1 2 3 4 5 6 7 
Защищая добродетельных женщин, повергшихся насилию, Августин делает одну оговорку: они не должны при этом испытывать сладострастия. В этом случае они грешницы.

Затем Августин переходит к нечестивости языческих богов. Например, «сценические игры, непотребные зрелища и суетные разгулы утверждены в Риме не благодаря порокам людей, а по повелению ваших богов»[289]. Лучше бы римляне воздавали божеские почести какому-нибудь добродетельному человеку, такому как Сципион, чем этим безнравственным богам. Что же касается разграбления Рима, то оно не должно тревожить христиан, которые располагают убежищем в «странствующем граде божием».

В настоящем мире два града – земной и небесный – взаимно перемешаны; но в грядущем мире предопределенные и отверженные будут разделены. В настоящей жизни нам не дано знать, кто, даже среди наших кажущихся врагов, в конце концов окажется в числе избранников.

Самую трудную часть труда, по словам св. Августина, составит опровержение теорий философов, с лучшими из которых христиане согласны относительно многих вопросов, например бессмертия и того, что мир был сотворен Богом[290].

Философы не переставали воздавать божеские почести языческим богам, и, поскольку боги были злы, нравственные наставления философов не помогали добродетельной жизни. Св. Августин не допускает, что эти боги – пустая басня; он считает, что они действительно существуют, но являются демонами. Демоны желали, чтобы относительно них рассказывались постыдные вещи, ибо они хотели причинить людям зло. Большинство римлян скорее смотрит на то, что делал Юпитер, чем на то, чему учил Платон или что думал Катон. «Сравни же теперь человечность Платона, изгоняющего поэтов из государства в предупреждение развращения граждан, с божественностию богов, в честь себе требующих театральных игр»[291].

Рим всегда, со времени похищения сабинянок, был мерзостен и несправедлив. Много глав посвящено обличению греховности римского империализма. Неправда и то, будто Рим не терпел бедствий до того, как христианство стало государственной религией; бедствия, которые он претерпел от галлов и гражданских войн, были ничуть не меньше, а может статься, и больше, чем те, которые он претерпел от готов.

Астрология не только дурна, но и лжива; это может быть доказано различием судеб близнецов, имеющих один и тот же гороскоп[292]. Стоическая концепция Судьбы (которая была связана с астрологией) является заблуждением, ибо ангелы и люди обладают свободной волей. Правда, Богу предведомы наши грехи, но грешим мы совсем не по причине его предведения. Ошибочно полагать, будто добродетель приносит несчастье, даже в настоящем мире: христианские императоры, когда они держались стези добродетели, были счастливы, даже если и не были удачливы, а Константин и Феодосий были к тому же и удачливы; с другой стороны, Иудейское царство существовало до тех пор, пока евреи держались истинной религии.

Св. Августин дает весьма сочувственную характеристику Платону, которого он ставит выше всех других философов. Все другие должны уступить ему [«которые преданным телу умом видели для природы телесные начала»]: то в воде, как Фалес, то в воздухе, как Анаксимен, то в огне, как стоики, то в атомах… как Эпикур[293]. Все они были материалистами; Платон же отвергал материализм. Платон понимал, что Бог не есть некая телесная вещь, но что все существующее в мире имеет свое бытие от Бога и от чего-то неизменного. Прав был Платон и тогда, когда утверждал, что чувственное восприятие не является источником истины. Платоники гораздо выше других философов в логике и этике и наиболее близки к христианству. «Плотин пользуется известностью как лучше других, по крайней мере во времена, ближайшие к нам, понявший Платона». Что же касается Аристотеля, то он уступал Платону, но намного превосходил всех остальных. Однако и Платон и Аристотель утверждали, что все боги добры и всем им нужно воздавать божеские почести.

Возражая стоикам, осуждавшим всякие страсти, св. Августин заявляет, что страсти, волнующие души христиан, могут побуждать их к добродетели; гнев или сострадание per se (сами по себе – лат.) не должны предаваться осуждению, но прежде следует выяснить, какая причина вызывает эти страсти.

Платоники придерживались правильного воззрения о Боге, но заблуждались относительно богов. Заблуждались они и в том, что не признавали доктрины воплощения.

На протяжении многих страниц св. Августин в связи с проблемой неоплатонизма обсуждает вопрос об ангелах и демонах. Ангелы могут быть добрыми и злыми, но демоны всегда злы. Знание временных предметов оскверняет ангелов (хотя они обладают им). Заодно с Платоном св. Августин утверждает, что чувственный мир ниже мира вечного.

Книга одиннадцатая открывается характеристикой природы града Божьего. Град Божий – это сообщество избранников. Познание Бога приобретается только через Христа. Есть вещи, которые могут быть познаны при помощи разума (этим занимаются философы), но относительно всякого удаленного от нашего внутреннего чувства религиозного знания мы должны полагаться на Священное писание. Мы не должны доискиваться понимания того, как существовали время и пространство до сотворения мира: до сотворения не было никакого времени, и там, где нет мира, нет никакого пространства.

Все блаженное вечно, но не все вечное блаженно, например ад и сатана. Бог предведал грехи дьяволов, но также и то, что они будут использованы для улучшения Вселенной как целого – роль, аналогичная антитезису в риторике.

Ориген заблуждается, полагая, что тела были даны душам в знак наказания. Если бы это было так, то дурные души получили бы дурные тела, однако дьяволы, даже худшие из них, имеют воздушные тела, которые лучше наших.

Причина, по которой мир был сотворен в шесть дней, состоит в том, что число шесть совершенно (то есть равно сумме своих множителей).

Ангелы бывают добрые и злые, но даже злые ангелы не имеют никакой сущности, противной Богу. Враги божьи противятся ему не по природе, но по воле. Злая воля имеет не производящую, уничтожающую причину; она – не восполнение, а убывание.

Миру еще нет шести тысяч лет. История не знает кругообращения, как полагают некоторые философы, «ибо Христос умер однажды за грехи наши»[294].

Если бы наши прародители не согрешили, они были бы бессмертны, но они согрешили, и потому все их потомки смертны. Результатом съедения яблока была не только естественная смерть, но и вечная смерть, то есть проклятие.

Порфирий заблуждается, отказываясь признавать, что святые будут пребывать на небе, облеченные в тела. У святых будут тела с лучшими свойствами, чем у Адама до грехопадения: духовные (но так, что плоть не превратится в дух) и невесомые. У мужчин будут мужские тела, у женщин – женские, а те, что умерли в младенчестве, воскреснут с телами взрослых.

Грехи Адама ввергли бы в вечную смерть (то есть проклятие) всех людей, если бы многих не спасла от нее благодать Божья. Побуждение к греху возникло из души, а не из плоти. Платоники и манихеи заблуждаются, приписывая происхождение греха природе плоти, хотя платоники и более терпимы, чем манихеи. Возмездие, которому подвергся весь человеческий род за грех Адама, было справедливо, ибо через этот грех человек, который мог бы сделаться и по плоти духовным, сделался плотским и по духу[295].

Это ведет к пространному и дотошному разбору проблемы половой похоти, подверженность которой составляет часть того возмездия, которое ниспослано на нас за грех Адама. Этот разбор имеет очень большое значение, так как он раскрывает психологию аскетизма; поэтому мы не можем обойти эту тему, хотя святой и признается, что она оскорбляет стыдливость. Теория, выдвигаемая им, заключается в следующем.

Необходимо признать, что плотское совокупление в браке не греховно при условии, что цель брака – производство потомства. Но даже в браке благочестивый человек должен желать, чтобы его члены служили размножению потомства без всякой похоти. Даже в браке, как показывает желание к прикрытию тайною, люди стыдятся плотского совокупления, ибо «приличное по природе совершается так, что его сопровождает постыдное вследствие наказания». Киники проводили мысль, что люди не должны знать стыда; отвергал стыд и Диоген, желая во всем походить на собак; но даже он, после единственной попытки, оставил на практике эту крайнюю форму бесстыдства. Предмет стыда в похоти составляет то, что она не сдерживается и не управляется волей. Адам и Ева до своего грехопадения могли совершать плотское совокупление без похоти (хотя они не воспользовались этой возможностью). Мастера телесных искусств, занимаясь своим ремеслом, движут же руками без всякой похоти; так и Адам, если бы он только держался подальше от яблони, мог бы выполнять свое мужское дело без тех волнений, которых оно требует ныне. В этом случае детородные члены, как и все другие члены тела, повиновались бы воле. Надобность в похоти при половом совокуплении появилась в возмездие за грех Адама; если бы Адам не согрешил, совокупление было бы отделено от наслаждения. Изложенное выше и есть теория св. Августина по вопросу о взаимоотношениях полов, из которой я опустил лишь некоторые физиологические детали, весьма благоразумно оставленные переводчиком в стыдливой непонятности латинского оригинала[296].

Из сказанного выше со всей очевидностью явствует, что побуждает аскета питать отвращение к половой жизни: он считает, что она не сдерживается и не управляется волей. По мнению аскета, добродетель требует полной власти воли над телом, но при такой власти половой акт невозможен. Поэтому половой акт представляется несовместимым с совершенной, добродетельной жизнью.

Со времени грехопадения мир всегда был разделен на два града, из которых один будет царствовать вечно с Богом, а другой пребудет в вечной муке с Сатаной. Каин принадлежит граду дьявола, Авель – граду Божьему. Авель по милости и благодаря предопределению был странником на земле и гражданином на небе. Патриархи принадлежали граду Божьему. Разбор смерти Мафусаила приводит св. Августина к спорному вопросу о сопоставлении «Перевода семидесяти толковников» и Вульгаты. Дата смерти Мафусаила, указанная в «Переводе семидесяти толковников», приводит к заключению, что Мафусаил пережил потоп и прожил еще четырнадцать лет, чего быть не могло, ибо он не был в ковчеге. Вульгата, следуя древнееврейским рукописям, дает дату, из которой следует, что Мафусаил умер в самый год потопа. Св. Августин заявляет, что правда в этом вопросе должна быть на стороне св. Иеронима и древнееврейских рукописей. Некоторые утверждали, что евреи из злобы к христианам сознательно подделали древнееврейские рукописи; это предположение св. Августин отвергает. С другой стороны, «Перевод семидесяти толковников» должен быть признан боговдохновленным. Остается заключить одно – писцы Птолемея допустили ошибки при переписывании «Перевода семидесяти толковников». Говоря о переводах Ветхого завета, св. Августин заявляет: «Перевод Семидесяти принят Церковью так, как бы он был единственным, и находится в употреблении у греческих христианских народов, из которых весьма многие не знают даже, существует ли еще другой какой-либо. С перевода Семидесяти сделан перевод и латинский, находящийся в употреблении в латинских церквах. В наше еще время жил пресвитер Иероним, человек ученейший, сведущий во всех трех языках, переведший Священные писания на латинский язык не с греческого, а с еврейского. Но, несмотря на то что иудеи признают его ученый перевод правильным, а перевод Семидесяти во многих местах – погрешитель-ным, однако церкви Христовы полагают, что никого не следует предпочитать авторитету стольких людей, избранных из этого дела тогдашним первосвященником». Св. Августин принимает предание о том, что хотя семьдесят переводчиков сидели за своей работой отдельно один от другого, в словах их было удивительное согласие, и усматривает в этом доказательство боговдохновленности «Перевода семидесяти толковников». Но древнееврейский текст тоже боговдохновлен. Это заключение оставляет вопрос об авторитетности перевода Иеронима нерешенным. Может быть, св. Августин принял бы более решительно сторону Иеронима, если бы два святых не поссорились из-за вопроса о приспособленческих тенденциях в поведении св. Петра[297].

Св. Августин дает синхронизацию священной и мирской истории. Мы узнаем, что Эней прибыл в Италию в то время, когда в Израиле начальствовал судья Лабдон[298], а последнее гонение будет от антихриста, но когда это будет – неизвестно.

После великолепной главы, направленной против судебной пытки, св. Августин вступает в полемику с новыми академиками, считавшими все сомнительным. «Град Божий решительно отклоняет от себя такое сомнение, как безумие; ибо имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание… достовернейшее». Мы должны верить в истинность Священного писания. Далее св. Августин разъясняет, что не может быть истинных добродетелей там, где нет истинной религии. Языческая добродетель осквернена службой «злым и нечистым демонам». То, что было бы добродетелью в христианине, в язычнике обращается в порок. «Почему и самые добродетели, которыми, по-видимому, располагает он, чрез которые повелевает телу и порокам принимать или удерживать то или иное направление, если он к Богу их не относит, скорее пороки, чем добродетели». Тем, кто не принадлежит к этому сообществу (церкви), предстоит терпеть вечные муки. «Когда в настоящей жизни подобное столкновение происходит, то или побеждает страдание, и смерть отнимает ощущение боли; или побеждает природа, и ощущение боли устраняется выздоровлением. Но там и страдание будет оставаться, чтобы терзать; и природа будет продолжать свое существование, чтобы ощущать страдание; и то и другое не прекратится, чтобы не прекратилось наказание».

Надо различать два воскресения: воскресение души при смерти и воскресение тела на последнем суде. После разбора разных темных вопросов, относящихся к тысячелетнему царствованию и последующим деяниям Гога и Магога, св. Августин переходит к тексту из второго Послания к фессалоникийцам (2; 11, 12): «И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи. Да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду». Некоторые могут счесть несправедливым со стороны Всемогущего, что Он сначала вводит людей в заблуждение, а затем наказывает их за то, что они были введены в заблуждение; но св. Августину это представляется вполне правильным: «Судимые, они подвергнутся обольщению и, обольщенные, осудятся. Но подвергнутся обольщению судимые теми Божиими судами, тайно праведными и праведно тайными, которыми не переставал Бог судить с самого начала греха разумной твари». Св. Августин утверждает, что Бог разделил людей на избранников и проклятых не за их заслуги или грехи, а по своему произволу. Все одинаково заслуживают проклятия, и потому проклятые не вправе роптать на свою судьбу. Приведенный выше отрывок из св. Павла показывает, что, по мнению св. Августина, злые люди злы потому, что они прокляты, а не прокляты потому, что они злы.

После того как тела воскреснут, тела проклятых будут вечно гореть, не подвергаясь разрушению. В этом нет ничего невероятного; горят же так саламандра и гора Этна. Демоны, хотя и нематериальны, могут гореть в материальном огне. Муки ада не очистительны и не будут умерены заступничеством святых. Ориген заблуждался, считая, что ад не вечен. Еретики, а также грешные католики будут прокляты.

Книга кончается описанием видения, в котором взору святого предстают Бог на небе и вечное блаженство града Божьего.

Данное выше краткое изложение содержания книги «О граде Божьем» может не дать читателю ясного представления о значении книги. Влиянием своим она была обязана идее о разделении церкви и государства, ясно подразумевавшей, что государство могло стать частью града Божьего, лишь подчинившись церкви во всех религиозных вопросах. С тех пор как эта идея была возвещена св. Августином, она всегда была элементом учения церкви. В течение всех средних веков, в период постепенного роста власти папства и на всем протяжении конфликта между папством и империей, св. Августин поставлял западной церкви доктрины, служившие теоретическим оправданием ее политики. Иудейское государство в легендарные времена судей и в историческую эпоху после возвращения из вавилонского пленения было теократией; христианское государство должно подражать ему в этом отношении. Немощность императоров и большинства средневековых монархов дала возможность церкви в значительной мере претворить в жизнь идеал града Божьего. На Востоке, где император был могущественным владыкой, историческое развитие никогда не шло в этом направлении, и церковь осталась в значительно большем подчинении государству, чем это было на Западе.

Реформация, возродившая доктрину св. Августина о спасении, отбросила его теократическое учение и встала на платформу эрастианизма[299]; это было вызвано в основном практическими надобностями борьбы против католицизма. Однако протестантскому эрастианизму недоставало убежденности, и те протестанты, которые проявляли наибольшее рвение в делах веры, остались по-прежнему под влиянием св. Августина. Часть его доктрины переняли также апабаптисты, «люди пятой монархии» и квакеры, но они придавали меньше значения церкви. Св. Августин придерживался точки зрения предопределения и вместе с тем настаивал на необходимости крещения для спасения; эти две доктрины плохо согласуются между собой, и представители крайних направлений в протестантизме последнюю доктрину отбросили. Но эсхатология их осталась августинианской.

«О граде Божьем» содержит не много принципиально оригинального. Эсхатология имеет еврейское происхождение и проникла в христианство в основном через Апокалипсис. Доктрина предопределения и избрания является паулинистской, хотя по сравнению с тем, что мы находим в Посланиях св. Павла, св. Августин придал ей гораздо более полное и логическое развитие. Идея о различии между священной и мирской историей совершенно ясно выражена в Ветхом завете. Заслуга св. Августина заключалась в том, что он свел эти элементы воедино и соотнес их с историей своего собственного времени таким образом, что христиане смогли принять факт крушения Западной империи и последующий период хаоса, не подвергая чересчур суровому испытанию свои религиозные верования.

Еврейский образец истории, прошлой и грядущей, характеризуется чертами, позволяющими ему во все времена находить могучий отклик в сердцах угнетенных и несчастных. Св. Августин приспособил этот образец к христианству, а Маркс к социализму. Чтобы понять Маркса психологически, следует использовать следующий словарь:

Яхве – Диалектический материализм
Мессия – Маркс
Избранный народ – Пролетариат
Церковь – Коммунистическая партия
Второе Пришествие – Революция
Ад – Наказание для капиталистов
Тысячелетнее царство Христа – Коммунистическое общество
Термины слева дают эмоциональное содержание терминов справа, и именно это эмоциональное содержание, знакомое воспитанным в христианских или еврейских традициях, делает эсхатологию Маркса заслуживающей внимания. Подобный словарь мог бы быть сделан и для нацистов, но их концепции носят больше чисто ветхозаветный и менее христианский характер, чем у Маркса, а мессия нацистов напоминает не столько Христа, сколько Маккавеев.

3. Полемика с Пелагием

Часть богословского учения св. Августина, пользовавшаяся наибольшим влиянием, в значительной мере была связана с его борьбой против пелагианской ереси. Пелагий был валлийцем; настоящее его имя было Морган, что значит (как и «Пелагий» по-гречески) «человек моря». Он был просвященным и добросердечным церковником, менее фанатичным по сравнению с большинством своих современников. Пелагий считал, что воля свободна, подвергал сомнению доктрину первородного греха и полагал, что когда люди поступают добродетельно, то это является результатом их же собственных нравственных усилий. Если люди поступают праведно и держатся ортодоксии, то в награду за свои добродетели они попадают на небо.

Эти взгляды, хотя ныне они и могут показаться банальными, в свое время вызвали великое смятение и в значительной мере благодаря усилиям св. Августина были объявлены еретическими. Однако они имели большой временный успех. Августину пришлось послать письмо патриарху Иерусалимскому, чтобы предупредить его против коварного ересиарха, взгляды которого были приняты многими восточными богословами, поддавшимися его убеждениям. Даже после осуждения Пелагия находились люди (их называли полупелагианами), которые защищали его учение в более смягченной форме. И много воды утекло, прежде чем более чистое учение святого одержало полную победу, особенно во Франции, где полупелагианская ересь была окончательно осуждена на соборе в Оранже в 529 году.

Св. Августин учил, что до грехопадения Адам обладал свободной волей и мог бы воздержаться от греха. Но когда он и Ева вкусили яблока, в них вошла порча, передавшаяся всем их потомкам, никто из которых не может своими собственными силами воздержаться от греха. Только Божья благодать дает людям возможность держаться стези добродетели. Так как все мы наследуем грех Адама, то все мы заслуживаем вечного проклятия. Все умирающие некрещеными, даже младенцы, попадут в ад и будут терпеть нескончаемые муки. Мы не вправе роптать на это, ибо все мы злы. (В «Исповеди» святой перечисляет те преступления, в которых он был повинен, еще будучи в колыбели.) Однако благодаря свободной благодати Бога отдельные люди из числа тех, что были крещены, избраны попасть на небо; они – избранники. Они попадают на небо не потому, что они добры – все мы совершенно погрязли в пороке и можем быть праведными лишь в той мере, в какой это позволяет нам Божья благодать, которой одаряются одни лишь избранники. Объяснить, почему одни спасены, а остальные прокляты – невозможно; этим человечество обязано немотивированному решению Бога. Проклятие доказывает Божье правосудие; спасение – его милосердие. В обоих случаях равным образом раскрывается его благодать.

Доводы в пользу этой жестокой доктрины – которая была возрождена Кальвином и с того времени не принималась католической церковью – Августин находит в писаниях св. Павла, в первую очередь в Послании к римлянам. Августин трактует их, как юрист трактует законы: толкование остроумно, а из текстов выжимается все, что они могут сказать. В конце концов начинаешь верить, что неважно, придерживался ли св. Павел тех взглядов, которые из его писаний выводит Августин, а что если брать отдельные тексты изолированно, то они подразумевают именно то, что он им приписывает. Может показаться странным, что Августин не счел ужасным предание проклятию некрещеных младенцев, а приписал это благому Богу. Однако убеждение в греховности людей настолько владело Августином, что он действительно верил, будто новорожденные младенцы – это отродья сатаны. К владевшему им мрачному чувству виновности всего человеческого рода может восходить многое из того, что было наиболее жестоким в средневековой церкви.

Только в одном случае св. Августин оказывается действительно озадаченным теоретическим затруднением. Его не беспокоит, по-видимому, мысль о том, что самый факт сотворения человека (поскольку огромное большинство человеческого рода предопределено к вечным мукам) может вызвать сожаление. Озадачивает его другое: если первородный грех наследуется от Адама, как учит св. Павел, то родители должны порождать не только тело, но и души, ибо грешит-то ведь душа, а не тело. Августин чувствует, что в этой доктрине не все благополучно, но заявляет, что раз Священное писание молчит, то правильное решение этого вопроса не может быть обязательным для спасения. Поэтому он оставляет вопрос нерешенным.

Поразительно, что мысли последних выдающихся в интеллектуальном отношении людей, подвизавшихся до наступления веков мрака, были заняты не спасением цивилизации, не изгнанием варваров, не исправлением злоупотреблений администрации, а проповедью достоинств девственности и проблемой проклятия некрещеных младенцев. Если учесть, что именно эти заботы церковь передала обращенным в христианство варварам, то приходится ли удивляться тому, что последующая эпоха превзошла по жестокости и суевериям почти все другие законченные исторические периоды?

Глава V. V И VI СТОЛЕТИЯ

V столетие было столетием варварских нашествий и падения Западной империи. После смерти Августина (430 год) философская мысль почти совершенно угасла; это было столетие разрушительных действий, которые, однако, в значительной мере определили те пути, по которым предстояло развиваться Европе. Именно в этом столетии англы вторглись в Британию, в результате чего она превратилась в Англию; в этом же столетии франкское вторжение превратило Галлию во Францию, а вандалы вторглись в Испанию, дав свое имя Андалузии. В середине того же столетия св. Патрик обратил ирландцев в христианство. Во всем западном мире на смену централизованной бюрократии империи пришли рыхлые германские королевства. Имперская почта прекратила свое существование, большие дороги пришли в запустение, войны положили конец крупной торговле, и жизнь вновь, как в политическом, так и в экономическом отношении, замкнулась в местных рамках. Центральный аппарат управления сохранился только в церкви, да и здесь с большим трудом.

Из германских племен, которые вторглись на территорию империи в V столетии, наиболее значительными были готы. На Запад их толкнули гунны, которые напали на них с Востока. Сначала готы предприняли попытку завоевать Восточную империю, но потерпели поражение; тогда они повернули в Италию. Еще со времени Диоклетиана готы использовались на службе Рима в качестве военных наемников; это дало им возможность приобрести большее знакомство с военным искусством, чем то, которое могли получить варвары в других условиях. Аларих, король готов, в 410 году разграбил Рим, но в том же году умер. Одоакр, король остготов, в 476 году положил конец существованию Западной империи; он правил до 493 года, когда был предательски убит другим остготом, Теодорихом, остававшимся королем Италии до 526 года. О нем мне вскоре предоставится повод рассказать подробнее. Теодорих оставил заметный след как в истории, так и в легендарных сказаниях; в цикле о Нибе-лунгах он выведен под именем «Дитриха Бернского» (под «Берном» имеется в виду Верона).

Тем временем вандалы утвердились в Африке, вестготы – на юге, а франки – на севере Франции.

В самый разгар вторжения германцев империя подверглась нападениям гуннов, которыми предводительствовал Аттила. Гунны принадлежали к монголоидной расе, но, несмотря на это, часто выступали в союзе с готами. Однако в критический момент, когда в 451 году гунны вторглись в Галлию, они находились в конфликте с готами; готы и римляне совместно нанесли им поражение в том же году в битве при Шалоне. Тогда Аттила повернул против Италии и подумывал о походе на Рим, но был отговорен от этого папой Львом, который указал на то, что Аларих умер после того, как разграбил Рим. Однако снисходительность Аттилы не пошла ему впрок, ибо в следующем году он все равно умер. После его смерти держава гуннов распалась.

На протяжении этого периода хаоса церковь была взволнована запутанным спором по вопросу о воплощении. Главными противниками в полемике были два церковника – Кирилл и Несторий, из которых, более или менее в силу случая, первый был провозглашен святым, а второй – еретиком. Св. Кирилл был патриархом Александрийским (этот пост он занял около 412 года и удерживал до самой своей смерти, последовавшей в 444 году); Несторий был патриархом Константинопольским. Спор разгорелся из-за вопроса о том, как относятся друг к другу божественное и человеческое естества Христа. Не воплотились ли в нем два лица – одно человеческое и другое божественное? Такова была точка зрения, которой придерживался Несторий. Если нет, то воплотилось ли в Христе лишь одно естество или в одном лице воплотились два естества – человеческое естество и божественное естество? В V столетии эти вопросы вызвали такие страсти и ярость, которые могут показаться почти невероятными. «Тайный и непримиримый раздор разъединил тех, кто выходил из себя от ужаса, что божественность и человечность Христа окажутся смешанными, и тех, кто страшился мысли о том, что они будут разделены»[300].

Св. Кирилл, поборник единства, был человеком фанатического рвения. Он использовал свое положение патриарха, чтобы вызвать погромы весьма значительной еврейской колонии в Александрии. Главное же, благодаря чему он может притязать на славу, – это линчевание Гипатии, выдающейся женщины, которая в свой изуверский век придерживалась неоплатоновской философии и посвятила свои таланты математике. «Гипатию стащили с ее колесницы, раздели догола и потащили к церкви; чтец Петр вместе с кучкой диких и бесчеловечных фанатиков безжалостно били ее, сдирали с ее костей мясо устричными раковинами и бросили ее трепещущее тело в огонь. Благовременная раздача денежных подарков приостановила производство следствия и избавила виновных от заслуженного наказания»[301]. После этого философы больше не докучали Александрии.

Св. Кирилл пришел в великую скорбь, узнав, что Константинополь был совращен с пути истинного учениями своего патриарха Нестория, утверждавшего, что в Христе воплощены два лица – одно человеческое, а другое Божественное. На этом основании Несторий осудил новый обычай называть Богородицу «матерью Божией»; Богородица, заявлял он, была матерью лишь человеческого лица, Божественное же лицо, которое и было Богом, вообще не имело матери. По этому вопросу церковь раскололась: грубо говоря, епископы к востоку от Суэца поддержали Нестория, а епископы к западу от Суэца поддержали св. Кирилла. Для решения вопроса был созвал собор, заседания которого должны были происходить в Эфесе в 431 году. Западные епископы явились первыми, заперли двери для опоздавших и второпях вынесли решение в пользу св. Кирилла, председательствовавшего на заседаниях собора. Это «шумное собрание епископов… представляется нам теперь, по прошествии тринадцати столетий, в почтенном виде Третьего вселенского собора»[302]. Результатом этого собора явилось то, что Несторий был осужден как еретик. Но он не покаялся, а основал секту несториан, которая приобрела многочисленных последователей в Сирии, да и на всем Востоке. Несколькими столетиями позднее несторианство оказалось настолько сильным в Китае, что, казалось, могло стать государственной религией. В Индии испанские и португальские миссионеры находили несториан даже в XVI столетии. Преследования, которым католическое правительство Константинополя подвергало несториан, имели своим результатом недовольство, облегчившее мусульманам завоевание Сирии.

Язык Нестория, своим красноречием совратившего столь многих людей, был выеден червями – так по крайней мере нас уверяют.

Эфес смирился с тем, что культ Артемиды был заменен культом Богородицы, но продолжал питать к своей богине такое же безудержное рвение, как и во времена св. Павла. Говорили, что именно здесь, в Эфесе, Богородица была погребена. В 449 году, уже после смерти св. Кирилла, синод, собравшийся в Эфесе, попытался пойти еще дальше в своем торжестве и благодаря этому впал в противоположную несторианству ересь, которая называется монофизитской ересью; она утверждает, что Христос имеет лишь одно естество. Если бы св. Кирилл дожил до времени Эфесского синода, он, несомненно, поддержал бы это воззрение и стал бы еретиком. Император поддержал синод, но папа наотрез отказался признать его решение. Дело кончилось тем, что папа Лев – тот самый, что отвратил от Рима удар Аттилы, – в год битвы при Шалоне (451 год) добился созыва вселенского собора в Халкедоне, который осудил монофизитов и окончательно установил ортодоксальную доктрину воплощения. Эфесский собор решил, что в Христе воплощено только одно лицо, Халкедонский же собор решил, что он существует в двух естествах: одном – человеческом и другом – божественном. Влияние папы было решающим фактором, обеспечивавшим принятие этого решения.

Монофизиты, как и несториане, отказались смириться. Египет почти поголовно принял их ересь, которая распространилась до Нила и проникла даже в Абиссинию. Ересь Египта, как и противоположная ересь Сирии, облегчила арабское завоевание. Ересь абиссинцев была использована Муссолини в качестве одного из предлогов завоевания их страны.

VI столетие дало четырех деятелей, сыгравших значительную роль в истории культуры: Боэция, Юстиниана, Бенедикта и Григория Великого. Им будут посвящены в основном оставшаяся часть данной главы и вся следующая глава.

Готское завоевание Италии не уничтожило полностью римской цивилизации. При Теодорихе, короле Италии и готов, гражданская администрация Италии состояла из одних римлян; Италия наслаждалась миром и религиозной терпимостью (почти до самого конца его правления); король сочетал в себе мудрость и силу. Он назначал консулов, сохранил римское право и поддерживал существование сената; во время своих поездок в Рим он прежде всего посещал здание сената.

Несмотря на то, что Теодорих был арианином, до последних лет своего правления он поддерживал хорошие отношения с церковью. Но в 523 году император Юстин объявил арианство вне закона, и это привело Теодориха в ярость. Он имел основания для страха, ибо Италия придерживалась католицизма и вероисповедные симпатии побуждали ее принять сторону императора. Теодорих уверовал – основательно или безосновательно, – что против него составлен заговор, в который вовлечены и члены его собственного правительства. Это вызвало арест и казнь его министра – сенатора Боэция, книга которого «Об утешении философией» была написана как раз тогда, когда он находился в тюремном заключении.

Боэций является весьма своеобразной фигурой. На протяжении всего средневековья его читали и восторженно чтили, неизменно считая благочестивым христианином и относясь к нему почти так, как если бы он был одним из отцов церкви. На самом же деле книга Боэция «Об утешении философией», написанная в 524 году, когда он ожидал казни, проникнута чисто платоновским духом; она не доказывает, что Боэций не был христианином, но явно свидетельствует о том, что языческая философия оказала на него гораздо большее влияние, чем христианская теология. Ряд богословских сочинений, приписываемых Боэцию, из которых наиболее значительным является труд о догмате троичности, многие авторитеты признают поддельными; но, по-видимому, именно благодаря этим сочинениям средние века смогли считать Боэция ортодоксальным мыслителем и перенять у него многие элементы платонизма, которые иначе вызвали бы подозрительное отношение.

Книга представляет собой чередование стихотворных и прозаических отрывков: Боэций от своего имени говорит прозой, а философия отвечает ему стихами. В какой-то мере это напоминает Данте, на которого Боэций, несомненно, оказал влияние в «Vita Nuova».

Сочинение «Об утешении философией», которое Гиббон справедливо называет «неоценимым произведением», открывается утверждением, что Сократ, Платон и Аристотель – это истинные философы; стоики же, эпикурейцы и прочие – узурпаторы, которых невежественная толпа ложно приняла за друзей философии. Боэций заявляет, что он повиновался пифагорейской заповеди «следовать Богу» (заметьте, что он не говорит – христианской заповеди). Счастье, совпадающее с блаженством, является благом, а не наслаждением. Дружба признается «самым святым достоянием». Многое в нравственных наставлениях Боэция находится в полном соответствии с учением стоиков, а в значительной мере и фактически заимствовано у Сенеки. В стихотворной форме дан краткий пересказ начальных разделов «Тимея». За этим следует пространное изложение чисто платоновской метафизики. Несовершенство, заявляет Боэций, есть недостаток, предполагающий существование совершенного образца. Боэций принимает отрицательную теорию зла, согласно которой зло заключается в отсутствии положительного начала. Затем он переходит к пантеизму, который должен был бы привести христиан в ужас, но почему-то никого не ужасает. Блаженство и Бог, заявляет Боэций, являются двумя высочайшими благами и потому тождественны. «Люди обретают счастье, достигая свойств Божеских». – «Те, кто достигает свойств Божеских, становятся богами. Посему каждый счастливый есть Бог; правда, по природе Бог только один существует, чрез сопричастие же ничто не препятствует быть богами очень многим существам». «Совокупность, происхождение и причину всего того, к чему стремятся люди, справедливо полагают в добродетели». Может ли Бог творить зло? Нет. Поэтому зло есть ничто, ибо Бог может творить все. Добродетельные люди всегда могучи, а дурные – всегда немощны, ибо те и другие жаждут блага, но достигнуть его дано только людям добродетельным. Люди, погрязшие в пороках, более несчастливы, когда они избегают кары, чем когда несут ее. (Заметьте, что это не могло быть сказано о каре в аду.) «В мудрых людях нет места для ненависти». Тон книги обнаруживает большее сходство с тоном сочинений Платона, чем Плотина. У Боэция нет и следа суеверных представлений или болезненной впечатлительности своей эпохи, он не одержим чувством греха, не напрягает сверх меры свои силы, стремясь достигнуть недостижимого. Книга проникнута полнейшим философским спокойствим – такое безмятежным, что если бы она была написана на вершине благополучия, то мы могли бы почти упрекнуть Боэция в самодовольстве. Но написанная в тех условиях, в каких она действительно была создана, – в тюрьме, человеком, осужденным на смерть, – книга Боэция так же прекрасна, как последние минуты Сократа.

Сходные взгляды можно найти в литературе не раньше посленьютоновского времени. Я приведу in extenso одну поэму, которая по своей философии не столь уж непохожа на «Опыт о человеке» Попа:

Если хочешь мира законы,
Громовержца разум постигнуть,
В неба самую высь взгляни ты.
Не мешает ведь Феб огнекрылый
И луны колеснице льдистой,
И медведица, что в зените
Изогнулась в прыжке внезапном,
Не желает в закатном звезды
Утопить глубочайшем море,
Погрузить их не хочет в пламя.
Каждый раз ведь вечера тени
Возвещает нам Веспер, за ним же
Люцифер – свой день благодатный.
Так любовь взаимная правит
Всей Вселенной вечным порядком,
Нет раздоров средь звезд небесных.
Все стихии живут согласно —
Суша с морем, тепло и холод, —
Уступая поочередно
То одной, то другой дорогу.
К небу пламя легко уходит,
А земля тяжело садится.
Потому же весной душистой
Дышит все кругом ароматом,
Сушит лето зноем Цереру,
Осень платит сполна плодами,
Хлещут ливни зимой за нею.
Все живет, что и дышит в мире —
Этой мерой разумной живо.
И все то, что нам жизнь рождает, —
Все уносит смерть напоследок
Но бразды между тем рукою
Держи г крепко Творец всевышний,
Царь, владыка, источник жизни —
Он судья всего справедливый,
Возбудитель движенья, опора
Заблуждающихся и нестойких.
Если он на путь не направит
Верный снова тело по орбитам,
То тогда этот стойкий порядок
Вмиг расщеплется в самой основе.
Всем твореньям любовь присуща,
Все к добру они тянутся вечно,
Как к единственной мыслимой цели.
Не иначе жить они могут,
Как прийти к бытия основаньям.
Боэций до конца оставался другом Теодориха. Отец его был консулом, сам он был консулом, и консулами были два его сына. Тесть Боэция, Симмах (приходившийся, вероятно, внуком тому Симмаху, который столкнулся с Амвросием из-за статуи Победы), играл важную роль при дворе готского короля. Теодорих использовал Боэция для реформы монетной системы, а также для того, чтобы поражать менее искушенных варварских королей такими штуками, как солнечные и водяные часы. Вполне возможно, что свобода от суеверий не была таким исключительным явлением в римских аристократических родах, каким она была во всякой иной среде; но сочетание этой свободы с большой ученостью и рвением ради общественного блага были в этот век явлением из ряда вон выходящим. На протяжении огромного периода, охватывающего два предыдущих и десять последующих столетий, я не могу назвать ни одного европейского ученого мужа, который был бы в такой же мере свободен от суеверия и фанатизма, как Боэций. Заслуги его были не только негативного порядка; его взгляд на мир был величественным, беспристрастным и возвышенным. Боэций составил бы украшение любого века, но для того века, когда он жил, он является особенно поразительной фигурой.

Средневековая репутация Боэция частично была обязана своим существованием тому, что его считали мучеником, пострадавшим от преследования ариан, – взгляд, который возник лет через двести или триста после его смерти. В Павии Боэция даже считали святым, но в действительности он не был канонизирован. Какая ирония: Кирилл был святой, для Боэция же места в сонме святых не нашлось!

Два года спустя после казни Боэция умер и Теодорих. В следующем году императором стал Юстиниан. Он правил до 565 года и за это долгое время сумел наделать много зла и лишь кое-что хорошее. Славой своей Юстиниан обязан главным образом, конечно, своим «Дигестам». Но я не решаюсь касаться этой темы, являющейся компетенцией юристов. Юстиниан был человеком глубокого благочестия, которое он ознаменовал тем, что два года спустя после своего вступления на престол закрыл философские школы в Афинах, в которых продолжало господствовать язычество. Изгнанные философы отправились в Персию, где они встретили милостивый прием со стороны шаха. Но их ужаснули – в большей мере, заявляет Гиббон, чем это приличествовало философам, – персидские обычаи многоженства и кровосмешения, и поэтому они возвратились обратно на родину, где канули в Лету. Через три года после совершения этого подвига (532 год) Юстиниан предпринял другой, более достойный похвалы: строительство собора св. Софии. Собора св. Софии мне видеть не доводилось, но я видел относящиеся к тому же времени изумительные мозаики в Равенне, среди которых имеются портреты Юстиниана и его жены, императрицы Феодоры. Оба они отличались отменным благочестием, хотя Феодора была женщиной легкого поведения, которую Юстиниан подобрал в цирке. Еще хуже было то, что она склонялась к монофизитству.

Но довольно сплетен. Сам император, я счастлив заявить, отличался безупречной ортодоксией, если не считать дела о «трех главах». Это был каверзный спор. Халкедонский собор признал ортодоксальными взгляды трех отцов церкви, которых подозревали в несторианстве; Феодора, как и многие другие, приняв все постановления собора, это постановление отказалась принять. Западная церковь непреклонно поддерживала все постановления собора, и императрице пришлось вступить в борьбу с папой. Юстиниан не чаял души в своей Феодоре, и после ее смерти, последовавшей в 548 году, она стала для него тем же, чем был для королевы Виктории ее покойный супруг. В конце концов это даже привело Юстиниана к ереси. Его современник, историк Евагрий, пишет: «Получив к концу жизни возмездие за свои злодеяния, он отправился искать заслуженную им справедливость пред судилище ада».

Юстиниан задался целью вернуть под власть империи все те территории Западной империи, какие удастся отвоевать у варваров. В 535 году он вторгся в Италию и на первых порах добился в войне против готов быстрых успехов. Католическое население радостно приветствовало Юстиниана, и он вступил в Италию как представитель Рима против варваров. Но готы собрались с силами, и война затянулась на 18 лет, в течение которых Рим, да и Италия в целом пострадали гораздо больше, чем за весь период варварских нашествий.

Рим пять раз переходил из рук в руки – трижды его брали византийцы и дважды готы – и был низведен до положения захудалого городка. Та же картина наблюдалась в Африке, которую Юстиниану также удалось более или менее отвоевать у варваров. На первых порах его армии встретили радостный прием, но затем населению пришлось убедиться в продажности византийской администрации и разорительности византийского налогообложения. В конце концов многие жители уже жаждали возвращения готов и вандалов. Церковь, однако, до последних лет правления Юстиниана непоколебимо поддерживала императора как представителя ортодоксии. Попыток отвоевания Галлии Юстиниан даже не предпринимал, частично из-за дальности расстояния, но частично и потому, что франки сами держались ортодоксии.

В 568 году, три года спустя после смерти Юстиниана, Италия подверглась вторжению нового, необычайно свирепого германского племени – лангобардов. Войны между ними и византийцами продолжались, с перерывами, двести лет, почти до времени Карла Великого. Постепенно византийцы утрачивали одно свое владение в Италии за другим; на юге, кроме того, им пришлось столкнуться с сарацинами. Рим формально оставался в зависимости от Византии, и папы относились к восточным императорам с должным почтением. Но на большей части территории Италии, после того как она подверглась вторжению лангобардов, императоры сохранили очень мало власти или вовсе утратили ее. Именно этот период погубил итальянскую цивилизацию. Венеция была основана беглецами с территорий, занятых лангобардами, а не беженцами, спасавшимися от Ат-тилы, как утверждает традиция.

Глава VI. СВ. БЕНЕДИКТ И ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ

То немногое, что уцелело от культуры древнего Рима в обстановке всеобщего упадка цивилизации, наступившего во время нескончаемых войн VI и последующих столетий, было сохранено в первую очередь церковью. Но роль эту церковь выполняла весьма несовершенно, ибо даже крупнейшие церковники того времени находились во власти фанатизма и суеверия, и светское знание пользовалось дурной славой. Тем не менее церковные учреждения образовали прочный остов, в рамках которого в более поздний период стало возможным возрождение знания и цивилизованных искусств.

Для того периода, который мы рассматриваем в настоящей главе, особого внимания заслуживают три направления деятельности церкви: во-первых, монашеское движение; во-вторых, рост влияния папства, особенно в правление Григория Великого; и, в-третьих, обращение варваров из язычества в христианство при помощи миссий. Каждого из этих моментов я вкратце коснусь в той последовательности, в какой они были названы.

Монашеское движение зародилось одновременно в Египте и Сирии примерно в начале IV столетия. Оно приняло двоякую форму – отшельников-одиночек и монастырей. Св. Антоний, первый отшельник, родился в Египте около 250 года и удалился от мира около 270 года. Целых 15 лет он прожил в одиночестве в хижине близ своих родных мест; затем еще 20 лет – в отдаленном уединенном месте в пустыне. Но слава св. Антония распространилась, и толпы людей жаждали услышать его пастырское слово. Это привело к тому, что около 305 года он оставил свое уединение, чтобы учить людей и побуждать их принять отшельнический образ жизни. Св. Антоний придерживался строжайшего аскетизма, сократив пищу, питье и сон до минимума, необходимого для поддержания жизни. Дьявол беспрестанно осаждал его похотливыми видениями, но он мужественно противостоял злонамеренным проискам сатаны. В последние годы жизни св. Антония Фиваиду[303] наводнили отшельники, которые были вдохновлены его примером и его наставлениями.

Несколько лет спустя – около 315 или 320 года – другой египтянин, Пахомий, основал первый монастырь. Монахи вели здесь совместную жизнь, без частной собственности, с общими трапезами и общими религиозными ритуалами. Именно в этой форме, а не в той, начало которой положил св. Антоний, монашество завоевало христианский мир. В монастырях, происхождение которых связано с именем Пахомия, монахи много трудились, преимущественно на сельскохозяйственных работах, вместо того чтобы убивать все свое время на борьбу с искушениями плоти.

Примерно в то же время монашество возникло в Сирии и Месопотамии. Здесь аскетизм принял даже еще более крайние формы, чем в Египте. Св. Симеон Столпник и другие столпы отшельничества были сирийцами. Именно с Востока монашество проникло в страны греческого языка, в чем главная заслуга принадлежала св. Василию (ок. 360 года). Основанные им монастыри придерживались менее строгого аскетизма; при них имелись сиротские приюты и школы для мальчиков (причем не только для тех, кто намеревался стать монахом).

На первых порах монашество было стихийным движением, которое находилось совершенно вне церковной организации. Примирил церковников с монашеством св. Афанасий. Частично благодаря его влиянию установилось правило, что монахи должны быть священниками. Он же во время своего пребывания в Риме в 339 году перенес движение на Запад. Много сделал для развития монашеского движения св. Иероним, а св. Августин перенес его в Африку. Св. Мартин Турский основал первые монастыри в Галлии, св. Патрик – в Ирландии. В 556 году св. Колумбан основал Ионский монастырь. Первое время, пока монахи не были включены в церковную организацию, они были источником смуты. Прежде всего нельзя было отличить истинных аскетов от тех людей, которые, будучи лишены средств к существованию, нашли монашескую жизнь относительно привольной. Другим источником затруднений было то, что монахи оказали сильную поддержку своему любимому епископу, вынуждая синоды (и почти вынуждая соборы) впадать в ересь. Эфесский синод (не собор), вынесший решение в пользу моно-физитов, был во власти терроризировавших его монахов. Если бы папа не выступил против этого решения, победа монофизитов могла бы оказаться долговечной. Позднее такие смуты больше не возникали.

По-видимому, монахини появились раньше, чем монахи: не позднее середины III столетия. Некоторые из них замуровывали себя в гробницах.

На чистоту смотрели с отвращением. Вшей называли «божьими жемчужинами» и считали признаком святости. Святые, как мужского, так и женского пола, обычно кичились тем, что вода никогда не касалась их ног, за исключением тех случаев, когда им приходилось переходить вброд реки. В более поздние столетия монахи служили многим полезным целям: они были искусными земледельцами, а некоторые из них поддерживали или возрождали традицию знания. Но в начале монашеского движения, особенно в отшельнической его ветви, ничего этого не было. Большинство монахов совершенно не трудилось, никогда ничего не читало, кроме того, что предписывала религия, а добродетель понимали исключительно в отрицательном смысле, как воздержание от греха, в первую очередь от грехов плоти. Правда, св. Иероним взял с собой в пустыню свою библиотеку, но позднее и он признал это грехом.

Наиболее значительной фигурой западного монашества является св. Бенедикт, основатель бенедиктинского ордена. Он родился около 480 года близ Сполето, в знатной умбрийской семье; в возрасте 20 лет он бежал от роскоши и наслаждений Рима в уединенную пещеру, где прожил три года. В дальнейшем св. Бенедикт вел менее уединенную жизнь, а около 520 года основал знаменитый монастырь Монте Кассино, для которого составил «бенедиктинский устав». Этот устав был приноровлен к западным условиям и не требовал такого строгого аскетизма, какой был обычным среди монахов Египта и Сирии. Монахи того времени старались превзойти друг друга в аскетических крайностях, и тот, кто превосходил всех в подобном никчемном соревновании, почитался столпом святости. Св. Бенедикт положил этому конец, предписав, что аскетические лишения, выходящие за рамки устава, можно исполнять только с разрешения аббата. Аббат был наделен большой властью: он выбирался пожизненно и (в пределах устава и в рамках ортодоксии) пользовался правом почти деспотической власти над своими монахами, которым уже не разрешалось, как прежде, переходить из своего монастыря в другой, когда они того желали. В более поздние времена бенедиктинцы прославились ученостью, но на первых порах все их чтение ограничивалось религиозно-служебной литературой.

Организации живут своей собственной жизнью, независимой от целей, установленных их основателями. Наиболее разительным примером этого факта служит католическая церковь, которая повергла бы в изумление не только Иисуса, но даже Павла. Другим, хотя и менее значительным примером того же факта, является бенедиктинский орден. Монахи принимают обеты бедности, послушания и целомудрия. По этому поводу Гиббон замечает: «Я где-то слышал или читал, что один бенедиктинский аббат сделал следующее признание: „Мой обет бедности доставил мне ежегодный доход в сто тысяч крон; мой обет повиновения возвысил меня до положения самодержавного государя”. Не помню, что доставил ему обет целомудрия»[304]. Но отход ордена от целей своего основателя заслуживал сожаления отнюдь не во всем. Это верно, в частности, относительно знания. Библиотека Монте Кассино пользуется всеобщей славой, и в различных отношениях мир многим обязан ученым вкусам позднейших бенедиктинцев.

Св. Бенедикт жил в Монте Кассино с момента основания монастыря и до самой своей смерти, последовавшей в 543 году. Незадолго до того, как Григорий Великий (сам принадлежавший к бенедиктинскому ордену) стал папой, монастырь был разграблен лангобардами. Монахи бежали в Рим; но когда ярость лангобардов улеглась, они возвратились в Монте Кассино.

Из диалогов папы Григория Великого, написанных в 593 году, мы узнаем многое и о св. Бенедикте. Он «был воспитан в Риме в изучении свободных наук. Но так как он видел, что многие от того знания впадают в распущенную и развращенную жизнь, он извлек свою стопу, которой, так сказать, уже ступил в мир, дабы, погрязнув без меры в знакомство с его наукой, и самому не пасть в эту опасную и безбожную пропасть. Посему, презревши занятие науками, он оставил дом и отцовское достояние и с непоколебимым решением угождать единому Богу устремился на поиски такого места, где он мог бы достичь исполнения своего святого желания. С этими мыслями он направился в путь, наставляемый ученым невежеством и наделенный неученой мудростью».

Св. Бенедикт сразу обрел дар творить чудеса. Первым из совершенных им чудес была починка рваного сита при помощи молитвы. Жители того места, где это произошло, повесили сито над церковной дверью, и оно «много лет оставалось там пред глазами всех и даже до настоящего нашествия лангобардов висело у церковных дверей». Оставив сито, св. Бенедикт удалился в свою пещеру, о существовании которой никто не знал, кроме одного друга, тайно снабжавшего его едой; последний спускал еду на веревке, к которой был привязан колокольчик, звоном своим дававший знать святому, когда ему приносили трапезу. Но сатана бросил в веревку камень, оборвав ее вместе с колокольчиком. Тем не менее замысел врага человечества, надеявшегося прервать снабжение святого едой, был расстроен.

Когда Бенедикт пробыл в пещере столько, сколько входило в расчеты Бога, Господь наш явился в видении в день воскресения Христова одному священнику, раскрыл ему местонахождение отшельника и повелел разделить свое пасхальное пиршество со святым. В то же самое время св. Бенедикта нашли пастухи. «Сначала, когда они увидели его между кустарниками, одетого кожами, они воистинно сочли его за зверя; но потом, узнав поближе служителя Божия, многие благодаря ему оставили свои зверские мысли и обратились к милосердию, благочестию и вере».

Как и другие отшельники, Бенедикт мучился от искушений плоти. «Во время оно видел он женщину, которую злой дух привел пред очи его ума и видом ее так распалил похотью душу служителя Божия, что пламень страсти едва умещался в его сердце и, увлекаемый страстиго, он почти желал уже оставить пустыню. Но вдруг, по благости Божией, он опомнился и, узрев неподалеку густые заросли шиповника и кусты крапивы, сорвал с себя одежду и бросился в самую их гущу; долго валялся он среди кустов, а когда поднялся, вся кожа и мясо на нем были изодраны до ужаса. Но через раны тела он исцелил в себе раны души».

Слава св. Бенедикта широко распространилась, и монахи одного монастыря, аббат которого незадолго перед тем умер, стали усердно просить его быть у них новым аббатом. Он внял их мольбе, но стал требовать от них соблюдения строжайшей добродетели; это привело монахов в такую ярость, что они решили отравить его, примешав в вино яд. Но св. Бенедикт совершил над стаканом крестное знамение – и стакан разлетелся в куски, после чего св. Бенедикт возвратился в пустыню.

Чудо с ситом было не единственным практически полезным чудом, сотворенным св. Бенедиктом. Однажды благочестивый гот расчищал садовыми ножницами кусты шиповника, вдруг железка слетела с рукояти и упала в глубокую воду. Когда гот рассказал о случившемся святому, тот бросил рукоять в воду, после чего железо выплыло на поверхность и само собой прикрепилось к рукояти.

Соседний священник, завидуя славе святого мужа, послал ему хлеб, испеченный с ядом. Но Бенедикт чудесным образом распознал, что хлеб отравлен. У него было обыкновение кормить хлебом одного ворона, и, когда в тот день ворон прилетел, святой обратился к нему со словами: «Во имя Иисуса Христа, Господа нашего, возьми этот хлеб и унеси в такое место, где бы никто из людей не мог найти его». Ворон повиновался, а по возвращении получил обычную часть хлеба. Дурной священник, видя, что он не смог убить тело Бенедикта, решил погубить его душу и послал в монастырь семь обнаженных девиц. Святой испугался, как бы это искушение не склонило к греху кого-нибудь из его еще молодых монахов, и потому сам покинул монастырь, чтобы ничто более не могло побуждать священника к подобным поступкам. Но в комнате священника обвалился потолок и задавил его насмерть. Один из монахов на радостях поспешил вслед за Бенедиктом, чтобы сообщить ему об этом происшествии и просить возвратиться в монастырь. Бенедикт оплакал смерть грешника, а за то, что монах радовался погибели грешника, наложил на этого монаха епитимью.

Григорий повествует не только о чудесах, но время от времени рассказывает и о фактах из жизни св. Бенедикта. Основав двенадцать монастырей, он прибыл в конце концов в Монте Кассино; здесь было капище, в котором жители окрестных мест продолжали, по обычаю язычников, воздавать божеские почести Аполлону. «Даже в то время безумная толпа неверных приносила мерзкие жертвы». Бенедикт ниспроверг жертвенник, капище превратил в церковь, а окрестных язычников обратил в христианство. Сатана был разъярен:

«Но древний враг рода человеческого не мог спокойно перенести сего: он не тайно, не во сне, но открыто уже явился пред очами сего святого отца и громкими стенаниями оплакивал свою потерю, так что шум, им производимый, слышали и монахи, хотя и не видели образа его. Но этот враг, как сказывал достоуважаемый отец своим ученикам, явился телесным очам его страшный и свирепый; казалось, что он хочет своим огненным ртом и пылающими глазами растерзать его в клочья. Что же говорил дьявол, все монахи и сами слышали. Прежде всего он назвал его по имени; когда же святой муж не ответил врагу, дьявол тотчас стал изрыгать хулы на него. Ибо, крича: „Бенедикт, Бенедикт!” – и не слыша от него никакого ответа, тотчас закричал: „Проклятый, а не благословенный![305] Что я тебе дался? Почему ты преследуешь меня?”» На этом рассказ обрывается; надо думать, что сатана в отчаянии капитулировал.

Я привел довольно пространные выдержки из диалогов Григория, потому что они имеют троякое значение. Во-первых, они являются нашим главным источником для изучения биографии св. Бенедикта, устав которого стал образцом для всех западных монастырей (кроме ирландских или тех, что были основаны ирландцами). Во-вторых, диалоги Григория дают живую картину духовной атмосферы, царившей среди наиболее культурных людей конца VI столетия. В-третьих, автором этих диалогов был папа Григорий Великий – четвертый и последний доктор западной церкви и в политическом отношении один из наиболее выдающихся пап. К нему мы и должны теперь обратить свое внимание.

Преподобный У. X. Хаттон, архидьякон Нортгемптона, настаивает на том, что Григорий был величайшей личностью VI столетия[306]; единственными претендентами, которые могли бы, по его словам, оспаривать это положение у Григория, являются Юстиниан и св. Бенедикт. Нельзя не согласиться с тем, что все эти три деятеля оказали глубокое влияние на последующие столетия: Юстиниан – своим кодексом (но не своими завоеваниями, оказавшимися эфемерными); Бенедикт – своим монастырским уставом; и, наконец, Григорий – увеличением власти папства, что явилось результатом его политики. В цитированных мною диалогах Григорий предстает глуповатым и легковерным, но как политик он был проницателен, деспотичен и отлично отдавал себе отчет, чего можно достичь в том сложном и переменчивом мире, в котором ему приходилось действовать. Этот контраст поразителен; но наиболее выдающиеся люди действия зачастую не блещут особым умом.

Григорий Великий, первый папа, носивший это имя, родился в Риме около 540 года в богатой и знатной семье. Есть основания предполагать, что дед его, после того как стал вдовцом, занимал папский престол. Сам Григорий в молодости владел дворцом и огромными богатствами. Он получил образование, которое по тем временам считалось хорошим, хотя оно не включало знания греческого языка; языком этим он так никогда и не овладел, несмотря на то, что прожил шесть лет в Константинополе. В 573 году Григорий занимал пост префекта города Рима. Но религия предъявила на него свои права: он отказался от своего поста, роздал богатство на основание монастырей и благотворительные цели, а дворец свой превратил в монашескую обитель, сам вступив в орден бенедиктинцев. Григорий предавался религиозным размышлениям, а также аскетическим лишениям, которые постоянно ставили под угрозу его здоровье. Однако папа Пелагий II прослышал о политических талантах Григория и послал его в качестве своего посла в Константинополь, в формальной зависимости от которого Рим находился со времени Юстиниана. Григорий прожил в Константинополе с 579 до 585 года, представляя папские интересы при императорском дворе и папскую теологию в спорах с восточными церковниками, которые всегда были более склонны к ереси, чем церковники Запада. Как раз в это время Константинопольский патриарх придерживался ошибочного мнения, согласно которому при воскресении наши тела будут неосязаемыми; но Григорий спас императора от принятия этого воззрения, представлявшего собой явное отклонение от истинной веры. Однако ему не удалось убедить императора предпринять военный поход против лангобардов, что было главной задачей его миссии.

Пять лет (585—590) Григорий провел в качестве главы своего монастыря. Затем папа скончался, а Григорий стал его преемником. Времена были трудные, но именно благодаря царившему тогда хаосу они открывали большие возможности перед талантливым политиком. Лангобарды опустошали Италию, Испания и Африка пребывали в состоянии анархии, вызванной немощностью византийцев, упадком государства вестготов и грабительскими набегами мавров. Франция была ареной войны между Севером и Югом. Британия, которая под властью римлян придерживалась христианства, со времени вторжения саксов вернулась в лоно язычества. Продолжали существовать остатки арианства, да и ересь «трех глав» отнюдь не исчезла бесследно. Бурные времена заражали даже епископов, многие из которых вели далеко не примерный образ жизни. Симония была обыденным делом и оставалась кричащим злом вплоть до второй половины XI столетия.

Все эти источники неурядиц встретили в лице Григория энергичного и проницательного врага. До его понтификата епископ Римский, хотя за ним и признавалось первенство в церковной иерархии, не пользовался никакой юрисдикцией за пределами своей епархии. Например, св. Амвросий, который находился в наилучших отношениях с папами своего времени, безусловно, никогда не считал себя в какой бы то ни было мере подчиненным их власти. Григорию частично благодаря его личным качествам, частично же благодаря царившей в те времена анархии удалось успешно утвердить власть епископа Римского, которая была признана церковниками на всем Западе и даже, хотя и в меньшей мере, на Востоке. Григорий осуществлял эту власть в основном посредством писем, которые он направлял епископам и светским правителям во все концы римского мира, но также и другими методами. Его книга «Правило пастырское», содержащая наставления епископам, пользовалась огромным влиянием на протяжении всего раннего средневековья. Она была задумана как руководство в том, как должны исполнять свои обязанности епископы, и именно в качестве такого руководства получила признание. Первоначально Григорий написал свою книгу для епископа Равеннского и послал ее также епископу Севильскому. В правление Карла Великого она вручалась всем епископам, когда их посвящали в сан. Альфред Великий перевел книгу Григория на англосаксонский язык. На Востоке она распространялась в греческом переводе. В своем руководстве Григорий дает епископам здравые, чтобы не сказать поразительные, наставления, вроде того, что они не должны пренебрегать своими обязанностями. Он указывает им также, что они не должны осуждать своих правителей, но должны беспрестанно напоминать им об опасностях адского огня, если они не будут следовать наставлениям церкви.

Необычайный интерес представляют письма Григория, ибо они не только раскрывают его личность, но и дают картину века, в который он жил. К корреспондентам своим (кроме писем, адресованных императору и придворным византийским дамам) Григорий обращается в тоне директора школы: иногда наставительно, часто порицательно и никогда не обнаруживая ни малейшего сомнения относительно своего права отдавать повеления.

Возьмем в качестве примера письма, относящиеся к одному году (599). Первое письмо обращено к епископу Кальяри (в Сардинии), который, несмотря на свои преклонные годы, был дурным пастырем. В письме, в частности, говорится: «Мне было поведано, что в воскресный день, прежде чем отслужить праздничную мессу, ты отправился в поле, дабы вспахать жниво подателя сего письма… А также, что после окончания праздничной мессы ты не убоялся вырвать межевые знаки сего владения… Мы желаем пощадить твои седые волосы, а потому упреждаем: одумайся, наконец, старе, воздержись от столь легкомысленного поведения и столь злонамеренных деяний». Одновременно Григорий обращается по тому же вопросу к светским властям Сардинии. Упомянутый епископ заслуживает, далее, укора за то, что он взимает налог за проведение похорон, и еще за то, что с его разрешения новообращенный еврей поместил крест и икону Богоматери в синагоге. Кроме того, о нем и других сардинских епископах стало известно, что они путешествовали без соизволения своего архиепископа; с этим надо покончить. Затем следует необычайно резкое письмо проконсулу Далмации, в котором, среди прочего, говорится: «Мы не усматриваем, в чем ты выполняешь свой долг перед Богом или людьми»; и далее: «Когда ты бы действительно искал нашего расположения, как в том уверяешь, то ты должен был бы всем сердцем и всею душою, со слезами на очах, подобающим образом выполнять свой долг перед Спасителем в таких делах, как эти». Не знаю уж, в чем провинился несчастный.

Следующее письмо обращено к Каллинику, экзарху Италии, которого Григорий поздравляет с победой над славянами и наставляет, как вести себя по отношению к еретикам Истрии, совратившимся с пути истинного в вопросе о «трех главах». По этому же вопросу Григорий обращается к епископу Равеннскому. Один-единственный раз, в порядке исключения, мы обнаруживаем письмо епископу Сиракузскому, в котором Григорий защищается от нападок, вместо того чтобы нападать самому. Спор разгорелся по вопросу первостепенной важности, а именно – следует ли в известный момент мессы произносить «аллилуйя». Григорий заявляет, что установленный им обычай принят не из раболепия перед византийцами, как намекает епископ Сиракузский, а заимствован у самого св. Иакова через посредство блаженного Иеронима. Те же, кто думал, будто Григорий безмерно раболепствовал перед греческим обычаем, были поэтому неправы. (Подобный вопрос явился одной из причин схизмы старообрядцев в России.)

Ряд писем обращен к варварским королям мужского и женского пола. Брунгильда, франкская королева, выразила желание, чтобы одному французскому епископу был передан паллий[307], и Григорий от всей души готов был удовлетворить ее просьбу; но, на несчастье, посланный ею эмиссар оказался схизматиком. Агилульфу, лангобардскому королю, Григорий шлет поздравительное письмо по случаю заключения мира. «Ибо если бы, к несчастью, мир не был заключен, что иное могло бы последовать с грехом и уроном для обеих сторон, кроме пролития крови несчастных земледельцев, трудом которых кормимся и мы и вы?» Одновременно Григорий пишет жене Агилульфа, королеве Теодолинде, увещевая ее воздействовать на своего супруга, чтобы он твердо держался пути добра. Григорий снова обращается к Брунгильде, чтобы осудить две вещи в ее королевстве: во-первых, миряне сразу возводятся в сан епископа, без испытательного срока в качестве рядового священника; во-вторых, евреям разрешают иметь рабов-христиан. К Теодориху и Теодоберту, франкским королям, Григорий пишет, что ему хотелось бы, учитывая примерное благочестие франков, говорить им одни лишь приятные вещи, но он не может молчать по поводу того, что в их королевстве царит симония. В новом письме Григорий указывает на несправедливость, учиненную епископу Туринскому.

Одно письмо к варварскому королю выдержано от начала до конца в тоне похвалы; оно обращено к Рихарду, королю вестготов, который был арианином, но в 587 году перешел в католичество. За это папа шлет ему в награду «вместе со своим благословением маленький ключик с преосвященнейшего тела блаженного апостола Петра, еще хранящий следы железа от его цепей; и пусть то, что сковывало выю апостола, причиняя ему муки, освободит твою выю от всех грехов». Я надеюсь, что подарок Григория понравился его величеству.

Епископа Антиохийского Григорий предупреждает против решений еретического синода в Эфесе; далее он сообщает ему, что «слуха нашего достигло, что в церквах Востока никто не может получить духовного сана, не дав взятки»; епископ обязан исправить это положение, использовав все, что имеется в его распоряжении. Епископа Марсельского Григорий корит за то, что он уничтожил иконы, которым поклонялись верующие: правда, поклоняться иконам дурно, но тем не менее иконы – вещь полезная, и относиться к ним нужно уважительно. Двух галльских епископов Григорий корит за то, что женщину, ставшую монахиней, позднее силой заставили выйти замуж. «Когда вы будете так вести себя… вас надо будет назвать не пастырями, а наемниками».

Приведенное выше – лишь небольшая часть писем, относящихся к одному году. Не удивительно, что Григорий не находил времени для религиозных размышлений, на что он сетует в одном письме (CXXI), относящемся к тому же году.

Григорий не питал никакой симпатии к светскому знанию. Обращаясь к Дезидерию, епископу Вьенна (во Франции), он пишет:

«Слуха нашего достигло, что мы и выговорить не можем без стыда, будто твое Братство имеет (то есть что ты имеешь) обыкновение разъяснять грамматику отдельным лицам. Дело сие представляется нам столь неподобающим и предосудительным, что чувства, которые мы выразили прежде, обратились в нас в стоны и скорбь, ибо нельзя одними и теми же устами воздавать хвалу Христу и воздавать хвалу Юпитеру… И поелику особенно отвратительно это, когда в том упрекают священника, нужно точно и правдиво разузнать, воистину ли дело было так или нет».

Этой враждебности к языческому знанию церковь придерживалась по меньшей мере четыре столетия, до времени Герберта (Сильвестра II). И только начиная с XI столетия церковь сменила в отношении знания свой гнев на милость.

К императору Григорий относится гораздо более почтительно, чем к варварским королям. Обращаясь к одному из своих константинопольских корреспондентов, он заявляет: «Что бы ни пожелал благочестивый император, что бы он ни повелел исполнить, – все в его власти. Как он решает, так и быть должно. Только пусть он не понуждает нас впутываться в дело о низложении [ортодоксального епископа]. Мы будем следовать всем его решениям, когда они согласны с церковным правом. Когда же решения императора не согласны с церковным правом, мы будем терпеть их, насколько это возможно, чтобы не впасть самим в грех». Когда в результате мятежа, предводительствуемого безвестным сотником Фокой, император Маврикий был свергнут с престола, этот выскочка захватил трон, на глазах отца убил пять сыновей Маврикия, а затем казнил и самого старого императора. Фока, конечно, был коронован Константинопольским патриархом, у которого не было иного выбора, кроме смерти. Более поразительно то, что Григорий из своей относительно безопасной римской дали писал узурпатору и его супруге письма, полные самой низкой лести. «Между королями варваров, – пишет он, – и императорами Римской империи существует та разница, что короли варваров владычествуют над рабами, императоры же Римской империи – над свободными… Да хранит Всемогущий Бог во всех мыслях и делах сердце вашего благочестия (то есть вас) в руцех Своей благодати; и да направляет все, что вершится справедливо и милосердно, Святой Дух, обитающий в вашей груди». А супруге Фоки, императрице Леонтии, Григорий пишет: «Какие уста в состоянии выговорить, какой ум – осмыслить ту великую благодарность, коей мы обязаны Всемогущему Богу за блаженство вашего правления, освободившего наши выи от невыносимо сурового и долгого бремени и сызнова сделавшего ярмо императорской власти мягким и легким». Можно подумать, что Маврикий был извергом; на самом деле он был добросердечным старцем. Апологеты оправдывают Григория тем, что он ничего не знал о зверствах, совершенных Фокой; но ведь ему, безусловно, было известно, как обычно вели себя византийские узурпаторы, и он не подождал, чтобы удостовериться, составлял ли Фока исключение.

Важной составной частью процесса роста влияния церкви являлось обращение язычников в христианство. Готы были обращены еще до конца IV столетия Ульфилом, или Ульфилой, к несчастью – в арианство; арианство было также религией вандалов. Однако после смерти Теодориха готы постепенно перешли в католичество; как мы уже видели, еще при жизни Григория король вестготов принял ортодоксальное вероучение. Франки стали придерживаться католицизма со времени Хлод-вига. Ирландцы были обращены в христианство еще до падения Западной империи св. Патриком, провинциальным дворянином из Сомерсетшира[308], который жил среди них с 432 года до самой своей смерти, последовавшей в 461 году. В свою очередь ирландцы сделали многое для христианизации Шотландии и северной Англии. Крупнейшим миссионером на этом поприще был св. Колумба; велики были заслуги и св. Колумбана, который писал Григорию длинные письма о сроке наступления пасхи и по другим столь же важным вопросам. Обращение в христианство Англии, не считая Нортумбрии, было предметом особых забот Григория. Общеизвестен рассказ о том, как еще до своего вступления на папский престол Григорий увидел на рынке рабов в Риме двух юношей с прекрасными волосами и голубыми глазами; когда ему сказали, что это англы, он ответил: «Нет, ангелы». Когда же Григорий стал папой, он направил в Кент для обращения англов св. Августина. В переписке Григория имеется много писем к св. Августину, королю англов Этельберту и другим лицам, касающихся деятельности миссии. Григорий предписывает не разрушать в Англии языческие храмы, а разрушать лишь идолов и затем освящать храмы в церкви. Св. Августин засыпает папу вопросами, вроде того, могут ли вступать в брак двоюродные братья и сестры, могут ли посещать церковь супруги, имевшие совокупление предыдущей ночью (могут, если они омылись, заявляет святой), и т. д. Миссия, как мы знаем, увенчалась полным успехом, чему мы и обязаны тем, что все являемся ныне христианами.

Своеобразие рассмотренного нами периода заключается в том, что хотя великие люди этого периода и уступают великим людям многих других эпох, они оказали более сильное влияние на последующие столетия. Римское право, монашество и папство обязаны своим долгим и глубоким влиянием в весьма значительной мере Юстиниану, Бенедикту и Григорию. Деятели VI столетия, хотя они и уступали по культуре своим предшественникам, значительно превосходили по культуре деятелей последующих четырех столетий, и именно им удалось создать те учреждения, которые в конце концов позволили смирить варваров. Примечательно, что из трех деятелей, упомянутых выше, два были по рождению выходцами из аристократических кругов Рима, а третий – римским императором. Григорий в самом истинном смысле является последним из римлян. Повелительный тон Григория, хотя он и оправдывался его саном, по существу своему коренился в римской аристократической гордыне. После Григория на протяжении многих столетий Рим утратил способность рождать великих людей. Но в своем падении Рим сумел покорить души своих завоевателей: благоговение, которое они питали к престолу Петра, было результатом того страха, который они питали к трону Цезарей.

На Востоке ход истории принял совершенно иное направление. Магомет родился, когда Григорию было уже около тридцати лет.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. СХОЛАСТЫ

Глава VII. ПАПСТВО В ВЕКА МРАКА

За четыре столетия, которые отделяют Григория Великого от Сильвестра II, папство претерпело удивительные превратности судьбы. То оно оказывалось в зависимости от греческого императора, то – от западного императора, то – от местной римской аристократии; несмотря на это, энергичные папы, занимавшие римский престол в VIII и IX столетиях, используя благоприятные моменты, заложили традицию папской власти. Период с 600 до 1000 года н.э. имеет первостепенное значение для понимания средневековой церкви и ее взаимоотношений с государством.

Папы достигли независимости от греческих императоров не столько благодаря собственным усилиям, сколько при помощи оружия лангобардов, к которым они, однако, не питали никакого чувства благодарности. Греческая церковь всегда оставалась в значительной мере подчиненной власти императора, который считал себя правомочным решать вероисповедные вопросы, а также назначать и низлагать епископов и даже патриархов. Монашество домогалось независимости от императора и потому временами выступало на стороне папы. Однако константинопольские патриархи, соглашаясь подчиняться императору, отказались считать себя в какой бы то ни было мере зависимыми от папской власти. Иногда, когда император нуждался в помощи папы против варваров в Италии, он был в лучших отношениях с папой, чем Константинопольский патриарх. Главной причиной, приведшей к тому, что в конце концов восточная и западная церковь разделились, был отказ первой подчиниться папской юрисдикции.

После поражения, понесенного византийцами от лангобардов, папы не без основания опасались того, что и они будут покорены этими могущественными варварами. Спасение они нашли в союзе с франками, которые при Карле Великом покорили Италию и Германию. Плодом этого союза явилась Священная Римская империя, система организации которой предполагала гармонию между папой и императором. Однако власть Каролингской династии быстро пришла в упадок. На первых порах папство пожало плоды этого упадка и Николай I возвысил папскую власть на небывалую до тех пор высоту. Однако всеобщая анархия привела к фактической независимости римской аристократии; в X столетии она подчинила папство своему контролю, что имело ужасающие последствия. Каким образом папство и церковь вообще были спасены от подчинения феодальной аристократии благодаря великому движению за реформу, мы расскажем в одной из последующих глав.

В VII столетии Рим все еще находился в зависимости от военной власти императоров и уделом пап были либо покорность, либо страдания. Одни, например, Гонорий, покорялись, даже переходя ту границу, за которой начиналась ересь; другие, например, Мартин I, вступали в борьбу и заточались императором в тюрьму. Большинство пап, занимавших римский престол с 685 до 752 года, были сирийцами или греками. Однако постепенно, по мере того как лангобарды завоевывали одну часть Италии за другой, власть Византии приходила в упадок. Император Лев Исавр в 726 году издал свой иконоборческий указ, объявленный еретическим не только на всем Западе, но и значительной партией на Востоке. Папы оказали иконоборчеству яростное и успешное сопротивление; дело кончилось тем, что в 787 году, при императрице Ирине (правившей на первых порах в качестве регентши), Восток отрекся от иконоборческой ереси. Однако тем временем ход событий на Западе навсегда положил конец контролю Византии над папством.

Приблизительно в 751 году лангобарды захватили Равенну, столицу византийской Италии. Это событие, хотя и подвергало пап большой опасности со стороны лангобардов, освободило их от всякой зависимости по отношению к греческим императорам. Было несколько причин, побудивших пап предпочесть греков лангобардам. Во-первых, императоры правили на законных основаниях, а варварские короли, если только их власть не была признана императорами, считались узурпаторами. Во-вторых, греки были народом цивилизованным. В-третьих, лангобарды были националистами, в то время как церковь сохраняла римский интернационализм. В-четвертых, лангобарды придерживались арианства и даже после своего обращения в христианство продолжали в какой-то мере пользоваться дурной славой.

В 739 году, при короле Лиутпранде, лангобарды предприняли попытку завоевать Рим, но встретили решительный отпор со стороны папы Григория III, который обратился за помощью к франкам. Меровингские короли, потомки Хлодвига, утратили всякую реальную власть во Франкском королевстве, которым правили «майордомы». В это время майордомом был Карл Мартелл, человек исключительно энергичный и даровитый; как и Вильгельм Завоеватель, он был внебрачным ребенком. В 732 году Карл Мартелл выиграл решающее сражение против мавров при Туре и тем самым спас Францию для христианского мира. Это должно было бы снискать Карлу Мартеллу благодарность церкви, но нужда в деньгах вынудила его наложить руку на часть церковных земель, что значительно уменьшило его заслуги в глазах церкви. Однако Карл Мартелл и Григорий III умерли в 741 году, преемник же первого, Пипин, вполне устраивал церковь. Папа Стефан III в 754 году, спасаясь от лангобардов, пересек Альпы и посетил Пипина; они заключили сделку, оказавшуюся в высшей степени выгодной для обеих сторон. Папа нуждался в военной защите, Пипин же нуждался в том, что мог дать один лишь папа: он хотел узаконить свой титул короля вместо последнего Меровинга. Взамен за эту услугу Пипин даровал папе Равенну и всю территорию бывшего экзархата в Италии. Рассчитывать на то, что Константинополь признает такой дар, не приходилось, и это делало неизбежным политический разрыв с Восточной империей.

Если бы папы остались зависимыми от греческих императоров, развитие католической церкви приняло бы совершенно иное направление. В восточной церкви Константинопольский патриарх никогда не мог добиться той независимости от светской власти или того превосходства над другими представителями церкви, которые были достигнуты папой. Первоначально все епископы считались равными, и на Востоке этот взгляд в значительной мере удержался. К тому же на Востоке было еще три патриарха – Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, в то время как на Западе папа был единственным патриархом. (Этот факт, однако, утратил свое значение после мусульманских завоеваний.) На Западе, в отличие от Востока, подавляющее большинство мирян на протяжении многих столетий было неграмотным, и это дало церкви на Западе преимущество, которого она была лишена на Востоке. Ни один восточный город не мог сравниться по престижу с Римом, ибо престиж последнего соединял имперскую традицию с легендами о мученичестве Петра и Павла и о том, что Петр был первым папой. Император еще мог бы оспаривать престиж папы, но ни один из западных монархов не был на это способен. Императоры Священной Римской империи часто не имели никакой реальной власти; к тому же императорами они становились лишь после того, как их короновали папы. В силу всего этого освобождение папства от господства Византии имело первостепенное значение как для завоевания церковью независимости по отношению к светским монархам, так и для конечного утверждения монархической власти пап в системе управления западной церкви.

К этому периоду относятся два документа огромной важности: Константинов дар и Лжедекреталии. Лжедекреталии нас не интересуют, но о Константиновом даре нужно сказать несколько слов. Чтобы придать дару Пипина вид законности, уходящей в глубь веков, церковники подделали документ – мнимый эдикт императора Константина, по которому он якобы при основании нового Рима даровал папе древний Рим и все его западные территории. Эта дарственная грамота, которой папство обосновывало свое право на светскую власть, признавалась подлинной на протяжении всех последующих столетий средневековья. Впервые она была отвергнута как подделка в эпоху Возрождения, в 1439 году, Лоренцо Валлой (ок. 1406—1457 годов). Валла был автором книги «Об изяществе латинского языка»; понятно, что в документе, сочиненном в VIII столетии, этого изящества не было и в помине. Удивительнее всего, что уже после издания книги против Константинова дара, а также трактата, восхваляющего Эпикура, Лоренцо Балла был назначен на пост апостолического секретаря папой Николаем V, в глазах которого латынь значила больше, чем церковь. Впрочем, Николай V вовсе не предлагал отказаться от церковных государств, хотя право папства на них и обосновывалось мнимым Константиновым даром.

Краткое изложение содержания этого замечательного документа мы находим у С. Делисла Бернса:

«Константин начинает с краткого изложения никейского символа веры и библейских рассказов о грехопадении Адама и рождении Христа; затем он заявляет, что был болен проказой, что доктора оказались бессильными и потому он обратился к жрецам Капитолия. Они посоветовали Константину принести в жертву нескольких младенцев и омыться в их крови, но, тронутый слезами их матерей, он сохранил им жизнь. В ту же ночь ему явились Петр и Павел и заявили, что он будет исцелен папой Сильвестром, укрывающимся в пещере на горе Соракт. Константин отправился к горе Соракт, где „вселенский папа” рассказал ему, что Петр и Павел были апостолами, а не богами, и показал их изображения, в которых он узнал тех самых лиц, что явились ему в видении; император признал их превосходство над всеми своими „сатрапами”. Тогда папа Сильвестр назначил ему в течение известного срока нести покаяние во власянице; затем, увидев, что с неба протянулась рука и коснулась Константина, он окрестил его. Константин исцелился от проказы и отрекся от почитания идолов. Затем „со всеми своими сатрапами, сенатом, своей знатью и всем римским народом он счел за благо предоставить престолу Петра верховную власть”, а также главенство в отношении Антиохии, Александрии, Иерусалима и Константинополя. Затем Константин выстроил церковь в своем Латеранском дворце. Папе он даровал свою корону, тиару и императорские одеяния. Он собственными руками надел тиару на голову папы и держал повод его лошади. Константин оставил „Сильвестру и его преемникам Рим и все провинции, округа и города Италии и Запада, дабы они вечно подчинялись власти римской церкви”; сам же он затем переехал на Восток, „ибо несправедливо, дабы земной император имел власть там, где небесный император утвердил господство епископов и главы христианской религии”»[309].

Лангобарды не обнаружили покорного смирения перед Пипином и папой, но в нескольких войнах с франками они были разбиты. Наконец в 774 году сын Пипина, Карл Великий, двинулся в Италию, нанес лангобардам сокрушительное поражение, заставил их признать себя своим королем, а затем занял Рим, где подтвердил дар Пипина. Папы, занимавшие римский престол при Карле Великом – Адриан и Лев III, – считали, что в их интересах всячески поддерживать его планы. Он покорил большую часть Германии, при помощи жесточайших преследований обратил в христианство саксов и в конце концов, когда на рождество 800 года папа короновал его в Риме императором, в своем собственном лице возродил Западную империю.

Основание Священной Римской империи, знаменуя собой эпоху в развитии средневековой теории, имело гораздо меньшее значение для развития средневековой практики. Средние века были необычайно привержены к юридическим фикциям; до времени Карла Великого умами людей продолжала владеть фикция, что западные провинции бывшей Римской империи все еще подвластны de jure константинопольскому императору, который считался единственным источником законной власти. Карл Великий, понимавший толк в юридических фикциях, настаивал на том, что трон империи был свободным, ибо правящая восточная государыня Ирина (которая сама себя величала не императрицей, а императором) узурпировала власть, поскольку женщина не имеет права быть императором. Признание законности своих притязаний на императорский титул Карл получил от папы. Таким образом, с самого начала установилась любопытная взаимозависимость папы и императора. Императором нельзя было стать без акта коронации, совершаемого папой в Риме; с другой стороны, на протяжении ряда столетий любой сильный император притязал на право назначать и низлагать пап. Средневековая теория законной власти устанавливала ее зависимость и от императора и от папы; их взаимная зависимость тяготила обе стороны, но на протяжении ряда столетий была неизбежной. На этой почве возникали постоянные столкновения, в которых перевес был то на одной, то на другой стороне. Наконец в XIII столетии конфликт стал непримиримым. Папа вышел из этой борьбы победителем, но вскоре после того утратил моральный авторитет. Оба они – и папа и император Священной Римской империи – уцелели: папа – до сегодняшнего дня, император – до времен Наполеона. Однако тщательно разработанная средневековая теория, определявшая соотношение их власти, утратила силу уже в XV столетии. Единство христианского мира, которое утверждала эта теория, было разрушено могуществом французской, испанской и английской монархий в светской сфере и Реформацией – в сфере религии.

Д-р Герхард Зеелигер следующим образом подытоживает характеристику личности Карла Великого и его окружения[310]:

«Жизнь била ключом при дворе Карла. Этот двор являет нам зрелище, с одной стороны, великолепия и гения, с другой – развращенности нравов. Ибо Карл не был особенно разборчив в подборе тех людей, которые составляли его окружение. Сам Карл отнюдь не был образцом добродетели и весьма снисходительно относился к величайшей распущенности тех, кого любил и находил полезным и для себя. Хотя образ жизни Карла обнаруживал мало святости, в обращениях его титуловали „святым императором“. Так к нему обращается Алкуин, который также расточает хвалу прекрасной дочери императора, Ротруде, знаменитой своей добродетелью, несмотря на то, что она родила сына графу Родерику Мэнскому, не будучи его женой. Карл не хотел расстаться со своими дочерьми, не разрешал им вступать в брак и потому обязан был мириться со всем, что могло из этого последовать. Другая его дочь, Берта, также имела двух сыновей от благочестивого Ангильберта, аббата Сент-Рикье. В действительности двор Карла был средоточием весьма распущенной жизни».

Карл Великий был энергичным варваром; из политических расчетов он поддерживал союз с церковью, но лично не был обременен чересчур большим благочестием. Карл не умел ни читать, ни писать, но он явился инициатором литературного возрождения. Карл вел распущенный образ жизни и был совершенно безрассуден в своей любви к дочерям, но он делал все, что было в его власти, чтобы распространить святой образ жизни среди своих подданных. Карл, как и его отец Пипин, умело использовал рвение миссионеров, чтобы распространить свое влияние в Германии, но следил за тем, чтобы папы повиновались его приказам. Они делали это с тем большей охотой потому, что Рим стал варварским городом, в котором папа не чувствовал себя в безопасности без чужестранной защиты, а папские выборы выродились в буйные побоища враждующих партий. В 799 году местные враги захватили папу, посадили его в тюрьму и угрожали ему ослеплением. Пока Карл был жив, казалось, что начинается заря нового порядка, но после его смерти от всего этого мало что уцелело, кроме теории.

Приобретения, сделанные церковью, и в первую очередь папством, оказались более прочными, чем приобретения Западной империи. Монахи-миссионеры, посланные по приказу Григория Великого, обратили в христианство Англию; последняя оставалась в большей зависимости от Рима, чем страны, в которых епископы издавна пользовались местной автономией. Обращение Германии было в основном делом св. Бонифация (680—754), английского миссионера, бывшего другом Карла Мар-телла и Пипина и рабски преданного папе. Бонифаций основал в Германии много монастырей; друг его, св. Галл, основал в Швейцарии монастырь, носящий его имя. Согласно некоторым свидетельствам, Бонифаций помазал Пипина на царство, заимствовав ритуал из первой Книги царств.

Св. Бонифаций был родом из Девоншира, образование он получил в Эксетере и Винчестере. В 716 году он отправился во Фризию, но вскоре вынужден был возвратиться. В 717 году он совершил поездку в Рим, а в 719 году папа Григорий II послал его в Германию с миссией обратить ее жителей в христианство и противоборствовать влиянию ирландских миссионеров (которые, следует напомнить, не могли даже правильно определить дату пасхи и форму тонзуры). Добившись значительных успехов, св. Бонифаций в 722 году вернулся в Рим, где был произведен в сан епископа папой Григорием II, которому принес клятву послушания. Папа дал Бонифацию письмо к Карлу Мартеллу и вменил ему в обязанность, помимо обращения язычников в христианство, истреблять ересь. В 732 году он стал архиепископом, а в 738 году в третий раз посетил Рим. В 741 году папа Захарий назначил Бонифация легатом и поручил ему реформировать франкскую церковь. Он основал Фульдское аббатство, которому дал устав более строгий, чем устав бенедиктинцев. Затем Бонифаций ввязался в полемику с ирландским епископом Зальцбурга по имени Виргилий, который утверждал, что существуют и иные миры, помимо нашего, но был тем не менее возведен в лик святых. В 754 году, после возвращения во Фризию, Бонифаций и его сподвижники были убиты язычниками. Именно благодаря ему христианизированная Германия оказалась включенной в орбиту влияния папства, а не Ирландии.

Большое значение в это время приобрели английские монастыри, особенно монастыри Йоркшира. От цивилизации, существовавшей в римской Британии, ничего не осталось, а новая цивилизация, принесенная христианскими миссионерами, сосредоточивалась почти исключительно вокруг бенедиктинских аббатств, которые всем своим существованием были обязаны непосредственно Риму. Беда Достопочтенный был монахом в Джарроу. Его ученик Эгберт, первый архиепископ Йоркский, основал соборную школу, в которой получил образование Алкуин.

Алкуин является значительной фигурой в культуре этого времени. В 780 году он совершил поездку в Рим и по пути, в Парме, повстречался с Карлом Великим. Император принял его к себе на службу, чтобы он учил латыни франков и был наставником королевской семьи. Значительную часть жизни Алкуин провел при дворе Карла Великого, занимаясь преподаванием и основанием школ. В последние годы жизни он был аббатом монастыря св. Мартина в Туре. Алкуин написал много книг, в том числе стихотворную историю Йоркской церкви. Хотя сам император являлся человеком необразованным, он был глубоко убежден в ценности культуры и на короткое время уменьшил мрак, характерный для веков мрака. Однако деятельность его в этом направлении была эфемерной. Культура Йоркшира была на некоторое время уничтожена датчанами, культура Франции пострадала от норманнов. Сарацины опустошили Южную Италию, завоевали Сицилию, а в 846 году даже напали на Рим. В целом X столетие было едва ли не самой мрачной эпохой в истории западного христианского мира; тогда как IX столетие скрашивают английские деятели церкви и поразительная фигура Иоанна Скота, о котором мне вскоре предстоит рассказать подробнее.

Упадок власти Каролингов после смерти Карла Великого и раздел его империи на первых порах пошли на пользу папству. Папа Николай I (858—867) поднял власть папства на значительно большую высоту по сравнению со всеми своими предшественниками. Он вступал в столкновение с императорами Востока и Запада, с королем Франции Карлом Лысым и королем Лотарингии Лотарем II, а также с епископатом чуть ли не всех христианских стран; но почти во всех своих столкновениях папа добивался успеха. Во многих областях духовенство попало в зависимость от местных государей, и Николай I приложил много усилий, чтобы исправить это положение вещей. Два самых крупных спора, которые он затеял, касались развода Лотаря II и низложения Константинопольского патриарха Игнатия, совершенного с нарушением канонического права. Церковным властям в течение всего средневековья приходилось часто иметь дело с королевскими разводами. Короли были людьми необузданных страстей; нерасторжимость брака они считали доктриной, обязательной лишь для подданных. Но заключать браки могла одна лишь церковь, а если церковь объявляла брак недействительным, то почти наверняка надо было ждать распрей и династической войны из-за наследования престола. Поэтому позиции церкви в деле противодействия королевским разводам и незаконным бракам были очень сильны. В Англии она утратила эти позиции при Генрихе VIII, но вернула их при Эдуарде VIII.

Когда Лотарь II потребовал развода, духовенство его королевства дало согласие. Однако папа Николай низложил епископов, потворствовавших этому решению, и наотрез отказался удовлетворить просьбу короля о разводе. Тогда брат Лотаря, император Людовик II, двинулся на Рим, чтобы припугнуть папу; однако суеверные страхи оказались сильнее, и он повернул назад. Дело кончилось тем, что воля папы восторжествовала.

Большой интерес представляет дело Игнатия, ибо оно показывает, что папа все еще мог отстаивать свои права на Востоке. Игнатий, навлекший на себя ненависть регента Бардаса, был низложен, а на его место поставлен Фотий, до того бывший мирянином. Византийское правительство обратилось к папе с просьбой санкционировать эту перемену. Папа от себя послал для расследования дела двух легатов; когда они прибыли в Константинополь, то подверглись угрозам и дали свое согласие. До поры до времени все эти факты удавалось скрывать от папы, но когда они стали ему известны, он повел себя очень круто. По повелению папы в Риме был созван собор для рассмотрения вопроса; папа отрешил от должности одного из легатов, бывшего епископом, а также архиепископа Сиракузского, возведшего в сан Фотия; папа предал анафеме Фотия, отрешил от церковных должностей всех тех, кого он назначил, и восстановил в церковных должностях всех тех, кого отрешили за выступления против Фотия. Император Михаил III был взбешен и послал папе гневное письмо, но папа ответил: «Пора королей-жрецов и императоров-первосвященников минула, христианство разделило эти обязанности; и если христианские императоры нуждаются в папе, ибо нам предстоит вечная жизнь, то папы совершенно не нуждаются в императорах, за исключением лишь того, что касается мирских дел». В ответ Фотий и император созвали собор, который отлучил папу от церкви и объявил римскую церковь еретической. Однако вскоре после того Михаил III был убит, а его преемник Василий восстановил Игнатия, молчаливо признав тем самым папскую юрисдикцию в этом вопросе. Это торжество произошло сразу после смерти Николая и должно быть приписано почти исключительно случайностям дворцовых переворотов. После того как Игнатий умер, Фотий снова стал патриархом, и трещина между восточной и западной церквами углубилась. Таким образом, нельзя сказать, что в конечном счете политика Николая в этом вопросе увенчалась победой.

Пожалуй, с еще большими трудностями, чем в своих отношениях с королями, Николай столкнулся, когда пытался диктовать свою волю епископам. Архиепископы стали считать себя весьма могущественными особами и вовсе не желали смиренно склоняться перед волей церковного монарха. Однако Николай настаивал на том, что епископы обязаны своим существованием папе, и при жизни ему в целом удавалось добиваться признания этого взгляда. На протяжении всех этих столетий большие сомнения вызывал вопрос о порядке назначения епископов. Первоначально епископы избирались возгласами одобрения верующих соборных городов; затем обычно выборы проводились синодом епископов близлежащих городов; еще позднее – порою королем, порою папой. Епископов можно было низлагать за серьезные прегрешения, но кому принадлежало право суда над ними – папе или провинциальному синоду, – оставалось неясным. В силу всей этой неопределенности реальная епископская власть зависела от энергии и изворотливости самих епископов. Николай возвысил папскую власть до крайнего предела, до которого она вообще могла подняться в те времена; при его преемниках она снова пала до весьма низкого уровня.

На протяжении X столетия папство находилось под полным контролем местной римской аристократии. Твердых правил избрания папы еще не существовало; порою они были обязаны своим возвышением одобрению населения, порою – императорам или королям, порою же (как было в X столетии) – обладателям местной городской власти в Риме. Рим не являлся в это время городом порядка, каким он еще был во времена Григория Великого. Временами разгорались настоящие побоища враждующих партий; в другие времена какому-либо богатому роду удавалось, сочетая насилие с подкупом, захватить власть в свои руки. Беспорядок и бессилие Западной Европы достигли в этот период таких размеров, что можно было подумать, что христианскому миру грозило полное крушение. Император и король Франции были бессильны обуздать ту анархию, которую создавали в их владениях феодальные магнаты, номинально считавшиеся их вассалами. Венгры совершали грабительские набеги на Северную Италию. Норманны совершали грабительские набеги на французское побережье, пока в 911 году им не отдали Нормандию, взамен чего они приняли христианство. Однако самая большая опасность для Италии и Южной Франции исходила от сарацин, которые не могли быть обращены в христианство и не питали никакого почтения к церкви. К концу IX столетия сарацины завершили завоевание Сицилии; они утвердились на реке Гарильяно, близ Неаполя; они разрушили Монте Кассино и другие крупные монастыри; поселение их имелось даже на побережье Прованса, откуда они совершали грабительские набеги на Италию и альпийские долины, прерывая торговлю между Римом и Севером.

Завоевание Италии сарацинами было предотвращено Восточной империей, которая в 915 году нанесла сокрушительное поражение сарацинам Гарильяно. Тем не менее Восточная империя была недостаточно сильной, чтобы подчинить себе Рим, как это было после завоевания Юстиниана, и на целое столетие папство оказалось добычей римской аристократии, или графов Тускулума. Самыми могущественными римлянами в начале X века были «сенатор» Теофилакт и его дочь Мароция, в роде которых титул папы стал почти наследственным. Мароция сменила нескольких мужей подряд и неведомое количество любовников. Одного из любовников она сделала папой под именем Сергия II (904—911). Сын ее от этой связи был папой Иоанном XI (931—936); внуком ее был Иоанн XII (955—964), который стал папой в шестнадцатилетнем возрасте и «своей беспутной жизнью и оргиями, местом которых вскоре стал Латеранский дворец, окончательно подорвал авторитет папства»[311]. По-видимому, история Мароции легла в основу легенды о «папессе Иоанне».

Естественно, что папы этого периода растеряли последние остатки того влияния, которое их предшественники еще сохраняли на Востоке. К северу от Альп от власти пап над епископами, которую успешно отстаивал Николай I, также ничего не осталось. Провинциальные соборы утвердили свою полную независимость от папы, но не смогли добиться независимости от светских государей и крупных феодальных землевладельцев. Епископы все более и более ассимилируются, чтобы превратиться в феодальных магнатов. «Таким образом, церковь предстает перед нами жертвой той же анархии, которая раздирает светское общество; все дурные наклонности получили полную свободу, и никогда еще духовенство, сохранившее некоторую заботу о религии и спасении душ вверенной ему паствы, не оплакивало столь прискорбно всеобщее разложение и не направляло взор верующих на призрак конца мира и последнего суда»[312].

И все же ошибочно мнение, будто в это время царил особый страх перед наступлением конца мира в 1000 году. Христиане всегда, со времени св. Павла, полагали, что вот-вот должен наступить конец мира, но это не мешало им продолжать заниматься своими обычными делами.

1000 год удобно принять как веху, знаменующую завершение процесса упадка цивилизации Западной Европы, которая достигла к этому времени самой низшей точки. С этого момента началось движение по восходящей линии, которое продолжалось вплоть до 1914 года. На первых порах прогресс был обязан главным образом реформаторскому движению, исходившему от монастырей. Что же касается духовенства, стоявшего вне монашеских орденов, то оно в большинстве своем одичало, обмирщилось и вело безнравственный образ жизни; оно было развращено богатством и властью, которыми было обязано пожертвованиям верной паствы. Тому же процессу непрестанно подвергались даже и монашеские ордена; но реформаторы с новым рвением возрождали их моральную силу, как только она приходила в упадок.

Другой причиной, делающей 1000 год поворотным пунктом, является то, что примерно в это время прекратились завоевания мусульман и северных варваров, по крайней мере поскольку речь идет о Западной Европе. Последовательными волнами на ее территорию вторгались готы, лангобарды, венгры и норманны; каждая орда по очереди была христианизирована, но каждая по очереди ослабляла традицию цивилизации. Западная империя распалась на множество варварских королевств; короли утратили власть над своими вассалами; наступила всеобщая анархия, состояние нескончаемого насилия в крупном и малом масштабе. В конце концов все расы могущественных северных завоевателей были обращены в христианство и обрели постоянные места обитания. Норманны, вторгшиеся последними, оказались особенно восприимчивыми к цивилизации. Именно они отвоевали Сицилию у сарацин и обезопасили Италию от мусульман. Именно они вернули Англию римскому миру, от которого она была в значительной мере отрезана датчанами. Как только норманны обосновались в Нормандии, они дали возможность Франции возродиться и сами материально способствовали этому процессу.

Термин «века мрака», которым мы пользуемся для обозначения периода от 600 до 1000 года, свидетельствует о совершенно излишней концентрации нашего внимания на Западной Европе. В Китае на этот период приходится правление династии Тан. Это великая эпоха китайской поэзии и во многих других отношениях замечательнейшая эпоха. На огромной территории от Индии до Испании расцвела блестящая цивилизация ислама. Не надо думать, будто то, что в это время было потеряно для христианского мира, было потерей для цивилизации; дело обстояло совсем наоборот. По тогдашнему положению Западной Европы никто не мог бы сказать, что позднее она займет главенствующее положение в мире по могуществу и культуре. Нам кажется, что понятие цивилизации исчерпывается понятием западноевропейской цивилизации, но это ограниченная точка зрения. Большую часть культурного содержания нашей цивилизации мы получили от народов восточного Средиземноморья – греков и евреев. А вот как обстоит дело с могуществом: Западная Европа занимала главенствующее положение в мире со времени Пунических войн до падения Рима – грубо говоря, на протяжении шести столетий, с 200 года до н.э. до 400 года н.э. После этого ни одно государство Западной Европы не могло сравниться по могуществу с Китаем, Японией или Халифатом. Превосходством, достигнутым после Возрождения, мы обязаны отчасти науке и научной технике, отчасти тем политическим учреждениям, которые были постепенно созданы в период средневековья. Но если исходить из природы вещей, то нет никаких оснований считать, что это превосходство должно сохраниться и в будущем. В настоящей войне Россия, Китай и Япония показали себя великими военными державами. Нет ничего невероятного в предположении, что на протяжении нескольких ближайших столетий цивилизация, если она только уцелеет, будет более многообразной, чем она была со времени Возрождения. Существует империализм культуры, который еще труднее преодолеть, чем империализм силы. После того как Западная империя пала, вся европейская культура еще долго – по существу, вплоть до Реформации – сохраняла окраску римского империализма. Ныне она для нас отдает западноевропейским империализмом. Мне думается, что если нам суждено дышать полной грудью в том мире, который установится после настоящей войны, то мы вынуждены будем в своих мыслях признать равенство Азии, причем не только в политическом, но и в культурном отношении. Не знаю, какие изменения это вызовет, но в одном я уверен: изменения эти будут глубокими и имеющими величайшее значение.

Глава VIII. ИОАНН СКОТ

Иоанн Скот (или по-латыни Иоганн Скотус), к имени которого иногда еще прибавляют Эриугена или Эригена, является самой изумительной личностью IX столетия; если бы он жил в V или даже в XV столетии, он поражал бы нас в меньшей мере. Иоанн Скот был ирландцем, неоплатоником, блестящим знатоком греческого языка, пелагианцем, пантеистом. Значительную часть своей жизни Иоанн Скот провел под покровительством Карла Лысого, короля Франции, и хотя он придерживался далеко не ортодоксальных взглядов, он сумел, насколько нам известно, избежать преследований. Разум он ставил выше веры, а авторитет церковников ни во что не ставил; тем не менее они сами, чтобы разрешить свои споры, обращались к его авторитетному мнению.

Чтобы понять появление такого человека, мы должны предварительно обратить свое внимание на развитие ирландской культуры в столетия, последовавшие за смертью св. Патрика. Помимо того в высшей степени досадного факта, что св. Патрик был англичанином, надо отметить еще два обстоятельства, едва ли менее досадные: во-первых, христиане имелись в Ирландии еще до прибытия сюда св. Патрика; во-вторых, что бы он ни сделал для ирландского христианства, ирландская культура ему ничем не была обязана. Когда Галлия (рассказывает один галльский писатель) подверглась нашествию варваров, сначала Аттилы, а затем готов, вандалов и Алариха, «все ученые мужи по эту сторону моря бежали, причем в страны, расположенные по ту сторону моря, особенно в Ирландию, и куда бы они затем ни прибывали, приносили жителям тех мест огромное преуспеяние в науках»[313]. Если кто-либо из этих ученых искал убежища в Англии, то их должна была ждать неминуемая смерть от англов, саксов и ютов; тем же, кто бежал в Ирландию, удалось, действуя совместно с миссионерами, перенести сюда значительную часть тех знаний и цивилизации, которые исчезли на континенте. Есть все основания полагать, что на протяжении VI, VII и VIII столетий среди ирландцев сохранялось знание греческого языка, а также основательное знакомство с латинскими классиками[314]. В Англии греческий язык был известен со времени Теодора, архиепископа Кентерберийского (669—690), который сам был греком и образование получил в Афинах; на севере знание греческого языка могло быть приобретено также через посредство ирландских миссионеров. «В конце VII столетия, – говорит Монтегю Джемс, – Ирландия была страной, которая превосходила все другие по жажде знаний, и преподавательская деятельность била здесь ключом. Латинский язык (и в меньшей мере греческий) изучался с научной точки зрения… И когда, гонимые сначала фанатизмом миссионеров, а позднее тревожной обстановкой на родине, они [ученые-беженцы. – Ред.] устремились целыми толпами на континент, они сыграли большую роль в спасении остатков литературы, которую они уже научились ценить»[315]. Гейрик Осеррский примерно в 876 году следующим образом описывает наплыв ирландских ученых: «Ирландия, пренебрегая опасностями моря, переселяет на наши берега почти en masse[316] великое множество философов, и все столпы учености обрекают себя на добровольное изгнание ради милостей Соломона премудрого», сиречь короля Карла Лысого [317].

Вынужденное бродяжничество было уделом ученых во многие эпохи. В начальный период греческой философии многие философы были беглецами из Персии; в последний ее период они стали беглецами в Персию. В V столетии, как мы только что видели, ученые бежали из Галлии на острова, к западу от Шотландии, чтобы спастись от германцев. В IX веке они бежали из Англии и Ирландии обратно, чтобы спастись от скандинавов. В наши дни философам Германии приходится бежать даже еще дальше на Запад, чтобы спастись от своих же собственных соотечественников. И кто знает, пройдет ли такой же долгий срок, пока они побегут в обратном направлении.

Мы располагаем весьма скудными сведениями об ирландцах той поры, когда они спасали для Европы традицию классической культуры. Наука эта была связана с монастырями и насквозь проникнута благочестием, как свидетельствуют покаяния ирландцев; однако маловероятно, чтобы она была особенно поглощена теологическими тонкостями. Сосредоточиваясь в основном вокруг монастырей, а не вокруг епископских дворцов, наука эта была свободна от того административного духа, который неизменно был характерен для духовенства континента, начиная с Григория Великого. А поскольку эффективные связи этой науки с Римом были в основном прерваны, в ней удержался тот взгляд на папу, который существовал во времена св. Амвросия, а не тот, что утвердился позднее. Некоторые полагают, что Пелагий был ирландцем (хотя скорее всего он был бриттом). Вполне вероятно, что его ересь уцелела в Ирландии, где власти не смогли истребить ее, как это им удалось, хотя и с трудом, в Галлии. Эти обстоятельства в некоторой мере объясняют ту необычайную свободу и свежесть, которые отличают теоретические воззрения Иоанна Скота.

Начало и конец жизни Иоанна Скота неизвестны; мы располагаем сведениями лишь о среднем периоде, когда он состоял на службе у французского короля. Принято считать, что Иоанн Скот родился около 800 года, а умер около 877 года, но обе эти даты чисто предположительны. Его пребывание во Франции приходится на понтификат Николая I, и в биографии Иоанна Скота мы вновь встречаемся с теми лицами, которые упоминались в связи с этим папой: Карлом Лысым, императором Михаилом и самим папой.

Иоанн был приглашен во Францию Карлом Лысым около 843 года и поставлен им во главе придворной школы. Между монахом Готтшальком и видным сановником Реймсским архиепископом Гинкмаром разгорелся спор по вопросу о предопределении и свободе воли. Монах был сторонником предопределения, архиепископ стоял за свободу воли. Иоанн поддержал архиепископа в трактате «О божественном предопределении», но в этой поддержке он зашел чересчур далеко за рамки благоразумия. Тема была щекотливой; ее касался Августин в своих сочинениях против Пелагия; но было опасно соглашаться с Августином и еще опаснее – открыто выступать против него. Иоанн выступил в поддержку принципа свободы воли, и это могло бы пройти безнаказанно, но тот факт, что аргументация его носила чисто философский характер, вызвал негодование. Это не значит, что Иоанн открыто выступал против чего-либо принятого в теологии; но он отстаивал мнение, что философия является равным или даже высшим авторитетом, независимым от откровения. Иоанн настаивал, что разум и откровение – это два источника истины и потому не могут противоречить друг другу; но если иной раз они по видимости противоречат друг другу, то предпочтение должно быть отдано разуму. Истинная религия, заявляет Иоанн, является и истинной философией; но и обратно – истинная философия является и истинной религией. Сочинение Иоанна дважды, в 855 и 859 годах, было осуждено церковными соборами; первый из них назвал его в своем приговоре «Скотовой бурдой».

Однако Иоанн Скот избежал наказания благодаря поддержке короля, с которым он, видимо, был на дружеской ноге. Если можно доверять сообщению Уильяма Малмсберийского, то однажды король, когда Иоанн обедал с ним, спросил: «Что отделяет Скота от скота», на что Иоанн ответил: «Только ширина обеденного стола». В 877 году король умер, и после этой даты об Иоанне ничего не известно. Некоторые полагают, что он также умер в этом году. Существуют легенды, что Альфред Великий пригласил его в Англию, что он стал аббатом Малмсбери или Ателни и был убит монахами. Однако, по-видимому, это несчастье приключилось с каким-то другим Иоанном.

Следующим трудом Иоанна был перевод с греческого из псевдо-Дионисия. Это произведение пользовалось огромной славой в период раннего средневековья. Когда св. Павел проповедовал в Афинах, то «некоторые же мужи, пристав к нему, уверовали; между ними был Дионисий Ареопагит» (Деян. 17; 34). Это все, что известно об этом человеке ныне, но в средние века о нем знали куда больше. Он совершил поездку во Францию и основал аббатство Сен-Дени; так по крайней мере уверял Гиль-дуин, бывший его аббатом как раз накануне прибытия Иоанна во Францию. Кроме того, Дионисию приписывали авторство важного сочинения, целью которого было примирить неоплатонизм с христианством. Дата написания этого сочинения неизвестна; это было, безусловно, до V века и после Плотина. На Востоке оно пользовалось широкой известностью и славой, но на Западе было известно лишь немногим, пока в 827 году византийский император Михаил II не послал экземпляр этого сочинения Людовику Благочестивому, который передал его вышеупомянутому аббату Гильдуину. Гильдуин, полагая, что оно и в самом деле написано учеником св. Павла – мнимым основателем аббатства, сгорал от любопытства узнать, что в нем рассказывается, но никто не мог перевести его с греческого языка, пока не появился Иоанн. И Иоанн выполнил перевод, что должно было доставить ему истинную радость, ибо его собственные взгляды оказались очень близкими взглядам псевдо-Дионисия; последний начиная с этого времени оказывал значительное влияние на развитие католической философии на Западе.

В 860 году перевод Иоанна был послан папе Николаю. Папа разгневался на то, что труд опубликовали, не испросив у него предварительно разрешения, и приказал Карлу послать Иоанна в Рим, – приказ, который был пропущен мимо ушей. Что же касается содержания, и особенно учености, обнаруженной в переводе, то папе не к чему было придраться. Его библиотекарь Анастасий, блестящий знаток греческого языка, которому папа передал перевод Иоанна на заключение, был изумлен тем, что человек из далекой и варварской страны мог обладать такими глубокими познаниями в греческом языке.

Наиболее значительное сочинение Иоанна называлось (по-гречески) «О разделении природы». Книга эта представляет собой то, что в схоластические времена подпало бы под определение «реализма», то есть в ней, в соответствии с учением Платона, отстаивалось воззрение, что универсалии существуют до конкретных вещей. В понятие «природы» Иоанн включает не только сущее, но и то, что не существует. Вся природа разделяется на четыре вида: 1) творящая, но не сотворенная, 2) творящая и вместе с тем сотворенная, 3) сотворенная, но не творящая, 4) нетворящая и несотворенная. Первая природа – это очевидно, Бог. Вторая природа – (платоновские) идеи, существующие в Боге. Третья природа – вещи, существующие в пространстве и времени. Четвертая природа – неожиданно снова Бог, но уже не как творец, а как конец и цель всех вещей. Все, что обязано Богу своим возникновением, стремится вернуться к нему; таким образом, конец всех вещей совпадает с их началом. Соединительное звено между единым и многим образует логос.

В область небытия Иоанн включает различные вещи, например, физические предметы, не принадлежащие к умопостигаемому миру, и грех, поскольку он означает утрату божественного образа. Поистине существует только творящая, но несотворенная природа; она является сущностью всех вещей. Бог – это начало, середина и конец вещей. Сущность Бога непознаваема ни для людей, ни даже для ангелов. В известном смысле Бог непознаваем даже для самого себя: «Бог не знает о самом себе, что он есть, так как он не есть нечто; в известном отношении он непостижим ни для Самого Себя, ни для чьего бы то ни было разума»[318]. Но бытие Бога может быть обнаружено из бытия вещей; Его мудрость – из их порядка; Его жизнь – из их движения. Его бытие есть Отец, Его мудрость – Сын, Его жизнь – Дух Святой. Однако Дионисий прав, утверждая, что никакие определения не приложимы к Богу. Существует положительное богословие, в котором Он определяется категориями истины, добра, существования и т. д.; но подобные определения верны лишь как символы, ибо все эти предикаты имеют противоположное значение, представляющее их отрицание, Бог же не имеет противоположного значения, представляющего Его отрицание.

Вид вещей, которые творят и вместе с тем сотворены, охватывает все первопричины, или первообразы, или платоновские идеи. Совокупность этих первопричин составляет логос. Мир идей вечен, но тем не менее сотворен. Под влиянием Святого Духа эти первопричины дают начало миру отдельных вещей, материальность которого призрачна. Когда говорят, что Бог сотворил вещи из «ничто», то под этим «ничто» надо понимать самого Бога – в том смысле, в котором Он трансцендентен для всякого познания.

Процесс творения вечен: субстанцией всех конечных вещей является Бог. Творение не является вещью, отличной от Бога. Творение существует в Боге, а Бог являет Себя в творении невыразимым образом. «Святая троица любит Себя в нас и в Себе[319] она видит и приводит в движение сама Себя».

Источником греха является свобода: грех возникает оттого, что человек, вместо того чтобы обращаться к Богу, обратился к самому себе. Зло не имеет своего основания в Боге, ибо в Боге нет никакой идеи зла. Зло принадлежит к области небытия и не имеет основания, ибо если бы оно имело основание, то было бы необходимо. Зло – это отсутствие добра.

Логос – это принцип, возвращающий многое к единому, а человека к Богу; это, таким образом, – спаситель мира. Соединяясь с Богом, та часть человека, которая осуществляет соединение, становится Божественной.

Иоанн расходится с аристотеликами, отвергая реальное существование отдельных вещей. Платона он называет столпом философов. И все-таки первые три из его видов бытия косвенно выведены из аристотелевских движется-недвижимо, движет-ся-и-движимо, движимо, но не движется. Четвертый вид бытия в системе Иоанна – нетворящий и несотворенный – выведен из учения Дионисия о возвращении всех вещей к Богу.

Из данного выше краткого изложения ясно предстает неортодоксальность взглядов Иоанна Скота. Его пантеизм, отвергающий субстанциальную реальность творений, имеющую основание в самих себе, противоречит христианскому учению. Ни один благоразумный теолог не мог бы принять также и толкования процесса творения из «ничто», которое дал Иоанн. В его понятии троичности, обнаруживающем большое сходство с понятием Плотина, три ипостаси оказываются неравными, хотя Иоанн и тщится оградить себя по этому вопросу от критики. Все эти еретические воззрения свидетельствуют о независимости ума, поразительной в IX столетии. Возможно, что неоплатоновский характер учения Иоанна мог быть обычным явлением в Ирландии, как это было среди греческих отцов церкви IV и V столетий. Может быть, если бы мы располагали более полными сведениями о развитии ирландского христианства с V по IX столетие, Иоанн не казался бы нам столь удивительным феноменом. С другой стороны, возможно, что большая часть еретических элементов в воззрениях Иоанна должна быть приписана влиянию псевдо-Дионисия, которого в силу его предполагаемой связи со св. Павлом ошибочно считали ортодоксальным мыслителем.

Еретическим является, конечно, и взгляд Иоанна на творение как на процесс, не имеющий начала во времени, – взгляд, вынуждающий его утверждать, что история творения, рассказанная в Книге бытия, является иносказанием. Рай и грехопадение человека нельзя понимать в буквальном смысле. Подобно всем пантеистам, Иоанн сталкивается с трудностями в вопросе о грехе. Он утверждает, что первоначально человек не знал греха, и когда он не знал греха, не было и разделения полов. Это, конечно, противоречит тексту: «Мужчину и женщину сотворил их». По мнению Иоанна, грех был единственной причиной разделения человеческих существ на мужчин и женщин. Женщина воплощает чувственную и падшую природу человека. В конце концов различие полов снова исчезнет, и мы будем иметь чисто духовные тела[320]. Грех заключается в злонамеренности воли, в ложном приписывании добра тому, что им не является. Грех наказывается естественным путем; это наказание заключается в разоблачении суетности греховных вожделений. Однако наказание греха не вечно. Как и Ориген, Иоанн утверждает, что в конце концов даже дьяволы будут спасены, хотя и позднее, чем другие люди.

Перевод псевдо-Дионисия, выполненный Иоанном, оказал большое влияние на развитие средневековой мысли; напротив, его magnus opus[321] о разделении природы оказал весьма незначительное влияние. Это сочинение неоднократно предавалось осуждению как еретическое, и в конце концов в 1225 году папа Гонорий III приказал сжечь все его экземпляры. К счастью, приказ этот не был выполнен с должным тщанием.

Глава IX. ЦЕРКОВНАЯ РЕФОРМА XI СТОЛЕТИЯ

В XI столетии Европа впервые после падения Западной империи пережила быстрый прогресс, результаты которого не были утрачены для будущего. Своеобразный прогресс имел место уже во время каролингского возрождения, но он оказался непрочным. В XI столетии прогресс был непрерывным и многогранным. Он начался с монастырской реформы, затем захватил папство и аппарат церковного управления, а к концу столетия привел к появлению первых схоластических философов. Норманны изгнали сарацин из Сицилии; венгры, став христианами, прекратили грабительские набеги; завоевания норманнов во Франции и Англии избавили эти страны от дальнейших вторжений скандинавов. Архитектура, носившая (кроме тех стран, где преобладало византийское влияние) варварский характер, как-то сразу обрела величие и возвышенность. Уровень образования очень сильно поднялся среди духовенства и значительно – среди светской аристократии.

Движение за реформу на своих ранних стадиях было вызвано к жизни в умах его вдохновителей исключительно нравственными побуждениями. Все духовенство – как белое, так и черное – погрязло в грехах, и ревнители благочестия задались целью привести его образ жизни в большее соответствие с принципами церкви. Однако за этим чисто нравственным побуждением скрывалось и другое, на первых порах, возможно, неосознанное, но постепенно становившееся все более и более явным. Побуждение это заключалось в стремлении довести до конца отделение духовенства от мирян и этим умножить власть духовенства. Поэтому было вполне естественно, что непосредственным результатом победы движения за реформу в церкви должен был явиться ожесточенный конфликт между императором и папой.

Жрецы составляли обособленную и могущественную касту в Египте, Вавилоне и Персии, но не в Греции или Риме. В первоначальной христианской церкви различие между духовенством и мирянами возникло не сразу; когда мы читаем в Новом завете о «епископах», то слово это имеет совсем не то значение, которое оно приобрело для нас. Отделение духовенства от остального населения имело два аспекта – доктринальный и политический; политический аспект зависел от доктринального. Духовенство было наделено известной сверхъестественной силой, особенно в связи с таинствами, кроме крещения, которое могло быть совершено и мирянами. Без помощи духовенства нельзя было совершить бракосочетание, получить отпущение грехов и осуществить соборование. Еще большее значение для периода средневековья имело пресуществление: только священник мог совершить чудо мессы. Лишь в XI столетии, в 1079 году, доктрина пресуществления стала догматом веры, хотя она уже задолго до этого получила всеобщее признание.

Благодаря обладанию сверхъестественной силой, священники могли определять, суждено ли человеку провести вечную жизнь на небе или в аду. Если человек умирал отлученным от церкви, он отправлялся в ад; если же он умирал после того, как священник совершал все необходимые церемонии, он должен был в конце концов попасть на небо, при условии, что должным образом покаялся и исповедался в своих грехах. Но прежде чем попасть на небо, ему предстояло провести некоторое время – может быть, весьма значительное – в муках чистилища. Во власти священника было сократить это время, произнося мессы за упокой его души, что они охотно были готовы исполнять за подходящую денежную мзду.

Нужно иметь в виду, что и священники и миряне искренне и непоколебимо верили всему этому; это не было только верованием, исповедовавшимся по обязанности. Сверхъестественная сила, которой было наделено духовенство, не раз обеспечивала ему победу над могущественными государями, выступавшими во главе своих армий. Но эта сила ограничивалась двумя обстоятельствами: дикими взрывами страстей со стороны неистовых мирян и раздорами среди самого духовенства. Жители Рима, вплоть до времени Григория VII, обнаруживали весьма слабое почтение к особе папы. Они могли похитить его, засадить в тюрьму, отравить или открыто выступить против него всякий раз, когда буйные распри клик, на которые распадался Рим, побуждали их к таким действиям. Как это совмещалось с их верованиями? Частично, несомненно, дело объяснялось просто отсутствием сдерживающих начал, но частично и убеждением, что в содеянных грехах можно будет покаяться на смертном одре. Была еще одна причина, действие которой в Риме сказывалось меньше, чем в других местах; она заключалась в том, что короли могли подчинять своей воле епископов в своих владениях и таким образом обеспечивать достаточное количество сверхъестественной силы, чтобы спасти себя от вечного проклятия. Поэтому наличие церковной дисциплины и единого аппарата церковного управления составляло необходимую предпосылку могущества духовенства. Эти цели были достигнуты в XI столетии как неотъемлемая часть движения за моральную реформу духовенства.

Могущество духовенства как целого могло быть обеспечено только ценой весьма значительных жертв со стороны отдельных представителей клира. Два огромных зла, против которых направляли свою энергию все церковные реформаторы, были симония и внебрачное сожительство. Каждому из этих моментов нужно уделить несколько слов.

Благодаря пожертвованиям верной паствы церковь стала богатой. Многие епископы владели огромными поместьями, и даже приходские священники, как правило, вели по тем временам весьма привольный образ жизни. Право назначать епископов обычно на практике находилось в руках королей, но иногда и в руках отдельных представителей феодальной знати – вассалов короля. Король обычно продавал епископские должности; это даже было источником значительной доли его доходов. В свою очередь епископ продавал те церковные бенефиции, которые находились в его власти. Тайны это ни для кого не составляло. Герберт (Сильвестр II), описывая епископа, вложил в уста последнего следующие слова: «Я дал золото и получил епископство; и я не боюсь получить свое золото обратно, если я веду себя должным образом. Я посвящаю в сан священника и получаю золото; я назначаю диакона и получаю кучу серебра. Видишь – то золото, что я дал, я вернул в свой кошелек умноженным»[322]. Петр Дамиани в 1059 году обнаружил, что в Милане не было ни одного представителя клира, от архиепископа до низшего служителя церкви, который не был бы повинен в симонии. А то, что было в Неаполе, никоим образом не составляло исключения.

Симония, конечно, являлась грехом, но это было еще не все, что можно было сказать против нее. Симония приводила к тому, что церковные бенефиции раздавались не за заслуги, а за богатство; она закрепляла право светских владык на назначение епископов и полную зависимость от светских правителей; симония превращала епископат в часть феодальной системы. Кроме того, когда человек покупал бенефицию, он, естественно, жаждал возместить свои расходы, и потому, по всей видимости, мирские заботы должны были взять в нем верх над заботами духовными. Вот почему кампания против симонии была необходимой частью борьбы за власть церкви.

Весьма сходные соображения приложимы к вопросу о целибате духовенства. Реформаторы XI столетия часто говорили о «внебрачном сожительстве», когда правильнее было бы говорить о «браке». Монахам, конечно, мешал вступить в брак данный ими обет целомудрия, но для вступления в брак белого духовенства не было никакого ясного запрета. В восточной церкви приходские священники вплоть до сего дня имеют право жениться. На Западе в XI столетии большинство приходских священников было людьми женатыми. Епископы в свою очередь обращались к словам св. Павла: «Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж»[323]. В моральном отношении этот вопрос не был столь же бесспорным, как вопрос о симонии, но политические побуждения, диктовавшие требование целибата духовенства, были весьма сходны с теми, которые действовали в кампании против симонии[324].

Когда священники были женаты, они, естественно, пытались передать церковную собственность своим сыновьям. Они имели возможность сделать это на законном основании, если их сыновья становились священниками; поэтому одним из первых шагов партии реформы, когда она пришла к власти, было запретить принятие сана сыновьями священников[325]. Однако при царившей в те времена сумятице всегда оставалась опасность, что священники, если они имели сыновей, найдут способы незаконным путем отторгнуть в их пользу часть церковных земель. К этому экономическому соображению прибавлялся и тот факт, что если священник, подобно своим соседям, был человеком семейным, то он казался им менее далеким от них самих. Начиная по крайней мере с V столетия неизменно раздавались пылкие панегирики в пользу целибата, и если духовенству нужно было, чтобы оно было окружено в глазах верующих ореолом благоговения (на котором покоилась его собственная власть), то в высшей степени было выгодно, чтобы оно явным образом было отделено от других людей установлением воздержания от брака. Сами реформаторы, несомненно, искренне верили, что женатое состояние, хотя и не греховно, ниже состояния целибата. Правда, св. Павел говорит: «Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак»[326], – но ведь истинно святой человек должен уметь воздержаться. Поэтому целибат духовенства является неотъемлемым элементом морального авторитета церкви.

Сделав эти общие предварительные замечания, обратимся к фактической истории реформаторского движения в церкви XI столетия.

Начало движения восходит к более раннему времени – к основанию Клюнийского аббатства в 910 году Вильгельмом Благочестивым, герцогом Аквитанским. С самого начала это аббатство было совершенно независимо от всех внешних властей и подчинено непосредственно папе; более того, его аббат был наделен властью над другими монастырями, обязанными Клюни своим возникновением. Большинство монастырей в те времена владело огромными богатствами и отличалось распутным образом жизни своих обитателей: Клюнийский монастырь, хотя и избежал крайностей аскетизма, ревниво следил за сохранением благопристойности и приличия. Второй аббат, Одон, выехал в Италию, где был поставлен во главе нескольких римских монастырей. Успех не всегда сопутствовал ему: «Фарфский монастырь, расколотый распрей между двумя соперничавшими аббатами, которые убили своего предшественника, воспротивился попытке Одона насадить клюнийских монахов и при помощи яда отделался от аббата, навязанного им Альбериком военной силой»[327]. (Альберик был правителем Рима, который пригласил Одона.) В XII столетии реформаторское рвение Клюни остыло. Св. Бернард осуждал красивую архитектуру монастыря; как и все ревнители благочестия своего времени, он видел в великолепии церковных построек признак греховной гордыни.

На протяжении XI столетия реформаторы основали различные другие ордена. Ромуальд, аскет-отшельник, в 1012 году основал орден камальдулов; Петр Дамиани, о котором нам вскоре предстоит говорить, был последователем Ромуальда. Орден картезианцев, которые никогда не отказывались от аскетизма, был основан в 1084 году Бруно Кельнским. В 1098 году был основан орден цистерцианцев, а в 1113 году к нему присоединился св. Бернард. Этот орден строго придерживался бенедиктинского устава. Он запрещал даже окна из цветного стекла. Для выполнения трудовых обязанностей в ордене использовались con versi, или светские братья. Эти люди приносили монашеские обеты, но не имели права учиться читать и писать; они использовались главным образом на сельскохозяйственных, а также и на других работах, таких как зодчество. Фаунтинское аббатство в Йоркшире является делом рук цистерцианцев – изумительное творение для людей, полагавших, что всякая красота – это дьявольское наваждение.

Пример Фарфы, который никоим образом не был единственным в своем роде, свидетельствует о том, что от деятелей монастырской реформы требовались недюжинная храбрость и энергия. Там, где они добивались успеха, они были поддержаны светскими властями. Именно эти люди и их последователи сделали возможной реформу сначала папства, а затем и церкви в целом.

Однако на первых порах реформа церкви была в основном делом рук императора. Последним династическим папой был Бенедикт IX, избранный в 1032 году; говорили, что в это время ему было всего 12 лет. Он был сыном Альберика Тускулумско-го, с которым мы уже встречались в связи с историей аббата Одона. По мере того как папа становился старше, он вел все более и более распущенный образ жизни, приводивший в ужас даже римлян. В конце концов развращенность его достигла таких пределов, что он решил отречься от папского престола, чтобы иметь возможность жениться. Он продал титул папы своему крестному отцу, принявшему имя Григория VI. Хотя Григорий приобрел титул папы при помощи симонии, сам он был реформатором; он был другом Гильдебранда (Григория VII). Однако способ, при помощи которого он приобрел титул папы, был чересчур скандальным, чтобы это могло сойти ему с рук. Юный император Генрих III (1039—1056) был благочестивым реформатором; он отказался от практики симонии, несмотря на то что это означало чувствительный урон для доходов его казны, но удержал за собой право назначать епископов. В 1046 году, когда ему было 22 года, он прибыл в Италию и низложил Григория VI, обвинив его в симонии.

На протяжении всего своего правления Генрих III полновластно назначал и низлагал пап; но этой властью он пользовался благоразумно, в интересах реформы. Отделавшись от Григория VI, он назначил его преемником немецкого епископа Суидгера Бамбергского; римляне отказались от права избирать папу, которого они домогались и которым часто действительно пользовались, почти всегда всуе. Новый папа умер в следующем году; очередной ставленник императора также умер почти сразу после своего вступления на престол, – как говорили, от яда. Тогда выбор Генриха III пал на своего родственника, Бруно Тульского, который принял имя Льва IX (1049—1054). Этот папа был ревностным реформатором, много путешествовал, любил созывать соборы; заветным его желанием было разбить норманнов в Южной Италии, но в этом он успеха не имел. Гильдебранд был другом и, пожалуй, можно сказать, учеником Льва IX. После его смерти император в 1055 году назначил еще одного папу – Гебхарда Эйхштадского, который принял имя Виктора II. Однако император умер в следующем году, а папа – через год после него. Начиная с этого момента, отношения между императорами и папами стали менее дружественными. После того как папа с помощью Генриха III приобрел моральный авторитет, он стал домогаться сначала независимости от императора, а затем и главенства над ним. Так начался великий конфликт, длившийся двести лет и закончившийся поражением императора. Поэтому в плане исторической перспективы политика реформирования папства, проводившаяся Генрихом III, пожалуй, была недальновидной.

Следующий император, Генрих IV, правил пятьдесят лет (1056—1106). Пока он был несовершеннолетним, регентская власть находилась в руках его матери императрицы Агнесы. Стефан IX был папой только один год; после его смерти кардиналы избрали одного папу, а римляне, вновь заявив о притязаниях на право, от которого они одно время отказались, избрали другого. Императрица приняла сторону кардиналов, избранник которых принял имя Николая II. Хотя его правление длилось всего три года, оно было полно значительных событий. Николай II заключил мир с норманнами, ослабив тем самым зависимость папства от императора. Именно при Николае II был издан декрет, определивший порядок избрания пап; согласно этому декрету, выборы производились сначала кардиналами-епископами, затем остальными епископами и, наконец, духовенством и населением Рима, участие которого, понятно, должно было быть голой проформой. В действительности право избрания папы принадлежало кардиналам-епископам. Местом выборов должен был быть по возможности Рим, но если обстоятельства делали проведение выборов в Риме затруднительным или нежелательным, то они могли происходить и в любом другом месте. Императору в выборах не отводилось совершенно никакой роли. Декрет этот, принятый только после упорной борьбы, явился важным шагом на пути освобождения папства от светского контроля.

Николай II провел в жизнь и другой декрет, согласно которому впредь посвящения в сан, произведенные людьми, повинными в симонии, должны были считаться недействительными. Декрету не была придана обратная сила, ибо в этом случае пришлось бы признать недействительным подавляющее большинство посвящений в сан священников, продолжающих оставаться на службе.

В годы пребывания Николая II на папском престоле в Милане началась интересная борьба. Архиепископ, следуя традиции Амвросия, стал притязать на известную независимость от папы. Архиепископ и подчиненное ему духовенство выступали в союзе с аристократией и были ярыми противниками реформы. Напротив, торговый и низший классы требовали, чтобы духовенство держалось стези благочестия; на этой почве возникали бунты в поддержку требования целибата духовенства и мощное реформаторское движение, получившее название движения «патариев», которое направлялось против архиепископа и его приверженцев. В 1059 году папа, чтобы оказать поддержку реформе, послал в Милан в качестве своего легата знаменитого св. Петра Дамиани. Дамиани был автором трактата «О божественном всемогуществе», в котором утверждалось, что Бог может вершить деяния, противные закону противоречия, и может уничтожить прошлое. (Это воззрение было отвергнуто св. Фомой и с той поры почиталось неортодоксальным.) Дамиани отвергал диалектику, а философию называл служанкой теологии. Он был, как мы уже видели, последователем отшельника Ромуальда и с большой неохотой участвовал в ведении практических дел. Слава его святости, однако, была таким козырем в руках папства, что в ход были пущены все средства убеждения, лишь бы уговорить его помочь реформаторской кампании, и он уступил представлениям папы. В 1059 году Дамиани выступил в Милане перед собравшимися церковниками с речью против симонии. Сначала это привело их в такую ярость, что жизнь Дамиани была в опасности, но в конце концов он завоевал их своим красноречием, и со слезами все они как один покаялись в своей вине. Больше того, они обещали во всем подчиняться Риму. При следующем папе возник конфликт с императором из-за Миланской епархии, в котором в конце концов с помощью патариев папа одержал победу.

После смерти Николая II, последовавшей в 1061 году, возник конфликт между Генрихом IV, достигшим к этому времени совершеннолетия, и кардиналами о порядке избрания нового папы. Император не признал декрета о выборах и не намеревался отказываться от своих прав в деле избрания папы. Конфликт растянулся на целых три года, но в конце концов восторжествовал избранник кардиналов без решительной попытки помериться силами между императором и курией. Решили дело очевидные достоинства папы, избранного кардиналами, который соединял в себе добродетель с жизненным опытом; он был учеником Ланфранка (будущего архиепископа Кентерберийского). После смерти папы, Александра II, в 1073 году был избран Гильдебранд (Григорий VII).

Григорий VII (1073—1085) является одним из наиболее выдающихся пап. Он задолго до этого уже играл видную роль и оказывал большое влияние на политику папства. Именно благодаря Гильдебранду папа Александр II благословил английское предприятие Вильгельма Завоевателя; как в Италии, так и на Севере он покровительствовал норманнам. Гильдебранд был протеже Григория VI – того самого, который купил титул папы, чтобы бороться против симонии; после того как этот папа был низложен, Гильдебранд находился два года в изгнании. Остаток своей жизни он провел в основном в Риме. Гильдебранд не мог похвастаться особым образованием, но главной духовной пищей его был св. Августин, с доктринами которого он познакомился из вторых рук – по сочинениям своего кумира Григория Великого. Став папой, Гильдебранд уверовал, что устами его глаголет сам св. Петр. Это преисполнило его такой самоуверенностью, которая в глазах мирян не имела никакого оправдания. Гильдебранд соглашался с тем, что власть императора также божественного происхождения: сначала он уподоблял папу и императора двум глазам; позднее, уже во время конфликта с императором, – солнцу и луне; роль солнца, понятно, отводилась папе. Папа должен быть верховным судьей в вопросах нравственности, и потому ему должно принадлежать право низлагать императора, если император вел себя безнравственно. И ничего не могло быть более безнравственного, чем перечить папе. Во всем этом Гильдебранд был искренне и глубоко убежден.

Ни один из предшествующих пап не сделал так много для утверждения целибата духовенства, как Григорий VII. В Германии духовенство возроптало и как по этой причине, так и по многим другим склонно было принять сторону императора. Однако миряне повсюду оказывали предпочтение неженатым священникам. Григорий подстрекал мирян к бунтам против женатых священников и их жен; во время таких бунтов священники и их жены часто испытывали самое жестокое обращение. Григорий призывал мирян не посещать те мессы, которые служили непокорные священники. Он предписал, что таинства, совершаемые женатым духовенством, недействительны и что таким клирикам запрещено вступать в пределы церкви. Все это вызывало оппозицию духовенства и поддержку мирян; даже в Риме, где папы обычно жили, дрожа за свою шкуру, Григорий был популярен среди городского населения.

При Григории начался великий конфликт из-за «инвеституры». При посвящении в сан епископа последнему вручались кольцо и посох как символы его должности. Вручались они императором или королем (в зависимости от того, в какой стране происходило дело) в качестве феодального сюзерена епископа. Григорий настаивал на том, что кольцо и посох должны вручаться папой. Конфликт был составной частью движения, направленного на то, чтобы вырвать духовенство из феодальной иерархии. Длился он долго, но в конце концов завершился полной победой папства.

Распря, приведшая к Каноссе, началась из-за миланского архиепископства. В 1075 году император, заручившись согласием викарных епископов, назначил нового архиепископа; папа усмотрел в этом посягательство на свою прерогативу и пригрозил императору отлучением от церкви и низложением с престола. Император ответил тем, что созвал собор епископов в Вормсе, где епископы заявили, что не признают больше власти папы. Они послали папе письмо, в котором обвиняли его в блуде, клятвопреступлении и (тягчайшее прегрешение) дурном обращении с епископами. Послал письмо и император, заявивший, что он стоит выше всякого земного суда. Император и его епископы провозгласили Григория низложенным; Григорий же отлучил от церкви императора и его епископов и объявил их низложенными. Словом, спектакль начался.

В первом действии победа склонилась на сторону папы. Саксонцы, которые перед тем восстали против Генриха IV, но потом заключили с ним мир, снова восстали; напротив, немецкие епископы примирились с Григорием. Весь мир был возмущен поведением императора по отношению к папе. В итоге в следующем году (1077) Генрих решил просить у папы отпущения грехов. В самый разгар зимы в сопровождении жены, малютки-сына и немногих слуг он пересек Мон-Сениский перевал и предстал с повинной перед Каносским дворцом, где находился папа. Три дня папа заставлял его ждать разутым и в одежде кающегося грешника. Наконец императора впустили. Принеся покаяние и поклявшись впредь следовать указаниям папы в отношениях со своими противниками в Германии, император получил прощение и был возвращен в лоно церкви.

Победа папы, однако, была призрачной. Сгубили папу правила его же собственной теологии, одно из которых предписывало отпускать грехи кающимся грешникам. Как ни странно, Генрих его обманывал, а папа считал покаяние императора искренним. Он скоро понял, какую допустил ошибку. Он лишил себя возможности поддерживать врагов Генриха, которые чувствовали, что он их предал. С этого момента события начали развиваться против папы.

Немецкие враги Генриха избрали антиимператора, которого звали Рудольфом. Первое время папа, хотя он и утверждал, что именно ему принадлежит право решать, кто из них, Генрих или Рудольф, является императором, никак не мог решиться сделать выбор. Наконец, в 1080 году, когда факты убедили его в том, что покаяние Генриха было притворным, он высказался в пользу Рудольфа. Но к этому времени Генрих справился с большинством своих противников в Германии. По указанию Генриха поддерживавшие его церковники избрали антипапу, и в 1084 году Генрих вступил с ним в Рим. Антипапа короновал Генриха по всей форме, но вскоре им обоим пришлось уносить ноги от норманнов, которые двинулись на помощь Григорию. Норманны жестоко разграбили Рим и увезли Григория с собой. Фактически он оставался их пленником до самой своей смерти, последовавшей в следующем году.

Таким образом, внешне политика Григория закончилась катастрофой. В действительности же она была продолжена, хотя и с большей умеренностью, его преемниками. На время конфликт был улажен при помощи компромисса, благоприятного для папства, но по существу конфликт был непримиримым. О позднейших его стадиях речь пойдет в одной из последующих глав.

Нам остается сказать несколько слов об интеллектуальном возрождении в XI столетии. X столетие не дало ни одного философа, кроме Герберта (папы Сильвестра II, 999—1003), да и он был не столько философом, сколько математиком. Но с течением времени в XI столетии начали появляться мыслители, которые заслуженно могут претендовать на философскую славу. Наиболее значительными из них были Ансельм и Росцелин, но заслуживают упоминания и некоторые другие. Все они были монахами, связанными с реформаторским движением.

Самый старший из них – Петр Дамиани (о нем уже говорилось). Интересной фигурой является Беренгар Турский (ум. в 1088 году); он был до некоторой степени рационалистом. Он утверждал, что разум выше авторитета, ссылаясь в подтверждение своего взгляда на Иоанна Скота, что и явилось причиной посмертного осуждения последнего. Беренгар отвергал пресуществление и дважды был принужден отречься от своего учения. Против ереси Беренгара выступил Ланфранк в книге «De corpora et sanguine Domini» («О теле и крови Господа». – Прим. перев.). Ланфранк родился в Павии, изучал право в Болонье и стал превосходным диалектиком. Однако он бросил диалектику ради теологии и вступил в Бекский монастырь в Нормандии, где был главой школы. В 1070 году Вильгельм Завоеватель назначил его архиепископом Кентерберийским.

Св. Ансельм имел много общего с Ланфранком: был итальянцем, монахом в Беке и архиепископом Кентерберийским (1093—1109); на последнем посту он следовал принципам Григория VII и выступал против короля. Ансельм знаменит больше всего как изобретатель «онтологического доказательства» существования Бога. В формулировке самого Ансельма это доказательство выглядит следующим образом. Под «Богом» мы понимаем наибольший, какой только возможен, объект мысли. Но если объект мысли не существует, то он меньше другого, точно такого же действительно существующего объекта мысли. Поэтому наибольший из всех объектов мысли должен существовать, ибо иначе был бы возможен другой, еще больший объект мысли. Поэтому Бог существует.

Теологи никогда не принимали этого доказательства. Современники встретили его в штыки; потом оно было и вовсе забыто до второй половины XIII столетия. Фома Аквинский объявил это доказательство ложным, и среди теологов его приговор всегда почитался непререкаемым. Но среди философов доказательство Ансельма имело лучшую судьбу. Декарт возродил его в несколько улучшенной форме. Лейбниц полагал, что оно может быть сделано состоятельным, если его дополнить доказательством того, что Бог возможен. Кант считал, что он разделался с этим доказательством раз и навсегда. Тем не менее в известном смысле оно лежит в основе системы Гегеля и его последователей и вновь обнаруживается в принципе Брэдли: «То, что может существовать и должно существовать, – существует».

Ясно, что доказательство с такой славной историей достойно уважения независимо от того, состоятельно оно или нет. Суть вопроса заключается в следующем. Есть ли нечто, о чем мы можем составить мысленное представление, для которого (этого нечто) одно то, что мы можем составить о нем мысленное представление, является доказательством существования вне наших мыслей? Каждый философ хотел бы ответить на такой вопрос утвердительно, ибо дело философа достигать знания фактов о мире не столько при помощи наблюдения, сколько при помощи мышления. Если утвердительный ответ правилен, то мы можем перебросить мост от чистой мысли к фактам; если неправилен – не можем. В такой общей форме Платон использует своего рода онтологическое доказательство, чтобы подтвердить объективную реальность идей. Но до Ансельма никто не сформулировал этого доказательства в его обнаженной логической чистоте. Выиграв в чистоте, оно проиграло в силе; но это тоже делает честь Ансельму.

В остальном философское учение Ансельма заимствовано главным образом у св. Августина, через посредство которого в него перешли многие элементы платонизма. Ансельм верит в платоновские идеи, в которых он усматривает еще одно доказательство существования Бога. Ансельм заявляет, что при помощи неоплатоновских аргументов он смог доказать не только существование Бога, но и понятие троичности. (Не забудем, что в учении Плотина было понятие троичности, хотя и неортодоксальное с точки зрения христианина.) Ансельм считает разум подчиненным вере. «Я верую, дабы понимать», – заявляет он; идя по стопам Августина, он утверждает, что без веры понимание невозможно. Бог, – заявляет Ансельм, – не справедлив, а справедливость. Не забудем, что сходные мысли высказывает и Иоанн Скот. Общим источником их происхождения является Платон.

Св. Ансельм, как и его предшественники в области христианской философии, следует скорее платоновской, чем аристотелевской традиции. В этом причина того, что его учение не имеет характерных черт той философии, которая носит название «схоластической» и достигла наивысшей точки своего развития в Фоме Аквинском. Первым представителем этой философии можно считать Росцелина – современника Ансельма, хотя он и был на семнадцать лет моложе последнего. Росцелин знаменует собой начало нового периода, и речь о нем пойдет в одной из последующих глав.

Когда говорят, что вплоть до XIII столетия средневековая философия носила в основном платоновский характер, то нельзя забывать, что сочинения Платона, за исключением одного фрагмента из «Тимея» были известны только из вторых или третьих рук. Иоанн Скот, например, без Платона не мог бы придерживаться тех взглядов, которых он придерживался, но большая часть платоновских элементов перешла в его учение от псевдо-Дионисия. Даты жизни этого автора точно неизвестны, но возможно, что он был учеником неоплатоника Прокла. Возможно и то, что сам Иоанн Скот никогда не слышал о Прокле или не читал даже и строчки из сочинений Плотина. Кроме псевдо-Дионисия, другим источником неоплатонизма в средние века был Боэций. Платонизм этот во многих отношениях отличался от того, который современный исследователь находит в сочинениях самого Платона. Средневековый платонизм вышвырнул за борт почти все, что не имело отношения к религии, а в области религиозной философии одни аспекты расширил и подчеркнул за счет других. Эта переработка Платона была совершена уже Плотином. Знание Аристотеля также было отрывочным, но в противоположном направлении: вплоть до XII столетия из сочинений его были известны только «Категории» и «Об истолковании» в переводах Боэция. В результате Аристотель считался всего лишь диалектиком, а Платон – только религиозным философом и автором теории идей. На протяжении позднего средневековья оба этих неполных представления постепенно были исправлены, особенно представление об Аристотеле. В отношении же Платона этот процесс не был завершен вплоть до Возрождения.

Глава X. МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ

Нападения, которым подверглись Восточная империя, Африка и Испания, в двух отношениях отличались от нападений северных варваров на Западную империю: во-первых, Восточная империя просуществовала до 1453 года, почти на тысячу лет больше, чем Западная; во-вторых, главные удары по Восточной империи были нанесены мусульманами, которые после завоевания не перешли в христианство, а создали свою собственную значительную цивилизацию.

Хиджра[328], открывающая мусульманскую эру, произошла в 622 году н.э.; десять лет спустя умер Магомет. Сразу после его смерти арабы начали свои завоевания, которые развивались с необычайной быстротой. На Востоке Сирия подверглась вторжению в 634 году и уже через два года была полностью покорена. В 637 году жертвой вторжения стала Персия; в 650 году ее завоевание было закончено. В 664 году арабы вторглись в Индию. В 669 году (и еще раз в 716—717 годах) они осадили Константинополь. Движение в западном направлении было несколько менее стремительным. Египет они завоевали в 642 году, но Карфаген – только в 697 году. Испания, за исключением небольшого угла на северо-западе страны, была присоединена к арабским владениям в 711—712 годах. Продвижение мусульман на запад (кроме Сицилии и Южной Италии) было приостановлено в результате их поражения в битве при Туре, происшедшей в 732 году, ровно через сто лет после смерти пророка. (Оттоманские турки, которые в конце концов завоевали Константинополь, относятся к более позднему периоду, чем тот, который мы сейчас рассматриваем.)

Различные обстоятельства облегчили продвижение мусульман. Персия и Восточная империя были истощены долгими междоусобными войнами. Сирийцы, державшиеся в большинстве своем несторианства, преследовались католиками, в то время как мусульмане относились терпимо ко всем сектам христиан, требуя взамен уплату дани. В Египте монофизиты, составлявшие основную массу населения, также приветствовали завоевателей. В Африке арабы объединились с берберами, которых римлянам так и не удалось никогда покорить полностью. Арабы и берберы совместно вторглись в Испанию, где им на помощь пришли еще евреи, терпевшие жестокие преследования со стороны вестготов.

Религия пророка представляла собой простой монотеизм, не опутанный сложной теологией доктрин о троичности и пресуществлении. Пророк не притязал на божественность; не выдвигали подобных притязаний в его пользу и его последователи. Пророк возродил еврейский запрет идолов и воспретил употребление вина. Долг правоверных – завоевать во славу ислама столько стран, сколько удастся, но не следует преследовать христиан, евреев или зороастрианцев, «народов Книги», как называет их Коран, то есть тех, кто следует учению Священного писания.

Большая часть Аравии представляла собой пустыню, и она все менее и менее могла обеспечивать пропитание ее обитателям. Первые завоевания арабов начались как простые набеги с целью грабежа, и только после того как опыт показал слабость врага, завоевания превратились в постоянное занятие. Внезапно, на протяжении каких-нибудь двадцати лет, люди, привыкшие ко всем лишениям скудного существования на краю пустыни, оказались господами ряда богатейших стран мира, где к их услугам были любые наслаждения и вся утонченность древней цивилизации. Арабы противостояли искушениям этого перелома более стойко, чем северные варвары. Так как они завоевали свою империю без чрезвычайно жестокой борьбы, разрушений было мало и прежняя гражданская администрация сохранилась почти без изменений. И в Персии, и в Восточной империи организация гражданского управления находилась на высоком уровне. Члены арабских племен на первых порах ничего не смыслили в ее тонкостях и поневоле прибегали к услугам тех вышколенных чиновников, которых они нашли во главе соответствующих ведомств. Большинство этих чиновников весьма охотно перешли на службу к новым господам. В самом деле, перемена даже облегчила их службу, ибо налоговое обложение было весьма значительно сокращено. К тому же очень многие жители, чтобы не платить дани, переходили из христианства в ислам.

Арабская империя представляла собой абсолютную монархию: она находилась под властью халифа, который считался преемником пророка и унаследовал многое от его святости. Формально власть халифа была выборной, но уже скоро она стала наследственной. Первая династия – Омейядов, правившая до 750 года, – была основана людьми, принявшими учение Магомета из чисто политических соображений; эта династия всегда находилась в оппозиции к более фанатическим элементам среди правоверных. Хотя арабы и завоевали огромную часть мира во имя новой религии, но все же они не были особенно религиозной расой: силой, двигавшей ими в завоеваниях, была не религия, а жажда грабежа и богатства. И только благодаря тому, что арабы были свободны от фанатизма, горстке воинов удавалось без особых затруднений управлять огромным населением, стоявшим на более высокой ступени цивилизации и придерживавшимся чуждой религии.

Напротив, персы с древнейших времен отличались глубокой религиозностью и необычайной склонностью к умозрительному мышлению. После их обращения в ислам они превратили его в нечто гораздо более интересное, более религиозное и более философское, чем то, что замышлялось пророком и его сородичами. После 661 года, когда умер зять Магомета, Али, мусульмане разделились на две секты – суннитов и шиитов. Сунниты составляют большинство; шииты являются последователями Али, а династию Омейядов считают узурпаторской. Персы всегда принадлежали к секте шиитов. В конце концов, в основном благодаря персидскому влиянию, Омейяды были свергнуты и Аббасидам удалось установить свою власть; они представляли интересы Персии. Смена династий ознаменовалась перенесением столицы из Дамаска в Багдад.

Аббасиды в политическом отношении в большей мере, чем Омейяды, поддерживали фанатиков. Однако им не удалось подчинить своей власти всю империю. Один член дома Омейядов сумел спастись от всеобщего истребления, бежал в Испанию и был признан здесь законным правителем. Начиная с этого времени Испания являлась независимой от остального мусульманского мира.

При первых Аббасидах халифат достиг вершины своего величия. Самым известным из них является Гарун аль-Рашид (ум. в 809 году), современник Карла Великого и императрицы Ирины; его легендарный образ известен всем и каждому по книге «Тысяча и одна ночь». Двор Гаруна аль-Рашида представлял собой блестящий центр роскоши, поэзии и учености; доходы его казны были колоссальны; империя его простиралась от Гибралтарского пролива до Инда. Воля Гаруна аль-Рашида была неограниченной; обычно его сопровождал палач, который по одному кивку халифа приступал к исполнению своих обязанностей. Однако это величие оказалось недолговечным. Преемник Гаруна аль-Рашида допустил ошибку, составив свою армию главным образом из турок, которые оказались непокорными и вскоре низвели халифа до положения марионетки; как только халиф надоедал солдатне, его ослепляли или убивали. Тем не менее халифат продолжал влачить жалкое существование; последний халиф из династии Аббасидов был убит монголами в 1256 году вместе с 800 000 жителями Багдада.

Политическая и социальная система арабов страдала недостатками, сходными с недостатками Римской империи, а также еще и рядом других. Абсолютная монархия, соединенная с полигамией, приводила, как это обычно бывает в таких случаях, к династическим войнам всякий раз, когда умирал правитель; эти войны кончались победой одного из сыновей правителя и смертью всех остальных. В халифате было очень много рабов, пополнявшихся главным образом за счет успешных войн; временами рабы поднимали опасные восстания. Сильно развита была торговля, чему способствовало центральное положение халифата между Востоком и Западом. «Помимо того что обладание громадными богатствами вызывало потребность в дорогостоящих предметах роскоши, вроде шелков из Китая и мехов из Северной Европы, развитию торговли благоприятствовал ряд особых условий, таких как огромная протяженность мусульманской империи, распространение арабского языка в качестве мирового языка и высокий ореол, которым в мусульманской системе этики была окружена личность купца; не надо забывать, что сам пророк был купцом и воздал хвалу торговле во время паломничества в Мекку»[329]. Торговля эта, как и военные коммуникации, зависела от состояния больших дорог, которые арабы получили в наследство от римлян и персов и которым они, в отличие от северных завоевателей, не дали прийти в запустение. Однако постепенно империя распалась на части; Испании, Персии, Северной Африке и Египту удалось отколоться и добиться полной или почти полной независимости.

Одну из лучших сторон арабской экономики составляло сельское хозяйство, особенно искусное применение орошения, которому они научились, живя в таких местах, где вода является редкостью. По сей день в испанском сельском хозяйстве используются ирригационные сооружения, возведенные еще арабами.

Хотя культура, характерная для мусульманского мира, зародилась в Сирии, но тем не менее расцвета своего она вскоре достигла в основном на восточной и западной окраинах этого мира – в Персии и Испании. Сирийцы в период завоеваний были восторженными поклонниками Аристотеля, которого несториане ставили выше Платона, любимого философа католиков. Арабы впервые познакомились с греческой философией благодаря сирийцам и потому с самого начала считали Аристотеля более значительным мыслителем, чем Платона. Тем не менее арабский Аристотель носил неоплатоновские одежды. Кинди (ум. ок. 873 года), первый, кто стал писать по философии на арабском языке, и единственный выдающийся философ, который сам был арабом, перевел фрагменты из «Эннеад» Плотина, опубликовав свой перевод под названием «Теология Аристотеля». Это внесло большую путаницу в представления арабов об Аристотеле, для устранения которой арабской философии потребовались столетия.

Тем временем в Персии мусульмане вступили в соприкосновение с Индией. Именно из санскритских сочинений они в VIII столетии впервые приобрели свои первые познания в астрономии. Около 830 года Мухаммед ибн Муса аль-Хорезми, переводчик санскритских математических и астрономических трактатов, опубликовал трактат, который в XII столетии был переведен на латинский язык под названием «Algoritmi de numero Indorum». Именно из этого трактата Запад впервые узнал о том, что мы называем «арабскими» цифрами, но что следовало бы назвать «индийскими» цифрами. Тот же автор написал трактат об алгебре, который на Западе использовался в качестве учебника вплоть до XVI столетия.

Персидская цивилизация сохраняла как умственное, так и художественное очарование вплоть до вторжения монголов в XIII столетии, от которого она никогда не смогла оправиться. Омар Хайям, единственный известный мне человек, соединявший в себе поэта и математика, в 1079 году реформировал календарь. Лучшим его другом, как ни странно, был основатель секты асасинов – прославленный в легендах «горный старец»[330]. Персы являлись великими поэтами: те, кто читали Фирдоуси (род. ок. 941 года), автора «Шахнаме», утверждают, что он стоит на одном уровне с Гомером. Они были также замечательными мистиками, в отличие от других мусульман. Секта суфитов, существующая и по сей день, позволяла себе большие вольности в мистическом и иносказательном толковании ортодоксальной догмы; это толкование носило более или менее неоплатоновский характер.

Несториане, через посредство которых греческое влияние впервые проникло в мусульманский мир, отнюдь не придерживались чисто греческих воззрений. Их школа, существовавшая в Эдессе, была закрыта императором Зеноном в 481 году; после этого ученые данной школы эмигрировали в Персию, где продолжали свою деятельность, но не смогли избежать персидского влияния. Несториане ценили Аристотеля исключительно как логика, и арабские философы на первых порах придавали значение в основном именно логике Аристотеля. Однако позднее они стали изучать также его «Метафизику» и «О душе». Общей чертой, отличающей арабских философов, является эн-циклопедичность: они интересуются алхимией, астрологией, астрономией и зоологией, а также тем, что мы назвали бы философией. Простой люд, проникнутый фанатизмом и изуверством, относился к философам с подозрением; своей безопасностью (когда их жизнь была в безопасности) философы были обязаны покровительству относительно вольнодумствующих государей.

Особого внимания заслуживают два мусульманских философа – один из Персии, другой из Испании: это Авиценна и Аверроэс. Из них первый пользуется наибольшей славой среди мусульман, второй – среди христиан.

Жизнь Авиценны (Ибн Сина; 980—1037) прошла в таких местах, о которых обычно думают, что они существуют только в поэзии. Он родился в Бухарской провинции; когда ему исполнилось 24 года, переехал в Хиву – «уединенную Хиву в пустыне»; затем в Хорасан – «к уединенным Хорезмийским берегам». Некоторое время Авиценна преподавал медицину и философию в Исфахане; затем обосновался в Тегеране. В области медицины Авиценна был даже более знаменит, чем в области философии, хотя он мало что добавил к Галену. С XII и до XVII столетия врачебный трактат Авиценны служил в Европе руководящим пособием медиков. Авиценна не был безгрешным: если говорить начистоту, то он питал страсть к вину и женщинам. В глазах правоверных Авиценна был сомнительной личностью, но врачебное искусство снискало ему дружбу государей. Временами Авиценна попадал в передряги из-за своей враждебности к турецким военным наемникам: ему приходилось скрываться, иногда он попадал в тюрьму. Авиценна был автором энциклопедии, на Востоке оставшейся почти неизвестной ввиду враждебного отношения теологов, но на Западе оказавшей влияние благодаря ее переводам на латинский язык. Психологическое учение Авиценны характеризуется эмпирической тенденцией.

Философия Авиценны ближе к Аристотелю и содержит меньше элементов неоплатонизма, чем философия его мусульманских предшественников. Как и позднейших христианских схоластов, Авиценну занимала проблема универсалий. Платон утверждал, что они существовали до вещей. Аристотель выдвигает по этому вопросу две точки зрения: одна – когда он сам размышляет, другая – когда полемизирует с Платоном. Это делает Аристотеля идеальным источником для комментатора.

Авиценна изобрел формулу, которую потом повторили Аверроэс и Альберт Великий: «Мышление выводит всеобщее из отдельных вещей». На этом основании можно подумать, что Авиценна не верил в существование универсалий вне мышления. Однако такой взгляд был бы недопустимым упрощением. Авиценна утверждает, что genera, то есть универсалии, существуют одновременно до вещей, в вещах и после вещей. Он объясняет это следующим образом. Универсалии существуют до вещей в Божественном разуме. (Например, Бог решает сотворить кошек. Для этого требуется, чтобы он имел идею «кошки», которая тем самым в данном отношении предшествует конкретным кошкам.) Genera существует в вещах, в естественных предметах. (Когда кошки сотворены, в каждой из них заключено кошачье.) Genera существуют после вещей в нашем мышлении. (Рассматривая многих кошек, мы подмечаем, что они похожи друг на друга, и приходим к общей идее «кошки».) Это воззрение, очевидно, предназначено для того, чтобы примирить различные теории.

Аверроэс (Ибн Рошд; 1126—1198) жил в противоположном по отношению к Авиценне конце мусульманского мира. Он родился в Кордове, где и отец и дед его являлись кади[331], он и сам был кади – сначала в Севилье, а затем в Кордове. Аверроэс изучал сначала теологию и юриспруденцию, затем медицину, математику и философию. Его порекомендовали «халифу» Абу Якубу Юсуфу как человека, способного дать анализ сочинений Аристотеля. (Греческого языка, однако, Аверроэс, по-видимому, не знал.) Этот правитель принял его под свое покровительство. В 1184 году он сделал Аверроэса своим врачом; но, к несчастью, уже через два года пациент умер. Его преемник, Якуб аль-Мансур, подобно своему отцу, на протяжении 11 лет был патроном Аверроэса; но затем, перепуганный враждебным отношением правоверных к философу, отрешил его от должности придворного врача и сослал сначала в небольшое местечко близ Кордовы, а затем в Марокко. Аверроэса обвинили в том, что он проповедует философию древних в ущерб истинной вере. Аль-Мансур обнародовал указ, возвещавший, что Бог предписал гореть в адском огне тем, кто полагал, будто истина может быть постигнута одним разумом. Все обнаруженные книги, в которых говорилось о логике и метафизике, подлежали преданию огню[332].

Вскоре после этого христианские завоевания привели к значительному уменьшению мавританских владений в Испании. Мусульманская философия в Испании заканчивается Аверроэсом; в остальном мусульманском мире нетерпимая ортодоксия также положила конец умозрениям.

Ибервег предпринимает попытки, выглядящие довольно смешно, защитить Аверроэса от обвинений в неортодоксальности, – вопрос, который, пожалуй, уместнее было бы решить самим мусульманам. Ибервег указывает, что, согласно воззрениям мистиков, каждый текст Корана окутан 7, или 70, или 700 слоями толкований, причем буквальное значение предназначается для одного лишь невежественного простонародья. Из этого, по всей видимости, должно следовать, что учение философа вряд ли придет в противоречие с Кораном, ибо среди 700 толкований наверняка найдется по крайней мере одно, которое будет соответствовать тому, что хочет сказать философ. Однако в мусульманском мире невежественная толпа, видимо, была враждебна всякому знанию, которое преступало границы, установленные премудростью священной книги; такое знание считалось опасным, даже если в нем нельзя было обнаружить определенной ереси. Взгляд мистиков, согласно которому простой люд должен был понимать Коран буквально, а для мудрецов это было необязательно, вряд ли мог получить широкое распространение в народе.

Аверроэс ставил своей задачей дать более правильное толкование учения Аристотеля, чем дали предшествующие арабские философы, находившиеся под чрезмерным влиянием неоплатонизма. Он был преисполнен такого благоговения к Аристотелю, какое питают к основателю религии, – даже гораздо больше, чем Авиценна. Аверроэс утверждает, что бытие Бога может быть доказано разумом независимо от откровения, – взгляд, которого придерживался также Фома Аквинский. Что касается бессмертия, то, видимо, Аверроэс примыкал к воззрению Аристотеля, полагая, что душа не обладает бессмертием, разум же (nous) бессмертен. Это, однако, не приносит личного бессмертия, ибо интеллект, обнаруживающий себя в различных лицах, един. Подобный взгляд, естественно, был встречен в штыки христианскими философами.

Аверроэс, как и большинство позднейших мусульманских философов, хотя и был верующим, но тем не менее не придерживался строго ортодоксальных воззрений. Среди арабских мыслителей была и секта чисто ортодоксальных теологов, враждебно относившихся ко всякой философии, считая ее вредной для веры. Один из этих теологов по имени аль-Газали написал книгу под названием «Опровержение философов», в которой утверждал, что, поскольку вся необходимая истина заключена в Коране, нет никакой нужды в умозрении, независимом от откровения. Выступая против этих утверждений, Аверроэс написал книгу, которую назвал «Опровержение опровержения». В своей полемике против философов аль-Газали сделал особый упор на три религиозные догмы: сотворение мира во времени из ничего, реальность божественных атрибутов и воскрешение тела. Аверроэс рассматривает религию как верование, содержащее в иносказательной форме философскую истину. В частности, это относится к творению, которое Аверроэс в соответствии со своими философскими воззрениями истолковывает на аристотелевский лад.

Аверроэс сыграл большую роль в истории христианской философии, чем в истории мусульманской философии. В последней он означал безысходный тупик; в первой – исходную точку развития. Аверроэс был переведен на латинский язык Михаилом Скоттом в начале XIII столетия; если учесть, что сочинения Аверроэса относятся ко второй половине предыдущего столетия, этому нельзя не поражаться. Аверроэс оказал в Европе весьма значительное влияние, причем не только на схоластов, но и на весьма многочисленных непрофессиональных вольнодумцев, отрицавших бессмертие; последних даже называли аверроистами. Среди профессиональных философов поклонники Аверроэса были на первых порах главным образом в кругу францисканцев и в Парижском университете. Но это тема, которой мы коснемся в одной из последующих глав.

Арабская философия как оригинальная система мысли не имеет важного значения. Такие мыслители, как Авиценна и Аверроэс, являлись по преимуществу комментаторами. В целом же взгляды философов, в большей мере интересовавшихся наукой, были заимствованы в логике и метафизике у Аристотеля и неоплатоников, в медицине – у Галена, в математике и астрономии – из греческих и индийских источников; у мистиков религиозная философия также имела примесь старых персидских верований. Авторы, писавшие на арабском языке, обнаружили известную оригинальность в математике и химии, в последнем случае как побочный продукт алхимических исследований. Мусульманская цивилизация в свои великие дни достигла замечательных результатов в области искусств и во многих областях техники, но обнаружила полную неспособность к самостоятельным умозрительным построениям в теоретических вопросах. Ее значение, которое никоим образом нельзя недооценивать, заключается в роли передатчика. Античную и новую европейскую цивилизации разделяют века мрака. Мусульмане и византийцы, будучи лишены умственной энергии, необходимой для новаторства, сохранили аппарат цивилизации: образование, книги и ученый досуг. Мусульмане и византийцы стимулировали Запад, когда он вышел из состояния варварства: мусульмане преимущественно в XIII столетии, византийцы же большей частью в XIV столетии. В каждом случае стимул имел своим результатом новую мысль, более плодотворную, чем любые умственные достижения самих передатчиков: в одном случае схоластику, в другом – Возрождение (которое, однако, было обязано своим происхождением и другим причинам).

Плодотворное связующее звено между испанскими маврами и христианами образовали евреи. В Испании жило много евреев, которые остались в стране и после того, как она снова была завоевана христианами. Поскольку евреи знали арабский язык и поневоле приобрели знание языка христиан, они могли выступать в роли переводчиков. Другой канал посредничества был создан мусульманскими преследованиями аристотеликов в XIII столетии, которые вынудили мавританских философов искать убежища у евреев, особенно в Провансе.

Испанские евреи выдвинули одного выдающегося философа – Маймонида. Он родился в Кордове в 1135 году, но в возрасте 30 лет переехал в Каир, где прошла вся его остальная жизнь. Маймонид писал по-арабски, но его сочинения тут же переводились на древнееврейский язык. Несколько десятков лет спустя после его смерти они были переведены и на латинский язык, вероятно, по повелению императора Фридриха II. Маймонид написал книгу под названием «Руководство блуждающих»; она обращена к тем философам, которые утратили свою веру. Цель книги – примирить Аристотеля с иудейской теологией. Аристотель признается авторитетом в подлунном мире, откровение – в небесном. Однако философия и откровение совпадают в познании Бога. Поиски истины – это религиозный долг. Астрология отвергается. Пятикнижие нельзя понимать неизменно в буквальном смысле; когда буквальный смысл вступает в противоречие с разумом, мы должны искать иносказательное толкование. Возражая Аристотелю, Маймонид утверждает, что Бог сотворил из ничего не только форму, но и материю. Маймонид дает краткое изложение «Тимея» (известного ему в арабском переводе); этому сочинению он в некоторых отношениях отдает предпочтение перед трудами Аристотеля. Сущность Бога непознаваема, ибо она выше всех положительных совершенств. Евреи считали Маймонида еретиком и не остановились даже перед тем, чтобы натравить против него христианские церковные власти. Некоторые полагают, что Маймонид оказал влияние на Спинозу, но это утверждение весьма сомнительно.

Глава XI. XII СТОЛЕТИЕ

Аля нас особый интерес представляют четыре аспекта XII столетия:

1) продолжающийся конфликт между Империей и папством;

2) подъем ломбардских городов;

3) крестовые походы и

4) развитие схоластики.

Все эти четыре движения продолжались и в следующем столетии. Крестовые походы мало-помалу пришли к бесславному концу; что же касается остальных трех движений, то XIII столетие знаменует собой завершение того, что в XII столетии папа окончательно восторжествовал над императором, ломбардские города завоевали прочную независимость, а схоластика достигла наивысшей точки своего развития. Однако все это явилось плодом того, что подготовило XII столетие.

Не только первое из указанных четырех движений, но и остальные три тесно связаны с процессом усиления власти папства и церкви. Папа поддерживал союз с ломбардскими городами против императора; папа Урбан II был инициатором первого крестового похода, а последующие папы – главными вдохновителями позднейших походов; все философы-схоласты принадлежали к духовному сословию, и церковные соборы зорко следили за тем, чтобы они держались рамок ортодоксии, и подвергали их наказанию, когда они совращались с пути истинного. Ощущение политического торжества церкви, участниками которого схоласты себя чувствовали, несомненно, стимулировало их умственную инициативу.

Одной из любопытных черт средневековья является то, что эта эпоха была оригинальной и творческой, сама не сознавая того. Все партии оправдывали свою политику архаическими, извлеченными из пыли веков аргументами. Император в Германии апеллировал к феодальным принципам времен Карла Великого, в Италии – к римскому праву и к власти античных императоров. Ломбардские города обращали свои взоры еще дальше в прошлое – к учреждениям республиканского Рима. Папская партия обосновывала свои притязания отчасти поддельным Константиновым даром, отчасти ветхозаветным рассказом об отношениях между Саулом и Самуилом. Схоласты апеллировали или к Священному писанию, или к Платону, а позднее к Аристотелю; схоласты, когда высказывали оригинальные мысли, старались это скрыть. Крестовые походы были попыткой восстановить положение вещей, существовавшее до подъема ислама.

Нас этот литературный архаизм не должен обманывать. Только в случае с императором он соответствовал фактам. Феодализм пришел в упадок, особенно в Италии; Римская империя была призрачным воспоминанием. Поэтому император потерпел поражение. Что же касается городов Северной Италии, то они в своем позднейшем развитии, действительно обнаруживая сходство с городами древней Греции, повторяли их пример не из подражания, а в силу аналогии исторических условий: в обоих случаях небольшие, богатые, высокоцивилизованные торговые республики были окружены монархиями, стоявшими на более низком уровне развития культуры. Схоласты, сколько бы они ни благоговели перед Аристотелем, обнаруживали большую оригинальность, чем любой из арабских мыслителей, пожалуй, большую, чем любой из мыслителей после Плотина или, во всяком случае, после Августина. Политику, как и мысль, характеризовала та же замаскированная оригинальность.

1. Конфликт между империей и папством

Со времени Григория VII до середины XIII века центральное событие, вокруг которого вращалась европейская история, представляло собой борьбу между церковью и светскими монархами, в первую очередь с императором, но при случае и с королями Франции и Англии. Понтификат Григория закончился явной катастрофой, но его политика (хотя и проводимая с большей умеренностью) была возобновлена Урбаном II (1088—1099), который повторно издал декреты против светской инвеституры и домогался того, чтобы епископы свободно выбирались духовенством и населением. (Участие населения, понятно, должно было быть голой проформой.) Однако на практике он не оспаривал светских назначений, если выбор падал на достойных лиц.

В первые годы своего понтификата Урбан II чувствовал себя в безопасности только на территории, занятой норманнами. Однако в 1093 году Конрад, сын Генриха IV, взбунтовался против своего отца и в союзе с папой завоевал Северную Италию, где Ломбардская лига (союз городов во главе с Миланом) поддерживала папу. В 1094 году Урбан II совершил триумфальную поездку по Северной Италии и Франции. Он восторжествовал над Филиппом, королем Франции, который требовал развода, за что был отлучен папой от церкви и после того покорился. На Клермонском соборе 1095 года Урбан провозгласил первый крестовый поход, вызвавший волну религиозного энтузиазма, результатом которого явилось усиление власти папства, а также ужасающие еврейские погромы. Последний год своей жизни Урбан II провел в безопасности в Риме, где папы редко чувствовали себя в безопасности.

Следующий папа, Паскаль II, как и Урбан II, был выходцем из Клюни. Он продолжил борьбу за инвеституру и добился успеха во Франции и Англии. Однако после смерти Генриха IV, последовавшей в 1106 году, следующий император, Генрих V, одержал победу над папой, который был человеком не от мира сего и позволил, чтобы святость в нем взяла верх над политическим благоразумием. Папа внес такое предложение: император отказывается от права инвеституры, взамен чего епископы и аббаты отказываются от своих светских владений. Император притворно согласился; но когда предложенный компромисс был предан огласке, церковники пришли в ярость и взбунтовались против папы. Император, находившийся в Риме, не преминул использовать возможность захватить папу, который, уступая угрозам, отказался от права инвеституры и короновал Генриха V. Однако через одиннадцать лет Вормсским конкордатом, заключенным в 1122 году, папа Каликст II все-таки вынудил Генриха V отказаться от права инвеституры, а также от контроля над выборами епископов в Бургундии и Италии.

Таким образом, конечным результатом борьбы явилось то, что папа, находившийся в зависимости от Генриха III, стал на равную ногу с императором. В то же время он стал еще более безраздельным властелином церкви, которой управлял с помощью легатов. Усиление папской власти соответственно уменьшило роль епископов. Выборы пап были освобождены от светского контроля, а церковники в общем и целом стали вести более добродетельный образ жизни, чем до движения за реформу.

2. Подъем ломбардских городов

Следующая стадия борьбы была связана с именем императора Фридриха Барбароссы (1152—1190), талантливого и энергичного человека, который добивался успеха в любом деле, в котором вообще можно было добиться успеха. Барбаросса получил хорошее образование, с удовольствием читал по-латыни, хотя говорил на этом языке с трудом. Он обладал солидными познаниями в области классической литературы и был поклонником римского права. Барбаросса считал себя наследником римских императоров и лелеял надежду приобрести такую же власть, какой пользовались они. Но он был немцем, и потому в Италии его не любили. Хотя ломбардские города были не прочь признать Барбароссу своим формальным сюзереном, но тем не менее они протестовали, когда он вмешивался в их дела, кроме тех городов, которые боялись Милана и искали против него защиты у императора. В Милане продолжалось движение па-тариев, связанное с более или менее демократической тенденцией; североитальянские города в своем большинстве (но отнюдь не все) солидаризировались с Миланом и заключили с ним боевой союз против императора.

Два года спустя после вступления Барбароссы на престол папой стал Адриан IV, энергичный англичанин, бывший до того миссионером в Норвегии; на первых порах они находились в хороших отношениях: примиряло их наличие общего врага. Городское население Рима требовало независимости и от императора, и от папы; на помощь себе в этой борьбе оно пригласило святого еретика Арнольда Брешианского[333]. Ересь его была весьма тяжкой: он утверждал, что «не могут быть спасены те священники, кто имеет поместья, те епископы, кто держит лены, те монахи, кто владеет собственностью». Этого взгляда придерживаться его побуждало убеждение, что духовенство должно посвятить себя одним лишь духовным делам. Хотя Арнольд как еретик пользовался дурной славой, никто не ставил под сомнение искренность его аскетизма. Даже св. Бернард, лютый враг Арнольда, говорил: «Он не ест, не пьет, а только, как дьявол, алчет и жаждет людской крови». Предшественник Адриана на папском престоле послал императору письмо с жалобой, что Арнольд поддерживает народную фракцию, которая домогается учреждения выборных должностей ста сенаторов и двух консулов и своего собственного императора. Фридрих, который как раз отправлялся в Италию, пришел, естественно, в ярость. Движение Рима за коммунальные свободы, поощрявшееся Арнольдом, привело к восстанию, в ходе которого был убит один кардинал. Тогда новоизбранный папа Адриан наложил на Рим интердикт. Была как раз страстная неделя, и суеверие взяло верх над римлянами; покорившись, они обещали изгнать Арнольда. Он покинул Рим, но был захвачен войсками императора. Арнольд был сожжен, а прах его выбросили в Тибр, так как боялись, что останки его будут сохранены как святые реликвии. После проволочки, вызванной отказом Фридриха держать уздечку и стремя папы, пока тот спешивался с лошади, папа короновал императора в 1155 году в обстановке сопротивления народных масс, которое было подавлено в потоках крови.

Отделавшись от праведного человека, политические дельцы развязали себе руки для возобновления своей распри.

Папа, которому удалось заключить мир с норманнами, в 1157 году осмелился разорвать с императором. Война между императором, с одной стороны, и папой и ломбардскими городами – с другой, длилась почти без перерыва двадцать лет. Норманны обычно поддерживали папу. Главное бремя борьбы против императора легло на плечи Ломбардской лиги, лозунгом которой была «свобода» и которая вдохновлялась могучим народным чувством. Император осаждал разные города, а в 1162 году даже взял Милан; город он приказал стереть с лица земли, а жителям убираться на все четыре стороны. Однако уже через пять лет Лига отстроила Милан заново и прежние жители возвратились. В том же году император, предусмотрительно запасшись антипапой[334], во главе огромной армии двинулся на Рим. Папа бежал, и дело его казалось проигранным, но чума уничтожила армию Фридриха, и он возвратился в Германию одиноким беглецом. Хотя теперь союзником Ломбардской лиги выступала не только Сицилия, но и греческий император, Барбаросса предпринял еще одну попытку, закончившуюся в 1176 году его поражением в битве при Леньяно. После этого ему пришлось заключить мир, предоставивший городам все реальные гарантии свободы. Что же касается конфликта между Империей и папством, то условия мирного договора не дали полной победы ни одной из сторон.

Конец Барбароссы был достойным. В 1189 году он отправился в третий крестовый поход и в следующем году умер.

Подъем свободных городов оказался наиболее значительным результатом этой длительной борьбы. Власть императора была связана с разлагающейся феодальной системой; власть папы, хотя она все еще усиливалась, покоилась главным образом на том, что тогдашнее общество нуждалось в папе как антагонисте императора, и потому пришла в упадок, когда император перестал представлять собой угрозу; власть же городов была новым фактором, результатом экономического прогресса и источником новых политических форм. И хотя это еще не обнаружилось в XII столетии, но тем не менее итальянские города вскоре создали нецерковную культуру, достигшую наивысшего своего развития именно в литературе, искусстве и науке. Все это оказалось возможным благодаря успешному сопротивлению итальянских городов Барбароссе.

Все крупные города Северной Италии жили торговлей; в XII столетии, когда в стране стало больше порядка, купцы достигли небывалого процветания. Морским городам – Венеции, Генуе и Пизе – никогда не приходилось с оружием в руках бороться за свою свободу, поэтому они были менее враждебны императору, чем города, расположенные у подножия Альп, которые были важны для него как ворота в Италию. Именно по этой причине Милан является наиболее показательным и значительным из итальянских городов того времени.

Вплоть до периода Генриха III миланцы обычно довольствовались верностью своему архиепископу. Однако движение патариев, о котором мы говорили в одной из предшествующих глав, изменило положение: архиепископ принял сторону знати, а мощное народное движение обратилось и против епископа, и против знати. Итогом этого движения явились некоторые начатки демократии и конституция, согласно которой правители города избирались гражданами. В разных северных городах, особенно же в Болонье, сложилась образованная прослойка светских юристов, весьма сведущих в римском праве; вообще богатые миряне начиная с XII столетия по уровню образования значительно превосходили феодальную знать к северу от Альп. Несмотря на то что богатые торговые города выступали в борьбе против императора в союзе с папой, они не разделяли церковного взгляда на вещи. В XII и XIII столетиях многие из этих городов переняли ереси пуританского толка, как купцы Англии и Голландии после Реформации. Позднее они склонялись к вольнодумству, на словах сохраняя верность церкви, но в действительности утратив всякое подлинное благочестие. Данте является последним представителем старого типа, Боккаччо – первым представителем нового типа.

3. Крестовые походы

Крестовые походы как войны не представляют для нас интереса, но они имеют известное значение для истории культуры. Было вполне естественно, что инициативу крестоносного движения взяло в свои руки папство, ибо цель этого движения была (по крайней мере внешне) религиозной; в итоге военная пропаганда и возбужденное крестовыми походами религиозное рвение привели к усилению власти пап. Другим важным результатом крестовых походов были массовые убийства евреев; евреи, оставшиеся в живых, часто лишались всего своего имущества и подвергались насильственному крещению. Массовые убийства евреев имели место в Германии во время первого крестового похода и в Англии во время третьего крестового похода, после вступления на престол Ричарда Львиное Сердце. Йорк, где началось правление первого христианского императора, стал ареной одного из самых ужасающих массовых истреблений евреев. До крестовых походов евреи почти монопольно держали в своих руках торговлю восточными товарами по всей Европе; после окончания крестовых походов преследования евреев привели к тому, что эта торговля перешла в основном в руки христиан.

Другим, совершенно иным по характеру, итогом крестовых походов явилось то, что они дали толчок литературному общению с Константинополем. Результатом этого общения были многочисленные переводы с греческого языка на латинский, выполненные на протяжении XII и начала XIII столетий. Европейцы (особенно венецианцы) всегда поддерживали широкие торговые связи с Константинополем; но итальянские купцы не морочили себе голову греческими классиками, во всяком случае не больше, чем английские или американские купцы в Шанхае морочили себе голову китайскими классиками. (Знанием китайских классиков Европа была обязана в основном миссионерам.)

4. Развитие схоластики

Возникновение схоластики в узком смысле слова относится к началу XII столетия. Схоластику как философскую школу отличает ряд характерных черт. Во-первых, схоластика замыкается в пределах того, что представляется писателю религиозной ортодоксией; если его воззрения осуждаются церковным собором, он обычно выражает готовность отречься от своих взглядов. Это нельзя приписывать одной лишь трусости; такое поведение аналогично подчинению судьи решению апелляционного суда. Во-вторых, в пределах ортодоксии высшим авторитетом все больше и больше признается Аристотель, знакомство с сочинениями которого постепенно значительно расширилось на протяжении XII и XIII столетий; Платон уже утрачивает то первенствующее положение, которое он занимал ранее. В-третьих, большим почтением пользуются «диалектика» и силлогистический метод рассуждения; в общем схоластам присущи копание в мелочах и любовь к диспутам, а не мистицизм. В-четвертых, установление того факта, что Аристотель и Платон придерживались различных воззрений по вопросу об универсалиях, выдвигает этот вопрос на передний план; однако было бы ошибочно думать, что универсалии являются главной проблемой философов того времени.

XII столетие в области схоластики, как и в других областях, расчищает дорогу следующему столетию, которому принадлежат величайшие имена. Однако более ранние мыслители представляют интерес как пионеры. Представителей схоластики отличают новая уверенность в собственных умственных силах и, несмотря на благоговение перед Аристотелем, свободное и решительное применение разума во всех вопросах, обсуждение которых догма не сделала слишком опасным. Недостатки схоластического метода аналогичны тем недочетам, которые неизбежно возникают, когда упор делается на «диалектику». Недостатки эти сводятся к следующему: безразличие к фактам и науке, вера во всесилие аргумента в вопросах, которые можно решать только при помощи наблюдения, наконец, совершенно непомерное подчеркивание значения словесных различий и тонкостей. Мы уже имели случай отметить эти недостатки в связи с Платоном, но в схоластике они проявляются в гораздо более крайней форме.

Первым философом, которого можно считать схоластом в строгом смысле этого слова, является Росцелин. О нем известно не очень много. Росцелин родился в Компьене около 1050 года и преподавал в Лоше, в Бретани, где у него учился Абеляр. Реймский собор 1092 года обвинил Росцелина в ереси; из страха, что церковники, падкие к линчеванию, забьют его камнями до смерти, он отрекся от своих взглядов. Росцелин бежал в Англию, но и здесь оказался достаточно опрометчивым и сцепился со св. Ансельмом. На этот раз он бежал в Рим, где примирился с церковью. Около 1120 года Росцелин исчезает из истории; дата его смерти чисто предположительна.

Из написанного Росцелином не сохранилось ничего, кроме одного письма к Абеляру, которое касается догмата троичности. В письме этом Росцелин, унижая Абеляра, потешается над его кастрацией. Ибервега, редко обнаруживающего какие-либо чувства, это побуждает заметить, что Росцелин не мог быть очень симпатичной личностью. Кроме того письма, взгляды Росцелина известны главным образом по полемическим сочинениям Ансельма и Абеляра. Согласно Ансельму, Росцелин утверждал, что универсалии суть лишь flatus vocis, «дуновение голоса». Если понимать это буквально, то смысл слов Росцелина таков: универсалия есть физическое явление – то именно, которое имеет место, когда мы произносим слово. Однако трудно предположить, чтобы Росцелин утверждал что-либо столь несуразное. Ансельм далее заявляет, что, согласно Росцелину, человек – это не нечто единое, а только общее имя; этот взгляд Ансельм, как добрый платоник, приписывает тому, что Росцелин считает реальностью лишь то, что является чувственным. В общем, по-видимому, Росцелин придерживался воззрения, что целое, имеющее части, само по себе лишено реального существования и является только словом; реально существуют части. Подобное воззрение могло привести его, а может быть, и действительно привело к крайнему атомизму. Во всяком случае, оно привело его к неприятностям в связи с толкованием догмата троичности. Росцелин считал, что три божественных лица есть три различных субстанции и что только укоренившаяся привычка мешает нам назвать их Тремя Богами. Альтернативой этого воззрения, им не принимаемой, является, по мнению Росцелина, положение, что не только Сын, но и Отец и Святой Дух были воплощены. От всех этих умозрений в той мере, в какой они были объявлены еретическими, Росцелин отрекся на Реймсском соборе 1092 года. Установить истинные взгляды Росцелина по вопросу об универсалиях не представляется возможным, но, во всяком случае, ясно, что он был своего рода номиналистом.

Ученик Росцелина Абеляр (фамилия его писалась Abelard или Abailard) и по таланту, и по известности намного превосходил своего учителя. Он родился недалеко от Нанта в 1079 году, учился в Париже у Гильома из Шампо (реалиста), а затем сам преподавал в Парижской соборной школе, где выступал против взглядов Гильома и вынудил его видоизменить их. Некоторое время Абеляр посвятил изучению теологии под руководством Ансельма Лионского (не архиепископа), а затем в 1113 году возвратился в Париж, где завоевал необычайную популярность как преподаватель. Именно в это время Абеляр стал возлюбленным Элоизы, племянницы каноника Фульберта. По настоянию каноника Абеляр был кастрирован, и ему и Элоизе пришлось удалиться от мира: ему – в монастырь Сен-Дени, ей – в Аржентейский женский монастырь. По мнению немецкого ученого Шмейдлера, знаменитая переписка Абеляра и Элоизы была от начала до конца сочинена самим Абеляром и является литературным вымыслом. Я не считаю себя компетентным судить, насколько эта теория соответствует истине, но в личности Абеляра нет ничего, что делало бы ее невозможной. Он всегда отличался тщеславием, заносчивостью и высокомерием; несчастья же, выпавшие на его долю, сделали его озлобленным и породили в нем чувство унижения. На письмах Элоизы лежит печать гораздо большей благочестивости, чем на письмах Абеляра, и вполне можно представить себе, что он сочинил письма, чтобы утешить свою уязвленную гордыню.

Даже в монастырском уединении Абеляр продолжал пользоваться огромным успехом как преподаватель. Молодежи импонировали его одаренность, диалектическое искусство и непочтительное отношение к другим преподавателям. Люди старшего поколения платили Абеляру взаимной антипатией, и в 1121 году он был осужден на Суассонском соборе за неортодоксальную книгу о догмате троичности. Принеся должное покаяние, Абеляр стал аббатом монастыря св. Гильдазия в Бретани, монахи которого показались ему дикими грубиянами. Проведя в этом изгнании четыре несчастных года, Абеляр вернулся к относительной цивилизации. О дальнейшей истории его жизни не известно, кроме того, что он продолжал преподавать с огромным успехом, как свидетельствует Иоанн Солсберийский. В 1141 году по наущению св. Бернарда Абеляр был вновь осужден, на этот раз на Санском соборе. Он удалился в Клюни и в следующем году умер.

Самой знаменитой книгой Абеляра, написанной в 1121—1122 годах, является «Да и нет» (Sic et Non). Здесь он выдвигает диалектические аргументы в пользу и против огромного множества тезисов, часто даже не пытаясь прийти к какому-либо заключению; ясно чувствуется, что он влюблен в самый процесс диспута и считает его полезным средством развития ума. Книга оказала значительное влияние на пробуждение людей от догматической спячки. Воззрение Абеляра, согласно которому диалектика (не считая Священного писания) является единственным путем к истине (хотя такой взгляд и не может быть принят ни одним эмпириком), в свое время оказало благотворное воздействие, ослабляя силу предрассудков и поощряя бесстрашное применение разума. Абеляр утверждал, что, помимо Священного писания, нет ничего непогрешимого, даже апостолы и отцы церкви могут заблуждаться.

С современной точки зрения Абеляр придавал слишком большое значение логике. Считая логику по преимуществу христианской наукой, он обыгрывал происхождение ее названия от слова «логос». «В начале было Слово», – говорит евангелие от св. Иоанна, и это, по мнению Абеляра, доказывает первенствующее положение логики.

Абеляр сыграл наибольшую роль в развитии логики и теории познания. Его философия – это критический анализ, преимущественно лингвистический. Что касается универсалий, иначе говоря, того, что может утверждаться о многих различных вещах, то Абеляр считает, что мы утверждаем не о вещи, а о слове. В этом смысле он номиналист. Однако, возражая Росцелину, Абеляр указывает, что «flatus vocis» есть вещь; поэтому мы утверждаем не о слове как физическом явлении, а о слове как значении. В этом пункте Абеляр взывает к Аристотелю. Он заявляет, что вещи походят друг на друга и это сходство дает начало универсалиям. Однако точка сходства между двумя сходными вещами сама по себе не есть вещь, в этом и состоит заблуждение реализма. Абеляр высказывает некоторые мысли, проникнутые даже еще большей враждебностью к реализму, например, что общие понятия не имеют основания в природе вещей, а являются искаженными образами многих вещей. Тем не менее Абеляр не отвергает в целом платоновские идеи: они существуют в божественном уме как образцы для творения; фактически – они «концепции» Бога.

Все эти мысли, несомненно, весьма талантливы независимо от того, верны они или ошибочны. Самые современные обсуждения проблемы универсалий оказались ненамного более плодотворными по своим результатам.

Св. Бернард, святость которого ничего не прибавила к его короткому уму[335], не сумел понять Абеляра и очернил его несправедливыми обвинениями. Он утверждал, что Абеляр рассуждает о троице, как Арий, о благодати – как Пелагий и о лице Христа – как Несторий; что когда Абеляр в поте лица тщится превратить Платона в христианина, он доказывает лишь, что сам является язычником; более того, что Абеляр разрушает благо христианского вероучения своим утверждением, будто Бог может быть полностью познан при помощи человеческого разума. На самом деле Абеляр никогда не высказывал последней мысли и всегда оставлял большой простор для веры, хотя, как и св. Ансельм, полагал, что троичность может быть доказана рационалистически, без помощи откровения. Правда, одно время Абеляр отождествлял Святой Дух с платоновской мировой душой, но как только ему указали на еретичность этого воззрения, он отрекся от него. Может быть, обвинения в ереси навлекли на Абеляра не столько его доктрины, сколько его задиристый характер, ибо привычка хулить жрецов науки завоевала ему сильнейшую неприязнь всех влиятельных особ.

Большинство ученых того времени были меньшими поклонниками диалектики, чем Абеляр. Существовало, особенно в шартрской школе, гуманистическое движение, представители которого восхищались античностью и следовали Платону и Боэцию. Снова появился интерес к математике: Аделярд Батский в самом начале XII столетия совершил путешествие в Испанию; результатом этого явился его перевод Евклида.

В противоположность бесплодному схоластическому методу возникло сильное мистическое движение, вождем которого был св. Бернард. Отец его был рыцарем, умершим во время первого крестового похода. Сам Бернард был монахом-цистерцианцем, а в 1115 году стал аббатом вновь основанного монастыря Клерво. Он оказывал огромное влияние на церковную политику: решал судьбу антипап, боролся с ересью в Северной Италии и Южной Франции, обрушивал тяжесть ортодоксии против чересчур смелых философов и проповедовал второй крестовый поход. В своих нападках на философов Бернард обычно добивался успеха; но после того как его второй крестовый поход закончился катастрофой, он не сумел добиться осуждения Жильбера Порретанского, который сходился во взглядах с Боэцием больше, чем это казалось допустимым праведному истребителю ереси. Несмотря на то что Бернард был политиком и изувером, он был человеком искреннего религиозного темперамента и принадлежащие ему латинские гимны отличаются большой красотой[336]. Среди лиц, подпавших под влияние Бернарда, мистицизм получал все большее преобладание, пока он не перешел в нечто подобное ереси в учении Иоахима Флорского (ум. в 1202 году). Однако влияние последнего приходится на более поздний период. Св. Бернард и его последователи искали религиозную истину не на путях рационального мышления, а на путях субъективного опыта и созерцания. Абеляр и Бернард, возможно, в равной мере страдали односторонностью.

Будучи религиозным мистиком, Бернард сожалел по поводу того, что папство втянулось в мирские дела, и осуждал светскую власть. Хотя Бернард был проповедником крестового похода, ему, видимо, было невдомек, что ведение войны требует организации и не может держаться на одном лишь энтузиазме. Бернард сетует, что помыслы людские поглощает «не закон Господа, а закон Юстиниана». Он приходит в ужас, когда папа защищает свои владения при помощи военной силы. Дело папы – религия, а к действительности власти он не должен стремиться. Однако эта точка зрения соединяется в Бернарде с чувством безграничного благоговения перед папой, которого он величает «князем епископов, наследником апостолов, первородства Авеля, управления Ноя, патриаршества Авраама, чина Мельхиседека, сана Аарона, власти Моисея, судейства Самуила, могущества Петра, помазания Христа». Фактическим итогом деятельности св. Бернарда явилось, несомненно, огромное умножение власти папы в сфере светских дел.

Иоанн Солсберийский не был значительным мыслителем, но написанная им летопись, основанная на слухах и сплетнях, является ценным источником для изучения его времени. Иоанн служил секретарем у трех архиепископов Кентерберийских, одним из которых был Беккет; он являлся другом Адриана IV; к концу своей жизни он стал епископом Шартра, где и умер в 1180 году. В вопросах, лежавших за пределами веры, Иоанн – человек скептического склада; сам себя он называл академиком (в том смысле, в котором этот термин употребляет св. Августин). К королям он питал умеренное почтение: «Неграмотный король – это коронованный осел». Иоанн чтил св. Бернарда, но отлично понимал, что предпринятая им попытка примирить Платона и Аристотеля обречена на неудачу. Иоанн восхищался Абеляром, но высмеивал его теорию универсалий, впрочем, равно как и теорию Росцелина. Логику Иоанн считал полезным введением в науку, но самое по себе занятием пустым и бесполезным. Он утверждал, что Аристотель может быть превзойден даже в логике; чувство почтения к древним авторам не должно служить помехой на пути критического применения разума. Платон все еще является для Иоанна «царем всех философов». Он лично знаком с большинством ученых своего времени и принимает дружеское участие в схоластических диспутах. Посетив как-то одну философскую школу, в которой он не был тридцать лет, Иоанн с улыбкой обнаруживает, что в ней продолжают обсуждать все те же проблемы. Атмосфера общества, в котором он вращается, весьма сходна с атмосферой общих гостиных в Оксфорде лет тридцать назад. К концу жизни Иоанна соборные школы уступили место университетам, а университеты, по крайней мере в Англии, обнаружили удивительную живучесть традиций с того времени и вплоть до наших дней.

На протяжении XII столетия переводчики постепенно умножили число греческих книг, доступных западным ученым. Было три основных источника таких переводов: Константинополь, Палермо и Толедо. Наиболее значительным из них был Толедо, но переводы, проникавшие отсюда, часто выполнялись с арабского языка, а не непосредственно с греческого языка. Во второй четверти XII столетия архиепископ Толедский Раймунд основал переводческую школу, деятельность которой оказалась весьма плодотворной. В 1128 году Иаков Венецианский перевел «Аналитику», «Топику» и «Sophistici Elenchi»[337]; «Вторая аналитика» показалась западным философам слишком трудной. Генрих Аристипп из Катании (ум. в 1162 году) перевел диалоги «Федон» и «Менон», но его переводы не оказали непосредственного влияния. Каким бы неполным ни было знание хрсческой философии в XII столетии, ученые сознавали, что значительную часть ее Западу еще предстоит открыть, и на этой почве возникла известная жажда более полно ознакомиться с античностью. Иго ортодоксии не было таким уж суровым, как иной раздумают; философ всегда мог изложить свои взгляды в книге, а потом, в случае необходимости, изъять из нее еретические места после того, как они будут подвергнуты всестороннему публичному обсуждению. Большинство философов того времени были французами, а Франция имела для церкви большое значение как противовес Империи. Какие бы богословские ереси ни могли возникать среди философов, в политическом отношении все ученые клирики стояли на ортодоксальных позициях; это делало особенно одиозной фигуру Арнольда Брешианского, составлявшего исключение из правила. В целом ранняя схоластика может рассматриваться в политическом отношении как детище борьбы церкви за власть.

Глава XII. XIII СТОЛЕТИЕ

В XIII столетии средние века достигли наивысшей точки своего развития. Синтез, постепенно создававшийся со времени падения Рима, достиг предельной полноты. XIV столетие принесло с собой разложение учреждений и философий; XV столетие положило начало тех учреждений и философий, которые мы и поныне считаем новыми. Великие люди ХШ столетия были действительно великими: Иннокентий III, св. Франциск, Фридрих II и Фома Аквинский являются, каждый на свой лад, высшими представителями тех типов, которые они воплощают. XIII столетие дало также великие достижения, не столь определенно связанные с великими именами: готические соборы Франции, романтическую литературу циклов о Карле Великом, Артуре и Нибелунгах, начатки конституционного правления, воплощенные в Великой хартии и палате общин. Вопрос, интересующий нас наиболее непосредственным образом, – это история схоластической философии, особенно система Аквинского, но рассмотрение этого вопроса я откладываю до следующей главы, с тем чтобы предварительно попытаться дать общее представление о тех событиях, которые оказали наибольшее влияние на формирование духовной атмосферы века.

Центральной фигурой начала столетия является папа Иннокентий III (1198—1216), проницательный политик, человек безграничной энергии, непоколебимый поборник наиболее крайних притязаний папства, но чуждый христианского смирения. При своем посвящении он избрал для проповеди текст: «Смотри, я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать». Сам себя Иннокентий называл «царем царей, владыкой владык, священником во веки веков по чину Мельхиседека». Чтобы навязать другим подобное представление о себе, Иннокентий пользовался всяким благоприятным обстоятельством. В Сицилии, которая была завоевана императором Генрихом VI (ум. в 1197 году), женатым на Констанции, наследнице норманнских королей, новым королем являлся Фридрих; ему было всего три года в момент вступления Иннокентия на папский престол. Королевство бурлило, и Констанция нуждалась в помощи папы. Она сделала его опекуном младенца Фридриха и добилась от Иннокентия признания прав своего сына в Сицилии ценой признания папского верховенства. Сходные признания сделали Португалия и Арагон. В Англии король Иоанн после яростного сопротивления был вынужден уступить свое королевство Иннокентию и получить его обратно в качестве папского лена.

Только венецианцы в известной мере взяли верх над Иннокентием в деле четвертого крестового похода. Крестоносное воинство должно было погрузиться на суда в Венеции, но здесь возникли трудности с обеспечением достаточного количества кораблей. Достаточное количество кораблей имели одни венецианцы, но они настаивали (из чисто коммерческих соображений) на том, что было бы гораздо лучше завоевать не Иерусалим, а Константинополь, во всяком случае это явилось бы полезной промежуточной ступенью, тем более что Восточная империя никогда не обнаруживала особенно дружественных чувств по отношению к крестоносцам. Было признано необходимым пойти на уступки Венеции; Константинополь был взят, и в нем воцарился латинский император. На первых порах Иннокентий был раздражен; но затем он рассудил, что теперь-то открывается возможность воссоединить восточную и западную церкви. (Надежда эта оказалась тщетной.) Кроме этого случая, я не знаю никого, кому когда-либо и хоть в какой-то мере удалось взять верх над Иннокентием. По его приказу предприняли великий крестовый поход против альбигойцев, в результате которого в Южной Франции были с корнем вырваны ересь, счастье, процветание и культура. Иннокентий низложил Раймунда, графа Тулузского, не обнаружившего рвения к крестовому походу, и закрепил большую часть области альбигойцев за предводителем крестоносцев Симоном де Монфором, отцом создателя парламента в Англии. Иннокентий вступил в конфликт с императором Оттоном и обратился к немцам с призывом низложить своего правителя. Они так и поступили и по совету Иннокентия избрали вместо него императором Фридриха II, который достиг к этому времени совершеннолетия. Но за поддержку, оказанную Фридриху, Иннокентий потребовал ужасающую цену в виде обещаний, которые, однако, Фридрих твердо решил нарушить при первой же возможности.

Иннокентий III был первым великим папой, в котором не было ни грана святости. Реформа церкви дала возможность иерархам чувствовать себя спокойно относительно ее нравственного престижа, и поэтому они решили, что им нечего больше утруждать себя святым образом жизни. Стремление к власти, начиная с Иннокентия III, все более и более подчиняло себе политику папства и даже в годы его понтификата вызвало оппозицию со стороны некоторых религиозных людей. С целью усиления власти курии Иннокентий III провел кодификацию канонического права; Вальтер фон дер Фогельвейде назвал этот кодекс «самой мерзкой книгой, которую когда-либо произвел на свет ад». И хотя самые ошеломляющие победы папства были еще впереди, но уже в этот момент можно было предугадать характер его последующего упадка.

Фридрих II, опекуном которого являлся Иннокентий III, в 1212 году отправился в Германию и с помощью папы был избран императором на место Оттона. Иннокентий не дожил, чтобы увидеть, какого страшного врага папства он взрастил в лице Фридриха.

Фридрих – один из самых замечательных правителей, каких только знает история, – провел свои детские и юношеские годы в трудных и неблагоприятных условиях. Отец его, Генрих VI (сын Барбароссы), разбил сицилийских норманнов и женился на Констанции, наследнице королевского престола. Он поставил немецкий гарнизон, который навлек на себя ненависть сицилийцев; но в 1197 году, когда Фридриху было всего три года, его отец умер. Тогда Констанция выступила против немцев и попыталась править без них, с помощью папы. Немцы затаили злобу, и Оттон предпринял попытку завоевать Сицилию; это и было причиной его конфликта с папой. Палермо, где прошли детские годы Фридриха, имел и другие поводы для волнений. Мусульмане поднимали восстания; пизанцы и генуэзцы боролись друг с другом и со всеми остальными за обладание островом; влиятельные слои в Сицилии без конца переходили из одного стана в другой, в зависимости от того, какая партия предлагала более высокую цену за предательство. Однако в культурном отношении Сицилия имела огромные преимущества. Мусульманская, византийская, итальянская и немецкая цивилизации сталкивались и перемешивались здесь, как нигде. Греческий и арабский языки продолжали оставаться в Сицилии живыми языками. Фридрих научился бегло говорить на шести языках, и на всех шести был остроумен. Он был большим знатоком арабской философии и поддерживал дружественные отношения с мусульманами, чем приводил в ужас благочестивых христиан. Фридрих являлся Гогенштауфеном и в Германии мог бы сойти за немца. Но по культуре и чувствованиям он был итальянцем с примесью византийского и арабского элементов. Современники наблюдали за его деятельностью с изумлением, мало-помалу переходившим в ужас; они называли его «чудом мира и изумительным творцом нового». Еще при жизни Фридрих стал легендарной личностью. Ему приписывали авторство книги «О трех обманщиках» («De Tribus Impostoribus»); под тремя обманщиками имелись в виду Моисей, Христос и Магомет. Книга эта, в действительности никогда не существовавшая, последовательно приписывалась многим врагам церкви; последним из них был Спиноза.

Во время соперничества Фридриха с императором Оттоном впервые стали употребляться клички «гвельф» и «гибеллин». Они являются искажением фамильных имен двух соперников – «Вельф» и «Вейблинген». (Кстати, племянник Отгона приходится предком правящему британскому королевскому роду.)

Иннокентий III умер в 1216 году. Оттон, потерпевший поражение от Фридриха, умер в 1218 году. Новый папа Гонорий III на первых порах поддерживал с Фридрихом хорошие отношения, но вскоре между ними возникли разногласия. Во-первых, Фридрих отказался отправиться в крестовый поход; затем у него начались нелады с ломбардскими городами, которые в 1226 году заключили между собой наступательный и оборонительный союз сроком на 25 лет. Ломбардские города питали к немцам чувство ненависти; один из их поэтов сочинил пламенные стихи, направленные против немцев: «Не любите немцев; подальше, подальше от этих сумасшедших псов». Стихи эти, по-видимому, выражали чувства всей Ломбардии. Фридрих хотел задержаться в Италии, чтобы разделаться с городами, но в 1227 году Гонорий III умер и преемником его стал Григорий IX, пылкий аскет, питавший чувство любви к св. Франциску, который платил ему взаимной любовью. (Через два года после смерти св. Франциска Григорий причислил его к лику святых.) На первом плане у Григория стоял крестовый поход, и за отказ участвовать в нем он отлучил Фридриха от церкви. Фридрих, женатый на дочери и наследнице иерусалимского короля, был вовсе не против отправиться в крестовый поход, если бы это позволили ему дела; он называл сам себя иерусалимским королем. В 1228 году, еще будучи отлучен от церкви, Фридрих и впрямь отправился на Восток; это разъярило Григория даже сильнее, чем его предыдущий отказ, ибо как мог предводительствовать армией крестоносцев человек, преданный папой анафеме? Прибыв в Палестину, Фридрих установил дружественные отношения с мусульманами, стал оправдываться перед ними, что Иерусалим дорог христианам, хотя стратегическое значение его ничтожно, и добился того, что уговорил их мирно уступить ему Иерусалим. Это еще более взбесило папу: с неверными нужно было воевать, а не вести переговоры. Несмотря на это, Фридрих был по всей форме коронован в Иерусалиме, и никто не мог оспаривать, что он добился полного успеха. В 1230 году между папой и императором был восстановлен мир.

Следующие несколько лет, пока этот мир поддерживался, император посвятил делам Сицилийского королевства. С помощью своего первого министра Пьетро делла Винья он издал новый свод законов, построенный на основе римского права и свидетельствовавший о высоком уровне цивилизации в южных владениях Фридриха; этот свод законов был незамедлительно переведен на греческий язык в интересах той части населения, которая говорила по-гречески. Важную роль сыграл университет, основанный Фридрихом в Неаполе. Фридрих чеканил золотые монеты, получившие название «августалов» – первые золотые монеты на Западе за много столетий. Фридрих облегчил условия торговли и уничтожил все внутренние пошлины. Он даже созывал выборных представителей городов на заседания своего совета, который, однако, пользовался лишь совещательными правами.

Конец этому периоду мирных отношений наступил, когда в 1237 году Фридрих вновь вступил в конфликт с Ломбардской лигой; папа связал свою судьбу с городами и вновь отлучил императора от церкви. С этого момента и вплоть до самой смерти Фридриха, последовавшей в 1250 году, война фактически не прекращалась, становясь постепенно с обеих сторон все более ожесточенной, жестокой и предательской. Счастье резко колебалось то в одну, то в другую сторону, и исход борьбы оставался еще не ясным, когда император умер. Однако те, кто пытался быть преемником Фридриха, были лишены его силы и постепенно потерпели поражение, оставив Италию раздробленной, а папу – победителем.

Смерть пап вносила мало перемен в ход борьбы; каждый новый папа фактически без всяких изменений продолжал политику своего предшественника. Григорий IX умер в 1241 году; в 1243 году папой был избран Иннокентий IV, ярый враг Фридриха. Людовик IX, несмотря на свою безупречную ортодоксальность, пытался умерить ярость Григория IX и Иннокентия IV, но тщетно. Особенно нетерпимым был Иннокентий IV, который отверг все предложения о переговорах со стороны императора и не разбирался в средствах борьбы против него. Он объявил Фридриха низложенным с престола, провозгласил против него крестовый поход и отлучил от церкви всех тех, кто его поддерживал. Монахи агитировали против Фридриха, мусульмане поднимали восстания, заговоры возникали даже среди виднейших номинальных его приверженцев. Все это еще более ожесточало Фридриха; заговорщики были жестоко покараны, а у пленников вырывали правый глаз и отрубали правую руку.

В один момент этой титанической борьбы Фридрих подумывал об основании новой религии, в которой он должен был стать мессией, а его министр Пьетро делла Винья – занять место св. Петра[338]. Он не зашел настолько далеко, чтобы предать свой проект огласке, но поделился им в письме, адресованном делла Винья. Вдруг, однако, Фридрих уверился, основательно или безосновательно, что Пьетро задумал против него заговор; он ослепил его и выставил на всеобщее поругание в клетке; но Пьетро избежал дальнейших страданий, покончив жизнь самоубийством.

Фридрих, несмотря на всю свою талантливость, не мог бы добиться победы, ибо существовавшие в его время антипапские силы были проникнуты благочестием и демократизмом, в то время как его целью было нечто подобное восстановлению языческой Римской империи. В области культуры Фридрих был просвещенным человеком, но в политическом отношении он стоял на реакционных позициях. Двор Фридриха носил восточный характер: он имел гарем с евнухами. Но именно при этом дворе зародилась итальянская поэзия; Фридрих и сам имел некоторые заслуги как поэт. В ходе своей борьбы с папством он опубликовал полемические заметки об опасностях церковного абсолютизма, которые были бы восторженно приняты в XVI столетии, но в его время не получили никакого отклика. Еретики, в которых Фридрих должен был бы видеть своих союзников, представлялись ему лишь бунтовщиками, и, чтобы угодить папе, он подвергал их преследованиям. Если бы не император, свободные города могли бы стать противниками папы; но до тех пор пока Фридрих требовал от них покорности, они приветствовали папу как своего союзника. В итоге, несмотря на то что Фридрих был свободен от суеверий своего века, а в культурном отношении намного превосходил других современных правителей, положение императора вынуждало его стать врагом всех политически свободолюбивых сил. Поражение Фридриха было неизбежным, но из всех исторических деятелей, потерпевших поражение, он остается одним из наиболее интересных.

Еретики, против которых выступал Иннокентий III и которых преследовали все правители (включая Фридриха), заслуживают изучения как сами по себе, так и потому, что они приоткрывают завесу над чувствованиями народа, которые в противном случае в литературе того времени едва ли оставили бы хоть какой-нибудь след.

Наиболее интересной и вместе с тем наиболее крупной из этих еретических сект были катары, более известные в Южной Франции под названием альбигойцев. Родиной доктрин катаров была Азия, откуда они проникли в Европу через Балканы; доктрины эти получили широкое распространение в Северной Италии, а на юге Франции их разделяло огромное большинство населения, включая знать, которая была рада предлогу захватить церковные земли. Причина широкого распространения этой ереси заключалась частично в разочаровании, порожденном крахом крестовых походов, но главным образом в том нравственном негодовании, которое вызывали богатство и порочный образ жизни духовенства. В это время широкое распространение получили чувства, аналогичные позднейшему пуританизму, в пользу личной святости; чувства эти были связаны с культом бедности. Церковь владела огромными богатствами и в значительной мере обмирщилась: очень многие священники вели кричаще безнравственный образ жизни. Монахи нищенствующих орденов обвиняли монахов более старых орденов и приходских священников, утверждая, что они надругаются над исповедальней, используя ее для обольщения верующих прихожанок; враги монахов нищенствующих орденов платили им тем же обвинением. Не подлежит никакому сомнению, что в большинстве случаев эти обвинения были совершенно справедливыми. Чем более церковь притязала на верховенство, обосновывая свои притязания религиозными доводами, тем более простые люди ужасались контрасту между обетами и делами духовенства. В XIII столетии действовали те же побуждения, которые в конечном счете привели к Реформации. Главное различие заключалось в том, что светские правители не были готовы связать свою судьбу с еретиками, а это объяснялось в основном тем, что ни одна из существовавших тогда философий не могла примирить ересь с притязаниями королей на господство.

Мы лишены возможности точно установить взгляды катаров, ибо целиком зависим от свидетельств их врагов. К тому же церковники, хорошо знакомые с историей ересей, склонны были приклеивать ко всем им какой-нибудь знакомый ярлык и приписывать существующим сектам взгляды прежних сект, часто на основе какого-нибудь весьма отдаленного сходства. Тем не менее мы располагаем многими данными, почти не вызывающими никаких сомнений. По-видимому, катары были дуалистами и, подобно гностикам, считали, что ветхозаветный Иегова – дурной творец мира, а истинный Бог раскрывается только в Новом завете. Материю катары рассматривали, по существу, как воплощение злого начала и отрицали воскрешение тел праведников. Порочные, однако, будут покараны переселением в тела животных. Поэтому катары придерживались вегетарианства, воздерживаясь даже от употребления яиц, сыра и молока. Рыбу, однако, они ели, ибо полагали, что рыбы зарождаются неполовым путем. Всякая плотская связь внушала катарам отвращение; некоторые из них утверждали, что брак даже еще омерзительнее, чем блуд, ибо он означает постоянную и совершаемую с наслаждением связь мужчины с женщиной. С другой стороны, катары не видели ничего предосудительного в самоубийстве. Новый завет они принимали более буквально, чем ортодоксы: они воздерживались от клятв и подставляли другую щеку. Преследователи засвидетельствовали пример человека, обвиненного в ереси, который в свое оправдание заявил, что он ел мясо, лгал, ругался и был добрым католиком.

Более строгие предписания секты обязаны были соблюдать только некоторые особенно святые люди, называвшиеся «совершенными»; остальным разрешалось есть мясо и даже вступать в брак.

Интересно проследить родословную этих доктрин. В Италию и Францию их перенесли крестоносцы от болгарской секты, называвшейся богомилами; в 1167 году, когда катары собрались на собор близ Тулузы, на заседаниях его присутствовали болгарские делегаты. В свою очередь секта богомилов образовалась в результате слияния манихеев и павликиан. Павликиане были армянской сектой, отвергавшей крещение младенцев, чистилище, заклинание святых и догмат троичности; они постепенно распространились во Фракию, а оттуда в Болгарию. Павликиане являлись последователями Марциона (ок. 150 года н.э.), который сам считал, что он следует св. Павлу, отвергая еврейские элементы в христианстве, и обнаруживал известное родство с гностиками, хотя и не примыкал к их движению.

Из других ересей, получивших широкое распространение, я рассмотрю лишь одну – ересь вальденсов. Они были последователями Петра Вальдо, энтузиаста, который в 1170 году провозгласил «крестовый поход» во имя соблюдения Христова закона. Он роздал все свое добро бедным и основал общество, названное «Лионскими бедняками», члены которого соблюдали идеал бедности и вели строго добродетельный образ жизни. На первых порах вальденсы пользовались папской поддержкой, но они слишком резко поносили безнравственный образ жизни духовенства и были осуждены Веронским собором 1184 года. Тогда они решили, что каждый праведный человек сам вправе проповедовать и истолковывать Священное писание; они стали назначать своих собственных священников, обходясь без услуг католического духовенства. Вальденсы распространились в Ломбардии, а также в Чехии, где они расчистили дорогу гуситам. Во время карательного похода против альбигойцев, который задел и вальденсов, многие из них бежали в Пьемонт; именно преследование пьемонтских вальденсов во времена Мильтона вызвало его сонет «Отомсти, о Господи, за твоих убиенных святых». Вальденсы уцелели до наших дней в отдаленных альпийских долинах и в Соединенных Штатах.

Все эти ереси встревожили церковь, и для их подавления были предприняты энергичные меры. Иннокентий III считал, что еретики заслуживают смерти, ибо они повинны в измене Христу. Он призвал французского короля выступить в крестовый поход против альбигойцев, что тот и сделал в 1209 году. Крестовый поход ознаменовался невероятными жестокостями; особенно ужасающая резня была устроена после взятия Каркас-сона. Раскрытие ереси лежало на обязанности епископов, но это оказалось слишком обременительным для людей, имевших и другие обязанности, и в 1233 году Григорий IX учредил инквизицию, которой была передана эта часть обязанностей епископата. После 1254 года лицам, обвиненным инквизицией, было запрещено пользоваться услугами адвокатов. В случае осуждения имущество обвиняемых конфисковывали – во Франции в пользу короны. Когда обвиняемый признавался виновным, его передавали в руки светских властей с просьбой пощадить его жизнь; но если светские власти отказывались предать осужденного сожжению, они сами подлежали суду инквизиции. В компетенцию инквизиции входило преследование не только ереси в обычном смысле этого слова, но и колдовства и ведовства. В Испании деятельность инквизиции была направлена главным образом против тайных евреев. Функции инквизиции исполнялись в основном доминиканцами и францисканцами. Инквизиция никогда не проникала в Скандинавию или Англию, но англичане обнаружили полную готовность воспользоваться ее услугами против Жанны д'Арк. В целом деятельность инквизиции оказалась вполне успешной; в самом начале своего существования инквизиция полностью истребила ересь альбигойцев.

В начале XIII столетия церковь стояла перед угрозой восстания, едва ли менее грозного, чем то, которое вспыхнуло против нее в XVI столетии. От этого восстания церковь была спасена в значительной мере благодаря появлению нищенствующих орденов; св. Франциск и св. Доминик сделали для ортодоксии гораздо больше, чем даже самые энергичные папы.

Св. Франциск Ассизский (1181 или 1182—1226) был одним из самых обаятельных людей, каких только знает история. Он происходил из зажиточной семьи и в дни своей молодости не был чужд обычным развлечениям. Но как-то раз, когда Франциск проезжал верхом мимо прокаженного, внезапный порыв сострадания внушил ему спешиться с лошади и поцеловать несчастного. Вскоре после этого случая он решил отказаться от всех мирских благ и посвятить свою жизнь проповедничеству и добрым делам. Отец Франциска, почтенный деловой человек, пришел в ярость, но оказался бессильным удержать сына от этого шага. Вскоре св. Франциск собрал группу последователей, которые все дали обет соблюдения полной бедности. На первых порах церковь относилась к движению францисканцев с известной подозрительностью: уж слишком оно походило на движение «Лионских бедняков». Первые миссионеры, посланные св. Франциском в отдаленные местности, были сочтены еретиками, ибо они следовали в жизни идеалу бедности, вместо того чтобы (как монахи) ограничиваться принесением обета бедности, который никто не принимал всерьез. Но Иннокентий III оказался достаточно проницательным, чтобы разглядеть ту пользу, которую могло принести движение францисканцев, если бы его удалось удержать в рамках ортодоксии, и в 1209 или 1210 году признал новосозданный орден. Григорий IX, бывший личным другом св. Франциска, продолжал оказывать ему покровительство, навязывая в то же время ему некоторые правила, которые шли вразрез с энтузиастическими и анархическими побуждениями святого. Франциск стремился истолковывать обет бедности в самом строгом смысле, какой только ему можно было придать; он возражал против того, чтобы его последователи пользовались жилищами или церквами. Францисканцы должны были питаться только тем, что соберут нищенством, и не иметь никаких жилищ, кроме того, что могло предоставить им случайное гостеприимство. В 1219 году св. Франциск совершил путешествие на Восток и читал проповеди перед султаном, который принял его милостиво, но мусульманства не оставил. По возвращении Франциск обнаружил, что францисканцы выстроили для себя обитель; он впал в великую скорбь, но папа уговорил или, может быть, заставил его уступить. После смерти Франциска Григорий IX возвел его в лик святых, но смягчил установленный им устав в вопросе о бедности.

Как святой, Франциск не имел себе равных; что делает его единственным в своем роде среди святых, так это непосредственность его счастья, бесконечная широта любви и поэтический дар. Добро он творил, казалось бы, всегда без всяких усилий, как будто на пути его не стояла никакая человеческая грязь. Всякое живое существо вызывало во Франциске чувство любви – не только как христианина и человека с отзывчивым сердцем, но и как поэта. Его гимн солнцу, написанный Франциском незадолго до смерти, почти мог бы быть написан солнцепоклонником Эхнатоном, но все же почти: гимн проникнут христианским духом, хотя и не очень явственно. Франциск ощущал в себе долг по отношению к прокаженным ради них, а не ради себя; в отличие от большинства христианских святых он больше пекся о счастье других, чем о своем собственном спасении. Франциск никогда не обнаруживал чувства превосходства, даже по отношению к самым униженным и дурным людям. Фома из Челано говорил о Франциске, что он был больше, чем святым среди святых; среди грешников он также был одним из своих.

Если бы сатана существовал, то будущее ордена, основанного св. Франциском, доставило бы ему величайшее удовлетворение. Непосредственный преемник святого на посту главы ордена, брат Илья, погряз в роскоши и разрешил предать полному забвению идеал бедности. В годы, непосредственно следующие за смертью основателя ордена, францисканцы больше всего подвизались в роли сержантов-вербовщиков в жестоких и кровавых войнах гвельфов и гибеллинов. Инквизиция, основанная семь лет спустя после смерти Франциска, в нескольких странах находилась главным образом в руках францисканцев. Небольшое меньшинство, получившее название спиритуалов, сохранило верность его учениям; многие из них были сожжены инквизицией за ересь. Люди эти утверждали, что Христос и апостолы не владели никакой собственностью, им не принадлежала даже та одежда, которую они носили; это воззрение было осуждено как еретическое в 1323 году папой Иоанном XXII. Фактическим итогом жизни св. Франциска явилось создание еще одного богатого и развращенного ордена, усиление мощи иерархии и облегчение преследования всех тех, кто выделялся нравственной чистотой или свободой мысли. Если принять во внимание личность св. Франциска и цели, которые он сам перед собой ставил, то нельзя представить себе итога, выглядевшего более жестокой насмешкой.

Св. Доминик (1170—1221) – личность значительно менее интересная, чем св. Франциск. Он был кастильцем и, подобно Лойоле, одержим фанатической преданностью ортодоксии. Главную роль свою Доминик видел в подавлении ереси, а идеал бедности он принимал лишь как средство к достижению этой цели. Всю войну против альбигойцев Доминик находился вместе с карательной армией, хотя, как утверждают, и не одобрял некоторых из наиболее крайних ее зверств. Орден доминиканцев был основан в 1215 году Иннокентием III, и он вскоре добился успеха. Единственной человеческой чертой, которая мне известна в св. Доминике, является признание, сделанное им Иордану Саксонскому; оно заключается в том, что ему больше нравилось разговаривать с молодыми женщинами, чем со старыми. В 1242 году орден торжественно постановил, чтобы это место было изъято из написанного Иорданом жизнеописания своего основателя.

Доминиканцы принимали еще более рьяное участие в деятельности инквизиции, чем даже францисканцы. Они сослужили, однако, полезную службу человечеству своею преданностью знаниям. Это нисколько не входило в намерения самого св. Доминика; он предписал, что братья его ордена «не должны изучать светские науки или свободные искусства, кроме как с особого освобождения от обета». В 1259 году это уставное предписание было отменено, и начиная с этого времени было сделано все, чтобы облегчить доминиканцам ученый образ жизни. Ручной труд совершенно не входил в их обязанности, а часы религиозных служб были сокращены, чтобы увеличить время на занятия. Доминиканцы посвятили себя тому, чтобы примирить Аристотеля с Христом; Альберт Великий и Фома Аквинс-кий (оба они принадлежали к доминиканскому ордену) выполнили эту задачу столь успешно, как это только было возможно сделать. Авторитет Фомы Аквинского настолько подавил всех, что достижения последующих доминиканцев в области философии оказались весьма скромными; несмотря на то что Франциск питал к знанию еще большую антипатию, чем даже Доминик, величайшие имена следующего периода принадлежат францисканцам: Роджер Бэкон, Дунc Скот и Уильям Оккам – все были францисканцами. Вклад, внесенный в развитие философии монахами нищенствующих орденов, составит тему последующих глав.

Глава XIII. СВ. ФОМА АКВИНСКИЙ

Фома Аквинский (род. в 1225 или 1226 году, ум. в 1274 году) считается величайшим представителем схоластической философии. Во всех католических учебных заведениях, в которых введено преподавание философии, систему св. Фомы предписано преподавать как единственно истинную философию; это стало обязательным со времени рескрипта, изданного Львом XIII в 1879 году. В результате этого философия св. Фомы не только представляет исторический интерес, но и поныне является действенной силой, как философские учения Платона, Аристотеля, Канта и Гегеля, на самом деле большей силой, чем два последних учения. В большинстве вопросов св. Фома столь точно следует Аристотелю, что в глазах католиков Стагирит является авторитетом, чуть ли не равным одному из отцов церкви; критика Аристотеля в вопросах чистой философии стала считаться едва ли не богохульством[339]. Это положение существовало не всегда. Во времена Аквинского битва за Аристотеля и с Платоном была еще впереди. Влияние Аквинского обеспечило победу Аристотеля вплоть до Возрождения; затем Платон, учение которого стало более известно, чем в средние века, вновь приобрел главенство во взглядах большинства философов. В XVII столетии можно было быть ортодоксом и вместе с тем картезианцем; несмотря на то что Мальбранш был священником, он никогда не подвергался нападкам. Но в наши дни подобные вольности являются делом прошлого; служители католической церкви обязаны безоговорочно принимать систему св. Фомы, если они занимаются философией.

Св. Фома был сыном графа Аквинского, замок которого был расположен близ Монте Кассино, в Неаполитанском королевстве, где началось образование «ангелического доктора». Шесть лет он провел в университете Фридриха II в Неаполе; затем вступил в доминиканский орден и отправился в Кельн, чтобы продолжить образование под руководством Альберта Великого, который был ведущим аристотеликом среди философов того времени. Проведя некоторое время в Кельне и Париже, св. Фома в 1259 году возвратился в Италию, где прошла вся его остальная жизнь, за исключением трехлетия, 1269—1272 годов. Эти три года он пробыл в Париже, где у доминиканцев на почве их приверженности аристотелеизму возникли нелады с университетскими властями; их заподозрили в еретических симпатиях к аверроистам, которые составляли в университете могущественную партию. Аверроисты, основываясь на собственном толковании Аристотеля, утверждали, что душа, поскольку она является индивидуальной, не обладает бессмертием; бессмертие принадлежит одному лишь разуму, который безличен и един в различных разумных существах. Когда аверроистов привлекли к ответственности, указав, что подобная доктрина противоречит католическому вероучению, они прибегли к уловке в виде «двойственной истины»: в философии, дескать, существует одна истина, основанная на разуме, а в теологии – другая, основанная на откровении. Все это навлекло на Аристотеля дурную славу, и задачей св. Фомы в Париже как раз и было исправить то зло, которое причинила излишне тесная приверженность арабским доктринам. С этой задачей он справился с замечательным успехом.

В отличие от своих предшественников Аквинский обладал действительно полным знанием сочинений Аристотеля. Друг Аквинского, Уильям Мербеке, снабдил его переводами с греческого языка, а сам он писал комментарии. До эпохи Аквинского представления людей об Аристотеле были затемнены неоплатонистскими наслоениями. Он же следовал подлинному Аристотелю, а к платонизму, даже в том его виде, в каком он предстает в учении св. Августина, относился с антипатией. Аквинскому удалось убедить представителей церкви в том, что систему Аристотеля следовало предпочесть системе Платона в качестве основы христианской философии и что мусульманские и христианские аверроисты дали неверное истолкование Аристотеля. Я бы лично сказал, что «О душе» гораздо более естественно ведет к взглядам Аверроэса, чем к воззрениям Аквинского; но церковь со времени св. Фомы придерживалась иного мнения. Далее я бы сказал, что воззрения Аристотеля по большинству проблем логики и философии не были окончательными и, как показало дальнейшее развитие философии, были в значительной мере ошибочными; но придерживаться этого мнения также запрещено всем католическим философам и преподавателям философии.

Наиболее значительное произведение св. Фомы – «Summa contra Gentiles» («Сумма против язычников») – было написано на протяжении 1259—1264 годов. Целью его является утвердить истинность христианской религии доводами, обращенными к читателю, который предполагается еще не христианином; по всей вероятности, под этим вымышленным читателем обычно имеется в виду человек, сведущий в арабской философии. Св. Фома написал и другую книгу – «Summa Theologiae» («Сумма теологии»), – имеющую почти такое же значение, но для нас представляющую несколько меньший интерес, ибо, в соответствии с замыслом автора, в ней меньше используются доводы, не включающие в себя заранее принятие истинности христианства.

То, что читатель найдет на последующих страницах, представляет собой краткое изложение содержания «Summa contra gentiles».

Прежде всего рассмотрим, что подразумевается под «мудростью». Человек может быть мудрым в каком-либо частном занятии, вроде строительства домов; это значит, что ему известны средства к достижению некоей частной цели. Но все частные цели подчинены цели Вселенной, и мудрость per se имеет дело с целью Вселенной. Что же касается цели Вселенной, то она заключается в благе разума, то есть в истине. Достижение мудрости в этом смысле является самым высоким, возвышенным, полезным и восхитительным из всех занятий. Все это доказывается ссылкой на авторитет «Философа», то есть Аристотеля.

Цель моя, заявляет св. Фома, заключается в том, чтобы возвестить истину, исповедоваемую каноническим вероучением. Но здесь я должен прибегнуть к помощи естественного разума, ибо язычники не принимают авторитета Священного писания. Однако естественный разум недостаточен в том, что касается Бога; он может доказать лишь некоторые части вероучения, но отнюдь не все. Он может доказать существование Бога и бессмертие души, но не троичности, воплощения или последнего суда. Все, что может быть доказано при помощи разума (поскольку дело касается этого), находится в полном соответствии с христианским вероучением, и в откровении нет ничего противоречащего разуму. Но важно разграничить и отделить те части вероучения, которые могут быть доказаны при помощи разума, от тех, что посредством разума доказаны быть не могут. В соответствии с этим из четырех книг, на которые подразделяется «Summa», в первых трех нет никаких ссылок на откровение, кроме показа того, что оно находится в полном соответствии с выводами, получаемыми при помощи разума; и только в четвертой книге рассматриваются вопросы, которые не могут быть познаны помимо откровения.

Первым шагом является доказательство существования Бога. Некоторые полагают, что в этом нет нужды, ибо существование Бога (как они заявляют) очевидно само собой. Это было бы верно, если бы нам была известна сущность Бога, ибо (как доказывается позднее) в Боге сущность и существование совпадают. Но сущность Бога нам неизвестна, если не считать весьма несовершенного знания. Мудрые люди знают о сущности Бога больше, чем люди невежественные, а ангелы – больше, чем те и другие; но ни одно творение не знает о ней достаточно, чтобы суметь вывести существование Бога из его сущности. На этом основании онтологическое доказательство отвергается.

Важно помнить, что та религиозная истина, которая может быть доказана, может быть также постигнута при помощи веры. Доказательства трудны и доступны пониманию лишь ученых людей; вера же необходима также людям невежественным, юнцам, тем, кому занятость делами не оставляет досуга изучать философию. Для них достаточно откровения.

Некоторые утверждают, что Бог может быть познан только при помощи веры. Они ссылаются в качестве довода на то, что если принципы доказательства становятся известными нам благодаря чувственному опыту, как говорится во «Второй аналитике», то все, что выходит за рамки чувственного восприятия, не может быть доказано. Но это заключение ошибочно; и даже если бы оно было верно, Бог все равно мог бы быть познан по своим чувственным проявлениям.

Существование Бога доказывается, как и у Аристотеля, аргументом неподвижного двигателя[340]. Вещи делятся на две группы – одни только движимы, другие движут и вместе с тем движимы. Все, что движимо, приводится чем-то в движение, и, поскольку бесконечный регресс невозможен, в какой-то точке мы должны прийти к чему-то, что движет, не будучи само движимо. Этот неподвижный двигатель и есть Бог. Можно было бы возразить, что это доказательство предполагает признание вечности движения, – принцип, отвергаемый католиками. Но такое возражение было бы ошибочно: доказательство имеет силу, когда исходят из гипотезы вечности движения, но становится лишь еще более веским, когда исходят из противоположной гипотезы, предполагающей признание начала и потому – первопричины. В «Summa Theologiae» приводится пять доказательств существования Бога. Во-первых, доказательство неподвижного двигателя, о котором речь шла выше. Во-вторых, доказательство первой причины, покоящееся опять-таки на невозможности бесконечного регресса. В-третьих, доказательство того, что должен существовать конечный источник всякой необходимости; этот аргумент мало чем отличается от второго доказательства. В-четвертых, доказательство того, что мы обнаруживаем в мире различные степени совершенства, которые должны иметь свой источник в чем-то абсолютно совершенном. В-пятых, доказательство того, что мы обнаруживаем, как даже безжизненные вещи служат цели, которая должна быть целью, установленной некиим существом вне их, ибо лишь живые существа могут иметь внутреннюю цель.

Но возвратимся к «Summa contra Gentiles»; доказав существование Бога, мы можем теперь высказать о нем много определений, но все они в известном смысле будут негативными: природа Бога становится известной нам через отрицательные определения. Бог вечен, ибо он недвижим; он нетленен, ибо в нем нет никакой пассивной потенциальности. Давид Динант (материалист-пантеист начала XIII столетия) «бредил», будто Бог есть то же самое, что и первичная материя; это чушь, ибо первичная материя есть чистая пассивность, Бог же – чистая активность. В Боге нет никакой сложности, и поэтому он не является телом, так как тела слагаются из частей.

Бог – это своя собственная сущность, ибо иначе он был бы не простым, а слагался бы из сущности и существования. (Это важный момент.) В Боге сущность и существование тождественны друг другу. В Боге нет никаких акциденций. Он не может быть специфицирован никакими субстанциальными различиями; он находится вне всякого рода; его нельзя определить. Однако Бог заключает в себе совершенство всякого рода. Вещи в некоторых отношениях подобны Богу, в других – нет. Более подходяще говорить, что вещи подобны Богу, чем что Бог подобен вещам.

Бог является благом и своим собственным благом; он – благо всякого блага. Он – интеллектуальный, и его акт интеллекта – его сущность. Он познает при помощи своей сущности и познает Себя совершенным образом. (Напомним, что Иоанн Скот придерживался по данному вопросу иного воззрения.)

Хотя в Божественном интеллекте нет никакой сложности, тем не менее ему дано познание многих вещей. В этом можно усмотреть трудность, но надо учитывать, что познаваемые им вещи не имеют в нем отдельного бытия. Не существуют они и per se, как полагал Платон, ибо формы естественных вещей не могут существовать или быть познаны отдельно от материи. Тем не менее Богу должно быть доступно познание вещей до сотворения мира. Разрешается эта трудность следующим образом: «Понятие Божественного интеллекта, как Он познает Самого Себя, которое есть Его Слово, это – не только подобие Самого познанного Бога, но и всех вещей, подобием которых служит божественная сущность. Посему Богу дано познание многих вещей; оно дано одному интеллигибельному виду, который является божественной сущностью, и одному познанному понятию, которое является божественным Словом»[341]. Каждая форма, поскольку она есть нечто положительное, представляет собой совершенство. Божественный интеллект включает в его сущность то, что свойственно каждой вещи, познавая там, где оно подобно ему и где отлично от него; например, сущность растения составляет жизнь, а не знание, сущность же животного – знание, а не разум. Таким образом, растение подобно Богу тем, что оно живет, но отлично от него тем, что лишено знания; животное подобно Богу тем, что оно обладает знанием, но отлично от него тем, что лишено разума. И всегда отличие творения от Бога носит негативный характер.

Бог познает все вещи в одно и то же мгновение. Его познание – не привычка, оно не имеет ничего общего с дискурсивным, или доказательным познанием. Бог – сама истина. (Это надо понимать в буквальном смысле.)

Теперь мы подходим к вопросу, над которым бились уже и Платон и Аристотель. Может ли Бог познавать единичные вещи или его познанию доступны лишь универсалии и всеобщие истины? Христианин, поскольку он верит в провидение, должен полагать, что Богу доступно познание единичных вещей; но против этого взгляда выдвигаются веские доводы. Св. Фома перечисляет семь таких доводов, а затем принимается их опровергать. Вот эти семь доводов:

1. Так как единичное по природе своей материально, оно не может быть познано ничем нематериальным.

2. Единичные вещи не имеют вечного существования и не могут быть познаны, когда они не существуют; поэтому они не могут быть познаны нетленным существом.

3. Единичные вещи случайны, а не необходимы; поэтому о них нет достоверного знания, за исключением того, что они существуют.

4. Некоторые единичные вещи обязаны своим существованием волевым актам, которые могут быть известны только тому человеку, от которого исходит воля.

5. Число единичных вещей бесконечно, а бесконечное как таковое непознаваемо.

6. Единичные вещи слишком ничтожны, чтобы Бог уделял им внимание.

7. В некоторых единичных вещах заключается зло, Бог же не может знать зла.

Аквинский, возражая, указывает, что Бог познает единичные вещи в качестве их причины; что Он познает вещи, еще не существующие, точно так же, как это делает ремесленник, когда он что-либо мастерит; что Он познает будущие случайности, ибо сам Он существует вне времени и потому видит каждую вещь во времени, как если бы она уже существовала; что Он познает наши мысли и тайные воли и что Он познает бесконечное количество вещей, хотя нам это и недоступно. Бог познает ничтожные вещи, ибо нет ничего, что было бы всецело ничтожным и не заключало в себе чего-то возвышенного; иначе Богу было бы доступно познание лишь самого себя. К тому же порядок Вселенной в высшей степени возвышен и не может быть познан без познания даже ничтожных частей. Наконец, Бог познает вещи, заключающие зло, ибо познание чего-то доброго предполагает познание его противоположности – зла.

В Боге заключена воля; Его воля – Его сущность, а ее главный объект – божественная сущность. Желая самого Себя, Бог хочет также и других вещей, ибо Бог – это конец всех вещей. Он хочет даже еще не существующих вещей. Он хочет свое собственное существо и благо; других же вещей, хотя Он и хочет их, Он хочет не необходимым образом. В Боге воля свободна; Его волевому акту может быть приписано разумное основание, а не причина. Он не может хотеть вещи, сами по себе невозможные; например, Он не может сделать противоречие истинным. Пример Аквинского о том, что есть нечто такое, что находится за пределом божественной власти, не очень-то удачен: он говорит, что Бог не мог бы превратить человека в осла.

В Боге заключены восторг, радость и любовь; Богу неведомо чувство ненависти; Он обладает созерцательной и активной добродетелями. Он счастлив и есть свое собственное счастье.

Теперь (в книге II) мы подходим к рассмотрению вопроса о творениях. Рассмотрение этого вопроса полезно для опровержения заблуждений, противных вере. Бог сотворил мир из ничего, вопреки мнению древних. Далее, Аквинский возвращается к теме о деяниях, недоступных даже Богу. Он не может быть телом или изменить самого Себя; Он не может терпеть неудач; Он не может уставать, забывать, раскаиваться, гневаться или печалиться; Он не может лишить человека души или сделать сумму углов треугольника равной не двум прямым углам. Он не в состоянии уничтожить прошлое, впасть в грех, сотворить другого Бога или сделать Себя не существующим.

В основном же книга II посвящена проблеме человеческой души. Все разумные субстанции нематериальны и нетленны; ангелы бестелесны, в людях же душа существует вместе с телом. Она есть форма тела, согласно воззрениям Аристотеля. В человеке не три души, а только одна. Вся душа наличествует целиком в каждой частице тела. Души животных в отличие от душ людей не обладают бессмертием. Разум является частью души каждого человека; неправ Аверроэс, утверждавший, будто существует только один разум, которому сопричастны разные люди. Душа не передается наследственно с семенем, а творится заново в каждом человеке. Правда, в связи с этим возникает трудность: когда ребенок рождается не от законного супруга, то можно подумать, что Бог является соучастником супружеской измены. Но это софистическое возражение. (Есть и веское возражение, над которым бился уже св. Августин; оно касается наследственной передачи первородного греха. Ведь грешит-то душа, и если душа не передается наследственно, а творится заново, то как она может унаследовать грех Адама? Но св. Фома в обсуждение этого вопроса не входит.)

В связи с вопросом о разуме рассматривается проблема универсалий. Св. Фома стоит на позиции Аристотеля. Универсалии не существуют вне души, но разум, познавая универсалии, познает и вещи, находящиеся вне души.

Третья книга касается преимущественно вопросов этики. Зло непреднамеренно; оно не существенно, а имеет случайную причину, заключающуюся в добре. Все вещи имеют тенденцию уподобляться Богу, который есть конец всех вещей. Человеческое счастье не состоит в плотских наслаждениях, почестях, славе, богатстве, мирской власти или благах тела, оно не носит чувственного характера. Наивысшее счастье для человека не может заключаться в деяниях, основанных на нравственной добродетели, ибо последние служат только средствами; наивысшее счастье – в познании Бога. Но познание Бога, которым обладает большинство людей, вовсе недостаточно для достижения наивысшего счастья; недостаточно и познание Бога, достигаемое через доказательства; недостаточно даже то познание Бога, к которому приходят через посредство веры. В настоящей жизни нам не дано узреть Бога и его сущности или достигнуть наивысшего счастья; но в грядущем мире мы узрим его лицом к лицу. (Не в буквальном смысле, предупреждает св. Фома, ибо у Бога лица нет.) Это будет достигнуто не нашими естественными силами, а благодаря Божественному свету; и даже тогда нам не будет дано узреть всего Бога. Это видение делает нас сопричастными вечной жизни, то есть жизни за пределами времени.

Божественное провидение не исключает зла, случайности, свободы воли, удачи или счастья. Зло вызывается вторичными причинами, как у хорошего художника, работающего скверными инструментами.

Ангелы не равны между собой; они разделяются на ранги. Каждый ангел является единственным представителем своего вида, ибо ангелы бестелесны и потому могут отличаться только своими видовыми различиями, а не своим положением в пространстве.

Астрология должна быть отвергнута, в пользу чего выдвигаются обычные доводы. На вопрос «Есть ли судьба?» Аквинский отвечает, что мы можем присвоить название «судьбы» порядку, которым провидение поражает наш ум, но благоразумнее этого не делать, ибо «судьба» – слово языческое. Из этого выводится доказательство того, что молитвы полезны, несмотря на то, что воля провидения не может быть изменена. (Я не смог понять этого аргумента.) Бог изредка творит чудеса, но, кроме Бога, это никому не дано. Магия, однако, возможна с помощью демонов; но с настоящими чудесами она ничего общего не имеет и вершится без помощи звезд.

Божественный закон направляет нас возлюбить Бога, а также в меньшей мере – нашего ближнего. Божественный закон запрещает блуд, ибо отец должен быть вместе с матерью, пока воспитываются дети. Божественный закон запрещает противозачаточные меры как дело противоестественное; но пожизненное безбрачие по той же причине он не запрещает. Узы брака должны быть нерасторжимы, ибо отец необходим для воспитания детей – как потому, что он разумнее матери, так и потому, что он обладает большей физической силой, когда детей приходится наказывать. Не всякое плотское совокупление греховно, потому что оно естественно; но полагать, что брачное состояние столь же добродетельно, как и воздержание, значит впадать в ересь Иовиниана. Брак должен основываться на строжайшей моногамии: полигамия унизительна для женщины, а полиандрия не позволяет установить истинного отца ребенка. Кровосмешение осложнило бы семейную жизнь и потому должно быть запрещено. Весьма любопытен довод, выдвигаемый против кровосмесительной любви брата и сестры: если с любовью мужа и жены соединится еще любовь брата и сестры, то взаимное тяготение окажется настолько сильным, что будет вызывать чересчур частое совокупление.

Необходимо отметить, что вся эта аргументация по вопросам этики взаимоотношения полов обосновывается чисто рациональными соображениями, а не божественными заповедями и запретами. Здесь, как и на протяжении всех первых трех книг, Аквинский рад, завершая рассмотрение того или иного вопроса, процитировать тексты, показывающие, что разум привел его к заключению, которое находится в полном согласии со Священным писанием; но к авторитету он взывает только тогда, когда поставленная цель оказалась достигнутой.

В необычайно живой и интересной форме рассматривается вопрос о добровольной бедности; как и можно было ожидать, Фома Аквинский приходит в конечном счете к выводу, находящемуся в полном согласии с принципами нищенствующих орденов; но возражения против своего взгляда он формулирует с такой силой и реализмом, которые свидетельствуют о том, что он действительно слышал их из уст белого духовенства.

Затем Фома Аквинский переходит к проблемам греха, предопределения и избранности, по которым он придерживается в общем и целом взглядов св. Августина. Совершая смертный грех, человек навеки лишает себя конца в вечности, и потому его заслуженным уделом является вечная кара. Никто не может быть освобожден от греха, кроме как при помощи благодати, но тем не менее грешник достоин осуждения, если он не обращается на путь праведности. Человек нуждается в благодати, чтобы держаться пути праведности, но никому не дано заслужить божественной помощи. Бог не служит причиной греха, но одних он оставляет коснеть в грехе, а других от него освобождает. Что касается проблемы предопределения, то, по-видимому, взгляд св. Фомы совпадал с взглядом св. Августина: объяснить, почему одни избраны и попадают на небо, а другие остаются проклятыми и отправляются в ад, – невозможно. Разделял св. Фома и мнение, что некрещеные люди не могут вступить на небеса. Но эта истина не принадлежит к числу тех, которые могут быть доказаны при помощи одного лишь разума; она открывается нам в тексте от Иоанна (3; 5)[342].

Четвертая книга касается проблем троичности, воплощения, папского верховенства, таинств и воскрешения тела. В целом эта книга обращена не столько к философам, сколько к богословам, и поэтому я коснусь ее лишь вкратце.

Есть три вида познания Бога: через разум, через откровение и через интуицию по вещам, прежде познанным только посредством откровения. Однако о третьем виде Аквинский почти ничего не говорит. Автор, склонный к мистицизму, уделил бы этому виду больше внимания, чем двум остальным, но Аквинский обладал скорее логическим, чем мистическим темпераментом.

Греческая церковь обвиняется в двух вещах: она отрицает двойное исхожденис Святого духа и не признает папского верховенства. Аквинский предостерегает читателя, что, хотя Христос был зачат от Святого духа, это не следует понимать в том смысле, что он был сыном Святого духа во плоти.

Таинства имеют силу даже тогда, когда они совершаются дурными клириками. Это был важный пункт христианской доктрины. Дело в том, что очень многие священники жили в смертном грехе, и набожные люди опасались, что такие священники не имеют права совершать таинства. Создавалось трудное положение; никто не мог знать, действительно ли он женат или имеет ли силу полученное им отпущение грехов. Все это вело к ереси и расколу, ибо люди, настроенные на пуританский лад, пытались создать особое духовенство, отличавшееся более безупречной добродетелью. В результате церкви пришлось весьма решительно провозгласить, что грех в священнике не лишает его способности отправлять свои духовные обязанности.

Одним из последних рассматривается вопрос о воскрешении тела. Здесь, как и всюду, Аквинский очень отчетливо формулирует те доводы, которые выдвигались против ортодоксального воззрения. Один из этих доводов на первый взгляд оказывается весьма сложным. Какая судьба должна постигнуть, вопрошает святой, того человека, который всю свою жизнь питался одним человеческим мясом и родители которого делали то же самое? Представляется несправедливым, чтобы его жертвы лишились своих тел в последний день из-за его кровожадности; но если им оставят их тела, то что же останется, чтобы составить его собственное тело? Я счастлив заявить, что эта трудность, которая на первый взгляд может показаться непреодолимой, победоносно преодолена. Тождественность тела, указывает св. Фома, не зависит от сохранения одних и тех же материальных частичек; ведь пока мы живем, вещество, составляющее наше тело, в результате процессов еды и пищеварения подвергается постоянным изменениям. Поэтому людоед может при воскрешении получить то же самое тело, даже если оно и не составлено из того же вещества, из которого тело его состояло в момент смерти. Этой утешительной мыслью мы можем заключить наше краткое изложение «Summa contra Gentiles».

В своих общих чертах философия Аквинского сходна с философией Аристотеля и будет принята или отвергнута читателем соответственно тому, принимает или отвергает он философию Стагирита. Оригинальность Аквинского обнаруживается в том, как он сумел приспособить Аристотеля к христианской догме, подвергнув его учение лишь самым незначительным изменениям. В свое время Аквинский считался смелым новатором; даже после его смерти многие из его доктрин были осуждены Парижским и Оксфордским университетами. Еще ярче, чем даже способность к оригинальному мышлению, в Аквинс-ком обнаруживается дар систематизации. Если бы даже все его доктрины были ошибочны, «Summa contra Gentiles» все равно осталась бы внушительным умственным построением. Когда Аквинский задается целью опровергнуть какую-либо доктрину, он сначала формулирует ее, зачастую с большой силой и почти всегда пытаясь сохранить беспристрастие. Замечательны те отчетливость и ясность, с которыми он отличает доказательства, полученные при помощи разума, от доказательств посредством откровения. Аквинский хорошо знает Аристотеля и превосходно его понимает, чего нельзя сказать ни об одном из предшествующих католических философов.

И все же заслуги эти едва ли могут быть признаны достаточными, чтобы оправдать огромную славу св. Фомы. Его апелляция к разуму должна быть признана в известном смысле неискренней, ибо вывод, к которому он должен был прийти, определен им заранее. Возьмем, например, вопрос о нерасторжимости брака. Нерасторжимость брака защищается св. Фомой на основании того, что отец необходим в воспитании детей: (а) потому что он разумнее матери, (б) потому что, обладая большей силой, он лучше справится с задачей физического наказания. На это современный педагог мог бы возразить, что (а) нет никаких оснований считать мужчин в целом более разумными, чем женщин, (б) что наказания, требующие большой физической силы, вообще нежелательны в воспитании. Современный педагог мог бы пойти еще дальше и указать, что в современном мире отцы вообще вряд ли принимают какое-нибудь участие в воспитании детей. Но ни один последователь св. Фомы не откажется на этом основании от веры в пожизненную моногамию, так как действительные основания этой веры совсем не те, на которые ссылаются в ее обоснование.

Или возьмем в качестве другого примера аргументы, при помощи которых, как это кажется св. Фоме, он доказывает существование Бога. Все они, кроме ссылки на телеологию, обнаруживаемую в безжизненных вещах, покоятся на предполагаемой невозможности ряда, не имеющего первого члена. Любому математику известно, что это отнюдь не невозможно; примером, опровергающим посылку св. Фомы, является ряд отрицательных целых чисел, заканчивающийся числом минус единица. Но и в данном случае вряд ли найдется такой католик, который оставит веру в Бога, даже если он убедится в несостоятельности аргументации св. Фомы; он придумает новые аргументы или найдет прибежище в откровении.

Утверждения, что сущность Бога есть вместе с тем его бытие, что Бог – это свое собственное благо, своя собственная сила и так далее, ведут к смешению способа существования единичного и способа существования всеобщего, которое имело место у Платона, но считалось преодоленным Аристотелем. Сущность Бога, должно быть предположено, имеет природу универсалии, а Его существование ее не имеет. Трудность эту нелегко сформулировать удовлетворительным образом, ибо она возникает в системе логики, которая более не может быть принята. Но трудность эта ясно указывает на наличие известного рода синтаксической путаницы, без которой значительная часть аргументации относительно Бога утратила бы свою убедительность.

В Аквинском мало истинного философского духа. Он не ставит своей целью, как платоник Сократ, следовать повсюду, куда его может завести аргумент. Аквинского не интересует исследование, результат которого заранее знать невозможно. Прежде чем Аквинский начинает философствовать, он уже знает истину: она возвещена в католическом вероучении. Если ему удается найти убедительные рациональные аргументы для тех или иных частей вероучения – тем лучше; не удается – Аквинскому нужно лишь вернуться к откровению. Но отыскание аргументов для вывода, данного заранее, – это не философия, а система предвзятой аргументации. Поэтому я никак не могу разделить мнения, что Аквинский заслуживает быть поставленным на одну доску с лучшими философами Греции или Нового времени.

Глава XIV. ФРАНЦИСКАНСКИЕ СХОЛАСТЫ

Францисканцы в целом не могли похвастаться такой же безупречной ортодоксией, как доминиканцы. Два ордена разделяло резкое соперничество, и францисканцы не были склонны признавать авторитет св. Фомы. Тремя наиболее значительными францисканскими философами были Роджер Бэкон, Дунc Скот и Уильям Оккам. Заслуживают внимания также св. Бонавентура и Матвей Акваспарта.

Роджер Бэкон (ок. 1214 – ок. 1294) не пользовался особенно доброй славой среди своих современников, но в Новое время ему расточали похвалы гораздо больше, чем он того заслуживал. Бэкон был не столько философом в узком смысле слова, сколько универсально образованным человеком, питавшим особую страсть к математике и науке. Наука во времена Бэкона была переплетена с алхимией; думали также, что она переплетена и с черной магией; Бэкон без конца попадал в передряги из-за того, что его подозревали в ереси и магии. В 1257 году св. Бонавентура, генерал францисканского ордена, установил за ним надзор в Париже и запретил ему публиковать свои труды. Тем не менее, когда запрет этот был еще в силе, папский легат в Англии Ги де Фульк повелел Бэкону, вопреки противоположным приказам, изложить свою философскую систему на благо папе. Выполняя это повеление, Бэкон за очень короткое время написал три книги: «Opus Majus» («Большой труд»), «Opus Minus» («Малый труд») и «Opus Tertium» («Третий труд»). По-видимому, они произвели хорошее впечатление, и в 1268 году Бэкону было разрешено возвратиться в Оксфорд, откуда его выслали в своего рода тюремное заточение в Париж. Но ничто не могло научить Бэкона вести себя тихо. Всех современных ему столпов учености он презрительно высмеивал; особенно он нападал на переводчиков с греческого и арабского языков, доказывая, что они были совершенно несведущими людьми. В 1271 году Бэкон написал книгу «Compendium Studii Philosophiae», в которой избрал мишенью своих нападок невежество духовенства. Это не содействовало популярности Бэкона среди своих коллег, и в 1278 году генерал ордена предал осуждению его сочинения, а сам Бэкон был заключен в тюрьму, в которой провел 14 лет. В 1292 году его освободили, но вскоре после этого он умер.

Бэкон обладал энциклопедическими познаниями, но они не были систематизированы. В отличие от большинства философов своего времени, он высоко ценил опыт и иллюстрировал его значение на примере теории радуги. В сочинениях Бэкона много полезного материала по географии. Колумб читал эту часть его труда, которая оказала на него бесспорное влияние. Бэкон был отличным математиком; он цитирует шестую и девятую книги Евклида. Бэкон разрабатывал проблему перспективы, следуя арабским источникам. Логику он считал занятием бесполезным; алхимию, напротив, ценил достаточно, чтобы писать о ней.

Чтобы дать представление о широте взглядов Бэкона и его методе, я дам краткое изложение отдельных разделов его «Opus Majus».

Бэкон заявляет, что есть четыре причины невежества. Во-первых, преклонение перед неосновательным и недостойным авторитетом. (Поскольку сочинение было написано для папы, Бэкон из осторожности заявляет, что при этом не имеется в виду церковь.) Во-вторых, влияние привычки. В-третьих, суждения невежественной толпы. (Под невежественной толпой, по всей вероятности, Бэкон подразумевал всех своих современников, кроме самого себя.) В-четвертых, скрытие собственного невежества под маской несомненной мудрости. От этих четырех язв, из которых худшей является четвертая, проистекают все человеческие беды.

Подкрепляя какое-либо суждение, ошибочно аргументировать ссылкой на мудрость наших предков либо на привычку, либо на то, что так думают все. В подтверждение своего взгляда Бэкон цитирует Сенеку, Цицерона, Авиценну, Аверроэса, Аделярда Батского, св. Иеронима и св. Иоанна Хризостома. Видимо, Бэкон полагал, что ссылка на эти авторитеты служит достаточным доказательством того, что не следует почитать авторитеты.

К Аристотелю Бэкон питает большое, но не безграничное почтение. «Один Аристотель да его последователи удостоились титула философа в суждении всех мудрых людей». Как и почти все его современники, Бэкон употребляет обозначение «Философ», когда речь заходит об Аристотеле; но даже Стагирит, заявляет он, не достиг предела человеческой мудрости. После него «царем и предводителем философии» был Авиценна, хотя и он не смог до конца разобраться в теории радуги, ибо не понял ее конечной причины, заключающейся, согласно Книге бытия, в рассеянии водных паров. (Тем не менее это не мешает Бэкону, когда он сам подходит к рассмотрению радуги, весьма восторженно цитировать Авиценну.) То и дело в сочинениях Бэкона проскальзывают положения, отдающие ортодоксией, вроде того, что единственная совершенная мудрость заключена в Священном писании, как оно истолковано каноническим правом и философией. Но голос Бэкона звучит более искренне, когда он заявляет, что нет ничего предосудительного, если мы черпаем наши знания у язычников; помимо Авиценны и Аверроэса, он часто цитирует Аль-Фараби[343] и время от времени Аль-Бумазара[344] и других авторов. Аль-Бумазар цитируется в доказательство того, что математика была известна до потопа Ною и его сыновьям; думается, что это и есть в глазах Бэкона пример того, чему мы можем научиться у неверных. Бэкон расточает хвалу математике как единственному (помимо откровения) достоверному источнику знания и необходимому инструменту астрономии и астрологии.

Следуя Аверроэсу, Бэкон утверждает, что деятельный разум является субстанцией, по сущности своей отделенной от души. В подкрепление этого взгляда, противоречащего взгляду св. Фомы, Бэкон цитирует также разных выдающихся богословов, среди них Гроссетеста, епископа Линкольнского. Те места у Аристотеля, которые, по-видимому, противоречат этому взгляду, заявляет Бэкон, представляют собой результат неверного перевода. Платона он цитирует не по оригиналу, а из вторых рук – по Цицерону, или даже из третьих рук – по арабским комментариям Порфирия. Это вовсе не означает, что Бэкон питает большое почтение к Порфирию, учение которого об универсалиях он называет «ребяческим».

В Новое время Бэкону расточали хвалу за то, что он ставил опыт как источник знания выше аргумента. Спору нет, интересы Бэкона и его научный метод весьма отличают его от типичных схоластов. Тяга Бэкона к энциклопедизму сближает его с арабскими мыслителями, которые, несомненно, оказали на него более глубокое влияние, чем на большинство других христианских философов. Арабские мыслители, как и Бэкон, интересовались наукой и верили в магию и астрологию, в то время как христиане считали магию занятием дурным, а астрологию – обманом. Бэкон действительно поражает тем, что столь разительно отличается от других христианских философов средневековья, но он оказал слабое влияние на своих современников, и его философия, на мой взгляд, не являлась такой уж научной, как это порой полагают. Английские авторы утверждали, будто Бэкон изобрел порох, но это утверждение, безусловно, лишено всякого основания.

Св. Бонавентура (1221—1274), тот самый, кто в качестве генерала францисканского ордена запретил Бэкону публиковать свои труды, был человеком совершенно иного склада. Бонавентура примыкал к традиции св. Ансельма, онтологическое доказательство которого он поддерживал. В новом аристотелизме Бонавентура видел течение, в основе своей враждебное христианству. Он верил в существование платоновских идей, совершенное познание которых, однако, дано одному лишь Богу. В сочинениях Бонавентуры постоянно цитируется Августин, но ни разу арабы и весьма редко мыслители языческой античности.

Матвей Акваспарта (ок. 1235—1302) был последователем Бонавентуры, но в меньшей мере незатронутым влиянием новой философии. Матвей Акваспарта являлся францисканцем и стал кардиналом; он выступал против св. Фомы с августиниан-ских позиций. Но Аристотель уже стал для него «Философом»; он его цитирует постоянно. В сочинениях Матвея Акваспарты часто упоминается Авиценна; с почтением цитируются св. Ансельм и псевдо-Дионисий; но высший авторитет в его глазах представляет собой св. Августин. Мы должны, заявляет он, найти средний путь между Платоном и Аристотелем. Идеи Платона являются «грубейшим заблуждением»: они утверждают мудрость, но не знание. С другой стороны, заблуждается и Аристотель: он утверждает знание, но не мудрость. Наше знание, таков конечный вывод рассуждений Матвея Акваспарты, вызывается и низшим, и высшим факторами, внешними предметами и идеальным разумом.

Полемику францисканцев против Аквинского продолжил Дунc Скот (ок. 1270—1308). Он родился не то в Шотландии, не то в Ольстере, в ряды францисканского ордена вступил в Оксфорде, а последние годы жизни провел в Париже. Возражая св. Фоме, Дунc Скот отстаивал догмат непорочного зачатия, и в этом вопросе на его сторону стали Парижский университет, а в конечном счете и вся католическая церковь. Дунc Скот является августинианцем, но в менее крайней форме, чем Бонавентура или даже Матвей Акваспарта; разногласия Дунса Скота, как и этих двух философов, со св. Фомой являются результатом большей примеси в его философии платонизма (проникшего через Августина).

Дунc Скот обсуждает, например, вопрос: «Может ли путник прийти к точной и чистой истине естественным путем при помощи своего разума, если на помощь ему не приходит особое освещение несотворенного света?» И отвечает на этот вопрос отрицательно. Взгляд свой он подкрепляет в своем вводном аргументе одними лишь цитатами из св. Августина; единственную трудность он находит в тексте (Рим. 1; 20): «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассмотрение творений видимы, так что они безответны».

Дунc Скот был умеренным реалистом. Он верил в свободу воли и обнаруживал склонность к пелагианству. Дунc Скот утверждал, что бытие совпадает с сущностью. Наибольший интерес он проявлял к очевидному, то есть к тем родам вещей, которые могут быть познаны без доказательства. Таких родов три: 1) принципы, познаваемые сами по себе; 2) вещи, познаваемые при помощи опыта; 3) наши собственные действия. Но без божественного света мы ничего познать не можем.

Большинство францисканцев предпочитало следовать Дун-су Скоту, а не Фоме Аквинскому.

Дунc Скот утверждал, что поскольку нет различия между существом и сущностью, «принцип индивидуации» – то есть то, что делает одну вещь отличной от другой, – должен заключаться в форме, а не в материи. «Принцип индивидуации» являлся одной из важных проблем схоластической философии. В разных формах вопрос этот остался проблемным вплоть до сегодняшнего дня. Отвлекаясь от постановки проблемы у отдельных авторов, мы можем, вероятно, сформулировать ее следующим образом.

Среди свойств индивидуальной вещи одни существенны, другие второстепенны; второстепенными свойствами вещи являются те, которые она может утратить, не теряя своей идентичности, например, для человека – ношение шляпы. Теперь возникает вопрос: если ее индивидуальные вещи принадлежат к одному и тому же роду, то всегда ли они различаются по сущности или сущность в обеих вещах может быть совершенно одинаковой? Св. Фома придерживался последнего взгляда относительно материальных субстанций и первого – относительно субстанций нематериальных. Дунc Скот же утверждал, что две различные индивидуальные вещи всегда различаются по сущности. Взгляд св. Фомы основывался на теории, согласно которой чистая материя состоит из неразличимых частиц, отличающихся только различным положением в пространстве. Таким образом, человек, состоящий из ума и тела, может отличаться физически от другого человека лишь пространственным положением своего тела. (Теоретически это возможно с близнецами, похожими друг на друга как две капли воды.) Напротив, Дунc Скот утверждает, что если вещи отличны друг от друга, то они должны отличаться какими-то качественными особенностями. Ясно, что этот взгляд ближе к платонизму, чем к воззрению св. Фомы.

Эта проблема должна пройти через разные ступени разработки, прежде чем мы сможем изложить ее в терминах современной философии. Первый шаг, предпринятый Лейбницем, заключался в том, чтобы отделаться от различия между существенными и второстепенными свойствами, которое, как и многое из того, что схоласты заимствовали от Аристотеля, при первой же попытке точной его формулировки оказывается нереальным. Таким образом, вместо «сущности» мы получаем «все предложения, которые будут верны относительно данной вещи». (В общем и целом, однако, положение вещи в пространстве и времени по-прежнему исключается.) Лейбниц настаивает, что в этом смысле две вещи не могут быть совершенно одинаковы; это и есть его принцип «тождества неразличимого». Принцип этот подвергся нападкам физиков, утверждавших, что две частицы материи могут различаться только своим положением в пространстве и времени, – взгляд, который был осложнен теорией относительности, сводящей пространство и время к отношениям.

Модернизация проблемы требует еще одного шага, а именно – нужно отделаться также и от концепции «субстанции». Когда это будет сделано, «вещь» должна будет превратиться в совокупность качеств, ибо исчезнет всякое ядро чистой «вещественности». Из сказанного, по-видимому, вытекает, что если мы отвергаем «субстанцию», то нам приходится принимать взгляд, более родственный воззрению Скота, чем Аквинского. Но это приводит к значительным затруднениям в связи с пространством и временем. Этого вопроса, как я его понимаю, я коснулся в главе «Собственные имена» своей книги «Исследование проблем значения и истины» («Inquiry into Meaning and Truth»).

Уильям Оккам является наиболее значительным схоластом после св. Фомы. Обстоятельства его жизни известны очень плохо. Родился он, по-видимому, между 1290 и 1300 годами; умер 10 апреля, но какого года – 1349 или 1350 – точно не известно. (В 1349 году свирепствовала «черная смерть», так что эта дата является, вероятно, более правдоподобной.) Большинство авторов утверждает, что он родился в Оккаме, находящемся в графстве Серрей, но Делисл Бернc отдает предпочтение Оккаму из графства Йоркшир. Уильям Оккам учился в Оксфорде, а затем в Париже, где он был сначала учеником, а позднее соперником Дунса Скота. Уильям Оккам оказался втянутым в конфликт францисканского ордена с папой Иоанном XXII, который возник из-за вопроса об идеале бедности. Папа преследовал спиритуалов, в чем ему оказывал поддержку Михаил Чезенский, генерал ордена. Однако существовал порядок, по которому собственность, дарованная братии ордена, передавалась ими папе, разрешавшему им пользоваться ею, не впадая в грех собственничества. Иоанн XXII покончил с этим порядком: он потребовал от францисканцев принятия принципа открытого собственничества. Это вызвало бунт большинства ордена во главе с Михаилом Чезенским. Оккам, вызванный папой в Авиньон, чтобы дать ответ по обвинению в еретическом толковании догмата пресуществления, принял сторону Михаила Чезенского, как поступил и другой выдающийся деятель – Марсилий Падуанский. Всех троих в 1328 году отлучили от церкви, но им удалось бежать из Авиньона и найти прибежище у императора Людвига. Людвиг был одним из двух претендентов на титул императора; он был тем претендентом, которого поддерживала Германия, другого же поддерживал папа. Папа отлучил Людвига от церкви, но тот апеллировал против него к вселенскому собору. Сам папа был обвинен в ереси.

Говорят, что при встрече с императором Оккам сказал: «Защищай меня мечом, а я буду защищать тебя пером». Во всяком случае, Оккам и Марсилий Падуанский поселились в Мюнхене под защитой императора; здесь были написаны их политические трактаты, имеющие выдающееся значение. Что случилось с Оккамом после смерти императора, последовавшей в 1338 году, точно не известно. Некоторые говорят, что он примирился с церковью, но это утверждение, по-видимому, не соответствует действительности.

Империя к этому времени уже утратила то положение, которое она занимала в эпоху Гогенштауфенов; папство также, несмотря на непрестанный рост своих притязаний, не внушало прежнего почтения. Бонифаций VIII в начале XIV столетия перенес папскую резиденцию в Авиньон, и папа оказался в политической зависимости от французского короля. Империя пала даже еще ниже; она больше не могла притязать даже на самое призрачное подобие всемирного господства ввиду усиления могущества Франции и Англии; с другой стороны, папа своим раболепием перед французским королем также подорвал основу для своих притязаний на всемирное верховенство в светских делах. Таким образом, конфликт между папой и императором фактически являлся конфликтом между Францией и Германией. Англия в правление Эдуарда III воевала с Францией и потому находилась в союзе с Германией; это было причиной того, что Англия также заняла антипапскую позицию. Враги папы требовали созыва вселенского собора – единственного церковного органа, власть которого могла считаться выше власти папы.

Характер оппозиции папе в это время изменился. Вместо того чтобы направляться по руслу простой поддержки императора, как было прежде, она приобрела теперь демократическое звучание, особенно в вопросах церковного управления. Это придало оппозиции новую силу, которая в конце концов привела к Реформации.

Несмотря на то что Данте (1265—1321) как поэт был великим новатором, как мыслитель он плелся несколько позади своего времени. Книга его «О монархии» написана с гибеллиновских позиций и была бы более своевременной лет так на сто раньше. Данте считает императора и папу независимыми владыками; оба они, в его глазах, установлены божественным промыслом. Сатана, изображенный Данте в «Божественной комедии», имеет три пасти, в которых он вечно гложет Иуду Искариота, Брута и Кассия; все трое в равной мере повинны в предательстве – первый против Христа, Брут и Кассий – против Цезаря. Взгляды Данте представляют бесспорный интерес не только сами по себе, но и как выражение точки зрения мирянина; но они не оказали никакого влияния на современников и были безнадежно устарелыми.

Напротив, Марсилий Падуанский (1270—1342) положил начало новой форме оппозиции папству, в которой императору отводилась в основном роль почетного украшения. Марсилий Падуанский был близким другом Уильяма Оккама, на развитие политических взглядов которого он оказал влияние. Как политический мыслитель, Марсилий Падуанский имеет большее значение, чем Оккам. Он утверждает, что законодательная власть принадлежит большинству народа и что большинство вправе наказывать государей. Марсилий Падуанский применяет принцип народного суверенитета и к церкви; в систему ее управления он включает мирян. Система, предложенная Марсилием Падуанским, предусматривает созыв местных соборов населения, включая мирян; местные соборы должны избирать представителей на вселенские соборы. Право отлучать от церкви и давать обязательные толкования Священного писания должно принадлежать одному лишь вселенскому собору. Это позволит всем верующим иметь голос в решении доктринальных вопросов. Церковь не должна иметь никакой светской власти; нельзя отлучать от церкви без согласия гражданских властей; папа не может располагать какой-либо особой властью.

Оккам не заходил так далеко, как Марсилий, но он разработал совершенно демократическую систему избрания вселенского собора.

Соборное движение достигло высшей точки своего развития в начале XV столетия, когда было необходимо ликвидировать Великий раскол. Но, выполнив эту задачу, соборное движение пошло на убыль. Его исходная точка зрения, как можно убедиться уже на примере Марсилия, была иной, чем та, что была принята позднее, в теории, протестантами. Протестанты выдвинули требование признания права личного суждения и вовсе не желали подчиняться вселенскому собору. Они настаивали на том, что религиозное верование не является делом, которое можно решать при помощи аппарата управления, наделенного властью. Марсилий, напротив, неизменно стремился оградить единство католического вероучения, но желал, чтобы цель эта достигалась демократическими средствами, а не при помощи папского абсолютизма. На практике большинство протестантов, когда они пришли к власти, просто заменили папу королем и тем самым оказались бессильными обеспечить как свободу личного суждения, так и демократическую систему решения доктринальных вопросов. Но в своей оппозиции папе они смогли опереться на доктрины соборного движения. Единственным схоластом, которому отдал предпочтение Лютер, был Оккам. Необходимо отметить, что значительная часть протестантов продолжала придерживаться доктрины личного суждения даже там, где протестантизм стал государственной религией. Это составляло главный пункт расхождения между индепендентами и пресвитерианами в английской гражданской войне.

Политические сочинения Оккама[345] написаны в стиле философского диспута; он выдвигает доводы за и против различных тезисов, иногда не приходя ни к какому определенному заключению. Мы привыкли к более непосредственному типу политической пропаганды, но во времена Оккама избранная им форма была, вероятно, достаточно действенной.

Несколько примеров послужат нам иллюстрацией метода и точки зрения Оккама.

Ему принадлежит пространный трактат, носящий название «Восемь вопросов касательно власти папы». Первый вопрос касается того, вправе ли один человек обладать верховной властью и в церкви, и в государстве. Второй вопрос: как произошла светская власть – непосредственно от Бога или нет? Третий вопрос: имеет ли право папа даровать светскую юрисдикцию императору и другим государям? Четвертый вопрос: дает ли всю полноту власти германскому королю факт избрания его избирателями? Пятый и шестой вопросы: какие права приобретает церковь благодаря принадлежащему епископам праву помазать королей на царство? Седьмой вопрос: имеет ли силу акт коронации, если он совершен недостойным архиепископом? Восьмой вопрос: даст ли германскому королю титул императора факт избрания его избирателями? Все это были во времена Оккама жгучие вопросы практической политики.

Другой трактат посвящен вопросу, может ли государь получить имущество церкви без разрешения папы. Постановка этого вопроса была призвана оправдать действия Эдуарда III, обложившего налогами духовенство для покрытия расходов войны, которую он вел с Францией. Не забудем, что Эдуард являлся союзником императора.

Следующий трактат – «Обсуждение дела о бракосочетании» – посвящен вопросу о том, был ли вправе император жениться на своей кузине.

Мы видим, что Оккам старался изо всех сил, чтобы заслужить защиту императорского меча.

Теперь пора перейти к чисто философским воззрениям Оккама. Этой теме посвящено великолепное исследование Эрнеста Е. Муди «Логика Уильяма Оккама». В значительной мере моя последующая характеристика основана на этом исследовании, в котором проводится несколько необычная, но, на мой взгляд, совершенно правильная точка зрения. Авторы трудов по истории философии склонны истолковывать изучаемых ими мыслителей в свете последующего развития философской мысли, но в общем и целом это ошибочный метод. Оккама считали философом, знаменующим собой крушение схоластики, предшественником Декарта, Канта или иного любого философа, который может особенно понравиться среди представителей философии Нового времени тому или иному историку. По мнению Муди, которое я полностью разделяю, все это ошибочно от начала до конца. Оккам, утверждает Муди, видел свою главную задачу в восстановлении чистого Аристотеля, освобожденного как от августинианских, так и от арабских влияний. Эту же цель в значительной мере ставил перед собой и св. Фома: разница заключалась только в том, что францисканцы, как мы видели, продолжали гораздо более строго следовать св. Августину, чем св. Фома. По мнению Муди, оценка Оккама новыми историками была искажена желанием выискать постепенный переход от схоластической философии к философии Нового времени; это вынуждало историков вкладывать в уста Оккама доктрины Нового времени, в то время как в действительности он был всего лишь истолкователем Аристотеля.

Оккам больше всего известен афоризмом, который отсутствует в его трудах, но тем не менее получил название «бритвы Оккама». Афоризм этот гласит: «Сущностей не следует умножать без необходимости». Хотя фразы такой Оккам и не произносил, но он высказал мысль, в значительной мере клонящуюся к тому же самому, а именно: «Тщетно делать с большим то, что можно сделать с меньшим». Иначе говоря, если в какой-нибудь науке все может быть истолковано без допущения той или иной гипотетической сущности, то и нет никакой нужды ее допускать. Я лично убедился в необычайной плодотворности этого принципа в логическом анализе.

В логике (но, по-видимому, не в метафизике) Оккам был номиналистом; номиналисты XV столетия[346] считали его основателем своей школы. Оккам полагал, что сторонники Скота неверно истолковали Аристотеля и что это неверное толкование было обязано частично влиянию Августина, частично Авиценне, частично же более древней причине – трактату Порфирия о «Категориях» Аристотеля. В этом трактате Порфирий поднял три вопроса: 1) Являются ли роды и виды субстанциями? 2) Материальны они или нематериальны? 3) Если материальны, то совпадают они с самими чувственными вещами или существуют отдельно от них? В постановке Порфирия данные вопросы оказались неразрывно связанными с «Категориями» Аристотеля, и это привело к тому, что в средние века «Органон» истолковывали чересчур метафизически. Аквинский попытался освободить умы людей от этого заблуждения, но Дунc Скот вновь его утвердил. В итоге логика и теория познания оказались зависимыми от метафизики и теологии. Оккам принялся за дело, чтобы вновь отделить их друг от друга.

Для Оккама логика является инструментом философии природы, который может быть независимым от метафизики. Логика есть анализ дискурсивной науки; наука имеет дело с вещами, логика же с самими вещами дела не имеет. Вещи индивидуальны, универсалии же находятся среди терминов; логика изучает универсалии, в то время как наука пользуется ими без всякого обсуждения. Логика занята терминами или понятиями, рассматривая их не как физические состояния, а как значения. Фраза «человек есть вид» не является логическим предложением, ибо для этого необходимо познание человека. Логика имеет дело с вещами, созданными умом в пределах самого ума, которые не могут существовать иначе, как через посредство существования разума. Понятие – это естественный знак, слово – условный знак. Необходимо отличать, когда о слове мы говорим как о вещи и когда употребляем его в качестве значения, иначе мы можем впасть в софизмы, вроде: «Человек есть вид, Сократ – человек, следовательно, Сократ – вид».

Термины, относящиеся к самим вещам, называются «терминами первой интенции»; термины, относящиеся к терминам же, называются «терминами второй интенции». Наука пользуется терминами первой интенции; логика – второй. Своеобразие метафизических терминов состоит в том, что они обозначают как вещи, обозначаемые словами первой интенции, так и вещи, обозначаемые словами второй интенции. Метафизических терминов всего шесть: бытие, вещь, нечто, одно, истинный, благий[347]. Своеобразие этих терминов состоит в том, что все они могут быть высказаны друг о друге. Но в логике можно обходиться и без них.

Познаются вещи, а не формы, порожденные умом; формы эти являются не тем, что познается, а тем, при помощи чего вещи познаются. Универсалии (в логике) представляют собой лишь термины или понятия, утверждающие нечто о многих других терминах или понятиях. Универсалия, род, вид – все это термины второй интенции и потому не могут обозначать вещи. Но так как одно и бытие – термины обратимые, то если бы универсалия реально существовала, она была бы термином некоего и индивидуальной вещи. Универсалия есть просто знак многих вещей. В этом вопросе Оккам согласен с Аквинским и расходится с Аверроэсом, Авиценной и августинианцами. И Оккам, и Аквинский полагают, что реально существуют лишь индивидуальные вещи, индивидуальные умы и акты познания. Правда, и Аквинский, и Оккам допускают universale ante rem, но только для того, чтобы объяснить сотворение мира; идея сотворения мира должна была быть в уме Бога до того, как он смог его сотворить. Однако это допущение относится к области теологии, а не к объяснению человеческого познания, которое имеет дело лишь с universale post rem. Объясняя человеческое познание, Оккам никогда не допускает, что универсалии суть вещи. Взгляды Сократа сходны с воззрениями Платона, заявляет он, но не потому, что существует третья вещь, называемая сходством. Сходство представляет собой термин второй интенции и является продуктом нашего разума. (Все эти мысли великолепны.)

Предложения о событиях, возможных в будущем, не могут пока считаться, по Оккаму, ни истинными, ни ложными. Он не делает никаких попыток примирить это воззрение с божественным всемогуществом. В данном вопросе, как и во всех других, Оккам полностью отделяет логику от метафизики и теологии.

Несколько примеров рассуждений Оккама могут быть полезными для понимания его взглядов.

Он задает вопрос: «Является ли то, которое известно через понимание первым, в соответствии с первенством возникновения, единственной вещью?»

Довод против: первым и собственным объектом познания служит общее.

Довод за: объект чувства и объект познания совпадают; первый же объект чувства представляет собой единичное.

Таким образом, первоначальная формулировка вопроса остается в силе. (По-видимому, потому, что оба довода кажутся вескими.)

Оккам продолжает: «Вещь, находящаяся вне души и не являющаяся знаком, понимается первой таким познанием (то есть познанием единичным); поэтому единичная вещь познается первой, ибо все, что находится вне души, представляет собой единичное».

Далее Оккам заявляет, что абстрактное познание всегда предполагает познание «интуитивное» (то есть основанное на чувственном восприятии), а последнее вызывается единичными вещами.

Затем Оккам перечисляет четыре сомнения, которые могут возникнуть в связи с рассматриваемым вопросом, и все их разрешает.

В заключение Оккам дает утвердительный ответ на свой первый вопрос, но добавляет, что «если считать не по первенству возникновения, а по первенству соответствия, то первым объектом будет универсалия».

Вопрос, лежащий в основе всего этого рассуждения, заключается в следующем: является ли (или насколько является) восприятие источником нашего познания? Не забудем, что Платон в диалоге «Теэтет» отвергает определение познания как восприятия. Совершенно очевидно, что Оккам и понятия не имел о «Теэтете», но если бы этот диалог был ему известен, то он не согласился бы с Платоном.

На вопрос: «Реально ли различаются в человеке чувственная душа и душа разумная?» – Оккам отвечает, что действительно они различаются реально, хотя доказать это нелегко. Одно из его доказательств заключается в том, что мы можем желать в соответствии с нашим аппетитом то, что отвергаем нашим разумом; следовательно, аппетит и разум принадлежат различным субъектам. Другое доказательство заключается в том, что чувства субъективны в чувствующей душе, но не субъективны в разумной душе. Кроме того, чувствующая душа протяженна и материальна, в то время как разумная душа непротяженна и нематериальна. Оккам рассматривает четыре возражения против этого взгляда – все теологического порядка[348] – и устраняет их. По данному вопросу Оккам принимает, пожалуй, совсем не тот взгляд, который от него можно было бы ожидать. Однако он соглашается со св. Фомой и расходится с Аверрозсом во мнении, что разум всех людей индивидуален, а не есть нечто безличное.

Своим подчеркиванием возможности изучения логики и человеческого познания безотносительно к метафизике и теологии труд Оккама дал толчок научному исследованию. Августинианцы, заявлял он, сначала объявили вещи непознаваемыми, а людей – неспособными к разумному мышлению, а потом добавили свет из бесконечности, при помощи которого познание стало возможно; в этом они заблуждались. В данном пункте Оккам соглашался с Аквинским, но различие между ними было только в том, что они подчеркивали: Аквинский был в первую очередь теологом, Оккам же, поскольку это касалось логики, являлся в первую очередь светским философом.

Позиция, занятая Оккамом, придавала чувство уверенности исследователям конкретных проблем, например, его непосредственному последователю Николаю Орезмскому (ум. в 1382 году), который изучал планетарную теорию. Николай Орезмский был в известной мере предшественником Коперника; он изложил обе теории – геоцентрическую и гелиоцентрическую – и заявил, что каждая из них в состоянии объяснить все фактические данные, известные в то время, так что решить, какая из них верна, – невозможно.

После Уильяма Оккама не было ни одного великого схоласта. Следующий период для великих философов начался в эпоху позднего Возрождения.

Глава XV. УПАДОК ПАПСТВА

XII столетие завершило тот великий синтез – философский, теологический, политический и социальный, – который был создан мало-помалу в результате соединения многих элементов. Первым элементом была чистая греческая философия, особенно философские учения Пифагора, Парменида, Платона и Аристотеля. Затем, вследствие завоеваний Александра, в большом количестве нахлынули восточные верования[349]. Последние, используя орфизм и мистицизм, преобразили умственный облик мира грекоговорящего, а в конечном счете и латиноговорящего. Идея об умирающем и воскресающем Боге, сакраментальное вкушение того, что считалось плотью Бога, второе рождение к новой жизни, достигаемое путем известной церемонии, аналогичной крещению, – все это стало частью теологии значительных групп населения языческого римского мира. С этими религиозными представлениями была связана этика освобождения от рабской покорности плоти, аскетическая по своему характеру, по крайней мере теоретически. Из Сирии, Египта, Вавилона и Персии проник в Европу институт духовенства, обособленного от мирского населения, наделенного более или менее сверхъестественными дарами и способного оказывать значительное политическое влияние. Из тех же источников был заимствован пышный, поражающий воображение ритуал, в значительной мере связанный с верованием в загробную жизнь. Из Персии, в частности, проник дуализм, рассматривавший мир как арену столкновения двух огромных армий – одной, воплощающей добро и предводительствуемой Ахуро Маздой, и другой, представляющей зло и возглавляемой Ариманом. Черная магия относилась к тому, что было создано Ариманом и его последователями в мире духов. Сатана является развитием Аримана.

Этот наплыв варварских идей и обычаев был синтезирован с рядом эллинистических элементов в философии неоплатонизма. В орфизме, пифагореизме и некоторых разделах учения Платона греки развили теоретические представления, которые легко поддавались соединению с теоретическими представлениями Востока, возможно, потому, что они сами задолго до этого были заимствованы с Востока. С Платоном и Порфирием развитие языческой философии завершается.

Однако теории этих мыслителей, несмотря на свою глубокую религиозность, не могли без значительных преобразований вдохновить победоносную народную религию. Их философские учения были трудны и недоступны для широких масс; слишком интеллектуальным для масс являлся и предложенный ими путь к спасению. Консерватизм этих философов побуждал их поддерживать традиционную религию Греции, которую, однако, им приходилось толковать иносказательно, чтобы смягчить ее аморальные элементы и примирить ее со своим философским монотеизмом. Греческая религия не могла конкурировать с восточными ритуалами и теологиями и потому пришла в упадок. Оракулы умолкли, жречество же никогда не составляло могущественной обособленной касты. Поэтому попытка оживить греческую религию носила архаический характер, придававший ей известную хилость и педантичность, особенно явственные при императоре Юлиане. Уже в III столетии можно было предвидеть, что какая-либо азиатская религия покорит римский мир, хотя в данное время на эту роль продолжали претендовать несколько соперничающих религий, каждая из которых, казалось, имела шансы на победу.

Христианство соединяло в себе ряд сильных элементов, заимствованных из разных источников. От евреев христианство переняло Священную книгу и доктрину о лживости и порочности всех религий, кроме одной; но оно отвергло расовую исключительность евреев и неудобства Моисеева закона. Позднему иудаизму уже было известно верование в загробную жизнь, но христиане придали новую определенность представлениям о небе и аде и о том, какими путями достигать одного и избегать другого. Христианская пасха соединила в себе еврейскую пасху с языческими празднествами в честь воскресающего Бога. Христианство впитало в себя и персидский дуализм, но с более твердой уверенностью в конечном всемогуществе доброго начала и с добавлением представления о том, что языческие боги были последователями сатаны. На первых порах христиане уступали своим противникам в области философии или ритуала, но постепенно этот пробел был ликвидирован. На первых порах наибольшие успехи в области философии были достигнуты среди полухристианских гностиков, а не ортодоксальных христиан; но со времени Оригена христиане развили адекватную их учению философию, подвергнув переработке неоплатонизм. Раннехристианский ритуал является несколько темной темой, но, во всяком случае, ко времени св. Амвросия он приобрел необычайно пышные, поражающие воображение формы. Могущественное и обособленное положение духовенства было заимствовано с Востока, но в христианстве оно постепенно усилилось при помощи методов церковного управления, во многом обязанных практике Римской империи. Ветхий завет, мистические религии, греческая философия и римские методы управления – все это слилось воедино в католической церкви и соединилось, чтобы придать ей силу, равной которой не знала ни одна из предшествующих социальных организаций.

Западная церковь, подобно древнему Риму, хотя и более медленно, развилась из республики в монархию. Мы уже проследили этапы роста власти папства – от Григория Великого через Николая I, Григория VII и Иннокентия III до конечного поражения Гогенштауфенов в войнах гвельфов и гибеллинов. В то же время христианская философия, до того носившая августинианский и потому в значительной мере платоновский характер, обогатилась новыми элементами благодаря соприкосновению с Константинополем и мусульманами. На протяжении XIII столетия Запад приобрел довольно полное знание Аристотеля, который под влиянием Альберта Великого и Фомы Аквинского был утвержден в умах ученых в качестве высшего авторитета после Священного писания и церкви. Это положение среди христианских философов Аристотель сохранил вплоть до сегодняшнего дня. Но я не могу не думать, что замена Платона и св. Августина Аристотелем была ошибкой с христианской точки зрения. Платон являлся по темпераменту более религиозным человеком, чем Аристотель, а христианская теология почти с момента своего возникновения была приспособлена к платонизму. Платон учил, что знание есть не ощущение, а своего рода вспоминающее видение; Аристотель был в гораздо большей мере эмпириком. Св. Фома, хотя это совершенно не входило в его намерения, расчистил дорогу для возвращения от платоновской фантастики к научному наблюдению.

Внешние события оказали большее воздействие на распад католического синтеза, начавшийся в XIV столетии, чем философия. Византийская империя в 1204 году была завоевана латинянами и оставалась в их руках до 1261 года. На протяжении этих лет государственной религией в ней являлся католицизм, а не греческое православие; но после 1261 года Константинополь оказался навеки потерянным для папы, несмотря на формальную унию, заключенную в Ферраре в 1438 году. Поражение Западной империи в ее конфликте с папством оказалось бесполезно для церкви, так как этому помешал подъем национальных монархий во Франции и Англии; на протяжении большей части XIV столетия папа в политическом отношении был орудием в руках французского короля. Еще более важными причинами были подъем богатого торгового класса и рост знаний среди мирян. Оба этих процесса начались в Италии, которая вплоть до середины XVI столетия шла в этом отношении впереди других стран Запада. В XIV столетии североитальянские города намного превосходили по богатству все города Севера; а прослойка ученых мирян, особенно в юридических и медицинских науках, становилась здесь все более и более многочисленной. Североитальянские города были проникнуты духом независимости, который теперь, когда император больше не представлял угрозы, склонен был направиться против папы. Однако те же самые движения, хотя и в меньшей степени, существовали повсюду. Фландрия переживала пору процветания; пору процветания переживали и ганзейские города. В Англии торговля шерстью являлась главным источником богатства. Это была эпоха, когда весьма значительную силу приобрели тенденции, которые можно назвать демократическими (в широком значении этого термина), а национальные тенденции были даже еще сильнее. Папство, весьма сильно обмирщившееся, представало преимущественно как фискальное ведомство, присваивавшее те доходы, которые большинство стран желало сохранить у себя. Папы больше не пользовались или не заслуживали того морального авторитета, который им дала власть. Св. Франциск мог действовать в полном согласии с Иннокентием III и Григорием IX; но наиболее благочестивые деятели XIV столетия были вынуждены вступить в конфликт с папством.

Однако в начале столетия эти причины упадка папства еще не были явными. Бонифаций VIII в булле «Unam Sanctam» выдвинул столь крайние притязания, которых еще никогда не выдвигал ни один из предшествующих пап. Он же в 1300 году учредил проведение юбилейного года, в течение которого всем католикам, посещающим Рим и исполняющим во время своего пребывания здесь определенные церемонии, даруется полное отпущение грехов. Это привлекло в сундуки курии и карманы римского населения огромные суммы денег. Первоначально предусматривалось, что юбилейный год будет проводиться каждые сто лет, но прибыли оказались столь значительными, что этот срок был сокращен до пятидесяти лет, а затем и до двадцати пяти, каким он остается по сей день. Первый юбилей – 1300 год – явил папу на вершине его успехов, и эта дата может быть удобно принята как начальная веха упадка папства.

Бонифаций VIII являлся итальянцем; родиной его был город Ананьи. Во время пребывания Бонифация в Англии его заточили в лондонский Тауэр, чтобы заставить поддержать Генриха III от имени папы против мятежных баронов, но в 1267 году его освободил из неволи сын короля, будущий Эдуард I. Уже в то время в церкви была могущественная французская партия, и избрание Бонифация папой натолкнулось на противодействие французских кардиналов. Бонифаций вступил в яростный конфликт с французским королем Филиппом IV по вопросу о том, вправе ли король облагать налогами французское духовенство. Бонифаций был привержен непотизму и отличался алчностью; поэтому он жаждал удержать в своих руках контроль над столькими источниками доходов, сколько было возможно. Бонифация обвинили в ереси, и, возможно, справедливо; по-видимому, он был аверроистом и не верил в бессмертие. Столкновение Бонифация с французским королем приняло такой ожесточенный характер, что король послал вооруженный отряд, чтобы арестовать папу; имелось в виду низложить его решением вселенского собора. Папа был схвачен в Ананьи, но сумел бежать в Рим, где и умер. После этого долгое время ни один папа не дерзал перечить французскому королю.

После весьма непродолжительного междуцарствия кардиналы в 1305 году избрали папой архиепископа Бордоского, который принял имя Климента V. Он был гасконцем и последовательно представлял интересы французской партии в церкви. На протяжении всего своего понтификата он ни разу даже не выехал в Италию. Коронован Климент V был в Лионе, а в 1309 году обосновался в Авиньоне, который оставался папской резиденцией почти семьдесят лет. Климент V ознаменовал свой союз с французским королем совместной акцией против тамплиеров. Оба они испытывали нужду в деньгах – папа потому, что был привержен фаворитизму и непотизму, король – в связи с расходами, которых требовали война с Англией, фландрское восстание и непрерывно разраставшийся деятельный государственный аппарат. После того как король ограбил ломбардских банкиров, а в преследованиях евреев дошел до предела того, что «могла вынести торговля», его осенило, что есть еще тамплиеры, бывшие банкирами и, кроме того, владевшие во Франции огромными земельными владениями, на которые он мог наложить руку с помощью папы. Поэтому условились, что церковь раскроет, будто тамплиеры впали в ересь, а король и папа поделят между собой добычу. В условленный день в 1307 году все видные тамплиеры во Франции были арестованы; всем им предъявили заранее подготовленный список наводящих вопросов; под пыткой они признались, что воздавали почести сатане и совершали разные другие мерзкие деяния; дело кончилось тем, что в 1313 году папа запретил орден, а вся его собственность была конфискована. Лучший отчет о деле тамплиеров дан в «Истории инквизиции в средние века» Генри Ч. Ли, где после всестороннего и полного исследования относящихся к делу фактов автор приходит к выводу, что ни одно из обвинений, выдвинутых против тамплиеров, не имело никакого основания.

В деле тамплиеров финансовые интересы папы и короля совпадали. Но в большинстве случаев и в большинстве районов христианского мира они приходили в столкновение. Во времена Бонифация VIII король смог обеспечить поддержку сословиями (даже духовным сословием) тех требований, которые он отстаивал в споре с папой по вопросу о налоговом обложении. Когда же папы оказались в политической зависимости от Франции, то государи, враждебные французскому королю, неизбежно стали врагами папы. Это-то и привело к защите Уильяма Оккама и Марсилия Падуанского императором; немного позднее это же привело к защите Виклефа Джоном Гонтом.

Епископы в целом находились в то время в полной зависимости от папы; во все растущей степени они не только номинально, но и фактически назначались им. Столь же покорными были монашеские ордена и доминиканцы, но францисканцы сохранили в какой-то мере дух независимости. Это привело к их конфликту с папой Иоанном XXII (1316—1334), о котором уже шла речь в связи с Уильямом Оккамом. Во время этого конфликта Марсилий уговорил императора двинуться на Рим, где население возложило на него императорскую корону и объявило Иоанна XXII низложенным, после чего был избран францисканский антипапа. Однако из всей этой затеи ничего не вышло, кроме общего падения уважения к папству.

Бунт против папского владычества принимал разные формы в разных странах. Иногда он оказывался связанным с монархическим национализмом, иногда – с пуританским негодованием по поводу развращенности и обмирщения папского двора. В самом Риме этот бунт был связан с архаическим демократизмом. В правление Климента VI (1342—1352) Рим на время попытался освободиться от отсутствующего папы; движение это возглавил замечательный человек Кола ди Риенци. Рим страдал не только от владычества пап, но и от местной аристократии, продолжавшей поддерживать ту анархию, которая привела папство на край падения в X столетии. По существу, папы отчасти для того и бежали в Авиньон, чтобы спастись от беззакония римской знати. На первых порах Риенци, сын трактирщика, восстал только против знати и на этом этапе пользовался поддержкой папы. Он возбудил такой подъем народного энтузиазма, что знать бежала (1347). Петрарка, восхищавшийся Риенци и посвятивший ему одну из своих од, побуждал его продолжать свое великое и благородное дело. Риенци принял титул трибуна и провозгласил верховенство римского народа над империей. Это верховенство он мыслил, по-видимому, демократическим, ибо созвал представителей от всех итальянских городов на своего рода парламент. Успех, однако, породил в Риенци манию величия. В это время, как и частенько, титул императора оспаривали два претендента. Риенци приказал предстать перед собой обоим претендентам и князьям-избирателям для решения вопроса. Это, естественно, сделало его врагом обоих претендентов на титул императора, а также врагом папы, который считал вынесение приговоров в подобных делах своей прерогативой. Риенци был схвачен папой (1352) и два года провел в тюремном заточении, пока не умер Климент VI. Тогда он получил свободу и возвратился в Рим, где снова на несколько месяцев захватил власть. Однако во второй период правления Риенци его популярность оказалась непродолжительной, и в конце концов он был убит толпой. Байрон, как и Петрарка, воспел его в одной из своих поэм.

Ход событий сделал очевидным, что если папство желало остаться действительным главой всей католической церкви, то оно должно было освободиться от зависимости от Франции и для этого возвратиться в Рим. К тому же англо-французская война, в ходе которой Франция терпела жестокие поражения, сделала положение Франции шатким. Поэтому Урбан V в 1367 году переехал в Рим; но итальянская политика оказалась для него слишком путаным делом, и незадолго до своей смерти он возвратился в Авиньон. Следующий папа, Григорий XI, был более решителен. Враждебность к французской курии сделала многие итальянские города, особенно Флоренцию, ярыми противниками папства, но, возвратившись в Рим и выступив против французских кардиналов, Григорий XI сделал все, что было в его силах, чтобы спасти положение. Однако, когда он умер, столкновение французской и римской партий в коллегии кардиналов приняло непримиримый характер. В соответствии с желаниями римской партии папой был избран Бартоломео Приньяно, который принял имя Урбана VI. Но ряд кардиналов объявил его избрание противоречащим каноническому праву и избрал папой Роберта Женевского, принадлежавшего к французской партии. Он принял имя Климента VII и остался жить в Авиньоне.

Так начался Великий раскол, который длился почти сорок лет. Франция, понятно, признала авиньонского папу, а враги Франции – римского папу. Шотландия была врагом Англии, а Англия – врагом Франции; поэтому Шотландия также признала авиньонского папу. Авиньонский и римский папы подбирали кардиналов из числа своих приспешников, а когда один из пап умирал, поддерживавшие его кардиналы быстро избирали его преемника. В силу этого единственным способом ликвидации раскола было противопоставить обоим папам некую высшую власть. Так как было ясно, что один из пап должен быть законным, то задача заключалась в том, чтобы найти власть, которая была бы выше законного папы. Единственным решением являлся созыв вселенского собора. Парижский университет, главой которого был Герсон, развил новую теорию, согласно которой право законодательной инициативы в церкви принадлежит собору. Светские государи, весьма недовольные церковным расколом, оказали поддержку соборному движению. Наконец, в 1409 году был созван собор, заседания которого происходили в Пизе. Однако он потерпел неудачу, причем самым смехотворным образом. Собор объявил обоих пап низложенными за ересь и раскол и избрал третьего папу, который вскоре умер; но поддерживавшие новоизбранного папу кардиналы избрали в качестве его преемника бывшего пирата по имени Бальтазаре Косса, который принял имя Иоанна XXIII. Таким образом, фактическим результатом собора явилось то, что вместо двух пап их стало три, причем соборный папа был отъявленный негодяй. На этой стадии положение казалось более безнадежным, чем когда-либо.

Однако приверженцы соборного движения не сложили оружия. В 1414 году был созван новый собор в Констанце, который перешел к энергичным действиям. Прежде всего собор предписал, что папы не могут распускать соборы и обязаны в некоторых отношениях подчиняться им; он решил также, что будущие папы обязаны созывать вселенский собор каждые семь лет. Собор низложил Иоанна XXIII, а римского папу побудил отречься от престола. Авиньонский папа отказался отречься от престола, а после его смерти в результате происков арагонского короля был избран его преемник. Но Франция, оказавшаяся к этому времени во власти Англии, отказалась признать авиньонского папу, и поддерживавшая его партия растеряла все свое влияние и в конце концов перестала существовать. Таким образом, наконец никто не противостоял папе, избранному собором, и в 1417 году собор выбрал папу, принявшего имя Мартина V.

Эти мероприятия делают честь Констанцскому собору, чего нельзя сказать о поведении собора по отношению к Гусу, чешскому ученику Виклефа. Гуса вызвали в Констанцу, обещав ему неприкосновенность личности, но, когда он прибыл сюда, его осудили и сожгли на костре. Виклеф был в безопасности в могиле, но собор приказал вырыть из земли его останки и сжечь их на костре. Приверженцы соборного движения изо всех сил старались отвести от себя всякое подозрение в неортодоксальности.

Констанцский собор ликвидировал раскол, но он надеялся достигнуть гораздо большего – заменить папский абсолютизм конституционной монархией. Перед своим избранием Мартин V надавал много обещаний; некоторые из них он выполнил, другие – нарушил. Он дал согласие на декрет, обязывавший пап созывать собор каждые семь лет, и этому декрету оставался послушным. После того как Констанцский собор был распущен в 1417 году, в 1424 году был созван новый собор, не сыгравший никакой роли; затем, в 1431 году, созвали еще один собор, заседания которого должны были происходить в Базеле. Как раз в это время Мартин V умер, а его преемник Евгений IV на протяжении всего своего понтификата находился в жестоком конфликте с реформаторами, которые держали в своих руках собор. Евгений IV распустил собор, но последний отказался считать себя распущенным; в 1433 году папа на время уступил, но в 1437 году снова распустил собор. Несмотря на это, собор продолжал заседать вплоть до 1448 года, когда для всех стало очевидным, что папа добился полного триумфа. В 1439 году собор сам лишил себя сочувствия тем, что объявил папу низложенным и избрал антипапу (последнего антипапу в истории), который, однако, почти сразу после своего избрания отрекся от престола. В том же году Евгений IV завоевал престиж тем, что созвал свой собственный собор в Ферраре, на котором греческая церковь, в смертельном страхе перед турками, формально признала свою зависимость от Рима. Таким образом, папство вышло из этой борьбы политическим победителем, но в весьма значительной степени растеряв свою прежнюю способность внушать нравственное почтение.

Виклеф (ок. 1320—1384) иллюстрирует своей жизнью и своим учением падение авторитета папства в XIV столетии. В отличие от ранних схоластов Виклеф принадлежал к белому духовенству, а не к монашескому или нищенствующему ордену. Он пользовался огромной славой в Оксфорде, где в 1372 году получил степень доктора богословия. Короткое время он возглавлял колледж Баллиоль. Виклеф был последним значительным оксфордским схоластом. Как философ, он не являлся прогрессивным мыслителем: он был реалистом и скорее платоником, чем аристотеликом. Виклеф утверждал, что Божественный промысел не произволен, как полагают некоторые; действительный мир представляет собой не один из возможных миров, а единственный возможный мир, так как Бог не может не выбрать самое совершенное. Но не эти воззрения делают Виклефа интересной фигурой, да и не на них, по-видимому, сосредоточивались его главные интересы, ибо он покинул Оксфорд, чтобы вести жизнь сельского священника. Последние десять лет своей жизни Виклеф был по назначению короны приходским священником в Лат-теруэрте. Однако он продолжал читать лекции в Оксфорде.

Виклеф поражает необычайной медлительностью своего духовного развития. В 1372 году, когда ему было уже 50 лет или даже больше, он все еще являлся правоверным католиком; только позднее, по-видимому, он стал еретиком. На путь ереси Виклефа, очевидно, толкнула исключительно сила его нравственных чувствований – его любовь к бедным и отвращение к богатым церковникам, погрязшим в мирских заботах. На первых порах нападки Виклефа на папство носили только политический и нравственный, а не доктриальный характер; и только постепенно ход событий толкнул его на путь более широкого бунта.

Отход Виклефа от ортодоксии начался в 1376 году курсом лекций в Оксфорде на тему «О гражданском владении». Виклеф выдвинул теорию, согласно которой право на владение и собственность дается лишь праведностью; неправедное духовенство лишено такого права; право решать, следует сохранить собственность тому или иному церковнику или нет, предоставлено гражданской власти. Далее Виклеф учил, что собственность является плодом греха; Христос и апостолы не имели никакой собственности, и священники тоже не должны иметь никакой собственности. Эти доктрины вызвали негодование всего духовенства, кроме членов нищенствующих орденов. Однако английское правительство поддержало Виклефа, ибо папа выкачивал из Англии огромную дань, и доктрина о том, что Англия не должна посылать денег папе, оказывалась весьма удобной. Учение Виклефа было особенно кстати в условиях, когда папа зависел от Франции, а Англия находилась с Францией в состоянии войны. Джон Гонт, являвшийся фактическим правителем страны, пока Ричард II был несовершеннолетним, оказывал Виклефу дружескую поддержку до тех пор, пока это было возможно. Напротив, папа Григорий XI осудил 18 тезисов в лекциях Виклефа, заявив, что они были позаимствованы у Марсилия Падуанского. Виклефу приказали предстать на суде перед епископским трибуналом, но королева и толпа защитили его, а Оксфордский университет отказался признать юрисдикцию папы над своими преподавателями. (Даже в наши дни английские университеты остаются верны принципу американской свободы.)

Между тем на протяжении 1378 и 1379 годов Виклеф продолжал писать ученые трактаты, в которых отстаивал мнение, что король – это наместник Бога и что епископы подвластны королю. Когда наступил Великий раскол, Виклеф пошел еще дальше и стал клеймить позором папу как Антихриста и утверждать, что принятие Константинова дара сделало всех последующих пап отступниками. Виклеф перевел Вульгату на английский язык и положил начало движению «бедных священников», ряды которых пополнялись из числа мирян. (Этим шагом он, наконец, навлек на себя гнев также и членов нищенствующих орденов.) Виклеф использовал «бедных священников» в качестве странствующих проповедников, пастырское слово которых должно было в первую очередь быть обращено к бедным. В конце концов в своих нападках на священнические дары Виклеф дошел до того, что стал отрицать пресуществование, которое он назвал обманом и богохульственным безумием. Тут даже и Джон Гонт приказал ему заткнуть рот.

Крестьянское восстание 1381 года, которое возглавлял Уот Тайлер, сделало положение Виклефа еще более затруднительным. Мы не располагаем доказательствами того, что он активно поддерживал крестьянское восстание, но, в отличие от Лютера в сходных обстоятельствах, он не поднял свой голос в его осуждение. Джон Болл, социалистический священник, лишенный сана, который являлся одним из вождей крестьянского восстания, относился к Виклефу с восхищением, что не могло не бросить тени и на него самого. Однако если учесть, что Джона Болла отлучили от церкви в 1366 году, когда Виклеф был еще ортодоксом, то он должен был прийти к своим воззрениям независимо от Виклефа. Коммунистические воззрения Виклефа, несмотря на то, что «бедные священники», несомненно, способствовали их распространению, им самим излагались только в латинских сочинениях и потому были недоступны крестьянам из первых рук.

Нельзя не поразиться тому, что Виклеф не пострадал за свои взгляды и демократическую деятельность больше того, чем он действительно пострадал. Оксфордский университет защищал его от епископов до тех пор, пока это было возможно. Когда палата лордов осудила виклефовских странствующих проповедников, палата общин отказалась поддержать этот приговор. Нет никаких сомнений в том, что если бы Виклеф прожил дольше, тучи над его головой сгустились бы еще сильнее, но до самой своей смерти, последовавшей в 1384 году, он формально все ж не был осужден. Виклефа похоронили в Латтеруэрте, где он умер, и труп его почил в мире, пока Констанцский собор не приказал вырыть из земли его останки и сжечь их на костре. Английские последователи Виклефа – лолларды – стали жертвами беспощадных преследований и фактически были истреблены. Однако благодаря тому, что жена Ричарда II была чешкой, учение Виклефа стало известно в Чехии, где его учеником оказался Гус; в Чехии же последователи Виклефа, несмотря на преследования, уцелели вплоть до Реформации. Хотя в Англии бунт против папства загнали в подполье, но он тем не менее продолжал жить в умах людей и подготовил почву для протестантизма.

На протяжении XV столетия к тем причинам упадка папства, о которых мы уже говорили, прибавился ряд новых, что привело к очень быстрому изменению положения как в политической, так и в культурной области. Появление пороха усилило центральные правительства в ущерб феодальной знати. Во Франции и Англии Людовик XI и Эдуард IV заключили союз с богатым средним классом, который помог им сокрушить аристократическую анархию. Италия до последних лет столетия была совершенно свободна от северных армий и проделала быстрый прогресс в отношении богатства и культуры. Характерные черты новой культуры были языческими и представляли собой восхищение Грецией и Римом и презрение к средним векам. Архитектура и литературный стиль были приспособлены к античным образцам. Когда Константинополь, последний пережиток античности, был взят турками, гуманисты Италии радостно приветствовали прибывших сюда греческих беглецов. Васко да Гама и Колумб раздвинули границы мира, а Коперник – границы неба. Константинов дар был отвергнут как лживая выдумка и уничтожен насмешками ученых. С помощью византийцев Запад познакомился с учением Платона, причем не только в неоплатоновской и августинианской редакциях, но и из первых рук. Наш подлунный мир уже больше не казался юдолью слез и местом скорбного паломничества в иной мир; он представлялся миром, открывающим возможности языческих радостей, славы, красоты и приключений. Долгие столетия аскетического отрешения от жизни были преданы забвению в оргии искусства, поэзии и наслаждения. Правда, даже в Италии средние века умерли не без борьбы; Савонарола и Леонардо родились в одном и том же году. Но в общем и целом прежние пугала перестали страшить людей, и они были опьянены новой свободой духа. Опьянение долго длиться не могло, но на какой-то момент оно разогнало страх. В этот момент радостного освобождения родился новый мир.

КНИГА ТРЕТЬЯ. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ОТ ВОЗРОЖДЕНИЯ ДО ЮМА

Глава I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

Духовный облик, присущий периоду истории, который обычно называют Новым временем, во многих отношениях отличается от духовного облика периода средневековья. Из этих отличительных черт наиболее важны две: падение авторитета церкви и рост авторитета науки. С этими двумя чертами связаны и другие. В культуре Нового времени светские элементы преобладают над элементами церковными. Государства все более и более заменяют церковь как орган управления, контролирующий культуру. Бразды правления народами находятся на первых порах в основном в руках королей; в дальнейшем, подобно тому как это было в древней Греции, короли постепенно заменяются демократиями или тиранами. Власть и компетенция национальных государств неуклонно возрастают в течение всего периода (не считая некоторых незначительных колебаний), но на протяжении большей его части государства оказывают меньшее влияние на воззрения философов, чем церковь в средние века. Феодальная аристократия к северу от Альп, которой до XV века удавалось успешно противостоять центральным правительствам, утрачивает сначала политическое, а затем и экономическое значение. Она заменяется союзом короля с богатыми купцами, которые в разных странах в разной пропорции делят между собой власть. Наблюдается тенденция к переходу богатых купцов в ряды аристократии. Со времени американской и французской революций значительной политической силой становится демократия (в современном смысле слова). Социализм, в противоположность демократии, основанной на частной собственности, впервые становится государственной силой в 1917 году. Однако очевидно, что эта форма правления в случае своего распространения должна принести с собой и новую форму культуры: культура, который мы будем касаться, является в основном «либеральной», то есть принадлежит к тому типу, который наиболее естественным образом связан с торговлей. Правда, есть и важные исключения, особенно в Германии: мировоззрение Фихте и Гегеля, ограничиваясь двумя примерами, совершенно не связано с торговлей. Однако подобные исключения не типичны для их века.

Отвержение церковного авторитета, являющееся негативной характерной чертой новой эры, начинается раньше, чем принятие авторитета науки, составляющее ее позитивную характерную черту. В итальянском Возрождении наука играла весьма небольшую роль; оппозиция церкви связывалась в умах людей с античностью и искала себе опору неизменно в прошлом, но в прошлом более далеком, чем времена ранней церкви и средних веков. Первым серьезным вторжением науки явилось опубликование теории Коперника в 1543 году; однако влияние эта теория приобрела лишь с того времени, когда она была подхвачена и усовершенствована Кеплером и Галилеем в XVII веке. Это было началом длительной войны между наукой и догмой, в которой традиционалисты вели безнадежную борьбу против нового знания.

Авторитет науки, признаваемый большинством философов новой эры, весьма существенно отличается от авторитета церкви, ибо он является по своему характеру интеллектуальным, а не правительственным. Никакие кары не обрушиваются на головы тех, кто отвергает авторитет науки; никакие соображения выгоды не влияют на тех, кто его принимает. Он завоевывает умы исключительно присущим ему призывом к разуму. Другой чертой, отличающей авторитет науки, является то, что он как бы соткан из кусков и частичек, а не представляет собой, подобно канону католической догмы, цельную систему, охватывающую человеческую мораль, человеческие надежды, прошлую и грядущую историю Вселенной. Авторитет науки высказывает свое суждение только о том, что в данный момент представляется научно установленным, а это составляет лишь крошечный островок в океане неведения. Авторитет науки еще в одном отношении отличается от церковного авторитета, который провозглашает свои суждения абсолютно верными и неизменными во веки веков: суждения науки являются опытными, делаются на основе вероятностного подхода и признаются подверженными процессу изменения. Это порождает склад ума, весьма отличный от склада ума средневекового догматика.

До сих пор я говорил о теоретической науке, представляющей собой попытку познать мир. С самого начала важное значение приобрела и практическая наука, представляющая собой попытку изменить мир, и это значение неуклонно возрастало, пока она почти совершенно не вытеснила в умах людей науку теоретическую. Практическое значение науки было впервые признано в связи с войной; Галилей и Леонардо добились должностей на службе государства своими проектами усовершенствования артиллерии и фортификационного искусства. Начиная со времени Галилея и Леонардо роль ученых в войне неуклонно возрастала. Только позднее они начали играть роль в развитии машинного производства и во внедрении в широкое пользование населением сначала пара, а затем электричества, причем значительные политические результаты всего этого начали обнаруживаться лишь с конца XVIII века. Наука восторжествовала главным образом благодаря своей практической полезности, и на этой почве возникла попытка отделить данный аспект от аспекта теоретического, делая, таким образом, науку все более и более техникой и все менее и менее доктриной, объясняющей природу мира. Проникновение этой точки зрения в среду философов относится к самому недавнему времени.

Освобождение от авторитета церкви привело к росту индивидуализма вплоть до анархизма. Дисциплина – интеллектуальная, нравственная и политическая – связывалась в умах людей Возрождения с схоластической философией и церковной властью. Аристотелевская логика схоластов была ограниченной, но она приучала к известного рода точности. Когда эта школа логики была отвергнута как устаревшая, она была заменена на первых порах не чем-то лучшим, а лишь эклектическим подражанием античным образцам. Вплоть до XVII столетия в области философии не было создано ничего значительного. В Италии XV века царила ужасающая нравственная и политическая анархия, явившаяся той почвой, на которой выросли доктрины Макиавелли. В то же время освобождение от духовных оков привело к изумительному раскрытию человеческого гения в области искусства и литературы. Однако такое общество неустойчиво. Реформация и Контрреформация, а также покорение Италии Испанией положили конец итальянскому Возрождению со всем, что в нем было хорошего и дурного. Когда движение распространилось к северу от Альп, оно не носило такого анархического характера.

Тем не менее философия Нового времени сохранила по большей части индивидуалистические и субъективные тенденции. Это весьма явственно выражается в философии Декарта, которая всякое познание ставит в зависимость от достоверности своего собственного существования, а критериями истины считает ясность и отчетливость (понимаемые в субъективистском смысле). Не так заметно это в философии Спинозы, но вновь появляется в лишенных окон монадах Лейбница. Локку, человеку исключительно объективного темперамента, против своей воли приходится отстаивать субъективистскую доктрину, согласно которой познание заключается в согласии и несогласии идей, – воззрение, столь противное ему, что он избегает его ценой кричащих противоречий. Беркли, уничтожив материю, спасается от полного субъективизма только тем, что прибегает к Богу, что большинство последовавших за ним философов считало недопустимым. В философии Юма эмпирическая философия получила свое высшее развитие в скептицизме, который никто не может опровергнуть и никто не может принять. Кант и Фихте были субъективистами и по темпераменту и по философским воззрениям; Гегель спасся от субъективизма при помощи влияния Спинозы. Руссо и романтическое движение распространили субъективизм с теории познания на область этики и политики, что логически завершилось полным анархизмом бакунинского толка. Эта крайняя разновидность субъективизма является формой безумия.

Между тем наука, ставшая техникой, утверждала в людях практики взгляд на мир, совершенно отличный от любого взгляда на мир, который можно обнаружить у теоретических философов. Техника принесла с собой ощущение власти: человек ныне в значительно меньшей степени находится во власти окружающего его мира, чем это было в прошлом. Однако власть, которую принесла нам техника, носит общественный, а не индивидуальный характер; средний индивидуум, выброшенный кораблекрушением на необитаемый остров, в XVII веке добился бы большего, чем он мог добиться ныне. Научная техника требует сотрудничества многих индивидуумов, организованных под единым руководством. Поэтому тенденции ее развития направляются против анархизма и даже против индивидуализма, ибо она требует крепко сколоченной общественной структуры. В отличие от религии научная техника в этическом отношении нейтральна: она вселяет в людей уверенность в том, что они в состоянии творить чудеса, но не указывает им, какие чудеса следует творить. В этом заключается ее неполнота. На практике цели, для достижения которых прилагается научное искусство, зависят в значительной степени от случая. Люди, стоящие во главе гигантских организаций, которые вызывает к жизни научная техника, могут в известных пределах направлять ее по своему усмотрению в ту или иную сторону. Таким образом, импульс власти приобретает размах, которого он никогда прежде не имел. Философские системы, вдохновленные научной техникой, являются философскими системами власти и склонны рассматривать все нечеловеческое лишь как сырой материал. Конечные цели более не принимаются во внимание; ценится только мастерство процесса. Это также является формой безумия. В наши дни эта форма является наиболее опасной, и именно против нее здравая философия должна предложить противоядие.

Античный мир смог прекратить анархию в Римской империи, но Римская империя была грубым фактом, а не идеей. Католический мир искал выхода их анархии в церкви, которая была идеей, но никогда не получила достаточного воплощения в факте. Ни античное, ни средневековое решения не были удовлетворительными: первое – потому, что оно не могло быть идеализировано, второе – потому, что оно не могло быть актуализировано. Современный мир, по-видимому, движется по направлению к решению, подобному античному: социальный порядок, утверждаемый силой и представляющий скорее волю власть имущих, чем чаяния рядовых людей. Проблему длительного и удовлетворительного социального порядка можно решить, лишь соединив основательность Римской империи и идеализм «града Божьего» св. Августина. Для достижения этого потребуется новая философия.

Глава II. ИТАЛЬЯНСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ

Взгляд Нового времени на мир, противоположный взгляду средневековья на мир, зародился в Италии с движением, получившим название Возрождения. На первых порах этот взгляд на мир разделяли лишь немногие одиночки (среди которых выделялся Петрарка), но в течение XV столетия он стал свойствен значительному большинству культурных итальянцев, как мирян, так и церковников. В некоторых отношениях итальянцам Возрождения, за исключением Леонардо и некоторых других мыслителей, был чужд тот культ науки, который характеризовал наиболее значительных новаторов с XVII столетия; с этим пробелом связано и их весьма неполное освобождение от суеверия, особенно в форме астрологии. Многие из них продолжали благоговеть перед авторитетом, подобно средневековым философам, с той лишь разницей, что авторитет церкви они заменили авторитетом античности. Конечно, и это было шагом вперед по пути освобождения от авторитета церкви, ибо мыслители античности расходились во мнениях друг с другом и требовалось индивидуальное суждение для решения того, кому из них следовать. Однако весьма немногие итальянцы XV столетия дерзнули бы придерживаться мнения, для которого нельзя было найти авторитета либо в античности, либо в учении церкви.

Для того чтобы понять Возрождение, необходимо предварительно дать краткий обзор политического положения Италии. После смерти Фридриха II, последовавшей в 1250 году, Италия в общем и целом была свободна от иностранного вмешательства, пока французский король Карл VIII не вторгся в страну в 1494 году. На территории Италии было пять значительных государств: Милан, Венеция, Флоренция, Папская область и Неаполь; кроме того, было множество мелких княжеств, которые в разных комбинациях вступали в союз с одним из более крупных государств или же покорялись тому или иному крупному государству. До 1378 года Генуя оспаривала торговое и морское могущество у Венеции, но в дальнейшем она попала под протекторат Милана.

Милан, возглавлявший оппозицию феодализму в XII и XIII столетиях, после окончательного поражения Гогенштауфенов попал под господство Висконти – талантливого рода, власть которого носила не феодальный, а плутократический характер. Висконти правили 170 лет, с 1277 по 1447 год; затем, после трехлетнего промежутка, когда было восстановлено республиканское правительство, власть захватил новый род – Сфорца, связанный с Висконти и присвоивший себе титул герцогов Миланских. С 1494 по 1535 год Милан был ареной военных действий между французами и испанцами; Сфорца вступали в союз то с одной стороной, то с другой. В течение этого периода они оказывались то в изгнании, то номинальными правителями. В конце концов в 1535 году Милан был присоединен к владениям императора Карла V.

Венецианская республика стоит несколько в стороне от итальянской политики, особенно в первые столетия своего величия. Она никогда не завоевывалась варварами и на первых порах считала себя подданной восточных императоров. Эта традиция, соединенная с тем фактом, что Венеция торговала с Востоком, обеспечивала ей независимость от Рима, которая удержалась вплоть до Тридентского собора (1545); история этого собора, написанная венецианцем Паоло Сарпи, проникнута резким антипапским духом. Мы уже знакомы с тем, как во время четвертого крестового похода Венеция настояла на завоевании Константинополя. Это способствовало росту венецианской торговли, которая в свою очередь пострадала от завоевания Константинополя турками в 1453 году. По разным причинам, частично связанным с проблемой снабжения продуктами питания, венецианцы признали необходимым в XIV и XV столетиях приобрести значительные территории на итальянском материке; это создало им врагов и в конце концов в 1509 году привело к образованию Камбрейской лиги – союза могущественных государств, который нанес поражение Венеции. От этого несчастья еще можно было бы оправиться, но не от открытия Васко да Гамой пути в Индию вокруг мыса Доброй Надежды (1497—1498). Это событие, в сочетании с усилением могущества турок, погубило Венецию, которая продолжала влачить жалкое существование, пока Наполеон не лишил ее независимости.

Конституция Венеции, первоначально носившая демократический характер, постепенно его утрачивала и закончила поcле 1297 года олигархией. Основой политической власти был Большой совет, членство в котором начиная с этого времени было наследственным и ограничивалось крупнейшими родами. Исполнительная власть принадлежала Совету десяти, который избирался Большим советом. Дож, церемониальный глава государства, избирался пожизненно; номинально его власть была весьма ограниченной, но в действительности его влияние обычно оказывалось решающим. Венецианская дипломатия считалась исключительно проницательной, и донесения венецианских послов отличались значительной глубиной. Со времени Ранке историки обращались к ним как к одному из лучших источников для изучения тех событий, которые они описывают.

Флоренция была наиболее цивилизованным городом мира и главным источником Возрождения. С Флоренцией связаны почти все великие имена в литературе, а также ранние и некоторые из позднейших великих имен в искусстве; однако сейчас нас интересует не столько культура, сколько политика. В XIII веке население Флоренции состояло из трех враждовавших между собой классов: знати, богатых купцов и мелкого люда. Знать в большинстве своем принадлежала к гибеллинам, другие два класса были гвельфами. Гибеллины в конце концов потерпели поражение в 1266 году, и в XIV столетии партия мелкого люда взяла верх над богатыми купцами. Однако конфликт разрешился не установлением прочной демократии, а постепенным ростом той формы правления, которую греки назвали бы «тиранией». Род Медичи, которые в конце концов стали правителями Флоренции, начал с роли политических боссов демократического лагеря. Козимо Медичи (1389—1464), первый представитель рода, добившийся неоспоримого превосходства, все еще не занимал никакого официального положения; власть его держалась на искусном манипулировании выборами. Он был проницателен и, когда возможно, действовал лаской, когда необходимо, был беспощаден. Преемником Козимо, после короткого перерыва, стал его внук Лоренцо Великолепный, который правил с 1469 года до самой своей смерти, последовавшей в 1492 году. Оба Медичи были обязаны своим положением богатству, которое они нажили в основном торговлей, а также занятиями горным делом и в других отраслях промышленности. Они умели обогащать Флоренцию и самих себя, и под их властью город преуспевал.

Сын Лоренцо, Пьеро, был лишен достоинств своего отца, и в 1494 году его изгнали. За этим последовал четырехлетний период влияния Савонаролы, в течение которого своего рода пуританское возрождение обратило людей против веселия и роскоши, вызвало разрыв с вольнодумством и направило умы людей к благочестию, которое, как предполагали, характеризовало более простой век. Однако в конце концов, в основном по причинам политического порядка, враги Савонаролы восторжествовали, сам он был казнен, а тело его сожжено (1498). Республика, по замыслу демократическая, но в действительности плутократическая, просуществовала до 1512 года, когда была восстановлена власть Медичи. Один из сыновей Лоренцо, который еще в возрасте 14 лет стал кардиналом, в 1513 году избран папой и принял имя Льва X. Род Медичи, под титулом великих герцогов Тосканских, правил Флоренцией до 1737 года; однако тем временем Флоренция, как и остальная Италия, обеднела и утратила прежнее значение.

Светская власть пап, обязанная своим происхождением Пипину и поддельному Константинову дару, значительно возросла в период Возрождения; однако методы, при помощи которых папы достигли этой цели, лишили папство духовного авторитета. Соборное движение, бесславным концом которого был конфликт между Базельским собором и папой Евгением IV (1431—1447), представляло наиболее благочестивые элементы в церкви; пожалуй, еще важнее было то, что оно представляло точку зрения деятелей церкви к северу от Альп. Победа пап была победой Италии и (в меньшей мере) Испании. Итальянская цивилизация второй половины XV столетия коренным образом отличалась от цивилизации северных стран, сохранявшей средневековый характер. Серьезно относясь к культуре, итальянцы были равнодушны к морали и религии; даже в глазах церковников изящный латинский стиль искупал множество грехов. Николай V (1447—1455), первый папа-гуманист, раздавал папские должности тем ученым, которых он чтил за глубокие познания, не придавая значения другим соображениям; апостолическим секретарем был назначен Лоренцо Валла, эпикуреец, тот самый человек, который доказал поддельность Константинова дара, высмеивал стиль Вульгаты и обвинил св. Августина в ереси. Эта политика покровительства гуманизму, которому отдавалось предпочтение перед благочестием или ортодоксией, продолжалась вплоть до разграбления Рима в 1527 году.

Покровительство гуманизму, хотя оно и приводило в ужас благочестивый Север, с нашей точки зрения может быть признано похвальным; но никакими доводами нельзя оправдать воинствующую политику и безнравственный образ жизни некоторых пап, помимо доводов неприкрытой державной политики. Александр VI (1492—1503) весь свой понтификат посвятил возвышению собственной личности и семьи. Он имел двух сыновей – герцога Гандиа и Чезаре Борджа, из которых явно благоволил к первому. Однако герцог был убит, возможно, собственным же братом; поэтому папе пришлось сосредоточить свое династическое честолюбие на Чезаре. Совместными усилиями они завоевали Романыо и Анкону, из которых имелось в виду образовать княжество для Чезаре; но, когда папа умер, Чезаре был тяжело болен и потому не смог действовать быстро. В результате завоеванные ими территории были возвращены в патримонию св. Петра. Порочность этих двух людей вскоре стала легендарной, и трудно отделить истину от лжи в рассказах о бесчисленных убийствах, в совершении которых их обвиняли. Однако не может быть никакого сомнения, что в искусстве вероломства они превзошли все то, что к тому времени дал мир. Юлий II (1503—1513), преемник Александра VI, не мог похвастаться особым благочестием, но давал меньше поводов для скандала, чем его предшественник. Он продолжал политику расширения папских владений; как воин, он имел заслуги, но не как глава христианской церкви. Естественным результатом языческой политики пап эпохи Возрождения явилась Реформация, начавшаяся при преемнике Юлия, Льве X (1513—1521).

Южная оконечность Италии была занята Неаполитанским королевством, с которым на протяжении большей части времени была соединена Сицилия. Неаполь и Сицилия были особым личным королевством императора Фридриха II; здесь он установил абсолютную монархию мусульманского типа, просвещенную, но деспотическую и лишившую всякой власти феодальную знать. После смерти Фридриха II, последовавшей в 1250 году, Неаполь и Сицилия перешли к его побочному сыну Манфреду, который, однако, унаследовал непримиримую враждебность к церкви и был изгнан французами в 1266 году. Французы своим поведением навлекли на себя ненависть и были перебиты во время «сицилийской вечерни» (1282); в дальнейшем королевство принадлежало Педро III Арагонскому и его наследникам. После разных перипетий, приведших к временному разделению Неаполя и Сицилии, они были вновь объединены в 1445 году под властью Альфонсо Великодушного, выдающегося патрона литературы. Начиная с 1495 года три французских короля предпринимали попытки завоевать Неаполь, но в конце концов королевство стало владением Фердинанда Арагонского (1502).

Карл VIII, Людовик XII и Франциск I, короли Франции, предъявляли притязания (довольно шаткие в юридическом отношении) на Милан и Неаполь; все они вторгались в Италию, добивались временных успехов, но в конце концов были разбиты испанцами. Победа Испании и Контрреформация положили конец итальянскому Возрождению. Так как папа Климент VII был помехой на пути Контрреформации и к тому же, как происходящий из дома Медичи, был другом Франции, Карл V в 1527 году спровоцировал разграбление Рима армией, в которой преобладали протестанты. После этого папы стали религиозными, а итальянскому Возрождению пришел конец.

Державная политика в Италии была невероятно запутанной. Мелкие князьки, в большинстве тираны, обязанные своею властью самим себе, заключали союз то с одним, то с другим из более крупных государств; если они просчитывались в этой игре, их ждала смерть. Войнам не было конца, но до прихода французов в 1494 году они были почти бескровными: солдаты, будучи военными наемниками, старались свести к минимуму риск, связанный с их профессией. Эти чисто итальянские войны были слабо связаны с торговыми интересами и не мешали росту богатства страны. Много времени уделялось государственным делам, но велись они неумело; вторжение французов застало страну фактически беззащитной. Французские войска навели ужас на итальянцев тем, что они и в самом деле убивали людей в сражениях. Последовавшие войны между французами и итальянцами были настоящими войнами, принесшими с собой страдания и разорение. Однако итальянские государства продолжали строить козни друг против друга, обращаясь в своих внутренних распрях за помощью к Франции или Испании, что свидетельствовало о полном отсутствии чувства национального единства. В конце концов все они потерпели крушение. Необходимо подчеркнуть, что Италия неминуемо утратила бы свое значение в результате открытия Америки и пути на Восток вокруг мыса Доброй Надежды; но крушение могло быть менее катастрофическим и оказать менее разрушительное воздействие на итальянскую цивилизацию.

Возрождение не было периодом великих достижений в области философии, но оно дало известные плоды, которые явились необходимой предпосылкой величия XVII столетия. Прежде всего Возрождение разрушило окостенелую схоластическую систему, которая превратилась в интеллектуальную смирительную рубашку. Далее, оно возродило изучение Платона и этим создало потребность в независимости мысли по крайней мере в такой степени, какая была необходима для того, чтобы сделать выбор между ним и Аристотелем. Что касается обоих этих философов, то Возрождение способствовало получению о них точного, основанного на первоисточниках представления, свободного от толкований неоплатоников и арабских комментаторов. Еще важнее было то, что Возрождение утвердило обычай видеть в умственной деятельности не размышление в монастырском уединении, целью которого является сохранение раз и навсегда установленной ортодоксии, а восхитительное общественное приключение.

Замена схоластического Аристотеля Платоном была ускорена соприкосновением с византийской ученостью. Уже на Феррарском соборе (1438), формально воссоединившем восточную и западную церкви, разгорелся спор, в котором византийцы отстаивали мнение о превосходстве Платона над Аристотелем. Большую роль в распространении платонизма в Италии сыграл Гемист Плифон – ревностный греческий платоник сомнительной ортодоксии; велики заслуги и Виссариона – грека, ставшего кардиналом. Козимо и Лоренцо Медичи были поклонниками Платона; Козимо основал, а Лоренцо продолжил деятельность Флорентийской академии, в значительной мере посвященной изучению Платона. Козимо умер, слушая один из диалогов Платона. Однако гуманисты того времени были слишком увлечены изучением античности, чтобы быть в состоянии создать что-либо оригинальное в области философии.

Возрождение не было народным движением; это было движение немногочисленной группы ученых и художников, которым покровительствовали щедрые патроны, особенно Медичи и папы-гуманисты. Если бы этой помощи не было, Возрождение не могло бы достигнуть таких значительных успехов. Петрарка и Боккаччо, жившие в XIV столетии, духовно принадлежали к эпохе Возрождения, но так как в их время политические условия были другими, они оказали на современников меньшее влияние, чем гуманисты XV столетия.

Отношение ученых Возрождения к церкви трудно охарактеризовать простой формулой. Среди них были и открытые вольнодумцы, хотя даже они обычно соглашались собороваться, примиряясь с церковью, когда чувствовали приближение смерти. Большинство же возмущалось порочностью современных пап, но тем не менее они были рады идти к ним на службу. Вот что писал историк Гвиччардини в 1529 году:

«Мне более, чем кому бы то ни было, противны честолюбие, корысть и разврат священников, как потому, что каждый из этих пороков сам по себе вызывает отвращение, так и потому, что каждый из них и все они вместе меньше всего к лицу людям, причисляющим себя к избранным служителям Бога, и, наконец, еще потому, что эти пороки часто находятся в противоречии один другому и, следовательно, в союзе между собой могут уживаться только в совершенно особого рода субъектах. Мое служебное положение возле многих пап внушало мне всегда желание видеть их на высоте величия, так как мои собственные выгоды тесно связывались с этим величием; но если бы не последнее, я возлюбил бы Мартина Лютера, как самого себя, не для того, чтобы избавиться от обязанностей, налагаемых на нас христианским учением, как мы его привыкли понимать, но для того, чтобы увидеть когда-нибудь всю эту шайку негодяев заключенной в такие границы, чтобы они вынуждены были отказаться или от порока, или от своих привилегий»[350].

Сказано с завидной откровенностью и делает совершенно ясным, почему гуманисты не могли выступить в роли инициаторов Реформации. С другой стороны, большинство из них не видело никакой возможности компромисса между ортодоксией и вольнодумством; занять позицию, подобную лютеровской, они не могли, ибо освободились от средневековой любви к премудростям теологии. Мазуччо, описав порочность монахов, монахинь и членов нищенствующих орденов, заявляет: «Не было бы лучшего наказания для них, как если бы господь уничтожил адский огонь; тогда они не могли бы жить на чужой счет и принуждены были бы взять в руки заступ»[351]. Однако ему не приходит в голову (как пришло Лютеру), что можно отрицать существование чистилища и вместе с тем сохранить большую часть католической веры.

Богатства Рима лишь в малой степени зависели от доходов, получаемых из папских владений; в основном они представляли собой дань, извлекаемую из всего католического мира при помощи теологической системы, которая утверждала, что в руках пап находятся ключи от неба. Итальянец, который подорвал бы доверие к этой системе, рисковал бы вызвать обнищание Италии и утрату позиций Рима в Западном мире. В силу этого отрицание ортодоксии в итальянском Возрождении носило чисто интеллектуальный характер и не привело к расколу или какой-либо попытке вызвать народное антицерковное движение. Единственным, да и то не во всех отношениях, исключением был Савонарола, который духовно принадлежал средним векам.

Большинство гуманистов сохранило те суеверные представления, которые находили поддержку в античности. Магию и ведовство могли признавать дурными, но невозможными их, во всяком случае, не считали. В 1484 году Иннокентий VIII издал буллу против ведовства, которая вызывала ужасающее преследование ведьм в Германии и других странах. Самыми ревностными поклонниками астрологии были вольнодумцы; она приобрела популярность, какой не пользовалась со времен античности. Первым результатом освобождения людей от церкви явилась не способность мыслить рационально, а их готовность принять любой античный вздор.

Столь же гибельным был и первый результат освобождения в нравственном отношении. Старые правила морали утратили всякое уважение; большинство правителей государств пришло к власти при помощи предательства и удерживало ее при помощи беспощадной жестокости. Когда кардиналы получали приглашение на обед по случаю коронации папы, из страха быть отравленными они являлись со своим собственным вином и своим собственным виночерпием[352]. Кроме Савонаролы, вряд ли можно назвать хоть одного итальянца этого периода, который рискнул бы чем-либо ради общественного блага. Зло, проистекавшее от развращенности пап, было очевидным, но против него ничего не предпринималось. Ясной была и желательность итальянского единства, но правители не могли объединиться между собой. Над страной нависла опасность чужеземного господства, но тем не менее каждый итальянский правитель готов был призвать на помощь любую чужеземную державу, даже турок, в любой распре с любым другим итальянским правителем. Я не могу представить ни одного преступления, кроме уничтожения античных рукописей, в которых не были бы часто повинны люди Возрождения.

Вне сферы нравственности Возрождение имело великие заслуги. Слава Возрождения в архитектуре, живописи и поэзии осталась немеркнущей. Возрождение породило титанов, таких как Леонардо, Микеланджело и Макиавелли. Возрождение освободило образованных людей от ограниченности средневековой культуры и, даже оставаясь рабом культа античности, раскрыло ученым глаза на то, что почтенные авторитеты почти по каждому вопросу придерживались самых разноречивых суждений. Возродив знание греческого мира, Возрождение создало духовную атмосферу, в которой вновь стало возможным соперничать с эллинскими достижениями и в которой индивидуальный гений смог обрести свободу, неведомую со времени Александра. Политические условия Возрождения благоприятствовали индивидуальному развитию, но были неустойчивы; эта неустойчивость и индивидуализм были тесно связаны между собой, как это уже было в древней Греции. Устойчивая общественная система является необходимостью, но все до сих пор изобретенные устойчивые системы препятствовали развитию исключительных художественных или интеллектуальных дарований. Сколько убийств и анархии готовы мы снести ради великих достижений, подобных достижениям Возрождения? В прошлом – много; ныне – гораздо меньше. Решение этой проблемы до сих пор не найдено, несмотря на то что рост общественной организации делает ее все более и более значимой.

Глава III. МАКИАВЕЛЛИ

Хотя Возрождение не дало ни одного значительного теоретического философа, в области политической философии оно дало одного исключительно выдающегося мыслителя – Никколо Макиавелли. При имени его обычно приходят в ужас, и порой он действительно ужасает. Но эту участь разделили бы многие другие, если бы они были так же свободны от фальши, как Макиавелли. Его политическая философия носит научный и эмпирический характер, основана на его собственном деловом опыте и ставит своей целью указать средства для достижения намеченных целей, безотносительно к тому, признаются ли эти цели хорошими или дурными. Когда при случае Макиавелли решается назвать те цели, которые ему самому представляются желательными, они оказываются достойными нашего всеобщего одобрения. Во многом традиционное злословие, которое неотделимо от имени Макиавелли, обязано негодованию лицемеров, ненавидящих откровенное признание в совершенном зле. Конечно, в учении Макиавелли остается немало такого, что действительно заслуживает осуждения, но в этом он является выражением своего века. Подобная интеллектуальная честность в вопросах, касающихся политической бесчестности, едва ли была бы возможна в какое-либо иное время и в какой-либо иной стране, кроме, разве, Греции, среди людей, обязанных своим теоретическим образованием софистам, а практической выучке – войнам мелких государств, которые в классической Греции (как и в Италии эпохи Возрождения) составляли политическое окружение индивидуального гения.

Макиавелли (1467—1527) был флорентийцем; его отец, юрист, не был ни богат, ни беден. Макиавелли было около тридцати лет, когда во Флоренции владычествовал Савонарола; его трагическая гибель, очевидно, глубоко потрясла Макиавелли, ибо он замечает, что «все вооруженные пророки победили, а невооруженные погибли», называя далее в качестве примера второй группы как раз Савонаролу. В другой группе он упоминает Моисея, Кира, Тезея и Ромула. Показательно для Возрождения, что Христос не упоминается.

Сразу после казни Савонаролы Макиавелли получил небольшой пост в правительстве Флоренции (1498). Он оставался на службе правительства Флоренции, иногда выезжая с важными дипломатическими миссиями, до реставрации Медичи в 1512 году; после этого он, как постоянный противник Медичи, подвергся аресту, но был оправдан и получил разрешение жить в деревенском уединении близ Флоренции. Будучи лишен иных занятий, Макиавелли сделался писателем. Самое знаменитое его произведение «Князь» было написано в 1513 году и посвящено Лоренцо Великолепному, ибо Макиавелли надеялся (как выяснилось, тщетно) добиться благоволения Медичи. Этой практической цели, возможно, обязан тон книги; более крупное сочинение Макиавелли «Рассуждения», писавшееся одновременно с «Князем», носит заметно более республиканский и либеральный характер. На первых страницах «Князя» Макиавелли заявляет, что в этой книге он будет говорить о республиках, ибо коснулся данной темы в другом месте. Те читатели «Князя», которые не ознакомятся также с его произведением «Рассуждения», рискуют получить весьма одностороннее представление о взглядах Макиавелли.

Неудача попытки примирения с Медичи вынудила Макиавелли продолжать писать. Он жил в уединении до самой своей смерти, последовавшей в том же году, когда Рим был разграблен войсками Карла V. Этот год может считаться также датой смерти итальянского Возрождения.

Цель «Князя» – раскрыть на основании опыта истории и современных событий, как завоевывается княжеская власть, как она удерживается и как теряется. Италия XV века давала для этой темы множество примеров, больших и малых. Редкий правитель мог похвастаться законностью своей власти; даже папы во многих случаях обеспечивали свое избрание бесчестными средствами. Правила достижения успеха были совсем иными, чем они стали во времена более спокойные, ибо никого не ужасали жестокости и предательства, которые лишили бы всякого кредита претендента на власть в XVIII или XIX столетии. Может быть, нашему веку вновь дано лучше оценить Макиавелли, ибо некоторые из наиболее знаменитых успехов нашего времени были достигнуты методами, не уступающими по подлости любым методам, которые применялись в Италии Возрождения. Макиавелли, как тонкий знаток государственного искусства, приветствовал бы такие акты Гитлера, как поджог рейхстага, чистку партии в 1934 году и послемюнхенское вероломство.

Героем «Князя», которому Макиавелли расточает величайшие похвалы, является Чезаре Борджа. Он задался трудной целью: во-первых, убив собственного брата, одному пожать плоды династического честолюбия своего отца; во-вторых, силой оружия завоевать от имени папы территории, которые после смерти Александра VI должны были стать собственностью не папского государства, а самого Чезаре; в-третьих, обработать коллегию кардиналов, чтобы следующим папой стал его друг. С большим искусством Чезаре преследовал эту трудную цель; его поведение, заявляет Макиавелли, должно служить поучительным примером для нового князя. Правда, Чезаре потерпел неудачу, но только вследствие «необычайной и крайней враждебности судьбы». Случилось так, что в момент смерти отца сам Чезаре был также опасно болен; а к тому времени, когда он выздоровел, враги его собрались с силами, и папой был избран его злейший недруг. В день этих выборов Чезаре говорил Макиавелли, что он предусмотрел все, что могло произойти, «не подумал лишь об одном: что когда отец будет умирать, он окажется при смерти сам».

Макиавелли, которому была известна вся подноготная преступлений Чезаре, заканчивает так: «Подводя итог делам герцога [Чезаре], я не мог бы упрекнуть его ни в чем; наоборот, мне кажется, что его можно, как я это сделал, поставить в пример всем, кто достиг власти милостью судьбы с помощью чужого оружия».

Интересна глава «О княжествах церковных», в которой, учитывая то, что говорится на ту же тему в «Рассуждениях», Макиавелли явно скрыл часть своих мыслей. Причина этой скрытности очевидна: «Князь» был написан с расчетом угодить Медичи, а как раз тогда, когда книга писалась, Медичи стал папой (Лев X). Что же касается церковных княжеств, заявляет Макиавелли в «Князе», то единственная трудность заключается в том, чтобы их приобрести, ибо когда они приобретены, то защитой им служат старинные, созданные верой учреждения, которые поддерживают власть князей, как бы те ни поступали. Церковные князья не нуждаются в армиях (подлинные слова Макиавелли), ибо «ими управляет высшая сила, непостижимая человеческому уму». Они «возвеличены и хранимы Богом, и было бы поступком человека самонадеянного и дерзкого о них рассуждать». Но все же, продолжает Макиавелли, позволительно интересоваться тем, какими средствами Александру VI удалось достичь столь огромного умножения светской власти папства.

Более подробно и искренне рассматривается вопрос о папской власти в «Рассуждениях». Здесь Макиавелли начинает с того, что располагает знаменитых людей в этической иерархии. Всего знаменитее, заявляет он, основатели религий; затем идут основатели монархии или республик; затем – ученые. Это все доблестные люди, но есть и гнусные люди – разрушители религий, ниспровергатели республик или королевств и враги добродетели или знания. Гнусны основатели тираний, включая Юлия Цезаря; напротив, Брут был доблестным человеком. (Контраст между этим взглядом и взглядом Данте свидетельствует о том влиянии, которое на Макиавелли оказала классическая литература.) Религия, по мнению Макиавелли, должна играть выдающуюся роль в жизни государства не потому, что она истинна, а потому, что служит общественной связью: римляне были правы, делая вид, что верят в предсказания, и карая тех, кто пренебрегал ими. Церкви своего времени Макиавелли предъявляет два обвинения: в том, что дурным поведением она подрывает религиозную веру и что светская власть пап, с той политикой, которую она порождает, является препятствием на пути объединения Италии. Эти обвинения высказаны в выражениях весьма энергичных: «Народы, наиболее близкие к римской церкви, главе нашей религии, оказываются наименее религиозными… Мы близки или к погибели, или к наказанию… Итак, мы итальянцы, обязаны нашей церкви и нашему духовенству прежде всего тем, что потеряли религию и развратились; но мы обязаны им еще и худшим – тем, что сделалось причиной нашей погибели. Именно церковь держала и держит нашу страну раздробленной»[353].

Подобные отрывки неизбежно наводят на мысль, что Макиавелли восхищался Чезаре Борджа не за цели, которые он перед собой ставил, а только за то искусство, с которым он их преследовал. Восхищение искусством и делами, посредством которых приобретается слава, достигало громадных размеров в эпоху Возрождения. Конечно, чувство такого рода существовало всегда; многие враги Наполеона восторженно восхищались им как военным стратегом. Однако в Италии во времена Макиавелли псевдоартистическое восхищение ловкостью достигало намного больших размеров, чем в предшествующие или последующие столетия. Было бы ошибкой пытаться примирить это восхищение с теми более возвышенными политическими целями, которые представлялись значительными Макиавелли: эти два чувства – культ искусства достижения цели и патриотическая жажда единства Италии – жили в его уме бок о бок, нисколько не сливаясь друг с другом. Именно поэтому Макиавелли может расточать хвалу Чезаре Борджа за ловкость и хулить его за то, что по его вине Италия остается раздробленной. Надо думать, что идеалом Макиавелли был человек столь же ловкий и беспринципный (поскольку речь идет о средствах), как Чезаре Борджа, но преследующий совершенно иные цели. «Князь» завершается страстным призывом к Медичи освободить Италию из рук «варваров» (то есть французов и испанцев), господство которых «смердит». Макиавелли не обольщал себя тем, что такое дело будет предпринято из неэгоистических побуждений; на такое дело может толкнуть только жажда власти и еще более – славы.

В «Князе» весьма откровенно отвергается общепринятая мораль, когда речь заходит о поведении правителей. Правитель погибнет, если он всегда будет милостивым; он должен быть хитрым, как лиса, и свирепым, как лев. Одна из глав (XVIII) названа: «Как князья должны держать свое слово». Здесь мы узнаем, что они должны держать слово только в том случае, если это выгодно. В случае же необходимости князь должен быть вероломным.

«Однако необходимо уметь хорошо скрыть в себе это лисье существо и быть великим притворщиком и лицемером: ведь люди так просты и так подчиняются необходимости данной минуты, что кто обманывает, всегда найдет такого, который даст себя обойти. Об одном недавнем примере я не хочу умолчать. Александр VI никогда ничего другого не делал, как только обманывал людей, никогда ни о чем другом не думал и всегда находил кого-нибудь, с кем можно было бы это проделать. Никогда не было человека, который убеждал бы с большей силой, утверждал бы что-нибудь с большими клятвами и меньше соблюдал; однако ему всегда удавались любые обманы, потому что он хорошо знал мир с этой стороны. Итак, нет необходимости князю обладать всеми описанными выше добродетелями, но непременно должно казаться, что он ими наделен».

Важнее же всего для князя, продолжает Макиавелли, казаться религиозным.

Совершенно в другом тоне выдержаны «Рассуждения», которые по форме представляют собой комментарий к Ливию. Здесь есть целые главы, которые кажутся написанными чуть ли не Монтескье; под большей частью книги мог бы подписаться либерал XVIII века. Четко сформулирована теория контроля и равновесия. Конституция должна предоставлять часть в управлении и государям, и знати, и народу: «Тогда эти три силы будут взаимно контролировать друг друга». Лучшая конституция та, что была установлена Ликургом в Спарте, ибо она воплощала наиболее совершенное равновесие; конституция Солона была слишком демократической и потому привела к тирании Писистрата. Хорошей была и республиканская конституция Рима, ибо она сталкивала сенат и народ.

Макиавелли повсюду употребляет слово «свобода» как обозначающее что-то драгоценное, хотя что именно оно обозначает, не очень ясно. Оно, конечно, унаследовано от античности и в дальнейшем было перенято XVIII и XIX столетиями. Тоскана обязана сохранению своих свобод тому, что в ней нет владельцев замков или дворян. («Дворяне», конечно, перевод неправильный, но льстящий[354].) По-видимому, Макиавелли считал, что политическая свобода предполагает наличие в гражданах известного рода личной добродетели. Единственная страна, говорит он, в которой честность и религиозность еще велики в народе, – это Германия, и потому там существует много республик. Вообще говоря, народ умнее и постояннее государей, вопреки мнению Ливия и большинства других авторов. Недаром говорится: «Глас народа – глас Божий».