1 2 3 4 5 6 7 8 
     
5. Согласно Канту, познаваемый предмет состоит из апостериорного материала и априорной формы, внешним образом соединенных друг с другом, именно из чувственных данных а, b, с…, синтезируемых мышлением, т. е. упорядочиваемых им наподобие мозаичных камешков [CCLV]; согласно развитой мною теории, созерцаемый предмет, напр. живой процесс отталкивания, творится и со стороны своего содержания и со стороны своей формы сплошно одним и тем же субстанциальным деятелем,
     
     
6. Отсюда следует, что, согласно интуитивизму, познавательная деятельность, т. е. интуиция, не вмешивается в состав предмета, не создаёт ни его формы, ни его содержания, она относится к нему пассивно, чисто созерцательно: она только открывает, находит то, что уже есть в предмете, не преобразуя его.
     
     
Неумеренные активисты, которых много развилось в наше время скажут пренебрежительно; «Это – созерцательная философия, пассивная, а нам нужна философия, творчески преображающая мир». Они не учитывают того, что именно для успеха практической деятельности творчески преобразующей мир, нужна предварительная теоретическая деятельность, знание об активности, повсюду разлитой в мире. Но знание об активности может быть достигнуто не иначе как, путём созерцания (интуиции), направленного на активность, пассивного в смысле невмешательства в жизнь наблюдаемого предмета. В самом деле если бы познавательная деятельность преобразовывала, конструировала и т. п. предмет, то познанное было бы не активностью самого предмета а продуктом моей активности. Только после того, как путём созерцания приобретено знание о подлинной мировой активности, можно планомерно и творчески вмешаться в неё и направить мировые силы на новые пути. Правильный пассивизм в теоретической деятельности (не отвергающий, конечно, активности экспериментирования) вооружает к правильному активизму в практической деятельности. Активист, презирающий созерцание, напоминает не в меру ретивого денщика, который когда офицер хочет послать его купить папиросы, вместо того чтобы спокойно выслушать приказание и тогда исполнить его, при первых словах «Иван, сбегай-ка ты»… начинает бежать и слышит окрик офицера: «Стой, дурак! послушай, за чем сбегать».
     
     
Идеальные формы реального бытия не временны: они суть не действования, а способы действования субстанциального деятеля. Отсюда становится понятным такое свойство идеальных форм, как общность каждой из них, т. е. возможность, напр., для одного и того же отношения быть упорядочивающею формою множества различных предметов хотя бы это были, напр. события, осуществляющиеся в разные времена и в различных местах пространства. Примером может служить отношение принадлежности: я теперь радуюсь, через минуту, получив известие о смерти дорогого мне человека, печалюсь, далее желаю написать письмо родным и т. п.; события радости, печали, желания связаны с моим я отношением принадлежности; событий было три, но отношение принадлежности существует здесь не в трёх экземплярах; три события, происшедшие в разное время, связаны с я буквально одним и тем же, численно тожественным не временным отношением принадлежности, одним и тем же способом действования, присущим субстанциальному деятелю.
     
     
Поэтому, когда я мысленно абстрагирую (отвлекаю) от состава конкретного бытия отношение принадлежности, я имею в сознании общее многому. Общность сознаваемого предмета не создается моим абстрагированием, она принадлежит самой природе такого предмета как отношение принадлежности. Посредством анализирующей абстракции, как это указал Гуссерль, я могу сделать предметом наблюдения это единичное, напр., «этот оттенок красного цвета» без вещи, которой он принадлежит, так что сознаваемый предмет, несмотря на свою отвлеченность, окажется единичным, а не общим; чтобы в сознании было общее, нужна абстракция, направленная на общее идеальное,
     
     
Поразительнее всего то, что даже и события, произведенные различными субстанциальными деятелями, имеют тожественные общие формы: моя радость и восторг ребёнка – два различные переживания принадлежащие двум различным я, но отношение принадлежности тожественно для обоих случаев. Это тожество вовсе не ведёт к хаотическому сплавлению бытия в один сгусток: два деятеля совершают самостоятельно и независимо друг от друга два различные действия но способ совершения, именно совершения события, как принадлежности я, тот же. Отсюда следует, что субстанциальные деятели не абсолютно обособлены друг от друга по своему бытию. Как источник самостоятельных творческих сил, они отличны друг от друга по бытию но поскольку формальные принципы их действований тожественны они имеют в своём бытии тожественный аспект; в этой стороне своего бытия они единосущны. Поэтому они способны жить общею жизнью; в отличие от монад Лейбница, которые не имеют «ни окон ни дверей», они так сращены друг с другом, что жизнь каждого деятеля существует непосредственно не только для него, но и для всех остальных: все имманентно всему.
     
     
Точно так же все математические формы числа, величины и т. п. тожественны для всего мира. Семь моих желаний, семь колебаний какого-либо атома, семь кукований кукушки – это три конкретные семерки, но здесь нет трёх экземпляров самого числа семь, т. е. самой формы семиричности. Семиричность есть форма определенностей, существующая раз навсегда для всего мира, но она может быть наполнена любым содержанием биллионы раз.
     
     
Тожество формальных основ мира, как тожественных способов действия всех субстанциальных деятелей, и связанное с этим глубокое единство мира особенно наглядно обнаруживается в таких общих рамках мирового процесса, как единое время и единое пространство. Когда я произвожу отталкивание, я придаю содержанию этого события временную и пространственную форму; точно так же и субстанциальный деятель, стоящий на гораздо более низкой ступени бытия, напр. какой-либо атом кислорода, производит отталкивания других атомов, придавая этому своему действию временную и пространственную форму. Это не значит, что каждый деятель создаёт некоторый объём пространства и из совокупности таких объёмов мозаично складывается целое мирового пространства. В действительности, мировое пространство может быть не иначе как целым, и каждый деятель совершает те или иные пространственные действия (напр., притяжения согласно закону тяготения), простирающиеся на весь мир, так что эта форма есть общий тожественный способ действования всех деятелей вместе, и пространство, реализуемое этим общим способом действия, есть единая тожественная для всех мировая форма. То же самое следует сказать и о времени.
     
Единосущие деятелей, найденное нами, можно назвать отвлечённым так как оно сводится лишь к тожеству форм, содержание же стремлений и действий, реализуемых в этих формах, может быть не гармонически единым, а даже враждебно противоположным, взаимно стеснительным и разрушительным. Таковы, напр., две силы, стремящиеся привести в движение точку А, но действующие в противоположных направлениях таковы, напр., такие действия, как предвыборная агитация одних лиц за кандидата А, а других – против него и т. п. Такую противоположность между элементами мира мы назовем противоборствующею. Поскольку она существует между событиями и вещами пространственно-временного мира, она может быть названа реальною. В основе её лежат вневременные и внепространственные, т. е. идеальные формы, напр. отрицательная и положительная величина, также имеющие характер противоборствующей противоположности, поскольку они стали формами реального. Следовательно, эта противоположность имеет две стороны: реальную и идеальную.
     
     
Наличность противоборствующей противоположности не только не увеличивает богатства и содержательности мира, а, наоборот, понижает число возможных комбинаций и проявлении жизни. Во-первых, сами противоборствующие противоположности парализуют друг друга, а во-вторых, также и все события, законосообразно связанные с ними, становятся несовместимыми друг с другом, хотя бы сами по себе они не исключали друг друга. Наиболее понятные примеры этих отношений можно найти в области человеческой душевной жизни. Так, эстетическое созерцание лунного сияния на море и чтение «Федона» Платона не могут быть совмещены не потому, что они непосредственно противодействовали друг другу, а только потому, что некоторые средства для выполнения этих деятельностей прямо исключают друг друга (напр., различные положения глаз). Даже и последовательно во времени некоторые деятельности не могут сочетаться друг с другом. Так, после усиленной гребли виртуоз-скрипач не может исполнять с обычным совершенством сонату Бетховена. Особенно в области психической жизни под влиянием противоборствующей противоположности могут выпадать целые сложные области деятельностей и переживаний. Так, если X ненавидит Y, то в присутствии его он замыкается в себе, как бы душевно умирает или, по крайней мере, перестает свободно обнаруживать все богатство своей душевной жизни, боясь злобной критики или не желая доставить своему противнику удовольствия дарами своего духа и т. п. Имея в виду это стеснение жизни, можно сказать, что, поскольку в мире есть противоборствующие противоположности, он содержит в себе царство вражды [CCLVI]; наоборот, поскольку в мире этих противоположностей нет, поскольку в нём содержатся только дифференцирующие противоположности, которые, как это было разъяснено выше, совместимы в одном и том же времени и пространстве, постольку мир образует или может образовать царство гармонии, царство любви. Сочетаясь друг с другом, дифференцирующие противоположности создают богатство, сложность и разнообразие мира. Аромат ландыша, голубой цвет и гармоничные звуки могут наполнять одно и то же пространство и сочетаться воедино, не утрачивая своей определенности. Несколько субстанциальных деятелей сочетая свои творческие силы, создают целое, бесконечно более богатое содержанием, чем то, что может создать каждый в отдельности при враждебном противоположении другим. В опере «Сказание о невидимом граде Китеже и о деве Февронии» музыка Римского-Корсакова, литературное произведение В. И. Бельского и декоративная живопись Коровина образуют единый, полный смысла и красоты волшебный мир. Когда множество оркестрантов и певцов исполняют такое произведение, каждый из них дополняет своим творчеством красоту целого. Индивидуальное своеобразие многих деятелей, стремящихся осуществить единое целое, приводит не к разобщению, а к восполнению друг друга; так в здоровом организме глаз, сердце, мышцы руки гармонически сочетают свои деятельности. Условие такого объединения заключается в том чтобы два или более деятелей действовали не только согласно тожественным формальным принципам, но ещё и стремились бы совместно к одной и той же общей цели. Наибольшая целость общей деятельности достигается тогда, когда несколько деятелей усваивают стремления одного, более высокоразвитого деятеля и под его руководством творят жизнь более сложную, чем жизнедеятельность существ, не сочетающих своих сил. Таков, напр., организм человека, в котором биллионы низших субстанциальных деятелей подчинены человеческому я и согласно его стремлениям осуществляют общую жизнь высокого типа. Это подчинение многих существ одному, более высокому, есть своего рода vinculum substantiate * (термин Лейбница), субстанциальное объединение, ведущее к тому, что многие деятели совершают действия столь целостные, как если бы они были произведены одним деятелем. Вступление на такой путь развития есть зародыш конкретного единосущия. Оно сопутствуется хотя бы частичным прекращением борьбы между несколькими деятелями. Однако поскольку стремления их сохраняют хотя бы малейшую примесь эгоистической исключительности, союзы их не могут быть совершенно прочными. Предельное и уже неразрушимое единство деятелей возможно лишь под условием взаимного целостного приятия ими индивидуальности друг друга, т. е. в случае их подлинной любви друг к другу. Совершенное согласие нескольких существ, имеющее характер полного единодушия, осуществимо лишь в том случае, если все они совершенно свободны от эгоистических стремлений и всю свою деятельность направляют только на осуществление абсолютных ценностей красоты, истины и т. п.
     
     
Таково своеобразное строение мира: с одной стороны, частичное тожество деятелей, создающее формальные общие рамки мирового единства, в пределах которых совершается общение деятелей; с другой стороны, совершенная свобода и самостоятельность деятелей, дающая возможность наполнять эти общие рамки любым содержанием, – возможность такого обособления деятелей друг против друга, при котором они вступают в отношения крайней вражды и противоборства или же наоборот, такой интимной близости друг к другу, такой совершенной любви, при которой они достигают полного единодушия. В первом случае деятели вносят в мир зло, во втором они творят добро. Общие формальные рамки мира суть арена, как бы предназначенная именно для того, чтобы субстанциальные деятели свободно созидали царство добра или царство зла.
    
    
     
      
3. Сверхсистемное начало
     
     
Всеохватывающая соотнесенность каждого деятеля со всеми другими указывает на то, что мир не есть изначальное абсолютно самостоятельное бытие: на основании изложенного выше учения об отношениях необходимо признать, что система мира (совокупность мировых отношений) обоснована каким-то более высоким началом, которое должно быть Сверхсистемным, потому что, если бы оно было системным, оно тоже не было бы первичным, предполагало бы наличие чего-то ещё более высокого и так далее до бесконечности.
     
     
Сверхсистемное начало не содержит в себе множественности, упорядочиваемой отношениями, следовательно, не заключает в себе ничего к чему бы могли бы быть применены законы тожества, противоречия исключённого третьего. Оно есть начало металогическое, несоизмеримое с миром, так как ничто находящееся в мире не может быть подведено вместе с ним, под одно общее понятие. Каждое из понятий, указывающих на что-либо найденное в мире, должно быть отрицаемо, поскольку речь идёт об этом Сверхсистемном начале; в этом смысле Оно есть Ничто (не есть никакое мировое «что») – Божественное «Ничто», предмет отрицательного богословия.
     
     
Сверхсистемное Ничто есть начало сверхотносительное. Благодаря Ему субстанциальные деятели в мире связаны друг с другом отношениями, и целое мира стоит в отношении к этому Сверхсистемному началу однако это отношение весьма своеобразное, одностороннее: в самом деле мировая система невозможна без начала высшего, чем мир, Сверхсистемного, но обратной зависимости нет, Сверхсистемное начало возможно и без системы мира. Мысль об этом начале, как и всякое другое подлинное мышление, есть не субъективная конструкция, а интуиция, и притом интуиция высшего типа, заслуживающая названия мистической (она будет предметом исследования позже). Правильное исследование мира необходимо завершается созерцанием Сверхсистемного начала, но созерцание Сверхсистемного начала не обязывает перейти от Него к миру. Это значит, что существование мира есть факт, которого могло бы и не быть.
     
В самом деле, в Сверхвременном начале, в Божественном Ничто нельзя найти никакой необходимости, обязывающей его обосновать мир. Вследствие несоизмеримости мира с началом Сверхсистемным, нельзя помыслить, чтобы мир был результатом эманации из Божественного Ничто или продуктом эволюции из Него, или средством для удовлетворения какой-либо потребности Его, для какого-либо восполнения Его. Обоснование мира Божественным Ничто, вследствие совершенной несоизмеримости мира и Ничто, может быть мыслимо только как творение мира и притом абсолютное творение: в самом деле, и форма и содержание мира ни в какой мере не заимствованы из Сверхсистемного начала; мир есть нечто совершенно новое в сравнении с Ним, металогически иное [CCLVII].
     
     
Так как вне Сверхвременного начала нет ничего, что могло бы быть использовано Им как материал для созидания мира, то остаётся признать, что мир сотворен Сверхсистемным началом из ничего. Это важнейшее для всей системы философии христианское учение [CCLVIII], доказуемое также и чисто философским умозрением, не следует истолковывать так будто Божественное Ничто воспользовалось каким-то «ничто», находящимся вне Его или в Нем, и из этого материала создало мир. Ничто, о котором идёт здесь речь, есть просто (ouc on), а вовсе не «mh on» античной философии, а также не Ungrund [17], якобы содержащийся в Боге, по учению Якова Беме. Иными словами, в этом тезисе высказана следующая простая мысль: Творец мира не нуждается ни в каких данных для того чтобы сотворить мир; и первичная форма, и первичное содержание мира насквозь сотворены Им, как нечто новое, небывалое в сравнении с Ним.
     
     
Признать этот тезис – это значит резко отмежеваться от всякого пантеизма. Существует непереходимая онтологическая грань между Сверхсистемным началом и миром, между Творцом и тварью: всякое бытие в составе мира есть тварь; наоборот, все сверхмировое не тварно, изначально.
     
     
Творение мира не есть необходимость. Поэтому всякие попытки философски вывести из Абсолютного мира, получить из Сверхъединого мировую множественность несостоятельны. Но если для Сверхъединого начала нет никакой необходимости творить мир, но тем с большею силою встаёт вопрос, каков смысл творения мира, каков смысл мировой множественности и других первозданных основ мира. На этот вопрос однако, нельзя получить никакого ответа до тех пор, пока мыслитель опирается лишь на тот опыт, в котором дан мир, и на ту холодную выше указанную интуицию, в которой осознается Сверхсистемное начало как творческий источник. Чтобы завеса, скрывающая высшие тайны бытия, сколько-нибудь приподнялась, необходимо более интимное общение твари со своим Творцом, необходим религиозный опыт. В этом опыте Творец мира открывается душе человека не только как Сверхсистемное начало, но ещё и как живой личный Бог, Он открывается как абсолютная полнота бытия, которая вместе с тем есть и абсолютное совершенство, само Добро не в нравственном только, а во всеобъёмлющем смысле этого слова, т. е. сама Красота, Истина, Жизнь и т. п.
     
Доверчиво приобщаясь к этому Высшему началу в молитве, человек понимает, что знание о Нем не может быть приобретено одними личными усилиями проникнуть в Его тайники; знание о Нем может быть углублено не иначе как при благодатном содействии Его, одна из форм которого есть Откровение. Так, напр., важнейший догмат христианства учение о Св. Троице, о Боге-Отце, Сыне и Духе Святом, первоначально может быть дан не иначе как путём Откровения. Не надо, однако представлять себе Откровение как только внешнее сообщение свыше истины, недоступной человеку и принимаемой им слепо лишь на основании доверия к внешнему авторитету. Самораскрытие Бога, если человек стремится к Нему, радостно подтверждается расширением религиозного опыта и мыслительного кругозора: истина, данная в Откровении, оказывается полною глубокого смысла; делая её исходным пунктом мышления о мире, философ получает убедительное решение труднейших проблем, теоретических и практических; проникаясь такою истиною, верующий человек испытывает углубление и обогащение религиозной жизни во всех направлениях. Так, истина о Троичности, открывая Бога как конкретное единство, служит основанием бесчисленного множества вытекающих из неё идей, бесконечно ценных для понимания Бога и мира более содержательных, чем учения абстрактного монотеизма; мало того, она служит толчком к развитию более сложного религиозного опыта, в котором Бог обнаруживается как совершенная Любовь не только в отношении к. миру, но и в Себе Самом, во внутри троичных отношениях Отца, Сына и Духа Святого.
     
     
Понятия положительного богословия не противоречат отрицательному богословию, утверждающему несоизмеримость мира и Бога и потому невыразимость его в понятиях, тожественных тем понятиям, которые выражают состав мира. Так, бытие Бога и бытие мира не подходят под одно и то же родовое понятие бытия; это два термина с различным содержанием: исходя из понятия бытия, находимого в мире, Бога следует мыслить как Сверхбытие или, наоборот, поскольку Бог есть подлинное Бытие, всё то, что находится в мире, есть лишь тень бытия.
     
     
Не следует после этой оговорки думать, что отрицательное богословие теперь может быть заменено положительным. Понятия положительного богословия, будучи металогически инаковыми в отношении к понятиям о мире, в то же время металогически инаковы и в отношении к Богу как предмету отрицательного богословия; мысля, напр., о Боге как Троичном Единстве и даже мистически созерцая Его Троичность, человек ещё не познает Бога в том Его аспекте, о котором сказано, что Он во светеживет «неприступном» [CCLIX] (I Тимоф. 6, 16). Поэтому нет противоречия в учении о Боге как Сверхличном и в то же время Личном начале: Бог не исчерпывается тем, что имеет личное бытие, и даже тем, что это – тройственно личное бытие.
     
     
В Троичном единстве Отца, Сына и Духа Святого нам дан образ совершенной Любви, благодаря которой осуществляется полная самоотдача лиц друг другу, полное единодушие, конкретное единосущие их.
     
В совершенном приятии каждым Лицом всего содержания других Лиц осуществляется абсолютная полнота бытия, которая и есть вместе с тем предельное совершенство, абсолютная ценность, само Добро, Красота Метина, Жизнь.
    
    
     
      
4. Смысл мира
     
     
Тварные существа наделены способностью свободной творческой активности и, притом, способностью свободно направить свою деятельность на то, чтобы путём религиозного опыта и усвоения Откровения стать причастными полноте жизни Божией, поскольку Бог открывает Себя твари. Таким образом они могут стать причастными абсолютному Добру, абсолютному совершенству и блаженству, неразрывно связанному с абсолютным Добром. Отсюда становится понятным смысл творения мира, и постижение этого смысла есть объяснение того, почему или, точнее, рада чего сотворен мир.
     
     
Бог сотворил мир для того, чтобы, кроме Него, были существа творящие добро или участвующие в нем, радующиеся ему, наслаждающиеся им. Также тварные существа могут быть не иначе как личными; в самом деле, только личность может участвовать в Божественной полноте бытия и приобщаться к таким абсолютным ценностям, как Истина, Добро, Красота. Чем больше тварных личных существ, тем более велика сфера, на которую может распространиться добро. Надо полагать поэтому, что Бог сотворил бесчисленное множество субстанциальных деятелей, актуальную бесконечность их.
     
     
Эти существа не суть боги: даже и Богу невозможно сотворить богов, так как это означало бы, что каждое тварное существо содержит в себе новый экземпляр сверхвременной абсолютной полноты бытия и притом так, что полнота бытия дана извне, а не есть изначальная самодеятельность самого этого существа; между тем сверхвременная абсолютная полнота бытия не может существовать во множестве экземпляров и не может быть пассивно получена, как дар от Бога. Поэтому тварные существа должны быть мыслимы как резко отличные от Бога: это сверхвременные (но не от себя сущие, а сверхвременно обоснованные Богом) субстанциальные деятели, не содержащие в себе полноты бытия но поставленные перед задачею достигнуть соучастия в Божественной полноте путём свободной творческой активности; восполняемые Богом они достигают обожения (не по природе), а по благодати.
     
     
Своим творчеством тварные деятели продолжают во времени творение мира, начало которому сверхвременно положил Бог; они создают содержание мирового процесса как проявление своей жизни, которая не обогащает Бога, так как абсолютная полнота бытия Его не нуждается ни в каких дополнениях, но для самих тварей открывает возможность активного сопереживания Божественной полноты: условие для этого – любовь к Богу как абсолютному Добру (добру не только в нравственном смысле, но и в смысле всех положительных ценностей).
     
     
Творческие акты многих существ, объединенных совершенною любовью к Богу и потому образующих Царство Божие, не могут быть эгоистически обособленными друг от друга и даже вообще не могут быть разъединенными отдельностями: это означало бы невозможную попытку созидания многих экземпляров абсолютной полноты бытия, между тем как полнота бытия может быть только единою. Отсюда ясно, что творчество членов Царства Божия может быть не иначе как соборным: все они единодушно стремятся к единой цели и каждый из них, взаимно дополняя друг друга и благодатно восполняемый Богом, осуществляет своеобразный индивидуальный аспект Царства Добра, активно сопереживаемого всеми [CCLX]. Следовательно, конкретная индивидуальная идея, сообразно которой деятель осуществляет свою творческую активность как член Царства Божия, есть аспект разумной всецелости всех индивидуальных идей всех деятелей. Это возможно лишь в том случае, если каждый такой аспект есть индивидуальная идея Бога-Творца о творимом Им индивидуальном деятеле; поскольку осуществление такой индивидуальной идеи есть условие обожения деятеля, можно сказать, что индивидуальная идея всякого деятеля есть образ Божий в нём. Индивидуальная идея не лишает его свободы: она не определяет поведения его с принудительною необходимостью, следовательно, составляет не природную сущность его а нормативную сущность: это индивидуальная норма поведения деятеля [CCLXI].
     
     
Члены Царства Божия не могут иметь материальных непроницаемых тел. В самом деле, непроницаемые объёмы создаются действованиями взаимного отталкивания; они могут быть проявлением только таких деятелей, которые ставят эгоистические, взаимно исключающие цели. В Царстве Божием никто не ставит таких целей; поэтому в. нём нет взаимных пространственных отталкиваний и, следовательно, нет материи [CCLXII]. Отсюда, однако, вовсе не следует, будто члены Царства Божия суть бесплотные духи, т. е. существа с обедненным бытием, лишённые того богатства жизни и той красоты, которые осуществляются в пространственно оформленных чувственных содержаниях света, звука, аромата и т. п. Тела членов Царства Божия состоят из этих чувственных содержаний, но они не отталкивают друг друга, а, наоборот, взаимопроникнуты и вследствие всесторонности единодушных связей их друг с другом объёмлют весь мир, следовательно, и эта сторона их бытия достигает бесконечной, предельной полноты [CCLXIII].
     
     
Наше царство бытия, царство вражды, пронизанное всевозможными проявлениями эгоистического себялюбия и возникающими отсюда разрывами, разобщениями и борьбою всех против всех, содержащее в, себе все виды зла и несовершенств, глубоко отличается от Царства Божия.
     
Отсюда возникает вопрос: существует ли Царство Божие как действительность, осуществленная какими-либо субстанциальными деятелями, или оно есть только идеал, к которому нам следует стремиться хотя он никем не осуществлен? Религиозный опыт, о котором речь будет в отделе «Мистическая интуиция», убедительно говорит нам что Царство Божие действительно осуществлено и оно, как и следует ожидать от совершенного добра, не покидает нас, но пронизывает своими лучами также и нашу печальную действительность.
     
     
На вопрос, почему же мы не принадлежим к этому Царству ответ получается простой и ясный, если только заглянуть в тайники своей души, не стараясь обмануть себя и скрыть от себя первичное нравственное зло, присущее нам: себялюбие. Нет никакого сомнения в том, что мы, члены царства вражды, любим себя больше, чем Бога и ближнего; деятели нашего царства бытия сплошь и рядом предпочитают относительные ценности абсолютным; поэтому среда нас невозможно полное единодушие, неосуществимо соборное творчество. Каждый деятель нашего царства принужден ограничиваться лишь тою жизнью, которая создается его единоличным творчеством и сочетанием его сил с силами деятелей, вступивших с ним в союз; и это умаленное творчество ещё более ослабляется многочисленными препятствиями от противодействия других деятелей. В пространстве эти противодействия и обособления друг от друга выражаются в действованиях взаимного отталкивания, создающих материальную телесность деятелей. Такое царство умаленного бытия можно назвать психоматериальным [CCLXIV]. Возникают две глубоко отличные области жизни – Царство Божие (царство любви) и царство психо-материального бытия (царство вражды), как результат свободного избрания одними деятелями пути осуществления конкретного единосущия, а другими деятелями пути себялюбия, ведущего к разъединениям и распадам, связанным со страданиями, смертью и т. п. видами зла.
     
     
Первозданный мир, сотворенный Самим Господом Богом, не содержит в себе никакого зла, но он не содержит в себе также и реализованного сполна добра: это есть мир сверхвременных и сверхпространственных субстанциальных деятелей, наделенных всеми свойствами, которые служат условием возможности реализации абсолютного. Добра. В числе этих условий, как высочайшее достоинство твари, необходимое для. того чтобы быть личностью, творящею добро, находится свобода. Но свобода есть роковой дар: она есть условие возможности добра, а вместе с тем условие возможности зла. Правда, действительность добра вовсе не требует необходимо действительности зла: все деятели могли бы осуществлять одно только добро, так что весь мир был бы Царством Божиим и зло оставалось бы навеки только никем не осуществленною возможностью. Однако фактически многие деятели неправильно использовали свою свободу, вступили на путь реализации зла и создали психо-материальное царство, в котором зло и добро переплетаются самым причуд ливым образом [CCLXV].
     
     
Высшее достоинство твари, ради которого только и стоит ем быть есть свободное осуществление добра, поэтому Бог мог сотворить только существа, наделенные свободою и творчеством. Так как действительность добра не требует действительности зла, то возникшее фактически в мире зло есть дело тварных существ, в котором повинны только они в котором вовсе не участвует Бог: вступление твари на путь зла есть именно её отпадение от Бога, шествование путями своими, обособленными от путей Божиих.
     
     
Любя Бога больше себя и ближнего своего, как себя, тварныесущества удостаиваются обожения по благодати и достигают подобия Богу; они образуют царство конкретного единосущия, подобного тому конкретному единству, которого совершенный образ дан в Св. Троице.
     
Основанием возможности вступления на такой путь служит первичная сущность всякой твари, созданная по образу Божию в самом деле, всепервозданные свойства тварных деятелей суть черты образа Божия: сверхвременность, сверхпространственность, творческая сила, свобода возможность личного бытия, возможность творчества, ведущего ко всеобъёмлющей полноте бытия, отвлечённое еденосущие, – всё это данные, на основе которых возможно разумное творчество, созидающее царство красоты, добра, истины и полноты жизни.
     
     
Первозданные черты образа Божия не могут быть утрачены даже и при отпадении субстанциальных деятелей от Бога, в нашем царствепсихо-материального бытия. Активность и свобода, по крайней мереформальные, сохраняются у каждого деятеля даже и на низших ступенях падения, даже и в состоянии того обеднения и упрощения бытия которое присуще электрону. И как ни глубоки распады и обособления обусловленные, себялюбием деятелей, всё же и в царстве психо-материального бытия сохраняются остатки целости, по крайней мере в виде отвлеченного единосущия, в виде единства формальных идеальных основ мира, вследствие чего все деятели остаются членами единого космоса и сохраняется осмысленность мира, именно возможность вступить хотя бы и на медленный постепенный путь восхождения к Царству Божию.
    
    
     
      
5. Смысл времени и смерти
     
     
Каждый элемент и каждая черта формального единства мира имеет смысл в отношении к конечной цели тварей удостоиться обожения, т. е. достигнуть всеобъёмлющего бытия.
     
     
Время есть условие возможности осуществления миром задачи, ради которой он сотворен, именно оно есть условие свободного тварного творчества, восполняющего первозданную сотворенную сущность деятелей собственною их активностью и активным сопереживанием Божественной полноты бытия. В Царстве Божием временной порядок есть условие единства творческих актов, а не разобщения их. В самом деле члены Царства Божия творят только абсолютно ценные содержания совместимые друг с другом, удовлетворяющие всех деятелей и необходимые для целого, творимого ими; поэтому они не подвергаются забвению, не отпадают в прошлое, но сохраняют вечную свежесть и жизненность, дополняемые новыми, реально творимыми со держаниями, от которых они не обособлены и в том смысле, что эти новые содержания до реального осуществления их идеально антиципируются [18] во всей полноте их. Такое время, поскольку в нём нет забвения и смерти также оторванности будущего от настоящего, можно назвать положительным.
     
     
В психо-материальном царстве бытия тот же идеальный порядок времени при реализации его становится условием не только единства но и разобщения, в одних отношениях – мучительного, в других – спасительного. В самом деле, член царства вражды стремится достигнуть абсолютной полноты жизни не путём соборного творчества, а путём самочинной эгоистической или вообще эгоцентрической активности; на этом пути он никогда не может достигнуть цели. Поэтому член психоматериального царства всегда неудовлетворен своею деятельностью и принужден сполна или отчасти вступать на путь новых деятельностей противоположных старому пути и тем не менее принадлежащих субъекту в том же самом отношении; такое совмещение в одном субъекте двух противоположных деятельностей в одном и том же отношении возможно не иначе как путём отмены первоначальной деятельности перехода её в область прошлого, т. е. путём смерти её. Здесь логические противоположности, сталкиваясь друг с другом в одном и том же отношении, приводят не к богатству и разнообразию жизни, а к самоотрицанию. Итак, царству вражды присущ низший тип времени – положительно-отрицательное время, в котором движение вперёд и, следовательно, сохранение жизни возможно не иначе как посредством смерти старого.
     
     
Основной источник смерти в этом царстве есть самоосуждение невозможность быть последовательным в своём поведении и возникающая отсюда неизбежность частичного самоотрицания [19].
     
     
Вторым источником смерти является наличность противоборствующей противоположности в царстве вражды. Борьба членов этого царства друг против друга вносит в их жизнь глубокие искажения, и нередко освободиться от них, чтобы достойным образом продолжать жизнь можно только путём смерти.
     
     
Наконец, в-третьих, смерть, т. е. отпадение переживаемого в область прошлого, нередко является не прямым, а косвенным следствием противоборствующей противоположности. Случай этого рода был приведен уже выше. Два такие состояния, как, напр., эстетическое созерцание лунного сияния на море и чтение «Федона» Платона, не могут быть совмещены не потому, что они сами по себе исключали друг друга а только потому, что силы существа, живущего в царстве вражды ограниченны, и потому, что средства для выполнения этих двух деятельностей отчасти прямо исключают друг друга (напр., различные положения глаз). Во всех случаях смерть оказывается не полным уничтожением жизни, а, наоборот, единственным путём для сохранения и продолжения жизни в ненормальных условиях царства вражды. Положительно-отрицательное время есть истребитель всего несовершенного, неудачного, ложного в нас, преграждающего путь нашему дальнейшему развитию [CCLXVI].
    
    
     
      
6. Смысл пространства и телесности
     
     
Пространство есть форма телесности, т. е. форма всех тех актов содержание которых состоит из чувственных качеств звука, света, тепла и т. п. Телесность динамична, она есть пространственно оформленное действование субъекта. Поэтому и реализованная форма пространства не есть нечто пребывающее в застывшем виде: пространство всегда есть пространство – время; так, например, всякая точка есть непременно точка – момент (см. об этом в «Space, Time and Deity» Александера).
     
     
Телесность есть необходимое условие полноты бытия тварных существ: только та внутренняя активность деятелей, которая выразилась вовне телесно, достигает полной актуальности и переживается как завершенная; только достигнув воплощения, она может стать как бы общим достоянием всех существ; таким образом, телесность есть завершение реальности бытия; абсолютная положительная ценность красоты возможна лишь там, где есть пространственное воплощение внутренних деятельностей. Согласно учению от. С. Булгакова, «красота есть безгрешная святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким-либо одним чувством, напр. зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух и обоняние, и вкус, и осязание» [CCLXVII].
     
     
Всякий деятель, поскольку он воплощает свои действования в пространственно оформленных чувственных содержаниях [CCLXVIII], имеет тело.
     
Члены Царства Божия имеют духоносные космические тела, не обособленные друг от друга, а взаимопроникнутые, следовательно, нематериальные (преображенные в сравнении с нашими телами). Члены психоматериального царства имеют тела материальные; в основе их лежит действование взаимного отталкивания.
     
     
Учение о том, что всякая духовность и душевность воплощены можно назвать пансоматизмом. Оно учитывает момент правды, заключающийся в материализме, но отбрасывает ложь материализма. Согласно материализму, духовные и душевные процессы суть пассивные производные материального процесса; наоборот, пансоматизм, отстаиваемый мною, утверждает, что субстанциальные деятели, стоящие выше психических и телесных процессов (метапсихофизические деятели), производят телесные процессы, руководясь при этом своими духовными и душевными (а также психоидными) процессами, а также духовными принципами.
     
Всякий деятель производит телесные действования, не исчерпываясь ими и стоя выше их [CCLXIX].
     
     
Пространственная форма, данная нам в чувственном восприятии и представляемая наглядно, та форма, в которой мы совершаем свои опознаваемые действования, имеет три измерения. Четвертого, пятого и т. д. направлений, в которых, возможно, были бы четвертый, пятый и т. д. перпендикуляр, мы не в состоянии представить себе наглядно.
     
Однако мышление открывает с непререкаемою очевидностью, что измерений может быть неограниченное количество. Этой очевидной истины человек не усматривает лишь тогда, когда под влиянием привычных наглядных представлений и, может быть, особенно под влиянием свойственного человеку трёхмерного типа действований он пытается не помыслить, а реально восстановить четвёртый перпендикуляр; конечно при этом он имеет в виду не четвертое измерение, а какое-либо из направлений в составе трёхмерной формы, так что проводимая им линия не может быть перпендикулярною ко всем трем остальным перпендикулярам [CCLXX].
     
     
Если измерений может быть неограниченное количество и каждое новое увеличивает сложность бытия и открывает новые возможности форм и отношений, то пространство, наполняемое творческими актами членов Царства Божия, должно быть мыслимо как бесконечно-мерное. Содержания, оформленные таким способом, не разобщены: недоступное в одном измерении может быть непосредственно смежным по другому измерению.
     
     
Деятели психо-материального царства, хотя и сверхпространственны, используют пространственную форму крайне несовершенно, вследствие умаления своей творческой активности и ложного направления её.
     
Так, человеческое я осуществляет свои действования, по-видимому лишь в трёх измерениях. Возможно, что деятели нашего царства на низших ступенях эволюции, находясь в состоянии крайнего обособления от других существ, начинают с действований лишь в одном измерении и только путём медленной эволюции достигают умения действовать в двух измерениях, затем в трёх измерениях и т. д. Содержания, размещенные в трёх измерениях, не могут быть все смежными: многие из них разобщены большим меньшим расстоянием. Расположить содержания только в двух измерениях можно не иначе, как чрезвычайно обедняя их состав и ещё более увеличивая разобщение их. Крайняя бедность и разобщенность характерны для одномерного порядка. Итак в психо-материальном царстве пространственный порядок есть условие не только единства, но и частичного разобщения.
     
     
Пространство и время имеют характер единства, каждая часть которого существует не иначе как в целом, определяется другими частями пространства и времени и определяет их. Точно так же всякое пространственное и временное отношение (материальных) процессов существует не иначе как в системе остальных, строго определенных отношений пространства и времени: если частица В находится в расстоянии одного метра в таком-то направлении от А, то тем самым определено, что она находится в таких-то расстояниях и направлениях от частиц С, D и т. д.
     
Следовательно, пространство, время и все пространственно-временные отношения образуют идеальное органическое целое, все моменты, которого существуют не иначе как на основе целого, и все реализации частных случаев пространственно-временного порядка осуществляются сообразно этой идеальной целости.
     
     
Всякая особь, по крайней мере, в пределах непосредственного обнаружения своих деятельностей осуществляет свои акты в порядке сообразном с этими идеями; следовательно, всякая особь есть не только деятель, но и носитель этих идеальных начал как целого. Эти формы порядка, как бы ни были различны случаи осуществления их, сами по себе тожественны: различия заключаются лишь в актах применения их в том содержании, которое им подчинено. Следовательно, отвлеченные формальные идеи составляют сверхиндивидуальную сторону особей, ту сторону, в которой они совпадают друг с другом, даже и тогда, когда они, как самости, борются друг против друга. Эта сверхиндивидуальная сторона субстанциальных деятелей весьма сложна и разнообразна: сюда входят не только пространство и время, но и все те формы, которые составляют предмет изучения математики, а также отношения принадлежности, взаимодействия и т. п. Все эти формальные принципы строения мира, напр. те, о которых трактует дифференциальное исчисление, образуют органически целостные системы: каждый элемент такой системы есть необходимое следствие принципиальных основ её.
    
    
     
      
7. Отвлеченный и конкретный Логос. Мировой дух
     
     
Наличность единой системы формальных принципов строения мира есть условие возможности всякого порядка, всякой системности, всего того, что придает множеству существ и событий характер космоса а не хаоса, характер разумности (в смысле не только теоретическом но и практическом), а не безнадежной бессмыслицы. Единая форма космоса служит общею ареною для деятельности всех существ, пригодною как для того, чтобы они свободно вступили друг с" другом в отношения любовного единодушия, осуществления конкретного единосущия и соборного творчества, созидающего Царство Божие, так и для того, чтобы они свободно вступили на дуть себялюбия, ведущий к враждебному противоборству, созидающему царство психо-материального бытия с его частичными разрывами и разобщениями. В первом случае формальная свобода используется для достижения положительной материальной свободы (для совершенного творчества). Во втором случае формальная свобода сохраняется, но положительная материальная свобода (творчество) умалена, и в этом смысле возникают различные виды рабства.
     
     
Соборное творчество возможно лишь постольку, поскольку каждый деятель осуществляет свою индивидуальную нормативную идею; Бог создавший мир, в котором возможна такая единодушная деятельность есть не только творец мира, но и Промыслитель. Так как Бог есть Любовь, то промыслительное отношение Его к миру простирается, без сомнения, также и на отпадшее от Него царство психо-материального бытия и может быть мыслимо следующим образом: хотя содержание действий членов этого царства зачастую противоречит долгу, тем не менее соотношение этих содержаний таково, что даже и производное зло имеет смысл, как заслуженное следствие первичного зла, именно злоупотребления свободою; и возникают они всегда в такой обстановке, что могут послужить к нарастанию добра в тех деятелях, которые ищут правильного пути.
     
     
Имея в виду разумность формальных идеальных основ мира, можно назвать их словом «Логос». Каждый субстанциальный деятель есть носитель всей целокупности этого Логоса как первозданной формы различные аспекты которой используются им или во всей полноте, или более или менее ущерблено, как способы осуществления действий. Этот тварный Логос есть только форма разумности: это не живое существо не София, а только несамостоятельный рациональный аспект мира; он может быть обозначен поэтому термином «Отвлеченный Логос», чтобы отличить его от начала более высокого и притом сверхмирового – от Конкретного Логоса. Христианская религия мыслит Его как Бога-Сына как Второе Лицо. Пресвятой Троицы и утверждает, что «вся тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ев. от Иоанна 1, 3). Но и независимо от этих специфических христианских учений философское умозрение обязывает мыслить Творца мира, поскольку Он есть источник разумной формы космоса, как саму Мудрость или Сверхмудрость, что и обозначено выше термином «Конкретный Логос».
     
     
Конкретный Логос, будучи сверхмировым началом, не есть носитель рациональных принципов, составляющих, отвлеченный логос: Сам в себеи для Себя в своей Божественной жизни Он не нуждается в этих формах.
     
Он творит идеальные основы мироздания как аспекты мира, а не как свои состояния. Отсюда следует, что тварные деятели, из которых каждый есть носитель целокупного отвлеченного логоса, самодеятельно реализуют единый космос.
     
     
Отдавая себе отчёт в том, как реализуется единство космоса, мы натыкаемся на затруднение, обусловливаемое наличием в мире себялюбивых деятелей, образующих психо-материальное царство с его разрывами и ущерблениями. Члены Царства Божия соборно реализуют единое целое, осуществляя каждый свою нормативную идею, в которой имеется в виду личная активность деятеля в её соотношении со всем миром.
     
Также и члены психо-материального царства самостоятельно реализуют единый космос, как это ни странно, даже и в своих отрицательных действованиях: так, напр., в случае отталкивания одной особи от других пространственное отношение сферы непроницаемости а особи А ко остальным сферам непроницаемости b, с и т. д. особей В, С и. т. д. есть определение космическое, содержащее в себе множество отношений, из которых каждое в своей отвлеченной форме, (т. е. как отвлеченная присуще всякой из особей, и даже реализация отталкиваний, хотя это процесс взаимный, осуществляется самими взаимно отталкивающимися деятелями; потому что стремление произвести толкание особи А, возникшее у особи В, реализуется не иначе как тогда и в такой мере, когда особь А, имея это событие в своём предсознании, ответит, на него стремлением равного и противоположного отталкивания [CCLXXI].
     
     
Но поскольку соотношение всех действований должно быть соответствующим целям Провидения, необходимо, чтобы в составе мира был деятель или совокупность деятелей, содействующих сохранению осмысленного порядка всего мира. К какой области мира принадлежит этот деятель? – В моей книге «Мир как органическое целое» развито следующее учение о нем: этот деятель «не может быть членом царства вражды, так как он есть источник не разьединения, а, наоборот, всеобщего единства. Но, сверх царства вражды, в мире нет ничего, кроме Царства Божия, Царства Духа. Итак, остаётся лишь допустить, что сам Дух и есть тот деятель, благодаря которому душевно-материальное царство остаётся космосом, не превращается в хаос чистой бессмыслицы. И в самом деле, вражда царит между отпадшими членами Царства Духа, она направлена также и против самого Царства Духа, но она не встречает ответа с его стороны, иными словами, Дух не только живёт в сфере самого себя, но и продолжает пребывать в удаляющемся от него мире, осуществляя в нём свою благую и совершенную деятельность, по крайней мере настолько, насколько это остаётся возможным в условиях сферы вражды. Всякое существо, как бы низко оно ни пало, разменявшись на мелкие или злые дела, хранится в недрах Духа, ждущего восстановления его целости, подобно тому как в сердце Сольвейг, «в её вере, надежде и любви», неизменно хранился Пер Гюнт «единым, цельным с печатью Божьей на челе».
     
     
«Всепроникающее значение Духа для мира в роли Мировой субстанции может подавать повод к мысли, что его следует называть Мировою Душою. Казалось бы, последовательность системы этого требует: множество особей царства вражды образуют частные системы, подчиненные более высоким субстанциальным деятелям (напр., особи человеческого организма подчинены человеческому я, человеческие особи подчиняются социальным, целым) и т. д., пока, наконец, весь мир не завершится Мировою Душою. На деле, однако, это неверно, будто верховный хранитель мирового единства может быть назван душою, а мир его телом. В самом деле, душа, правда, объединяет тело, но вместе с тем она является также и виновницею материальности этого тела, иными словами, её активность всегда более или менее сохраняет характер исключительности, враждебной к тем или другим существам остального мира.
     
Наоборот, Дух свободен от такой исключительности и потому не может иметь материального тела. Даже и в роли Мировой субстанции он обеспечивает единство и порядок мира, не становясь, однако, к низшей сфере его в отношение того интимного взаимоопределения, которое существует между душою и материальным телом. Конечно, в развиваемой нами системе Дух играет роль, аналогичную той, которая в других системах приписывается Мировой Душе, однако значение его для мира столь отлично от значения душ вообще, что мы не можем усвоить такую терминологию. Последовательность органического мировоззрения требует, чтобы, дойдя до вершины царства вражды, мы встретили здесь иное начало, служащее переходом к высшему миру, и это иное начало есть Дух в роли Мировой субстанции, не имеющий материального тела уже потому, что материальное тело может существовать лишь в противоположении к какому-либо другому материальному телу (в актах отталкивания), но мировое целое не имеет вне себя тел, которым оно могло бы противополагаться. – Следовательно, материальные тела могут существовать только внутри мира, т, е. только в отношении друг к другу.
     
Совокупность же материальных тел, не имея вне себя ничего такого к чему она могла бы проявить себя, как отталкивание и непроницаемость, не есть материальное тело и потому не может низвести стоящий во главе её Дух на степень Души. Можно сказать, что весь мир подчинен Духу (Царству Божию) как тело, но как тело нематериальное, т. е. тою своею стороной, в которой сама материя есть нечто нематериальное.
     
Дух имеет под собою мир как своё тело, одухотворенное им, а не одушевленное только. Из сочетания деятельности самоутверждающихся особей и деятельности Духа получается система душевно-материального царства, поражающая своею двойственностью и как бы противоречивостью».
     
     
«Каждая особь этого царства стремится к единству мира ради эгоистической, личной полноты жизни, а Мировая субстанция поддерживает единство мира ради сохранения возможности добра и возрождения этих особей, возврата их к жизни Духа» (стр. 103 сс.)*.
    
    
     
      
8. Время и пространство как подчиненные формы мира
     
     
Так как мир состоит из субстанциальных деятелей, которые все сверхвременны и сверхпространственны, и так как время и пространство суть способы действования этих деятелей, то необходимо признать, что мир не находится во времени и пространстве: наоборот, время и пространство находятся в мире, поскольку деятели придают своим проявлениям эти формы. Сказать, будто мир находится в пространстве и времени, так же неправильно, как утверждать, что мир находится в боли, потому что в нём встречается переживание боли.
     
     
Вопрос о конечности или бесконечности времени и пространства можно решать не иначе, как исходя из учения о подчиненности этих форм субстанциальным деятелям. Выше было уже сказано, что мир как целое вовсе не имеет пространственной формы: он не шар, не эллипсоид но также и не бесконечное по всем направлениям протяжение. Пространственность присуща миру только во внутримировых отношениях некоторых проявлений субстанциальных деятелей. Возможно, что оно, как система внутримировых отношений, конечно; тем не менее у него нигде нет «краев», потому что всякая отдельная пространственная форма любого реального процесса существует не иначе как в отношении к другим протяженным реальным процессам, которые друг друга взаимно ограничивают.
     
     
Исследуя материальную природу и проникнув до таких низших основ её, как электроны, протоны, атомы, молекулы, современным ученый стремится выразить все строение их в пространственных моделях.
     
Ему следовало бы дополнить свои специально научные исследования метафизическим умозрением: тогда он усмотрел бы, что все пространственно и временно оформленное есть не бытие, а бывание, есть действование, производимое субстанциальным деятелем, который сам есть нечто сверхпространственное и даже сверхвременное. Отсюда следует, что строение и процессы в атоме не могут быть выражены до конца пространственно-временными моделями. Это невозможно не только потому что сверхпространственный деятель не может быть помещён в пространстве, но ещё и потому, что он способен прекратить все или часть своих пространственных проявлений в одном месте и начать новый ряд их в другом месте, не смежном с первым: в его действовании возможны нарушения сплошности. Если бы физики учитывали эти возможности перед ними открылись бы бесконечно многие новые пути построения смелых гипотез, которые вывели бы из из затруднений.
    
    
     
      
9. Различие наук об идеальных формах и наук о содержаниях бытия
     
     
Каждая особь, даже и электрон, есть носитель всего отвлеченного логоса, т. е. всей совокупности идеальных формальных принципов, как способов своего действования; деятель может не познавать и даже не сознавать этих принципов, и тем не менее они входят в состав его сущности, как формы его деятельности.
     
     
В значительной доле формы отвлеченного логоса могут оставаться неиспользованными, если творческая активность деятеля понижена. Но как только деятель реализует какую-либо из этих форм в своём действовании, она осуществляется с присущею ей законосообразною структурою, в которой одни признаки влекут за собою необходимо наличие других, строго определенных признаков. Поясню свою мысль следующею грубою схемою. Если деятель заполняет каким-либо своим действованием куб, каждое ребро которого равно а сантиметрам, то заполненный объём равняется а3 кубических сантиметров. Закон «если ребро куба (в евклидовом пространстве) равняется а, то объём куба равняется а3» не может быть отменен и Божественным всемогуществом, так как нарушение его было бессмыслицею.
     
     
Замечательно в таких законосообразных структурах то, что „основание («если ребро куба равняется а») и следствие («то объём равняется а3») не связаны отношением полного или частичного тожества; суждение, в котором это основание служит субъектом, а следствие предикатом, имеет не аналитический, а синтетический характер. Тем не это синтетическое суждение есть абсолютно необходимая, неотменимая истина; субъект и предикат его связаны синтетическою необходимостью следования. Такой деятель, как человек, развившийся до сознания и знания, опознает такие законосообразности отвлеченного логоса, в их систематической связи: основные истины логоса, напр. «две величины равные порознь третьей, равны между собою» (речь идёт об отвлеченных величинах, выраженных, напр., вещественными рациональными числами, а не о конкретных случаях, напр. не о двух ощущениях, равных по величине третьему, причём величина ощущения может быть не сполна опознана), усматриваются в непосредственной интуиции: для обоснования их не нужно ни индукции, ни дедукции, так как достаточное основание для их предиката заключается в их предмете и синтетической необходимости следования, прямо связующей предмет таких суждений («две величины, равные порознь третьей») с предикатом («равны между собою»). Кантианец назвал бы такие истины априорными основоположениями; гуссерлианец сказал бы, что в них мы имеем дело с созерцанием эйдетических структур (Wesensschau). Согласно интуитивизму и метафизике идеал-реализма в этих истинах непосредственно созерцаются существенные формы космоса, присущие также и самому познающему субъекту (см. о таких истинах в моей «Логике», §§ 73-78).
     
     
Исходя из таких истин как аксиом, человеческий ум прослеживает далее в умозаключениях синтетические необходимости следования, ведущие от них к истинам производным. Таким образом получаются системы наук о законосообразностях отвлеченного логоса, напр. наука о числе, разные виды геометрии, дифференциальное исчисление и т. п. Движение мысли вперёд на основании аксиом и доказанных теорем происходит в этих науках чаще всего в виде материально-синтетических умозаключений, а не в виде силлогизма (т. е. формально-синтетического умозаключения) [CCLXXII]. Нечего и говорить, что всякое умозаключение есть вид интеллектуальной интуиции: прослеживание умом синтетической необходимости следования, содержащейся в предмете, данном в посылках.
     
     
Активность познающего субъекта, необходимая для усмотрения основных принципов логоса и умозаключений из них, есть мышление интеллектуальная интуиция. И в этой деятельности, как и в других познавательных актах, следует различать акт и предмет акта, именно в данном случае – мышление и мыслимое. Так как сам субъект есть носитель отвлеченного логоса, поскольку моменты его суть действительные или возможные способы действия субъекта, то в этой деятельности особенно трудно отличить акт. и предмет, хотя в действительности они глубоко отличны друг от друга: акт мышления есть временный психический процесс, а мыслимое в нём есть вневременная идея. Думание об аксиоме «две величины, равные порознь третьей, равны между собою» есть моё психическое действование, (внимание, различение и т. п.), совершаемое мною теперь здесь, а думаемый смысл, совокупность идей с их законосообразным строением, не течет во времени, не есть событие не есть моё душевное состояние.
     
     
Отвлеченный логос присущ каждой особи как её субъективный вневременный разум, её собственная природа; но в то же время это и всеобщий разум, благодаря которому индивидуальная система действий каждой особи включена в железные тиски космической системы, кажущиеся индивидууму стеснительными, чуждыми, противоречащими его личным желаниям. Что же такое Отвлеченный Логос для каждой особи в отдельности? – субъективен он или транссубъективен? – ни то, ни другое; он сверхиндивидуален, и потому в своём осуществлении может быть созерцаем то как моя форма, то как форма внешняя мне, форма других предметов. Таким образом, субъективистически-психологическое понимание мыслимых смыслов есть абсолютное заблуждение лишь постольку, поскольку оно есть психологизм; поскольку же оно приписывает логос субъекту, оно содержит в себе истину, которая превращается в ложь лишь тогда, когда философ утверждает, будто логос принадлежит только познающему субъекту, между тем как в действительности он принадлежит также и познаваемым предметам внешнего мира.
     
     
Логос есть целостное органическое единство. Во всяком деятеле а следовательно, и во всяком познающем субъекте он наличествует целиком. Поэтому, когда субъект задается целью опознавать отвлеченный логос, он попадает в сферу, особенно благоприятную для выработки знания очень высокого типа. Кто обладает способностью умозрения и любит исследование отвлеченно-формальной стороны космоса, тот легко открывает целые обширные системы законосообразностей, основывает целые специальные отделы науки, как Декарт – аналитическую геометрию, Ньютон и Лейбниц – исчисление бесконечно малых. Науки эти дают человеческому уму особенно высокое удовлетворение своею предельною достоверностью и отчётливою очевидностью истины. Недаром говорят, что математика есть «язык богов». И в самом деле, по крайней мере наше психо-материальное царство даёт основание признать что Бог «все расположил мерою, числом и весом» (кн. пр. Солом., 11, 21).
     
     
Есть также и законы содержания бытия, воплощающиеся в мире так же необходимо, как математические формы. Это те законы, которые являются условием осмысленности мира, условием возможности добра.
     
Таков, напр., закон «всякое событие во времени я пространстве творится сверхвременным и сверхпространственным деятелем». Отдел метафизики, называемый онтологиею, главным образом трактует именно об этих законах [CCLXXIII]. В составе аксиологии также есть немало законов, трактующих о содержании бытия. Таковы, напр., законы иерархии ценностей или таково, напр., положение: всякое действие, в состав которого входит отрицательная ценность, доставляет деятелю (хотя бы отчасти) чувство неудовлетворения. Этот закон с абсолютною необходимостью вытекает из конечных целей всех деятелей достигнуть абсолютной полноты бытия и из того, что цель эта не достигается действиями, в составе которых есть отрицательная ценность. Такие законы являются условием осмысленности мира.
     
     
Иной характер, имеет течение событий, поскольку содержание их творимое деятелями, есть проявление самого деятеля. Всякое такое содержание творится деятелем на основании его индивидуального личного стремления («мое» стремление). Но стремление не навязывается человеку извне ни средою, ни даже собственным телом; оно также не навязывается человеку извнутри, поскольку он обладает сверх качественною творческою силою; оно может, правда, повторяться в однообразной форме, может превратиться в автономно усвоенное правило реакции действующее до тех пор, пока реакция удовлетворяет индивидуума однако может настать момент, когда я отменит прежний тип действования и творчески поставит на его место новые стремления и, соответственно им, новый тип действования. Назовем тот момент события который представляет собою переход от сверхкачественной творческой силы я в сферу окачествования, словом волевой момент или лучше, имея в виду субстанциальных деятелей низшей, чем человек, ступени развития (с психоидными, а не с психическими проявлениями), назовем его динамическим моментом.
     
     
Поскольку в «моем» проявлении этот момент несомненно находится в моей власти, постольку закон содержания процесса не имеет абсолютного господства надо мною. Осуществление закона в данном конкретном случае всегда оказывается зависящим от автономно установленного мною правила моего поведения. Покажем это на конкретном случае и возьмем пример из области наиболее распространенных процессов подчинённых законам, точно установленным и, по-видимому, абсолютно изъятым из ведения чьей бы то ни было воли. Таковы, напр., явления столкновения двух тел и возникающего отсюда изменения их движения.
     
Тело быстро бегущего человека, с разгона наталкивающегося на меня сдвигает меня с места в таком направлении и с такою скоростью, как это определено законами механики. Можно ли говорить о свободе человека даже и от этого закона? – Да, можно. В самом деле, примем во внимание, что столкновение двух тел А и В есть не просто действие А на В, а взаимодействие А и В, толкание, производимое телом А, и отталкивание, производимое телом В. Если стремление А произвести толчок не встретится со стремлением В произвести отталкивание, то вовсе не состоится толчок. Толкнуть можно только того, кто сам толкается. Но самому производить толкание или, в данном случае, отталкивание – это значит (согласно динамистической теории материи, соединенной с учением о конкретно-идеальном субстанциальном деятеле) проявлять свою сверхкачественную творческую силу в форме окачествованного акта отталкивания; от этого акта субстанциальный деятель может воздержаться, и тогда толчка не будет [20].
     
     
Если бы Бранд [21] Ибсена, покинутый всеми в горах, поняв всем сердцем своим, что Бог есть Любовь, вступил ко всему миру в отношение благостного приятия его, то тело его преобразилось бы и горный обвал не раздавил бы его: камни и глыбы льда пронеслись бы сквозь него, а он непоколебимо стоял бы на прежнем месте, подобно тому как радуга неподвижно стоит в брызгах водопада среди бешеной суеты капель воды.
     
     
Для наглядного пояснения своей мысли я взял крайний пример внезапного перехода из одного царства бытия в другое, имея в виду к тому же превращение, захватившее не только индивидуальное, но и коллективное тело высокоразвитого деятеля. Закончим анализ, пользуясь этим примером, и тогда уже перейдем к другим, более простым случаям.
     
     
Чудесная независимость Бранда от грубых условий материального бытия не была бы нарушением законов толчка. Она была бы только результатом создания условий, к которым законы толчка по самой своей сущности неприменимы. В самом деле, законы толчка относятся к двум встречающимся в пространстве телам, разумея под словом «тела» материальную телесность, т. е. непроницаемую объёмность, создаваемую взаимным отталкиванием. Между тем в приведенном примере встречаются в пространстве материальное тело и тело преображенное (проницаемое).
     
     
Понять и допустить превращение непроницаемого тела в проницаемое можно, отдав себе отчёт в том, что закон физики есть абстрактная формула, выражающая необходимую связь отвлеченных, т. е. несамостоятельных, сторон бытия: в самом деле, материя есть не субстанция а только процесс; выше материального процесса существует самостоятельное конкретное начало, именно субстанциальный деятель, который осуществляет этот процесс и его законосообразную форму, но может отменить процесс, а вместе с тем не дать места и воплощению закона.
     
     
Действительно, ничто не обязывает сверхвременного и сверхпространственного деятеля иметь материальное тело, т. е. совершать в пространстве действования отталкивания, создающие непроницаемые объёмы. Материальное тело кажется неустранимым лишь тому, кто принимает непроницаемые объёмы за субстанции, т. е. абсолютирует и субстанциализирует их, принимая материю за первичное (не производное ни из чего) вечное, незыблемое бытие. Стоит освободиться от этого заблуждения, и станет ясно, что стремление занять место X, исходящее от деятеля А, приведёт к толчку лишь в том случае, если другой деятель В ответит ему противоположным стремлением отталкивания. Такая реакция есть динамический момент, переход от сверхкачественной силы к окачествованию её и проявлению в виде действования; такой переход может правильно повторяться множество раз, но закона такого перехода нет и не может быть, так как связь сверхкачественности и качества по самому существу своему не есть нечто могущее подпасть под определенный тип сочетания, т. е. спуститься в область отвлеченных определенностей. Многократное повторение одного и того же типа реакции есть только указание на то, что данный субстанциальный деятель выработал некоторый способ поведения (черту эмпирического характера), до поры до времени удовлетворяющий его, автономно установил некоторое правило реакции, но так же автономно может и отменить его.
     
     
Таким образом, всякий закон природы, содержащий в себе динамический момент, выражает необходимую связь событий, которая есть налицо в том месте и времени, где есть, кроме остальных условий закона, также и упомянутый в нём или подразумеваемый динамический момент, не подчиненный никаким законам, в лучшем случае подчиненный лишь отменимому правилу. Поэтому следует различать абстрактно мыслимую гипотетическую законосообразность природы и конкретно находимую в единичных случаях большую или меньшую правильность течения её событий.
     
     
Не следует думать, будто свобода от законов присуща только человеку. Она принадлежит всем субстанциальным деятелям, как носителям сверхкачественной силы, но само собою разумеется, чем ниже ступень развития деятеля, тем реже он обнаруживает творческое своеобразие тем более проявления его оказываются однообразно подчиненными одним и тем же правилам [CCLXXIV].
     
     
Сами натуралисты (напр., Борн, Гейзенберг (Heisenberg), Эддингтон) много говорят в последнее время о том, что некоторые события внутри атома могут быть не детерминированы. Моя теория, подробно развитая в книге «Свобода воли», стремится установить общие основы этой недетерминированности и, тем не менее, правильности течения событий в природе.
     
     
Так как для содержания событий существует только гипотетическая законосообразность, в действительности отменимая, так что реальное течение событий оказывается только более или менее правильным а иногда и столь единственным, что смешно было бы пытаться искать правила его (общей формулы), то и знание о нём глубоко отличается от знания о законосообразностях отвлеченного логоса, по крайней мере поскольку речь идёт о нашем психо-материальном царстве бытия. В самом деле, в нашем царстве бытия нет соборного творчества, творимые содержания не суть аспекты целостного мирообъёмлющего единства; зачастую, наоборот, они направлены друг против друга; множество несовместимых друг с другом стремлений различных деятелей перекрещивают друг друга и создают действительность, изобилующую, надрывами и частичными разобщениями.
     
     
Знание о таких содержащих не может быть получено путём чистого мышления, т. е. путём одной лишь интеллектуальной интуиции: в. самом деле, наблюдая содержание процессов внешнего мира, напр. капли воды растительного или животного организма и т… п., я не могу на основании одного события усмотреть путём мышления другое событие, потому что, как разъяснено выше, содержание одного из них не предопределяет с необходимостью содержания другого. Приходится поэтому обратиться к опыту в узком смысле этого слова, т. е. к наблюдению или эксперименту, имеющему в виду разрозненные факты. В этом опыте сочетаются всегда чувственная интуиция, духовное видение и интеллектуальная интуиция, усматривающая те формы логоса, которыми упорядочен данный процесс.
     
     
Многократные наблюдения фактов могут послужить основанием для индуктивного умозаключения, устанавливающего правило. Напр., по методу сходства можно установить, что «у раненого растения усиливается дыхание». Это суждение есть недоразвитое знание: в нём подразумевается неопознанный динамический момент творческой активности деятеля (растения), удовлетворяющегося таким типом поведения, но способного изобрести иной, тип поведения и тогда отменить правило.
     
Следовательно, это знание выражает лишь гипотетический (условный) закон природы, именно такой, который имеет силу лишь под условием наличия указанного динамического момента. Встречаясь с реальным событием, с определенным поранением растения, человеческий ум, не обладающий такою силою духовного видения, чтобы усматривать, существует ли упомянутый динамический момент в настоящем случае и тем более не способный провидеть его в будущем, может предсказывать дальнейшее течение событий (усиление дыхания) только с большею или меньшею вероятностью [CCLXXV].
     
     
Таким образом, рассматривая науки. устанавливающие общие суждения (номотетические науки), нужно резко отличать те, которые разрабатываются чистым мышлением, интеллектуальною интуициею, от тех, в разработке которых участвует опыт в узком смысле этого слова; первые, напр. логика, математика, основные отделы метафизики, аксиологии, открывают незыблемые законы мироздания, а вторые, напр. физика, физиология, психология, только правила, которые могут быть отменяемы. Различение, указываемое мною, отличается от кантианского учения о различии между априорным и опытным знанием: я объясняю различие между двумя видами наук различием в строении самого предмета, их, а кантианцы – свойствами познавательных способностей субъекта, участвующих в разработке знания и даже конструирующих самые познаваемые феномены.
     
     
Сторонники индивидуалистического эмпиризма (учения о том, что знание получается из опыта, как совокупности индивидуально-психических переживаний), позитивизма и т. п. гносеологических школ обыкновенно отрицают указанное различие наук. Они полагают, что даже и математические общие основоположения суть индуктивные обобщения. Ошибка этих гносеологов состоит в том, что они не замечают различия между непосредственным обобщением, получаемым умозрительно, и индуктивным обобщением. Непосредственная умозрительная установка таких суждений, как, напр., «3 + 5 равно 8», действительно предполагает в уме ребёнка предварительные упражнения и наблюдения путём сосчитывания палочек, зернышек, орехов и т. п. И эти наблюдения могут быть тоже выражены в виде единичных суждений (три ореха плюс пять орехов – восемь орехов и т. п.) с варьирующими элементами, отброшенными в суждении о сумме «3 + 5». Таким образом, аналогия между обстановкою, в которой возникают непосредственные умозрительные обобщения и индуктивные обобщения, на первый взгляд очень велика. На самом деле однако, сущность того и другого метода коренным образом различна: упражнения ребёнка в счете палочек, орехов и т. п. необходимы лишь для того, чтобы произвести субъективно-психическую перемену в сознании именно чтобы отвлечь внимание от пестрого содержания вещей и сосредоточить его только на идеальной форме множественности, и её необходимой связи. Эта связь усматривается уже в каждом отдельном наблюдении но у ребёнка нет ещё уменья настойчиво фиксировать внимание на ней, не сбиваясь в сторону; как только это уменье выделять идеальную форму приобретено, тотчас все многократные наблюдения могут быть забыты потому что они не служат посылками для обоснования суждения «три плюс пять равно восьми»: логическое оправдание этого суждения содержится в нём самом, в непосредственно усматриваемой связи основания и следствия между «три плюс пять» и «равенство восьми». Поэтому, если бы даже в каких-либо своеобразных условиях три и пять камешков, зерен и т. п. при сближении их стали давать не восемь, а девять камешков, зерен и т. п., это означало бы лишь, что сами эти вещи при манипуляциях с ними раскалываются, размножаются, рождаются, так что закон «три плюс пять равно восьми», обусловливаемый идеальною числовою формою, остаётся незыблемым, и, производя реальную операцию приближения вещей друг к другу, мы имеем дело вначале с 3+5, а в конце с 3+5 + 1. Иное дело индуктивное обобщение, напр. «горох, выросший в темноте, имеет стебель белого цвета»; даже и после обоснования его посылками оно не содержит в себе очевидно непосредственной связи между предметом и предикатом основание для него продолжает оставаться заключенным в суждениях, из которых оно было выведено; следовательно, эти суждения служат посылками для логического доказательства, а не только субъективно-психическим средством для воспитания субъективной способности абстракции [CCLXXVI].
    
    
     
      
10. Идеи единичного
     
     
Формы отвлеченного логоса суть бытие, идеально (вневременное) и притом общее. Даже реализация их состоит не в том, что они превращаются в текущие события, а в том, что они используются для действительного оформления содержания. Обращаясь теперь к этим содержаниям, напр. к арии, реально исполняемой певцом, как единичное, единственное в мире событие, рассмотрим, не существует ли наряду с временным содержанием арии также и идея этой единичной арии.
     
Каждый звук арии, каждая интонация, замедление, ускорение соответствуют друг другу и взаимоопределяют друг друга, хотя и отделены в исполнении расстоянием в несколько секунд или минут. Такая совершенная взаимоприлаженность, безупречная координированность частей целого возможна лишь потому, что исполнение арии во времени основано у артистов на едином целостном видении её, в котором все части обозреваются вместе сразу без разорванности во времени: это и есть ария как идея. Целое сложное художественное произведение, после многих попыток, осуществляемых во времени и часто отделенных друг от друга большими промежутками, окончательно слагается тогда, когда оно предстаёт уму творца как вневременное целое. Моцарт говорит: «Мысли, которые мне нравятся, я удерживаю в голове и напеваю их про себя, по крайней мере, как замечают другие. Если я запоминаю свою мысль, то тотчас же появляются одно за другим соображения, для чего можно было бы употребить такую кроху, чтобы сделать из неё паштет соображения о контрапункте, о звуке различных инструментов. Это разгорячает мою душу, в особенности если мне ничто не мешает; тогда мысль все разрастается и я все расширяю и уясняю её, пьеса оказывается почти готовою в моей голове, хотя бы она и была длинна, так что впоследствии я охватываю её в душе одним взглядом, как прекрасную картину или красивого человека, и слышу её в воображении вовсе не последовательно, как она должна потом выразиться, а как бы сразу в целом. Вот так пирушка! Все изобретение и обработка происходит во мне как в прекрасном сне, но такой обзор всего сразу лучше всего» [CCLXXVII].
     
     
С помощью следующей схемы можно пояснить отношения между вневременною идеею единичного события и реальным осуществлением его во времени:
     
     
S – сверхвременный субъект; скобка, охватывающая сразу арию a b с d, символизирует созерцание арии как идеи, т. е. как вневременного целого; стрелки от а к b, с и d – выражают активность субъекта, осуществляющего арию во времени.
     
     
Учение об идее события и реальном осуществлении его вызывает недоуменный вопрос. Неужели событие существует дважды, как идея и как реальное бытие. Всматриваясь в схему, можно понять, что интуитивист следующим образом отвечает на этот вопрос; творимое и созерцаемое, как идея, есть то же самое содержание, что и реально осуществляемое; различие лишь в том, что субъект обладает им двумя различными способами и не в одинаковой полноте.
     
     
Зачем же в таком случае два способа? Не достаточно ли одного? – Нет, не достаточно. Реализация арии во времени без созерцания её как идеи невозможна, так как без этого условия нельзя достигнуть взаимной согласованности частей; мало того, даже восприятие арии слушателем требует имения в виду не только реального течения во времени, но и невременной целости, хотя бы и не вполне опознанной, особенно в её ещё не реализованных частях; без восприятия этой целости в сознании слушателя не было бы музыки, были бы только отдельные звуки бессмысленные, эстетически не ценные.
     
     
Отсюда может возникнуть вопрос: к чему же реализация арии, если в идее её уже все дано? Не достаточно ли идеи? – Нет, идеи арии не достаточно. Как видение прошлого в воспоминании лишено динамичности, теплоты жизни, так и ария в идее без действительной активности субъекта, без реальной звуковой волны есть бесплотная тень; это – ария в возможности. Впервые реализация идеи, воплощение её путём действования во времени даёт полноту жизни.
     
     
Прибегая к искусственному философскому языку, можно сказать, что ария в идее, будучи только невременною возможностью, есть в составе мира но она не существует в мире: ей присуще esse без existentia *. Впервые реализация в определенном времени и пространстве, придавая ей существование, вводит её в состав действительности. Даже и субстанциальный деятель, взятый без пространственно-временных проявлений его, принадлежит к области бытия, но не существования. Но, конечно, о субстанциальном деятеле нельзя сказать, будто он есть только возможность: глубокое различие между сверхвременным субстанциальным деятелем и невременною отвлеченною идеею состоит в том, что отвлеченная идея может остаться без осуществления во времени и пространстве, а деятель, по самому понятию его всегда и необходимо так или иначе действует во времени и пространстве.
     
Реализация идеи в психо-материальном царстве бытия имеет характер раздробления во времени, которое не превращает действование в бессмыслицу только благодаря тому, что оно совершается на основе идеи. Как уже сказано выше, раздробленный характер реального бытия в нашем царстве обусловлен ограниченностью творческих сил деятелей ставящих цели, не пригодные для соборного творчества. Ещё хуже то что осуществление таких целей никогда не даёт полноты удовлетворения, а иногда оказывается и совсем лишенным положительной ценности (напр., притягивание ветки растения, чтобы понюхать цветы его, и отталкивание ветки, если запах окажется неприятным), так что для дальнейшего развития жизни необходимо удалить теперешние переживания в прошлое и поставить на их место новые события, несовместимые одновременно с предыдущими вследствие реальной противоположности их. Ввиду этих условий использование формы времени для раздробления процесса на забываемое прошлое, действительное настоящее и возможное лишь будущее есть спасительный выход из положения.
     
     
Изложенное учение о реальном: бытии даёт новое основание называть развиваемое мировоззрение идеал-реализмом. Реальное бытие существует на основе идеального не только в том смысле, что оно созидается творческими актами конкретно-идеальных деятелей, но ещё и в том смысле, что оно осуществляется ими на основе соответствующих отвлеченных идей. Приоритет принадлежит бытию идеальному: реальное совсем не может существовать без идеального; отвлеченно-идеальное может быть без реального, но тогда оно имеет характер неполноты представляет собою только возможность реального, правда, возможность, онтологически наличествующую в мире.
     
     
В Царстве Божием все творческие акты абсолютно ценны, совместимы друг с другом и заслуживают вечного сохранения в совершенном переживании; творческие силы деятелей этого царства, благодаря соборности творчества, безграничны. Поэтому в Царстве Божием форма времени используется только как своеобразная форма единства, а не раздробления. Таким образом, там снимается противоположность идеального и реального аспекта событий.
     
     
Ввиду разнородности идеального и реального бытия необходимо различать в сознании субъекта эти разные сферы. Когда говорят, что ария в замысле композитора, никем ещё не реализованная, есть идея, то разумеют обыкновенно под словом «идея» психическое состояние субъекта, между тем это неверно: психическое состояние есть процесс, текущий во времени и всегда наличествующий при возникновении замысла но самое содержание замысла, как идея арии, есть вневременное бытие.
     
     
До сих пор примером идеи, не формальной, а содержательной служила ария. Полезно теперь обратиться к ещё более сложному примеру – к целой симфонии, как она в качестве целого, т. е. идеи, имеется в виду дирижером и реализуется во времени по мановению палочки дирижера множеством участников оркестра, из которых каждый причастен более или менее идее той же симфонии. В этой реализации идеального замысла дирижером, певцами (в девятой симфонии Бетховена), оркестрантами участвуют мимика, жесты, сложные деятельности организма исполнителей. А сам этот организм человека, что он такое? – биения сердца, дыхания, движения кровяных шариков, то вступающих в ткани из кровеносных сосудов, то возвращающихся в кровь, усвоение новых элементов среды путём дыхания и пищеварения, внутренняя секреция и т. п. и т. п. – всё это вместе есть сложный и тем не менее целостный поступок, в котором все элементы соотнесены друг с другом, который осуществляется множеством деятелей – клеток, молекул, атомов, электронов, под руководством главного деятеля, человеческого я, вроде того как симфония исполняется множеством оркестрантов под руководством дирижера. Чтобы организм человека был стройным и систематическим единством, целесообразно осуществляющимся во времени, я человека должно иметь в виду целое своего организма, как идею, и нормировать свою биологическую жизнедеятельность сообразно этой идее, как дирижер нормирует движения оркестра сообразно идее симфонии.
     
     
Именно такие идеи, лежащие в основе реального бытия, имеет в виду Плотин, говоря, что каждое животное, растение и даже, скажем мы в наше время, каждый кристалл, молекула есть nohsiV (мысль), qewrhma (созерцаемое, или я бы предпочел прямо греческое слово «теорема»), logos (понятие) [CCLXXVIII].
    
    
     
      
11. Состав формальных общих идей
     
     
Формально-идеальное бытие, число, отношение и т. п. есть всегда нечто общее, т. е. каждое из них единственно, однако присутствует во многих случаях бытия, разбросанного в разных местах пространства и отрезках времени. Это неудивительно, если формально-идеальныеначала суть невременные способы бытия и действования одного и того же сверхвременного и сверхпространственного деятеля: семь поступков его, семь желаний, семь чувств имеют одну и ту же форму семеричности.
     
Но и другие субстанциальные деятели, совершая семь отталкиваний семь притяжений и т. п., производят эти: акты все в той же форме семеричности; содержание этих действий иное, творческая сила деятелей иная, но формы действия те же. Это тожество было объяснено выше отвлечённым единосущием деятелей, тожественным в них отвлечённым логосом.
     
     
Теперь необходимо поставить вопрос, могут ли быть общими идеями не только формальные, но также и содержательные стороны бытия.
     
Единичное, напр. ария князя Игоря «О дайте, дайте мне свободу» в исполнении Шаляпина 7 ноября 1908 г., содержит в себе идею единичную; также и организм всякого отдельного человека, животного, растения имеет в своей основе определённую единичную идею. Имеют ли эти процессы и эти предметы в основе своего содержания, кроме единичной идеи, ещё общую идею, тожественную многим случаям? – Высказывая или выслушивая, суждения «ария князя Игоря исполнялась в Мариинском театре различными артистами много десятков раз» или «человек есть существо, способное использовать свою телесную жизнь как средство дам сверхбиологических целей», мы понимаем слова «ария князя Игоря» или слово «человек» как имеющие смысл, тожественный для многих событий, происшедших в разных местах пространства и времени. Факт такого понимания свидетельствует, что, кроме формальных существуют также и материальные общие идеи, которые и составляют понимаемый смысл в приведенных суждениях. Нужно только опознать теперь, какой состав имеют они, какое значение принадлежит им в системе мира, какие недоразумения возникают в связи с признанием их наличности и как эти недоразумения устранить.
     
     
Исследование состава общих идей начнем с идей формальных. Что находится пред моим умственным взором, когда я понимаю смысл слов «девять», «треугольник» и т. п. В погоне за осязательным фактом громадное большинство людей постарается найти в своём сознании что-либо наглядное, как смысл слова «девять» – девять яблок, девять ударов башенных часов и т. п. Однако ясно, что не яблоки, не звучание и т. п. наглядные содержательности составляют смысл девятеричности: содержание может быть крайне различным, а форма эта – тою же самою. Очевидно, приходится отбросить все эти содержания, но тогда кажется, что стоишь перед совершенною пустотою: наклонность признавать за «нечто» только целые вещи, занимающие место в пространстве или, по крайней мере, целые события, занимающие отрезок времени, так глубоко укоренена, что, отвлекаясь от них, мы как будто стоим перед совершенным ничто. Поэтому, усмотрев необходимость удалить из состава числа все внешние содержания, находчивый ум философа пытается обратиться к психическим актам, неизменно повторяющимся при всяком сосчитывании, и строить психологистическую теорию числа. Так Липпс говорит, что счет относится не к предметам, а к направленным на предметы единым актам апперцепции [22]. «Численному сочетанию, – говорит он – подлежат внутренние удары такта независимо от того, на что они направлены» [CCLXXIX]. Поэтому число применимо к любым апперципируемым предметам.
     
Конечно, Липпс не прав: и тот осязательный факт, который он принял за содержание числа, «единые акты апперцепции» есть только субъективное средство для имения в виду единиц, а вовсе не сама идеальная форма единиц с их законосообразностями. Эта форма, для наблюдения её в чистоте, должна быть отвлечена умом субъекта также и от актов апперцепции.
     
     
Что же остаётся перед умственным взором, перед интеллектуальною интуициею, когда мыслится число девять в отвлечении от всего наглядного, от всяких событий и т. п.? – остаётся не пустота, а умозрительный (ненаглядный) смысл, бесконечно сложный или, вернее, необходимо ведущий за собою бесконечный ряд следствий, остаётся то самое, что составляет понимаемый смысл слов или символов «1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 +1 + 1 + 1» или «3 + 3 + 3» или «З2» и т. д. до бесконечности. Этот смысл так же богат и неисчерпаем, как любая наглядная, чувственно воспринимаемая вещь, напр. яблоко. Но когда от нас хотят, чтобы мы показали этот идеальный предмет пальцем «дали» его осязательно, это незаконное требование наглядности столь же неправильное, как, имея в сознании звук, требовать, чтобы он был доступен ощупыванию, и утверждать, будто звук вовсе не существует потому что он неосязаем.
     
     
Наличность не наглядного идеального предмета в сознании удостоверяется тем, что он есть нечто понимаемое с предельною определенностью, достоверностью и точностью. Следствия, вытекающие с законосообразною необходимостью из данного формально-идеального предмета, предстают обыкновенно нашему умственному взору длинными рядами и усматриваются с характером бесспорной аподиктичности.
     
     
Возражения против наличия идеального бытия и возможности общих идей основаны всегда на недоразумении. Так, Беркли, борясь против концептуализма Локка (и, следовательно, тем более против реализма Платона), говорил, что, напр., треугольник как общая идея невозможен, потому что он был бы «не остроугольный, не равносторонний, не равнобедренный, но и не разносторонний, а обладающий всеми этими и ни одним из этих свойств», что очевидно нелепо [CCLXXX]. Явным образом Беркли требует наглядности: он воображает, будто общая идея треугольника должна была бы предстоять перед умом как треугольник; между тем она есть не треугольник, а треугольность. Совершенно очевидно, что тожественная треугольность присуща и тупоугольному и прямоугольному, и остроугольному треугольнику, потому что она не специфицирована и не индивидуализирована ни первым, ни вторым, ни третьим способом, но представляет собою основу для возможной спецификации и первым, и вторым, и третьим способом. Увидеть треугольность так, как мы видим единичный равнобедренный прямоугольный треугольник (с катетами, равными сантиметру), символизируемый линиями на чертеже, невозможно: треугольность абсолютно не наглядна.
     
Тем не менее, идея треугольности предстоит нашему думанию подобно идее девятеричности, как нечто в высшей степени содержательное по своим связям и законосообразностям: из идеи треугольности (на плоскости в евклидовом пространстве) следует с абсолютною достоверностью что у всякого плоского евклидовского треугольника сумма углов равна двум прямым углам, сумма двух сторон больше третьей и т. д. и т. д. до бесконечности.
     
     
Те же соображения применимы и к материальным общим идеям: идея человека, лошади и т. п. – это не человек, у которого, конечно волосы были бы черные или русые и т, п., и не лошадь, которая должна была бы пастись в определенном месте пространства, это – отвлеченный момент человечности, лошадности и т. п.
     
     
Антисфен, критикуя учение Платона об идеях, сказал: «Лошадь я вижу, но лошадности не вижу». Платон насмешливо отпарировал это возражение: «Неудивительно, – глаза, которыми можно видеть лошадь у тебя есть, а того, посредством чего можно усмотреть лошадность» (разума), «у тебя не хватает». У Антисфена был рассудок, и очень острый, но у него не было достаточной силы интеллектуальной интуиции, чтобы в идеирующей абстракции достигнуть чистого видения идей, открывающего их вневременное и внепространственное значение; чтобы мыслить о предмете, ему необходимо было брать идею вместе с её пространственно-временным воплощением, т. е. так, чтобы пред умственным взором стояло что-либо наглядное.
     
     
Из этой наклонности ума принимать за сущее только наглядное т. е. только то, что может быть дано как реальное бытие в определенном месте пространства и времени, возникают нигилистические теории общего, напр. различные виды номинализма, отрицающие бытие общих идей и пытающиеся заменить их какими-либо суррогатами. Согласно этим теориям, напр., понимаемый смысл общего суждения есть сознание возможности найти единичные реальные наглядные предметы, соответствующие тому, что высказано в суждении; такое общее есть не сущая возможность, служащая основою для спецификации, а просто субъективно-психическое состояние ожидания, что в будущем встретятся случаи таких единичных предметов, и воспоминание, что такие предметы уже встречались. Сюда относятся также теории, согласно которым слова и словесные сочетания суть заместители множества единичных реальных наглядных данных, а также те теории, согласно которым пучок вспоминаемых единичных данных и. есть то, что называется общим, и т. п. Все эти теории парадоксальны: они утверждают, что понимание общего есть (нельзя отрицать этого очевидного факта) а самого понимаемого нет.
     
     
Если бы теории, отрицающие идеальное общее бытие и заменяющие его единичными реальными наглядными предметами, были верны, то непонятно было бы, почему знание о формальном общем идеальном бытии, по крайней мере в некоторых науках, имеет абсолютно точный и предельно достоверный характер, бесконечно превосходный в сравнении с знанием о единичных реальных вещах. Но этого мало, нередко это знание содержит в себе абсолютно достоверные сведения о таких законосообразностях, которые совершенно неосуществимы в реальных наглядных предметах, поскольку они берутся в их наглядности, отвлеченной от идеальной основы. Таковы, напр., идеи точки и линии и закон, гласящий что между каждыми двумя точками всегда есть ещё точка. Если я мыслю точку как границу линии, не имеющую никакого протяжения, и линию – как одномерную границу поверхности, то из сущности этих предметов вытекают с абсолютною необходимостью упомянутые законы. Однако иметь такую точку и линию в чувственном опыте как наглядную данность нельзя.
     
     
Юм, отвергающий идеальное бытие, говорит, что мыслить точку – это значит представлять себе minimum visibile *; иными словами, для него точка есть едва заметный, стоящий на границе видимого комочек.
     
Соответственно этому и линия для него должна быть нитью столь тонкою, что она находится у предела видимого и осязаемого. Условимся называть такие точки и линии словами «точка-шар», «линия-цилиндр» а точки и линии, имеемые в виду Евклидом, словами «точка-граница» «линия-граница». Очевидно, что если бы точка и линия были шаром и цилиндром, то нельзя было бы утверждать, что между каждыми двумя точками всегда есть ещё точка и что через точку можно провести бесчисленное множество линий. Или, вернее, можно сохранить утверждение этих законов, но для этого необходимо мыслить, что между двумя шарами вставляются шары, отчасти налегающие друг на друга, и что через шар проходят цилиндры, сдвинутые в отношении друг к другу.
     
Чтобы мыслить при этом возможность вставления бесконечного числа шаров, нужно мысленно иметь в виду центр шара уже не как шар, а как точку-границу и отдавать себе отчёт в том, что на линии в промежутке между двумя шарами есть бесконечное-множество точек-границ и каждая такая точка может быть центром шара, вследствие чего отличных друг от друга, хотя и налегающих отчасти друг на друга шаров можно вставить бесчисленное множество. Итак, оказывается, мыслить упомянутый закон можно лишь постольку, поскольку в состав идеи «точка-шар» входит идея «точка-граница». Точно так же мыслить бесчисленное множество линий-цилиндров, проходящих через точку-шар, удаётся лишь постольку, поскольку в составе идеи «линия-цилиндр» есть идея «линия-граница». Наблюдая такие необходимые взаимовключенности идей, приходится признать следующий закон строения пространства: трёхмерный объём необходимо содержит в себе такой аспект, как двухмерные поверхности-границы, поверхность необходимо заключает в себе одномерные линии-границы, а линия – точки-границы. Само собою разумеется, и трёхмерный объём, в свою очередь, есть граница четырехмерного объёма.
     
     
Современные математики-философы, опасаясь, что такие предметы как точка-граница, не «существуют», и не желая в то же время оставаться на почве грубого эмпиризма, удовлетворяющегося точкою, как minimum visibile, прибегают к сложному пониманию точки, линии, поверхности как ряда уменьшающихся, включенных друг в друга объёмов.
     
Таково, напр., учение Уайтхеда о точке и моменте времени, развитое им согласно «принципу экстенсивной абстракции». Простое изложение этого учения дано Вгоаd'ом в его книге «Scientific Thought»; им главным образом я и воспользуюсь [CCLXXXI].
     
     
Броод следующим образом вводит читателя в круг идей Уайтхеда.
     
Точки, имеющие положение в пространстве, но не имеющие объёма, не могут образовать сплошности; далее, они не суть части пространства в том смысле, как объёмы суть части пространства; наконец, они не могут быть предметом восприятия, между тем наука, даже и вырабатывая понятия, стремится иметь дело с воспринимаемыми объектами и их воспринимаемыми отношениями. Ввиду этих недостатков традиционного понятия точки следует выработать другое понятие её, не заботясь о том, какова при этом будет «внутренняя природа понятия», так, как для науки важна не эта природа, а то, чтобы предмет, называемый точкою, удовлетворял следующим условиям: 1) между двумя точками должны существовать отношения, требуемые геометриею; 2) точки должны находиться в таком отношении к поверхностям и объёмам чтобы имело смысл сказать, что поверхности и объёмы могут быть исчерпывающим образом разложены на группы точек (exhaustively analysed into sets of points). Сущность (entity), отличная от точки, имеющей положение без объёма, сохраняет для науки то же значение, если только она сохраняет те же отношения. Так, напр., в математике Ö2 прежде определяли как предел ряда чисел, квадрат которых меньше чем 2. Но неизвестно, существует ли такое число за пределами этого ряда; поэтому теперь определяют иррациональное число Ö2 как сам этот ряд чисел. Такой ряд, наверное, существует; такое число обладает сложною внутреннею структурою, но формально-логические свойства его те же что и у простого числа.
     
     
Уайтхед подвергает такому же преобразованию и понятие точки.
     
Согласно старому определению, точка есть предел ряда уменьшающихся объёмов, включенных друг в друга. Уайтхед, пользуясь сплошностью (continuity) пространства, т. е. тем, что всякий объём содержит в себе меньшие объёмы, определяет точку как сам этот ряд уменьшающихся объёмов. Такой ряд Уайтхед называет «абстрактивным классом». Поскольку речь идёт о физических процессах, Уайтхед имеет в виду пространственно-временные формы, т. е. формы событий (events). Но для простоты он поясняет свою мысль на примерах пространственной формы, обособленной от времени, т. е. посредством пространственных диаграмм. «Возьмем, – говорит он, – ряд квадратов, концентрических и расположенных подобно. Пусть длины сторон ряда квадратов, расположенные в порядке уменьшающейся величины, будут hi h»… Ья
     
Тогда каждый квадрат объёмлет все последующие квадраты ряда. Далее пусть ^Jo„=0;
     
именно пусть hn стремится к нулю по мере того, как n возрастает до бесконечности. Тогда эта группа квадратов образует абстрактивный класс.
     
     
Некоторые математики предлагают пользоваться для этой диаграммы не квадратами, а кругами, чтобы уменьшение объёма со всех сторон было равномерным.
     
     
«В другом случае возьмем ряд прямоугольников, концентрических и расположенных подобно»; пусть две противоположные стороны этих прямоугольников сохраняют одну и ту же величину, а две другие уменьшаются, стремясь к нулю по мере возрастания n до бесконечности. Эта группа также образует абстрактивный класс.
     
     
Очевидно, группа квадратов, описанных в первом примере, конвергирует к точке, а группа прямоугольников – к прямой линии. «Точно так же, пользуясь трёхмерными объёмами, можно диаграмматически изобразить абстрактивные классы, конвергирующие к поверхностям» [CCLXXXII].
     
В понимании точки, данном Уайтхедом, нет грубо очевидного логического круга, как это может показаться, если придирчиво критиковать употребляемые им слова, напр. слово «концентрический». Ряд объёмов конвергирующих к одной точке, может быть определен не отношением их к этой точке, недоступной восприятию, а отношением членов ряда друг к другу. Таким образом, говорит Броод, здесь понятия науки определяются через доступные восприятию объекты и их воспринимаемые отношения [CCLXXXIII].
     
     
Аналогичным способом можно выработать, исследуя форму времени, понятие момента.
     
     
Сложная искусственная конструкция Уайтхеда поражает нас, людей удовлетворяющихся «гимназическим» пониманием точки, дошедшим до нас от Евклида и состоящим в том, что мы мыслим точку как нечто крайне простое, именно как то, что мы назвали термином «точка-граница». Правда, точка, так понимаемая, не наглядна, и тем не менее она стоит перед умственным взором в интеллектуальной интуиции с предельною очевидностью; именно её «внутренняя природа» (inner nature) служит основанием для понимания множества синтетических суждений, выражающих законосообразно необходимые следствия её сущности и не требующих, несмотря на свою значительность и своеобразие, никакого другого доказательства, кроме интеллектуального созерцания этой сущности. Без сомнения, сами авторы сложных конструкции, пытающиеся заменить ими простое традиционное понятие точки отправляются от традиционного смысла понятия и поверяют годность своей конструкции, сличая следствия её со следствиями традиционного понятия. Иными словами, они отлично понимают смысл понятия «точка-граница». А то обстоятельство, что точка, так понимаемая, не доступна чувственному наглядному восприятию, ничему не мешает и не подрывает бытия точки. Ведь и сами конструкции Уайтхеда, Ресселя, Броода и др. пронизаны нечувственными, не наглядными моментами, которые в случае устранения их привели бы к исчезновению и самих чувственных содержаний, а также чувственной интуиции. В самом деле, геометрические квадраты, шары и т. п. как предметы чувственного созерцания не даны; во-вторых, тем более ряды, соединения их и т. п. аспекты сложных целостей не суть предмет чувственного наглядного созерцания. Явным образом здесь перед нами предметы интеллектуальной интуиции, только символически обозначаемые реальными, чувственно данными предметами; если тем не менее мы отчётливо понимаем содержание этих сложных не наглядных предметов и усматриваем необходимые следствия, вытекающие из них, то тем более мы понимаем содержание традиционного понятия точки и необходимые следствия его. На замечание Ресселя, что точки суть фикции, Броод отвечает: нет, точки не суть фикции, они существуют, однако, правда, иначе, чем объёмы, именно «они существуют в том смысле, что они суть определенные функции реального ряда актуально существующих единичных предметов (particulars)»; мы воспринимаем посредством органов чувств, добавляет Броод, только единичные предметы, а точки, линии и т. п. суть не единичные предметы, но «логические суммы классов» (logical sums of classes, 51).
     
     
На эти рассуждения Броода следует ответить в свою очередь, что и точка, как граница, и прямая линия, как одномерное неизменное направление, существуют в такой же мере, в какой существуют логические суммы классов, именно и то, и другое может быть найдено в опыте как не наглядный аспект наглядных данных, неустранимый из их состава. В самом деле, положим, я воспринимаю две растущие рядом ели и замечаю, что одна из них значительно выше другой. Констатировать эту разницу высоты можно не иначе, как мысленно прослеживая и сравнивая две вертикальные прямые линии, тянущиеся от точки основания до точки вершины дерева и извлеченные нами из состава воспринимаемой формы двух деревьев. Конечно, воспринимающий субъект принял за основание и вершину две точки, более или менее произвольно выбранные им из состава формы дерева: нельзя точно установить границу между вершиною дерева и окружающею средою, а также между стволом дерева и корнем. Однако это означает лишь, что из бесчисленного множества точек, лежащих на вертикальной прямой, субъект произвольно выбрал две точки как границы отрезка прямой, а вовсе не означает что точек в воспринятой форме вовсе нет: форма дерева может быть воспринята как конусообразная только под условием, что в составе этого восприятия находится, между прочим, и такой элемент формы, как отрезок: вертикальной прямой линии с двумя его границами, верхнею и нижнею. Хотя этот элемент конусообразной формы и не нагляден, без него не было бы наглядно воспринимаемого конусовидного целого.
     
     
Мысленно прослеживаемая субъектом вертикальная линия высоты дерева гомогенна, а наглядное восприятие высоты не гомогенно: под влиянием возрастания мускульных напряжений при переходе к верхней части линии я присоединяю к восприятию наличной формы представление о большей длине и преувеличиваю длину верхней части линии. Если я буду делить дерево пополам на глазомере, я сделаю ошибку, которая может быть вскрыта методами более точного измерения. Гомогенная линия, входящая в состав формы предмета, послужила здесь основанием для негомогенностей чувственного восприятия, подобно тому как гомогенная структура пространственных форм служит основою для него могенностей, возникающих на основе "ее перспективных форм, о чём речь была в предыдущей главе.
     
     
И в этом случае, как и в предыдущих, чувственно воспринимаемый реальный предмет содержит в себе нечувственную идеальную форму придающую ему характер строго упорядоченного, систематического единства; без идеальной формы реальный предмет не может ни существовать, ни быть воспринятым.
     
     
Чтобы мыслить в чистом виде идеальные формы реального бытия достаточно отвлечься от чувственных содержаний восприятия, выделить идеальные формы из идеально-реального предмета (abstrait есть extrait *, говорит Тэн), а вовсе не нужно конструировать их, прибегать к «идеализации» и т. п. приемам.
     
     
Привычка созерцать пространственные формы в связи с реальными вещами так глубоко укоренена, что даже и математическое мышление о них осуществляется с помощью реальных символов, точек и линий начерченных мелом, и т. п. Отсюда возникает ложная мысль, будто геометрия основана на наглядных очевидностях, на том, что Кант назвал reine Anschauung *. На деле, как и все науки об аспектах отвлеченного логоса, геометрия разрабатывается посредством чистого мышления, т. е. посредством интеллектуальной интуиции. Это чистое мышление состоит из интенсиональных актов, прослеживающих идеальные данности и их законосообразные связи, имеющие характер синтетической необходимости следования.
     
     
Поскольку в суждении субъект и предикат связаны отношением синтетической необходимости следования, оно не может быть обосновано одною лишь ссылкою на закон тожества, противоречия и исключённого третьего. Поэтому философ, придерживающийся ложной мысли, будто всякое логическое обоснование имеет аналитический характер, т. е. представляет собою тавтологию, питает недоверие к движению мысли, слишком ярко обнаруживающему синтетическое следование: смелый поступательный ход мысли кажется ему иррациональным логически необоснованным. Недоверие усиливается, когда такой ход мысли осуществляется в связи с пользованием наглядными символами: это обстоятельство побуждает к дополнительной ошибочной мысли, что иррациональная наглядность есть источник иррационального движения мысли. Примером может служить суждение «между каждыми двумя точками всегда есть ещё точка», мыслимое в связи с символическим изображением двух точек, причём под точкою разумеется граница линии, не имеющая никакого протяжения, но обладающая положением в пространстве.
     
     
Действительно, такие суждения ставят философа лицом к лицу со свойствами мышления и бытия, которые представляются чудесными с точки зрения индивидуалистического эмпиризма, позитивизма и всякого антиметафизицизма: они не могут быть обоснованы ни индуктивно ни дедуктивно и тем не менее предстоят уму, как бесспорные истины вычитываемые умом прямо из состава идеального предмета созерцания который оказывается связанным бесчисленными нитями с множеством других идеальных предметов, образующих стройное бесконечно содержательное органическое целое. Ум человека и тем более разумность мира предстают в таком величии, которое обязывает к развитию не менее величественной системы метафизики, утверждающей духовную и более того, божественную основу мира. Исследователи, отказывающиеся вступить на путь такой метафизики, осуществляют все новые попытки построить ту или иную из основных наук (логику, арифметику, геометрию) как строго логически развертывающуюся систему, обходясь без ссылки на первичные наглядные или идеальные данности, без ссылки на интуицию, открывающую основные свойства бытия. В числе таких попыток особенного внимания заслуживает обоснование геометрии Д. Гильбертом с помощью метода, который он называет аксиоматическим.
     
     
Гильберт начинает свой труд «Grundlagen der Geometrie» словами: «Мы мыслим три различные системы вещей: вещи первой системы мы называем точками», вещи второй системы – прямыми, вещи третьей системы – плоскостями. «Мы мыслим точки, прямые и плоскости в известных взаимных отношениях и обозначаем эти отношения словами «лежать», «между», «параллельный», «конгруентный», «непрерывный»; точное и для математических целей полное описание этих отношений производится посредством аксиом геометрии». Далее Гильберт перечисляет эти аксиомы, разделенные им на пять групп. Вторая группа этих аксиом, называемая им группою аксиом расположения (Axiome der Anordnung), служит определением понятия «между». Она состоит из четырех аксиом; приведём три из них: 1) если А, В, С – точки прямой и В лежит между А и С, то В лежит также между С и А; 2) если А и С суть две точки прямой, то существует всегда по крайней мере одна точка В, которая лежит между А и С, и по крайней мере одна точка D такая, что С лежит между А и D; 3) среда трёх точек прямой всегда есть одна, и только одна, которая лежит между двумя другими [CCLXXXIV].
     
     
Выводы из аксиом Гильберт производит, пользуясь только определенными через аксиомы отношениями «между», «лежат» и т. д., а не какими-либо свойствами точек, прямых и плоскостей, дополнительными к этим отношениям и выводам из них. Неудивительно поэтому, что в дальнейшем оказывается следующее. Установленная им совокупность положений имеет значение не только для точек, прямых и плоскостей евклидовского пространства, но и для других объектов, напр. для линейного трёхмерного числового множества (lineare dreidimensionale Zahlenmenge) и вообще для всякого линейного трёхмерного многообразия [CCLXXXV].
     
     
Таким образом, Гильберту принадлежит заслуга разработки науки более общей, чем геометрия евклидовского пространства. Не следует однако, думать, будто метод обоснования этой науки принципиально отличен от традиционного метода евклидовской геометрии в тех его чертах, которые объясняются изложенным выше учением об отвлеченном логосе. Следующие три отличия могут быть ошибочно приписаны ему.
     
     
1. Гильберт формулирует свои аксиомы и выводы из них, не пользуясь никакими наглядными чувственными представлениями; его точки прямые и плоскости суть условные термины, обозначающие предметы которые могут совсем не быть элементами пространства. Но и в геометрии Евклида, где точки, прямые и плоскости суть элементы пространства, из этого ещё не следует, будто они даны как чувственно наглядные представления: они суть идеальные объекты, имеемые в виду в понятии т. е. доступные мысли, а не чувственному созерцанию. Правда, в евклидовской геометрии мышление осуществляется в связи с чувственным созерцанием наглядных реальных символов, однако не реальная сторона этих символов, а идеальный аспект их есть предмет мышления: знание что «две евклидовские прямые не замыкают пространства», иллюстрируется символом, дающим чувственное впечатление, но удостоверяется не этою чувственною данностью, а содержащимся в ней идеальным моментом неизменности направления прямой линии.
     
     
Во всеобщей геометрии Гильберта знание, что две прямые имеют не более одной общей точки, есть вывод из аксиом связи; но в геометрии евклидовского пространства это знание может быть получено более непосредственным путем, интеллектуальным созерцанием евклидовских прямых.
     
     
2. Философы, отрицающие идеальное бытие, могут сказать, что интуитивизм и идеал-реализм утверждают идеальные данности отвлеченного логоса, независимые от индивидуально-психических актов познающего субъекта, тогда как аксиоматический метод Гильберта не пользуется никакими данностями, ни чувственными, ни идеальными; вся его геометрия есть построение человеческого духа, исходящее из аксиом содержащих в себе только произвольно предположенные им отношения между какими-то произвольно поставленными членами отношений х, у z, которые не наделены никакими свойствами, кроме свойства стоять друг к другу в отношениях, описанных посредством аксиом. Чтобы отдать себе отчёт, что правильно и что неправильно в. этом истолковании метода Гильберта, обратимся, напр., к его третьей аксиоме расположения: «между тремя точками прямой есть всегда одна и только одна, лежащая между двумя другими». Высказывание этой аксиомы, сопровождающееся пониманием её, есть не только ряд слов и не только ряд психических актов, текущих во времени как события: оно есть имение в виду элементов x1 x2 х3, обладающих определенным порядком именно таким, при котором x2 стоит в отношении «между» к x1 и х3, a x1 не стоит в отношении «между» к x2 и x3 так же и х3 не расположено «между» x1 и x2. В некоторых умах это имение в виду предшествуется волевым актом воображаемого упорядочения элементов x1 x2 х3, выразимого аксиомою Гильберта. Даже и в таких умах устанавливаемое ими отношение есть не психическое событие, а способ действования, порядок его; как всякий порядок, он не есть событие, текущее во времени следовательно, есть идеальный аспект действования. Этот порядок не есть нечто произвольно сотворенное впервые умом Гильберта; как некоторый определенный тип действования, он есть аспект отвлеченного логоса, присущий всем субъектам, всем субстанциальным деятелям мира. В самом деле, каждое, напр., отталкивание, производимое рукою человека, каждое отталкивание, производимое любым электроном, есть действование, осуществляемое согласно этому типу порядка. К области произвола, субъекта при установке рассматриваемой аксиомы относится только то, что из всего множества аспектов отвлеченного логоса выбран для мышления именно этот аспект, причём субъект совершает акт отвлечения, требующий особенного волевого напряжения, именно он отвлекается от всех свойств членов отношения «между». Перечисленные волевые напряжения (акт отвлечения, акты воображаемого упорядочения) настолько выдвигаются на первый план, что получается иллюзия будто и самые формы порядка суть произвольные творения человеческого духа.
     
     
3. Могут сказать, наконец, что строго логический характер обоснования геометрии Гильберта отличает его систему от традиционной евклидовской геометрии: исхода из ряда определений, данных посредством групп аксиом, Гильберт, опираясь на них, развивает систему геометрии путём дедуктивных умозаключений; следовательно, скажут, он нигде не имеет дела с синтетическою необходимостью следования, всякий переход от одной мысли к другой представляет у него собою аналитическую необходимость следования (т. е. логическую связь, сводящуюся к закону тожества, противоречия и исключённого третьего или, если угодно к закону достаточного основания, понятому, однако, лишь как совокупность трёх упомянутых аналитических логических законов мышления).
     
     
В ответ на это заметим, что и система геометрии Гильберта содержит в себе движение мысли, имеющее характер синтетической необходимости следования. В самом деле, всякое умозаключение, даже силлогизм модуса Barbara, содержит в выводе новый элемент, хотя бы только новую в сравнении с посылками связь (напр., всякое S есть М всякое М есть Р, следовательно, всякое S есть Р; знание связи S с М и М с Р есть достаточное основание для утверждения в выводе третьей связи, отличной от двух первых, именно связи S с Р). Следовательно, всякое умозаключение, даже и силлогизм модуса Barbara, есть синтетическая система: переход от посылок к выводу есть синтетическая необходимость следования, не объяснимая ссылкою только на законы тожества, противоречия и исключённого третьего [CCLXXXVI].
     
     
Таким образом, остаётся лишь следующее существенное отличие основ геометрии Гильберта и" основ традиционной евклидовской геометрии. Традиционная геометрия начинает с интеллектуального созерцания точек, прямых, плоскостей как предметов, имеющих определённую природу, из которой следует, что между ними существуют отношения, выразимые такими аксиомами, как: «две отличные друг от друга точки А и В определяют прямую а» или «если А и С суть две точки прямой, то всегда существует по крайней мере одна точка В, лежащая между А и С» и т, д. Наоборот, геометрия Гильберта исходит их этих отношений и условливается изучать те предметы x1 x2 х3, которые связаны этими отношениями, независимо от того, какова внутренняя природа предметов. Отсюда, как уже сказано, получается большая общность его системы геометрии, но вовсе не полное освобождение от идеальных данных усматриваемых путём интеллектуальной интуиции: такие данные его геометрии суть выбранные им для наблюдения основные отношения образующие порядок, законосообразности которого, открываемые путём умозаключения из основных аксиом, составляют целую науку.
     
     
Рассматривая теории арифметики, может быть, ещё легче окончательно отдать себе отчёт в том, что все, даже и первые шаги математики начинается с рассмотрения идеального аспекта реальных предметов и ни один математический элемент никогда и нигде не «существует» реально.
     
Так, напр., современная математика выработала «точную аналитическую» теорию дробей, согласно которой дробь рассматривается как пара целых чисел. Среди оснований, побуждающих к этой теории, приводится следующее соображение: научная теория не может допускать существования вещи, «эмпирически» не данной; дроби (1/2, 3/4, и т. п.) эмпирически не даны, а единицы и вообще целые числа даны эмпирически; поэтому учение о дробях может удовлетворить строгим требованиям научности не иначе как, путём сведения дробей на отношения целых чисел.
     
     
С точки зрения гносеологии это рассуждение содержит в себе сочетание чрезвычайной логической щепетильности, с одной стороны, и грубого некритического эмпиризма, с другой стороны. В самом деле, не только дроби, но и математические единицы не даны «эмпирически» в том смысле, в каком даны палки, яблоки, зерна: математическая единица есть идеальный аспект предмета, данный не иначе как в интеллектуальной интуиции, т. е. только мыслимый, но не воспринимаемый чувственно и не наглядный [CCLXXXVII].
     
     
В той же интеллектуальной интуиции даны также и формы, мыслимые в понятиях дробей – 1/2, 3/4, и т. п. Никакого преимущества в смысле эмпирической данности одних из этих предметов перед другими: нет. Если обозначить словом «эмпирическая данность» также и данность идеальных, аспектов бытия в интеллектуальной интуиции, то и единицы, и дроби даны эмпирически. К тому же и те, и другие суть столь необходимые идеальные аспекты реальных предметов, что даже чувственное восприятие предметов стало бы невозможным, если бы выдернуть из них эти формы, точно так же как чувственное восприятие высокой ели, имеющей конусообразную форму, было бы невозможно без таких элементов её формы, как вертикальная линия, точка вершины и основания этой линии и т. п. (см. выше стр. 234).
     
     
Отказываясь брать исходным пунктом своих умозаключений идеальные данности, напр. точку границу, евклидовскую прямую и непосредственно усматриваемые аксиоматические положения, вытекающие из их природы, современный математик ссылается на то, что такие аксиомы не раз уже в истории науки оказывались ненадежными. Примером может служить пятый постулат Евклида, освобождение от которого привело к открытию неевклидовской геометрии.
     
     
В ответ на это следует заметить, что непосредственное усмотрение очевидных законосообразностей идеальных предметов никогда не бывает ошибочным, но, правда, легко может оказаться содержащим в себе тот недостаток, который можно назвать недоразвитостью знания. Он состоит в том, что в субъекте суждения (на известной ступени развития) остаются неопознанными некоторые элементы, необходимые для обоснования предиката или же, наоборот, в субъект включены элементы излишние и не опознано, что они не необходимы. Так, в пятом постулате Евклида не было опознано, что он имеет силу для пространства с постоянною кривизною, равною нулю. Однако и не внося в постулат этого ограничения, те лица, которые мыслили его, имея в виду евклидовское пространство, нисколько не заблуждались. Только тогда, когда лицо мыслящее этот постулат, придает ему слишком широкий объём, напр. когда противники Лобачевского или Болиаи воображали, что пятый постулат имеет силу для всякого пространства, они заблуждались [CCLXXXVIII].
    
    
     
      
12. Состав общих материальных идей
     
     
Рассмотрев состав формальных общих идей, необходимо вслед за этим дать также отчёт о составе материальных общих идей. Здесь возникают ещё большие трудности. Прежде всего смущает то, что идеи невременны, а соответствующие им события суть нечто временное.
     
Чтобы решить эту трудность, рассмотрим чрезвычайно общую идею тесно связанную с временностью (еще более общую, чем движение) именно идею изменения.
     
     
В каждом единичном случае реального изменения определенный отрезок времени заполнен сплошно таким содержанием, которое в каждый следующий момент времени оказывается иным, чем в предыдущий момент. В идее изменения нет течения во времени. Отсюда возникает вопрос, может ли она иметь отношение к реальному, действительному изменению. Ответ на этот вопрос будет тот же, как и при рассмотрении идеи треугольника. Идея треугольника есть не треугольник, а треугольность; точно так же идея изменения есть не изменение, а изменяемость: понимаемый смысл этого термина есть сплошной ряд отличных друг от друга содержаний, принадлежащих тожественному носителю и обозреваемых как невременное единство, которое может быть осуществлено как временной ряд. К реальному изменению эта идея имеет самое непосредственное отношение: реальное изменение осуществляется во времени не иначе как на основе невременной идеи изменения, так что оно всегда оказывается не просто реальным, а идеально-реальным. Зависимость реального аспекта от идеального так велика, что даже воспринять изменение, как таковое, заметить, что оно имеет характер изменения можно, только имея в сознании, кроме реальных перемен, ещё идею невременного единства их: без этой идеи в сознании наблюдателя будут только скачки отдельностей, которые не только не образуют изменения но даже не могут быть предметом осмысленного восприятия. И наоборот, идея изменяемости, для полноты и жизненности понимания её требует иллюстрации хотя бы одним конкретным случаем изменения.
     
Кроме идеи изменения и единичных случаев изменения, познающий субъект способен ещё мыслить общее понятие изменения, т. е. мыслить разделительно весь класс воплощений идеи изменяемости, охватывая его в едином бесконечном созерцании [CCLXXXIX], напр. тогда, когда мы высказываем и понимаем закон «все изменения существуют не иначе как на основечего-либо неизменного».
     
     
Много недоразумений вызывает то свойство отвлеченно-идеального бытия, что оно может быть численно-тожественным во многих конкретных реальных процессах, совершающихся в различных местах пространства и в различные времена. Когда речь шла о формальных идеях, их общность была объяснена тем, что они суть способы действия субстанциальных деятелей, и тем, что эти деятели единосущны. Иначе объясняется то обстоятельство, что и материальные идеи (идеи содержания), напр. идея арии, могут быть тожественными для реальных процессов, напр. для многих случаев исполнения арии. Это можно понять следующим образом: многие деятели, напр. ученики искусного артиста, слушая исполняемую им арию, усваивают интуитивно одну и ту же идею арии. Эта идея не принадлежит к составу их сущности, она не может законосообразно определить их поведение; они свободно усваивают идею как основу для возможных актов реализации её во времени. Мало того, и реализация такой идеи есть свободный акт, только нормируемый идеею, но вовсе не вынуждаемый ею. Начав петь, артист может заметить акустические особенности зала, или утомление слушателей, или наличность у них особенных настроений и интересов в связи с каким-либо важным общественным событием; под влиянием этих наблюдений у него может зародиться новый творческий замысел, видоизменение той идеи, с которою он явился на сцену, и тогда даже в средине исполнения он может перейти к осуществлению иного идеального плана, чем начальный.
     
     
Отсюда следует, что идеи рождаются во времени, вследствие чего возникает следующий недоуменный вопрос: как это возможно, если они не временны. Ответ на него таков. Отвлеченные идеи не сверхвременны как субстанциальные деятели, а только невременны. Творческий акт субстанциального деятеля, создающего новый план, есть событие, протекающее во времени, но творимая им идея, как возможность, предлежащая для реализации, есть нечто невременное и, однако, через связь свою с актом она может быть отнесена к определенному времени; таким образом, можно говорить о времени появления отвлеченной идеи, хотя сама идея не есть нечто текущее во времени. Тут есть аналогия с такими аспектами пространства и времени, как, напр., точка и момент: точка не имеет протяженности, однако можно говорить о её положении в протяженности пространства.
    
   
   
    
     
Глава шестая ТВОРЧЕСТВО И ЭВОЛЮЦИЯ
    
    
     
      
1. Творчество на основе идеи
     
     
Наличие идеи в основе всякого действования, осуществляющего реальное бытие, не только не стесняет творчества, но есть, наоборот условие возможности творчества, условие всякого изобретения и всякого открытия, даже такого, толчком к которому в значительной мере служат влияния среды и случая. Любой пример творческого акта, внушенного средою, подтвердит мою мысль. Напомним, напр., следующий случай из творческой деятельности Сухово-Кобылина. В его комедии «Свадьба Кречинского» главное лицо пьесы, – Кречинский хочет, с целью поправить свои дела, жениться на дочери богатого помещика; он влюбил её в себя и добился от отца её согласия на брак. Нуждаясь в деньгах перед свадьбою, он под предлогом пари достает у невесты дорогую бриллиантовую булавку, показывает её ростовщику и, ловко подменив её заготовленною заранее булавкою с фальшивым камнем, закладывает эту поддельную булавку. Соперник его Нелькин разоблачает его и приводит полицию на квартиру Кречинского как раз в тот момент, когда он устроил пышный приём семьи невесты. Сухово-Кобылин живо изображает отчаянные попытки своего героя не сдаваться; соответственно пылкому, энергичному темпераменту Кречинского, у него в последний момент, когда он признает себя побежденным, должно вырваться характерное словечко, метко обрисовывающее всю ситуацию. Несколько дней Сухово-Кобылин искал этого заключительного слова борьбы, весь захваченный идеею своей комедии. В таком настроении он отправился на охоту и увидел на опушке леса ястреба, который, совершив несколько плавных кругов, высмотрел добычу и камнем ринулся с высоты на неё но намеченная им жертва в последнюю минуту ускользнула от него.
     
«Сорвалось!» – пронеслось в уме Сухово-Кобылина слово, метко обрисовавшее всю эту ситуацию, и он тотчас же понял, что именно это слово должно было вырваться у Кречинского, когда он убедился, что дальнейшая борьба бесполезна.
     
     
Случайное внешнее впечатление помогло этому творческому акту.
     
Но как грубо заблуждался бы сторонник учений о пассивности душевной жизни, который, отрицая творческую волевую деятельность, стал бы утверждать, будто внешнее впечатление ассоциативно определило слово годное для описания его, и затем точно так же в силу ассоциации сходства это слово внесено автором в пьесу, которая как бы мозаически складывается из таких обусловленных внешне кусочков. Пути творчества прямо противоположны этому пониманию его: в уме творца уже есть целое, органически цельное, но не выраженное до конца, требующее звена, которое органически замыкало бы всю предыдущую систему. Вся душевная жизнь человека, увлеченного стремлением завершить своё дело, может на продолжительное время, даем и даже ночью во сне превратиться в волевое напряжение, оформленное готовыми частями целого и направленное на порождение заключительного акта. Если внешнее впечатление даёт материал для этого акта, то не только использовать, но даже и заметить его, как годное для целей творчества, можно не иначе как на основе уже имеющегося зародыша целого и на основе целестремительного искания.
     
     
Случайное впечатление, противоположное по своему строению той идее, из которой исходит субъект, ищущий решения проблемы, может толкнуть мысль на совершенно новые пути, однако и это влияние среды оказывается плодотворным не иначе как в соотношении с уже наличным в сознании субъекта сложным целым исканий и домыслов. Таким образом, напр., возник и моём уме основной замысел интуитивизма.
     
В возрасте между 18 и 25 годами я ломал голову над проблемами мирового бытия, исходя первоначально из доверия к самому наивному материализму в духе демокритовского атомизма. Освободился я от него только тогда, когда мне стало ясно, что он не может быть оправдан гносеологически; с этих пор я десятки раз приступал к попыткам построения своего миросозерцания с намерением воздвигнуть все здание из абсолютно достоверных, гносеологически оправданных материалов именно только из того, что несомненно наличествует в моём сознании имманентно сознанию. Однако, в силу скрытого все того же материализма, побуждавшего меня рассматривать мир как неорганическое множество резко обособленных друг от друга элементов, весь имманентный состав сознания представлялся мне не более как совокупностью моих ощущений и чувств; таким образом, я неизменно приходил к солипсизму и скептицизму, который мучил меня своею скудостью и самопротиворечивостью. Однажды (приблизительно в 1898 г.), в туманный день, когда все предметы сливаются друг с другом в петербургской осенней мгле я ехал с С. А. Алексеевым (автором книги «Мысль и действительность») по Гороховой улице на извозчике и был погружен в свои обычные размышления: «Я знаю только то, что имманентно моему сознанию, но моему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь». Я посмотрел перед собою на мглистую улицу, подумал, что нет резких граней между вещами, и вдруг у меня блеснула мысль: «Все имманентно всему». Я сразу почувствовал, что загадка решена, что разработка этой идеи даст ответ на все вопросы, волнующие меня, повернулся к своему другу и произнёс это положение вслух; помню, с каким выражением недоумения посмотрел он на меня; С тех пор идея всепроникающего мирового единства стала руководящей моей мыслью. Разработка её привела меня в гносеологии к интуитивизму, в метафизике – к органическому мировоззрению.
     
     
Возможны случаи творческого акта, в которых искание решения проблемы как бы передается низшим субстанциальным деятелям; стоящим во главе нервных центров; тогда волевое напряжение человеческого я, после передачи цели его вниз, прекращается, и найденное через несколько времени решение вступает в сознание субъекта как нечто «данное мне». Такой тип творчества может быть обусловлен содействием не только низших, но и высших, чем человек, деятелей. О нём говорит А. Толстой:
     
Тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель. 
     
Вечно носились они над землёю, незримые оку. [23]
     
     
В примере творческого акта Сухово-Кобылина конкретное целое уже почти готового художественного произведения служит исходным пунктом для творения завершающей детали. Иначе совершается громадное большинство изобретений, напр. технических: исходным пунктом их служит стремление к цели, выраженной общим понятием или, чаще общим представлением, отвлеченною общею схемою, которую требуется конкретизировать для действительного осуществления её. Каждый день, каждый час всякому человеку приходится таким способом решать предстоящие перед ним задачи. Я роняю, напр., ручку пера, она закатывается под шкаф. Как достать её оттуда? У меня возникает стремление приблизить к себе закатившийся предмет и неиндивидуализированное общее представление орудия, подобного палке; я оглядываюсь кругом и тотчас внимание сосредоточивается на предмете окружающей среды соответствующем цели, на сачке для ловли бабочек, стоящем в углу комнаты, и т. п.
     
     
История множества изобретений, без сомнения, такова. Можно было бы себе представить, что, напр., глиняная обожженная посуда явилась впервые следующим образом. Первобытный человек несёт своему больному ребенку воду из ручья горстью; это неудобно, если расстояние велико; он оглядывается, в чём бы принести её; на глаза попадается скорлупа кокосового ореха, может быть, даже полная воды; она становится для него посудою, данною самою природою. Далее, на месте костра он находит обожженный ком глины с углублением в нем, использует его для принесения воды и начинает сознательно и намеренно обжигать глину, чтобы делать из неё посуду. Рефлексолог или психологассоциационист мог бы попытаться изобразить всю историю изобретений как дело случая, влияний среды в сочетании с механизмом рефлексов [CCXC] или ассоциаций. Такой ученый упускает из виду, что случайные восприятия пройдут мимо, забудутся и не приведут к полезному результату: кроме них, необходимо стремление субъекта к цели, стояние в центре его внимания или хотя бы на пороге сознания идеи цели и неопределившееся, не конкретизированное общее представление пути для достижения её; только попав на эту почву, восприятие подхватывается субъектом с удовлетворением, иногда с жадностью, как то именно, что требуется, и мысленно вносится в идеальный план осуществления цели [CCXCI].
     
     
Настроенность всех душевных сил в направлении решения определенной проблемы у многих учёных, философов, изобретателей требует свободы от других обязанностей, особенно от тех, которые требуют приспособления к сложной изменчивой обстановке текущей жизни. Нередко ученый, избираемый несколько лет подряд на должности ректора университета, декана факультета, утрачивает способность к продолжению научной работы. И неудивительно: чтобы согласовать интересы различных частей учреждения друг с другом, чтобы отстаивать его перед обществом и государством, нужно всегда иметь на пороге сознания множество мелких и крупных проблем (то защита автономии в случае какого-либо конфликта, то помещение для какой-нибудь студенческой столовой, то приветствие министру народного просвещения и т. д. и т. д.). Несколько лет такого напряжения и связанной с ним перестройки всех привычек душевной и телесной жизни может навсегда оторвать ученого от прежнего научного творчества его.
     
     
До сих пор шла речь об отдельных поступках человека и об идее в основе их. Но выше было уже сказано, что то же учение может быть применено ко всему организму человека. Всё строение организма и все биологические функции его есть сложный поступок субъекта [CCXCII]. Высший субстанциальный деятель, строящий свой организм и управляющий им имеет в виду все органы, все соотношения их и процессы как единую идею, подлежащую реализации. В союзе с другими деятелями низшего типа он осуществляет эту идею, как певец арию, не с характером необходимости, а свободно, внося вариации и изобретения, соответствующие, условиям места и момента. Биологические процессы повторяются шаблонно лишь до тех пор, пока они удовлетворяют деятеля осуществляющего их, пока цели его остаются прежними и средства для достижения их находятся в среде. Таким образом, идея, напр., человеческой формы бытия не есть принудительная природа субстанциального деятеля, имеющего теперь человеческий организм; этот самый деятель мог находиться раньше на низшей степени развития; тогда он организовал себе тело низшего порядка, чем человеческое, напр., может быть тело какого-либо вида животных или, напр., систему какого-либо нервного центра в теле другого человека.
     
     
Усвоение субстанциальным деятелем идеи человеческого организма можно представить себе следующим образом. В составе организма человека находится множество деятелей низших ступеней развития, чем человеческое я. Все они в союзе с человеческим я осуществляют более или менее важные функции тела, становясь причастными идее человеческого организма в более или менее полной, степени. "Те из них, которые в полной мере усваивают идею человечности, становятся в момент зачатия организующим центром зародыша нового человека. Жизнь других живых существ и размножение их следует понимать аналогично этому учению о человеке.
     
     
Поскольку множество деятелей подчиняются одному высшему деятелю, усваивая его идею, получается столь целостное единство, что действия, производимые ими, исходят как бы от одного-единственного субстанциального деятеля. Лейбниц, говоря о таких союзах монад называл их термином «сложная субстанция» и связь их, устанавливающую такое единство, называл vinculum substantiale. Особенно ярко она обнаруживается в том, что можно назвать целостною причинностью сложного существа: центральный деятель органического целого, будучи сверхпространственным, непосредственно влияет на остальных подчинённых ему сверхпространственных деятелей так, что все они сообща производят сложное действие, все "стороны которого координированы друг с другом и так единодушно осуществляются, как если бы они исходили не от множества, а от одного-единствейного деятеля. Так напр., какой-нибудь опасный прыжок совершается человеком под одновременным влиянием я, согласующего в одно целое деятельность глаз усиленную деятельность сердца, сокращение множества мышц [CCXCIII].
     
     
Такой целостный причинный акт я, определяющий одним волевым напряжением сразу множество процессов в различных органах, следовательно, в различных местах пространства, не может быть понят в рамках механистического миропонимания, сводящего всякое причинное воздействие только к давлению или толчку движущихся в пространстве не проницаемых материальных частиц. Изображая это миропонимание в карикатурной форме, можно представить себе я как микроскопическую частицу материи, быстро переносящуюся от одного нервного центра к другому, чтобы толчками о них согласовать деятельность глаза сердца, мускулов, рук, ног и т. п. Никакого метания из стороны в сторону не нужно, если я и подчиненные ему деятели сверхпространственны и способны к непосредственному интуитивному общению.
     
     
Не только поступки, исходным пунктом которых служит сознательное решение, но и такие биологические процессы, которые вполне подсознательны, во множестве случаев имеют характер целостного причинного акта. Примером могут служить даже такие явления, как реакция иммунитета, состоящая в появлении множества лейкоцитов в том месте организма, где нужно уничтожить какие-либо вредные микроорганизмы.
     
Совместное появление их есть следствие единого сигнала из центральной нервной системы, как это вытекает из опытов С. И. Метальникова показавшего, что такую реакцию можно превратить в условный рефлекс (напр., после впрыскивания холерных вибрионов в вену кролика лейкоцитная формула крови резко меняется, именно количество лейкоцитов очень возрастает, иногда вдвое, втрое; если производить такие впрыскивания в течение ряда дней, сопровождая их каким-либо другим раздражением, напр. звуком трубы, почесыванием кожи и. т. п., то можно достигнуть того, что лейкоциты будут появляться в крови в увеличенном количестве без впрыскивания вибрионов в ответ лишь на звук трубы или почесывание кожи [CCXCIV].
     
     
Органическое целое живого тела и процессов в нём нередко оказывается нарушенным заболеваниями и уродствами. Объясняется это не только неблагоприятными воздействиями среды, но и внутренними силами организма, В самом деле, не следует забывать, что организм состоит из множества субстанциальных деятелей, которые отчасти самостоятельны. Организм есть сложная, иерархически построенная система наподобие того, как армия построена иерархически: как в армии на вершине её стоит главнокомандующий, ему подчинены командиры полков, а им офицеры, от которых зависят солдаты, так в теле, напр. человека во главе стоит человеческое я, которому непосредственно подчинены деятели, стоящие во главе высших нервных центров и целых систем органов; далее, спускаясь вниз, надо допустить, что в составе каждой клетки есть свой деятель – организатор её, ещё ниже в центре каждой молекулы и, наконец, в центре каждого атома есть упорядочивающий его деятель. Как в армии множество действий исполняются деятелями самостоятельно, но в духе требований главнокомандующего а иногда и против его воли, что может нарушать стройность целого, так и в организме низшие системы его отчасти самостоятельны и иногда даже действуют вопреки интересам целого.
     
     
Таким образом, индивидуальная идея организма (его эйдос, Gestalt) никогда не осуществляется безупречно. Однако этим не опровергается учение о теле в духе органического миропонимания, утверждающего приоритет целого над частями. Такие опыты, как, напр., выращивание тканей и органов вне организма в соответствующих питательных средах показывают только, что каждая ткань и каждый орган есть в некоторой степени автономный под-организм. Способность органов к самостоятельной активности особенно ярко обнаруживается опытами Шпеманна пересадки тканей. Пересадка, напр., сетчатки под кожу животного вызывает в коже изменения в направлении превращения её в светопреломляющий аппарат. Из этих наблюдений вовсе не вытекает, будто процессы в организме осуществляются механически, не целесообразно. Они только показывают, что в организме есть много центров относительно самостоятельной целестремителъной деятельности; действия таких центров, в нормальных условиях полезные для целого, совершаются отчасти по тому же шаблону и в непривычных, ненормальных условиях, а потому могут оказаться не полезными, даже вредными для целого [CCXCV]. Целестремительность этих действий, несмотря на их несовершенство с точки зрения интересов целого, всё же остаётся несомненною.
     
     
Всякий человек осуществляет своё телесное бытие на основе индивидуальной идеи своего организма. Но всякая такая индивидуальная идея содержит в себе, как своё ядро, общую неиндивидуализированную идею вида человека вообще. Такое же самое учение должно быть развито и о других живых существах – лошади, орле, дубе, папоротнике и т. п.
     
Таким образом, можно утверждать, что виды животных и растений суть единства, в основе которых лежит одна и та же численно тожественная идея. Из этого, однако, не следует, будто вид животных или растений есть живая реальная единица бытия, единое живое существо: объединение посредством отвлеченной общей идеи, а не посредством индивидуального субстанциального деятеля даёт в результате только логическое единство класса однородных существ, а вовсе не живого деятеля высшего, чем подчиненные ему элементы.
     
     
Живое сложное существо обязано своим единством стоящему во главе его творчески активному деятелю, которому подчинено множество отличных от него и друг от друга деятелей, которые образуют разнородные органы целого. Таково строение человека, общества, планеты и т. п. Единство класса живых существ (вид, род, семейство и т. п.) не имеет ни одной из этих черт: 1) тожественное начало множества живых особей класса есть не творчески активный деятель, а мертвая отвлеченная идея; 2) не будучи деятельным началом, она не подчиняет себе особи класса и не управляет ими; 3) особи класса однородны, они суть не различные органы, а одинаковые экземпляры класса.
    
    
     
      
2. Эволюция видов бытия
     
     
Видовая идея и даже подчиненная ей индивидуальная идея сами по себе неизменны, но творчески активный субстанциальный деятель, положивший такие идеи в основу своей жизни, творчески преобразует их сообразно новому опыту или особенным условиям среды или вообще поскольку реализация идеи вызывает в нём неудовлетворение ею. Если идея такого индивидуального выработанного изменения организма подхватывается деятелями, стоящими во главе зародышевых клеток, оно становится наследственным и в природе появляется новая разновидность или даже новый вид.
     
     
Эволюция в смысле творения новых видов и вообще новых форм жизни осуществляется не только в среде животных и растений, но и во всех областях царства психо-материального бытия, начиная от электронов и протонов, образующих атомы, молекулы и т. д., как разные, всё более сложные ступени бытия. В самом деле, выше было показано, что всякий субстанциальный деятель наделен всеми свойствами для осуществления абсолютно ценной цели – совершенной полноты бытия в Царстве Божием. Даже и в состоянии падения, находясь в нашем царствепсихо-материального бытия, всякий деятель, хотя бы и бессознательно хотя бы и в виде психоидного, а не психического устремления, влечется к полноте жизни. Каждое действие, совершаемое им в условиях частичного распада и изоляции, способно доставить лишь временное и неполное удовлетворение, а потому неизбежно сменяется исканием все новых и новых путей, все новых и новых форм жизни, восходя от бытия в виде минерала к жизни растительной, животной, человеческой [CCXCVI] и т. д.
     
     
Творение новых форм жизни осуществляется путём свободных творческих актов субстанциальных деятелей. Поэтому эволюция вовсе не есть линейный прогресс, возводящий прямо вверх к порогу Царства Божия. Есть и такие деятели, которые все определеннее и, наконец, даже на известной ступени развития все сознательнее вступают на путь горделивого противоборства идеалу жизни в Боге; таким образом, одни существа возрастают в добре, а другие – во зле; кроме линии развития вверх есть ещё линия развития вниз. Возможны, конечно, также временные отклонения в стороны от этих двух линий, попадания в тупики выход из которых требует многовековой борьбы и героических усилий.
     
В этой пестрой ткани жизни наметить линию нормальной эволюции т. е. развития, нормируемого стремлением к Богу и ведущего по прямой линии вверх, можно только как идеальное задание, в осуществлении постоянно подвергающееся более или менее значительным искажениям.
     
     
Формальная сторона нормальной эволюции состоит в том, что соединения деятелей, имеющие характер vinculum substantiate, становятся все более сложными, причём достигается все большее единство в многообразии, все большая дифференциация, координация и интеграция (учение Спенсера), на основании чего становится возможным возрастание содержательности и богатства жизни. Не только при движении вверх, но и при движении вниз целью эволюции служит не простое самосохранение, а именно обогащение жизни. Но для того, чтобы отличить нормальную эволюцию от других направлений её, ещё недостаточно перечисленных признаков. Только там можно с уверенностью говорить о ней, где увеличение сложности жизни сопутствуется возрастанием в добре (не только в нравственном смысле, но и в смысле всех положительных ценностей).
     
     
Каждое существо, стоящее на правильном пути, обнаруживает в типе своей жизни и в своём поведении, что достигнутая им ступень не окончательна: через неё просвечивает стремление не к простому самосохранению, а к чему-то более высокому; оно придает такому существу характер специфической добротности, благородства. У человека этот характер обнаруживается в том, что он не удовлетворяется совершенством своей биологической (физиологической) деятельности, но ставит сверхбиологические положительные цели. Наоборот, такие явления, как паразитизм в животном и растительном царстве, поведение кукушки и т. п., явным образом отмечены печатью: неблагородства, движения не вверх, а вниз в царство зла [CCXCVII].
     
     
Согласно изложенному учению, эволюция совершается не на основании случайных изменений. Она осуществляется целестремительно в определенном направлении, причём внешние условия играют только роль поводов, на которые творчески активное существо реагирует сообразно своим собственным целям.
     
     
Учение об эволюции как изменении организмов в определенном, не случайностями обусловленном направлении, развито на основании множества естественно-научных данных проф. Петроградского университета Л. Бергом в его книге «Номогенез, или Эволюция та основе закономерностей» (1922). К сожалению, однако, автор, опасающийся «метафизики», находит, окидывая общим взором эволюцию всего органического мира, только также слишком малосодержательные цели, как стремление «обеспечить возможно лучшим образом сохранность и благополучие развивающегося потомства» (стр. 75). Явным образом эта цель есть не конечная, а производная из какой-то более высокой, подлинно конечной цели. Найти её можно лишь на основе целостного. миросозерцания содержащего в себе разработанную метафизику и аксиологию. Выше было указано, что эта цель есть стремление к абсолютной полноте бытия, к обожению. В случае нормальной эволюции она есть стремление к Богу, к жизни в Боге и в Царстве его.
     
     
Деятель, удостоенный обожения, осуществляет в Царстве Божием на основе любви к Богу и ко всем существам: всего мира, свою индивидуальную идею в совершенстве (см. выше стр. 209), так что каждый творческий акт его имеет абсолютно ценный и притом мирообъёмлющий характер: содержание такого акта гармонически соотнесено со всеми остальными содержаниями мира и потому по самой своей сущности есть нечто абсолютно индивидуальное, т. е. неповторимое и незаменимое.
     
     
Глубоко иной характер имеет жизнь деятеля в состоянии отпадения от Бога, в царстве психо-материального бытия, где чрезмерность любви деятеля к себе создаёт разъединения и противоборства существ друг друга. Каждый такой деятель остаётся индивидуумом в том Смысле, что нормативная идея его, его образ Божий абсолютно индивидуален, но в своих действиях вступая на путь эгоистической исключительности, он не осуществляет своей индивидуальности именно потому, что преувеличивает ценность своего я и выделяет его из состава мирового целого как нечто особенно ему дорогое: обособившись от множества других деятелей и даже враждуя с ними, он способен осуществлять только такие акты которые не имеют мирообъёмлющего характера, согласованы и связаны в целое только с небольшим сравнительно количеством актов других деятелей и потому имеют объединенный, упрощенный характер. Каждое конкретное действие в нашем царстве бытия есть, можно сказать, абстракция в сравнении с полнотою бытия Царства Божия. Как упрощенное и обедненное, оно имеет лишь временное и местное значение и представляет собой лишь относительную ценность, обреченную на гибель (удаление в область прошлого) и заслуживающую её. Содержание таких деятельности приближается к выразимости посредством суммы общих отвлеченных понятий. Не будучи сполна положительно ценными, они заместимы другими подобными им действиями и повторимы. Признать их индивидуальными событиями можно не на основании их собственного содержания, а только на основании положения их во времени и пространстве и значения каждого из них в едином целом истории мира. Поэтому такие события можно назвать только относительно индивидуальными [CCXCVIII].
     
     
Чем ниже ступень развития деятеля, тем более он изолирован и действия его имеют тем более относительный характер. Весь процесс нормальной эволюции можно рассматривать как постепенное возвращение деятелем способности осуществить свою индивидуальность, как восхождение до ступеням индивидуализации жизни, каждый шаг которого требует нового творческого усилия.
     
     
Когда ученые будут производить свои специально-научные исследования в связи с метафизикою и аксиологиею, перед ними встанет увлекательная задача: не только устанавливать факты и правила их связи, но ещё и открывать их смысл и ценность, имея в виду, что ценности суть объективно-идеальные аспекты бытия и, следовательно, не должны быть устраняемы из поля зрения исследователя, желающего понять мир.
     
Конечно, к таким исследованиям будет на первых порах примешиваться много фантастических вымыслов, много нелепых гипотез, однако таков удел всякого смелого дерзания; опасность временных отклонений и блужданий на пути к высокой цели не даёт права отказываться от попыток достигнуть её.
     
Кто производит творческие акты, благодаря которым возникают новые разновидности, виды, вообще новые формы жизни? Конечно субстанциальные деятели, и притом чаще всего тот деятель, который стоит во главе тела животного, растения, человека, народа, планеты и т. д. Но и подчиненные деятели в составе каждого такого целого относительно самостоятельны и могут быть источником творческих актов, полезных для жизни целого.
     
     
Усовершенствование жизни, достигнутое каким-либо существом и усвоенное деятелями, входящими в состав его тела, становится нередко предметом подражания многих других существ. Подражание особенно облегчается тем, что подчиненные субстанциальные деятели, усвоившие тип активности своего хозяина, могут переходить из организма одного вида в организм другого вида. Быть может, так объясняются бесчисленные конвергенции в животном и растительном мире, количество которых, как указывает Берг, все возрастает по мере эволюции. Некоторые случаи её, напоминающие мимикрию, особенно наводят на мысль о подражании: так, напр., многие сорные травы, растущие в посевах льна хотя и принадлежат к разным семействам, приобретают облик льна [CCXCIX].
     
     
Минералы, растения и животные включены в состав Земли как органического целого, во главе которого стоит субстанциальный деятель, организующий жизнь всей нашей планеты. Без сомнения, многие творческие акты, содействующие эволюции природы на Земле, возникают при соучастии этого высокого деятеля. За счет его особенно надо отнести общие согласования между царствами минералов, растений и животных, а также частные случаи изумительного служения одних существ нуждам других. Э. Бехер сделал одно из таких явлений предметом специального исследования в своей замечательной книжечке «Die fremddienliche Zweckmassigkeit der Pflanzengallen und die Hypothese eines uberindividuellen Seelischen» [CCC]. Растения, образующие под влиянием укола насекомого галлы, в которых развиваются личинки насекомого оказывают им изумительные услуги без пользы для себя, скорее, во вред себе: яички, а потом развивающиеся из них личинки защищены от врагов твердою оболочкою галлы; наоборот, внутри камеры развивается сочная ткань, служащая им пищею; когда наступает пора для личинок выйти из камеры и окуклиться, галла у разных растений различными способами раскрывается, иногда, напр., внутренняя часть её выбрасывается наружу набухшею внешнею оболочкою и т. п. Эти удивительные проявления «альтруистического» служения одних существ другим не могут быть объяснены ни дарвинизмом, ни психо-ламаркизмом. Единственный путь для объяснения их Бехер находит в допущении сверхиндивидуального психического существа, объединяющего животный и растительный мир. Наличие такого высшего начала, стоящего во главе всей растительной и животной жизни, признают все философы, утверждающие, что Земля есть живое существо, а также философы, рассматривающие вселенную как единое целое, оживотворяемое Мировою Душою, Мировым Духом и т. п. Таких учений существует бесчисленное множество в самых разнообразных формах. Чтобы отдать себе отчёт в этом, достаточно вспомнить следующие примеры, список которых чрезвычайно далёк от полноты: сюда относятся учения стоиков, новоплатоновцев, многих натурфилософов эпохи Возрождения (Леонардо да Винчи, Парацельс, Кардан, Патриций, Кампанелла, Джордано Бруно и др.), многих пантеистов, панпсихистов и др. Из философов более близкого к нам времени вспомним Шеллинга, Фехнера, Паульсена, единый elan vital * Бергсона. Современное естествознание подходит к этой идее через исследование растительных и животных сообществ и усмотрение их органической целости [CCCI]. Мною это учение развивается на почве монадологии Лейбница и его иерархического персонализма переработанного в духе интуитивизма и идеал-реализма.
     
     
Персоналистическая теория эволюции утверждает личный, индивидуальный характер всего эволюционного и всего исторического процесса. Каждый субстанциальный деятель вечен, жизнь каждого из них длится в течение всего мирового процесса и представляет собою единую историю совершенствования в добре или изощрения во зле, причём индивидуум совершает ряд переходов от одного типа жизни к другому отчасти путём собственной творческой изобретательности, отчасти путём подражания чужим творческим актам и усвоения их. Так, напр. человек есть деятель, в начале историй мира бывший электроном или протоном, ставший затем центральным деятелем атома, потом молекулы, далее какого-нибудь одноклеточного организма, затем проведший жизнь, может быть, ряд видов многоклеточных растительных или животных организмов и, наконец, поднявшийся на ступень человеческой личности, организующей человеческое тело и реализующей человеческий тип поведения. Некоторые этапы этой истории усложнения жизни осуществляются в форме пребывания в теле другого существа, в виде органа его, зародыша, развивающегося в нем, и т. п.
     
     
Таким образом, история эволюции и вообще история мира не есть процесс, перескакивающий с одного смертного индивидуума на другой; история мира есть органическое единство историй или, можно сказать биографий бессмертных индивидуумов, свободно и творчески активно усложняющих свою жизнь в течение всего мирового процесса.
     
     
Не генеалогия, а телеология руководит развитием, говорит Шеллинг в своей натурфилософии [CCCII]. На основе изложенного мною учения о вечности каждого индивидуума как субстанциального деятеля можно признать что генеалогия имеет значение в процессе эволюции: она представляет собою переход деятеля к новому этапу жизни путём вступления в тело более развитого существа, путём воспитания в теле его во время зародышевой жизни и путём рождения, т. е. отщепления от тела родителя для новой самостоятельной жизни. При таком понимании генеалогия есть не что иное, как средство ускорения развития, изобретенное субстанциальными деятелями и живою природою как целым. Сама генеалогия подчинена теологии, и тезис Шеллинга получает тем более широкое значение.
     
     
Есть сходство этого учения с учением о перевоплощении или о переселении душ. Конечно, слово «переселение» здесь не годится. Переход от одного этапа жизни к другому лучше обозначать термином метаморфоза, чтобы показать, что субъект сам создаёт или усваивает свои новые ступени жизни. Термин «метаморфоза» и сравнение с превращением гусеницы в бабочку применил для этой цели Лейбниц, учение которого о судьбе монады очень сходно с развитым мною, как это видно из моей статьи «Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозе» [CCCIII].
     
     
Если деятель, стоящий во главе человеческого или животного тела сам проделал все ступени эволюции от электрона до высокоорганизованного существа, если его опыт и опыт подчинённых ему элементов его тела длится миллионы лет, то отсюда становится до некоторой степени понятным то искусство и грандиозная сложность активности, которую он проявляет, организуя своё тело и управляя им, а также то обстоятельство, что эта деятельность совершается в значительной мере бессознательно. Когда естествоиспытатель путём эксперимента, наблюдения и умозаключений познает строение разных царств природы и процессы в них, он нередко возводит в область сознанного и познанного то, что пережито им самим и что таится в его биологической памяти. Шеллинг исходя из своего учения о том, что вся природа есть единый развивающийся организм, говорит, что разум опирается на трансцендентальную память и что «всякое философствование состоит в. воспоминании состояния, в котором мы были едино с природою» [CCCIV].
     
     
Новые свойства, новые способы действования, изобретенные или заимствованные путём подражания, деятель сохраняет в своей памяти в области подсознания и использует их в дальнейших этапах своей жизни. Таким образом, субъект наследует приобретенные признаки от самого себя, он переносит их из своей предыдущей жизни в последующую. Наука имеющимися в её распоряжении в наше время методами не может установить этот вид наследования, потому что не в силах определить, какие жизни прожиты особью в её предыдущих метаморфозах. Возможен ещё другой тип наследования приобретенных признаков, именно усвоение их особью от своих родителей во время зародышевой жизни. Весьма вероятно, что это более редкий случай: изобретение и упражнение, совершенное самой особью, без сомнения, упрочивается гораздо надежнее, чем то, что может быть получено путём подражания.
     
Таким образом можно объяснить тот парадоксальный факт, что естествоиспытатели до сих пор сомневаются, существует ли наследование приобретенных признаков, а между тем общее направление эволюции и общие соображения об условиях жизни побуждают признать, что наследование приобретенных признаков есть явление чрезвычайно распространенное. Решение вопроса, данное выше, таково: приобретенные признаки наследуются особью чаще всего не от родителей, а от себя самой, т, е. от прежнего этапа её жизни.
     
     
Конечная цель эволюции есть не самосохранение особи на ступени её биологического (т. е. животного или растительного) существования а достижение абсолютной жизни в Царстве Божием путём обожения.
     
Это цель – сверхбиологическая. Отсюда понятно, что борьба за существование, которая не творит новых свойств, а только уничтожает особи не приспособленные к биологическому самосохранению, есть второстепенный фактор эволюции. Более значительный фактор эволюции есть взаимная помощь; она, правда, тоже не творит новых свойств, но она важна тем, что обеспечивает сохранение самых разнообразных форм жизни и поддерживает существование особей, вырабатывающих сверхбиологические качества и деятельности (эстетические, нравственные, интеллектуальные), наличие которых нередко бывает связано с ослаблением энергии биологической самозащиты. П. Кропоткин в своей книге «Взаимная помощь как фактор эволюции» [CCCV] собрал множество фактов доказывающих широкое распространение взаимопомощи в природе и обратил внимание на то, как благодаря взаимной поддержке возрастет количество и разнообразие деятельностей [CCCVI]. Если цель эволюции сверхбиологическая, то разработка евгеники – дело гораздо более сложное, чем думают натуралисты: евгеника, руководящая только биологическими критериями, может повести к снижению человечества и быть помехою нормальной эволюции, т. е. эволюции, поднимающей к Богу.
     
     
Согласно христианскому мировоззрению, могучее средство для нормальной эволюции дано человечеству тем, что Божественный Логос второе лицо Св. Троицы, вступил в исторический процесс как Богочеловек Иисус Христос и основал Церковь, которая есть Тело Его.
     
Всякий человек, любящий добро, таинственным образом входит в состав этого Тела-Церкви [CCCVII] и, следовательно, пользуется его благодатным влиянием, но ещё прямее и ещё в большей степени он получает благотворные воспитательные воздействия от Церкви, если принадлежит к ней видимым образом. Развитое выше учение об организмеи об интимной связи между подчиненными субстанциальными деятелями и центральным деятелем» стоящем во главе организма, могут быть использованы в самых различных направлениях для объяснения того, каким образом член Церкви становится «участником в совершенстве» Иисуса Христа (говоря словами А. Хомякова) и постепенно усваивает такую форму поведения, которая подводит его к порогу Царства Божия. Искупление твари от зла Богочеловеком Иисусом Христом главным образом и состоит в том, что Он даёт прекрасный образ совершенства в близкой нам земной форме и, вступая с нами в тесное интимное общение, поскольку мы приобщаемся к Его Телу Церкви, облегчает сублимацию всех сторон нашего существа [CCCVIII].
    
   
   
    
     
Глава седьмая ОБЩЕЕ И ИНДИВИДУАЛЬНОЕ
    
    
     
      
1. Господство конкретного индивидуального над общим
     
     
Отмеченные идеи, будут ли то идеи формальные или материальные общие или единичные, сами себя не могут реализовать и вообще не могут быть деятельными. Мало того, они вообще могут существовать не иначе как носимые стоящим выше их конкретно-идеальным индивидуальным началом, которое мы назвали термином «субстанциальный деятель».
     
     
Первозданные существа суть конкретные, индивидуальные, сверхвременные субстанциальные деятели. Первозданные отвлеченные моменты бытия, напр. формы отвлеченного логоса, подчинены этим целостным началам, как господствующим над ними, использующим или реализующим их. Все дальнейшие вступающие в состав мира отвлеченные идеи, общие и единичные, а также все временные и пространственно-временные процессы реализации идей суть продукт творчества этих индивидуальных конкретных деятелей. Таким образом, субстанциальные деятели, как конкретные индивидуальные существа, как личности потенциальные или актуальные, занимают господствующее в составе мира положение.
     
     
Это учение можно выразить в следующих тезисах, существенно важных для развиваемого мною конкретного органического идеал-реализма или персонализма.
     
     
1. Конкретное имеет приоритет перед отвлечённым.
     
     
2. Индивидуальное господствует над общим:
     
a) идея, реализуемая индивидуальным субстанциальным деятелем определяет его деятельность только как нормирующая основа свободно заменяемая другими идеями, а не как законосообразно необходимая природа;
     
     
b) от индивидуальных существ, от субстанциальных деятелей зависит родовой, видовой и т. п. тип бытия: идеи видов суть нормы, осуществляемые индивидуальными деятелями, способными свободно видоизменять их;
     
     
c) от индивидуальных существ, от субстанциальных деятелей зависит реализация законов и правил.
     
     
3. В составе всего философского мировоззрения господствует идея жизни как творческой целестремительной активности. Воля и сила мыслится не как закон изменения, а как источник творческой активности.
     
     
Метафизическое понятие субстанции точнее, субстанциального деятеля, не может быть оттеснено понятием функции, как это делает Кассирер в своей книге «Субстанция и понятие функции»*. Выдвинув на первый план понятие функции в математическом смысле и поняв субстанцию как категорию мышления в духе неокантианства, мы получим господство отвлеченных начал, подчинение и формы, и содержания процессов закону, утратим понимание индивидуальности бытия, динамичности его, творчества и свобода [CCCIX]. Наоборот, усмотрев наличие такого начала, как индивидуальный субстанциальный деятель, наделенный сверхкачественною творческою силою и стоящий выше времени и пространства, мы получаем понимание того, как возможна зависимость реализации пространственно-временных, математических и т. д. форм от индивидуума, как возможно господство индивидуума над своими временно усваиваемыми им видовыми, родовыми и т, п. определениями, как возможно для него творчество, создающее вариации, разновидности, новые виды, мутации в процессе развития.
     
     
Всякий субстанциальный деятель есть носитель формального отвлеченного логоса во всей его целости, но также и обладатель воли как условия творчества, созидающего содержание идей и реализующего идеи во времени и в пространстве. Воля и логос деятеля тесно спаяны с его чувством, т. е. с актами эмоциональной интуиции, направленной на объективные ценности предметов. Благодаря этому виду интуиции ценности вступают в сознание или предсознание деятеля в субъективных эмоциональных одеждах, имеющих существенное значение для поведения деятеля. Учение об этом виде интуиции (эмоциональный интуитивизм) развито М. Шелером в его книге «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik». Здесь этот вид интуиции мною не рассматривается так как учение о ней изложено в моей книге«Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей».
     
     
Каждое действие во времени и пространстве есть реализация идеи откуда, как разъяснено выше, вовсе не следует удвоение состава мира т. е. существование его в одном экземпляре как идеи и в другом экземпляре – как реальности: идеальное и реальное тожественны; это два способа существования одного и того же. Если идеи называть термином мысль (но не термином «мышление», который мог бы заставить подумать, будто речь вдет об акте мышления, совершающем во времени, тогда как речь идёт о мыслимом невременном идеальном бытии), то можно говорить о тожестве мысли и бытия.
     
Термин «мышление» здесь не годится, между прочим, и потому, что он означает познавательную деятельность, тогда как основной первичный акт, творящий идею, есть деятельность фантазии, творческого воображения, а не знания. Особенно ясно это в тех случаях, когда речь идёт не о техническом изобретении, задача которого состоит в том, чтобы удовлетворить узко ограниченную потребность, мыслимую в виде общей идеи, а об органическом творчестве, создающем такое индивидуальное целое, как художественное произведение, или животный или растительный организм, стиль жизни человека, напр. Гете Пушкина, м-ме Рекамье, Каролины Шлегель (впоследствии жены Шеллинга и т. п.
     
     
Сходство органического творчества художника, создающего произведение искусства, и природы (субстанциального деятеля), создающей организмы, прекрасно выяснено Шеллингом в его «Системе трансцендентального идеализма» *. И художник и деятель, организующий своё тело, создают продукт, воплощающий в конечном бесконечное [CCCX]: смысл гениального художественного произведения не может быть исчерпан никаким множеством отвлеченных идей; организм живого существа организован вплоть до бесконечно малых частей и способен к выполнению бесчисленного множества деятельностей. Поэтому творчество художника-человека, хотя он и принадлежит к числу существ сравнительно высокосознательных, не может быть пронизано светом сознания и знания до конца: оно совершается в значительной мере бессознательно. Ещё в большей степени бессознательна деятельность, организующая телесную жизнь.
     
     
Однородность фантазии всякого органического творчества, как эстетического, так и созидающего жизнь природы, даёт право Шеллингу сказать, что объективный мир есть первобытная, ещё бессознательная поэзия духа [CCCXI]. Наука и философия, говорит он, возникли из поэзии (из мифологии) и вернутся к ней [CCCXII]. В самом деле, развивая мысль Шеллинга в духе изложенной выше теории знания интуитивизма, необходимо признать, что наше человеческое опознание конкретных предметов весьма несовершенно: опознанными всегда оказываются только сравнительно немногие стороны конкретного целого, а другие аспекты его только осознаны или даже остаются в области предсознания. Полнота конкретного знания есть идеал сверхчеловеческий; она может быть достигнута только членами Царства Божия, свободными от всяких эгоистических распадов и обособлений. Только на основе любви к Богу и всем существом достигается полнота истины в конкретном знании. Флоренский называет её разумною интуициею; она сочетает в себе дискурсивную расчлененность (дифференцированность) до бесконечности с интуитивною интегрированностью до единства [CCCXIII].
    
    
     
      
2. Реализация законов и правил в единичных событиях
     
     
Выше были различены понятия закона и правила. Законы есть те преимущественно формальные связи двух определенностей групп определенностей, которые реализуются с абсолютно непреложною необходимостью, т. е. так, что свобода деятеля не может разорвать этой связи: если реализована первая группа определенностей, указанная в законе, то необходимо реализована и вторая группа; напр., если ребро куба равно а, то объём куба равен, а в третьей степени. Правила суть связи содержания событий, которые фактически могут единообразно реализоваться биллионы раз и, тем не менее, лишены характера абсолютной необходимости: реализация первого содержания, указанного в правиле, может оказаться не сопровождающейся реализациею второго содержания, так как правило, отменено деятелем навсегда или, по крайней мере, в данном случае. Таковы правила связи содержаний, устанавливаемые физикою, химиею, физиологиею, психологиею, социологиею и т. п. науками; их принято называть законами, но я условился называть их правилами, чтобы подчеркнуть, что осуществление их зависит от свободного деятеля и может быть замещено иным порядком следования событий. Так, напр., даже такое событие, как столкновение двух тел движущихся навстречу друг другу, может не наступить, если деятель лежащий в основе одного из них, отменит свои действования отталкивания, так что второе тело пролетит сквозь место, занимаемое первым, как сквозь пустоту.
     
     
Как реализуются законы и правила в единичных индивидуальных случаях, абсолютно так, как они формулированы наукою, или только с большею или меньшею степенью приблизительности? – Ответ на этот вопрос дадим отдельно для законов и для правил.
     
     
Законы реализуются в составе событий с абсолютною точностью.
     
Чтобы согласиться с этим положением, поскольку речь идёт о воплощении математических законосообразностей в реальном бытии, необходимо иметь в виду следующие особенности развиваемого мною учения о природе. Пространство и время сплошны; именно сплошность их служит основою также и для момента прерывности, напр. для точек границ и моментов-границ [CCCXIV]. Содержание процессов, оформленных пространством и временем, если, понимать материальную природу в духе динамистической теории материи [CCCXV] также может быть сплошным и на основе сплошности своей может иметь различные аспекты прерывности.
     
Отсюда понятно, что реализация математических форм и законосообразностей в такой природе осуществима с абсолютною точностью.
     
     
Если делить между детьми тридцать яблок поровну, в смысле количества яблок то на каждого ребёнка в каждом случае такого распределения придётся по пяти яблок. Как числовые, так и пространственные формы и законосообразности реализуются абсолютно точно, В реальном бытии нет нигде таких ребер, которые представляли бы собою математическую прямую линию: ребро кристалла, ребро комнаты, ребро куска древесной коры всегда есть кривая и ломаная линия. Тем не менее в объёме этих предметов есть бесчисленное множество прямых линий Выше было уже сказано, что, смотря на два дерева от вершины до корня их, воспринимать одно из них как более высокое можно, только прослеживая в составе того и другого прямую линию как направление, реально осуществленное в том и другом предмете. Это столь необходимый момент строения протяженности, что без него вообще не было бы ни восприятия, ни бытия протяженных вещей. Точно так же кривые и ломаные линии входят в состав протяженных вещей, и те линии, которые представляют собою ребро кристалла или куска древесной коры, могут быть выражены уравнениями аналитической геометрии, но они столь сложны, что человеческий ум не в состояний формулировать их. Точно так же ни один реальный предмет не имеет объёма, представляющего собой точный математический шар. Однако в каждом трёхмерном объёме всякого материального предмета реально содержится бесконечное множество математически точных шаров со всеми законосообразностями их, но выделить один из этих шаров и «взять» его, конечно невозможно. Что же касается трёхмерной формы предмета, напр. кристалла, которая может быть «взята» в руки, а не только мысленно прослежена в нем, и о ней следует заметить, что отношение поверхности её к объёму и т. п. выразимо в математическом уравнении, однако столь сложном, что оно недоступно человеческому уму.
     
     
Что касается устанавливаемых наукою правил содержания процессов, они, как известно, никогда не осуществляются в точности. Имея в виду этот факт, многие философы отвергают идеал-реалистическое учение о том, что законы суть идеальные онтологические основы реального процесса, и считают их конструкциею ума исследователя, приемом экономии мышления, фикциею и т. п. Чтобы разобраться в этом вопросе, рассмотрим пример из области сложных процессов, доступных высокой степени опознания, именно возьмем хозяйственную деятельность человека. Адам Смит отвлек из сложного комплекса мотивов этой деятельности один только мотив, эгоистическое стремление к выгоде и вывел отсюда законы хозяйственной деятельности. Без сомнения действительность не регулируется точно этими законами: отклонение от них обусловлено такими основаниями, как симпатия, всегда наличная наряду с эгоизмом, или привычка, консерватизм, леность и т. п. условия.
     
Отсюда вовсе не следует, будто законы, установленные Адамом Смитом, не выражают никакого объективного момента бытия. Исходя из развитого выше учения об идеях как возможностях, которые вовсе не обязаны принудительно осуществляться, легко найти решение вопроса в духе идеал-реализма. Эгоистические стремления взяты Адамом Смитом в абстракции от других стремлений человека; но абстрагированное есть не субъективная конструкция, а реальный момент бытия: абстракт есть экстракт, как говорит Тэн. Соответственно эгоистическим стремлениям действительно существует тенденция осуществить поведение, сообразное законам, установленным Адамом Смитом; она существует как идея, как тип поведения индивидуума, поскольку он отдается своему эгоизму. Умственный эксперимент, прослеживающий мысленно поведение такого упрощенного существа, легко открывает его строение. Но действительное поведение индивидуума оказывается более сложным, чем это выражено в абстрактной законосообразности абсолютно эгоистического существа. Таким образом, законосообразность, устанавливаемая наукою, оказывается гипотетическою и, тем не менее, имеющею объективное значение в двух смыслах этого слова: 1) поскольку она точно выражает идеальную структуру абсолютно эгоистического поведения; 2) поскольку она выражает слагаемую, обыкновенно участвующую в реальном поведении человека. Но этот тип поведения может быть и совершенно отменен человеком, вполне победившим эгоистические мотивы в своей хозяйственной деятельности. Поэтому-то и не следует единообразия связи содержаний процессов называть словом «закон»; лучше обозначить их термином «правило».
     
     
Отношение правил к реальным процессам, найденное нами на вершинах природы, в таком же виде существует и на самых её. Так свободное падение камня на Земле, согласно учениям физики, есть равномерно ускоренное движение его в направлении к центру Земли.
     
Этот закон такая же абстракция, как и произведенная Адамом Смитом.
     
     
В нём учтено только взаимное притяжение Земли и камня и оставлено в стороне сопротивление среды, вращательное движение Земли, изменение силы притяжения во время падения и т. п. Но абстрактный момент взаимного притяжения действительно существует. Стремление к сближению и усилие сближения известно нам из достоверного опыта: когда мы держим пудовый камень в руке и сопротивляемся его падению, в кругозор нашего сознания отчётливо вступает его усилие движения вниз психоидное устремление, аналог того, что на высших ступенях развития имеет характер волевого усилия. Соответственно этому стремлению существует также идеальная возможность осуществления его, точно выраженная в математической формуле закона, устанавливаемого физикою. Умственный эксперимент, облегчаемый «трансцендентальною памятью», осуществим даже и при исследовании этих элементарных законов низших ступеней природы. И эта законосообразность, как и в политической экономии, – гипотетическая. Действительное падение отклоняется от этого закона: стремление, соответствующее закону, участвует в этом событии только как одна из его слагаемых. Мало того какой-либо из электронов, атомов или молекул» участвующих в падении камня, может и совершенно выйти из состава этого процесса, отменив деятельность притяжения. Невероятно только, чтобы в порядке процесса неорганической природы, без участия высшего Сверхприродного фактора все атомы падающего камня одновременно отменили это действование: чем ниже ступень развития деятелей, тем более действия их однообразно правильны.
    
    
     
      
3. Предметы чувственного восприятия и предметы научного знания как действительное бытие
     
     
Природа как предмет чувственного восприятия так глубоко отличается от природы как предмета научного знания, что эти два аспекта её как полагают многие философы, не могут быть вместе транссубъективною действительностью. Эта кажущаяся несовместимость их приводит к следующим трем типам учений: 1) одни философы (напр., Локк материалисты и др.) утверждают, что весь состав чувственного восприятия субъективен, а предметы, мыслимые наукою, суть копия транссубъективной реальности; 2) другие философы утверждают, что состав чувственого восприятия внешних предметов есть сама транссубъективная реальность, а предметы, мыслимые наукою, суть конструкции мышления, производимые с практическою целью (таков, напр., сенсуалистаческий реализм Маха и некоторых современных реалистов); 3) наконец третьи утверждают, что чувственные восприятия суть индивидуально-психические субъективные переживания человека, а предметы, мыслимые наукою, суть связанные с этими индивидуальными переживаниями конструкции мышления, общеобязательные для человеческого мышления (учение Канта).
     
     
Английский философ С. Е. М. Тоад в своём докладе «Современная наука и религия» [CCCXVI] утверждает, что мир состоит из многих различных царств бытия, которые все одинаково реальны и что удовлетворительный ответ на вопрос о бытии и знании может быть дан лишь такою философиею, которая показывает, что и чувственное восприятие, и научное мышление, и мистический опыт дают сведения, правда, о весьма различных, но одинаково подлинно сущих царствах бытия.
     
     
Интуитивизм, как это видно из предыдущих глав и будет дополнено в главе о мистическом опыте, есть именно такое философское учение, которое решает задачу, намеченную Тоаdом, утверждая к тому же, что все царства бытия познаются субъектом непосредственно, путём различных видов интуиции.
     
     
В чувственном восприятии, осуществляемом с целью практической ориентировки в среде, человек имеет дело с мертвыми «вещами» (т. е. с бытием, поскольку оно есть продукт, а не продуцирование, не творческая активность) преимущественно в юс перспективном аспекте, т. е. в их отношении к телу наблюдателя. Научное мышление сосредоточивается преимущественно на неперспективных, нечувственных сторонах предмета или на перспективных сторонах его, однако таких, которые существуют не в отношении к случайному положению наблюдателя в пространстве и времени; при этом наука исследует преимущественно идеальные аспекты предмета и, подобно практическому чувственному восприятию, отвлекается от живой динамики бытия; даже изучая творческую активность, она исследует только омертвелые отношения и формы изменения, а не само живое действование. Только целостное мифически-художественное восприятие, проникающее вплоть до творческой активности бытия и видящее всюду в природе жизнь, освобождается от односторонностей как чувственно-практического восприятия, так и научного мышления. В мифически-художественном восприятии, впитавшем в себя знание ученого, каждый природный индивидуум, небесное светило, растение, кристалл предстоит как живое целое, включающее в себя как свои органы множество более мелких, но тоже деятельных единиц, осуществляющих свои нечувственные деятельности, пронизывая их чувственными телесными переживаниями и воплощениями.
     
     
В таком восприятии материальная природа, даже и на низших её ступенях, предстоит перед нами, выражаясь языком Шеллинга, как совокупность таких деятельных единиц, из которых каждая есть не просто объект, а субъект-объект, – правда, субъект-объект без самосозерцания [CCCXVII]. Это те субъект-объекты, которых Лейбниц называет сонными монадами.
     
От учения Шеллинга развиваемая мною философия материальной природы глубоко отличается: Шеллинг выводит противоположные силы её из условий возможности наглядного представления (Anschauung) т. е. из условий познавательной деятельности, тогда как я исхожу из конечной цели каждого субъекта достигнуть абсолютной полноты жизни и из возникающей отсюда, в случае отпадения от Бога, коренной противоречивости всех его действий, – с одной стороны, изолированности его вследствие эгоистического самоутверждения, а с другой стороны, необходимости для него сохранять хотя бы в минимальной степени связь со всем миром. Цель, для свободного достижения которой сотворены субстанциальные деятели, предполагает в их сущности не только наличность Логоса (отвлеченного), но также Воли и Эроса.
    
   
   
    
     
Глава восьмая МИСТИЧЕСКАЯ ИНТУИЦИЯ
    
    
     
      
1. Божественное Ничто
     
     
В чувственной и интеллектуальной интуиции познается бытие, определенное согласно закону тожества, противоречия и исключённого третьего (цвет, число и т. п.). Определенность, соответствующая этим законам, есть онтологическая форма, присущая всем проявлениям субстанциальных деятелей в пространстве и времени и всему отвлеченно-идеальному бытию. Для познаваемости предметов и выразимости их в суждении эта форма имеет существенное значение; поэтому, в отношении к знанию, она может быть названа логическою формою предметов или рациональным аспектом их [CCCXVIII].
     
     
Умозрение, исследующее условия возможности логически определенных предметов, приводит с логическою необходимостью к усмотрению начала, которое стоит выше этих предметов и обосновывает их, будучи само сверхлогическим, металогическим бытием, которое не подчинено законам тожества, противоречия и исключённого третьего. С. Л. Франк в книге «Предмет знания» убедительно показывает необходимость такого начала, исходя из соображения, что определенность А возможна лишь постольку, поскольку А есть член комплекса «A+non-A» *, причём non-А есть весь остальной мир; условием этого отношения А ко всем остальным определенностям может быть только такое начало которое охватывает все определенности и само стоит выше их, следовательно, относится к области металогического.
     
     
Далее, Франк утверждает, что это металогическое начало есть исконное единство всего: оно ничего не имеет вне себя, оно есть абсолютное Всеединство, т. е. единство единства и множества. С теми рассуждениями Франка, в которых он чересчур сближает Абсолютное, т. е. Бога и мир, приближаясь к пантеизму, нельзя согласиться. Каждый субстанциальный деятель, будучи наделен творческою силою, способен вносить в мир новые определенности и может осуществлять эти творческие акты не иначе как охватывая, по крайней мере в своём предсознании, весь мир;
     
этот охватываемый им внешний для него и не сотворенный им мир предлежит ему в предсознании только интенционально, так что субстанциальный деятель вовсе не есть Всеединство; но для того, чтобы совершить такие творческие акты, он должен быть в своей субстанциальной сверхкачественной основе существом, стоящим выше логических определенностей, т. е. началом металогическим.
     
     
Итак, все субстанциальные деятели в основе своей металогичны. Их много, каждый из них как носитель сверхкачественной творческой силы, есть самостоятельное существо, но, с другой стороны, поскольку они суть единосущные носители тожественного отвлеченною Логоса, они составляют систематическое единство космоса. Отсюда возникает вопрос: как возможно систематическое единство деятелей, такая спаянность и соотнесенность всех их друг с другом? Должно существовать начало, стоящие выше субстанциальных деятелей и обосновавшее их все в том их соотношении, которое придает им характер систематического единства. Это начало должно быть Сверхсистемным и Сверхмировым. В самом деле, если бы оно само тоже было систематическим единством, а также если бы оно входило в состав мира, опять оно оказалось бы не высшим существом, так как требовалось бы найти то начало, которое стоит выше его отношений и устанавливает их [CCCXIX].
     
     
Итак, последнее высшее тачало есть начало Сверхсистемное, Сверхмировое. Оно – металогично, так стоит выше системы логических определенностей. Хотя Оно стоит выше всех остальных начал, Оно не есть Всеединство; наоборот, оно чётко отграничено от мира как начало, несоизмеримое с миром, обосновывающее мир, но само никем и ничем не обоснованное Само от тебя сущее (aseitas * Его). Обоснование мира таким началом может быть понято только как абсолютное творение мира из ничего в том смысле что Творец мира не пользуется никаким материалом, ни данным извне, ни заимствованным из Себя» но творит мир сполна и по форме и по содержанию его как нечто новое, иное, чем Он сам. Эта инаковость вовсе не есть логическая категория, согласно которой два отличные друг от друга члена должны подходить под одно родовое понятие: как всегда, когда речь идёт о Высшем начале, это есть категория иного порядка только по аналогии называемая терминами, заимствованными из области логически определенного бытия. Франк называет такую инаковость металогическою. Точно так же множественность металогических начал» открывавшаяся перед нами (Сверхмировое начало, субстанциальные деятели в мире), не есть категория количества, применимая к однородным предметам; это качественная множественность (Бергсон), Когда мы подсчитываем деятелей, речь идёт не о их субстанциальной основе, а о них в связи с их пространственно-временными проявлениями и сравнительно второстепенными свойствами.
     
Важно отметить, что именно логически необходимое мышление, если оно осуществляется со строго логическою последовательностью неизбежно выводит за пределы себя и при обзоре мировой системы обязывает к усмотрению Сверхлогического, Сверхмирового начала. Философия, оставаясь в своей специфической области логического мышления, может сообщить очень мало об этом начале. Она способна только усмотреть, что, будучи несоизмеримо с миром, оно не может быть выражено и определено никакими понятиями, заимствованными из сферы мирового бытия: оно не есть Разум, не есть Личность, не есть дажеБытие, потому что оно выше всех этих определений; по сравнению с мировым бытием оно есть Ничто в том смысле, что оно не есть никакое ограниченное что. Только отрицательное (апофатическое) боговозможно по отношению и нему в этом его аспекте.
     
В этих холодных, логически строгих умозрениях, подчеркивающих только сторону отрицания, веет ледяным дыханием отчужденности от мира, в них Сверхмировое начало предстаёт нашему уму же, как благой Бог, а как страшная бездна Нирваны.
     
     
Бывают, однако, натуры, более богато наделенные дарами Духа Святого; философствуя и не отказываясь от строго логического пути они, поднявшись на предельную высоту, видят Сверхмировое начало не только в Его отрицательном, но и в Его положительном аспекте. Таков напр., дух величайшего философа древности Плотина, также дух великого Отца Церкви, творения которого распространились под именем Дионисия Ареопагита (действительное имя автора их неизвестно). Отрицания не пугают Ареопагита; всякое отрицание превращается у него в величайшее утверждение: Ничто есть Сверхчто, не Добро есть Сверхдобро; Бог для него есть начало Сверхбытийственное и даже Сверхъеденое, т. е. не ограниченное единичностью. Когда человек хотя бы издали подходит к этому несказанному величию, дух захватывает у него, и это значит, что он пребывает уже не в сфере одного лишь отвлеченного логического мышления: он удостоился уже, хотя бы в малой мере, конкретного приобщения к Сверхмировому началу – не умом одним, а и чувством или, вернее, любовью. Здесь философствование легко переходит в молитвенное общение или, в крайних случаях, в экстаз.
     
     
Положительное приобщение к Сверхмировому началу есть высокое проявление религиозной жизни и религиозного опыта. В нём Сверхмировое начало открывается как сверхбытийственная полнота бытия, но может открыться также, в другом видоизменении того же опыта, как живой Личный Бог. В том и другом своём аспекте Бог с предельною достоверностью обнаруживается как начало вездесущее и всепроникающее; стоя выше всяких ограничений, Он сочетается неслиянно, но и нераздельно со всяким ограниченным земным бытием во всяком месте и времени, допуская его быть причастным Себе. В этой своей беззавистной самоотдаче Бог открывается миру как предельное Благо, как само Добро, сама Красота и полнота жизни, как начало, которому ничто не чуждо: Он всех зовет к Себе принять соборное участие в богатстве Его даров. От Него можно отвернуться, потому что Он не насилует ничьей свободы, но Он никогда не отвернется от нас, и, стоит только ответить на Его призыв хотя бы тенью любви, Он неизменно и верно окажется тут, в самой глубине нашего сердца и душа наша осветится «радостью о Господе», тем чувством, в котором человек испытывает предельное удовлетворение от одного сознания, что столь прекрасное, столь добротное, как Бог, есть. Это приобщение к Богу сопутствуется таким завершением любви к Нему, которое выводит за пределы всяких личных, себялюбивых желаний: «радость о Господе» о том, что Он есть, не умаляется даже и мыслью, что мне, недостойному, не дано и, может быть, никогда не будет дано принадлежать к Царству Его.
     
Не самому овладеть этим Царством, а другим помочь идти к нему – таково рвение, возбуждаемое этим опытом, «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти», – говорит Апостол Павел (К Римл. IX, 3), и делом всей своей жизни он показывает силу своей бескорыстной любви к Богу, а через Бога и ко всем тварям.
     
     
Высшие ступени «радости о Господе» известны из творений великих мистиков – св. Бернарда Клервосского, бл. Сузо, св. Терезы, из жизнеописания св. Серафима Саровского или, ещё ближе к нам, из сияющих ровным светом, дающих великое утешение «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу» [CCCXX], показывающих, какую несокрушимую твёрдость во всех превратностях жизни придает духу человека постоянное хождение пред Богом.
     
     
Не только великие мистики, также и всякий человек, бескорыстно стремящийся к абсолютным ценностям, испытывает хотя раз в жизни хотя бы в малой степени это приобщение к абсолютной полноте Сверхмировой жизни под влиянием любви, в созерцании или творчестве красоты, в искании истины, в трудных положениях жизни. Кто пережил опыт приобщения к Сверхмировому началу и свободен от тех душевных поранений, извращений и предвзятостей, которые пробуждают во что бы то ни стало упорно отрицать смысл такого опыта, тому не надо умозаключений, логически доказывающих бытие Бога, подобно тому как, смотря на залитые солнечным светом поля и леса, не надо умозаключениями доказывать, что свет есть [CCCXXI].
     
     
Переживания, о которых речь, можно назвать опытом потому что они не сводятся только к субъективным чувствам; радость, священный трепет, умиленное преклонение направлены здесь на нечто абсолютно отличное от душевной жизни субъекта и от всего тварного мира. Объективную сторону этого опыта Р. Отто в своей книге «Das Heilige»* хорошо описал как «совершенно иное» («Das ganz Andere») священное, нуминозное, fascinans, mysterium tremendum (тайна, вызывающая трепет). Это первичная данность, ни с чем не сравнимая ни из чего не сложимая, не производная ни из чего. Кто утверждает будто встреча с этим началом есть субъективно-иллюзорное переживание, тот вообще должен полагать, что в нашем сознании нет ничего выводящего за пределы субъективности; он должен прийти к солипсистической теории знания.
     
     
Согласно теории Deube (Revue philosoph, июль и ноябрь, 1902) мистическое переживание приобщения к несказанному Сверхмировому началу есть аффективное состояние, отнесенное к религиозным догмам.
     
Эта теория есть типичный образец позитивистического толкования подобных фактов: ученый, дорожащий условною «научностью», описывает только те факты, которые допустимы согласно предпосылкам его мировоззрения (аффекты), а факт, не укладывающийся в рамки его системы (объективную несказанную сторону мистического опыта), подменяет своею конструкциею из знакомых ему явлений (религиозные догмы).
     
     
Не усматривая своеобразия Божественного Ничто, которое есть Сверхчто абсолютной полноты бытия» многие философы приходят к ложному пониманию философии Плотина, Дионисия Ареопагита Эриугены, Экегарта, Николая Кузанского и др. Они говорят, что во главе этих систем поставлено начало, представляющее собою результат крайней ступени абстракции [CCCXXII]. В действительности мистики восходя к Сверхчто, отвлекаются от мира потому, что мир понижает конкретность Высшего начала; они делают исходным пунктом своей системы не наиболее тощую абстракцию, а, наоборот, абсолютно конкретное начало.
     
     
Человек начинает искать Бога и находит Его чаще всего в дни тяжелых личных потрясений и особенно в годы социальных катастроф.
     
Указывая на этот факт, атеисты говорят, что идея Бога не имеет объективного значения, что она порождена страхом и желанием найти защитника. Правильно в этом рассуждении только констатирование факта, что всего нужда побуждает человека обратиться к Богу. Кто подвергается нападению собаки, тот оглядывается и быстро находит камень или палку; он стал искать средств защиты под влиянием нужды однако из этого не следует, будто найденный камень есть субъективная конструкция.
     
     
Опыт, вводящий в область Священного, присущ хотя бы в зачаточной форме громадному большинству людей. Без него невозможно было бы возникновение религии; при попытках выразить его в суждении он легко подвергается ложным истолкованиям и подменам, тем не менее религия оказывается неистребимою в сознании человечества, несмотря на множество враждебных сил, стремящихся разрушить её. Когда говорят, что этот опыт есть исключительное состояние, переживаемое немногими людьми, имеют в виду высшую ступень его развития, встречающуюся у людей, одаренных высокою степенью мистической интуиции.
     
     
Существуют пути для развития в себе способности мистической интуиции. Мистики всех стран и народов выработали один и тот же, по существу, путь, основные стадии которого в христианской мистике формулированы Дионисием Ареопагитом. Первая, подготовительная ступень, путь очищения (via purgativa), состоит в нравственных и аскетических упражнениях, обуздывающих чувственность и порочные страсти освобождающих от рабства миру. Вторая ступень есть путь просветления (via illuminativa); он состоит в молитве и медитации, т. е. сосредоточении мысли и воображения на Сверхмировом начале, на Боге и всем что ведёт к Нему. Третья ступень, путь единения (via unitiva), есть цель всех этих упражнений, она состоит в переживании единства с Богом – у христианских и многих нехристианских мистиков, в догружении в Нирвану у буддистов и т. п.
     
     
Высокие ступени мистического единства с Богом сопутствуются экстазом иногда с полною потерею сознания и впадением в каталептическое состояние (судорожное сокращение мышц и оцепенение их).
     
     
Возможна, однако, ещё более высокая ступень приобщения к Божественной жизни (некоторые мистики называют её браком души с Богом) при которой сознание сохраняется, в телесной жизни не наступает никаких патологических изменений, а душевная жизнь достигает высших ступеней напряжения как внутренне, так и внешне в практической деятельности.
     
     
В мистической интуиции, в её чистом виде открывается Бог в Его аспекте несказанности, «без модусов» (т. е. без образов и без каких бы то ни было определенностей). Многие мистики считают этот вид мистического единения с Богом высшим. Св. Иоанн Креста (испанский мистик Juan de la Cruz, 1542-1591) полагает, что медитация с сосредоточением на «образах», «формах» есть путь только для начинающих, не дающий высшего «единения» (unio) с Богом. Экстазы с ненормальными телесными состояниями, видения, слышания он оценивает низко, как «путь плоти». Подлинное, несомненное и недоступное никакой подмене единение с Богом получается, по его учению, лишь тогда, когда душа человека, отвлекшаяся от всех чувственных представлений, от своей памяти и умственной деятельности» достигнув «ночи чувств» и «ночи ума» освободившись от всех своих «модусов», сочетается с Богом без «модусов». В этом теопатическом * состоянии нет даже сознания времени, оно не сопутствуется экстазом; наполняя душу спокойною ровною радостью о Господе, оно может длиться неопределенно долго, может сохраняться даже и во сне: «я сплю, а сердце моё бодрствует» (Песнь Песней, V, 2) [CCCXXIII].
    
    
     
      
2. Безличная мистика
     
     
Интуиция, сосредоточенная только на Несказанном, на Божественном Ничто, легко может привести к безлично-монистической, пантеистической мистике [CCCXXIV]. В самом деле, отвлекшись от всего содержания своей душевной жизни, освободившись от всех «модусов» своей души и сосредоточившись на Божественном начале, созерцаемом также «без модусов», мистик легко может подпасть заблуждению, именно вообразить, будто глубинная сущность человеческого духа и Божественное начало тожественны и представляют собою одну и ту же Бесконечность. Эта несказанная Бесконечность рассматривается при этом, как только неличное начало; отсюда, если не выражено понятие Сверхличного, является тенденция понимать Бесконечный первичный принцип как нечто безличное.
     
     
Роковым образом приходит к этому результату буддизм, начинающий свои упражнения, ведущие к погружению в Нирвану, под руководством ложных метафизических учений и болезненных настроений, которые бесповоротно отвращают от мира и личного бытия.
     
     
Рассмотрим несколько подробнее условия буддистского погружения в Нирвану, чтобы отдать себе отчёт, каким образом мистическая интуиция может оказаться одностороннею и привести к ложному учению о Сверхмировом начале и отношении Его к миру.
     
     
Основное настроение, из которого возник буддизм, есть, согласно легенде, страх перед страданием и бренностью жизни. Царевич Сиддхартхи (будущий Будда), окружённый восточною роскошью, изведавший всевозможные чувственные наслаждения, резко меняет свою жизнь под влиянием четырех встреч, открывших ему глаза на тщету жизни и указавших путь к спасению: это была встреча с дряхлым стариком, затем с больным проказою, далее, вид мертвеца и, наконец, беседа с аскетом который, «убоявшись рождения и смерти», поставил себе целью «избавиться от мира, подвластного разрушению».
     
     
Замечательно, что, согласно легенде, разочарование жизнью вызвано в душе Готамо зрелищем старости, болезни и смерти, т. е. физического зла, а не наблюдением нравственного зла – лживости, высокомерия предательства и т. п. Выходит так, будто, испугавшись телесной смерти Готамо-Будда ищет спасения в смерти абсолютной, в совершенном уничтожении бытия.
     
     
Легенда даёт ключ к психологии мышления буддизма и, следовательно, к пониманию источника его ошибок.
     
     
Основное зло есть зло нравственное, себялюбивое предпочтение себя Богу и всем остальным существам, создающее царство психо-материального бытия с его распадами и разъединениями. Обеднение жизни страдания, болезни, смерть суть необходимое следствие нравственного зла. Кто, подобно основоположникам христианской философии, начинает с сознания своего греха, как источника всех зол и страданий в мире тот вместе с тем, в связи с чувством своей вины и ответственности за зло, усматривает свою свободу, сознает, что обладает свободною творческою волею, и мог бы творить только добро. Униженный сознанием своей вины, человек получает как бы в награду и помощь за свою нравственную чуткость великие утешения: он ясно видит, что зло в мире вовсе не необходимо; благодаря четкому разграничению добра и зла перед его умственным взором ярко раскрывается истина, что мир в основе своей прекрасен; он начинает видеть первозданную добротность мира и высокое достоинство человеческого я в его глубинной сущности делающей возможным сознание свободы и ответственности. Вместе с своею свободою и творческою силою он видит также и необходимое условие этих достоинств – субстанциальность своего я, его сверхвременность, т. е. вечность. Проникновение до субстанциальной глубины вещей выводит за пределы мира; оно сопутствуется видением Сверхмирового начала как Благого Творца, который, будучи Сам живою полнотою бытия, положил начало всей прекрасной, полной смысла и величия системы мира. Общение с Ним наполняет человеческую душу радостью любовью к Нему и ко всему миру и желанием творчески соучаствовать в Его творении мира. Вступив на этот путь, индивидуальное я видит своё сыновное отношение к Богу: каждое я сознает себя особым, отличным от всех других существом, призванным к творению для всего мира ценностей, которые никаким другим существом в мире сотворены быть не могут. Индивидуальное своеобразие, при полном творческом осуществлении его, оказывается не злом, а добром: при условии соборного творчества всех индивидуумов, оно оказывается источником гармонической полноты мировой жизни. Страдания и бренность психо-матермального царства бытия такой индивидуум встречает мужественно: он понимает осмысленность страданий как последствий нравственной вины; даже смерть оказывается не абсолютным злом, так как она уничтожает в человеке не вое а лишь ту сторону его жизни, которая самим им испорчена и заслуживает уничтожения. Смерть есть не разрушение индивидуальности, а, наоборот условие восхождения к вечной индивидуальной жизни, соучаствующей в полноте Божественного бытия. Старость, болезнь и смерть оказываются преходящим, сравнительно второстепенным злом; они устранимы при условии совершенного осуществления нравственного добра, и ужас их меркнет перед красотою и блеском полноты бытия в Царстве Божием.
     
Поэтому мотивы и цели поведения христианина не столько отрицательные – боязнь смерти, временности и т. п., сколько положительные – любовь к Богу» любовь к тварям Божиим, любовь к добру, истине красоте, любовь к творчеству, воплощающему эти абсолютные ценности любовь к личному, индивидуальному бытию, как высшей абсолютной ценности, вмещающей в себя все остальные перечисленные блага бытия.
     
Прямо противоположен христианству исходный пункт буддизма и конечные результаты его. Буддизм, по крайнем мере в его первоначальной основе, восходящей к Будде, по-видимому, исходит не из центра всех зол, не из сознания человеком своего личного греха, коренящегося в его воле, а из наблюдения периферии бытия, производных зол – болезни, смерти и всевозможных страданий, наполняющих царство психо-материального бытия. Оторванные от своей первопричины страдания представляются бессмысленными и так подавляют сознание буддиста, что оно неизбежно становится односторонним; буддист так и остаётся при своём видении страшной внешности мира, уже не зависящей от человека, и не доходит до усмотрения свой творческой свободной воли и своей субстанциальной, сверхвременной сущности.
     
Все в мире представляется ему как только временное, имеющее бренный преходящий характер. Без субстанциальной основы поток временного бытия распадается на отдельные вспыхивающие и исчезающие мгновенные события; все мгновенные элементы, из которых состоит мир суть «проявления» чего-то стоящего за ними, какого-то абсолютного которое трансцендентно человеческому сознанию и потому непознаваемо. Сама «человеческая личность, – говорит знаток буддийской литературы О. О. Розенберг, – с её переживаниями как предметов внешнего так и внутреннего мира, оказывается сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов. Поэтому нет ни солнца, ни человеческого «я», нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то «закономерным образом» [CCCXXV].
     
     
Свободы в таком мире быть не может; течение его представляется буддизму как цепь необходимых, неотвратимых явлений, обусловленных какою-то не зависящею от сознательных существ необходимостью. Личное индивидуальное бессмертие также отрицается здесь. В простонародье у буддистов сохраняется первобытное учение о переселении душ, но философия буддизма истолковывает его так, что оно перестает содержать в себе признание бессмертия. «Следует иметь в виду, – говорит Розенберг, – что не какая-либо душа переходит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а что данный один и тот же внеопытный комплекс дарм (словом «дарма» означает неизвестный трансцендентный носитель мгновенного элемента), проявляющийся в данное время как одна личность-иллюзия после определенного промежутка времени проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т. д. – до бесконечности.
     
Следовательно, ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов, наподобие тому, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но всё же индивидуально различные никогда не повторяющиеся» Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущей и в известном смыслевлияет на последующую. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдёт приостановки или пресечения движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать своё вращение» [CCCXXVI].
     
     
Эту своеобразную теорию, превращающую весь мир, данный в опыте, в раздробленное множество событий, сочетаемых в комплексы неизвестною трансцендентною силою, я бы назвал агностическим актуализмом. Пытаясь найти нечто соответствующее ей в европейской философии я сравнил бы это учение с феноменализмом Милля, сделав одну оговорку, что буддизм не превращает данные внешнего опыта в психические явления; в вопросе о том, что считать психическим и что отнести к области физического бытия, скорее эти учения можно сравнить с теориями Маха или Ресселя, сделав, однако, оговорку, что в теориях Махаили Ресселя нет агностицизма.
     
     
Без сверхвременного субстанциального центра личности невозможно для нас достижение индивидуальной и в то же время абсолютной полноты бытия. Индивидуальное личное своеобразие, понятое как только комплекс переходящих мгновенных событий, замкнутых в себе вследствие своей временности, рассматривается буддистом как зло, и сущность его он видит только в себялюбии. Достигая просветления, всякий будда возглашает в «гимне торжества»:
     
     
Я странствовал долго, я долго блуждал 
     
Прикован и цепям бытия;
     
Рожденье рожденьем я часто сменял 
     
И тщетно разведывал я:
     
Откуда в нас жизнь и сознанье?
     
Откуда страданье?
     
К чему это бремя повторных рождений 
     
Для новых смертей и для новых мучений?
     
Но вскрылась мне тайна, в неё я проник:
     
Сознание личного я
     
И жажда его бытия – Вот жизни начало, вот смерти родник.
     
Внемли ж, Себялюбье, последнее слово:
     
Ты впредь не создашь мне обители новой.
     
Твоя уничтожена в корне основа;
     
Померкли соблазны твоих обольщений;
     
Достигнуты цели заветных стремлений:
     
Из области смерти и новых рождений 
     
В иные мой дух устремляется страны 
     
В края неизменной нирваны [CCCXXVII].
     
     
Направив все внимание только на временное бытие, буддист не замечает, что личность может быть источником не только себялюбия, но и бескорыстной любви к абсолютным ценностям, и центром бесконечного творчества.
     
     
Считая мир и личное индивидуальное бытие насквозь злом, буддист не может допустить существование Живого Личного Бога и не может усмотреть, что Он есть Творец мира. Загадку возникновения мира он не решает, а усугубляет, говоря, что всякое бытие, данное в опыте, есть результат «волнения», «суеты» или «помраченности» Абсолютного начала (Розенберг, 77). Познав эту «истину», буддисту ничего не остаётся, как поставить себе страшную цель уничтожения личного, индивидуального бытия и мира вообще. Из самой сущности этой цели последовательно вытекает, что спасение, согласно буддизму, достигается не посредством всеобъёмлющей любви ко всем существам в их индивидуальном своеобразии, а только посредством знания истины, что все в мире с начала и до конца есть зло [CCCXXVIII]. Последовательный буддизм исключает возможность любви, как полного принятая чужой индивидуальности и содействия творческому раскрытию и росту её; в нём нет также любви к Богу потому что он отрицает бытие живого личного Бога; он допускает только любовь как сострадание, ставящее целью освободить все существа от страданий, научив их, что нужно уничтожить своё личное бытие (см. Кожевников, II, 27, 466, 403-436).
     
     
Знание истины, что всякое мировое бытие есть зло, приводит к спасению, согласно буддизму, тогда, когда оно входит в плоть и кровь живого существа: оно уничтожает в нём волю к жизни, разрушает в нём не только тело, но и всю душевную жизнь вплоть до полного уничтожения личности. Для этой цели буддизм изобрел страшную систему аскетических упражнений, размышлений и созерцаний, медитаций и контемпляций [CCCXXIX].
     
     
Следствием их является угашение личной жизни и погружение в Нирвану. Иссякла, побеждена жизнь, закончена святость, свершен подвиг: мир этот более не существует. «Такова, – восклицает Готамо в одной из главных своих речей, – очевидная награда подвижничества. Иной, высшей и желательной награды – нет» [CCCXXX].
     
     
Предвкушение вечной смерти наполняет душу буддийских аскетов непонятным нам восторгом:
     
     
Сгорела я; истлела я;
     
Угасла я; остыла я,
     
И навсегда, и навсегда.
     
И не воскресну никогда.
     
Мир вечных смен, – разрушен он,
     
И к бытию нет возвращенья.
     
Все бытие истреблено,
     
И вытравлено все оно.
     
Жизнь выжжена вплоть до корней,
     
И не вернуться снова к ней [CCCXXXI].
     
     
Таким образом, по крайней мере, в отношении к мировому бытию буддизм есть религия и философия меоническая, утверждение небытия и смерти; наоборот, христианское учение есть религия и философия вечной личной жизни в Царстве Божием.
     
     
Сравнивая буддизм с христианством, попробуем поставить его в наиболее благоприятное положение. Поймем Нирвану не как Абсолютное Ничто, а как Сверхчто, т. е. как начало, обозначаемое термином «Ничто» лишь ввиду несоизмеримости его со всяким мировым бытием, со всяким мировым «что» [CCCXXXII].
     
     
И при этом условии останется, однако, непереходимая пропасть между христианством и буддизмом и сохранятся отрицательные черты буддизма или обнаружатся новые недостатки его. Христианство есть теизм: оно утверждает» что Бог есть Творец; а мировое индивидуальное личное бытие есть тварь; первозданное бытие абсолютно ценно и не подлежит уничтожению; даже и приобщаясь к Божественному бытию человеческое я остаётся индивидуальным я. Наоборот, буддизм есть пантеизм (термин этот здесь неудачен этимологически, так как Абсолютное у буддистов не есть Бог, но, приняв во внимание эту оговорку им можно пользоваться и в применении к буддизму). Проповедуя уничтожение личности и мирового бытия, он остаётся, с точки зрения личности и мирового бытия, чисто отрицательным учением: личность становится чистым ничто и» следовательно, не участвует в положительном Сверхчто Нирваны.