе, все знакомее, все милее звучит прибой; он бьется в голове моей громкими пульсирующими ударами, он бьется и в душе моей, охватывая и поглощая ее, она же расплывается, сливаясь с голубеющей водой. Все слилось в одно — то, что вне меня, с тем, что во мне: Искры и пена, и течение, и реяние, и удары волн — вся симфония только что испытанных раздражении слилась в один звук, все чувства превратились в одно чувство, соединившись с душевным ощущением; мир дышит в душе моей, а душа растворяется в мире. Маленькая жизнь наша охвачена великим сном. Сон есть наша колыбель, сон — могила наша, сон — наша родина; из нее мы исходим по утру, в нее мы возвращаемся к вечеру; а жизнь наша — краткое странствование, соединяющее возникновение наше из древнего единства с обратным погружением в него! Голубеет безбрежное море, в нем же акалеф снится та древняя жизнь, к которой стремятся возвратиться сумеречные наши ощущения, просачиваясь каплями — зонами смутных воспоминаний. Ибо всякое переживание заключает в себе изменение и сохранение единства жизни. В тот момент, когда они уже не слиты вместе, когда ослепленный еще переживающий подымает влажную главу свою, только что погруженную в поток переживаний, только что слитую с пережитым;[525] в момент, когда единство жизни, изумленное, пораженное, высвобождается из перемены, вглядывается в нее как в нечто чуждое — в этот момент отчуждения обе стороны переживания становятся субъектом и объектом, в этот момент возникает сознание."
   
   
Тут Иоель описывает слитие субъекта и объекта как воссоединение матери с ребенком, символикой, смысл которой не допускает никаких сомнений. Символы даже до мельчайших подробностей согласуются тут с мифологией. Явственно слышатся мотивы схватывания и проглатывания. Мы давно уже знаем о море, проглатывающем солнце и вновь его рождающем. Момент возникновения в сознании различения субъекта и объекта — есть рождение. Поистине, философское мышление повисло с парализованными крыльями на немногих грандиозных первичных образах человеческой речи, простое и всепревосходящее значение которых уже не может быть превзойдено нашей мыслью. Образ акалефы, слития с пережитым не случайный. Когда я однажды объяснял материнское значение воды одной моей пациентке, это прикосновение к материнскому комплексу вызвало в ней очень неприятное ощущение: "Меня пробирает дрожь, точно я дотронулась до какого-то желе". И тут тот же образ! Блаженное состояние сна до рождения и после смерти, по замечанию Иоеля, как бы заключает в себе некую часть старинного темного воспоминания о том беспечно живом состоянии первого детства, когда ничто не препятствует спокойному рассвету жизни; туда постоянно увлекает нас обратно внутреннее наше томление, деятельная же жизнь, охваченная смертным страхом, постоянно должна вновь оттуда высвобождаться ценой тяжелой борьбы, дабы не подвергнуться уничтожению. Задолго до Иоеля то же самое, теми же словами сказал в Америке один индейский военачальник, обращаясь к одному из мудрецов, которые нигде не находят себе покоя: "Ах, брат мой, ты никогда не познаешь счастья ничего не мыслить и ничего не делать; после сна это является наиболее восхитительным состоянием. В нем мы пребывали до рождения и в нем же будем пребывать и после смерти".
   
   
Мы увидим по позднейшей судьбе Гайаваты, какую важную роль сыграли его ранние детские впечатления при выборе супруги. Первым деянием Гайаваты было то, то он стрелой убил на охоте самца козули: "Мертвым лежал он в лесу, у брода реки". Типичным для подвигов Гайаваты является то, что все убиваемое им большей частью находится или в воде или у воды, чаще же всего наполовину в воде, наполовину на суше[526]. По-видимому, так должно было быть. Позднейшие приключения покажут нам, почему. Самец козули был необыкновенным животным, а магическим, т. е. таким, которое побочно имеет еще бессознательную значимость. Гайавата сделал себе из кожи этого животного перчатки и мокасины. Перчатки придавали рукам его такую силу, что он мог растереть кусок скалы в пыль, а мокасины обладали чудесными свойствами семиверстных сапог. Таким образом, облекшись в кожу козла, Гайавата превратился в великана. Этот мотив в связи со смертью животного у брода реки дает понять[527], что дело идет здесь о родителях, которые кажутся исполинами по сравнению с маленьким ребенком, что имеет для бессознательного большое значение. (Игрушки исполинов (Riesenspielzeug) представляют собой желания, перевернутые инфантильной фантазией. Тем же является и следующий сон одной одиннадцатилетней девочки: "Я так высока, как колокольня; приходит полицейский; я говорю ему: если ты сделаешь хотя бы одно еще замечание — я отшибу тебе голову". Анализ показал, что "полицейский" имел отношение к отцу, "исполинский рост" которого был во сне перекомпенсирован высотой колокольни.) При мексиканских человеческих жертвоприношениях преступники изображали богов; их закалывали, сдирали с них кожу и корибанты облекались в эти кровавые покровы, чтобы наглядно изобразить воскресение богов[528]. (Смена кожи змеи также является символом возвращения молодости.)
   
   
Итак, Гайавата преодолел родителей и прежде всего мать (хотя и в образе мужского животного; ср. с медведем Муджекивиса), отсюда и выросла его исполинская сила. Он облекся в кожу родителей и стал поэтому сам большим человеком. После этого он вышел на первую великую борьбу, именно с отцом Муджекивисом, для того, чтобы отомстить за свою умершую мать Венону. Под этим оборотом речи, конечно, скрыта мысль, что он убивает отца, чтобы овладеть матерью. (Аналогично поступает Гильгамеш, когда он борется с великаном Хумбабою и потом овладевает Иштар.) Отец, конечно, с психологической точки зрения, является лишь олицетворением кровосмесительного запрета, т. е. противления, которое должно защитить мать; поэтому вместо отца может стоять какое-либо страшное животное (большой медведь, змея, дракон и т. п.), с которым приходится бороться и которого необходимо одолеть. Герой является таковым потому, что он усматривает в любом жизненном затруднении некое стоящее на пути к запретному благу противление; он борется с этим препятствием со всей страстностью, которая устремляется к обретению трудно достижимого или вовсе недостижимого сокровища; тогда как обыкновенного человека такое устремление и обретение этого сокровища обессиливает и даже убивает.
   
   
Отец Гайаваты — Муджекивис, т. е. западный ветер; стало быть, борьба происходит на западе. Оттуда пришла жизнь (оплодотворение Веноны), оттуда же пришла и смерть (кончина Веноны). Гайавата ведет, следовательно, типичную героическую борьбу за возрождение в западном море, борьбу с поглощающей страшной матерью, но на этот раз в образе отца. Муджекивис, который некогда обрел божественную природу одолением медведя, сам теперь терпит поражение от своего сына.
   
   
"Муджекивис стал отступать обратно, бежал на запад, через горы, спотыкался в беге своем на запад, под гору; три дня он отступал, сражаясь, все преследуемый Гайаватой, к дверям западного ветра, к вратам солнечного заката, к отдаленнейшему краю земли, туда, где солнце опускается в пустоту, подобно фламинго, падающему в гнездо свое при наступлении ночи".
   
   
Три дня представляют собой стереотипную форму для обозначения пребывания в "ночной морской темнице" (с 21 по 24 декабря); и Христос пробыл три дня в подземном мире. При этом единоборстве на западе герой обычно овладевает труднодостижимым сокровищем; на этот раз отец вынужден сделать сыну важную уступку: он дарует ему божественную природу[529], именно ту самую природу ветра, непреходящий характер которой один только и мог охранить Муджекивиса от смерти. Он говорит своему сыну:
   
   
"Я разделю с тобой царство мое, отныне ты будешь властелином северо-западного ветра — Кивадина, родного ветра, Кивадина".
   
   
Что Гайавата становится теперь владыкой ветра родины, является параллельно тому месту эпоса о Гильгамеше, где идет речь о том, как последний в конце концов получает волшебную траву от мудрого старца Утнапиштима, обитающего на западе, и как, с помощью этой травы, Гильгамеш возвращается невредимым на родину по морю; дома же у него эту траву похищает змея.
   
   
Тот, кто убивает отца, может овладеть его женою; тот, кто преодолел мать, вправе сам свататься.
   
   
Возвращаясь на родину, Гайавата заходит к искусному мастеру, выделывающему стрелы, у которого была миловидная дочь.
   
   
<И он назвал ее по имени реки, он назвал ее по имени водопада — Минне-хаха, Смеющаяся Вода."
   
   
Когда в детстве слуха Гайаваты касался шум воды и ветра, он узнавал в этих звуках природы речь своей матери. "Минне-вава" — говорили ему шумящие сосны на берегах большого озера; завывание ветра и плеск воды помогают ему вновь обрести мечты детских сновидений в женщине, в "Минне-хаха", в смеющейся воде. Герой в особенности способен снова найти в женщине мать, чтобы опять стать дитятею, чтобы в конце концов разрешить загадку бессмертия.
   
   
То обстоятельство, что отец Минне-хахи искусен в выделке стрел, обличает в нем отца героя, а в сопутствующей ему женщине — мать героя. Отец героя часто бывает искусным ремесленником (плотником) или вообще художником. Согласно арабской легенде Таре[530] — отец Авраама, был искусным токарем, умевшим из каждого дерева вырезать болты, это же есть оборот арабского языка, означающий: быть родителем превосходных сыновей[531]. Тваштар, отец Агни — мироздатель, кузнец и плотник, изобрел огнесверление. Иосиф — отец Христа, также был плотником, как и отец Адониса, Кинирас, который по преданию изобрел молот, рычаг, крышу и горный промысел. Наряду с Зевсом, отцом Гермеса, являющегося под многочисленными образами, считался и Гефест, тоже искусный ремесленник и художник. В сказках отец героя является в более скромном образе традиционного дровосека. Те же представления существовали и в культе Озириса. Образ бога, согласно этому культу вырезывался из ствола дерева и потом вставлялся в дупло[532]. Ригведа повествует о том, как создатель мира вырезал вселенную из дерева. Мысль, что герой является своим собственным родителем[533] ведет к тому, что и к нему приурочиваются отеческие атрибуты; бывает и наоборот, что атрибуты героически приурочиваются к отцу. Мани представляет прекрасное соединение этих мотивов. Он совершает великие подвиги как основатель религии, скрывается долгие годы в пещере, умирает, затем с него сдирают кожу, набивают ее и вешают; это — мотив героический; но наряду с этим Мани — художник с поврежденной ногой. Подобное же сочетание мотивов встречается и в сказании о кузнеце Виланде.
   
   
По возвращении своем на родину Гайавата скрыл от старой Нокомис то, что он видел у старого выделывателя стрел, и не предпринял ничего с целью овладеть прекрасной Минне-хахой. Тут произошло нечто, что мы должны были бы признать невротическою анамнезою, не будь оно рассказано в индейском эпосе: Гайавата интровертирует свою libido, другими словами, он впадает в самое крайнее противление "реально-сексуальному требованию" (по выражению Фрейда); он строит себе в лесу хижину, чтобы в ней поститься и иметь сны и видения. Первые три дня он блуждал по лесу, как некогда в дни ранней юности и созерцал всех зверей и растения: "Господин жизни! — воскликнул он, отчаявшись, — разве от этого должна зависеть наша жизнь?"
   
   
Вопрос этот очень странен. Он звучит так, точно жизнь имеет свое происхождение от "этого", то есть вообще от природы. Природа внезапно приобретает, по-видимому, совершенно особенное значение. Это явление может быть объяснено только тем, что накопилось большое количество libido, которое и переводят на природу. Известно, что и люди, отличающиеся вообще известной сухостью и даже тупостью души, под влиянием первой любви становятся восприимчивы к природе и даже сочиняют стихи в честь нее. Однако, мы знаем, что если отрезан для libido актуальный путь к перенесению, она неминуемо двинется вспять, по старому его пути. Минне-хаха — смеющаяся вода — слишком ясный намек на мать для того, чтобы герой в тайном томлении своем по матери не был сильно задет ею. Поэтому, ничего не предприняв, он возвращается домой к Нокомис, но и оттуда что-то гонит его прочь, так как и тут Минне-хаха уже стоит ему поперек дороги.
   
   
Поэтому он уходит еще дальше, уходит в такую раннюю юношескую пору, отзвуки которой с такой силой воспрянули в его памяти, благодаря Миннв-хахе, в ту пору, когда он научился различать речь матери в звуках природы. В этом совершенно особенном оживлении даваемых природой впечатлений мы узнаем возврат самых ранних и самых сильных переживаний, которые были ближе всего к переживаниям еще более сильным, но угасшим впоследствии, именно к впечатлениям, воспринятым дитятею от матери. Блеск этого чувства переносится на другие предметы, окружающие ребенка (отчий дом, игрушки и т. д.), и от этих предметов впоследствии исходят те магически-блаженные ощущения, которые, по-видимому, свойственны самым ранним детским воспоминаниям. Поэтому, если Гайавата снова скрывается в лоно природы, то последним является лоно матери и надо ожидать, что он выйдет из него возрожденным в какой-либо иной форме.
   
   
Прежде чем обратиться к этому новому, порожденному интроверсней творению, надлежит вспомнить еще и о другом значении, которое может иметь поставленный выше вопрос о необходимой зависимости жизни от "этого". Именно, жизнь может зависеть от него в том отношении, что оно служит ей нишею. В таком случае мы должны были бы сделать тот вывод (возможность которого найдет впоследствии полное подтверждение), что герой внезапно примял слишком близко к сердцу заботу о пропитании. В самом деле, вопрос о последнем должен был принят во внимание во многих отношениях. Так, во-первых, потому, что возврат к матери неизбежно оживляет особенный, связанный с питанием грудью матери путь перенесения. С обращением libido вспять на дополовую ступень следует ожидать, что функция питания и символы ее заступять место функции пола. Отсюда, по Фрейду, происходит радикальное переложение снизу вверх, ввиду того большого значения, которое на дополовой ступени имеет рот по сравнению с половыми органами. Во-вторых, герой, как известно, постится, отчего голод получает перевес над половыми стремлениями. Пост применяется для успокоения их; символически он выражает собою противление полу, переведенное на язык дополовой ступени. На четвертый день своего поста герой перестает обращаться к природе. Он лежит на своем ложе, изнуренный, с закрытыми глазами, глубоко погруженный в свои мечты, являя собой образ самой крайней интроверсии.
   
   
Мы уже видели, что при подобных состояних вместо внешней действительности и внешней жизни является внутренний эквивалент реальности, обладающий инфантильными формами. Так было и с Гайаватою.
   
   
"И он увидел юношу, одетого в одежды зеленого и желтого цветов, который приближался в пурпурном сумраке, в великолепии заката. Зеленые перья склонялись над его головой, а волосы его были мягки и подобны золоту".
   
   
Это странное явление следующим образом дает Гайавате знать о себе:
   
   
"Я друг человеков, Мондамин, посланный Господином жизни, пришел предупредить тебя и научить тебя, каким образом, борьбой и трудом, ты завоюешь то, о чем ты молился. Встань с ветвяного твоего ложа — встань, о юноша, и борись со мною!"
   
   
Мондамин — есть маис, благодаря интроверсии Гайаваты возникает бог, которого вкушают. Голод в двояком смысле, томление по кормящей матери порождает в душе Гайаваты другого героя, в виде съедобного маиса, сына матери-земли. Поэтому он и возникает на закате солнца — символе вхождения в мать. И в красном пламени солнечных закатов (в стране запада) снова подымается мифическая борьба героя с созданным им же, благодаря глубоко захватившему его томлению по матери-кормилице, богом. Эта борьба есть опять-таки борьба за освобождение от этой губительной и все же рождающей тоски. Мондамин, следовательно, означает то же самое, что мать, а борьба с ним есть преодоление и оплодотворение матери. Это толкование вполне подтверждается мифом Ирокезов, которые "призывают маис под именем "старухи", намекая этим на то, что он впервые вырос из крови старухи, убитой ее непослушными сыновьями"[534].
   
   
"Ослабевший от голода Гайавата вскочил с ветвяного своего ложа, вышел из сумрака вигвама, вышел к румянцу заката и стал бороться с Мондамином. Коснувшись его, он почувствовал, как грудь его и мозг его забились новым мужеством, почуял новую жизнь, и надежду, и силу, пробегавшие по всем его жилам и нервам".
   
   
В борьбе с богом-маисом, на вечерней заре, Гайавата обретает новые силы: так оно и должно быть, ибо борьба с обессиливающим томлением по матери и по собственным глубинам придают человеку творческую мощь. В этих глубинах — источник всяческого творчества, но необходимо героическое мужество, чтобы бороться с этими силами и отвоевать у них труднодостижимую драгоценность. Кому это удастся, тот во всяком случае достигнет наилучшего в жизни. Гайавата борется с самим собой за свое же творение. "Ты искал наитягчайшее бремя и нашел самого себя", — сказал Ницше… Борьба опять-таки длится в течение мифических трех дней. На четвертый день, по пророчеству Мондамина. Гайавата побеждает его и он падает бездыханным на землю. По выраженному им желанию Гайавата роет ему могилу в матери-земле. И вскоре после того на этой могиле вырастает свежий побег маиса на пропитание людей.
   
   
Что касается содержания этого отрывка, то мы находим здесь превосходную параллель к мистериям Митры, где сначала идет бой героя с быком, после чего Митра несет (состояние "transitus'a") быка в "пещеру", где к умерщвляет его. Из этой смерти вырастает всяческое плодородие и прежде всего все съестное[535]. Пещера соответствует могиле. Та же мысль проводится и в христианской мистерии, конечно в более прекрасных и человечных образах. Душевная борьба Христа в саду Гефсиманском, где он преодолел себя самого, чтобы завершить свой подвиг, далее "transitus", несение креста[536], т. е. возложение им на себя символа смертоносной матери, чтобы пронести самого себя к жертвенной могиле, из которой он три дня спустя восстает торжествующим — все эти образы выражают ту же основную мысль. И символы еды налицо в христианской мистерии: Христос есть бог, которого внушают на тайной вечери. Смерть его превращает его в хлеб и вино, и мы вкушаем их в благодарном воспоминании о великом его подвиге[537]. Тут уместно вспомнить об отношении Агни к напитку Сома и Диониса к вину[538]. Ясной параллелью к этому является задушение льва Самсоном и последовавшее за этим поселение пчел в трупе льва, что повело к известному загадочному изречению: "Из ядущего вышло ядомое и из сильного вышло сладкое". Те же мысли играли, по-видимому, большую роль и в элевзинских мистериях. Кроме Деметры и Персефоны главным богом элевзинского культа был Якх. Он был тем самым "вечным отроком", к которому Овидий обращается следующим образом[539]: "Ты, вечный отрок, ты являешься прекраснейшим высоко на небе. Когда ты предстаешь без рогов, то у тебя голова молодой девушки."
   
   
В великом элевзинском праздничном шествии изображение Якха несли впереди. Трудно сказать, каким богом являлся Якх; по всей вероятности он был отроком или новорожденным сыном, подобно этрусскому Тагесу, носившему прозвище "возникшего из свежей борозды отрока", так как по сказанию он произошел из борозды, которую оставил за собой крестьянин, работавший плугом. В этом образе нельзя не узнать мотив Мондамина; плуг известен своим фаллическим значением, а борозда индусами олицетворялась женщиной. Психология этого образа есть совокупление перенесенное обратно на до-половую ступень, ступень питания; сын есть съедобный злак пашни. Якх отчасти является сыном Деметры или Персефоны, отчасти же супругом: герой является своим собственным породителем. Его отожествляли с Дионисом, в особенности с фракийским Дионисом-Загреем, которому приписывалась типичная судьба возрождения:
   
   
Гера подстрекала титанов против Загрея, который, пытаясь от них избавиться, превращался в различные образы. Наконец, когда он принял образ быка, они настигли его в этом образе, убили, разорвали на куски и бросили их в котел, но Зевс убил их молнией и проглотив еще трепетавшее сердце Загрея, возвратил ему жизнь, Загрей же появился вновь в виде Якха.
   
   
Якх держит факел, фаллический символ произрождения по свидетельству Платона[540]. В праздничном шествии везли также веялку — колыбель Якха (ликнон — мистическая колыбель Якха). По орфической легенде[541] Якх был воспитан у Персефоны, где он проснулся после трехлетнего сна в веялке ликноне. Это явно соответствует нашему рассказу о Мондамине. 20-й день Боэдромиона (месяц Боэдромион продолжался приблизительно с 5 сентября по 5 октября) назывался Якхом в честь героя. В этот день вечером на берегу моря происходил большой праздник факелов, причем изображались поиски и жалобы Деметры. В индейском эпосе Деметру, блуждающую по всей земле без пищи и питья в поисках дочери, заменяет Гайавата. Как и она, он обращается ко всем созданиям, не получая ответа. Как Деметра лишь у подземной богини Гекаты узнает о судьбе дочери, так и Гайавата лишь в глубочайшей интроверсии (спустившись к матерям) находил то, что он ищет, т. е. Мондамина[542]. Тоска по матери является так же рождающею матерью (сначала поглощающей, затем рождающей). О действительном содержании мистерий мы узнаем следующее из свидетельства епископа Астерия (около 390 г. по Р. X.): "Не там ли (в Элевзисе) совершается мрачное нисхождение и торжественное совместное пребывание гиерофанта и жрицы, совершающееся наедине, между им и ею? Не гасятся ли факелы и не считает ли бесчисленная толпа, что совершенное обоими в темноте совершается во благо ей (толпе)?" Это несомненно указывает на торжество гиеросгамоса, происходившее в подземном пространстве, в лоне матери-земли. Жрица Деметры, вероятно, является при этом заместительницей богини земли, т. е., примерно, бороздой. Нисхождение во внутрь матери-земли также принадлежит к символике материнского чрева; оно было весьма распространено под видом пещерного культа. Плутарх говорит о магах, приносивших жертвы Ариману "в местах не освещенных солнцем". У Лукиана маг Митробарзан спускается в "пустую, лесистую, бессолнечную местность". По свидетельству Моисея из Корены в Армении воздавали божеские почести "сестре огню и брату источнику" в пещере. Юлиан рассказывает, по легенде об Аттисе, о "нисхождении в пещеру", из которой Кибела извлекает, т. е. рождает своего сына-возлюбленного[543]. Пещера, в которой родился Христос в Вифлееме ("дом хлеба"), была, по-видимому, пелеумом Аттиса.
   
   
К празднеству гиеросгамоса нужно отнести и дальнейшую символику элевзиний, именно мистические ларцы, содержавшие, по свидетельству Климента Александрийского, печенье, пожертвованную соль и фрукты. Но переданная Климентом синфема (признание мистов) указывает и на другое еще: "Я постился, я пил Кукеон, вынимал из ларца, но исполнив свою работу, снова возвратил вынутое в корзину, а из корзины в ларец." Вопрос о том, что именно лежало в ящике, точнее выяснил Дитерих[544]. "Работой" он считает фаллическую деятельность, которую должен был предпринять мист. И действительно, существует изображение мистической корзины, в которой лежит окруженный фруктами фаллос[545]. На так называемой лователлинской могильной вазе, рельефы которой считаются изображениями элевзинских церемоний, изображен мист, ласкающий обвивающуюся вокруг Деметры змею. Эта ласка, внушающего страх животного, указывает на преодоление кровосмешения в культе[546]. По свидетельству Климента Александрийского в мистическом ларце также находилась змея[547]. В данном случае змея, разумеется, является символом фаллическим (запрещенный по отношению к матери фаллический акт). Роде упоминает[548], что при арретофориях в жерло у Тесмофориона бросали печенье, изображавшее фаллос и змею; это было празднеством благословения детей и жатвы[549]. При посвящениях змея также играла большую роль; ей при этом давалось достойное особого внимания название: "бог чрез влагалище или грудь". Климент упоминает о следующем символе сабацийских мистерий; "Бог, проходящий через грудь, есть, однако, дракон, и как таковой пронизывает он грудь посвящаемых". От Арнобия мы также узнаем следующее: "Золотая змея опускается посвящаемым за пазуху и вынимается потом внизу". В 52-м орфическим гимне Вакхею дается название: "находящийся под сердцем"; это указывает на то, что бог (libido) входит в человека как бы через женский детородный член[550]. По свидетельству Ипполита гиерофант восклицал во время мистерии: "Священного мальчика родила Великая, Бримо Бримоса". Это как бы рождественское евангелие приобретает особое значение[551] благодаря сохранившемуся преданию о том, что афиняне "тайно показывают принимающим участие в эпоптии великую и изумительную и совершеннейшую эпоптическую тайну — срезанный колос"[552].
   
   
Параллельным мотиву смерти и воскресения является мотив потери и нахождения. Он появляется в совершенно одинаковом культе, именно в весенних празднествах подобных гиеросгамным, во время которых изображение бога прятали и находили вновь. По неканоническому преданию, Моисей двенадцати лет покинул родительский дом, чтобы идти поучать людей. Подобно этому и Христос был потерян родителями и вновь найден ими поучающим премудрости; по магометанской легенде Моисей и Иисус Навин теряют рыбу, вместо которой появляется учитель премудрости Хидгер (отрок Иисус в храме); так же внезапно является из лона матери обновленно юным бог хлеба, считавшийся потерянным и умершим. То, что Христа положили в ясли, также есть указание на корм. Поэтому Робертсон устанавливает параллель между ликноном и яслями[553].
   
   
Благодаря всему этому нам становится понятным, почему элевзинские мистерии столь утешительно поддерживали потусторонние надежды мистов, что доказывается, между прочим, следующей прекрасной злевзинской эпитафией:
   
   
Прекрасную, воистину, тайну возвещают блаженные боги! Благословением смертным, а не проклятием, является смерть?
   
   
То же говорится про мистерии и в следующем гимне Деметре[554]:
   
   
Блаженны видевшие это, из обитающих на земле людей!
   
   
Но и в отуманивающей темноте смерти
   
   
Не равен будет жребий того, кто не участвовал в священных действиях.
   
   
Элевзинскому символу присуще бессмертие; мы вновь находим его же в церковной песне Самуила Прейсверка
   
   
(19-е столетие):
   
   
"Над твоим делом мы стоим, Господи Иисусе Христе! И оно не может погибнуть, ибо твое оно. Лишь пшеничное зерно, ранее чем взойти на свет Божий, принося плод, должно умереть в чреве земли, отказавшись от своей же сущности. О Иисусе, глава наша! Страданиями твоими ты поднялся на небеса и всякого верующего ты ведешь тою же дорогою. Так приведи же и нас к участию в страданиях и в царствовании. Проведи нас к свету вратами твоей смерти, вместе с твоим делом."
   
   
Фирмик рассказывает о мистериях Аттиса: "В определенную ночь восставляется изображение бога на постели и толпа оплакивает его жалобными восклицаниями; после того, как довольно долго предавались притворному плачу, вносят свет: тогда жрец совершает помазание шеи всем, кто участвовал в оплакивании, после чего он медленно бормочет следующее: „Утешьтесь вы, мисты спасенного бога; и на нашу долю придет спасение и избавление от мук"".
   
   
Подобные параллели показывают, как мало человечески-личного и как много, напротив, божеского, т. е. общечеловеческого, заключено в мистерии Христа. Никогда человек не был героем, ибо герой есть бог, другими словами, он бессилен и для всех равно действенен. Христос же есть "дух", по выражению раннехристианского толкования, из первых рук. Во многих местностях, в многообразных видах, разнообразно окрашенный согласно времени своего появления — спаситель-герой является плодом проникновения libido в собственную ее материнскую глубину. В вакхических посвящениях, изображенных на рельефе Фарнезины, есть сцена, где миста, скрытого наброшенным на голову его покрывалом, подводят к Силену, держащему покрытую платком веялку (ликнон). Скрытие головы прообразует смерть. Мист образно умирает, как брошенное в землю пшеничное зерно, снова возрождается и попадает в веялку. Прокл также говорит, что мисты закапывались в землю до самой шеи[555]. Христианская церковь, как место богослужения, является вообще не чем иным, как могилой героя. (Катакомбы.) Верующий спускается в могилу, чтобы потом восстать из нее с героем вместе. Вряд ли можно сомневаться в том, что под понятием церкви скрыт символ материнского чрева. Символы мессы весьма прозрачны и позволяют легко угадать просвечивающую сквозь них мифологию священного действия; это волшебство возрождения. Яснее всего оно выражено в поклонении Гробу Господню. Прекрасным примером является гроб св. Стефана в Болонье. Сама церковь, старинная круглая многогранная постройка, представляет собою остатки храма Изиды; внутри нее находится искусственный спелеум, так называемый святой гроб, куда входят ползком через очень низенькую дверь. После продолжительного пребывания в этом гробе верующий выходит из него возрожденным, как бы из материнского чрева. В флорентийском археологическом музее находится оссуарий времен этрусков, представляющий собой статую Матуты — богини смерти; эта глиняная статуя изнутри пуста, для принятия пепла. На приложенном изображении видно, что Матута — мать. Седалище ее украшено сфингами, как и подобает матери-смерти.
   
   
Немногие из дальнейших подвигов Гайаваты являются для нас интересными. Из них приведу бой с царем рыб — Мнше-Нама, из VIII песни; о нем стоит упомянуть, ибо это — типичный бой солнце-героя. Мише-Нама — чудовищная рыба, царствующая в глубине вод. Вызванная на бой Гайаватой, она проглатывает героя с его кораблем.
   
   
"В гневе он прыгнул вверх, сверкнув на солнце, раскрыл громадную пасть и проглотил челнок с Гайаватой. Как бревно, увлекаемое течением на темной реке, стремится вниз по порогам, так и Гайавата, окунувшись в эту мрачную пропасть, очутился в полной темноте. В бессильном изумлении он стал шарить руками вокруг себя, покуда не почувствовал удары громадного сердца, бившегося в темноте. Тогда он гневно ударил кулаком это сердце Намы и почувствовал, что могучий царь рыб дрогнул каждым фибром своим. Тогда Гайавата, для безопасности, поставил березовый свой челн поперек пасти, боясь, что иначе он будет выброшен из пасти Намы в бурном смятении и погибнет."
   
   
Это так сказать по всему миру распространенный типичный миф о подвиге героя. Он совершает путешествие в лодке, сражается с морским чудовищем, оно его проглатывает, он напрягает все свои силы, чтобы не быть раздавленным или перегрызенным[556] (мотив упирания или топотания); забравшись во внутрь "кита-дракона", отыскивает важнейший его орган и отрезает его или же иным способом его разрушает. Смерть чудовища часто бывает вызвана тем, что герой тайно зажигает огонь во внутренностях его, т. е. порождает жизнь, восходящее солнце, в самом теле смерти. Это убивает рыбу. Ее прибивает к берегу, где герой, с помощью птиц, выходит на свет Божий[557]. Тут птица должна, вероятно, означать обновленный полет солнца, томительное стремление libido, возрождение феникса. (Томительное стремление очень часто изображается символами парения.) Солнцем, символ, взлетающий от воды птицы, удержался (этимологически) в поющем лебеде. Schwan происходит от коня sven, так же как слова солнце и звуки. (О чем упоминается выше). Этот подвиг означает возрождение и вызывание жизни из матери, т. е. окончательное уничтожение смерти[558]. Эта последняя, по-негритянскому мифу, впервые появилась в мире по ошибке некой старухи; ибо люди в давно пришедшие времена возрождались, обновляя свою кожу как змеи; при этом одна старуха, по рассеянности, вновь вошла в старую кожу вместо новой и вследствие этого умерла. Но действие такого подвига бывает непродолжительно. Труды героя постоянно возобновляются, все под тем же символом освобождения от матери. Как Гера (в качестве преследующей матери), собственно, является причиной великих подвигов Геракла, так и Нокомис не дает отдохнуть Гайавате, загромождая его путь все новыми трудностями, вызывающими его на грозящие смертью приключения, во время которых герой может достигнуть победы, но может и погибнуть. Сознание человека всегда отстает от libido; он погружается в ленивое бездействие, покуда libido не вызовет его на новые опасности. Иногда, на высшей точке существования, его охватывает детское тоскливое стремление к матери, которому он плачевно поддается, давая ему сломить себя, не устремляясь к высочайшей цели с презрением к смерти. Итак, мать является демоном, вызывающим героя на подвиги, но и подкладывающим на его пути ядовитую змею, будущую причину его падения. Так и Нокомис, в IX песне, вызывает Гайавату, указывает ему рукой на запад, где закатывается багровое солнце, и говорит:
   
   
"Там живет великий волшебник Мегиссогвон, называемый Жемчужным Пером, Манито богатства и Вампум, охраняемый огненными змеями, охраняемый темной как смола водой. Вон его огненные змеи — Кенабики, — большие змеи, они свиваются и развиваются, играя в воде."
   
   
Эта опасность, затаившаяся на западе, про которую мы уже достаточно знаем, есть смерть, от которой никто, даже и наисильнейший, не может уйти. Мы узнаем, что этот волшебник убил и отца Накомис. Теперь она посылает сына своего, чтобы отомстить за отца (Горус). Благодаря символам, приданным волшебнику, нетрудно узнать, кого сам он символизирует. Змея и вода относятся к матери. Змея, являющаяся символом вытесненной из сознания тоски по матери, или другими словами, символом противления, обвивается вокруг материнского утеса, охраняя и защищая его, обитает в пещере, всползает вверх по материнскому дереву, стережет сокровище, таинственный "клад". Черные стигийскне воды, как и черный таинственный колодезь Дгулькарнейна, суть то место, где гаснет солнце, куда оно погружается для возрождения, суть море — мать смерти и ночи. Отправляясь туда, Гайавата берет с собой волшебное масло Мише-Нама, помогающее на лодке миновать воды смерти (т. е. нечто вроде волшебства бессмертия, чем является, например, кровь дракона для Зигфрида и т. п.). О ночной поездке по морю говорится: "Всю ночь он шел по ней под парусами, шел под парусами по этой тинистой воде, покрытой вековой плесенью, черной от гниющих камышей, покрытой, точно знаменами, листьями водяных лилий, застоявшейся, безжизненной, пугающей и отталкивающей; освященный лишь искристым светом месяца и блуждающими огнями — огнями, зажженными привидениями мертвецов на печальных их ночных стоянках."
   
   
Это описание ясно обрисовывает характерные особенности воды смерти. То, что эта вода содержит, указывает на уже упомянутые мотивы, на поглощение и обвивание.
   
   
Так, в "Ключе к снам Ягадевы" сказано: "Тот, кто во сне обвивает свое тело мочалкой, вьющимися растениями или веревками, также умирает." Отсылаю к приведенным ранее доказательствам. Достигнув западной страны, герой вызывает волшебника на бой. Начинается страшная борьба. Гайавата бессилен, ибо Мегиссогвон неуязвим. Вечером Гайавата, раненый и отчаявшийся, уходит, чтобы несколько отдохнуть.
   
   
"Остановился для отдыха под сосной, с веток которой свешивались мхи и ствол которой был одет, точно кожей мокассонов мертвецов, белыми и желтыми грибами".
   
   
Это защищающее его дерево по описанию является одетым (грибами, кожей мокассонов мертвецов). Такое антропоморфизирование дерева также составляет важный обряд в тех местностях, где существует культ деревьев, как например в Индии, где каждая деревня имеет свое дерево, которое одевают и к которому вообще относятся как к человеческому существу. Деревья отирают душистыми водами, осыпают их порошками, украшают венками и одеждами. Как людям пронизывают уши, совершая над ними апотропическое волшебство, долженствующее охранить их от смерти — так поступают и со священными деревьями. "Из всех деревьев Индии наиболее священным для индуса является Асвата.
   
   
Оно известно ему под именем Врикша Раджа (царь деревьев). Брома, Вишну и Магесвар живут в нем а поклонение ему является поклонением Троице. Почти каждая индусская деревня имеет свою Асвату" и т. д. Эта "деревенская липа" и нам хорошо знакомая, тут ясно охарактеризована как символ матери: она заключает в себе трех богов.
   
   
Итак, Гайавата, скрывшись под сосной[559] для отдыха, предпринял несколько сомнительный шаг, направившись в мать, платье которой является платьем смерти. (Поглощающая мать.) Герою в этом состоянии, как и во внутренности кита-дракона, нужна "помощь птиц", т. е. помогающих ему животных, изображающих помогающих ему родителей:
   
   
"Внезапно с ветвей над его головой раздалась песня Мамы, дятла: Направь твои стрелы, о Гайавата, в голову Мегиссогвона, попади в пучок волос, в корень длинных черных кос; лишь в этих местах можно его ранить!"
   
   
Таким, надо сознаться, комическим образом на помощь ему приходит Мама! К нашему изумлению дятел был также "мамой" Ромула и Рема, ибо он кормил их своим клювом, клал им пищу в рот[560]. (Ср. с этим роль коршуна во сне Леонардо)[561]. Коршун посвящен Марсу, так же как и дятел. С этим материнским значением дятла сходится старинное итальянское народное поверье, согласно которому гвозди, вбиваемые в дерево, на котором птица эта вьет гнездо, скоро выпадают из него[562]. Дятел пользуется особым значением именно благодаря тому, что он долбит отверстие в деревьях. (Вбивать гвозди! Ср. выше.) Понятно поэтому что римская легенда считала его старым царем, владельцем или владыкой священного дерева, прообразом pater familias. Старинная легенда говорит, что Цирцея, супруга царя Пикуса, превратила его в Picus martius. Волшебница является "вновь рождающей матерью", пользующейся "магическим влиянием" над своим сыном-супругом. Она убивает его, превращает в "птицу души", неисполненное желание. Пикуса считают также лесным демоном, инкубом[563], также пророчествующим, что несомненно указывает на материнскую libido[564]. В древности Пикус часто приравнивался к Пикумнусу, неразрывному спутнику Пилумнуса; ибо они так и называются, боги детей. О Пилумнусе в особенности рассказывали, что он защищал новорожденных от нападения лесного духа, лешего Сильвана. (Добрая и злая мать. Мотив двух матерей.)
   
   
Помогающая птица, спасительная мысль-желание, явившаяся благодаря интроверсии[565], советует герою ранить волшебника выстрелом, направленным под волосы, где находится единственное уязвимое место. Оно является, если можно так выразиться, "фаллическим пунктом" и находится на высоте головы, там, где происходит мифическое головное рождение, которое и в настоящее время попадается нам в развиваемых детьми половых теориях. Туда Гайавата (невольно хочется прибавить: естественно) посылает три стрелы[566] (известные фаллические символы) и таким образом убивает Мегиссогвона.
   
   
После этого он присваивает себе волшебный панцирь — Вампум, делающий человека неуязвимым (средство бессмертия), а мертвого оставляет у воды; это характерно, потому что волшебник тожественен со страшной матерью: "Он оставил тело на берегу, наполовину на земле и наполовину в воде; ноги его были зарыты в песок, а лицо находилось в воде".
   
   
Таким образом это положение одинаково с положением царя рыб, ибо чудовище олицетворяет воду смерти, которая, со своей стороны, является символом поглощающей матери. После этого величайшего подвига Гайаваты, превозмогшего, под личиной матери, смертоносного демона, следует его свадьба с Миннехахой[567].
   
   
Из дальнейшего содержания поэмы надо упомянуть о небольшой басне, вставленной поэтом в XII песню: старец превращается в юношу, проползая через пустую внутренность дуба.
   
   
XVI песня рассказывает о том, как Гайавата изобрел письмо. Ограничусь передачей описания двух гиероглифических знаков: "Гитче Манито — могучий, властитель жизни, был изображен в виде яйца, с остриями, обращенными к четырем небесным ветрам. Этот символ означал, что Великий Дух находится повсюду".
   
   
Мир заключен в яйце, охватывающем его со всех сторон; оно же является матерью, рождающей мир — это символ, которым пользовались и Веды, и Платон. Эта мать вездесуща, как воздух, который также всюду проникает. Воздух же есть дух — духом же оказывается и мать мира: "Митче Манито — могучий, страшный дух зла, был изображен в виде змеи, в виде великого змея Кенабика."
   
   
Дух же зла есть страх, запретное желание, сопротивник, заслоняющий дорогу к жизни борющейся за вечное существование, противящийся каждому великому делу; вводящий в наше тело яд слабости и старости коварным укусом змеи; он есть все то, что стремится вернуться вспять, а так как мать является для нас первоначальным миром, прообразом мира, то всякое обратное стремление направлено к матери и поэтому символизовано кровосмешением.
   
   
В обеих этих картинах поэт мифическими символами изображает libido, исходящую из матери и обратно к ней стремящуюся.
   
   
В XV песне описывается, как лучший друг Гайаваты, Кибиабос, певец и музыкант, пользующийся всеобщей любовью и являющийся воплощением радости жизни, заманенный злыми духами, проваливается под лед и тонет.
   
   
Гайавата оплакивает его до тех пор, покуда ему не удается вновь вернуть его к жизни с помощью волшебников. Но оживает лишь его дух; он становится царем царства духов. (Озирис, господствующий над подземным миром, Диоскуры). После этого вновь происходят бои, после которых следует потеря второго друга, Квазинда, воплощения телесной силы.
   
   
XX песнь изображает голод и смерть Миннехахи, возвещенную двумя молчаливыми гостями из царства смерти, а в ХХII-ой песне сам Гайавата готовится к последнему пути в страну запада:
   
   
"Я ухожу, о Нокомис, в долгий и далекий путь, к дверям заката, в страну родного ветра, северо-западного ветра, Кивайдин.
   
   
И протянулся длинный сияющий путь, и вниз по этому следу, точно по течению реки, на запад, на запад устремился Гайавата, устремился к огненному закату, устремился к пурпурным облакам, устремился к вечерним сумеркам.
   
   
Так ушел Гайавата, возлюбленный Гайавата, исчез в сиянии заката, в вечернем пурпурном тумане, ушел в страну родного ветра, северо-западного ветра Кивадин, ушел на острова блаженных, в царство Понема, в страну будущего."
   
   
Из обвивающих его объятий, из всеохватывающего лона вод вырывается солнце, победоносно подымается ввысь — и затем снова опускается в море, символ матери, в ночь, все скрывающую, всему вновь дарующую рождение, оставив далеко позади и полуденную высоту, и все исполненное им с великим блеском дело. Эта картина ранее всякой другой, по глубочайшему своему смыслу, может стать символическим прообразом судьбы человеческой. На утре жизни человек болезненно отрывается от матери, от родного очага, чтобы в непрестанной борьбе достигнуть доступной ему высоты, не видя величайшего своего врага, скрывающегося в его же собственном сердце — смертоносное томление по той пропасти, которую он несет в себе самом, стремление потонуть в источнике, давшем ему жизнь, быть поглощенным матерые. Жизнь его есть постоянная борьба со смертью, труднейшее и преходящее освобождение от подстерегающей его ночи. Смерть же не есть враг внешний, а его же собственное стремление к тиши и глубокому покою небытия, к сну без видений в лоне становящегося и преходящего. В наивысочайшем своем стремления к гармонии, к равновесию, к философскому углублению и артистической "восхищенности" он все же ищет смерть, неподвижность, пресыщение и покой. И если он, как Перитой, слишком долго пребывает на месте покоя и мира — то его охватывает оцепенение и он оказывается навсегда парализованным змеиным ядом. Если он хочет жить, то должен бороться и пожертвовать своей обращенной вспять тоской, чтобы достигнуть высочайшей доступной ему точки. Когда же он достиг полуденной высоты, ему снова предстоит жертва — жертва его любви к этой своей высоте, ибо остановиться он не может. И солнце жертвует высочайшей своей силой, чтобы поспешить к осенним плодам, являющимся семенами бессмертия — бессмертия в потомстве, в трудах, в славе, в новом порядке вещей, со своей стороны начинающих и совершающих вновь путь солнца.
   
   
Все вышеизложенное доказывает, что в "Песне о Гайавате" заключены обильные материалы, могущие вывести из неподвижности те вековые символические возможности, которые содержат дух человеческий и подвигнуть их к творчеству мифологических образов. Но во всех этих продуктах заключены все те же вековые человеческие проблемы, вновь подымающиеся из бессознательного царства теней, одетые новыми символами. Так, томление Шивантопеля напоминает мисс Миллер о другом цикле легенд, попавшем на сцену в форме Вагнеровского Зигфрида, особенно то место монолога Шивантопеля, где он восклицает: "Нет ни одной, которая бы поняла меня, имела бы какое-либо сходство со мной, или имела бы душу — сестру моей души." Миллер упоминает, что выраженное тут чувство весьма схоже с чувством, внушенным Брюнгильдой Зигфриду.
   
   
Эта аналогия заставляет нас заглянуть в легенду о Зигфриде, в особенности же обратить внимание на отношения его к Брюнгильде. Известно, что Брюнгильда, валькирия, благоприятствует (кровосмесительному) рождению Зигфрида. По человечеству, матерью его является Зиглинда, Брюнгильда же играет роль "матери-духа", но не преследующей, как Гера — Геракла, а напротив, помогающей. Этот грех (кровосмешение), который ложится и на нее благодаря ее помощи, является причиной изгнания ее Вотаном. Особенность рождения Зигфрида супругой-сестрой указывает на то, что он же является и Горусом, восходящим солнцем, перевоплощением уходящего Озириса-Вотана. Родителями юного солнца, героя, правда являются люди, но они лишь человеческие заместители космических символов. Так, рождение происходит под покровительством "матери-духа", Брюнгильды (Геры, Лилит); она посылает беременную Зиглинду (бегство Марии) на восток, в "ночной путь по морю".
   
   
"Итак, спеши, беги, обратившись к востоку! — Величайшего в мире героя питаешь ты в защищающем чреве твоем, о женщина!" Мы снова находим мотив раздробления в раздробленном мече Зигмунда, который хранится для Зигфрида. Из раздробленных частей вновь возникает жизнь (чудо Медеи). Как обломки спаиваются кузнецом, так и раздробленный мертвец вновь срастается. (Эта притча находится также в Тимее Платона: части света прикреплены друг к другу гвоздями.) В Ригведе творец мира, Браманаспати, также является кузнецом: "Браманаспати, как кузнец, сварил этот мир — ".
   
   
Меч означает фаллическую силу солнца, поэтому из уст апокалиптического Христа исходит мечь, т. е. рождающий огонь, речь, или же творящий Логос. В Ригведе Браманаспати есть также молитвенное слово, имеющее творческое, предмирное значение: "И эта молитва певца, разрастаясь из себя самой, превратилась в корову, уже существовавшую до творения мира. Все боги суть воспитанники, одинаково выращенные и живущие на лоне этого бога".
   
   
Логос превращается в корову, т. е. в мать, беременную богами. В христианских неканонических фантазиях, где Св. Духу приписывается женское значение, мы нашли уже известный мотив двух матерен: земной матери, Марии, и матери-духа — Св. Духа. Превращение Логоса в мать нисколько не удивительно, ибо источником самого явления огненного слова, по-видимому, является libido-мать, что доказано в предыдущей главе. Духовное есть мать-libido. Значение меча, вероятно, определяется и остротой в санскритском понятии tejas (как уже указано выше), в связи с понятием о libido.
   
   
Мотив преследования (преследуемая Зиглинда аналогична Лето) тут относится не к духу-матери, а к Вотану, стало быть соответствует сказанию о Линосе, где отец жены так же является преследующим. Вотан также отец Брюнгильды. Брюнгильда находится с ним в особых отношениях. Она говорит Вотану:
   
   
"Ты говоришь с волей Вотана, говоря мне то, что ты хочешь. Кто же я, как не твоя воля?"
   
   
Вотан: "Говоря с тобою, я советуюсь сам с собою."
   
   
Итак, Брюнгильду можно приблизительно сравнить с "Ангелом Лика", исходящей от Бога творческой волей или творческим словом[568], именно с Логосом, превращенным в рождающую жену. Бог словом творит мир, т. е. свою мать, жену, которая вновь родит его же. (Он кладет свое собственное яйцо.) Мне кажется возможным объяснить эту удивительную фантазию тем предположением, что выливающаяся в речь libido (благодаря присущей ей инертности) еще в чрезвычайной степени сохраняет свойственный ей половой характер. Таким образом "Слово" должно выполнить все то, что осталось запретным половому желанию, именно возврат в мать, дабы стать причастным вечному существованию. "Слово" исполняет это желание тем, что само становится дочерью, женой, матерью бога, вновь его рождающей[569].
   
   
Эта картина несомненно представлялась Вагнеру[570].
   
   
Плач Вотана о Брюнгильде: "Никто, как она, не знал, сокровенных моих мыслей. Никто, как она, не знал источника моей воли. Сама она была творческим лоном моего желания; теперь же она порвала блаженный союз!"
   
   
Грех Брюнгильды состоит в поощрении Зигмунда. Под этим скрывается кровосмешение; оно проэктивировано в братско-сестринское отношение Зигмунда и Зиглинды; в действительности, выражаясь архаически, Вотан вошел в созданную им же самим дочь, с целью вернуть себе юность. Это, очевидно, должно было быть скрыто. Но Вотан справедливо возмущен Брюнгильдой, ибо она взяла на себя роль Изиды и рождением сына вырвала власть из рук старика. Вотан отразил первое нападение смертоносной змеи в образе сына своего Зигмунда и сломал Зигмундов меч, но он, Зигмунд, снова ожил во внуке. И этому неизбежному року всегда помогает женщина. Отсюда и гнев Вотана.
   
   
Зиглинда умирает при рождении Зигфрида, как и подобает. Приемная его мать[571], по-видимому, не женщина, а хтонический бог, уродливый карлик, из породы, отказавшейся от любви[572]. Подземный бог египтян, уродливая тень Озириса (отпраздновавшая печальное воскресение во образе бесполой обезьяны Гарпократа), был воспитателем Горуса, который должен был отомстить за смерть отца своего.
   
   
Между тем Брюнгильда спит волшебным сном после гиеросгамоса на горе, где Вотан погрузил ее в сон сонной колючкой (Эдда)[573], ее окружает пылающим кольцом огонь Вотана (==libido[574]), никого к ней не подпускающий. Но Миме становится врагом Зигфрида и желает ему погибнуть от Фафнера. Тут открывается динамическая природа Миме: он — мужеской представитель страшной матери, т. е. также демоническая приемная мать, которая подкладывает ядовитого червя Тифона на дорогу сына своего, Горуса. Тоска Зигфрида по матери отрывает его от Миме; странствия его начинаются посещением смертельной матери и ведут к женщине, через преодоление страшной матери[575].
   
   
Зигфрид: "Прочь, карлик! Больше я не могу его видеть! Но какова же была моя мать? Этого я не могу себе представить! — Светлые ее глаза, должно быть, блестели подобно глазам серны"[576].
   
   
Зигфрид хочет расстаться с карликом (Alp), заменявшим ему мать в прошлом и как бы ощупью стремится вперед, с обращенной к матери тоской. Природа и в его глазах приобретает таинственное значение матери ("серна") и в ее звуках он как бы предугадывает голос и язык матери:
   
   
Зигфрид: "О, прекрасная птичка! Никогда я тебя не слыхал! Дома ли ты в этом лесу? О, если бы я мог понять сладкое твое щебетанье! Наверное оно мне что-нибудь скажет — быть может — о милой матери?
   
   
Эта психология уже знакома нам по Гайавате. Но разговор Зигфрида с птицей (птица является прообразом желания, крылатой тоски, как ветер и стрела) вызывает из пещеры Фафнера. Желания Зигфрида стремились обратно к матери — и ему явился хтонический демон, лесной ужас, обитатель пещер. Фафнер сторожит сокровища, в его пещере скрыт клад, источник жизни и могущества. Мать владеет libido сына и завистливо ее охраняет. Психологическое объяснение этого следующее: позитивное перенесение может быть удачным только, если libido оторвется от матери, вообще говоря, от кровосмесительного объекта. Только в таком случае возможно овладеть своей libido как бесценным сокровищем, но для этого приходится выдержать тяжелую борьбу, бороться за приспособление. Легенда о Зигфриде яркими красками описывает победу его в этой борьбе с Фафнером: по Эдде, Зигфрид съедает сердце Фафнера, средоточие жизни. Он овладевает волшебным забралом, благодаря волшебству которого Альберих превратился в дракона. Это указывает на перемену кожи, на омоложение.
   
   
Благодаря волшебному забралу (т. е. "шапке-невидимке") можно добиться исчезновения или же превращения. Исчезновение, должно быть, относится к смерти, а превращение — к невидимому присутствию в чреве матери. Пророчеством счастья является также амнионова оболочка, которая иногда покрывает голову новорожденного ("чепчик счастья"). Кроме того, Зигфрид пьет кровь дракона, благодаря чему он начинает понимать язык птиц и таким образом становятся в особое отношение к природе, в отношение владеющего, благодаря знанию, особым авторитетом. Он овладевает и кладом, что играет не последнюю роль в легенде о нем.
   
   
Немецкое слово Hort (клад) — есть слово средне- и старо-верхненемецкого языка, означающее "собранное и сохраненное сокровище". Готически слову этому соответствовало huzd — скрытое. Клуге противопоставляет этому греческие слова скрывать, прятать; так же Hutle. Предположение Клуге подтверждается также я с другой стороны, именно древним описанием: "В Афинах существовало священное пространство (Теменос), посвященное богине Гее, носившей придаточное название Олимпии. Тут в почве находилась расселина, приблизительно в локоть ширины; и рассказывают, что после потопа, во времена Девкалиона, воды стекли в эту расселину; и каждый год в нее бросают пшеничную муку, смешанную с медом."
   
   
Выше нами уже было упомянуто, что при арретофориях в земную щель бросали печенье в форме змей и фаллосов. Мы говорили об этом в связи с церемониями оплодотворения земли. Говоря о Вачандиях, мы коснулись жертв, бросаемых в земные щели. Необходимо отметить, что воды смертоносного потопа стекли в расщелину земли, т. е. как бы в чрево матери, ибо из нее (из матери) когда-то изошла всеобщая великая смерть. Потоп является лишь противоположностью всеоживляющей и рождающей воды. "Океан, даровавший всем рождение и возникновение". Матери жертвуют медовым пирогом, дабы она пощадила нас, избавила бы от смерти. Так и в Риме ежегодно бросалась денежная жертва в прежнее жерло земных недр, которое закрылось лишь благодаря жертвенной смерти Курция. Курций был типичным героем, спустившимся в подземный мир, дабы побороть опасность, грозившую Риму из раскрывшихся недр земных. (Кэней, Амфиарай.) В оропейском Амфиарэоне выздоровевшие благодаря инкубации в храме бросали денежные жертвы в священный источник, о котором Павзаний говорит:
   
   
"Когда же кто-либо исцелен от болезни благодаря оракулу, то, по обычаю, в источник бросают серебряную или золотую монету; ибо тут Амфиарай восстал как бог".
   
   
Этот же источник в Оропе, вероятно, является местом его катабазиса. В древности существовало несколько входов в Гадес. Так, возле Элевзиса находилось жерло, через которое спустился и поднялся Аидоней при похищении Коры. (Дракон и дева; libido, которую пересилило противление; жизнь замененная смертью.) Существовали скалистые ущелья, по которым души могли подняться в надземный мир. Позади храма Хтонии в Гермионе находился священный округ Плутона с ущельем, через которое Геракл извлек Цербера; там же находилось и "Ахерузское озеро". Итак, это ущелье есть вход в то место, где побеждается смерть. Озеро является тут дополняющим символом матери; символы, большей частью, скопляются вместе, ибо это суррогаты, не могущие удовлетворить желания, как удовлетворила бы его действительность; поэтому неудовлетворенный еще остаток libido должен искать все нового символического исхода. Ущелье у афинского ареопага слыло местопребыванием подземных обитателей. На подобные понятия указывает старинный греческий обычай: девушек посылали в пещеру, в которой обитала ядовитая змея, с целью проверить их девственность: если змея жалила их, это считалось признаком, что целомудрие ими утрачено. То же и в римской легенде св. Сильвестра конца V столетия: "Чудовищный дракон обитал на горе Тарпейской, где ныне стоит Капитолий. Раз в месяц к этому дракону по 365 ступеням, как бы по спуску в ад, спускались маги в сопровождении безбожных дев, неся с собой жертвенные приношения и мзду, что должно было служить пищей этому великому дракону. Дракон внезапно и неожиданно подымался вверх и, хотя он совершенно не выходил наружу, зачумлял вокруг воздух своим дыханием. Вследствие этого среди людей появилась большая смертность и воцарилась тяжелая скорбь по поводу смерти детей. Когда, поэтому, св… Сильвестр спорил с язычниками о защите истины, дело дошло до того, что язычники сказали ему: Сильвестр, сойди вниз к дракону и побуди его именем Господа твоего отказаться от убиения рода человеческого хотя бы на один год".
   
   
Св. Петр явился Сильвестру во сне и посоветовал ему запереть цепью эти подземные врата, по примеру, данному в Апокалипсисе:
   
   
"И увидел я ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть дьявол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать".
   
   
В начале V века анонимный автор труда "De promissionibus"[577] упоминает о следующей легенде, очень схожей с приведенным отрывком Апокалипсиса:
   
   
"Вблизи города Рима была пещера, в которой появлялся дракон изумительной величины, созданный искусством механики; он держал в пасти меч, сверкал глазами[578], похожими на красные драгоценные камни[579], и наводил ужасный страх. Ежегодно там следующим образом приносили в жертву набожных дев, украшенных цветами: когда они, чтобы снести вниз жертвенные дары, ничего не подозревая, спускались вниз по ступеням лестницы туда, где коварно подстерегал их этот дракон — их убивал стремительно выскакивающий наружу меч; так проливалась невинная кровь. Этого дракона уничтожил один известный Стилихону благодаря своим заслугам монах и сделал он это следующим образом: он освидетельствовал отдельные ступени, ощупывая их палкой или руками; как только он наткнулся на это коварное устройство дьявола, он прошел мимо него вниз и уничтожил дракона, разломав его на куски; последние он показывал со словами: „Какие же это боги, которые сделаны человеческими руками"."
   
   
Сражающийся с драконом герой имеет с ним много общего — ему присваиваются некоторые особенности дракона, например, неуязвимость. В примечаниях указывается и на дальнейшее сходство (блестящие глаза, меч в устах). При переводе на психологический язык драконом является также стремление к матери, вытесненной сыновней libido, т. е. так сказать, сам сын. Таким образом сын является драконом, как и Христос отожествлял себя со змием, когда-то поборовшим бедствие от змей в пустыне. Как змея, он должен был быть пригвожден ко кресту, т. е. в качестве стремящегося обратно к матери должен был умереть, повиснув на матери же. Христос и дракон антихриста ведь соприкасаются в истории своего появления и космического своего значения. Скрытая в сказании об антихристе легенда о драконе принадлежит к жизни героя и поэтому бессмертна. В позднейших формах мифов противопоставляемые друг другу пары нигде так близко не подходят друг к другу, как Христос и антихрист. (Не могу не указать на поразительную психологическую обрисовку этой проблемы в романе Мережковского "Леонардо да Винчи".) То обстоятельство, что дракон — лишь искусственен, является драгоценной вспомогательной рационалистической фантазией, очень характерной для того времени. Таким образом удачно банализировались внушавшие жуть боги. Душевнобольные схизофреники охотно пользуются этим механизмом, чтобы отнять силу, так сказать "депотенцировать" сильно действующие на них личности; часто приходится слышать стереотипные жалобы: "Все это лишь сыграно, искусственно, подделано" в т. д. Вот замечательный в этом отношении сон одного схизофреника: он находится в темном пространстве и видит лишь одно маленькое окошко, чрез которое видно небо. На небе являются солнце и луна, но они лишь искусственны, подделаны из промасленной бумаги. (Отрицание вредоносных кровосмесительных влияний.)
   
   
Спуск по 365 ступеням указывает на путь солнца, т. е. снова на пещеру смерти и возрождения. Что пещера эта действительно находится в известном соотношении с подземной матерью-смертью, видно из заметки Малаласа, антиохийского историка, который сообщает, что в Антиохии Гекате была посвящена Диоклетианом пещера, в которую вели 365 ступеней. И в Самофракии ей, по-видимому, были посвящены пещерные мистерии. Эмея, как постоянный символический атрибут, так же играла большую роль при служении Гекате. Мистерии Гекаты процветали в Риме в конце IV века, так что обе вышеприведенные легенды, вероятно, могут быть отнесены к ее культу. Геката есть самая главная богиня ночи и привидений, т. е. мар; она также изображается верхом и у Гезиода она слывет покровительницей всадников. Она посылает отвратительное, наводящее страх ночное привидение, Эмпузу, про которое Аристофан говорит, что оно является обвернутым налитым кровью пузырем. По Либанию, мать Эсхина также называлась Эмпузой, "так как в темных местах нападала на детей и женщин. У Эмпузы, как и у Гекаты, особые ноги: одна нога медная, другая же из ослиного навоза. Ноги же Гекаты змеевидны, что указывает на ее (также) фаллическую природу, природу libido, как и приписываемый Гекате же тройственный образ[580]. В Траллесе Геката является рядом с Приапом; существует также и Геката Афродизиас. Символами ее являются ключ[581], бич[582], змея[583], кинжал[584] и факел[585]. Ее, как мать-смерть, сопровождают собаки, значение которых мы подробно выяснили выше. Собственно говоря, она тожественна с Цербером, как охраняющая двери Гадеса и богиня собак, имеющая тройной вид. Таким образом Геракл приносит в мир под видом Цербера побежденную им мать-смерть. Она же, в качестве матери призраков (луна!), посылает и безумие, и сомнамбулизм. (Это мифическое примечание доказывает, что "маты" посылает безумие; и действительно, большая часть душевных болезней проистекает из овладевающих индивидуумом фантазий кровосмешения.) Во время ее мистерий ломали прут, так называемый белолиственный. Этот прут охраняет целомудрие девушек и причиняет безумие того, кто дотрагивается до самого растения (от которого он оторван). Тут мы узнаем мотив священного дерева, до которого, как до матери, запрещено было дотрагиваться (что мог себе позволить лишь безумец). Геката является кошмаром и вампиром в виде Эмпузы; или она же превращается в Ламию, в людоедку, или играет более красивую роль Коринфской Невесты. Она — мать всякого волшебства и всех волшебниц, защитница Медеи, ибо власть страшной матери волшебна и ей нельзя противиться (она исходит из бессознательного). Она играет значительную роль в греческом синкретизме. Ее смешивают с Артемидой, которая также носит придаточное прозвище "попадающей вдаль" (по-гречески Геката) или "попадающей по своему желанию" — в этом мы снова видим признак ее превосходящей силы. Артемида охотится с собаками, поэтому и Геката, слившись с ней, превратилась в "ту, которая вела за собою собак"; в дикую ночную охотницу. (Ср. выше, бог в виде охотника.) Имя ее общее с Аполлоном. Это нетрудно понять с точки зрения libido, ибо Аполлон просто символизирует более позитивную сторону той же величины libido. Понятно и смешивание Гекаты с Бримо, подземной матерью, так же и с Персефовой и Реей, бывшей в древности всематерью.
   
   
Благодаря значению матери понятно и смешивание ее с Илитийей, помогающей при родах. Геката является и богиней родов ("кормилицей воинственных мужей"), богиней свадеб, она же умножает и скот. Орфически Геката занимает даже центральное место в мироздании, как Афродита или Гэа, или даже как душа ммра вообще. На одной гемме[586] она изображена с крестом на голове. Балка, у которой наказывали преступников, называлась "попадающая вдаль". Ей, так же как римской Тривии, были посвящены тройные дороги, распутья, млн перекрестки. Там же, где сходятся или расходятся дороги, ей приносили в жертву собак, туда бросали тела казненных; жертва совершается на месте соединения. Стало быть, значение жертвы на таком месте состоит в том, что матери воздается нечто на месте соединения или на расщелине. (Ср. жертвы хтоническим богам на земных расщелинах.) Место, посвященное Гэе, земную расщелину и источник нетрудно понять как те врата смерти и жизни[587], "мимо которых всякий охотно проскользнет" (Фауст), жертвуя своим оболом или "жертвенным пирогом, приносимым умершим", дабы сохранить свое тело, как Геракл, унимавший Цербера медовым пирогом. В Дельфах расселина с кастальским ключом также служила обиталищем хтонического дракона Пифона, которого поборол солнце-герой Аполлон. (Пифон, подстрекаемый Герою, преследовал Лету, беременную Аполлоном. Она же родила своего ребенка на плавучем, подплывшем к ней острове Делосе ("ночной путь по морю"); ребенок этот впоследствии убил Пифона, т. е. поборол в нем imago матери. В Гиераполе существовал храм, воздвигнутый над земной расщелиной, в которую стекли воды потопа, а в Иерусалиме фундамент храма был заложен над великой глубиной; и христианские церкви нередко воздвигаются над пещерами, гротами, источниками и т. п. местами. Тот же основной мотив мы встречаем и в гроте Митры[588] и во всех других пещерных служениях, до христианских катакомб включительно — ибо и их значение зиждется не на легендарных преследованиях, а на культе мертвых[589]. И погребение мертвых в священном округе (в "саду смерти" или в криптах, в крестовых ходах и т. д.) означает возвращение их (мертвецов) матери, с известной надеждой на воскресение, которая справедливо вознаграждает такое погребение. Зверя смерти, обитающего в пещере, в древности умиряли человеческими жертвами, позже — естественными дарами[590]. Отсюда аттический обычай вкладывать в руки умершего "медовый пирог", чтобы унять адскую собаку, трехглавое чудовище у врат подземного мира. Позднейшей заменой этих природных сопутствующих даров, по-видимому, является обол для Харона, о котором Роде поэтому говорит как о втором Цербере, соответствующем египетскому богу-собаке Анубису[591]. Собака и подземный змей (дракон) также родственны. У трагиков Эриннии играют роль и собак, и змей; змеи Тифон и Эхидна являются родителями змей: Гидры, дракона Гесперид и Горгоны, и собак: Цербера, Ортроса и Сциллы[592]. Змеи и собаки также охраняют сокровища. Хтоническим богом всегда была змея, обитавшая в пещере, и которую кормили жертвенными пирогами, приносимыми умершим. В позднейших храмах, посвященных Асклепию, священные змеи едва ли еще были видимы; другими словами, они и существовали-то вероятно лишь в переносном смысле[593]. Существовала лишь яма, в которой должна была бы обитать змея. Туда клали жертвенные пироги, позже туда же бросали обол. Священная пещера в коосском храме состояла из прямоугольной ямы, на которой лежала каменная крышка с четырехугольным отверстием; это устройство соответствует цели тезавра (клада): змеиная нора превратилась в место, куда бросались деньги, в основную жертву, а пещера в "клад" (Hort). Эти превращения прекрасно описаны Герцогом; они вполне соответствуют всем раскопкам — это доказывает находка, сделанная в храме Асклепия и Гигиен в Птолемаиде: "Свернувшаяся гранитная змея высоко подымает голову; посреди ее извивов находится узенькое отверстие, отшлифованное долгим употреблением; размеры его как раз позволяют бросить в него монету в 4 сантиметра в поперечнике. По сторонам находятся отверстия для ручек, позволяющих поднять этот тяжелый предмет. Нижняя его часть устроена в виде вставляющейся крышки."[594]
   
   
Теперь змея лежит на тезавре, как охраняющая клад. Страх материнского лона смерти превращен в хранителя сокровища жизни. Что змея тут действительно является символом смерти, т. е. символом погибшей libido (отрицательный фаллос) — видно также и из того обстоятельства, что души умерших, подобно хтоническим
   
   
богам, являются змеями, обитателями царства матери-смерти[595]. Это развитие символов ясно указывает на превращение весьма, первоначально, примитивного значения земной расщелины, как матери, в тезавр и может, поэтому, подтвердить предложенную Клуге этимологию слова "Hort" (клад).
   
   
Сокровище, принесенное героем из темной пещеры — это возникающая жизнь, сам он, герой, вновь возникший из страхов беременности и борьбы за рождение. Так, в индусской мифологии, приносящий огонь называется Матаришван, вздымающийся, вспухающий в матери. Герой, стремящийся к матери, является драконом; он же, исходя из матери, является побеждающим дракона героем[596]. Этот ход мысли, о котором мы уже упоминали ранее, говоря о Христе и антихристе, можно проследить до мельчайших его подробностей в христианских легендах: существует целый ряд средневековых изображений[597], на которых чаша причастия содержит дракона, змею или даже иное какое-либо небольшое пресмыкающееся или насекомое[598].
   
   
Чаша является сосудом, чревом матери возрождающегося в вине бога; чаша же есть пещера, обитаемая змеею, богом, в момент перемены кожи; или Христос является также и змеем. Этим символам соответствует, несколько неопределенно, 1-й стих 10 гл. 1-го поел. к Коринф, и ел.: тут ап. Павел говорит о евреях, "которые все приняли крещение по Моисею в облаке и в воде" (т. е. возродились) и пили "то же питье", ибо "пили из духовного последующего камня, камень же был Христос". Они пили молоко, дарующее юность, спасительный напиток бессмертия, у матери, рождающего утеса (рождение из утеса); утесом этим был Христос, который тут является тожественным с матерью, ибо он — символический представитель материнском libido. Когда мы пьем из чаши, то пьем бессмертие и вечное благо яз материнской груди. Когда, по словам ап. Павла, иудеи ели, а затем принялись плясать и распутствовать, то 23 000 их погибло от бича змей. Пережившие этот бич спаслись, глядя на повешенную на кол змею. От нее исходила целительная сила: "Чаша благословения, которую мы благословляем, не есть ли общение крови Христовой? Хлеб, его же мы ломим, не есть ли общение тела Христова? Ибо единый хлеб и единое тело суть многие: ибо все мы единым хлебом причащаемся." [599]
   
   
Хлеб и вино суть тело и кровь Христовы, пища бессмертных, братьев Христа, тех, "которые происходят из одного с ним чрева". Со Христом мы все — герои, вновь рожденные матерью и вкушающие пищу бессмертия. Как иудею, так и христианину легко грозит опасность недостойного вкушения, ибо в этой мистерии, тесно соприкасающейся психологически с подземным элевзинским гиеросгамосом, дело идет о таинственном соединении людей в духовном смысле[600], профаны (оглашенные) и до сих пор этого не понимают и переводят это на свой язык — причем мистерия оказывается оргией, а тайна — пороком[601]. Так, весьма интересный богохульствующий сектант начала XIX столетия говорит о причастии: "В тех домах терпимости общаются с дьяволом. Все, что они жертвуют — они пожертвовали дьяволу, а не Богу. Там у них и чаша дьяволов и стол их, там они сосут головы змей[602], там они питаются безбожным хлебом и пьют вино беззакония."
   
   
Унтернерер (имя этого сектанта)[603] причисляется к последователям теории "изживания" и провозглашает ее. Сам он воображает себя некиим прианическим богом; он говорит о себе самом: "С черными волосами, вида прекрасного и привлекательного; все охотно тебя слушают, ибо прекрасны речи, исходящие из уст твоих; потому и любят тебя девушки."
   
   
Он проповедует "культуру обнажения": "Смотрите вы, слепые шуты! Бог создал человека по образу своему, мужчину и деву, и благословил их и сказал: будьте плодородны и размножайтесь, и наполняйте землю и подчините ее себе. С этой целью он наиболее ублаготворил убогие члены и водворил их, обнаженных, в сад" и т. д.
   
   
"Теперь отброшены фиговые листы и покрывала, ибо вы обратились к Господу, ибо Господь — дух, и там, где дух Господа, там свобода[604], там светлость Господня отражается открытым лицом. Это драгоценно пред Богом, это есть величие Господа и украшение Бога нашего, чтобы вы были честью и изображением Божиим и стояли бы перед ним нагими, не стыдясь".
   
   
"Кто может по достоинству восхвалить члены тел сыновей и дочерей живого Бога, данные им для произрождения!"
   
   
"В недрах дочери Иерусалима находятся врата Господни, ими праведники войдут в храм, к алтарю[605]. А в недрах сыновей живого Бога находится водопровод верхней части; это труба, подобная палке, которой измеряются храм и алтарь. А под водопроводом воздвигнуты священные камни, как знаки и свидетели Господни[606], ибо он принял семя Авраамово".
   
   
"Через семя в комнате матери Бог рукою своею создает человека по образу своему. Так открывается дочерям живого Бога дом их матери и комната ее, и сам Бог, чрез них, рождает дитя. Таким образом Бог среди этих камней пробуждает детей к жизни, ибо от камней происходит семя[607]."
   
   
Многочисленные исторические примеры доказывают, что религиозной мистерии нетрудно превратиться в половую оргию, ибо она и возникла, так сказать, благодаря переоценке оргии. Замечательно, что этот приапический спаситель[608] возвращается к старому символу змеи, внедряющейся в верующего во время мистерии, оплодотворяя и одухотворяя его — змеи, имевшей первоначально фаллическое значение. Мистический праздник офитов совершался с настоящими змеями, причем последних даже целовали. (Ср. ласки, дававшиеся змее Деметры в элевзинских мистериях.) Фаллический поцелуй играет большую роль в половых оргиях современных христианских сект. Унтернерер был необразованным сумасшедшим крестьянином, так что нельзя допустить, чтобы ему был известен офитский культ.
   
   
Фаллическая значимость нашла в змее, конечно, лишь отрицательное и таинственное выражение, последнее же обстоятельство всегда указывает на затаенную заднюю мысль. В данном случае затаенная мысль эта относится к матери; я нашел следующую картину в сновидении одного моего пациента: "Из сырой пещеры вырывается змея и жалит спящего в область половых органов". Сон этот явился в тот момент, когда он стал убеждаться в правильности анализа и освобождаться от материнского комплекса. Смысл его таков: "Я убежден и вдохновлен; мать отравила меня". Противопоставления характерны для сна. Почувствовав свое движение вперед, он заметил и связь, приковывавшую его к матери. Одна моя пациентка увидела следующий сон при рецидиве, во время которого она вновь совершенно интровертировала свою libido: "Она была совершенно заполнена громадной змеей. Лишь из руки ее выглядывал кончик хвоста — она хотела схватить его, но и он от нее ускользнул". Другая пациентка, сильнейшим образом интровертированная (кататоническое состояние), жаловалась мне, что у нее в горле сидит змея[609]. Этот же символ применен Ницше в известном его "видении" Пастуха и Змеи[610]:
   
   
"И воистину, никогда я не видал того, что увидал тут: я увидел молодого пастуха с искаженным лицом — он извивался, давился, дергался — тяжелая черная змея свешивалась из уст его.
   
   
Видел ли я когда-либо на чьем-либо лице[611] выражение такого отвращения и бледного ужаса? Верно он спал и во время сна вползла змея в его рот и замерла, прицепившись крепким укусом.
   
   
Рука моя стала отчаянно дергать змею — напрасно! — Оторви же ей голову! Откуси, откуси ее! Так кричали во мне ужас и ненависть и сострадание, все дурное и хорошее во мне криком вырывалось из меня.
   
   
Вы, смелые, окружающие меня — разгадайте же виденную мною загадку, объясните мне видение одинокого!
   
   
Ибо это было видением и предвидением: что видел я тогда в притче? И кто тот, который должен когда-нибудь прийти?
   
   
Кто тот пастух, которому змея таким образом вползла в рот? Кто тот человек, которому все наитяжелейшее, наитемнейшее вползает в чрево?[612]
   
   
Но пастух откусил, как я и советовал ему своим криком; он крепко впился в нее! — далеко выплюнул голову змеи и вскочил на ноги!
   
   
Это был уже не пастух, не человек — он был превращен, озарен, он смеялся! Никогда еще не смеялся никто на земле так, как он!
   
   
О, братья мои, я услыхал его смех — это не был смех других людей! — И теперь меня снедает жажда, тоска, которая никогда не стихает!
   
   
Тоска моя по этому смеху снедает меня — о, как я вынесу далее жизнь! И как бы я мог вынести теперь смерть!"[613]
   
   
Змея является тут изображением интровертированной libido. Благодаря интроверсии бог оплодотворяет человека, вдохновляет его, вновь зачинает и вновь рождает. Эта картина творческой духовной деятельности в индусской философии имеет даже космогоническое значение. Неизвестным первоначальным творцом всего, по Ригведе 10, 121, является Праджапати, "господин творений". В различных браманах следующим образом описывается его космогоническая деятельность:
   
   
"Праджапати восхотел: я хочу плодиться, хочу стать размноженным. Он стал упражняться в тапасе, и после упражнений в тапасе он создал эти миры."
   
   
Странное понятие "тапас" по Дейссену надо перевести так: "он разгорячался, горячась" в смысле: "он высиживал то, что высиживается", причем высиживающее и высиживаемое является одним и тем же. Праджапати во образе Гираниагарба является яйцом, зачатым им же самим, мировым яйцом, в котором он сам себя высиживает: т. е. он вползает в себя самого, превращается в свою собственную матку и забеременевает самим собою, чтобы родить мир многообразного. Таким образом Праджапати интроверсией превращается в новое, в многообразие мира. Особенно интересным является то, как соприкасаются отдаленнейшие понятия. Дейссен[614] говорит: "Поскольку понятие тапаса, жара, сделалось в жаркой Индии символом напряжения и мучения — постольку и tapo atapyata перешло в понятие самобичевания и таким образом вступило в соотношение с представлением о том, что творение, со стороны творца, есть акт отрешения от самого себя".
   
   
Самовысиживание[615], самобичевание и интроверсия суть тесно соприкасающиеся понятия. Упомянутое выше видение Зосимы, где место превращения называется "местом мучений", аскезой, указывает на подобный же ход мысли. Мы тогда указали на то, что местом превращения, собственно говоря, является матка. Углубление в самого себя (интроверсия) является проникновением в собственную свою матку и одновременно аскезой. Согласно браманской философии, результатом такого углубления явилось зарождение мира, согласно гностикам, по Р. X.- обновление и дух возрождения индивидуума, вновь рожденного в новом духовном мире. Но индусская философия значительно смелее и последовательнее; она допускает, что и творение произошло путем интроверсии, как говорится в великолепном гимне Ригведы 10, 129: "Тогда то, что было скрыто под скорлупою, единственное, было рождено силою мучительного жара. Из него же произошла, впервые возникнув, любовь, зачаток зерна познания; мудрецы, проникая в побуждения сердца[616], нашли, что все существующее коренится в несуществующем."
   
   
По этому философскому взгляду весь мир является эманацией libido; это же нужно понимать в широком смысле и с гносеологической и психологической точек зрения, ибо, как мы уже разъяснили выше, функция реальности есть функция инстинкта, имеющего характер биологического приспособления. Итак, когда душевно больной Шребер интроверсией своей libido вызывает конец мира — то это является вполне последовательной психологической точкой зрения; так же, как когда Шопенгауэр намеревался отрицанием (святостью, аскезой) уничтожить ошибку предвечной воли, вызвавшей этот мир из небытия. Не говорит ли и Гёте:
   
   
"Вы идете по неверному следу! Не думайте, что мы шутим: не скрывается ли зачаток природы в сердце человеческом?"
   
   
Герой, долженствующий обновить мир и победить смерть, есть libido; она сама себя высиживает в интроверсии, охватывая свое собственное яйцо как змея, и по-видимому, угрожает жизни ядовитым своим укусом, чтобы привести ее к смерти и вновь родить ее из этой ночи благодаря победе над собой. Эта картина известна и Ницше:
   
   
"Как долго ты высиживаешь свою неудачу! Берегись! Пожалуй, ты высидишь яйцо, яйцо василиска, благодаря твоему долгому горю!"
   
   
Герой является сам для себя змеей, жертвующим и пожертвованным. Он сам обладает природой змеи, поэтому и Христос сравнивает себя со змеей, поэтому же змея была освобождающим мировым принципом для гностических сект, называвшихся офитами. Змея является агато- и како-демоном (т. е. злым и добрым божеством). Поэтому понятно, что герои, по германской легенде, обладают змеиными глазами[617]. Укажу также на вышеприведенную параллель между глазами Сына Человеческого и глазами тарпейского дракона. На уже упомянутых мной средневековых картин чаша содержит вместо Господа — дракона с переливчатым змеиным взглядом, стерегущего божественную тайну в материнских недрах, где совершается обновляющее возрождение: у Ницше вновь оживает эта старинная, казалось, окончательно забытая картина[618]:
   
   
"Изнемог нынче от нежности теплый ветер; и сидит Заратустра выжидая, выжидая на своих горах. Он сварился в собственном своем соку и стал в нем сладким. Сидит он под своей вершиной, под своим льдом, усталый и блаженный, точно творец на седьмой день творения. Тише! — Это моя истина! — Взгляд ее поражает меня, злой, чарующий, девичий взгляд ее нерешительных глаз, взгляд полный бархатистого ужаса. Она отгадала причину моего счастья — она поняла меня — о! что же она изобретает? Пурпурный дракон подкарауливает меня в глубине ее девичьего взгляда[619]. Горе тебе, Заратустра! Ты похож на человека, проглотившего золото. Тебе еще, пожалуй, разрежут брюхо!"-
   
   
В этом стихотворении соединена почти вся символика, выработанная нами выше благодаря другим сопоставлениям. Так, последняя строка указывает на то, что он забеременел солнцем. Миф Кекропса содержит ясные указания на первоначальное тождество змея и героя. Сам Кекропс наполовину человек, наполовину змей. Вероятно, он сам являлся первоначально змеем афинской крепости. Он же, как похороненный бог, являлся, подобно Эрехтейю, хтоническим змеиным богом. Над его подземным обиталищем возвышался Парфенон, храм девственной богини. (Ср. аналитичную идею христианской церкви.) Снятие кожи с бога, о котором мы уже упоминали, находится в теснейшей связи со змеиной природой героя. Мы уже говорили о перемене кожи мексиканских богов. О Мани, основателе секты манихеев, также рассказывают, что его убили, сняли с него кожу и повесили в виде набитого чучела[620]. Это как бы смерть Христа, лишь под другим мифологическим видом[621]. С Марсия, который является, по-видимому, заместителем Аттиса, сына-любовника Кибелы, также была содрана кожа[622]. Когда умирал скифский царь, его рабов и лошадей убивали, снимали с них кожу, и, набив их, устанавливали на места[623]. Во Фригии убивали и снимали кожу с представителей отца-бога, а в Афинах то же делали с быков, кожу которого набивали и вновь впрягали его в плуг. Таким образом праздновали обновление плодородия земли[624].
   
   
Теперь нетрудно понять приведенное Фирмиком изречение из мистерий Сабация[625]: "Бык змеи и змея — отец быка."
   
   
Активная, оплодотворяющая (стремящаяся ввысь) форма libido превращается в отрицательную, стремящуюся к смерти силу. Герой, как весенний зодион (бык, баран), превозмогает зимнее низкое стояние; но пройдя летнюю высоту, его охватывает бессознательное стремление к смерти, он бывает удален змеей: он сам является ею. Но благодаря внутреннему разладу спуск и конец представляются ему злостным изобретением матери-смерти, которая, таким образом, хочет привлечь его к себе. Но мистерия утешительна, она возвещает, что нет ни противоречия[626], ни дисгармонии в превращении жизни в смерть: "Бык змеи и змея — отец быка".
   
   
Ницше также высказывает эту тайну: "Я сижу теперь тут… именно проглоченный этим крошечным оазисом. Он разинул как раз миловидную свою пасть — слава, слава этому киту, который так ублаготворил своего гостя! — Слава его брюху, оказавшемуся столь миловидным брюхом-оазисом!" -
   
   
"Растет пустыня; горе тому, который заключает в себе пустыню! Камни хрустят, пустыня проглатывает и душит. Необъятная смерть, жгуче-коричневая, медленно жует, — жизнь ее есть пережевывание… Не забывай этого, о человек, выжженный сладострастием: ты — камень, ты — пустыня, ты — смерть…"
   
   
Змеиная символика причастия объясняется тожественностью героя со змеей: бог погребен в матери; мист воспринимает его как плод поля, как пищу от матери, и в то же время как напиток бессмертия, или же он совокупляется с мистом как змея. Все эти символы изображают освобождение libido, возвращение ее из кровосмесительных уз, благодаря чему возникает новая жизнь. Освобождение совершается при символах, изображающих деятельность кровосмесительного желания. Тут является уместным сказать несколько слов о психоанализе, как лечебном методе; ибо на практике в анализе дело обыкновенно прежде всего состоит в том, чтобы найти вновь libido, ускользнувшую из сознания. (С libido происходит часто то же, что с рыбой Моисея в магометанской легенде: она иногда "диковинным путем отправляется в море".) Фрейд в значительной своей работе "О динамике перенесения" буквально говорит следующее: "Libido перешла в возвратное устремление и вновь оживила детские imagines".
   
   
Мифологически — это можно было бы выразить так, что солнце проглочено ночным змеем, клад скрыт и охраняется драконом: замена новейшего способа приспособления способом детским, выраженным соответствующими невротическими симптомами. Фрейд продолжает: "За нею следует аналитический метод лечения, с целью вновь отыскать ее (libido) и вновь сделать доступной сознанию, подчинив ее наконец реальности. Лишь только аналитические изыскания натолкнутся на скрытую в тайниках libido — непременно загорится борьба; ибо все силы, вызвавшие это ее возвратное устремление, превратятся в сопротивление[627] аналитической работе, дабы удержать libido в этом состоянии".
   
   
Мифологически это можно выразить следующим образом: герой ищет потерянное солнце, огонь, девственную жертву или клад, и борется (типичная борьба) с драконом-libido, которая находится в состоянии противления. Психоанализ согласно этому сравнению приводит в движение некий отдел жизненного процесса, фундаментальная же важность последнего дает правильное понятие о значении самого психоанализа.
   
   
После того, как Зигфрид убил дракона, он встречает отца-Вотана, которого мучают мрачные заботы, ибо праматерь-Эрда подложила на его путь змею, чтобы лишить силы его солнце. Он говорит Эрде:
   
   
Странник: "Обладая исконной мудростью, ты некогда впустила шип заботы в смелое сердце Вотана. Твое знание наполняет его страхом постыдной гибели от врага. Боязнь подкосила его мужество. Если ты — мудрейшая в мире жена, то скажи же мне теперь: как победит бог заботу?"
   
   
Э р д а: "Ты — не то, чем ты себя называешь!"
   
   
Это тот же древний мотив, с которым мы встречаемся и у Вагнера. Мать ядовитым уколом отняла радость жизни у сына, солнце-бога, и похищает у него соединенную с именем его власть. Изида требует имя бога, Эрда говорит: "Ты — не то, чем ты себя называешь". Но странник нашел средство превозмочь смертоносное колдовство матери, страх смерти:
   
   
"Меня не мучает более страх конца богов с тех пор, как этого хочет мое желание. Сладчайшему Вельзунгу я теперь оставляю мое наследство. Вечно-юному восторженно уступает место бог."
   
   
В этих мудрых словах действительно заключена спасительная мысль: не мать подкладывает на нашу дорогу ядовитую змею, a libido наша сама стремится совершить весь путь солнца, подняться от утра к полудню и, перейдя за полдень, склониться к вечеру, не в разладе внутреннем, а сознательно желая и спуска, и конца. Вопрос этот занимал важное место и в античном мифе о солнце. Во-первых, бросается в глаза, что оба героя, убивающие львов, и Геракл, и Самсон, в бою безоружны. Лев — символ наиболее сильной солнечной жары; астрономически он называется Domicilium solis[628].
   
   
У Ницше Заратустра поучает[629]:
   
   
"Восхваляю вам мою смерть, свободную смерть, наступающую потому, что я этого желаю.
   
   
Когда же мне пожелать ее?
   
   
Имеющий цель и наследника желает смерть и в ту минуту, как она нужна для этой цели и для его наследника.
   
   
И величайшим полднем будет тот момент, когда человек, стоя на середине своего пути, между человеком и сверхчеловеком, чествует путь свой к вечеру как высочайшую свою надежду — ибо путь этот ведет к новому утру.
   
   
Тогда спускающийся благословит самого себя, радуясь, что он преходящий; и солнце познания его будет стоять на полудне."
   
   
Зигфрид превозмогает отца-Вотана и овладевает Брюнгильдой. Прежде всего он замечает ее коня, потом принимает ее за вооруженного мужчину. Он разрезает панцирь спящей (символически преодолевает ее). Увидав, что она женщина, его охватывает страх:
   
   
"Ум мой мутится, голова кружится! Кого мне призвать на помощь как спасителя? Мать моя, мать! Вспомни обо мне!
   
   
Это ли — страх? О, мать моя! И это — твое храброе дитя! Спящая жена научила его страху! Проснись, проснись, священная жена! -
   
   
Так я выпью жизнь со сладчайших уст, хотя бы мне и пришлось потом умереть!"
   
   
В следующем за этим дуэте призывается мать:
   
   
"О, слава матери, родившей меня" и т. д.
   
   
Особенно замечательно признание Брюнгильды:
   
   
"Когда бы ты знал, о радость мира, как я всегда любила тебя! Ты был моей сокровенной мыслью, ты был моей заботой. Тебя, нежного, я питала до твоего зачатия. До твоего рождения защищал тебя мой щит."[630]
   
   
Это место драмы ясно указывает на предсуществование героя и Брюнгильды, его матери-жены.
   
   
Зигфрид подтверждает это словами:
   
   
".Так мать моя не умерла? Она, милая, лишь спала?"
   
   
Брюнгильда объясняет герою imago матери, символ умирающей и стремящейся к воскресению libido, как собственное его хотение:
   
   
"Я превращаюсь в тебя самого, когда ты любишь меня блаженную."
   
   
Следующими словами она возвещает великую тайну вновь вошедшего в мать, для возрождения, Логоса:
   
   
"О Зигфрид, Зигфрид! Побеждающий свет! Тебя я всегда любила! Ибо во мне одной затлелась мысль Вотана!
   
   
Мысль, которую я никогда не могла высказать![631] Которую я не думала, а лишь чувствовала; за которую я сражалась и боролась, о которой я спорила. Из-за нее я противилась и тому, в ком она возникла. Мысль эту я искупила, за нее меня связали наказанием, за то, что я не думала ее, а лишь ощущала! Ибо мысль эта — о, если бы ты мог разрешить ее! Была ли она для меня лишь любовью к тебе?"
   
   
Следующие за этим эротические сравнения ясно указывают на мотив возрождения.
   
   
Зигфрид: "Дивные воды волнуются предо мною. Всеми своими чувствами я ощущаю лишь ее, блаженную, зыблющуюся волну. Она отразила мое изображение, а теперь я сам горю желанием освежить в волнах сжигающий меня жар. Сам я, как есть, брошусь в поток[632] — о, если бы блаженно поглотили меня его волны" и т. д.
   
   
Тут вполне развит мотив окунуться в материнской воде возрождения (крещение). В следующих словах Брюнгильды, жены-коня, уводящей мертвых в потустороннюю страну — находим намек на страшную мать-imago, мать героев, которых она научает страху:
   
   
"Страшишься ли ты, Зигфрид — не страшишься ли ты дико неистовствующей жены?"
   
   
Оргиастическое: "Убивай умирая" звучит в следующих словах Брюнгильды:
   
   
"Погибнем смеясь, смеясь уничтожимся."
   
   
То же полное глубокого смысла противоположение находим в словах:
   
   
"Сияющая любовь, смеющаяся смерть."
   
   
Дальнейшая судьба Зигфрида — судьба инвикта (непобедимого солнца): копье мрачного, одноглазого Гагена попадает в чувствительное место Зигфрида. Превратившееся в бога смерти старое солнце, одноглазый Вотан убивает сына; и снова подымается солнце, вечно обновляясь. Движение непобедимого солнца указало этой мистерии человеческой жизни на прекрасные непреходящие символы; оно утолило жажду жизни смертных, утешая их обещанием исполнения всех вечных желаний.
   
   
Человек оставляет мать, источник libido, побуждаемый вечной жаждой вновь отыскать ее и через нее получить обновление; таким образом он совершает круговорот свой, чтобы вновь вернуться в лоно матери. Всякое препятствие на пути его жизни, угрожающее его подъему, обладает призрачными чертами страшной матери, парализующей его жизненную бодрость изнуряющим ядом тайно оглядывающейся тоски; каждый раз, как ему удается превозмочь эту тоску — он обретает вновь улыбающуюся мать, дарующую ему любовь и жизнь; это картины, созданные предугадывающей глубиной человеческого чувства, но они до неузнаваемости искажены постоянно движущимся вперед поверхностным развитием человеческого духа. Суровая необходимость приспособления неустанно работает над тем, чтобы стереть последние следы этих исконных памятников времени возникновения человеческого духа и заменить их контурами, долженствующими все яснее очертить природу объектов реальных.
   
   
Возвращаясь после этого длинного отступления к видениям мисс Миллер, мы теперь находим ответ на вопрос о смысле тоски Зигфрида по Брюнгильде: это есть стремление libido от матери к матери. Это парадоксальное положение надо понимать так: покуда libido питается одними лишь фантазиями, она движется исключительно в себе самой, в собственной своей глубине, в матери. Царство матери есть царство бессознательной фантазии. Когда в авторше нашей подымается стремление бежать от заветного круга кровосмесительного гибельного объекта, но ей не удается приблизиться к действительности, то объектом ее неизменно остается мать. Лишь превозмогая реальные препятствия, возможно добиться освобождения от матери, являющейся постоянным, неиссякаемым источником жизни для трудящихся, но смертью для трусов, боязливых и ленивых.
   
   
Всякий, имеющий понятие о психоанализе, знает, как часто неврастеники жалуются на своих родителей. Конечно, жалобы эти и упреки часто бывают и справедливы, по всеобщему человеческому несовершенству, но еще чаще должно бы направить упреки эти по собственному своему адресу. Упреки и ненависть всегда суть бессильные старания кажущегося освобождения от родителей, на самом же деле — освобождения от собственного стремления к родителям, мешающего жизни. Наша авторша устами инфантильного своего героя Шивантопеля высказывает целый ряд обвинений против своего же пола. Приходится допустить, что ей самой нужно отказаться от всех подобных склонностей, ибо в этих ее обвинениях скрыты многочисленные непонятые ею желания. Герой, произносящий много слов, но ничего не делающий и дающий полную волю бессильной тоске — есть libido; не направленная по своему назначению, она крутится в царстве матери и несмотря на свое стремление, не доходит до дела. Этот заколдованный круг может разорвать лишь обладающий смелым желанием жизни и нужным для этого героизмом. Если бы этот тоскующий юноша Шивантопель мог решиться покончить с собой, он восстал бы смелым человеком в действительной жизни. В следующем монологе Шивантопеля эта необходимость представляется сновидице в виде мудрого совета ее бессознательного:
   
   
"Он с отчаянием восклицает: во всем этом мире нет ни одной! Я искал ее в ста племенах; я состарился на сто лун с начала моих поисков. Неужели не явится ни одна, знающая мою душу? Клянусь всемогущим Богом, она явится! Но 10 000 лун должны вырасти и снова уменьшиться до тех пор, покуда родится ее чистая душа.
   
   
Из другого мира придут ее праотцы в этот мир. Кожа ее будет бледная и светлы будут ее волосы. Она узнает горе ранее, нежели будет, зачата матерью. Страдание будет следовать за ней и она также будет искать и не найдет никого, кто бы понял ее. Многие будут искать ее руки, но ни один не сумеет понять ее. Искушение не раз коснется ее души, но она никогда не ослабеет. Я явлюсь ей в снах ее и она поймет. Я сохранил свое тело неприкосновенным. Я родился за 10 000 лун до ее времени и она опоздает на 10 000 лун. Но она поймет! Лишь раз, лишь через каждые 10 000 лун рождается подобная душа! (Пробел.) Зеленая ехидна выползает из заросли, подползает к нему и жалит его в руку, потом нападает на лошадь, которая гибнет первая. Тогда Шивантопель говорит лошади:
   
   
"Прости, верный брат мой! Войди в упокоение! Я любил тебя и ты хорошо мне служил. Прости, скоро и я за тобою последую". Затем, обращаясь к змее: "Спасибо, сестрица! Ты положила конец всем моим странствованиям". Потом он кричит от боли и восклицает: "Великий Боже, возьми меня вскорости! Я старался узнать тебя и сохранить закон твой! О, не дай моему телу превратиться в гниль и зловоние и стать пищей орлов!" Вдали показывается дымящийся вулкан, слышится грохот землетрясения, земля движется. Шивантопель восклицает в неистовом страдании, покуда земля, рушась, прикрывает его тело: "Я сохранил свое тело неприкосновенным! О, она поймет! Яни-ва-ма, Яни-ва-ма, ты, ты понимаешь меня!"
   
   
Пророчество Шивантопеля — повторение Гайаваты Лонгфелло; поэт не сумел избегнуть сентиментальности и в заключение поприща Гайаваты ввел Спасителя белых — изобразив появление величавого представителя христианской религии и христианской цивилизации. (Тут будет уместным вспомнить спасительную деятельность испанцев в Мексике и Перу!) Это пророчество Шивантопеля снова ставит личность авторши, как истинную цель его стремлений, в теснейшие отношения с героем. Если бы она жила в одно время с ним, он наверное женился бы на ней, но она, к несчастью, опоздала. Это соотношение подтверждает установленный нами выше факт, что libido движется кругообразно: авторша любит себя самое, так что ее же под видом героя, и ищет та, которая явилась слишком поздно. Это опоздание характерно для инфантильного влюбления: отца и мать никогда невозможно настигнуть. "10 000 лун", отделяющие влюбленных друг от друга, являются исполнением желания: так наидействительнейшим образом прекращаются кровосмесительные отношения. Эта белая героиня так же будет искать, оставаясь непонятой (потому что она сама не хочет хорошенько себя понять), и ничего не найдет. Но во сне они, по крайней мере, найдут друг друга, и "она поймет". Следующая в тексте фраза гласит: "Я сохранил свое тело неприкосновенным". Эта гордая фраза, которую может произнести только женщина — ибо мужчина, обыкновенно, не хвастается подобным обстоятельством — вновь подтверждает, что все предприятия так и остались мечтами, а тело так и осталось "неприкосновенным", нераненным. Когда герой посещает героиню во сне, всякий поймет, что это должно означать. Утверждение героя, что он остался нераненным, очевидно относится к неудачному покушению в предыдущей главе (стрелок из лука) и объясняет нам задним числом, что собственно означает это нападение, именно как отклонение фантазии совокупления. Тут снова выдвигается желание бессознательного (от которой герой в первый раз извернулся), после чего он произносит истерически-болезненный монолог: "Искушение часто коснется ее души, но она не ослабеет". Это весьма смелое утверждение соблазняет бессознательное на инфантильную манию величия, которая неимоверно раздувается; это же происходит всегда, когда libido вынуждается к обратному устремления изречениями вроде: "Лишь раз в 10 000 лун рождается подобная душа!" Тут маленький бессознательный хвастун раздувается что есть силы, с очевидной целью прикрыть многочисленные упущения, совершенные им в жизненных обязанностях. Но близится и наказание. Гордящийся тем, что остался нераненным в битве жизни — подозрителен; он, вероятно, сражался лишь на словах, сидя за печкой. Это — лишь обратная гордость тех бушменских женщин, которые с удовлетворением показывают многочисленные рубцы ран, нанесенных им насиловавшими их мужчинами. Согласно этому уважению и развивая его последовательно, все дальнейшее можно выразить следующими словами (выражаясь переносно): тут мы видим под жалкой маской оргиастического "убивай умирая", смешанного с распущенным смехом дионистического опьянения — сентиментальное, театральное колдовство, достойное нашего посмертного издания "христианской" морали. Место положительного фаллоса заступает отрицательный, ведущий коня героя, свою libido animalis, не к удовлетворению, а к вечному покою, так же и самого героя. Этот конец должен означать, что мать снова, как зев смерти, проглатывает libido дочери — поэтому жизнь и рост заменяются фантастическим погружением в самое себя. Покуда мы смотрим на этот вялый и бесславный конец лишь как на разрешение индивидуального эротического конфликта, он не действует ни возвышающим, ни просвещающим образом. Но то, что символы, путем которых происходит его разрешение, кажутся нам значительными, именно и выдает, что тут, под маской индивидуальной, так сказать под покрывалом "индивидуации", скрыт исконный образ, строгие и величавые контуры которого не позволяют нам удовольствоваться половым толкованием Миллеровских фантазий.
   
   
Нужно всегда помнить, что и половые фантазии нервнобольных и изысканно-половой язык сновидений суть феномены регрессивные; что и самая сексуальность бессознательного — не то, чем она представляется: это лишь символ. Здесь перед нами ясная как день мысль, решение, шаг вперед к данной жизненной цели; но все это выражено переносно, на сексуальном языке бессознательного и мышления, остановившегося на прежней ступени развития; это, так сказать, ожившие вновь формы прежних путей приспособления. Поэтому, когда бессознательное выдвигает на первый план отрицательно выраженное желание совокупления — это должно означать: в-данных обстоятельствах примитивный человек поступил бы так. (Негры ведь и до сих пор проводят эту, перешедшую в наше бессознательное, форму приспособления: все предприятия, выходящие за пределы питания, являются для них половым актом, насилием и жестокостью.) Поэтому, в виду архаического способа построения Миллеровских фантазий, мы вполне вправе признать правильность наших толкований для ближайшего их слоя. Установленный ранее факт, что образ Шивантопеля обладает характером Кассия "съярмленного с ягненком", служить исходным пунктом более глубокого слоя толкований. Отсюда Шивантопель ничто иное, как соединенная с матерью (стало быть, мужественная) часть libido той, которой он снился, т. е. инфантильная часть ее характера, не хотящая согласится с тем, что человек должен оставить отца и мать, когда пора стать на службу своей целостной личности. Следующие слова Ницше обусловливают это:
   
   
"Ты называешь- себя свободным? Я хочу узнать господствующую твою мысль, а не то, что ты избег ярма. Таков ли ты, что смеешь избегнуть ярма? Многие отринули последнюю обретавшуюся в них ценность, отказавшись от своего служения."
   
   
Поэтому смерть Шивантопеля выражает желание спящей, чтобы этот инфантильный герой, не могущий отойти от подола матери, умер. И если благодаря этому порывается связь между матерью и дочерью — это величайший успех в приобретении последнею свободы внутренней и внешней. Но мы слишком долго хотим оставаться детьми — стремимся остановить быстро уносящееся колесо времени, хватаясь за спицы его, хотим удержать наше детство и вечно оставаться юными, боимся умереть и подвергнуться разложению в могиле ("О, не дай моему телу превратиться в гниль и зловоние!"); и мы не задумаемся над этим, ибо ничто не заставляет нас так болезненно ощущать быстроту времени и жестокое, быстрое увядание цветов, как жизнь бездеятельная и бессодержательная. Ленивые мечты порождают страх смерти, сентиментальный плач о прошлом и напрасное отодвигание вспять часовой стрелки. Если и возможно бывает забыть быстрое движение вперед колеса, удерживая, быть может, слишком долго ощущение юности, так сказать, упорно цепляясь за воспоминания, уже превратившиеся в сновидения — седые волосы, морщины, общее увядание кожи неумолимо напоминают нам, что даже и в том случае, когда мы не подвергаем наше столь горячо любимое тело разрушительному действию жизненной борьбы, яд тайно ползущей змеи-времени все же его подтачивает. Не поможет нам в этом случае и восклицание грустного героя Шивантопеля: "Я сохранил свое тело неприкосновенным". Бегство от жизни не освобождает нас от законов старости и умирания. Нервно больной, старающийся избегнуть необходимость жизни, ничего этим не выигрывает и лишь берет на себя страшную тяжесть предвкушения старости и смерти, что для него особенно тяжело при полной бессодержательности и бессмысленности его жизни. Когда пресекают стремление libido вперед, к жизни (хотя оно и соединено всегда с опасностью, даже с гибелью) — то она обращается на другую дорогу и копается в собственной глубине, стараясь вновь отыскать старинное предчувствие бессмертия всякой жизни, стремление к возрождению.
   
   
Эту дорогу указывает нам Гельдерлин (Holderlin) и поэзией своей и всей своей жизнью. Предоставляю слово самому поэту в песнях его:
   
   
РОЗЕ
   
   
"О, прекрасная царица цветущего сада! Великая, тихая, всеоживляющая природа от века питает нас с тобою на своем лоне.
   
   
О роза, украшающие нас одежды ветшают, бури обрывают и твои, и мои листы — но вечный зародыш скоро развернется новым цветком."
   
   
По поводу этого стихотворения надо заметить следующее.
   
   
Роза есть символ любой женщины ("Шиповник" Гёте). Она цветет и в девичьем "саду роз". Поэтому она является также простым, прямым символом libido. Когда поэт в мечтах своих видит себя на материнском лоне природы, то психологически ясно, что он со своей libido находится у матери. Там же — вечное зарождение и возобновление. Мы уже встретили этот мотив в гимне гиеросгамоса: брачное ложе в блаженной стране запада, т. е. соединение с матерью и у матери. Плутарх в наивной форме высказывает то же самое в своем изложении мифа об Озирисе: Озирис и Изида совокупляются в чреве матери. Гельдерлин понимает это также как завидное право богов вечно наслаждаться ранним детством; так он говорит в Гиперионе:
   
   
"Лишенные судьбы, подобно спящему младенцу, дышат небесные. Дух их вечно цветет, целомудренно охраняемый в скромном бутоне, и безмолвно глядят их безмолвные, вечно светлые глаза."
   
   
Этот отрывок показывает, что означает небесное блаженство. Гельдерлин никогда не смог забыть то первое и высочайшее блаженство, мечты о. котором навсегда отвлекли его от действительной жизни. Притом, в этом стихотворении затронут и старинный мотив близнецов в чреве матери. (Изида и Озирис в чреве матери.) Этот мотив архаический. У Фробениуса[633] находим легенду, по которой великий змей (происшедший из маленькой змеи в дупле дерева, благодаря так называемому "выращиванию змеи") в конце концов пожрал всех людей (поглощающая мать-смерть); переживает их только одна беременная женщина; она выкапывает яму, покрывает ее камнем (могила — чрево матери), и, поселившись в ней, рожает близнецов, которые потом убивают драконов (герой в двойном образе, мужчина и фаллос, мужчина и женщина, человек со своей libido, умирающее и восстающее солнце). Совместное пребывание в матери также прекрасно изображено в одном африканском мифе[634]. "В начале Обатала, небо, и Одудуа, земля, жена его, лежат вместе в тыкве, тесно прижатые друг к другу." Сохраняться в "скромной почке" — образ, уже встречающийся у Плутарха, который говорит, что солнце по утрам рождается из бутона цветка. И Брама исходит из почки. В Ассаме из почки же рождается первая пара людей.
   
   
ЧЕЛОВЕК
   
   
"Едва показались из вод верхушки старых твоих гор, о земля, и первые зеленые острова, блаженно вздохнув, далеко распространили над океаном, в майском воздухе, аромат юных лесов, и радостно увидели очи солнце-бога своих первенцев, деревья и цветы, этих смеющихся детей его молодости, из тебя рожденных, о земля — как на прекраснейшем из островов… Под виноградными лозами лежало, рожденное в сумеречный утренний час после теплой ночи, прекраснейшее дитя твое, о земля. И мальчик возвел очи к отцу-Гелиосу и вкушая различные ягоды выбрал и посвятил кормилицей священную лозу. Вскоре он вырастает. Боятся его звери, ибо человек не таков, как они. Ни на тебя, о земля, ни на отца своего не походит он! Но смело, по-своему соединены в нем искони высокая душа отца его с твоею сладостностью, с твоею горестностью, о земля! Он желал бы походить на вечную природу, страшную мать богов.
   
   
Поэтому, о земля, заносчивая его гордость отгоняет его от сердца твоего и напрасны твои нежно подносимые подарки; слишком сильно бьется гордое сердце в его груди.
   
   
Человек должен покинуть душистые луга своих берегов, направляясь в воды, лишенные цветов; и хотя его рощи, увешанные золотыми плодами, блистают как звездные ночи — он все же выкапывает себе пещеры в горах и ищет в подземельях, далеко от святых лучей отца своего, изменив и солнце-богу, который не любит рабов и смеется над заботами.
   
   
Свободнее дышат птицы лесные, хотя грудь человека подымается все с более неукротимой гордостью, упрямство его превращается в страх и нежный цветок мира недолго для него цветет."
   
   
В стихотворении этом уже проглядывает начинающийся разлад между поэтом и природой. Он начинает чуждаться реальности, природной действительности. Замечательно описание того, как дитя выбирает "лозу в кормилицы". Это весьма древний дионисический намек: в замечательнейшем благословении Иакова говорится об Иуде: "Он привяжет жеребенка своего к виноградному кусту и сына ослицы своей к благородной лозе"[635]. Сохранилась одна гностическая гемма, на которой изображена ослица, кормящая своего жеребенка, а над ней — созвездие рака и надпись: D. N. IHY. XPS.:
   
   
Dominus noster Jesus Christus (Господь наш Иисус Христос) с добавлением: Dei filius (Сын Божий)[636]. Негодование Иустина мученика, когда он говорит о христианской легенде и о Дионисе, указывает на несомненное соотношение между ними. (Ср. напр. чудо вина.) В мифе о Дионисе осел играет большую роль. Вообще в странах, находящихся на берегу Средиземного моря, осел имеет совершенно иное хозяйственное значение нежели у нас. Поэтому слова Иакова[637]: "Иссахар будет костистым ослом и расположится лагерем среди камышовых плетней" являются благословением. Вышеприведенная мысль — чисто восточная. Как в Египте новорожденное солнце является тельцом, так в других восточных странах оно легко может превратиться в ослика, кормилицей которого будет лоза. Поэтому и сказано в благословении Иакова: "Глаза его мутны от вина, а зубы белы от молока".[638] Из этого видно также, что палатинское распятие с головой осла имеет тайный, весьма глубокий смысл.
   
   
ПРИРОДЕ
   
   
"Когда я еще играл у твоего покрывала, еще висел, как цветок, на твоих ветвях[639], еще чуял твое сердце в каждом звуке, охватившем мое замиравшее от нежности сердце; когда я стоял еще перед твоим изображением, полный веры и радостных стремлений, столь же богатый как и ты, зная, куда льются мои слезы, открывая целый мир, куда направить свою любовь, когда сердце мое еще обращалось к солнцу, точно вслушиваясь в его звуки; еще называло звезды братьями своими[640], а весну — божественной мелодией; когда твой дух, дух радости, еще дышал в дуновении, ласкавшем рощу, еще чуялся в тихом биении сердца, — для меня стояли тогда золотые дни.
   
   
Когда, освеженный ключом долины[641], где зелень молодых кустарников играла на тихих утесах и голубой эфир просвечивал сквозь ветви — когда, осыпаемый цветами, я тихо впивал их опьянявшее меня дыхание и золотые, облака, опускаясь ко мне с высоты, облитые светом и блеском[642]…
   
   
Как часто я тогда терялся в полноте твоей, любя и плача опьяненными слезами, о, прекрасный мир, устремляясь к тебе точно поток, стремящийся в океан после долгих странствований. Тогда я; со всеми существами, бросался в объятия бесконечности, возвращаясь, точно странник, в отцовские палаты и радостно покидая одиночество времени.
   
   
Да будут благословенны золотые сны детства! Они скрыли от меня бедность жизни, воспитали все зародыши прекрасного, таившиеся в сердце моем, подарили мне то, чего я никогда не смог бы достигнуть. О природа, в свете твоей красоты без усилий, непринужденно вырастают царственные плоды любви, подобно аркадийско'му урожаю.
   
   
Теперь уже умерла та, которая вырастила и воспитала меня. Умер весь мир юности. Эта грудь, которую некогда наполняло небо, теперь мертва и обнажена, как скошенное поле. Весна все еще убаюкивает мои заботы ласковой утешительной песней, но утро моей жизни погасло, отцвела весна моего сердца.
   
   
Вечно должна томиться жаждой любимейшая наша любовь. То, что мы любим — лишь тень. Когда погибли золотые сны юности, то умерла для меня и ласковая природа. Бедное сердце, в дни радости ты никогда не знало, как далеко от тебя твоя родина — и никогда ты ничего не узнаешь о ней, если не удовольствуешься сонным ее видением."
   
   
ПАЛИНОДИЯ
   
   
"Зачем охватывает меня, точно сумерки, ласковая твоя зелень, о земля? Зачем дышишь ты на меня как в прошлые дни, о тихий воздух? Шумят все вершины…
   
   
Зачем будите вы мою душу? Зачем подымаете вы во мне прошлое? Пощадите меня, добрые, не трогайте пепла моих радостей; вы лишь насмехаетесь — проходите же мимо, о боги, лишенные судьбы, и да цветет ваша юность, затмевая стареющего, если же вы хотите, если вы хотите присоединиться к смертным, то взгляните на цветущих вокруг вас многих дев, юных героев. Смотрите, утро кажется прекрасным на ланитах счастливых и привлекательно звучат песни не трудящихся. В былое время и в моей груди волною звучали песни — тогда небесная радость светилась в моих глазах…"
   
   
Золотой блеск природы утрачен благодаря разлуке с детским блаженством, с юностью, и будущее представляется безнадежно пустым. Но яд оглядывающейся тоски, стремящейся обратно, дабы опуститься в собственную глубину, отнимает блеск природы и радость жизни.
   
   
ЭМПЕДОКЛ
   
   
"Ты ищешь жизни, ты ищешь — а из земной глубины вырывается блестящий божественный огонь и содрогаясь от жажды (конца) ты бросаешься в пламень Этны.
   
   
Так царица дерзновенно растопляет жемчужину свою в вине; и пусть! Лишь бы ты, о поэт, не пожертвовал твоим богатством, бросая его в бродящую чашу\
   
   
Но для меня ты столь же свят, как власть поглотившей тебя земли, о смелый убитый! Как бы я желал последовать в глубину за героем, если бы меня не удерживала любовь."
   
   
В этом стихотворении проглядывает стремление в материнскую глубину.
   
   
Он хотел бы растаять в вине, подобно жемчужине царицы, хотел бы быть пожертвованным в чаше (кратер — чаша возрождения). Но любовь еще удерживает его в свете дня. Libido еще имеет объект, придающий цену жизни. Но отойдя от него она погрузится в царство подземной, возрождающей матери.
   
   
ПОСЛЕДНЕЕ ПРОСТИ
   
   
"Каждый день я выбираю новую дорогу, то в зеленые леса, то к ключу, где купаются, или к утесу, где цветут розы; смотрю вдаль с холма, но нигде, красавица, нигде не нахожу тебя при свете дня и рассеиваются в воздухе слова, набожные слова, которыми я у тебя некогда…
   
   
Да, ты далек, о блаженный лик! И сладкий звук твоей жизни гаснет, неуслышанный мною; где же вы, волшебные песни, некогда успокаивающие мое сердце блаженным покоем? Как давно этому! О, как давно! Юноша состарился, даже земля, когда-то улыбавшаяся мне, изменилась!
   
   
Прости! Каждый день душа моя прощается и возвращается к тебе, о тебе плачут очи мои, дабы яснее увидать ту страну, где ты теперь находишься."
   
   
Тут уже ясно слышится отречение, зависть к собственной юности, стремление к тому времени "лишенному трудов", которое так хотелось бы удержать из-за глубокого отвращения ко всякой обязательной деятельности, не вознаграждаемой непосредственным наслаждением. Трудная и продолжительная работа, направленная к далекой цели, невозможна ни для ребенка, ни для примитивного человека. Трудно решить, возможно ли прямо назвать это леностью; во всяком случае это состояние близко соприкасается с нею, ибо жизнь чувства на примитивной ступени, инфантильной ли или архаической, отличается необыкновенной косностью и произволом в своих проявлениях.
   
   
Последняя строфа не предвещает ничего хорошего: поэт вглядывается в другую страну, в берег солнечного заката или восхода. Любовь его уже не удерживает, узы, связывающие его с миром, порваны и он громко взывает о помощи, обращаясь к матери.
   
   
АХИЛЛ
   
   
"Великолепный сын богов! Потеряв возлюбленную, ты пошел на берег моря и заплакал над водами. Сердце твое, жалуясь, стремится в глубину священной пропасти, где, далеко от шума кораблей, глубоко под волнами, в мирном гроте, живет прекрасная Фетида, твоя покровительница, богиня моря. Могучая богиня была матерью юноши; она когда-то любвеобильно выкормила мальчика на утесистом берегу его острова, под могучие песни волн, и превратила его в героя, купая в подкрепляющем океане. И мать услыхала жалобу юноши, печально поднялась со дна морского, подобно легкому облачку, нежным объятием утишила страдания своего любимца и он услыхал ее вкрадчивые речи, сулящие ему помощь. Сын богов! Будь я подобен тебе, и я бы мог доверить тайное мое горе одному из небесных. Но я и глядеть не должен на это, должен переносить позор этот, точно я никогда не принадлежал ей, со слезами вспоминающей обо мне. Добрые боги! Вы все же слышите всякую людскую мольбу. С первых моих лет я глубоко и набожно люблю тебя, о священный свет дневной; сердце мое с чрезмерной тоской, с глубокой искренностью чувствовало и землю, и источники и леса твои, и тебя, о отец мой эфир! О добрые боги! Утишите же вы мои страдания, дабы душа моя не умолкла слишком рано, дабы я мог продолжать жить и благодарить вас радостной песнью в течении быстро пролетающего дня, о высокие небесные власти — благодарить за прежде содеянное мне добро, за радости промелькнувшей юности; впоследствии же великодушно возьмите к себе одинокого." [643]
   
   
Песни эти рисуют постоянное отставание и постепенно растущее отчуждение от жизни, все более глубокое опускание в материнскую пропасть собственного существа — лучше, нежели можно бы было это сделать сухими словами. К этим песням обращенной вспять тоски присоединяется, подобно некоему жуткому, загадочному гостю, апокалиптическая поэма "Патмос", как бы окутанная глубинными туманами, всеохватывающими "рядами облаков" матери, посылающей безумие. В поэме этой вновь загораются старинные мифологические помыслы, одетые символами предчувствия солнечного умирания и возрождения жизни. У подобных больных всегда можно найти сходные образы.
   
   
Вот несколько наиболее значительных отрывков из Патмоса:
   
   
"Близок и трудно постигаем Бог, но там, где опасность — там является и спасающее."
   
   
Слова эти указывают, что libido теперь достигла наибольшей глубины, где "опасность велика"[644]. Там "близок Бог": там человеку возможно найти внутреннее солнце, собственную свою солнечную обновляющуюся природу, скрывающуюся в материнских недрах, подобно солнцу в ночные часы.
   
   
"В расселинах, во мраке живут орлы и сыны Альп бесстрашно переходят через пропасти по легким мостам."
   
   
Эти слова развивают все далее это мрачно-фантастическое стихотворение. Орел, птица солнца, обитает в темноте — libido скрылась; но обитатели гор шагают по высотам — вероятно, это боги ("вы странствуете по высотам, в свете"), образы символизирующие солнце, идущее по небу, летящее над глубиной, подобно орлу.
   
   
"Потому — ибо вокруг теснятся вершины времени и наилюбимейшие находятся на близких, но разобщеннейших горах — потому даруй нам невинную воду, о даруй нам крылья проникновенного разума, дабы перелететь и вновь вернуться!"
   
   
Первые строки являются неясным изображением гор и времени (вызванным, вероятно, солнцем, странствующим над горами); следующая картина, пребывание наиболее любящих вблизи друг от друга при одновременной разлуке, вероятно относится к жизни в подземном мире[645], где мы соединены со всем, что мы когда-то любили, в то же время не будучи в состоянии наслаждаться этим счастьем — ибо все окружающее нас лишь тень и призрак, все лишено жизни. Там сошедший в глубину пьет "невинную воду", вероятно "детскую", обновляющее питье, долженствующее снова вырастить его крылья, чтобы он мог вернуться к жизни окрыленным, как окрыленный солнечный диск, подымающийся от воды подобно лебедю. ("Крылья, чтобы перелететь и вновь вернуться").
   
   
"Так говорил я. Тогда увлек меня гений скорее нежели я ожидал, вдаль от собственного моего жилища, туда, куда я никогда не думал попасть! При прохождении моем, в сумерках, смутно рисовались тенистые леса и тоскующие ручьи моей родины, но я не узнавал этой страны."[646]
   
   
После темных, загадочных слов, которыми поэт в начале своего произведения высказывает предчувствие того, что приближается, начинается солнечный путь ("ночное странствование по морю") к востоку, к восходу, к тайне вечности и возрождения, о которой мечтает и Ницше, упоминая о ней следующими словами, полными глубокого значения:
   
   
"О, как мне не гореть желанием вечности и брачного кольца колец, кольца возвращения! Никогда еще я не нашел жены, от которой хотел бы иметь детей — разве ту жену, которую я люблю: ибо я люблю тебя, о вечность!"[647]
   
   
Гельдерлин выражает то же томление великолепной картиной, отдельные черты которой нам уже знакомы:
   
   
"Но скоро, в свежем блеске, в золотой дымке, таинственно расцвела передо мною Азия, приближаясь ко мне с быстротою солнца, обдавая меня запахом тысячи вершин — и я, ослепленный, стал искать того единственного, что было мне знакомо, ибо необычными казались мне широкие улицы, где от Тмола спускается украшенный золотом Пактол, где стоят Таурус и Мессагис, где сад полон цветами. Но подобно тихому огню расцветает в озаренной вышине серебряный снег, и древний плющ[648], свидетель бессмертной жизни, растет у неприступных стен; а праздничные божественно-выстроенные дворцы поддерживаются стволами живых кедров и лавров."
   
   
Это картина апокалиптическая: материнский город, стоящий в стране вечной юности, окруженный листьями и цветами непреходящей весны, как небесный город в Ганнеле Гауптмана:
   
   
"Блаженство — это дивный город, где нескончаемо царят мир и радость. Там все дома мраморные, а крыши золотые. В серебряных колодцах кипит красное вино; цветы рассыпаны по белым, белым улицам, свадебный звон постоянно раздается с колоколен. Майски зелены зубцы башен, осиянные ранним светом, окруженные порхающими бабочками, увенчанные розами…
   
   
Там, в небесной этой стране, держась за руки гуляют празднично настроенные люди. Обширное море наполнено красным вином; они окунают в него сияющие свои тела! Они окунаются в блеск и пену его — прозрачный пурпур совершенно покрывает их, а когда они, радуясь, выходят из струй, то они омыты кровью Христа!"[649]
   
   
В следующей поэме Гельдерлин отожествляет себя с Иоанном, некогда жившем на Патмосе, в соединении с "сыновьями Вышнего" и видевшим его лицом к лицу:
   
   
"Когда они сидели вместе, соединенные, в час пира, тайной виноградной лозы — и спокойно предвидя смерть великою душою, Господь высказывал им последнюю любовь…
   
   
После этого Он умер. Об этом многое можно бы сказать. И друзья напоследок еще увидали победоносный взгляд Его; Радостнейшего…
   
   
И потому Он послал им Духа; и торжественно дрогнул дом, и гремя, прокатилась божественная гроза над вещими их головами, в ту минуту, когда восторжествовавши над смертью, они сидели вместе, погруженные в глубокие думы — теперь, после того как, прощаясь, Он еще раз им явился. Ибо теперь погас царственный солнечный день и само оно, божественно страдая, переломило прямо блистающий скипетр, ибо оно должно было вернуться в предопределенное время."
   
   
Картина эта основана на жертвенной смерти и воскресении Христа: они подобны самопожертвованию солнца, добровольно ломающего свой лучистый, оплодотворяющий скипетр, уверенно надеясь на воскресение. По поводу "лучистого скипетра" надобно заметить следующее: больная госпожи Шпильрейн[650] говорит, что "Бог пронзает землю лучом". Земля для нее является женщиной. Она понимает солнечный луч на мифологический лад, как нечто упругое: "Иисус Христос доказал мне свою любовь, ударив в окно лучом своим". Ту же мысль об упругости солнечных лучей я нашел и у другого душевнобольного. Тут я должен еще указать на фаллическое свойство инструмента, данного герою. Молоток Тора, глубоко вонзающийся в землю, которую он рассекает, можно сравнить с ногой Кэнея. В глубине земли молот действует как клад, ибо в течение времени он снова постепенно выступает на поверхность, т. е. вновь рождается из земли ("сокровище расцветает"). (Ср. сказанное выше об этимологии "распухания".) Митра на многих памятниках держит в руках своеобразный предмет, сравниваемый Cumont'ом' с наполовину наполненным бурдюком. Дитерих, изучая текст своего папируса, доказывает, что инструмент этот есть плечевая лопатка барана, созвездие Большой Медведицы. Лопатка косвенно имеет фаллическое значение, ибо она — та часть тела, которой недоставало у Пелопса. Пелопс был зарезан, разрезан на куски и сварен для пира богов отцом своим Танталом. Деметра, ничего не подозревая, съела лопатку поданного ей блюда, но Зевс открыл преступление Тантала. Он заставил собрать в котел оставшиеся куски и Пелопс ожил благодаря дарующей жизнь Клото, причем недостающая лопатка была заменена другой, сделанной из слоновой кости. Замена эта является точной параллелью замены недостающего фаллоса Озириса.
   
   
Митра изображается держащим плечевую лопатку барана над сыном своим Sol, царившем над его городом. Эту сцену можно сравнить с неким посвящением, с рыцарским ударом по плечу (или с обычным при конфирмации обрядовым ударом). Удары, вызывающие зачатие (оплодотворение, вдохновение), сохранились в народе в виде ударов жизненной розгой, имеющих значение оплодотворяющего колдовства. При неврозах половое значение наказания розгами играет большую роль; у многих детей подобное наказание может вызвать половой оргазм. Священное действие ударов имеет тоже значение "убеждения", оплодотворения и, вероятно, является лишь вариантом первоначального продергивания фаллоса[651].
   
   
Одинаковыми с лопаткой барана свойствами обладает и лошадиная палица черта, обладающая и половым значением. Так же надо смотреть и на ослиную челюсть Самсона. В полинезийском мифе Мауи челюсть, оружие героя, происходит от людоедки Мури-Ранга-Венуа, все тело которой сильно раздувается, когда она чует человеческое мясо[652]. Палица Геркулеса сделана из материнской маслины. Ключу Фауста тоже известны матери. Libido происходит от матери и лишь этим оружием возможно преодолеть смерть. Фаллической природе ослиной челюсти Самсона соответствует то, что Бог вызывал источник на том месте, куда он ее бросал[653]. (Источники, вытекающие из отпечатка конского копыта, из следа ноги, из лошадиного копыта.)
   
   
Сюда же относится и волшебный жерл, вообще говоря, скипетр. Тут мы снова встречаем уже знакомые нам сопоставления: солнечный фаллос как проводник ветра, копье и лопатка. Переход к христианской мистерии через Патмос, от Азии, в стихотворении Гельдерлина только кажется внешним соединением, в сущности же своей является ходом мысли полным глубокого смысла. Это — вхождение героя в смерть и потустороннюю страну, как самопожертвование его с целью достигнуть бессмертия. В то время как солнце закатилось, как любовь кажется умершей, люди с таинственной радостью ожидают возобновления жизни:
   
   
"И радостью стало отныне жить в любящей ночи, вперяя невинные очи, эти бездны премудрости."
   
   
В глубине обитает премудрость, премудрость матери. Отождествление с нею есть дарованное нам предчувствие глубочайших тайн, искони собранных, наслоившихся и сохраненных человеческим духом. И поэт в болезненном своем экстазе чувствует умноженное величие всего виденного, но для него, в противоположность Фаусту, не столь важно вывести на свет божий то, что он почерпнул в глубине:
   
   
"И не будет несчастием, если нечто и утратится, и смолкнет живой звук речи: ибо и божественный труд похож на наш труд. Вышний не требует всего сразу; под двумя видами обретается железо в шахте и неоднородна смола кипящая в Этне. Если бы я обладал богатством, то создал бы образ и был бы подобен духу, такому, каким он был."
   
   
Одна лишь надежда мелькает в следующих скудных словах:
   
   
"Мертвых будит он, тех, которые не подверглись заключению и не произошли от грубейшего.
   
   
И если небесные теперь любят меня, как я думал… Неподвижен знак отца на сумеречных небесах. И под ним стоит еще некто в продолжении всей своей жизни. Ибо еще жив Христос."
   
   
Но подобно Гильгамешу, некогда лишенному демонической змеей волшебной травы, принесенной им из блаженной страны запада, и Гельдерлин заканчивает свою поэму болезненной жалобой, дающей понять, что за нисхождением его к теням не последует победоносного воскресения: "Есть власть, позорно вырывающая у нас сердце наше, ибо всякий из небесных требует жертв!".
   
   
Поэт слишком поздно понял, что необходимо пожертвовать оглядывающейся вспять тоскою (кровосмесительной libido) ранее, нежели небесные силы вырвут у нас жертву, увлекая и всю libido вместе с нею. Потому-то я и называю мудрым совет, данный нашей авторше ее бессознательным — пожертвовать инфантильным героем. Первый слой толкований наших доказывает, что лучше всего принести эту жертву, вполне отдавшись в руки жизни, причем нужно целиком вывести наружу всю бессознательно связанную семейными узами libido, поставив ее в общение с людьми; ибо для благополучия каждого в отдельности необходимо, чтобы всякий, бывший в детстве лишь частичкой механизма сложной ротационной системы, выросши стал бы самостоятельным центром новой однородной системы. Видно и помимо дальнейших разъяснении, что подобный образ действий предполагает самостоятельное разрешение полового вопроса каждым в отдельности, или, по меньшей мере, усиленную работу каждого над ним; ибо в ином случае непримененная к делу libido застрянет в кровосмесительных отношениях, в значительной степени лишая данного человека его свободы. Тут уместно вспомнить, что Христос своей проповедью беспощадно стремился разлучить человека с семьей его; в разговоре с Никодимом мы видели старание Христа направить кровосмесительную libido на какую-либо деятельность. Обе эти тенденции имеют одну и ту же цель — освобождение людей: между прочим освобождение еврея от чрезвычайно прочной связи его с семьей, ибо связь эта соответствует вовсе не высшему пониманию, а большей мягкости и неспособности правильно владеть кровосмесительными чувствами (отсюда, в виде компенсации, принудительные церемонии культа и страх перед Иеговою, на которого нельзя рассчитывать). Если человек, не боясь ни законов, ни неистовствующих фанатиков или пророков, дает волю своей кровосмесительной libido, не освободив ее и не направив к высшей цели — он находится под влиянием бессознательного принуждения. Ибо принуждение есть бессознательное желание (Фрейд). Тогда он находится под принуждением libido и судьба его уже не от него зависит. Его бессознательно-кровосмесительная libido, применяемая наиболее примитивным способом, держит его (во всем, что касается любовного его типа) на соответствующей этому применению более или менее примитивной ступени; это ступень невладения собой, предоставления себя своим аффектам. Это было психологическим состоянием древности последнего периода; спасителем и врачом того времени был тот, кто хотел направить людей к сублимированию кровосмесительной их libido[654]. Основным положением и необходимым условием этого являлось уничтожение рабства; ибо древние еще не признали обязанность к труду и труд как обязанность принципиальнейшим общественным условием. Труд рабов был принудительным, т. е. являлся соответственным противоположением одинаково-гибельному либидинозному принуждению имущих классов. Лишь обязанность к труду отдельных лиц давала возможность производить регулярное "очищение" (дренаж) бессознательного, постоянно заливаемого устремляющейся вспять libido. Лень — мать всех пороков; ибо в лениво-мечтательном состоянии libido предоставляется полная возможность возвращаться в себя самое и таким образом создавать принудительные обязанности, посредством регрессивно-воскрешаемых кровосмесительных связей. От этого же лучше всего освобождает правильный труд. Это не мешает современным невротикам превращать свою обязанность работать в средство вытеснения и мучиться этим. Но труд является освобождением лишь если производится свободно, совершенно утратив инфантильно-принудительный характер. С этой точки зрения религиозные церемонии являются в значительной степени организованным бездействием, но в то же время как бы преддверием современного труда.
   
   
Проблема пожертвования инфантильными стремлениями, которую мы находим в видениях мисс Миллер является, прежде всего, проблемой индивидуальной; но, обратив внимание на форму ее, мы замечаем, что тут дело идет о чем-то, что должно составлять проблему всего человечества. Ибо все символы: змея, убивающая коня[655], и герой, добровольно жертвующий жизнью — суть древнейшие образы выливающихся из бессознательного фантазий и религиозных мифов.
   
   
Поскольку мир и все сущее есть и такой результат мышления, за которым мы вынуждены эмпирически признать "транссцендентную субстанциальность", постольку сотворение мира, мир вообще, выражаясь психологически, возникает из жертвы оглядывающейся вспять libido. Весь мир, даже необъятное звездное небо, является для оглядывающегося склоненной над ним, охватывающей его со всех сторон матерью[656] и мировая картина возникает благодаря отрешению от этой картины и от тоски по ней. Из этой весьма простой основной мысли, которая, быть может, потому лишь представляется нам чуждой, что отвечает исключительно принципу наслаждения, а не принципу реальности — видно все значение космической жертвы. Хорошим примером этому служит убиение вавилонской праматери Тиамат, дракона, мертвое тело которого предназначено для создания земли и неба. Мысль эта выражена наиболее совершенным образом в индусской философии наидревнейшего периода, именно в песнях Ригееды. В Ригведе 10, 81, 4 песнь спрашивает:
   
   
"Из какой древесины, из какого дерева вырубили они небо и землю? О мудрецы, проникните в эту тайну умом своим!"
   
   
Висвакарман, творец всего, создавший мир из неизвестного дерева, сделал это следующим образом.
   
   
"Спустившийся во все эти существа как премудрый жертвователь, отец наш вошел в низший мир, алкая благих молитвенных даров, скрывая свое происхождение. Но что же служило ему местопребыванием, что и как — точкой опоры?"[657]
   
   
Ригведа 10, 90 отвечает на эти вопросы: Пуруша является тем исконным существом, которое "везде кругом покрывает всю землю, протекая еще на десять пальцев над нею."
   
   
Из этого видно, что Пуруша есть как бы мировая душа Платона, окружающая мир и снаружи:
   
   
"Родившись, он выдавался над миром, спереди, сзади и со всех сторон."
   
   
В изображении Пуруши материнская символика кажется мне ясной. Тут Пуруша изображает одновременно и imago матери, и приставшую к ней libido дитяти. Если принять это во внимание, то и все последующее окажется вполне ясным: "Пуруша, возникший на подстилке, на ней же был посвящен как жертвенное животное; все сошедшиеся тут боги, блаженные и мудрецы его пожертвовали."
   
   
Стих этот весьма замечателен. При желании растянуть эту мифологему на Прокрустовом ложе логики, пришлось бы жестоко ее исковеркать. Необычайно фантастической является мысль, что кроме богов и обыкновенные "мудрецы" приносят в жертву "исконное существо"; не говоря уже о том, что до исконного существа (т. е. до жертвы) вообще ничего не существовало, как мы и увидим впоследствии. Но если тут подразумевать великую тайну пожертвования матерью, то все сразу станет ясным:
   
   
"Из него, совершенно сгоревшего жертвенного животного, вытекала жертвенная слизь, смешанная с салом; из нее сотворены были животные в воздухе и те, которые обитают у людей и в лесу. Из него, совершенно сгоревшего жертвенного животного, возникли гимны и песни; из него же все торжественные гимны и все существующие жертвенные изречения…
   
   
Манас его превратился в месяц, глаз его теперь видим как солнце. Из уст его произошли Индра и Агни, дыхание его повеяло как ветер Ваджу. Царство воздуха сотворено было из его пупа, небо — из главы его, земля — из ног, из уха — полюсы. Так были созданы миры."
   
   
Совершенно очевидно, что тут дело идет не о физической, а о психологической космогонии. Мир возникает тогда, когда человек его открывает. Он же открывает его, пожертвовав матерью, т. е. освободившись от бессознательного тумана, обволакивающего его в матери. Психологически надо понимать то, что приводит его к этому открытию, как "преграду кровосмешения", на которую указал Фрейд. Запрет кровосмешения кладет предел детскому стремлению к матери, дарующей пищу, и вынуждает libido, мало-помалу превращающуюся в половое стремление, перейти на путь, ведущий к цели биологической. Libido, оттесненная от матери запретом кровосмешения, ищет половой объект взамен запрещенной матери. В таком широком психологическом смысле, образно выражающимся как "запрет кровосмешения", "мать" и тому подобное, надо понимать и парадоксальное положение Фрейда: "Первоначально нам были известны лишь половые объекты." На положение это нужно смотреть исключительно психологически, как на мировую картину, сотворенную внутри и перенесенную наружу, но не имеющую в начале ничего общего с так называемой объективной мировой картиной, под которой надо разуметь образ мира возобновленный, субъективный, подвергшийся поправкам, вносимым действительностью. Биология в качестве объективной опытной науки должна была бы безусловно отвергнуть положение Фрейда, ибо, как мы разъяснили выше, функция действительности лишь отчасти может иметь половой характер; в другой же, одинаково важной части она оказывается самосохранением. Иным это является мышлению, которое как эпифеноменон сопровождает биологическую функцию. Индивидуальный акт мышления, насколько это установлено нашим знанием, совершенно или большей частью зависит от существования тонко дифференцированного мозга — между тем функция действительности (приноровление к действительности) есть нечто, встречающееся во всей одушевленной природе, совершенно независимо от акта мышления. Таким образом это основное положение Фрейда относится исключительно к акту мышления, ибо последний динамически вытекает из libido, отделенной от первоначального ее объекта "кровосмесительной преградой", что доказывается многочисленными признаками. Эта же преграда дает себя чувствовать, как только к стремящемуся к матери либидинозному потоку впервые примешивается половое стремление. Благодаря кровосмесительной преграде, половая libido оттесняется от либидинозного отожествления с родителями и, по недостатку подходящей деятельности, интровертируется. Половая libido медленно увлекает взрослого человека, выводя его из семьи. (Не будь этой необходимости, семья вероятно навсегда оставалась бы крепко спаянной. Поэтому невротик и отказывается от полного эротического переживания, чтобы иметь возможность остаться ребенком.) Невротический Дон-Жуан не может считаться доказательством противного; то, что "habitue" считает любовью, есть просто слабость, далекая от того, что в действительности можно назвать этим именем. Фантазии, по-видимому, возникают благодаря интроверсии половой libido. Так как первые детские фантазии несомненно не доразвиваются качественно до сознательного плана, а фантазии, и у взрослых, являются непосредственными отпрысками бессознательного, то весьма вероятно, что первоначальное возникновение их есть плод возвратного устремления. Как мы уже разъяснили, это возвратное устремление доходит до дополовой ступени, что подтверждается многими признаками. Тут половая libido до известной степени получает вновь ту способность к всеобщему применению или к изменению своего русла, которой она несомненно обладала до нахождения ею полового своего применения. Устремляющаяся обратно половая libido, разумеется, не находит подходящего объекта на дополовой ступени, а лишь суррогаты; поэтому желание ее найти суррогат наиболее похожий на половой объект не гаснет. Но желание это остается тайным, ибо оно является, собственно говоря, желанием кровосмесительным. Неудовлетворенное бессознательное желание создает бесчисленные вторичные объекты, символы матери, как первоначального объекта. (По словам Ригведы, творец мира входит в сотворенные им предметы, "скрывая свое происхождение".) Отсюда происходят и мышление и фантазия, как утратившее уже половой характер делание первоначально половой libido. Что же касается выражения "преграда кровосмешения" — оно соответствует точке зрения самой libido; но этот вопрос может рассматриваться и совершенно иначе.
   
   
Время зарождения сексуальности (приблизительно от 3-го до 4-го года), если смотреть на него извне, является также временем, когда дитя оказывается лицом к лицу с повышенными требованиями действительности. Оно может уже ходить, говорить и самостоятельно выполнять множество других вещей; оно уже стоит лицом к лицу с целым миром неограниченных возможностей, но или совершенно еще не решается действовать, или лишь очень мало, ибо оно еще грудное дитя, не может обойтись без матери. Тут должна произойти замена матери миром. Но против этого восстает все прошлое, в виде сильнейшего противления, как и всегда, когда нам предстоит новое приноровление. Бессознательное (прошлое) постоянно выдвигает вновь свою точку зрения, точку зрения противления, наперекор всему явному и всем сознательным намерениям. И именно в этот трудный момент, в момент пробуждения половой жизни, мы наблюдаем и зарождение духа. На этой ступени за-' дачей ребенка является открыть мир и великую "транссубъективную" действительность. Тут мать утрачивает своего ребенка; ибо каждый сделанный им в мир шаг отдаляет его от нее. Понятно, что все обратно стремящееся в человеке противится этому; начинаются энергичные старания избежать выполнения этого приноровления.
   
   
Поэтому в этом возрасте появляются первые признаки ясно выраженных неврозов. Стремление этого возраста прямо противоположно стремлению dementia praecox. Дитя стремится получить мир и покинуть мать (последнее как необходимое последствие первого), dementia praecox же, напротив, стремится покинуть мир и вернуться к детскому субъективизму. Мы видели, что dementia praecox заменяет новейшее приноровление к действительности приноровлением архаическим, т. е. новейшую картину мира архаической картиной. Если дитя отказывается от этой своей задачи приноровления к действительности из-за значительной ее трудности для него, то мы можем ожидать, что новейшее приноровление снова будет заменено архаическими его способами. Поэтому можно предположить, что обратное устремление естественно будет способствовать развитию архаических продуктов, т. е. что будут разбужены древние функциональные образы системы мышления, заложенные в мозг еще при дифференцировании его. По некоторым имеющимся у меня (еще не опубликованным) материалам инфантильная фантазия действительно, по-видимому, имеет весьма замечательный архаический и одновременно общезначимый характер, который возможно сравнить с продуктами dementia praecox. Представляется вероятным, что в этом возрасте возвратное устремление вновь будит ассоциации элементов и аналогий бывших ранее элементами архаической картины мира. Исследуя, какие именно элементы должны быть отнесены к этому разряду, мы видим при первом же взгляде на психологию мифов, что архаическая картина мира была, главным образом, сексуально-антропоморфична.
   
   
Подобные понятия, как кажется, играют главную роль в бессознательной детской фантазии, как явствует из любых документов означенных материалов. Сексуализму невроза нельзя придавать буквального значения, а надо на него смотреть как на возвратно устремленную фантазию и символическое возмещение актуального приноровления; такой сексуализм ранней детской фантазии, особенно же проблема кровосмешения, есть продукт возвратного устремления libido, оживившей архаически функциональные пути — продукт в сильной степени перевешивающий действительность. Поэтому я в этой моей книге и говорю о проблеме кровосмешения в весьма неопределенных выражениях, чтобы не дать возникнуть предположению, что я под этим вообще подразумеваю прямую, грубую склонность к родителям.
   
   
Действительное положение вещей, как видно из моих разъяснении, гораздо сложнее. Кровосмешение, как таковое, и в древности не могло иметь особого значения, ибо, по всевозможным причинам, совокупление со старухой едва ли возможно предпочесть совокуплению с молодой девушкой; по-видимому, мать лишь психологически стала играть большую роль при кровосмешении. Так например в древности кровосмесительные браки заключались не по любовной склонности, а по особому суеверию, тесно связанному с теми мифическими представлениями, о которых здесь шла речь. Один из фараонов 11-й династии женился на своей сестре, на своей дочери и на своей внучке; Птоломеи также совершали браки с сестрами; Камбиз женился на сестре своей, Артаксерс на обеих дочерях, Квобад 1-й (в VI веке до н. э.) на своей дочери! Сатрап Сизимитр женился даже на матери своей. Эти кровосмесительные браки объясняются тем, что Зенд-Авеста прямо советует браки с родственниками; они должны были усилить сходство владыки с божеством и поэтому были явлением более искусственным нежели естественным, ибо заключались скорее по склонности теоретической нежели биологической. (Практическим принуждением к подобным бракам часто являлись своеобразные законы о наследствах, остатки древнего матриархата.) С точки зрения современной любовной психологии невозможно судить о недоразумениях, с которыми часто приходилось считаться древнему варвару при выборе его полового объекта. Во всяком случае кровосмешение полуживотной древности не имеет никакого отношения к громадному значению кровосмесительных фантазий у культурных народов. Это приводит нас к предположению, что и тот запрет кровосмешения, который мы встречаем и у сравнительно мало развитых племен, относится скорее к мифологическим представлениям нежели к биологическому вреду; поэтому эти этнические запрещения касаются большей частью матери, гораздо реже — отца. Вследствие этого запрет кровосмешения надо понимать скорее как следствие возвратного устремления libido, именно как следствие либидинозного страха, который возвратно перебросился на мать. Разумеется, трудно или даже невозможно выяснить причину этого страха. Решаюсь лишь намекнуть на возможность того, что тут дело идет о первичном разъединении парных противоположностей, скрытых в глубине воли к жизни — стремлении к жизни и стремления к смерти. Какого приноровления хотел избегнуть древний человек этой интроверсией и возвратным устремлением к родителям — остается неясным; но по аналогиям душевной жизни вообще можно предположить, что libido, нарушавшая первоначальное равновесие существования и умирания, остановлена была каким-либо особенно трудным условием приноровления, перед которым она отступает и до сего дня.
   
   
Вернемся после этого долгого отступления к песне Ригведы. Я считал не лишними эти дальнейшие пояснения по поводу фантастичности того применения libido, от которого должно отрешиться. Картина мира и мышления возникли благодаря испуганному отступлению перед жестокой действительностью; лишь после того, как человек, благодаря возвратному устремлению, снова убедился в защищающей его родительской власти[658], он вступает в мир "мыслящим"[659], т. е. находясь под влиянием детских сновидений, охваченный магическими суевериями; со страхом приступая к жертве всего лучшего, что ему принадлежит, и мало-помалу убеждаясь в благосклонности невидимого, он медленно растет и власть его постепенно развивается — по мере его освобождения от обращенного вспять томления и начального внутреннего разлада его существа.
   
   
Ригведа 10, 90 оканчивается полным глубокого смысла стихом, знаменательным и для христианской мистерии:
   
   
"Боги, жертвуя, чествовали жертву и это было их первым жертвенным деянием; они могущественно поднялись к небесам, туда, где обитают древние, блаженные боги".
   
   
Благодаря жертве получается власть, граничащая с властью "родителей". Таким образом жертва также соответствует ходу душевного созревания.
   
   
Подобным же способом, каким возник мир (через жертву и отречение от обращенной вспять к матери libido) — по учению Упанишад возрождается и человек, достигая состояния, которое можно назвать бессмертным. Это новое состояние, превыше состояния человеческого, снова достигается благодаря жертве, именно жертве конем, имеющей по учению Упанишад, космическое значение. Брихадараниака-Упанишад следующим образом объясняет значение жертвуемого коня (1, 1):
   
   
ОМ!
   
   
1. Воистину, утренняя заря есть глава жертвенного коня; солнце — глаз его, ветер — его дыхание, пасть его — повсюду распространенное пламя, год есть тело жертвенного коня. Небо есть спина его, воздушное пространство — брюшная его полость, земля — свод его брюха. Полюсы — суть бедра его, полярные круги — его ребра; времена года — члены его, месяцы и полумесяцы — его суставы; дни и ночи — ноги его, звезды — его кости, тучи плоть его. Корм, который он переваривает — то песчаные пустыни; реки суть его жилы; горы — печень его и легкие, травы и деревья — грива его. Восходящее солнце есть его перед, заходящее же — зад его; он оскаливается молнией, дрожит громом, мочится дождем, голос его есть речь.
   
   
2. Воистину, день возник как жертвенная чаша для коня, чаша, стоящая перед ним; колыбель его — океан под утро; ночь возникла для него как жертвенная чаша, стоящая позади его; ее колыбель находится в океане под вечер; обе эти чаши возникли, дабы окружить коня; им, конем, взращены боги; им, борцом, взращены гандарвы; им, скакуном, взращены демоны; им же конем, взращены люди. Океан родной ему, океан колыбель его".
   
   
По замечанию Дейссена, жертвенный конь означает отречение от мировой совокупности. При жертве конем до известной степени жертвуется и разрушается весь мир; этот ход мысли известен и Шопенгауэру; мы находим его и у Шребера[660], в виде продукта его душевной болезни. Конь в вышеприведенном тексте стоит между двумя чашами, двигаясь от одной к другой, подобно солнцу, идущему от утра к вечеру. Поэтому конь означает libido, идущую в мир. Выше мы видели, что нужно было пожертвовать для создания мира обращенной к матери libido; тут же мир устраняется возобновленной жертвой этой же libido, первоначально принадлежавшей матери. Поэтому конь справедливо может служить символом этой libido, ибо он, как мы видели, во многом соответствует матери[661]. Жертвуя конем, можно таким образом лишь вновь вызвать состояние интроверсии, схожее с состоянием до сотворения мира. Положение коня между обеими чашами, изображающими рождающую и поглощающую мать, также указывает на изображение жизни, заключенной в яйце, поэтому они и должны "окружать" коня. Что это действительно так, доказывается Брнхадараниака-Упанишад 3, 3:
   
   
1. "Куда пришли потомки Парикшита, спрашиваю я тебя, Яджнавалкия? Куда пришли потомки Парик-шита?"
   
   
2. Яджнавалкия произнес: "Он ведь говорил вам, что они достигли того места, которого достигают все принесшие коня в жертву. Мир этот простирается так далеко, как 32 дня колесницы богов (солнца). Этот (мир) охватывает землю на двойное расстояние. Эту землю окружает океан на двойное расстояние. Там же находится (между двумя скорлупами яйца) пространство шириною в острие стригущего ножа или крыло мухи. Его принес Индра, как сокол, ветру; и ветер принял его в себя и отвел туда, где находятся принесшие коня в жертву. Приблизительно так говорил с вами Гандарва и хвалил ветер".
   
   
"Поэтому ветер есть особенность (виашти) и ветер же — всеобщность (самашти). Знающий это защищается от повторяющейся смерти!"
   
   
По словам этого текста, приносящие в жертву коня приходят в ту тесную расщелину между скорлупами мирового яйца к тому месту, где обе скорлупы соединены и в то же время отделены друг от друга. Щель (разделение) материнской мировой души у Платона (Тимей) обозначена Х-ом, символом креста. Индра, похитивший в качестве сокола и Сому (трудно достижимое сокровище), приносит в качестве психопомпа души ветру, рождающей пневм; она же ведет их далее, к щели или разделу, к месту соединения, к входу в материнское яйцо. Этим ходом мысли индусская философия кратко и сжато резюмирует смысл бесчисленных мифов. Это наилучший пример того, что философия, внутренне — ни что иное, как утонченная сублимированная мифология. До подобного утончения довело ее действие поправки, вносимой действительностью[662]. Нужно отметить, что в миллеровской драме конь, животный брат героя, умирает первым. (Соответственно ранней смерти Эабани, полуживотного брата Гильгамеша.) Эта жертвенная смерть напоминает целую категорию мифологических животных жертв. Можно бы наполнить целые тома параллелями, поэтому ограничимся лишь некоторыми указаниями. Когда принесение в жертву животных теряет примитивное свое значение простого жертвенного дара и получает высшее религиозное значение, то находится в тесном отношении с героем, а через него и с божеством. Животное изображает самого бога[663]; так бык — Загрея-Диониса[664] и Митру, ягненок — Христа[665], и т. д. Мы уже знаем, что символы животного изображают животную libido. Таким образом и жертва животным означает жертву животной половой libido, то есть животной природы. Яснее всего это выражено в культовой легенде об Аттисе. Аттис — сын и возлюбленный матери богов Адгистис-Кибелы. (Надо заметить, что Адгистис была двуполою[666], как символ матери-libido подобно дереву; это собственно прямое указание на то, что imago матери, кроме значения отображения настоящей матери, так же еще имеет значение матери человечества, общей libido.) Доведенный до сумасшествия влюбленной в него матерью, дарующей безумие, Аттис оскопляет сам себя под сосною. (Сосна играет большую роль в его культе. Ежегодно сосну украшали венками, вешали на нее изображение Аттиса, а затем срубали; это изображало кастрацию.) Кровь, обагрившая землю, превратилась в фиалки. Кибела перенесла эту сосну в свою пещеру и там оплакивала его. (Пиэта.) Таким образом хтоническая мать уносит сына — ибо по другому сказанию сам Аттис превратился в сосну — с собою в пещеру, то есть в чрево матери. Дерево тут понимается фаллически; зато повешение на него изображения Аттиса указывает и на значение матери ("вешать на мать"). Овидий говорит о сосне: "В угоду матери Кибеле, так как Аттис, ее любимец, превратился из человека в сосну и оскопил себя таким образом, пребывая в этом стволе".
   
   
Превращение в сосну очевидно является скорее погребением в матери, подобно тому, как и Озирис окружен был выросшим вокруг него вереском. На кобленцском рельефе Аттиса[667] последний как бы вырастает из дерева, причем Маннгард видит в этом присущий дереву питеп растительности. Вероятнее, что это является просто рождением из дерева[668], как в случае Митры. (Геддернгеймский рельеф.) По свидетельству Фирмика, и дерево, и изображение играли также известную роль в культе Изиды и Озириса и также и в культе девы Персефоны. Дионис носил придаточное имя Дендрита, а в Бэотии он же назывался "в дереве (живущий)"[669] (При рождении Диониса, Мегэра посадила сосну на Кифэроне.)
   
   
Миф о Пентее, связанный с легендою о Дионисе, замечательным образом дополняет смерть Аттиса и плач о нем, противополагая ему рассказ о том, как Пентей[670], мучимый любопытством по поводу оргии менад, влезает на сосну, чтобы подсмотреть их; но его мать замечает это. Менады срубают дерево, и приняв его за животное, в неистовстве разрывают на куски[671], причем первою нападает на него его мать[672]. Тут мы находим и фаллическое значение дерева (срубание — кастрация) и материнское его значение (жертвенная смерть влезшего на него сына); тут же и страшная мать, являющаяся дополнительным противопоставлением к Пиэта. Праздник Аттиса праздновался весною как оплакивание его, соединенное с следующею за ним радостью. (Страстная пятница и Пасха.) Жрецы культа Аттиса и Кибелы часто бывали кастратами и назывались галлами[673]. Архигалл назывался Atys'ом[674]. Вместо ежегодной кастрации они до крови ранили себе руки. (Рука вместо фаллоса. "Вывертывание руки".) Подобную же символику жертвы инстинктов мы встречаем в религии Митры, где важную роль играют поимка и укрощение быка. Параллельным Митре является древний человек Гайомар. Он был сотворен одновременно с быком и оба они пробыли 6000 лет в состоянии блаженства. Но когда мир вступил в период Весов (Libra), то в него вошел принцип зла. Либра является астрологически так называемым позитивным домом Венеры, стало быть принцип зла появился под властью богини любви. (Уничтожение солнце-героя матерью-женою (змеею, блудницею и т. п.). Вследствие этого Гайомар и бык умерли уже тридцать лет спустя. (Испытания Зартушта также продолжались тридцать лет. Ср. историю жизни Христа.) Из мертвого быка возникло пятьдесят пять хлебных растений, двенадцать видов растений целебных и т. д. Семя быка для очищения попало на луну, семя же Гайомара на солнце. Это указывает на скорее женскую природу быка. Гош или Дрвашпа — душа быка, ей поклоняются как женскому божеству. Душа эта вначале из трусости не решалась стать богиней скота и стад, покуда ей не возвещено было утешительное явление Заратустры. Параллель этому существует в индусском Пуране, где земле обещают явление Кришны (в точности соответствующего Христу). Душа быка изображается едущей на колеснице, как Ардвишура, богиня любви. Поэтому она несомненно женственна. Этот миф о Гайомаре лишь повторяет в измененной форме древнее представление о мужественно-женственном божестве, совокупляющемся с собою самим и себя же вновь рождающим — божестве, изображавшемся в виде замкнутого в себе самом кольца.
   
   
У китайцев огонь, о принесении в жертву которого мы уже говорили в III-ей главе, имеет женственную природу, подобно быку; об этом упоминает комментатор философа Чуанг-Тзе (350 г. до н. э.), говоря, что "дух очага называется Ки; он одет в ярко-красный, подобно огню, цвет и походит на прекрасную, миловидную девушку". В "Книге обрядов" сказано: "дерево сжигается в огне за духа Ау; жертва эта за Ау есть жертва старым (отшедшим) женщинам. Эти духи огня и очага суть души отшедших поваров; поэтому они называются "старыми женщинами". Бог кухни возник из этого до-буддистского предания; впоследствии он стал (будучи мужского пола) владыкой семьи и посредником между семьею и богом. Таким образом древний женский дух огня превратился в подобие Логоса. (Ср. по этому поводу выводы 111-й главы.)
   
   
Из семени быка произошли прародители быков и коров, а также 272 рода полезных животных. По Минокиреду Гайомар уничтожил Дев-Азура, которого считают демоном злой похоти. Ази, демон злой похоти, всего долее держится на земле, несмотря на действие Заратустры. Но он будет уничтожен при воскресении из мертвых (как сатана в Апокалипсисе апостола Иоанна Богослова). По другому изложению Ангромайниус и змея останутся последними и будут уничтожены самим Агурамаздой.
   
   
По предположению Керна Заратустра носит название "Золотой Звезды и тождественен с Митрой". Имя Митры находится в соотношении к ново-персидскому слову mihr, означающему солнце и любовь.
   
   
В мифе Загрея мы видим, что бык также тождественен с богом, поэтому жертва быка есть также жертва бога, но на примитивной ступени. Символ животного является до некоторой степени лишь частью героя; он жертвует лишь своим животным, то есть символически отказывается лишь от животной своей природы. Внутреннее участие в жертве[675] великолепно выражено болезненно-экстатическими чертами лица Митры, убивающего быка. Он действует одновременно и добровольно и недобровольно[676], поэтому выражение его несколько истерично; оно имеет некоторое сходство с известным слащавым лицом Христа на распятии Гвидо-Рени. Бенндорф говорит[677]:
   
   
"Черты лица, имеющие, особенно в верхней его части, совершенно идеальный характер, в то же время имеют б высшей степени болезненное выражение".