1 2 3 4 5 
   
— (13) «Есть тела разной природы: например, вот это — человек, это конь; за ними следуют движения души, содержащие сведения о телах. В таких движениях есть нечто самостоятельное, отдельное от тел. Например: я вижу гуляющего Катона; чувства показывают мне это, душа им верит. То, на что обращены и глаза, и душа, — тело. Но потом я говорю: «Катон гуляет», — и то, что я говорю, бестелесно. Это — некое сведенье о теле, которое одни называют «высказыванием», другие — «известьем», третьи — «речью». Так же, говоря «мудрость», мы имеем в виду нечто телесное; а говоря «он мудр», мы высказываем нечто о теле. Но ведь далеко не одно и то же сказать «он» и сказать о нем». — (14) Допустим покамест, что не одно и то же (я ведь еще не высказываю своего мнения). Разве это мешает и другому быть другим, но благом? Немного раньше говорилось, что поле — одно, а владеть полем — другое. Правильно: владеющий принадлежит к одной природе, владенье — к другой, владеет человек, владение его — земля. Но у нас речь о другом: тут и владеющий мудростью, и она сама — одной природы. (15) Там владенье — одно, владетель — другое, а здесь и владетель и владенье нераздельны. Полем владеют по праву, мудростью — от природы, поле может быть отчуждено и передано другому, мудрость неразлучна с владеющим. Нельзя сравнивать вещи столь несхожие. Я начал было говорить, что предметы могут быть разными, но оба тем не менее — блага. Например, мудрость и мудрец — не одно и то же, но ты согласишься, что и то, и другое — блага. И как ничто не мешает мудрости быть благом, а обладателю мудрости — благим, так же ничто не помешает быть благом и мудрости, и обладанию мудростью; а обладать мудростью — это и есть быть мудрым. (16) Я для того и хочу достичь мудрости, чтобы быть мудрым. Так что же, разве не благо то, без чего нет и другого блага? Ведь вы наверняка говорите, что мудрость, которая дается не для применения к жизни, не нужна. А что такое применять мудрость? Быть мудрым! Это в ней самое драгоценное, без этого она становится лишней. Если пытка — зло, то и быть под пыткой зло; это настолько неоспоримо, что если отвергнуть второе, то и первое не будет злом. Мудрость есть совершенство мысли, быть мудрым — значит применять к жизни совершенство мысли. Но может ли не быть благом примененье того, что без применения само перестает быть благом? (17) Я спрошу тебя, надо ли стремиться к мудрости. Ты скажешь, что непременно. Я спрошу, надо ли стремиться применить мудрость к жизни. Ты согласишься и скажешь, что если тебе запретят это, мудрость тебе не нужна. А то, к чему должно непременно стремиться, есть благо. Быть мудрым — значит применять мудрость к жизни; так, говорить речь значит пользоваться красноречием, видеть значит пользоваться глазами; выходит, и быть мудрым — значит пользоваться мудростью. К этому должно непременно стремиться; значит, следует непременно быть мудрым, а что следует непременно, то благо. 
   
(18) Я давно уже ругаю себя за то, что подражаю людям, которых обвиняю, и трачу слова, доказывая очевидное. Кто может сомневаться, что если жара — зло, то и томиться от жары — зло, если мороз — зло, то и мерзнуть — зло, если жизнь — благо, то и жить — благо? Все это говорится вокруг да около мудрости и к ней непричастно, нам же должно оставаться в ее пределах. (19) Даже если захочется отлучиться, в ней хватит простора и для дальних странствий. Будем исследовать природу богов, и первичные вещества светил[2], и разнообразные пути звезд; будем доискиваться, направляются ли все наши движенья их движеньями, оттуда ли приходит побуждающая сила ко всем телам и душам, связано ли непреложным законом даже именуемое случайным, поистине ли в обращениях мира ничего неожиданного, ничего нарушающего порядок не происходит. Пусть это далеко от улучшения нравов, но возвышает душу и приближает ее к величию изучаемых предметов. А то, о чем я рассуждал прежде, умаляет и унижает душу, при этом, вопреки твоему мнению, не изощряя, а ослабляя ее. (20) Опомнитесь! Зачем расточать старанья, столь .необходимые для другого, более важного и прекрасного, на вещи, может быть, и не ложные, но наверняка бесполезные? Какая мне польза знать, вправду ли мудрость — одно, а быть мудрым — другое? Какая мне польза знать, что одно из них — благо? Что же, наберусь дерзости, брошу жребий, загадав желанье, — и пусть тебе выпадет мудрость, а мне — быть мудрым! Ни ты, ни я не в проигрыше. 
   
(21) Лучше покажи мне дорогу, по которой приходят к мудрости. Скажи, чего я должен избегать, чего искать; какие занятия укрепят мне нестойкую душу; как мне справиться с обилием зол; как отразить те беды, что врываются ко мне, и те, на которые я сам нарвался. Научи меня, как переносить тяготы, самому не застонав, и счастье, никого не заставив стонать, как не ждать последнего и неизбежного предела жизни, а бежать из нее по собственному решению. (22) По-моему, самое постыдное — это звать к себе смерть. Если ты хочешь жить, зачем звать ее? а если не хочешь, зачем просить у богов того, что дано тебе от рождения? Ведь установлено, что когда-нибудь ты умрешь и против воли; добровольная смерть — в твоих руках. Одно для тебя неизбежно, другое дозволено. (23) На этих днях я прочитал у одного, впрочем, красноречивого человека такое, право же, позорное вступление: «О если бы мне умереть скорее!» Безум ный! Ты просишь того, что всегда при тебе. «О если бы мне умереть скорее!» Ты, может быть, до старости дожил, восклицая так, — а что стояло у тебя на пути? что тебя держало? Уходи, когда заблагорассудится! Выбери любую часть природы и прикажи ей открыть перед тобою выход. Есть три стихии, которыми управляется этот мир: вода, земля, воздух, — все они и источники жизни, и пути к смерти! (24) «О, если бы мне умереть скорее!» Что ты называешь «скорее»? На какой день назначаешь срок? Он может прийти раньше, чем ты желаешь! Слова эти — человека, слабого душой, проклятьем своим он ищет жалости. Кто желает себе смерти, тот умирать не хочет. У богов проси жизни и здоровья; а решишь умереть, — так в том и будет тебе прок от смерти, что перестанешь себе ее желать. 
   
(25) Вот чем следует заниматься, мой Луцилий, вот чем образовывать душу! Это и есть мудрость, это и значит быть мудрым, — а не пустыми и мелочными рассуждениями упражнять ненужное хитроумие! Столько вопросов задала тебе фортуна, а ты, не решив их, занялся умствованьем! Глупо, услышав сигнал к бою, размахивать мечом в воздухе. Брось потешное оружье пора взяться за то, которым решается бой. Скажи, как добиться, чтобы душу не смущали ни печаль, ни ужас, чтобы сбросить бремя тайных вожделений. Будем делать дело! — (26) «Мудрость — благо, быть мудрым — не благо». Так мы и добьемся, что нам откажут в мудрости, что все наши занятия будут высмеяны, ибо предмет их никому не нужен. 
   
А что бы ты сказал, узнав, что есть и такой вопрос: «Благо ли будущая мудрость?» — Да разве можно хотя бы подумать, будто закрома предчувствуют будущий урожай, а детство постигает силу и крепость будущей юности? Покуда мы больны, нам бесполезно будущее здоровье, и не восстановит сил после бега и борьбы отдых, который начнется через много месяцев. (27) Кто не знает, что предстоящее в будущем потому и не благо, что оно лишь будет? Ведь благо непременно должно приносить пользу, а полезным может быть лишь насущное. Если что бесполезно, то оно и не благо; если полезно, оно в настоящем. Я — будущий мудрец; вот когда я им стану, это и будет благом, но не раньше. Сперва должно быть нечто, а уж оно будет таким или иным. (28) Как может быть, скажи, благом то, чего еще нет? А если я скажу тебе «это будет», — нужно ли тебе дальше доказывать, что этого нет? Что приходит, то еще неизвестно, придет ли. Наступит весна, — но я знаю, что сейчас зима; наступит лето, — но я знаю, что лета еще нет. «Это будет» — вот лучшее свидетельство тому, что этого нет. (29) Я надеюсь стать мудрым; но пока что я не мудр; обладай я этим благом, я избавился бы от этого зла. В будущем я стану мудрым; из этого тебе можно понять, что я еще не мудр. Я не могу быть сразу и при будущем благе, и при нынешнем зле. Они вместе не сходятся, и не бывает у одного человека и блага, и зла. 
   
(30) Оставим затейливые пустяки и поспешим к тому, что подаст нам помощь. Никто, торопясь позвать повитуху к рожающей дочери, не станет читать распоряженье об играх и их распорядок; никто, когда бежит на пожар собственного дома, не станет смотреть на игральную доску, чтобы узнать, как освободится взятый в плен камешек[3]. (31) А тебе, клянусь, со всех сторон приходят вести и о горящем доме, и о детях в опасности, и о родине в осаде, и о расхищаемом добре; прибавь еще землетрясения, кораблекрушенья и все, что только может нас пугать. И посреди всего этого у тебя хватает времени заниматься вещами, годными только для удовольствия души? Ты исследуешь, что такое мудрость и что такое быть мудрым? Тяжелая скала висит у тебя над головой, а ты вяжешь и распутываешь узлы? (32) Не так щедро и милостиво отпустила нам время природа, чтобы мы могли тратить его впустую! Взгляни, как много теряют даже самые усердные: часть его отнимает собственное нездоровье и нездоровье близких, часть — неизбежные дела и дела государственные; часть жизни уделяем мы сну. Что пользы тратить понапрасну большую долю этого времени, такого короткого, и быстротечного, и уносящего нас? (33) Не забудь еще, что душа легче привыкает забавлять себя, нежели лечить, и превращает в забаву философию — свое лекарство. Я не знаю, в чем разница между мудростью и «быть мудрым», знаю, что для меня неважно, знаю я это или нет. Скажи мне, разве я стану мудрым от того, что усвою эту разницу? Почему ты стараешься занять меня словами о мудрости и не допускаешь до мудрых дел? Сделай меня храбрее, сделай увереннее, сделай равным фортуне, сделай выше нее! В моих силах стать выше, если к этому будет устремлено все, чему я учусь. Будь здоров. 
   
  
  
   
    
Письмо CXVIII 
   
   
Сенека приветствует Луцилия! 
   
(1) Ты требуешь, чтобы я писал чаще. Подведем-ка счет, — несостоятельным окажешься ты. Мы уславливались, что твои письма будут первыми ты пишешь, я отвечаю. Но не буду прижимист: я ведь знаю, что тебе можно поверить в долг, и все дам досрочно. При этом я не буду поступать как Цицерон, человек весьма красноречивый, который велел Аттику[1], «даже если не о чем будет говорить, писать все, что взбредет на ум». (2) Мне всегда будет о чем писать, хоть я и не стану заниматься вещами, которыми заполняет свои письма Цицерон: кто выступил притязателем на должность и хлопочет о выборах, кто борется своими силами, кто чужими руками, кто домогается консульства, полагаясь на Цезаря, на Помпея, на свою ловкость[2]; какой несговорчивый ростовщик — Цецилий, от которого даже близкие не получат ни гроша иначе как из двенадцати процентов. Лучше заниматься своими, а не чужими пороками, разобраться в себе и посмотреть, как много есть вещей, на которые мы притязаем, но не можем собрать голосов. (3) Вот что самое благородное, мой Луцилий, вот в чем безмятежность и свобода: ничего не домогаться, а миновать площадь, где фортуна ведет выборы. Неужели, по-твоему, не приятно, — когда трибы созваны, когда притязатели на должность трепещут от неизвестности на своих возвышеньях и один обещает деньги, другой действует через посредника, третий покрывает поцелуями руки, до которых он, будучи избран, и дотронуться не захочет, и все в оцепенении ждут крика глашатая[3], — стоять в стороне и смотреть на это торжище, ничего не покупая и не продавая? (4) А насколько больше радость того, кто спокойно взирает не на консульские и не на преторские выборы, а на те великие, на которых одни хлопочут о годичных должностях, другие — о пожизненной власти, третьи — об удачном завершенье войны и триумфе, четвертые — о богатствах, те — о женитьбе, о детях, эти — о своем здоровье и о здоровье близких. Сколь великой будет душа того, кто один ничего не станет домогаться, никого не захочет умолять и скажет: «Что мне до тебя, фортуна! Я не дам тебе власти надо мною. Я знаю, у тебя Катонов проваливают, а избирают Ватиниев[4], — и я ни о чем не прошу!» Вот что значит взять фортуну в свои руки. (5) Вот о чем мы можем писать друг другу, не боясь исчерпать этот предмет, — меж тем как на нас с беспокойством смотрят тысячи людей, которые, чтобы добыть что-нибудь себе же на погибель, попадают из одной беды в другую и гонятся за тем и за другим, чтобы вскоре от него же бежать или им погнушаться. (6) Кто, достигши, довольствовался тем, что представлялось ему покрывающим с избытком все желанья? Счастье, вопреки общему мнению, не жадно, а слишком ничтожно, чтобы кого-нибудь насытить. Тебе кажется высоким то, от чего ты далеко, а взойди наверх — и оно окажется низким. Пусть я буду лжецом, если тебе и тогда не захочется взойти выше: то, что ты считал вершиной, только ступенька. (7) От незнания истины плохо всем. Люди мчатся, словно вдогонку за благами, обманутые слухами, а потом, достигнув и немало выстрадав, видят, что достигнутое ими или дурно, или тщетно, или меньше, чем они надеялись; а немалая часть людей дивится обманчивым издалека вещам, и большое кажется толпе благом. 
   
(8) Чтобы такое не случилось и с нами, исследуем, что есть благо. Его толкуют по-разному: один определяет его так, другой говорит о нем иначе. Некоторые дают такое определенье: «Благо есть то, что привлекает души, что зовет их к себе» На это сразу же возражают: а что, если оно зовет души им на погибель? Ведь ты знаешь, как много зол выглядит соблазнительно. Правда и правдоподобье отличаются друг от друга. Благо же непременно сочетается с правдой: что не истинно, то не благо; а что привлекает и заманивает, то правдоподобно, оно подкрадывается, подзадоривает, влечет. (9) Другие давали такое определенье: «Благо — это то, что заставляет желать себя, вызывает в душе сильное стремленье к себе». — И на это можно возразить так же: сильное стремленье вызывает в душе многое, к чему стремятся себе на горе. Лучшее определение дают те, что говорят: «Благо — это то, что вызывает в душе стремленье к себе, согласное с природой, и только потому заслуживает, чтобы его домогались». Что заслуживает домогательства, то честно, ибо и стремленье к нему совершенно. (10) Но тут сам предмет напоминает мне, что уместно будет сказать о различии между благом и честностью. У них есть нечто единое и неразделимое: нет блага, в котором не было бы доли честности, и что честно, то всегда благо. А в чем же различие? Честность есть совершенное благо, завершающее собою блаженство жизни, благо, через причастность которому и все прочее становится благом. (11) Вот что я имею в виду: военная служба, например, или начальство над легионом, или право вершить суд — все это и не благо и не зло. Но когда обязанности эти исполняются честно, они становятся благами, переходят из разряда вещей безразличных в разряд благ. Благо делается благом в сообществе с честностью, честность и сама по себе благо. Благо вытекает из честности, честность — сама себе исток. Нынешнее благо могло когда-то быть злом; все, что честно, иначе как благом быть не может. 
   
(12) Некоторые давали и такое определение: «Благо есть то, что согласно с природой». Слушай внимательно, что я скажу: все, что благо, согласно с природой, но не все, что согласно с природой, есть также и благо. Много вещей не противоречат природе, но они так ничтожны, что имя блага им не пристало. Они так легковесны, что заслуживают презрения, из благ же и самое малое его не заслуживает. Ибо пока оно ничтожно, оно не станет благом, а став благом, перестанет быть ничтожным. Как распознать благо? Оно в совершенстве согласуется с природой. — (13) «Ты не споришь, что благо согласно с природой, ибо таково его качество, но утверждаешь, будто есть и не блага, согласные с природой. Как же может быть одно благом, другое нет? Как может быть разного свойства то, что обладает таким важным общим признаком, как согласие с природой?» — (14) Может из-за своей величины. Не ново, что многое, вырастая, изменяется. Был ребенком — стал взрослым, и качество уже другое: ребенок неразумен, взрослый разумен. Многое благодаря приросту делается не только больше, но и другим. — (15) «Нет, что становится больше, не становится другим: нальешь ли ты вино в бутылку или в бочку, — разницы нет, вино и там и там сохраняет свое качество; возьми от большого количества меда немного — вкус будет тот же». — Но твои примеры — совсем другого рода: у этих вещей свойства сохраняются, хотя их самих становится больше. (16) Есть вещи, которые от умножения не меняют ни рода, ни свойств, и есть такие, что после многих добавлений от последнего превращаются в нечто другое, ибо оно-то и придает им новое, иное, нежели прежде, качество. Один камень создает свод — тот, который замыкает наклонные стены и, вклинившись, связывает остальные камни. Почему больше всего делает последнее добавленье, как бы ни было оно мало? Потому что оно не увеличивает, а завершает собою. (17) А некоторые вещи в постепенном движении избавляются от прежнего обличья и принимают новое. Если душа долго осматривает что-нибудь и устает следовать за его величиной, мы начинаем называть эту вещь бесконечной, — а это совсем не то, что вещи, кажущиеся большими, но имеющие предел. Так же точно мы думаем, что такая-то вещь делится с трудом, и с возрастанием трудности под конец обнаруживаем, что она неделима; а от того, что движется еле-еле и с натугой, мы переходим к неподвижному. Таким же образом нечто было согласно с природой, — но возрастание величины переводит его в другое качество, и оно становится благом. Будь здоров. 
   
  
  
   
    
Письмо СXIX 
   
   
Сенека приветствует Луцилия! 
   
(1) Никогда я, если найду что-нибудь, не жду, пока ты скажешь: «Чур, на двоих!» — а сам себе говорю это. Ты спросишь, какова моя находка? Подставляй полу, здесь чистая прибыль! Я научу тебя, как в два счета стать богачом, — а тебе об этом куда как хочется услышать, и недаром: я кратчайшим путем поведу тебя к величайшему богатству. Впрочем, тебе нужен будет заимодавец; чтобы начать дело, придется взять в долг; но я не хочу, чтобы ты брал через вторые руки, не хочу, чтобы посредники трепали твое имя. (2) Я представляю тебе сговорчивого заимодавца — того, что указан был Катоном: «Бери в долг у себя самого». Нам хватит любой малости, если все, чего недостает, мы будем просить у себя самих. Знай, мой Луцилий: что не желать, что иметь — одно и то же. Итог и тут и там одинаков: мучиться ты не будешь. Я не поучаю тебя хоть в чем-нибудь отказывать природе: она упряма, одолеть ее нельзя, — все равно потребует своего; но что выходит за ее пределы, то заемное, а не необходимое. (3) Я голоден, — надо поесть; а полбяной будет хлеб или пшеничный, это к природе касательства не имеет. Она хочет, чтобы мы насыщали утробу, а не ублажали. Мне хочется пить, — а какую воду — ту ли, что я зачерпнул из соседнего озера, или ту, которую запечатал снегом, чтобы она была свежей от заемного холода, — это к природе касательства не имеет. Она велит одно: утолить жажду; будет ли твой кубок из золота, из хрусталя или из мурры, будет ли у тебя тибуртинская чашка[1] или собственная горсть, — это природе неважно. (4) В каждом деле смотри на цель — и откажешься от всего лишнего. Голод взывает ко мне, — я протяну руку к тому, что ближе лежит, а он сам сделает вкусным все, что бы я ни взял. (5) Голодный ничем не гнушается. 
   
— «А что же будет у меня для удовольствия?» — По-моему, прекрасно сказано: «Мудрец — самый неустанный искатель природного богатства». — Ты скажешь: «Что ты угощаешь меня с пустой тарелки? Я приготовил было мешки для денег, озирался, выбирая, в какое море мне пуститься для торговли, какой взять откуп, какие ввозить товары. Посулить богатство, а потом учить бедности, — это обман!» — Стало быть, того, кто ни в чем не знает недостатка, ты считаешь бедняком? — «Но этим он обязан себе и своему терпению, а не фортуне». — Так ты не хочешь считать его богатым только потому, что его богатство неисчерпаемо? Что больше: иметь много или сколько хочется? (6) Кто имеет много, тот желает еще больше, — а это доказывает, что он имеет меньше, чем ему хочется. А у кого есть, сколько хочется, тот достиг цели, — чего никогда не дается богатству. Ты потому только считаешь, будто у них нет богатства, что их корысти ради не внесли в смертные списки, что им корысти ради не подсыпали яду ни сын, ни жена? что во время войны им ничего не грозит? что в дни мира они свободны от дел? что ни владеть такими богатствами не опасно, ни распоряжаться не трудно? — (7) «Но ведь мало есть у того, кто разве что не знает холода, и голода, и жажды!» — Большего нет и у Юпитера! Иметь, сколько хочется, никогда не мало, а меньше, чем хочется, — всегда мало. После Дария, после индийцев Александр Македонский беден. Разве я лгу? Ведь он ищет, чего бы присвоить, рыщет по неведомым морям, шлет в океан флот за флотом, взламывает, так сказать, запоры мира. Чего довольно самой природе, человеку мало! (8) Нашелся один, кто, имея все, захотел еще. Вот до чего слеп наш ум, вот до чего легко каждый из нас, преуспев, забывает, с чего начал! Он, не бесспорный владетель жалкого уголка[2], достигнув границы земли и возвращаясь по захваченному им миру, был печален. 
   
(9) Деньги никого не сделали богатым, — наоборот, каждого они делают еще жаднее до денег. Ты спросишь, в чем тут причина? Кто имеет много, тому становится по силам иметь больше. Одним словом, можешь взять любого, чьи имена называют заодно с Крассом и Лицинием[3], и вывести на средину; пусть принесет свое имущество и подсчитает, что имеет и на что надеется; он беден, если верить мне, а если поверить тебе, то может обеднеть. (10) А тот, кто сообразуется с требованьями природы, не только не чувствует, но и не боится бедности. Впрочем, знай, что сократить свое добро до естественной меры крайне трудно: тот, кого мы называем близким к природе, кого ты именуешь бедняком, что-нибудь лишнее да имеет. (11) Богатство ослепляет толпу и привлекает к себе взгляды, если из дому выносят много денег, если крыша у него щедро позолочена, если отборная прислуга бросается в глаза или красотой и ростом, или платьем. Но счастье таких богачей смотрит на улицу; а тот, кого мы избавили и от толпы, и от фортуны, счастлив изнутри. (12) Ведь что до тех, у кого хлопотливая бедность ложно присвоила имя богатства, то они вроде больных лихорадкой, про которых говорят: «у него лихорадка», — а между тем как раз он у нее во власти. Но говорим мы и так: «его треплет лихорадка»; и тут нужно говорить так же: «его треплет богатство». 
   
В одном я хочу тебя вразумить, — в том, в чем любых вразумлений мало: мерь все естественными желаниями, которые можно удовлетворить или задаром, или за малую цену. И не смей примешивать к желаньям пороки! (13) Ты спрашиваешь, каким должен быть стол, на каком серебре подавать, надо ли, чтобы все прислужники были одного роста и без бороды. Но ведь природе ничего, кроме пищи, не нужно! 
   
    
     
Разве, коль жажда тебе жжет глотку, ты лишь к золотому 
     
Тянешься кубку? Голодный, всего, кроме ромба, павлина, 
     
Будешь гнушаться? [4] 
    
   
   
(14) Голод не тщеславен, ему довольно, если его утолят, а чем — ему нет дела. Остальное — муки злосчастной жажды роскоши: это она доискивается, как бы ей, наевшись, снова захотеть есть, как ей не наполнить, а набить брюхо, как вновь возбудить жажду, напившись первыми глотками. Прекрасно говорит Гораций, что жажде нет дела, в какой чаше и сколь изящною рукою подана вода. А если ты считаешь важным, кудряв ли мальчик, протягивающий тебе питье, и блестит ли кубок, — значит, ты пить не хочешь. (15) Помимо прочих даров получили мы от природы и этот, наилучший: необходимое не приедается. Выбирать можно только между лишними вещами. «То некрасиво, это никем не ценится, а вон то оскорбляет мой взгляд». Великий создатель мира, предписавший нашей жизни законы, сделал так, чтобы мы были здоровы, а не избалованы. Для здоровья все есть, все под рукой; для баловства все добывается с трудом и муками. (16) Так воспользуемся этим благодеяньем природы, полагая его в числе величайших и наибольшей ее заслугой перед нами будем считать данную нам способность не пресыщаться тем, чего мы желаем по необходимости. Будь здоров. 
   
  
  
   
    
Письмо СХХ 
   
   
Сенека приветствует Луцилия! 
   
(1) Твое письмо блуждает с одного вопроса на другой, но потом останавливается на одном и требует на него ответа: «Откуда берется у нас знание блага и честности?» — Многие считают, что благо и честность — вещи разные, мы же только отделяем одно от другого. Вот что я имею в виду. (2) Некоторые полагают, будто благо — это то, что полезно, то есть прилагают это имя и к богатству, и к лошади, и к вину, и к обуви — до того дешевым становится у них благо, до таких низин опускается. Честным называют они все, в чем присутствует неукоснительное выполненье долга: преданную заботу об отцовской старости, помощь другу в бедности, отважный поход, разумное и умеренное предложение в сенате. (3) Мы тоже не считаем благо и честность за одно, хотя они едины. Без честности нет блага, а что честно, то непременно благо. В чем между ними разница, я говорил не раз и считаю излишним повторять. Скажу одно: нам не кажется благом то, чем можно воспользоваться во зло, — а ты сам видишь, как часто злоупотребляют богатствами, знатностью, могуществом. 
   
Теперь вернусь к тому, о чем ты просишь сказать: откуда у нас впервые берется знание блага и честности. (4) Природа не могла научить нас: она дала нам семена знания, но не само знание. Некоторые утверждают, будто мы напали на это знание случайно; однако невозможно поверить, чтобы у кого-нибудь перед глазами вдруг возник образ добродетели. Нам кажется, что он создается благодаря наблюдению и сравнению часто совершаемых поступков; наши полагают, что и честность и благо постигаются посредством аналогии. Это слово, коль скоро латинские грамматики дали ему права гражданства, не следует, по-моему, осуждать и высылать на родину, и я буду пользоваться им не только как принятым, но и как общеупотребительным. (5) Вот что такое эта аналогия. Узнав, что есть здоровье тела, мы подумали, что есть и некое здоровье духа. Узнав о телесной силе, мы сделали вывод, что есть и крепость духа. Нас поразили милосердные, человечные, смелые поступки, мы увидели в них совершенство и восхитились им. Но под ними скрывалось множество пороков, таившихся под блистательной внешностью некоторых поступков, — и мы этих пороков не заметили. Ведь природа велит преувеличивать все достойное хвалы, и всякий видит славу большей, чем она есть. Вот откуда и взяли мы образ величайшего блага. 
   
(6) Фабриций отверг золото царя Пирра: он мог презреть царские богатства — и это было для него ценней любого царства. И он же, когда врач Пирра пообещал дать царю яд, предупредил Пирра, чтобы тот опасался козней. Не дать богатствам победить себя, не побеждать ядом — для этого нужна равная высокость духа! Мы восхищаемся величием мужа, не прельстившегося ни посулами царя, ни посулами погубить царя, мужа, верного благим примерам и — самое трудное! — на войне чуждого преступлений, верившего, что есть вещи, которые не дозволено делать даже врагу, и в крайней бедности, которую он сделал лучшим своим украшением, гнушавшегося золотом не меньше, чем ядом. «Живи моим благодеяньем, Пирр, — сказал он, — и радуйся неподкупности Фабриция, прежде так печалившей тебя!» (7) Гораций Коклит[1] один перегородил узкий мост и приказал отрезать сзади путь, лишь бы ему самому не дать дороги врагам! И он сопротивлялся их натиску, покуда не затрещали сорванные мощным обвалом брусья. Тогда он оглянулся и, убедившись, что принял на себя опасность и спас от опасности отчизну, сказал: «Пусть, кто хочет, гонится за мной этим путем!» Тут он кинулся с моста, но, равно заботясь о том, чтобы сохранить в быстрине потока и жизнь, и оружье, не бросил украшенных недавней победой меча и щита; так и вернулся он к своим, невредимый, словно прошел по мосту. (8) Эти и подобные им деянья и являют нам образ добродетели. 
   
Я прибавлю такое, что может показаться странным: иногда зло делало виднее красоту честности, и прекраснейшее ярче блистало рядом с безобразным. Ты ведь знаешь, что есть пороки, смыкающиеся с добродетелями, а самое постыдное, самое пропащее похоже порой на должное и правильное. Так расточитель прикидывается щедрым, хотя между умеющим одарять и не умеющим беречь — разница огромная. Есть, я повторяю, немало людей, которые не раздают, а разбрасывают; я не назову, мой Луцилий, щедрым того, кто враг своим деньгам. Равнодушие притворяется уступчивостью, наглость — смелостью. (9) Такое сходство заставило нас быть внимательней и различать близкое по внешности, но не тождественное по сути. Наблюдая прославившихся великими деяньями, мы начали примечать, ктр совершил его мужественно и благородно, ничуть не колеблясь, — но всего лишь однажды. И увидев одного храбрым на войне и робким на форуме, другого — мужественно сносящим бедность, но трусливо — поношение. мы стали хвалить поступок, но презирать человека. (10) А третьего мы видели благосклонным к друзьям, терпимым к врагам, безупречным и добросовестным в делах частных и государственных; видели, как во всем, что приходится выносить, ему хватает терпения, а везде, где нужно действовать, — разумности; как он раздает щедрой рукой, когда нужно оделить многих, как он настойчив и упорен, когда нужно трудиться, и силою духа одолевает усталость тела. К тому же он всегда одинаков, и верен себе в каждом поступке, и хорош не по намеренью, а потому что усовершенствовал свой нрав и не только может поступать как должно, но и не может поступать иначе. И мы поняли, что перед нами образец совершенной добродетели. (11) Ее мы разделили на части; оказалось, что следует обуздать желания, подавить боязнь, разумно заботиться о предстоящих делах, раздать все, что должно быть отдано; мы постигли, что такое воздержность, мужество, разумность, справедливость, и определили, в чем долг каждой из них. Но из чего мы поняли, что такое добродетель? Нам показали ее присущие такому мужу последовательность и красота, и постоянство, и согласие во всех делах, и величие, превзошедшее все виденное нами. Отсюда же мы поняли, что такое блаженная жизнь, текущая без бурь и зависимая лишь от собственной воли. (12) Как это стало нам ясно? Я скажу. Никогда тот достигший совершенной добродетели муж не проклинал фортуну, никогда не печалился, принимая удары случая, но считая себя гражданином мира и солдатом, переносил все труды, словно ему приказал начальник. Что бы ни стряслось, он принимал все не с негодованьем, как беду, насланную враждебным случаем, а как нечто ему самому порученное. «Каково бы оно ни было, — говорил он, — но оно мое; пусть оно трудно, пусть тягостно, — будем и в этом деле усердны». (13) И не могло не стать ясно, сколь велик тот, кто ни от каких невзгод не застонал, ни разу на свой рок не пожаловался; многих он заставил понять, каков он, и блистал ярко, словно свет во мраке, а своей кротостью, и мягкостью, и справедливостью во всех делах божественных и человеческих он привлек к себе все души. (14) Собственная его душа была совершенна и поднялась до крайних своих пределов, так что выше нее был только дух бога, частица которого и излилась в эту смертную грудь. А она никогда не бывает более божественной, чем в то время, когда думает о своей смертности, знает, что человек затем и рожден, чтобы выполнить труд жизни, и что это тело — приют не постоянный, а временный и даже кратковременный, который придется покинуть, едва хозяин сочтет тебя тягостным гостем. 
   
(15) Повторяю, мой Луцилий: главный признак души, явившейся свыше, это если всё, среди чего она обитает, кажется ей низким и тесным, если она не боится выйти вон. Ведь кто помнит, откуда он явился, тот знает, «уда уйдет. Неужто мы не видим, как много неприятного мучит нас, как мало подходит нам это тело? (16) Мы жалуемся то на голову, то на желудок, то на грудь и горло; то нас мучат сухожилия, то нога, потом понос, потом простуда; иногда крови мало, иногда — слишком много; со всех сторон нас донимают и гонят прочь. Так бывает со всеми, кто живет не у себя. (17) А мы, получив в удел такое хилое тело, простираем свои замыслы на вечность, надеемся на самый долгий срок, какой только случалось прожить человеку, и не довольствуемся никаким богатством, никаким могуществом. Что может быть бесстыднее и глупее? Близким к смерти, даже умирающим, нам всего мало! А ведь мы с каждым днем все ближе к последнему, и каждый час торопит нас туда, откуда нам суждено упасть. (18) Взгляни, как слеп наш ум! То, что считаю я будущим, происходит сейчас, и наибольшая часть его — все время, которое мы прожили, — уже позади. Мы заблуждаемся, когда страшимся последнего дня: ведь каждый день вносит долю в нашу смерть! Усталость — не от того шага, на котором мы падаем без сил: он только ее обнаруживает. Последний день лишь приходит к смерти, а идут к ней все подряд. Она уносит нас не сразу, а малыми долями. 
   
Потому-то великая душа, зная свою высшую природу, старается и на этом назначенном ей месте нести службу честно и усердно и все вокруг считает не своим, а только взятым на подержанье, и пользуется им, подобно» заезжему и спешащему прочь гостю. (19) И если мы увидели в ком-нибудь такую стойкость, то как может не возникнуть у нас образ души необычайных свойств, особенно когда постоянство, о каком я говорил, доказало нам подлинность ее величия? Все истинное остается неизменным, все ложное краткосрочно. Есть люди, которые бывают попеременно то Ватиниями, то Катонами; то для них Курий[2] недостаточно строг, Фабриций недостаточно беден, Туберон недостаточно скромен и невзыскателен, — то они богатствами бросают вызов Лицинию, обедами — Апицию, удовольствиями — Меценату. (20) Первый признак больной души — колебания и непрестанное метанье от показной добродетели к искренно любимым порокам. 
   
    
     
То вдруг двести рабов у него, то не больше десятка, 
     
То о царях говорит и тетрархах высокие речи, 
     
То вдруг скажет: «Довольно с меня, был бы стол, хоть треногий, 
     
Соли простая солонка, от холода грубая тога!» 
     
Дай ты ему миллион, как будто довольному малым, 
     
И в пять дней в кошельке ничего! [3] 
    
   
   
(21) Многие таковы, как описанный здесь Горацием Флакком, никогда не похожий на самого себя и всегда бросающийся из стороны в сторону. Я сказал «многие», — нет, почти что все. Нет таких, чтобы день ото дня не меняли и замыслы, и желания: то хочется иметь жену, то любовницу; то мечтают царствовать, то стараются быть услужливей раба; то надуваются до того, что все их ненавидят, то сжимаются и становятся ниже тех, что лежат на земле; деньги то швыряют, то гребут. (22) Этим-то изобличается безрассудство души: каждый раз она другая, непохожая на себя, — а ничего позорней, по-моему, нет. Поверь мне, великое дело — играть всегда одну роль. Но никто, кроме мудреца, этого не делает; все прочие многолики. То мы покажемся тебе бережливыми и степенными, то расточительными и тщеславными. Мы то и дело меняем личины и берем противоположную той, какую сбросили. Так потребуй от себя одного: каким. ты показал себя вначале, таким оставайся до конца. Сделай так, чтобы тебя хвалили, а не сможешь так хоть чтобы узнавали. А то порой о человеке, с которым виделись вчера, по праву можно спросить: «Кто это?» Так мы меняемся! Будь здоров. 
   
  
  
   
    
Письмо CXXI 
   
   
Сенека приветствует Луцилия! 
   
(1) Я вижу, ты станешь спорить со мною, когда я изложу тебе сегодяяшний вопрос, на котором мы уже достаточно долго останавливались. Ты снова воскликнешь: «Какое касательство все это имеет к нравам?» — Восклицай, что хочешь; я же сперва представлю тебе и других твоих противников в этой тяжбе — Посидония и Архидема[1] (пусть-ка и они держат ответ), а потом скажу так: не все относящееся к нравам воспитывает добрые нравы. (2) Одно нужно человеку для питания, другое — для упражнения, третье для удовольствия, четвертое — чтобы его одеть, пятое — чтобы обучить. Все это имеет касательство к человеку, хоть и не все делает его лучше. И к нравам одно причастно так, другое — иначе. Одно их исправляет и улучшает; другое исследует их природу и происхожденье. (3) Когда я исследую, почему природа произвела человека, почему предпочла его прочим живым существам, — неужели, ты думаешь, я далеко отхожу от нравов? Неверно это! Откуда ты узнаешь, какие нравы нужны, если не отыщешь, что для человека лучше всего? если не будешь наблюдать его природу? Только тогда ты поймешь, что тебе нужно делать и чего избегать, когда усвоишь, что должен ты своей природе. — (4) «А я хочу усвоить, как мне меньше желать, меньше бояться! Избавь меня от предрассудков; объясни, как пусто и легковесно то, что зовется счастьем, — ведь к нему так легко приставляется еще один слог!» — Я исполню твое желание, ободрю тебя на пути к добродетели, буду бичевать пороки; пусть меня сочтут не знающим в этом ни удержу, ни меры, — я не перестану преследовать злонравие, обуздывать неистовые страсти, умерять наслажденья, готовые перейти в муки, перебивать молитвы. Почему? Да потому что самые большие беды мы сами себе вымаливаем, и в чем сейчас нас утешают, с тем поначалу поздравляли. 
   
(5) Покуда позволь мне разобраться в вопросе, на первый взгляд от всего этого далековатом. Он гласит: «Ощущают ли все животные состояние своего тела?» Что это так, более всего явствует из той ловкости и складности, с какой они двигают своими членами, словно обучены таким движеньям. Каждое животное свободно владеет любой частью тела. Ремесленник легко действует орудиями, кормчий корабля умело поворачивает руль, художник, хоть перед ним и множество разных красок, быстро замечает те, что нужны ему для передачи сходства, и рука его и взгляд легко снуют между воском [2] и произведением. С тем же проворством и животные владеют своим телом. (6) Мы дивимся на умелых плясунов, — до чего послушны им руки, способные выразить любую страсть и любой предмет, так что их быстрые телодвижения поспевают за словами [3]. Но то, что дало им учение, животным дает природа. Ни одно из них не переставляет с трудом конечностей, все владеют своим телом без помех. Рожденные для этого, они сразу же становятся подвижны, они всё умеют с первого мига и появляются на свет обученными всему. — (7) «Но ведь животные так складно двигают всеми частями тела только потому, что, двигайся они иначе, им стало бы больно». — По-вашему выходит, они двигаются правильно по принужденью и от страха, а не по своей воле; но это неверно. Когда их заставляет необходимость, они неповоротливы, а ловки, только когда двигаются по своему почину. Нет, уж никак не страх перед болью принуждает их к проворству, коль скоро они стремятся к естественному движению даже через силу, вопреки боли. (8) Если ребенок, задумав встать и приучаясь держаться на ногах, начинает пробовать силы, он тотчас же падает, но всякий раз с плачем встает, покуда, упражняясь наперекор боли, не добьется того, чего требует природа. Некоторые животные с твердой спиной, если их перевернуть, корчатся и сучат ногами, покуда кто-нибудь их не поставит, как положено. Черепаха, лежа на спине, никаких мук не испытывает, но желание принять естественное положение не дает ей покоя, и она не перестает вытягиваться и барахтаться, пока не встанет на ноги. (9) Значит, чувствовать состоянье тела дано всем, и отсюда — такая свобода в движении всех членов; нет животного, которое владело бы своим телом с неловкостью новичка, — и этим лучше всего доказывается врожденность их уменья. 
   
— (10) «Но вы утверждаете, что состояние — это такое или иное отношение руководящего начала души к телу. Как понять ребенку такое путаное и тонкое определение, которое и вы сами с трудом выговариваете? Все животные должны были бы родиться диалектиками, чтобы понять эти вещи, темные и для большинства носящих тогу». — (11) Твое возражение было бы правильно, если бы я утверждал, будто животные постигают определение состояния, а не само состояние. А его легче постичь естественным образом, чем выговорить. Ребенок не знает, что такое состояние, а свое состояние знает, и не знает, что такое живое существо, однако чувствует, что сам он живое существо. (12) Да и состояние своего тела он постигает смутно, в самых грубых чертах. И мы тоже — знаем, что-у нас есть душа, но не знаем, что она такое, какова она, откуда берется, где находится. Как мы ощущаем в себе душу, хотя и не знаем ни ее природы, ни местопребывания, так и все животные ощущают состояние-своего тела. Ведь не могут они не чувствовать того, через посредство чего чувствуют все остальное, не могут не чувствовать того, чему повинуются,. чем управляются. (13) Всякий из нас понимает, что есть нечто, заставляющее нас двигаться туда или сюда, но никто не знает, что это; всякий чувствует в себе некое усилие, но что оно такое и откуда оно, не знает. Так и у детей, и у животных есть ощущение руководящего начала собственной души, хотя и неясное, нечеткое. (14) «Но вы говорите, что каждое животное прежде всего приспосабливается к собственному состоянию; а поскольку главное в состоянии человека — разум, то человек приспосабливается к себе не как к живому существу, а как к существу разумному. Человек тем и дорог себе, что он человек. Но как же младенец может приспособиться к состоянию разумного существа, когда он еще неразумен?» — (15) У всякого возраста — свое состояние: у младенца одно, у мальчика другое, у старика третье. Все приспосабливаются к тому состоянию, в котором сейчас пребывают. У младенца нет зубов — он приспосабливается к этому состоянию; прорезались зубы — он приспосабливается к новому состоянию. Ведь и у злака, который станет урожаем на поле и зерном, одно состояние, когда он нежен и едва всходит из борозды, другое — когда он окрепнет и поднимется и его верхушка, хоть и мягкая, уже несет свой груз; третье — когда он пожелтел и готов для тока, и колос у него твердеет; какого состояния он достигнет, то и поддерживает и сообразно ему принимает облик. (16) Младенчество, детство, юность, старость — возрасты разные; но я, бывший я младенцем, и ребенком, и юношей, остаюсь самим собою. Так же, хотя состояние у каждого все время становится другим, приспособление к своему состоянию всегда одинаково. Ведь природа заставляет меня видеть не мальчика, или юношу, или старика, а меня самого. Поэтому младенцем я приспосабливался к младенческому состоянию, а не к будущему юношескому. И если младенцу предстоит вырасти и перейти в другое состояние, это не значит, будто то, в котором он рождается, противоестественно. {17) Живое существо прежде всего приспосабливается к самому себе: ведь должно же быть некое средоточье, к которому устремлено все остальное. Я ищу наслаждений; для кого? для себя! Значит, я забочусь о себе. Я избегаю боли; ради кого? ради себя! Значит, я забочусь о себе. Если я все делаю, заботясь о себе, значит, забота о себе для меня превыше всего. Это присуще всем животным, и не прививается им, а дается от рождения. ^18) Природа взращивает свое потомство и не покидает его; но поскольку самая надежная опека есть опека изблизи, каждый поручен самому себе. Поэтому, как я говорил в прежних письмах, даже неокрепшие животные, едва вышедшие из материнской утробы или появившиеся как-нибудь иначе, уже знают, что им враждебно, и избегают грозящего смертью; даже тени пролетающей хищной птицы пугаются те, что служат ей добычей. Всякое животное, входя в жизнь, знает страх смерти. 
   
— (19) «Но как новорожденное животное может понимать, что спасительно и что смертоносно?» — Прежде всего спрашивается, понимает ли, а не каким образом понимает. А понимание у него есть, как явствует из того, что они делают не больше и не меньше, чем делали бы, понимая. Почему курица не бежит ни от павлина, ни от гуся, и бежит от еще неведомого ей и куда меньшего ястреба? Почему цыплята кошек боятся, а собак не боятся? Ясно, что у них есть знание того, что им вредно, собранное не на опыте, — многого они ведь остерегаются, и не испытав на себе. (20) И еще, чтобы ты не подумал, будто все это случайно: они и не боятся, чего не следует, и никогда не забывают об осторожности и внимании; все бегут от гибели одинаково. И потом они не становятся тем боязливей, чем дольше живут. Отсюда ясно, что они пришли к этому не на опыте, а благодаря врожденной любви к себе и к собственной безопасности. Опыт приходит поздно и учит разному; природа дает знание сразу и всем одинаковое. (21) Если ты настаиваешь, я скажу, как всякое животное доходит до понимания того, что для него гибельно. Оно ощущает, что состоит из плоти, и когда чувствует, что может резать, жечь, рвать плоть, какие животные вооружены и могут вредить, составляет себе понятие обо всем враждебном и опасном. Две вещи связаны между собою: всякое животное приспосабливается к тому, как бы сохранить себя, и одинаково идущего впрок ищет, а наносящего ущерб избегает. Естественны и эта тяга ко всему полезному, и отвращение ко всему враждебному: и то и другое появляется без подсказывающего размышления, без намерения, как все, чему учит природа. (22) Разве ты не видишь, с каким тонким искусством пчелы строят себе жилища? какое между ними согласие в разделении работ? Разве ты не видишь, что никому из смертных не сравниться с пауком в тканье? Сколько стоит трудов расположить нити так, чтобы одни шли прямо и держали остальное, другие шли по кругу, в середине чаще, к краям реже, и сделать так, чтобы они, словно тенета, удерживали маленьких тварей, на погибель которым протянуты? (23) Этому искусству не-учатся, — с ним рождаются. Поэтому одно животное не бывает искусней другого. Ты можешь видеть, что у всех пауков паутина одинакова, во всех ячейках сот одинаковы углы. Что преподает нам наука, то и неодинаково, и ненадежно; что раздает природа, всем достается поровну. А она больше всего учит самосохранению и всему, что для него нужно; поэтому все животные начинают учение вместе с жизнью. (24) Нет ничего удивительного, если они от рожденья наделены тем, без чего бы родились напрасно. Первые орудия, данные им природой для выживанья, — приспособленье и любовь к себе. Они, если бы не хотели, и не могли бы уцелеть, и хот» сама эта воля не спасла бы их, без нее ничто бы не служило им во спасение. Ты не найдешь ни одного, которое бы собою не дорожило и пренебрегало. Даже бессловесным и тупым скотам, как бы ни были они неуклюжи во всем прочем, хватает ловкости и вниманья, чтобы жить. Ты сам увидишь, что даже те из них, что для других бесполезны, для своей пользы ничего не упустят. Будь здоров. 
  
  
   
    
Письмо CXXII 
   
   
Сенека приветствует Луцилия! 
   
(1) День уже пошел на убыль и стал на шаг короче, однако дает довольно простора тем, кто, так сказать, встает вместе с ним; еще добрей и щедрее он к тем, кто дожидается его и видит первый луч. И стыдно тому, кто лежит в полусне, когда солнце высоко, чье бодрствованье начи нается в полдень, — да и это для многих все равно что встать до рассвета. (2) Есть и такие, что превращают ночь в день и поднимают отяжелевшие от вчерашнего хмеля веки не раньше, чем приблизится тьма. Говорят, что у тех, кого природа, по словам Вергилия, поселила под нашими краями, перевернув вниз головой, 
   
    
     
Чуть лишь задышат на нас, запыхавшись, кони Востока, 
     
Там зажигает, багрян, вечерние светочи Веспер[1] 
    
   
   
И такой же порядок у людей, у которых перевернута не страна, а жизнь. Есть и в нашем городе антиподы, которые, как говорит Марк Катон [2], «не видали ни восхода, ни заката». (3) Неужели, по-твоему, знают, как надо жить, не знающие, когда жить? И они еще боятся смерти, после того как погребли себя заживо, зловещие, словно ночные птицы! Пусть проводят ночи за вином, среди благовоний, пусть коротают время извращенного бдения за пиром из множества перемен, — все равно они не пируют, а самим себе отдают последний долг. Впрочем, и мертвых поминают днем. 
   
А для занятого делом, клянусь, день не бывает слишком долгим! Продлим себе жизнь! Ведь и смысл, и главный признак ее — деятельность. Сократим же хоть ненамного ночь в пользу дня! (4) В темноте держат птиц, откармливаемых для пира, чтобы они легче жирели в неподвижности; и так же у тех, кто в праздности позабыл обо всех упражнениях, ленивое тело пухнет и в сумраке заплывает жиром. Поэтому так мерзки на вид тела обрекших себя жить в темноте. Цвет их лиц подозрительней, чем у побледневших от болезни: томные и расслабленные, они бледны как мел, и плоть у них заживо становится как у мертвецов. Но это, я бы сказал, наименьшая из их бед. Насколько же темнее у них в душе! Она уставилась в себя самое, окутанная сумраком, и завидует слепым. Ведь не для темноты есть у нас глаза! 
   
(5) Ты спросишь, откуда такая извращенность в душах, чтобы гнушаться днем и переносить всю жизнь на ночь. Все пороки сражаются против природы, все отходят от должного порядка: наслаждаться всем извращенным — такова цель сластолюбия, и не только свернуть с прямого пути, но и отойти как можно дальше или пойти в обратную сторону. (6) А те, по-твоему, живут не вопреки природе, кто пьет натощак, чтобы принять вино в. пустые жилы, и приступают к еде пьяными? А этот порок, такой частый у юнцов, старающихся стать сильнее: они пьют на самом пороге бани, среди скинувших платье, и не пьют, а пьянствуют, чтобы потом соскабливать пот, вызванный обильным и горячим питьем? Пить же после обеда или ужина пошло, так делают деревенские отцы семейств, не знающие, что такое истинное наслажденье. Чистое вино приятно, когда не смешивается с пищей и свободно расходится по жилам; опьяненье на пустой желудок — верх удовольствия. (7) Или, по-твоему, живут не вопреки природе те, кто меняется одеждой с женщинами? Не живут вопреки природе те, кто старается, чтобы отрочество блистало и за пределами должного срока? Есть ли что-нибудь более жестокое и более жалкое? Он никогда не станет мужчиной, чтобы дольше быть утехой для мужчины! Но если ради этой гнусности у него пришлось отнять его пол, почему бы не отнять и возраст? (8) А разве не живут вопреки природе те, что хотят роз среди зимы, кто с помощью горячей воды ловко создает подложное тепло и в стужу выращивает лилию, весенний цветок? Разве не вопреки природе живут насаждающие на башнях плодовые сады? У кого на крышах домов и вышках колышутся леса, пустив корни там, докуда они едва ли доросли бы вершинами? Не живут ли вопреки природе и те, кто закладывает основания бань среди моря и полагает, что их купанье недостаточно изысканно, если в стенки горячего бассейна не бьют волнами бури? (9) Однажды начавши желать того, что противно заведенному природой порядку, под конец совсем от него отходят. Светает; пора спать! Все затихло; теперь займемся упражненьями, отправимся гулять, позавтракаем! Близится рассвет; время ужинать! Нельзя делать так же, как весь народ: идти в жизни проторенным путем и пошло и низко! Долой день для всех! У нас будет свое особое утро. 
   
(10) Они для меня все равно что мертвецы: разве жизнь при факелах и свечах — не те же похороны, и вдобавок преждевременные? Я помню многих, которые в одну и ту же пору жили так, и среди них — Атилия Буту, бывшего претора; когда он растратил огромное состояние и признался Тиберию, что обеднел, тот сказал: «Поздно же ты проснулся!» (11) Монтан Юлийd, сносный поэт, известный дружбой с Тиберием и ее охлаждением, читал перед слушателями поэму. Он очень любил слова «восход» и «закат», всюду совал их. Когда кто-то, рассердившись на читавшего весь день, отказывался впредь ходить на его чтения, Натта Пинарий [4] сказал: «А у меня не будет лучшего случая показать мою щедрость, и я готов слушать его с восхода до заката». (12) И когда Монтан произнес такие стихи: 
   
    
     
Феб начинает уже воздымать свой пламенник жаркий, 
     
Сея алеющий свет, а печальная ласточка утром 
     
Корм начинает носить болтливым птенцам, возвращаясь 
     
То и дело к гнезду и всех оделяя из клюва... 
    
   
   
Вар, римский всадник из окружения Марка Виниция[5], ловец хороших обедов, которые он зарабатывал злоязычьем, воскликнул: «Бута дремать. начинает!» (13) А потом, когда Монтан прочитал: 
   
    
     
Вот уже пастухи загнали стада свои в хлевы, 
     
Ночь начинает уже тишиною окутывать земли 
     
Спящие.. . 
    
   
   
тот же Вар сказал: «Что он говорит? Уже ночь? Пойду приветствовать» Буту!» Эта его вывернутая наизнанку жизнь была известна всем и каждому, хотя в то время, повторяю, многие жили как он. 
   
(14) А причина этому — не какая-то особая приятность, которую некоторые находят в ночи, а неприязнь ко всему общепринятому; вдобавок, нечистой совести свет в тягость; и еще, кто и желает и презирает все смотря по тому, дорого или дешево оно куплено, те совсем уж гнушаются даровым светом. Далее, любители удовольствий хотят, чтобы, пока они живы, их жизнь стала предметом общих толков, и если о них молчат, они полагают, что стараются впустую. Им плохо каждый раз, когда молва не заметит какого-нибудь их поступка. Многие проедают имущество, у многих есть любовницы, и чтобы твое имя не затерялось среди всех, мало роскошничать, — нужно сделать что-нибудь особенное. В городе, где все так заняты, о простом беспутстве не заговорят. (15) Я слышал, как Педон Альбинован[6], остроумнейший рассказчик, вспоминал о Спурии Папинии, чей дом стоял ниже его дома: «Слышу в третьем часу ночи удары бичей; спрашиваю, что он делает, отвечают: ведет расчеты. В шестом часу ночи слышу: сильнейший вопль; спрашиваю, что это; отвечают: пробует голос. В восьмом часу ночи спрашиваю, что значит этот стук колес; отправляется на прогулку, — отвечают мне. (16) Перед рассветом — беготня, зовут слуг, виночерпии и повара суетятся. Спрашиваю, что такое? Говорят, что вышел из бани, потребовал медового питья и полбяной похлебки». — А на вопрос: «Что же, обед занимал у него весь день?» — был ответ: «Ничуть не бывало: жил он очень умеренно, и если что и тратил, так только ночи». А тем, кто называл этого человека жадным и скаредным, Педон говорил: «Можете еще назвать его ночным зверем». (17) Ты не должен удивляться, обнаружив у пороков столь странные черты: пороки бесчисленны и многолики, установить их разновидности невозможно. Прямой путь один, окольных много, и они еще петляют то так, то этак. То же самое и нравы людей: кто следует природе, у тех нрав почти одинаков, — покладистый и свободный; а у извращенных нравы не схожи ни между собою, ни с нравами всех прочих. (18) Но главная причина этой болезни, по-моему, в том, что они гнушаются общепринятым образом жизни. Как отличаются они от всех и одеждой, и изысканностью обедов, и изяществом повозок, так же они хотят выделяться и выбором времени. Кто грехами добивается дурной славы как награды, тому обычные грехи не нужны. А ее-то и ищут все, кто, так сказать, живет наоборот. (19) Вот почему, Луцилий, нам и нужно держаться дороги, указанной природой, и с нее не уклоняться. Тем, кто идет ею, все легко и просто; кто старается идти в обратную сторону, для тех жить — все равно что грести против течения. Будь здоров. 
   
  
  
   
    
Письмо CXXIII 
   
   
Сенека приветствует Луцилия! 
   
(1) Утомленный дорогой, не столько долгой, сколько трудной, я прибыл к себе в Альбанскую усадьбу глубокой ночью. Здесь ничего не готово — я один готов. Приходится вытянуть усталое тело на ложе. Медлительность поваров и пекарей меня не сердит, ибо я говорю самому себе:что легко принимаешь, то и не тяжело; не стоит негодовать ни на что, если ты сам не преувеличил повода своим негодованием. (2) Мой пекарь не испек хлеба, но хлеб есть у смотрителя усадьбы, у домоправителя, у издольщика. — Ты скажешь, что хлеб у них плох. — Подожди — и станет хорош. Голод превратит его для тебя в самый тонкий пшеничный. Не нужно только есть, прежде чем голод не прикажет. Подожду и я и не сяду за стол раньше, чем не получу хорошего хлеба или перестану брезговать плохим. (3) Необходимо привыкать к малому. И время, и место даже для тех из нас, кто богат и всем обеспечен, порою мешают получить желанное[1]. Никто не может иметь все, чего захочет, — зато всякий может не хотеть того, чего не имеет, и с радостью обойтись тем, что под рукой. Кроткий и привыкший терпеть дурное обращенье желудок — немалый залог свободы. 
   
(4) Трудно измерить наслажденье, доставляемое мне тем, что усталость моя проходит сама собою. Мне не нужно ни бани, ни притираний, никакого лекарства, кроме времени. То, что сделал со мною труд, исправит покой. Скромный ужин тут будет для меня приятнее вступительного пира. (5) Ведь я неожиданно испытал свою душу, а такое испытание и проще и надежнее. Когда человек подготовится и заставит себя быть терпеливым, тогда не так ясно, какова его подлинная стойкость; самые верные доказательства — те, которые он представил без подготовки, если смотрел на трудности не только равнодушно, но и кротко, если не вспылил и не затеял ссоры; если сам себе восполнил отсутствием желанья все, чего не получил; если думал, что и того, и этого не хватает не ему, а его привычке. (6) Ведь только не имея некоторых вещей, мы узнаем, что многие из них нам и не нужны. Мы пользовались ими не по необходимости, а потому что они у нас были. 
   
А как много вещей мы приобретаем потому только, что другие их приобретают, что они есть у большинства! Одна из причин наших бед — та, что мы живем по чужому примеру и что не разум держит нас в порядке, а привычка сбивает с пути. Чему мы и не захотели бы подражать, если бы так делали немногие, за тем идем следом, стоит всем за это приняться (как будто, чем чаще что-нибудь делается, тем оно честнее), и место истины занимает для нас заблужденье, едва оно станет всеобщим. (7) Все путешествуют так, чтобы впереди них мчалась нумидийская конница и двигался отряд скороходов; стыдно, если никто не будет сгонять встречных прочь с дороги, если столб пыли не будет оповещать всех, что едет порядочный человек. У всех есть мулы, чтобы возить сосуды из хрусталя и мурры и чаши чеканки знаменитых мастеров; стыдно, если кому-нибудь покажется, что вся твоя поклажа не боится тряски. Всех мальчишек везут, вымазав им лица, чтобы нежная кожа не пострадала от солнца или стужи; стыдно, если во всей их толпе будет хоть один без мази на здоровом лице. 
   
(8) С такими надо избегать разговора: они-то и заражают нас пороками, передавая их от одного к другому. Кажется, что худший род людей — переносчики чужих слов, а на самом деле это переносчики пороков. Их разговор приносит величайший вред: даже если он не действует сразу, то оставляет в душе семена, и за нами, даже когда мы с этими людьми расстанемся, неотступно следует зло, которое взойдет потом. (9) Как слушав шие музыку уносят с собой в ушах переливы сладкого напева, который мешает сосредоточить мысли на важном, так и слова льстецов и хвалителей порока остаются в нас и после того, как мы перестаем их слышать. Нелегко прогнать из души их сладкий звук: он с упорством преследует нас и время от времени возвращается. Поэтому нужно закрывать уши еще прежде, чем услышишь зловредный голос: а когда соблазнитель уже начал говорить, ты же согласился слушать, он наглеет все больше. (10) И в конце концов дело доходит до таких разговоров: «Добродетель, философия, справедливость — все это треск пустых слов. Есть только одно счастье: угождать жизни, есть, пить, свободно распоряжаться имуществом. Это и значит жить, это и значит помнить о том, что ты смертей. Дни текут, проходит невозвратимая жизнь. Что же мы колеблемся? Что толку быть мудрым и навязывать воздержность возрасту, который и может наслаждаться, и требует наслаждений, и скоро станет не годен для них? Зачем забегать вперед смерти и самому запрещать себе[2] то, что она отнимет? У тебя нет ни любовницы, ни мальчика, которому даже любовница позавидует; каждый день ты выходишь трезвым; обедаешь ты так скромно, будто должен давать ежедневную запись расходов отцу на одобренье. Это значит не жить, а смотреть, как живут другие. (11) Какое безумие — быть распорядителем имущества твоего наследника, отказывать себе во всем, чтобы большое наследство превратило твоего друга во врага! Ведь чем больше он получит, тем сильнее порадуется твоей смерти. Не ставь и в грош всех этих унылых и нахмуренных цензоров чужой жизни, врагов своей собственной, этих всеобщих опекунов! Не сомневайся в том, что предпочесть: хорошую жизнь или добрую славу!» (12) Таких голосов надо избегать не меньше, чем тех, мимо которых Улисс не хотел проплыть иначе как связанным[3]. У них та же сила: они уведут прочь от отчизны, от родных, от друзей, от добродетели и сделают так, что несчастный постыдно разобьется о постыдную жизнь [4]. 
   
Насколько лучше идти прямым путем и прийти к тому, чтобы только честное и было тебе приятно. (13) Мы и сможем достичь этого, если будем знать, что есть два рода вещей: одни нас привлекают, другие отпугивают. Привлекают богатства, наслажденья, красота, почести, всё вкрадчивое и улыбчивое; отпугивает труд, смерть, боль, поношенье, скудная пища. Нам нужно упражняться, чтобы не бояться второго и не желать первого. Будем же сопротивляться и тому и другому: от заманчивого отступать, на враждебное нападать. (14) Разве ты не видишь, что под гору и в гору идут по-разному? Кто идет под уклон, откидывается назад, кто взбирается на кручу, тот нагибается вперед. А переносить свой вес вперед на спуске и назад при подъеме — это, мой Луцилий, все равно, что потворствовать порокам. Путь к наслажденьям ведет вниз, к трудностям и тяготам приходится взбираться: так будем тут помогать своему телу, а там его сдерживать. 
   
(15) Ты думаешь, я утверждаю, будто для нашего слуха пагубны только те, кто расхваливает наслажденье и внушает страх перед болью, сам по себе ужасный? Я считаю вредными для нас и тех, кто под видом стои ческого учения поощряет наши пороки. Вот что они болтают: «Только мудрец и ученый умеет быть любовником. И в искусстве есть и пить с сотрапезниками мудрец понимает больше всех и только один к нему и пригоден. Исследуем, до какого возраста юноши могут служить для любви». (16) Пусть греческим обычаям это позволено, а мы лучше будем слушать другое: «Никто не становится превосходным мужем случайно: добродетели нужно учиться. Наслажденье — вещь и низменная, и ничтожная, не имеющая никакой цены, общая у нас с бессловесными животными, ибо на нее слетаются даже самые малые и презренные твари. Слава и пуста, и непостоянна, она подвижнее ветра. Бедность — зло только для того, кто ее не приемлет. Смерть не есть зло. — Ты спросишь, что она такое? — Единственное, в чем весь род людской равноправен. Суеверие есть самое безумное из заблуждений: оно страшится тех, кого должно любить, и оскорбляет тех, кого чтит. Какая разница отрицать ли богов или бесчестить их?» — (17) Вот что следует выучить и даже заучить. Философия не должна поставлять оправдания для пороков. Нечего и надеяться на выздоровленье тому больному, которого врач поощряет к неумеренности. Будь здоров. 
   
  
  
   
    
Письмо СXXIV 
   
   
Сенека приветствует Луцилия! 
   
    
     
(1) Много могу передать старинных тебе наставлений. 
     
Если ты прочь не бежишь и забот не чуждаешься мелких[1]. 
    
   
   
Ты-то прочь не бежишь, и никакие тонкости тебя не отталкивают, вкус твой слишком тонок, чтобы заниматься только[2] самым большим. А так как я одобряю твое обыкновенье все мерить пользой и знаю, что ты терпеть не можешь одного, — чтобы величайшая тонкость ни к чему не вела, — то постараюсь и сейчас не допустить этого. 
   
Вопрос таков: чувством или рассудком постигается благо? С ним связано и утвержденье, что в бессловесных животных и младенцах нет блага. (2) Кто ставит выше всего наслажденье, те считают благо чувственным; мы же, приписывающие благо душе, — умопостигаемым. Если бы о благе судили чувства, мы бы не отвергали никаких наслаждений: ведь все они заманчивы, все приятны, — и наоборот, не шли бы добровольно на страданье, потому что всякое страданье мучительно для чувств. (3) Далее, не заслуживали бы упрека слишком уж приверженные наслаждениям и больше всего боящиеся боли. Мы же порицаем предающихся обжорству и похоти и презираем тех, кто из боязни боли ни на что не отваживаются и теряют мужество. Но в чем их грех, если они повинуются чувствам, которым вами же отдано право судить о благе и зле и решать, к чему стремиться, а от чего отказываться. (4) Ведь ясно, что лишь разум властен выносить приговор о жизни, добродетели, о честности, а значит и о благе и зле. А они поручают судить о самом лучшем самой грубой из наших способностей, так как приговор о благе должно выносить чувство, тупое и близорукое, куда менее проворное у человека, чем у других животных. (5) Что если кто-нибудь захочет различить мелочи не глазами, а на ощупь? А ведь из всех внешних чувств зрение по своей тонкости и внимательности — самое для этого подходящее, оно позволило бы различить благо и зло. Вот видишь, в каком неведенье истины пребывает и как низводит на землю все высокое и божественное тот, кто судит о высшем благе и зле на ощупь. 
   
— (6) «Но ведь как всякая наука, всякое искусство должны возникнуть и вырасти из чего-то очевидного, постижимого чувствами, так и начала и основания блаженной жизни — в очевидном и доступном чувствам. И вы сами говорите, что блаженная жизнь берет начало в очевидном». — (7) Мы называем блаженной жизнь, согласную с природой; а что согласно с природой, то видно сразу же и явственно, как и все совершенное. Однако то, что согласно с природой, что дается тотчас после рождения, я называю не благом, а началом блага. Ты же даришь младенчеству высшее благо — наслажденье, чтобы новорожденный начинал с того, к чему приходит зрелый человек. (8) Если бы кто-нибудь сказал, будто плод, скрытый в материнской утробе, неведомого еще пола, не имеющий завершенного облика, уже причастен благу, — все ясно увидели бы его заблужденье. А велика ли разница между только что начавшим жить и тем, кто скрыто обременяет материнское чрево? Оба они одинаково созрели для понимания блага и зла, и младенец не больше способен воспринять благо, чем способно дерево или бессловесное животное. А почему нет блага ни в дереве, ни в бессловесном животном? Потому что нет разума. Потому же нет блага и в младенце: ведь и у него разум еще отсутствует. Он придет к благу, только когда войдет в разум. 
   
(9) Есть существа неразумные, есть еще неразумные, есть обладающие разумом, но несовершенным. Ни в одном из них нет блага: его приносит с собою разум. В чем различие между названными мною разрядами? Неразумным благо не достанется никогда; кто неразумен до поры, те не могут покуда и обладать благом; у тех, чей разум несовершенен, блага нет, но может быть. (10) Потому я и говорю, Луцилий: благо пребывает не во всяком теле и не во всяком возрасте; оно так же далеко от младенчества, как последнее от первого, как совершенство от начала; значит, его нет и в нежном, едва крепнущем теле. Как оно могло бы в нем быть? Да не больше, чем в семени! (11) Если ты говоришь: «Мы знаем некое благо и в деревьях, и в посевах», — то оно не в первых ростках, только что пробившихся из земли. Есть благо в пшенице — но не в полных млечного сока стеблях, не в мягком колосе, едва выпроставшемся из-под листика; оно возникает только тогда, когда лето довело зерно до положенной спелости. И как все в природе являет свое благо, только созрев до конца, так и благо человека есть лишь в том человеке, чей разум уже достиг совершенства. (12) Что это за благо? Я скажу: это душа свободная и возвышенная, все подчиняющая себе и сама ничему не подчиненная. Такое благо младенчеству недоступно, и детству нельзя на него надеяться, и юности едва ли можно. И хорошо еще, если старости удалось достичь его ценою долгих и упорных стараний. А если это так, значит, благо умопостигаемо. 
   
— (13) «Однако ты сам сказал, что есть благо и у дерева, и у травы; выходит, благо может быть и у младенца». — Подлинного блага нет ни у дерева, ни у бессловесных животных; их благо нельзя назвать благом в собственном смысле. — «А что же это?» — То, что согласно с природой каждого из них. Благо никак не может выпасть на долю бессловесному животному: благо принадлежит лучшему и более счастливому роду существ. Где нет места разуму, там нет и блага. (14) Есть четыре рода существ: деревья, животные, люди, боги. Последние два обладают разумом, и, значит, они одной природы, а разница между ними та, что боги бессмертны, люди смертны. Благо одних довела до совершенства сама природа, — я имею в виду богов; благо других — то есть людей — совершенствуется их усилиями. Остальные существа совершенны в своем роде, а это не есть подлинное совершенство, коль скоро разум в них отсутствует. Только то подлинно совершенно, что совершенно в согласии со всеобщей природой, а всеобщая природа разумна; остальные могут быть совершенны только в своем роде. (15) Значит, у них не может быть и блаженной жизни, и того, что ее создает; создает же блаженную жизнь благо; у бессловесных животных нет того, что создает блаженную жизнь, — следовательно, у бессловесных животных нет блага. 
   
(16) Бессловесное животное чувством постигает настоящее, о прошлом вспоминает тогда, когда встречает нечто напоминающее о нем чувствам: так лошадь вспоминает дорогу, когда подведена к ее началу, в стойле же у нее нет никаких воспоминаний о дороге, даже множество раз пройденной. Третье время — будущее — бессловесным животным недоступно. (17) Как же может показаться совершенной природа тем, кто не знает прошлого? Время составляется из трех частей: прошедшего, настоящего и грядущего. Животным дано только самое краткое и быстро пролетающее — настоящее; воспоминанья .о прошлом у них редки и вызываются только видимым в настоящий миг. (18) Значит, благо, принадлежащее совершенной природе, не может быть в том, что по природе несовершенно; а не то, если оно есть у существ другой природы, значит, есть оно и у посевов. Я не отрицаю, и у бессловесных животных есть сильное и пылкое влечение ко всему, что кажется согласным с природой, но порывы этого влечения беспорядочны и смутны. Благо же не бывает ни беспорядочным, ни смутным. — (19) «Как так? Неужели движения животных беспорядочны и неуклюжи?» — Я бы сказал, что они двигаются беспорядочно и неуклюже, будь им по природе доступен порядок; а так они двигаются сообразно своей природе. Беспорядочно же то, что могло бы совершиться и по порядку. Беспокойно то, что могло бы быть безмятежным. Порок есть только там, где могла бы быть добродетель. Движения бессловесных животных таковы от природы. (20) Но, чтобы не держать тебя слишком долго, я скажу: и у бессловесного животного бывает некое благо, некая добродетель, некое совершенство, но не благо, добродетель и совершенство в безусловном смысле. Они достаются на долю не только существам разумным, которым дано знать, почему, до какой степени и как. Поэтому благо есть только у того, у кого разум. 
   
(21) Но ты спросишь, к чему ведет все это рассуждение, чем оно может быть полезно твоей душе? Я отвечу: оно делает ее и сильнее и проницательнее и, коль скоро она хочет чем-либо заниматься, не дает отойти от занятий благородных. Оно полезно хотя бы тем, что велит помедлить рвущимся к злу. И еще вот что я скажу: больше всего пользы я принесу тебе, показав, в чем твое благо, отделив тебя от бессловесных животных и поместив рядом с богами. (22) Зачем ты упражняешь и копишь телесные силы? Природа щедрее отпустила их скоту и диким зверям. Зачем ты холишь свою наружность? Что бы ты ни делал, красотою ты уступаешь многим животным. Зачем ты так тщательно укладываешь волосы? Распустишь ли ты их на парфянский лад, соберешь ли узлом, как германцы, будут ли они у тебя торчать, как у скифа, — все равно у любого коня будет грива гуще твоей, и у любого льва — красивее твоей. Сколько бы ты ни упражнялся в быстроте ног, все равно не сравнишься с зайцем. (23) Так не хочешь ли, оставив все, в чем непременно будешь побежден, потому что тратишь силы не на свое дело, вернуться к твоему собственному благу? В чем оно? В том, чтобы исправить и очистить душу, которая соперничала бы с богами и поднялась выше человеческих пределов, видя все для себя только в себе самой. Ты — разумное существо! Что же есть твое благо? Совершенный разум! Призови его к самой высокой цели, чтобы он дорос до нее, насколько может. (24) Считай себя блаженным тогда, когда сам станешь источником всех своих радостей, когда среди всего, что люди похищают, стерегут, чего жаждут, ты не найдешь не только, что бы предпочесть, но и чего бы захотеть. Я дам тебе короткое правило, оно поможет тебе оценить себя и почувствовать, достиг ли ты совершенства. Ты тогда будешь владеть своим благом, когда поймешь, что несчастнее всех счастливцы. Будь здоров. 
   
  
  
   
    
ПРИЛОЖЕНИЕ 
   
   
  
  
   
    
С. А. Ошеров 
    
Сенека. От Рима к миру 
   
   
Философское мировоззрение есть сам дух личности человеческой... Это не биография, не душа с ее страстями и страданиями, не колеблющийся отклик, то радостный, то болезненный, на события дня и на полночные мысли. Это — стержень самой души и биографии. 
   
Густа Шлет. Философское мировоззрение Герцена. 
   
По своему философскому мировоззрению Сенека был стоиком, и стоиком достаточно правоверным. Говорить о развитии этого мировоззрения нелегко, так как в своей стоической основе оно не менялось, и в поздних «Нравственных письмах к Луцилию» нередко повторяются вещи, сказанные в трактатах, датируемых более ранними годами[1]. Зато хорошо известна внешняя биография Сенеки: его имя часто встречается у историков, где он выступает отнюдь не свидетелем, а участником важнейших событий эпохи, хотя при первом же упоминании и Тацит, и Светоний[2] говорят, что Сенека успел прославиться научными занятиями и речами. По этой причине образ его стал как бы двоиться в глазах потомства. 
   
Жизнь Сенеки, полную взлетов и падений, определяющихся перипетиями столичной политики, трудно согласовать с образом философа-моралиста и со многими собственными его писаниями. Бесполезно рассуждать о том, что толкало Сенеку в гущу политики: честолюбие и корыстолюбие, в которых его часто обвиняли современники и потомки и которым он, по всей видимости, действительно не был чужд, либо доктринерское убеждение, что философ, став рядом с властителем, способен принести пользу людям. Живые черты облика Сенеки утрачены и невосстановимы. Но можно попытаться понять основное противоречие жизни Сенеки, исходя из исторической ситуации, из мироощущения философа, каким оно видится в его сочинениях, и из традиции того учения, к которому он примыкал. 
   
И если мы внимательно вглядимся в те положения, в которые ставила Сенеку история, и соотнесем с ними его сочинения, то легко будет убедиться в одном: почти каждый трактат был ответом на очередной вопрос, заданный жизнью, — и ответ этот давался не столько другим, сколько самому себе[3]. «Ты», к которому обращен трактат, — это почти всегда и «я» автора. Между жизнью и философией протягиваются силовые линии и возникает напряжение, которым отличается философствованье Сенеки в лучших его работах. Там, где проблема пережита им, он уходит от бесконечного варьирования одной мысли, от скучного разбора всех возможных случаев, от примеров, избитых в сотнях риторических упражнений. Напряженная связь с жизнью была необходимым стимулом к подлинному творчеству для Сенеки-писателя[4]. 
   
Но связь с жизнью предполагает определенное отношение к ней. Жизнеотношение Сенеки формировалось под воздействием не только запросов дня, но и глубоких традиций, без знания которых нельзя понять ни его жизненного поведения, ни его философствования. 
   1. Традиции 
   
В своем жизнеотношении Сенека был писателем и римлянином — и это главное. Первое предполагает пристальное внимание к жизни. Второе — ощущение нормы, более ценной, чем жизненная прагматика. Как писатель Сенека был обостренно зорок к конкретным ее проявлениям, к их характерности и порой гротескности (вспомним хотя бы анекдоты — в пушкинском смысле слова — в «Письмах к Луцилию»: о Кальвизии Сабине (п. XXVII), о чревоугодниках Апиции и Публии Октавии (п.XCV и др.). Как писатель Сенека был склонен к скрупулезному анализу индивидуальной психологии — собственной прежде всего. Но писательская пристальность взгляда знаменует более активный интерес к жизни, большую меру ее приятия. Действительно, Сенека не был так ригористичен в своем осуждении действительности, как некоторые стоики, например Эпиктет, так замкнут на себе, как Марк Аврелий. 
   
Однако нежелание отвернуться от жизни еще не означает бездумного растворения в ней, нравственного безразличия ко всяким ее проявлениям того, что выражалось у современников Сенеки в стремлении «плыть по течению» и вело к безоглядному раболепству перед принцепсом, к доносительству, к полному забвению моральной нормы. Ощущение «нормы жизни» было искони присуще римлянину, он всегда поверял наличные «нравы» неким их эталоном (чаще всего этот эталон именовался «нравы предков»). Это ощущение нормы было всегда присуще и римской литературе. Оно есть у Катулла, полемически противопоставившего традиционным ценностям гражданской общины новые, неофициальные ценности. Оно есть у Петрония, рисующего такое разложение нравов, при котором преданы забвению самые естественные запреты. Даже у Марциала, всем своим творчеством воплотившего принцип (а вернее беспринципность) «растворения в потоке жизни», это ощущение не утрачено до конца. Тем более у Сенеки ощущением нормы определяется сам взгляд на жизнь. Каждая схваченная им жизненная деталь ценна постольку, поскольку в ней отражается отступление от нормы, «порча нравов» (специфически римское понятие нравов органически входит в его философию). А нежелание отворачиваться от жизни приводит к тому, что писательство становится средством явить людям норму и воспитать их: по столь же исконному убеждению римлян, нравы исправимы. Талант художника Сенека — даже в трагедиях — подчиняет задачам моралиста. 
   
Однако, унаследовав от староримской традиции убежденность в существовании нравственной нормы, Сенека не мог механически воспринять от отцов и дедов саму эту норму. Для римской традиции средоточием всех ценностей — и прежде всего нравственных — было государство, точнее — гражданская община[5]. Только как ее член может осуществить себя человек, единственным полем приложения его сил и средством выявления высоких моральных качеств может быть государственная деятельность. Цицерон писал: «Ни в одном деле человеческая добродетель не приближается к могуществу богов так же, как в основании новых государств и в сохранении основанных»[6]. Долг гражданский неотделим от долга нравственного: оба эти понятия слиты в римском термине «officium», которым определялась совокупность обязанностей гражданина. Добродетель (virtus — мужество) проявляется в подвигах, совершаемых на благо республики, которая платит за них общим признанием — «хвалою» и «славой». Завет служения республике передан предками, и выполняющий его есть «vir bonus» — доблестный муж, идеал человека и гражданина. 
   
Для римлян не было утопическим государство, в котором мог осуществиться этот идеальный порядок вещей. Более того, не только Цицерону, но и многим современникам Сенеки, даже младшим, казалось, что идеал был осуществлен в Римской республике прошлых веков, погубленной ростом внешнего могущества Рима и накоплением богатств, — т. е. в переводе на нашу систему исторических понятий, превращением Рима из города-государства в мировую державу. В период кризиса города-государства и присущего ему республиканского уклада государственной жизни — во время гражданских войн I в. до н. э. — это поняли Саллюстий, Цицерон и некоторые другие прозорливые их современники. Но даже они не в силах были понять объективную необходимость замены старых форм государства иными, способными интегрировать не только гражданскую общину города на семи холмах, но и все завоеванные им провинции. Убеждение в том, что идеал — в прошлом, что все подлинные ценности связаны лишь с республикой, оставалось настолько всеобщим, что Август, учредитель новых, по сути монархических порядков, должен был, маскируя свой переворот, действовать именем «республики», провозгласить ее восстановление и сохранить основы ее конституции. 
   
На краткий миг в это поверили — поверили, например, Вергилий и Гораций, чья молодость совпала с гражданскими войнами, чей талант бил добровольно отдан делу примирения традиционной системы ценностей с новым порядком вещей. Свести концы с концами не удалось даже им, а для следующего поколения идеал служенья государству совсем поблек. Овидий говорит об отказе от государственной деятельности с гордостью[7]. 
   
Но распространение политического индифферентизма — лишь одна из сторон реакции на установление нового режима, получившего у историков название «принципата». Чем больше принципат обнаруживал черты самовластья и даже деспотизма, тем чаще взоры людей, не утративших интереса к делам гражданским, обращались назад, к республиканскому прошлому. Конечно, республиканцы из числа сенаторов, стоявшие в оппозиции к империи, понимали, что республика изжила себя, — и причины этому искали там же, где когда-то, в пору гражданских войн, Саллюстий: в росте внешнего могущества и богатства и в порче нравов. Об этом прямо писал Лукан, племянник Сенеки, в поэме «Фарсалия», посвященной гражданским войнам[8]. Но тот же Лукан с редкой выразительностью нарисовал политический идеал республиканской оппозиции: Рим — это сенат; один из сенаторов так и говорит: 
   
    
     
Мы — вершина всему, в пускай далеко занесет нас 
     
Рок, но высшая власть неразлучна останется с нами 
     
. . . Никогда с переменою места Наше сословие прав не теряло своих.[9] 
    
   
   
Эта узкая точка зрения не давала возможности ни охватить взглядом огромные пространства империи, ни заглянуть в будущее и увидеть, что, например, решение Клавдия о даровании некоторым галльским народам права избираться в сенат есть не просто ущемление этого «воплощающего государство» совета, а закономерный шаг в том направлении, куда развивалась история... Оставалось восхвалять былую республику, — что, впрочем, было также гражданским актом (за него при Тиберии был наказан смертью историк Кремуций Корд)[10], — или участвовать в заговорах, бессильных — даже при успехе — вернуть Рим к прежней форме правления (как было в январе 41 г., когда заговорщики убили Калигулу). Вся система традиционных нравственных ценностей оказывалась оторванной от жизни, неприложимой к деятельности. Для подтверждения этих ценностей нужна была иная санкция, — которой и искали сенаторы-республиканцы в стоической философии. 
   
Сенека ничуть не хуже их понимал, что принципат не есть восстановленная республика, что возврата к прежнему нет. Но это прежнее и не имеет для него того обаяния, что для них. Коль скоро нравы именно при республике пали так низко (доказательству этого посвящено в «Письмах к Луцилию» письмо XCVII), значит, форма правления не может быть гарантией их чистоты и потому не так уж важна. Обсуждая, прав ли был Брут, убив Цезаря, Сенека вступает с республиканцами в прямую полемику: «По-моему, хоть во всем прочем был он великим мужем, в этом деле он весьма заблуждался и действовал не по учению стоиков, — или убоявшись слова «царь», хотя наилучшее состояние государства — при справедливом царе, или надеясь на будущую свободу там, где столь велика была награда и за господство, и за рабство, или полагая, будто возможно вернуть государство к прежнему виду и после утраты прежних нравов и быть равенству гражданских прав и незыблемости законов там, где на его глазах столько тысяч людей сражались, решая не о том, быть ли им в рабстве, а о том, у кого» (Благ., II, 20, 2—3)[11] 11. Утратив добрые нравы, государство не могло не утратить прежнего уклада и, чтобы не распасться (Мил., I, 4, 2), должно было обратиться к единоличной форме власти. Отныне, отчужденное от граждан, оно воплощено в одном человеке, который так «навязал себя республике, что разделить их стало невозможно, кроме как погубив обоих» (сказано о Цезаре — Мил., I, 4, 3). 
   
Итак, единовластие для Сенеки не только неизбежность, но и, при известных условиях, наилучшая форма государства. Отсюда для него вытекают два вывода: первый — практический: служение принцепсу вовсе не обязательно несовместимо с моралью. Второй — философский: коль скоро та или иная форма государства оказывается преходящей, обреченной на крушение[12], то не с нею должна быть связана вечная и непреходящая система моральных ценностей. 
   
Где же взять их? — Во всяком случае не там, где ищет большинство. Слепая приверженность традициям есть такая же разновидность веры в чужие мнения, как и беспринципный прагматизм, выше всего ставящий признанные толпою блага: успех, богатство, наслаждения. Между тем человек ничего не должен принимать на веру, но до всего доискиваться разумом. «Одного надо добиваться прежде всего: чтобы мы не шли, как овцы, вслед за вожаками стада, направляясь, не куда следует идти, а куда идется... Наилучшим мы считаем то, что принято по общему согласию и чему видим больше примеров, и живем мы не по разуму, а по чужому подобию. .. Вредно неотступно следовать за шедшими впереди, и покуда каждый предпочитает верить, а не судить, мы и о жизни не судим, а все принимаем на веру. Нас опрокидывает и валит в пропасть переданное нам через множество рук заблуждение, губит чужой пример» (Бл. ж., I, 3—4). Это стремление к ответственному индивидуальному выбору позиции, требование определяемого разумом отношения к жизни, во-первых, выделяло Сенеку из среды оппозиционеров, застывших в своей приверженности старому, и, во-вторых, прокладывало пропасть между ним и беспринципными ловцами успеха, властолюбцами и сластолюбцами, воспринимавшими любую моральную норму как преграду... 
   
Вместе с тем эта высокая оценка разумного суждения не вела Сенеку к крайностям, до которых доходил порой рационализм греков, к провозглашению человека «мерой всех вещей». Слишком сильно было у Сенеки римское ощущение, что норма отвечает объективной истине; следовательно, ее-то и должно найти разумное суждение. И в этом ищущий должен опираться на опыт «людей сведущих, исследовавших предстоящий нам путь» (Бл. ж., I, 2). Люди эти — философы, чье учение способно дать знание истинного блага. 
   
Сделать это обещали все три самые влиятельные этико-философские школы эпохи эллинизма: киники, эпикурейцы и стоики. Все они соглашались в том, что знание истинного блага делает жизнь человека блаженной. Но, рожденные в эпоху крушения полиса — греческого города-государства, — они предлагали утратившему свое привычное место в гражданской общине человеку разные пути к «евдэмонии» (термин, который Сенека пытался передать своим термином «блаженная жизнь»). Если внутри полиса каждый, радея о счастье целого, тем самым заботился и о собственном счастье, то теперь он должен был сам искать линию жизненного поведения, обеспечивающего «евдэмонию». Киники, видевшие ее в умении ограничиться удовлетворением одних лишь насущнейших естественных потребностей, и эпикурейцы, усматривавшие «евдэмонию» в безмятежности и отсутствии страданий, таким образом изымали человека из всех социальных связей; у стоиков дело обстояло иначе. 
   
Свою этику основатели древней стой (как и Эпикур) строили на фундаменте натурфилософии. Переняв у киников[13] идею счастья как жизни согласно природе, они переосмыслили ее, создав новое учение о природе и человеке. В основе природы лежит «логос» — разум, разлитый во всем сущем и обеспечивающий неодушевленным предметам «устойчивое состояние», растениям — «произрастание», животным — «самодвижение», а в людях и богах выступающий как разум в собственном смысле. Следовательно, «жить по природе» для человека значит «жить по разуму», а нравственная цель — через усовершенствованье этой природы прийти к «добродетели». Но, соответственно разумной природе человека, совершенная добродетель есть совершенное знание, или мудрость. Путь, указываемый стоиками, совпадал со стремлением Сенеки прийти к нравственной норме через разумное суждение и знание. 
   
Из стоического понимания природы человека возникает идеал мудреца. «Евдэмонию» мудрецу обеспечивает знание единственного истинного блага все той же добродетели[14] — и понимание того, что все внешнее не есть благо. Каждый поступок истинного мудреца направлен к этому благу и определяется термином «правильное деяние». Следовательно, если даже некие действия направлены к благу ближних, этого мало, чтобы отнести их к числу «правильных». Деянье воина, жертвующего жизнью, богача, раздающего богатства, если оба не имеют в виду самосовершенствованье, не будут «правильными». В этом — глубокий индивидуализм идеала мудреца. Но, будучи человеком, мудрец должен делать и то, что не исходит из совершенного знания и не имеет своей целью добродетель: например есть, пить, заботиться о здоровье. Такие действия, не противоречащие высшей природе человека и отвечающие всей его природе, получают название «подобающие». К их числу древние стоики относили и выполнение обязанностей перед другими людьми. 
   
Зенон и его преемники охотно повторяли аристотелевское определение человека как «йом RO\'.V.-KOV» — «существа, живущего в гражданском сообществе», а потом и расширили его, назвав человека «№оу xo'.vovixov» «существо, живущее в сообществе». Естественность для человека жизни в сообществе стоики доказывают наличием языка, врожденным чувством приязни к себе подобным, которые близки нам и равны уже в силу того, что они люди[15]. Таким образом, человек оказывается согражданином всех людей гражданином мира (само слово хоз^ото/^тт^ создано стоиками). Вместе с тем как существо разумное человек входит в один разряд с богами, и возникает «сообщество богов и людей», обитель которого — не полис, город-государство, и не земной круг, а вселенная. «Город говорится в двух смыслах: это и жилище, и объединение населяющих его людей и граждан; подобно этому и вселенная есть как бы город, объединяющий людей и богов..., ибо вселенная именуется обителью богов и людей»[16]. «Космополит» оказывается «гражданином вселенной». Космополитизм стой и ее индивидуализм — это две стороны одной медали; в обоих отразился дух времени — эллинистической эпохи с ее огромными державами и их распыленными, разноплеменными подданными. 
   
Стоики не отворачивались от государства, подобно киникам или эпикурейцам, но с высоты «вселенского града» могли по-новому взглянуть и на эту малую общность людей. Зенон, по традиции написавший «Политию», утверждал, что мудрец будет сообразоваться с государственным устройством, заведет семью и выполнит обязанности гражданина. Его преемники пошли еще дальше. Земное государство, рассуждали они, есть лишь слепок вселенского «града», управляемого мировым разумом; значит, важно не государственное устройство как таковое, а соответствие его мировому разуму. И если мудрец поможет достичь такого соответствия, это будет для него «подобающим деяньем», и он не преминет сделать это, пока ничто ему не препятствует. Отсюда — связь самих древних стоиков со спартанским реформатором Клеоменом, с македонским царем Антигоном Гонатом, учеником Зенона. Отсюда же прямой путь к основателю средней стой Панэтию и началам римского стоицизма (середина II в. до н. э.). 
   
Панэтий изменил учение древних стоиков о «подобающих деяньях». Причиной этому был во многом контакт с римской элитой того времени и даже расчет на нее. Сблизившись с эллински образованной римской аристократией, группировавшейся вокруг Сципиона Африканского Младшего («кружок Сципиона»), Панэтий воспринял сложившуюся в Риме этико-политическую систему. В духе этой системы Панэтий признал наряду с самодовлеющей добродетелью мудреца ценность практических добродетелей, вроде римской virtus, а «подобающие деянья» провозгласил обязанностью всех людей, и мудреца в том числе. Так понятие «подобающего» отождествилось с римским «долгом» (officium), а мудрец приблизился к римскому «доблестному мужу» (vir bonus). 
   
Соприкосновение с римской гражданственной этикой необходимо было Панэтию, чтобы преодолеть, хотя бы отчасти, индивидуализм древней стой и ее доктринерскую оторванность от жизни. Но и Сципиону с друзьями, стоявшим на той вершине внутреннего и внешнего расцвета республики, откуда завиднелся ведущий вниз склон[17], нужны были для их этики иные, нежели освященность ее традицией, основания, соотнесенные с личностью каждого. Эти рационалистические основания и предлагала им средняя стоя. Если выполнять свой долг перед республикой значит не только следовать завету отцов, но и поступать в соответствии с разумной природой человека, то нужно быть упорным в этом даже вопреки внешнему неуспеху и непризнанию граждан (что случалось все более часто с нарастанием социальных конфликтов). И вот линия идет от Панэтиева ученика Рутилия Руфа, в годы своего наместничества в провинции боровшегося со злоупотреблениями откупщиков из всаднического сословия, а после осуждения судьями из того же сословия стойко сносившего изгнание, к стоику Катону Утическому, спокойно переживающему провалы на выборах и вопреки духу времени до последнего дыхания отстаивающему дело республики, и далее — к стоической республиканской оппозиции первых десятилетий империи: к современнику Сенеки Тразее Пету — автору панегирического жизнеописания Катона — и к воспитанным им молодым стоикам — Гельвидию Приску, изгнанному Нероном и казненному при Веспасиане, Арулену Рустику, намеревавшемуся во время суда над Тразеей защищать его и почти 30 лет спустя казненному Домицианом за похвальное слово Тразее и Гельвидию. И Рутилий, и Катон, и даже остававшийся республиканцем при Нероне Тразея Пет активно участвовали в государственной жизни. В Риме стоическая философия не только не была теоретической основой гражданской пассивности, но, наоборот, оказывалась стимулом к деятельности. 
   
Однако судьба Катона, а вслед за тем судьба еще одного стоика — цезареубийцы Марка Брута — ясно показали, что есть и другая сторона проблемы. Если идея служения государству как долга не только гражданского, но и нравственного и даже «естественного» связана лишь с определенным типом государства, то его крушение есть и крушение нравственной основы жизни. Поиски выхода из тупика вели к переоценке иных, внегосударственных сфер деятельности — всего того, что римская традиция охватывала словом otium — досуг. Проблема вставала не только перед стоиками, — но, вероятно, именно стоицизм с его предписанием индивидуального нравственного совершенствования мог дать наиболее приемлемый ответ. И вот Цицерон, отставленный от дел при диктатуре Цезаря, заявляет, что «смысл и учение всех наук, которые указывают человеку верный путь в жизни, содержится в овладении тою мудростью, которая у греков зовется философией», и при изложении ее охотно прибегает к стоическим положениям[18]. 
   
Младшие современники Цицерона пошли еще дальше. Учитель учителей Сенеки, Квинт Секстий Нигр, вместе с сыном основавший в Риме философскую школу и создавший учение, «новое и исполненное римской силы» (Изыск., VII, 32, 2), в котором стоицизм сочетался с киническими и даже пифагорейскими идеями, отверг предложение Цезаря войти в сенат и остался частным лицом даже при Августе, «восстановившем республику». Увлеченный его примером, целиком отдался философии уже завоевавший успех оратор Фабиан Папирий, один из наставников Сенеки. Младший современник Сенеки стоик Мусоний Руф, подвергавшийся преследованиям и при Нероне, и при Веспасиане, также отказался от официальной карьеры и был профессиональным учителем философии. А параллельно с ними действовала целая толпа уличных философов-проповедников, перемешавших кинические и стоические догматы и обращавшихся к бедноте и рабам. Впрочем, отдельные из них были приняты и у сенаторов, например Деметрий, которым так восхищается Сенека. Вообще, иногда Сенека поглядывает на людей этого склада не без зависти: ведь именно они исполняют «истинный долг» (Кр. ж., 14, 5). Но сам он до поры идет своим путем. В течение четырнадцати лет он остается в гуще придворных интриг, почти восемь лет направляет императорскую политику; тактика уступок и компромиссов порой приводит к действиям, никак не согласующимся с проповедуемой им моралью; его неслыханное обогащение вызывает общие нарекания. И все же Сенека разительно отличается от обычных приспешников Агриппины или Нерона. Каждый свой шаг, каждый поступок он так или иначе стремится осмыслить, соотнести с избранным идеалом, с моральной нормой, а значит, ни на миг не теряет чувства внутренней ответственности за совершаемое. Так возникают те напряжение и страстность, которые отличают лучшие философские работы Сенеки. 
   2. Жизнь и философия 
   
Сам выбор политической карьеры не был для Сенеки бесконфликтным. Такая карьера была вполне обычна для его сверстников; на этот же путь толкала его и семейная традиция. Отец Сенеки, соименный младшему сыну-философу, происходил из испанского города Корду бы (Кордовы), где в 4 г. до н. э. родился и сам Сенека. Провинциал Луций Анней Сенека Старший был не только римским всадником, но и настоящим римлянином старого закала, благочестиво уверенным в справедливости богов, в былом величии Рима, в преимуществе практической деятельности над философией, заниматься которой он не дал своей жене Гельвии, матери Сенеки. Подлинной его страстью была риторика: в молодости он побывал в Риме, слышал самых выдающихся ораторов своего времени, запомнил благодаря феноменальной памяти[19] множество декламаций видных ораторов эпохи Августа и на старости лет записал их для сыновей; эти «Свазории» и «Контроверсни» дошли до нас, в отличие от исторического труда, также написанного им в старости. В нем, несмотря на явную приверженность республике, Сенека Старший тем не менее признавал закономерность изменения строя: ведь «состарившаяся» ко времени гражданских войн республика не могла обойтись без «царствующего правителя» как «без опоры», чтобы не распасться[20]. Поэтому он не стоял в активной оппозиции к режиму, сам выполнял при Августе административные обязанности и мечтал о политической карьере для сыновей, — хотя, «хваля этот путь и побуждая к нему», понимал, что он «почетен, но опасен»[21]. Ради детей он и перебрался в Рим. И действительно, старший его сын Анней Новат, получивший по усыновлению имя Галлион[22], успешно прошел всю лестницу общественных должностей и достиг консульского ранга. Зато второй сын, Анней Мела, предпочел остаться частным лицом и вырастил своего сына Лукана в духе преклонения перед республикой. 
   
Младший сын увлекся философией с юности. Под влиянием учителей: Сотиона и Фабиана Папирия, вышедших из школы Секстиев, а также близкого к пифагорейству Аттала — Сенека неукоснительно следует строгим правилам воздержания, составлявшим важнейший элемент учения Секстиев[23]. Сенека сам рассказывает о привычках, которые удержал с той поры до старости, о причинах отказа от вегетарианства и о той роли, которую сыграл в этом отец (п. CXIII, 14—23). Но, судя по всему, влияния отца хватило на большее: ему удалось направить рвение пылкого юноши по другому руслу и, пробудив его честолюбие, заставить его «вернуться к государственной жизни», вместо того чтобы стать профессиональным наставником-философом. Впрочем, первые же успехи Луцня Аннея Младшего были прерваны тяжелой болезнью; она чуть было не довела его до самоубийства, от которого удержала его только привязанность к отцу (п. LXXVIII, 2). Для излечения Сенека на много лет уезжает в Египет. Здесь он пишет некоторые свои естественнонаучные сочинения, не дошедшие до нас (например, «О стране и обрядах египтян»). Долгая отлучка расширила взгляд Сенеки, пробудила его интерес к иному, неримскому укладу жизни... 
   
По возвращении успехи возобновились: Светоний говорит о «расцвете славы» Сенеки при Калигуле[24]. Уже не столь молодой, но быстро наверстывающий упущенное писатель и оратор получает первую государственную должность, входит в сенат. Там одна из его речей вызвала такую зависть Калигулы, что тот распорядился убить Сенеку; спасло его только вмешательство какой-то из императорских наложниц, сказавшей, что слабый здоровьем оратор и так скоро умрет25. Это был первый гром над головой Сенеки; видимо, он всей фактурой своей личности слишком выделялся из среды раболепствующего сената. А первая гроза разразилась в 41 г., когда по инициативе Мессалины он был обвинен в прелюбодеянии с опальной племянницей Клавдия Юлией Ливиллой. Сенаторы требовали смерти для своего слишком уж ярко блиставшего сотоварища, и самому Клавдию пришлось ходатайствовать о замене казни ссылкой (Полиб., 13, 2 — 3). Местом ссылки была избрана Корсика; только в двух городах на острове жили римляне, да и то почти сплошь отставные солдаты, которые никак не могли составить компанию столичному жителю и философу. Потому не удивительна жалоба, высказанная Сенекой в одной из эпиграмм: 
   
    
     
Здесь только двое всего — ссыльный да ссылка — живут. 
    
   
   
Сперва Сенека пал духом. Его написанное в изгнании «Утешение к Полибию», влиятельному вольноотпущеннику, содержит слишком много комплиментов принцепсу, чтобы не быть ходатайством о помиловании. Однако позже он ободрился и вновь предался научным занятиям, увлеченный больше всего наблюдением небесных светил. Об этом пишет он сам в утешительном послании к матери Гельвии (Гельв., 8, 6). И автор приписываемой Сенеке трагедии «Октавия» заставляет философа вспоминать время ссылки в таких словах (ст. 881 ел.): 
   
    
     
Уж лучше жить мне на скалистой Корсике, 
     
Как прежде, вдалеке от глаз завистливых, 
     
Где сам себе принадлежал мои вольный дух. 
     
Всегда досуг имел я для излюбленных 
     
Занятий. Наблюдать мне было радостно Красу небес... 
    
   
   
Удаление из столицы, созерцание мира-космоса изменяли перспективу взгляда, сдвигали масштабы в земном мире. Ссылка с новой остротой поставила перед Сенекой вопрос об отчизне и чужбине, о Риме и мире. Представление о круге земель как едином обиталище человеческого рода в умозрительном виде было почерпнуто им из стоического учения; теперь, после двух долгих отлучек из столицы, оно наполнилось конкретным содержанием пережитого опыта. Люди непрестанно меняют место под солнцем, гонимые бедствиями, войнами, а чаще просто недовольством настоящим и надеждой на будущее. 
   
Ощущение безграничности мира и бесконечности человеческих странствий Сенека с особой силой выразил в пророческих словах хора в «Медее» (ст. 369 сл.): 
   
    
     
Для странствий новый положен предел, 
     
На новых землях встают города, 
     
Ничто не осталось на прежних местах, 
     
Стал торным путем весь мир... 
     
Пролетят века, и наступит срок, 
     
Когда мира предел разомкнет Океан, 
     
Широко распахнется простор земли 
     
И Тефиса явит нам новый свет, 
     
Отодвинув за Фулу последнюю грань. 
    
   
   
Это пророчество — лишь последний вывод из наблюдений над реальным строем жизни бескрайней империи, где путешествия и долгие, иногда длившиеся всю жизнь отлучки на чужбину давно стали явлениями повседневными. Но большинство людей — от правителя провинции, который не мог продолжать карьеру в Риме, не отбыв срок наместничества, до легионера, сражавшегося в Армении или в Парфии, — ощущали себя прежде всего римскими гражданами. Сенека идет наперекор этой центростремительной тенденции. Для него за практическими причинами человеческих странствий кроется врожденное свойство души, чья материя причастна материи вечно движущихся светил. Что считать родиной, если из-за всеобщих странствий почти нигде не найти аборигенов, если и самый Рим основан пришельцами и даже на неприютной и незаманчивой Корсике столько раз менялись народы (Гельв., 6 — 8)? 
   
И природа души, и историческое происхождение племен — все отрывает человека от клочка земли, где он родился. «Пусть мы проедем из конца в конец любые земли — нигде в мире мы не найдем чужой нам страны: отовсюду одинаково можно поднять глаза к небу» (Гельв., 9, 1). Ибо созерцание величия мира есть первый подлинный долг человека, несоизмеримый со всем тем, что у большинства принято звать долгом. 
   
Как в годы молодости, перед Сенекой вновь встал вопрос о сравнительной ценности «государственной жизни», от которой его насильно оторвали, и жизни созерцательной, — то есть долга перед государством и долга перед самим собой, поскольку лишь философия ведет к истинному благу. Ответ на него философ дал в трактате «О краткости жизни», который принято считать написанным в последние годы ссылки. Римская традиция связывала понятие долга (officium) лишь с обязанностями перед государством; жизнь, посвященная философии, литературе, науке, определялась словом «досуг». Сенека сохраняет эту терминологию, но в корне меняет соотношение ценностей. Выполнение долга перед государством ничего не приносит, кроме тревог и волнений, оно отнимает всякую возможность обратить взгляд на себя. Это доказывает пример даже таких людей, как Цицерон или Август, непрестанно мечтавший о «досуге». Что же говорить о наших днях, когда «долг» обязывает только к одному: во время утренних визитов не пропустить прихожей хотя бы одного из могущественных людей? — Нет, «без спешки исполнять истинный долг можно лишь тем, кто захочет каждый день быть в теснейшей близости к Зенону, к Пифагору, к Демокриту и другим зачинателям благих наук» (Кр. ж., 14, 5). 
   
Время корсиканской ссылки — период наибольшего удаления Сенеки от традиционно-римских воззрений. Он до такой степени ощутил себя философом и гражданином мира, что собирался в случае помилованья отправиться из Рима в Афины и заниматься одной лишь философией. Однако намеренье так и осталось намереньем. 
   
Помилованье пришло в 48 г., когда Мессалина была убита, а женою Клавдия стала Агриппина, сестра Ливиллы и мать Домиция Агенобарба — будущего императора Нерона. Она добилась возвращения Сенеки из ссылки, выхлопотала для него высокую государственную должность и предложила ему стать наставником ее сына, «чтобы такой наставник вел к возмужанию отрочество Домиция и чтобы его же советы шли на пользу ее надеждам на власть: ведь полагали, что Сенека в память о благодеянии предан Агриппине и, оскорбленный несправедливостью, враждебен Клавдию»[26]. Последний расчет не оправдался: никто из историков не говорит об участии Сенеки в интригах Агриппины, закончившихся отравлением Клавдия и воцарением Нерона. Но, принимая место наставника, Сенека, безусловно, шел на компромисс с собою, так как не мог не понимать планов Агриппины, будущей участи Британника, родного сына Клавдия, а может быть, и опасностей, ожидавших его самого[27]. Так или иначе, положение его стало двойственным, жизнь разошлась с начертанной им самим и как будто уже окончательно избранной программой. Как раскололись официальная и неофициальная линия его поведения, видно хотя бы из того, что после обожествления убитого Клавдия он написал для Нерона надгробное восхваление почившему и в то же время сочинил на него язвительнейшую сатиру «Отыквление»[28]. 
   
Но только ли честолюбие и корыстолюбие толкнуло Сенеку на такой путь? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно пристально взглянуть на то, что Сенека, оказавшийся ближайшим советником воцарившегося в 16 лет принцепса, делал и писал в первые пять лет его правления (конец 54 — 59 г.), которые принято считать счастливой эпохой принципата. С самого начала Сенека употребил свое влияние на то, чтобы обуздать властную жестокость Агриппины, которая первым делом поспешила расправиться с двумя своими противниками. «Она бы пошла в убийствах и дальше, не воспротивься ей Афраний Бурр и Анней Сенека. Они, наставники императорской юности, и, что редко между властвующими сообща, согласные между собой, одинаково вошли в силу, хоть и разными средствами: Бурр — тщанием в делах военных и строгими нравами, Сенека — наставлениями в красноречии и мягкостью без угодничества. Они помогали друг другу, чтобы легче было удержать пребывавшего в опасном возрасте принцепса, дозволив ему, если он пренебрежет добродетелью, некоторые наслаждения»[29]. 
   
Ценою компромиссов Бурру и Сенеке удалось добиться многого. Если не считать династического убийства Британника, до 59 г. Рим забывает о кровопролитии. Возрастает власть сената, о чем так мечтала республиканская оппозиция, достаточно открыто подававшая там голос. Проводятся финансовые мероприятия, имеющие целью отделить государственную казну от личного имущества императора. Объективно необходимые и прогрессивные устремления принципата к тому, чтобы превратить провинции из ограбляемых завоеванных областей в органические составные части единой империи, находят систематическое выражение в судебных процессах над наместниками, виновными в корыстных злоупотреблениях. Космополитические веянья носились в воздухе, но что у Нерона приняло форму несколько карикатурного эллинофильства (достаточно вспомнить его «гастрольное турне» по Греции!), то у Сенеки на уровне практическом выражалось в разумных политических мерах. Была предпринята и попытка положить конец политическим нравам, сложившимся при Тиберии, Калигуле и Клавдии, прежде всего — покончить с доносительством. К суду привлечен был Суиллий, при Клавдии — самый грозный и самый продажный обвинитель. Однако именно эта мера вызвала больше всего нареканий против Сенеки: слишком многие опасались судьбы Суиллия. 
   
Но Сенека не был бы Сенекой, если бы не попытался теоретически осмыслить свою политическую деятельность, найти ей оправдание с точки зрения нравственной нормы исповедуемого им стоицизма. Не будучи убежденным республиканцем, Сенека принимал взгляд древних стоиков, согласно которому монархия при справедливом царе может быть залогом благоденствия государства. Именно тут, как казалось Сенеке, и открывается выход. Исправить нравы «толпы» нельзя — об этом говорили и стоическое учение, и наблюдение жизни. В то же время старый стоический парадокс гласил, что «только мудрец умеет быть царем». Если у власти окажется «мудрец», то он и будет тем «справедливым царем», который обеспечит государству «наилучшее состояние». И когда принцепсом стал шестнадцатилетний воспитанник Сенеки, тому показалось, что идеал достижим. Спустя год после воцарения Нерона Сенека обратился к нему с трактатом «О милосердии», в котором начертал образ идеального государя (или, что то же, мудреца у власти — Мил., II, 5, 5) и противоположный ему образ тирана. Благодаря основной добродетели властвующего — разумному милосердию (отличному от неразумного сострадания!) — он находит должную меру между мягкостью и строгостью, необходимой для обуздания порочной толпы; так достигается основная цель — исправляются нравы, а благодаря этому воцаряется единодушие в государстве и любовь к принцепсу. Правда, последнему приходится больше обуздывать себя, нежели подданных, и «вершина величия» превращается в рабство (Мил., I, 8, 4). Такое самоограничение естественно для мудреца, — но Сенека сохраняет достаточное чувство реальности, чтобы не верить в мудреца на престоле, как и в чувство ответственности властвующего перед богами, людьми и законами, которое приписывается Нерону (Мил., I, 7, 1 и 1, 4). Поэтому он доказывает необходимость милосердия также и соображениями выгоды. Никакие запоры и крепостные стены не охранят царствующего так надежно, как любовь подданных (Мил., I, 11, 4). После красноречивого описания беспричинной жестокости как главнейшего порока тирана такое соображение должно напомнить о мече, поразившем Калигулу[30], о яде, которым извели Клавдия. .. 
   
Едва ли Сенека, вопреки прямым утверждениям в трактате, надеялся, что легковесный, склонный к актерству Нерон будет поистине «справедливым государем». Явные опасения звучат в обращенных к нему словах: 
   
«Это было бы трудно, будь твоя доброта не природной, а заемной и временной: ведь никто не может долго носить маску» (Мил., I, 1, 6). Расчет — жизненный, а не высказанный в книге — был на другое. Сенека давно уже понял, что при новом режиме служить можно только лицам («могущественным»), а не делу (Кр. ж., 2, 4—5). Так может быть, на этот раз служба одному человеку может превратиться в служение людям? — И вот начинается цепь интриг с целью ограничить влияние Агриппины, череда уступок порокам Нерона — тем, которые не так уж важны для дел государства... 
   
Первое время эти компромиссы по видимости оправдывали себя. Ощущение их оправданности пагубно влияет на поведение самого Сенеки: он принимает от своего воспитанника бесчисленные подарки, его богатства растут настолько, что все громче становятся разговоры о несоответствии проповеди Сенеки и его поступков. Правда, Тацит вкладывает эти обвинения в уста доносчику Суиллию[31], — но у обвинявших в руках были факты, и Сенеке пришлось защищаться. Его апологией стал трактат «О блаженной жизни». Однако значение книги выходит далеко за пределы простой самозащиты. Это самая решительная попытка Сенеки примирить стоическую доктрину и действительность. Только мудрец в силах осуществить идеальную норму поведения, пишет Сенека, но ведь ни он сам, ни даже основатели стои не могут быть названы мудрецами. Они, как и все люди, погружены в жизнь с ее заботами и требованиями, связаны с людьми, опутаны обязанностями перед близкими, перед государством. Как же при этом сберечь нравственную чистоту? — Нужно сохранять всегда и во всем сознание нравственной нормы. Это сознание — оно же совесть[32] — и отличает человека нравственного (философа) от толпы, полностью порабощенной заботами о богатствах, власти, наслаждениях. Но не только ради приближения к идеалу необходимо сознание нормы: оно противостоит беспринципному растворению в потоке жизни еще и потому, что в самой повседневной практике оно укажет путь и к сохранению внутренней свободы, и к служению другим людям. Так оно поможет тебе сделать твое богатство полезным для всех, научив тебя щедрости и благодеяниям. . . Понятие совести как осознанной разумом и в то же время пережитой чувством нравственной нормы было введено в стоицизм Сенекой. Именно оно позволяло ему сохранить живую связь с действительностью, уйти от доктринерской беспочвенности. И оно же было опорным камнем его противостояния беспринципному прагматизму, тому вульгарному «приятию жизни», которое сводилось к стремлению получить любой ценой как можно больше наслаждений, как можно больше благ. 
   
Но во главе подобных «жизнелюбцев» стоял сам Нерон. Поэтому политика уступок неминуемо уводила Сенеку все дальше и дальше от осознаваемой и прославляемой им нравственной нормы. Противоречие достигло кризисной остроты в момент убийства Агриппины. С точки зрения политической пользы Сенека должен был приветствовать уничтожение этой женщины, всегда боровшейся с ним за влияние на Нерона и при этом делавшей ставку на самые низменные инстинкты сына; с точки зрения здравого смысла Сенека понимал, что, противодействуя убийству, предотвратить его не сможет, а остатки влияния на Нерона потеряет. И вот он вынужден не только санкционировать матереубийство, но и написать для Нерона послание к сенату, в котором Агриппина обвинялась в покушении на сына. «В итоге ропот шел уже не против Нерона, чья чудовищность превосходила любые пени, а против Сенеки, облекшего в писаную речь признанье в преступлении»[33]. 
   
Вопреки всему, Сенека медлит уйти, несмотря на пример, поданный ему Тразеей Петом, все больше удалявшимся от дел, несмотря на потерю влияния и неизбежность скорой отставки. Что удерживало его: жажда ли власти, как утверждали недоброжелатели, надежда ли хоть в чем-то обуздать Нерона, или страх перед опасностью слишком резкого разрыва с ним, — сказать трудно. Лишь в 62 г. после смерти (или убийства) Бурра Сенека ходатайствует об отставке и хочет вернуть Нерону все полученные от него богатства. Нерон отказывается принять их обратно. Но Сенека «отменяет все заведенное в пору прежнего могущества: запрещает сборища приветствующих, избегает всякого сопровождения, редко показывается на улице, как будто его удерживает дома нездоровье либо занятия философией»[34]. 
   
Новая жизненная ситуация заставляет Сенеку по-новому рассмотреть вопрос об «otium» — «досуге» — и обязанностях перед государством. За пять лет служения сообществу людей, именуемому государством, так много было сделано, — и все сделанное рушилось. Ставка на Нерона оказалась битой: принцепс становился как бы живым воплощением самого явления нравственной безответственности, эгоистической агрессивной безудержности[35]. Стоило ли делать все, что было сделано, не правильнее ли было удалиться в Афины, отдаться философии? 
   
— Нет, — отвечает Сенека в трактате «О спокойствии души». Деянье остается для него истинным поприщем добродетели, и прежде всего деяние на благо государства. «Вот что, я полагаю, должна делать добродетель и тот, кто ей привержен: если фортуна возьмет верх и пресечет возможность действовать, пусть он не тотчас же бежит, повернувшись тылом и бросив оружие, в поисках укрытия, как будто есть место, куда не доберется погоня фортуны, — нет, пусть он берет на себя меньше обязанностей и с выбором отыщет нечто такое, чем может быть полезен государству. Нельзя нести военную службу? Пусть добивается общественных должностей. Приходится остаться частным лицом — пусть станет оратором. Принудили к молчанию пусть безмолвным присутствием помогает гражданам. Опасно даже выйти на форум — пусть по домам, на зрелищах, на пирах будет добрым товарищем, верным другом, воздержным сотрапезником. Лишившись обязанностей гражданина, пусть выполняет обязанности человека!.. Так что самое лучшее — сочетать досуг с делами, если деятельной жизни мешают случайные преграды либо состояние государства; ведь никогда не бывает все настолько недоступно, чтобы не осталось места для честного деянья» (Сп. д., 4, 2—3, 8). Под такою тирадой мог бы подписаться Цицерон! Нигде римская сущность Сенеки не сказалась так ясно, как здесь. Несмотря на отчетливо ощущаемую полемику со стоической оппозицией, ясно видно, что Сенека растет из тех же корней, что она, и в нем тоже живет дух Катона. 
   
Но вот отставка стала неизбежной (или уже произошла), вынужденный «досуг» сделался реальностью. И Сенека в третий раз обсуждает вопрос, который трактовал в диалогах «О краткости жизни» и «О спокойствии души»; он пишет книгу «О досуге» (от нее дошел фрагмент). Иногда считают, что содержащееся в ней прославление досуга свидетельствует о некоем пересмотре позиций. Действительно, теперь Сенека отстаивает право мудреца на досуг — в споре с основателями стой, посылавшими его в гущу государственных дел (Дос., 1, 4; 2, 1; 3, 1). Конечно, основным правилом остается предписание Зенона, которого держался и сам Сенека: 
   
«Пусть он (мудрый) берется за дела государства, если этому ничто не мешает» (Дос., 3, 2). Но человек имеет право на досуг, и не отслужив свой срок. На первый взгляд, Сенека возвращается к положениям трактата «О краткости жизни». Но там он делал упор на долг человека перед самим собою — теперь же на первое место выдвигается долг перед людьми. Исполнять этот долг учит пример отцов стоической философии, которые «выносили законы для всего рода человеческого, а не для одного государства» (Дос., 6, 4). Эта «государственная» терминология — не просто метафора. Еще в трактате «О спокойствии души», в цитированной главе, говорилось о том, что, выполняя обязанности человека, мы не запираемся в стенах одного города, но выходим на простор мира, и он становится нам отчизной (Сп. д., 4, 4). Теперь эта стоическая идея становится жизненной опорой для самого обреченного на досуг автора: «Два государства (res publicas) объемлем мы душою: одно поистине общее (publica), вмещающее богов и людей, где мы не глядим на тот или на этот угол, но ходом солнца измеряем пределы нашей гражданской общины, и другое, к которому мы приписаны рождением... Этому большему государству мы можем служить и на досуге, — впрочем, не знаю, не лучше ли на досуге» (Дос., 4, 1—2. Та же мысль — п. LXVIII. 2)[36]. 
   
Но что это за служение? Это — философия, она же созерцание величия всего сотворенного богом. «Мы имеем обыкновение говорить: высшее благо жить согласно природе; но природа родила нас и для созерцания сущего, и для деятельности» (Дос.. 4, 2). Отныне, ведя созерцательную жизнь, Сенека по-прежнему служит сообществу людей — но уже не римской гражданской общине, выродившейся в толпу рабов тирана, а вселенскому «сообществу богов и людей». Для его граждан он законодательствует, создавая обобщающие философские труды: трактаты «Изыскания о природе», «О благодеяниях» и книгу итогов — «Письма к Луцилию». 
   
Но уход Сенеки в частную жизнь не обезопасил его от Нерона. Сенека это понимал и прямо писал, что безопасности не может гарантировать даже «досуг» (п. XIV, 15); он превосходно отдавал себе отчет в том, что «казнь за научные занятия», которую Сенека-отец называл «делом новым и невиданным», стала обычной. Но и Нерон ощущал, что сама личность учителя, всегда воплощавшая для него норму и запрет и по традиции сопоставляемая всеми с новым (а вернее — истинным) обликом бывшего воспитанника, есть некая преграда на его пути. По осторожно передаваемому Тацитом слуху, Нерон пробует против Сенеки яд, доносчики пытаются связать имя Сенеки с аристократической оппозицией, возглавляемой Писоном. И когда раскрыт был заговор Писона — заговор, не имевший положительной программы, составленный людьми, которых объединяли более всего личная ненависть к принцепсу и страх перед ним, — Нерон, несмотря на почти доказанную непричастность Сенеки, не может упустить случая и приказывает своему наставнику умереть. Философ вскрыл себе вены вместе с женою, которую пытался сперва удержать от самоубийства. «У Сенеки, чье стариковское тело было истощено скудной пищею, кровь шла медленным током, и он взрезал жилы еще и на голенях, и под коленями. Обессилев от жестокой боли, он, чтобы его страдания не сломили духа жены и чтобы самому при виде ее мук не потерять терпеливости, убедил ее перейти в другую комнату. И в последние мгновения он призвал писцов и с неизменным красноречием поведал им многое, что издано для всех в его собственных словах и что я считаю лишним искажать пересказом». Мы не знаем этих последних слов Сенеки. Он сам уготовил себе гибель, когда, связав себя с Нероном, на пути уступок пытался сохранить «любовь к чистой совести» (Бл. ж., 20, 5). Но окончательные выводы его философствования показали, что, не сумев на практике примирить философию как нравственную норму и служение сообществу людей как наличному государству, в теории Сенека нашел выход из этого противоречия и снял его. 
   3. Итоги 
   
Итоговые труды Сенеки («Изыскания о природе», «О благодеяниях» и «Письма к Луцилию») отличаются от предшествующих трактатов прежде всего размерами — и это не случайность: ведь в них философ решает уже не одну проблему, с особой остротой поставленную перед ним жизнью, но стремится дать свод этических правил, — свод законов для рода человеческого. С этим намерением связано и то центральное место, которое занимает в них этика. Даже свои естественнонаучные исследования Сенека подчиняет моралистической задаче; о чем бы ни писал он в «Изысканиях о природе» — о молнии и громе, о землетрясениях, о водах и ветрах, — он желает одного: через знание избавить человека от страха смерти. «Коль скоро причина страха — незнанье, то не стоит ли нам познать, чтобы не бояться?» (Изыск., VI, 3, 4). 
   
В «Письмах к Луцилию» — «Нравственных письмах»! — Сенека почти полностью ограничивается областью этики. Он отвергает изощренную диалектику и логику древней стой — все эти «греческие глупости» (п. LXXXII, 9): они не помогут человеку найти верный путь в жизни и подменяют решение ее вопросов мудрствованьем по их поводу (п. XXV, XXXII, XXXIII и др.). Не увлекает Сенеку и материалистическая натурфилософия стоиков: он, правда, ее не отбрасывает, кроме некоторых крайностей (таких, например, как ученье об одушевленности добродетелей[37] — п. CXIII), но если и излагает где-нибудь ее положения, то как затверженный урок, без внутреннего участия (п. CXXI). Зато этика разработана Сенекой со скрупулезной полнотой. Наверное, все вопросы, трактованные им раньше, вошли в «Письма» в том или ином виде (иногда даже — почти в тех же выражениях, с теми же сравнениями — например, п. XCIV, 73 — Сп. д., 10, 5); и в конечном итоге из мозаики писем слагается система стоической этики в истолковании Сенеки, — логическая и стройная, вопреки кажущейся разорванности изложения. Вместе с тем система эта разомкнута, открыта в жизнь. Любая житейская мелочь становится отправной точкой для рассуждения, любой жизненный факт — от походов Александра Великого до непристойной сплетни о неведомом нам современнике — может служить примером. Жизненно конкретен и адресат посланий — заваленный делами прокуратор Сицилии, — и их отправитель, страдающий от городского шума, путешествующий из усадьбы в усадьбу, превозмогающий болезнь, вспоминающий молодость... Вместе с тем текучее разнообразие жизни входит в письма как некий негативный фон для незыблемой нормы, т. е. философии, целительницы душ, «науки жизни», призванной судить ее и дать ей законы. Сборник писем к другу становится сводом стоической морали. 
   
Первое, что вычитывается из «Писем к Луцилию», — это программа нравственного самоусовершенствования, равно предназначенная для адресата и отправителя. Определяют ее — в полном согласии с письмом XCV — основоположения стоической доктрины. Цель се — «блаженная жизнь», то есть состояние полной независимости от внешних обстоятельств (все они, по учению стоиков, суть «вещи безразличные»). Достигает «блаженной жизни» мудрец, он же — «vir bonus»; но традиционный римский нравственный идеал переосмысляется у Сенеки в стоическом духе. Vir bonus — уже, пожалуй, не «доблестный муж» старых времен, но скорее «человек добра». Точно так же и добродетель — virtus, — если где и сохранила связь с мужеством, с воинской доблестью, то лишь в многочисленных сравнениях жизни с военной службой. Да и от гражданской доблести в сенековской «virtus» осталось мало[38]; хрестоматийные римские герои — Муций Сцевола, Деции, Регул, Фабриций — выступают как носители стоических добродетелей: презрения к смерти и боли, воздержности. Основное содержание их подвигов — служение Риму выпадает из поля зрения Сенеки. Более того, в «Письмах» досуг признается необходимым условием для нравственного совершенствования (п. XXVIII и многие другие). И если для староримского «доблестного мужа» наградой непременно мыслилась слава, знаменующая признание среди сограждан, то сенековский «человек добра» пренебрегает ею как похвалой людей неразумных и ищет лишь «признанья» равных себе (п. CII). Вообще же награда за добродетельный поступок — в нем самом (вспомним стоическое понятие «правильное деянье»), ибо такой поступок отвечает разумной природе человека, — в отличие от противоположных ей страстей. Для достижения добродетели нужно не ограничивать страсти, как учат перипатетики, а совершенно искоренять их, — и благодаря этому можно достичь полной независимости от мира, то есть бесстрастия. 
   
Во всех этих наставлениях Сенека лишь повторяет на свой лад стоическую доктрину. Однако порой знание человеческой психологии, анализ поступков и побуждений, характерный для Сенеки-писателя, толкают его к знаменательным отступлениям от стоических верований. Так, с одной стороны, Сенека принимает положение о разумном характере добродетели: чтобы стать добродетельным, нужно понять, в чем благо. Но если для греческой этики со времен Сократа «познать добродетель» и значит «стать добродетельным», если Зенон учил, что человек стремится к тому, что считает благом «по закону природы» (это разумное стремление и именуется волей), то Сенека понимает, что одного знания добра недостаточно.. «В душах, даже далеко зашедших во зле, остается ощущение добра, и они не то что не ведают позора, но пренебрегают им» (п. XCVII, 12). Следовательно, воля к добру должна быть активной, она не даруется природой, и потому ее роль возрастает: «Желание стать добродетельным — полпути к добродетели» (п. XXXIV, 3). А направить нашу волю к добру должна еще одна нравственная инстанция, причастная скорее чувствам, чем разуму: это совесть, «бичующая злые дела» (п. XCVII, 14), но не тождественная страху наказанья. Отсюда ясно, что проповеднику добродетели нужно взывать не только к разуму, но и к совести, воздействовать не одною логикой, но волновать (п. CVIII, 12). На фоне рационалистической психологии древних стоиков, признававших всякое побужденье лишь видоизменением «руководящего», т. е. разумного, начала души[39], такие новшества не только меняли весь стиль философствования, но и заставляли заново решать проблемы, казалось бы, уже решенные. Прежде всего, момент воли, то есть ответственного выбора жизненного поведения, вступал в противоречие со стоическим фатализмом, учением о роке как о неразрывной и непреодолимой цепи причинно-следственных связей. Человеку, по мнению древних стоиков, остается только одна свобода: добровольно принять волю рока. «Человек подобен собаке, привязанной к повозке; если собака умна, она бежит добровольно и этим довольствуется, если же она садится на задние лапы и скулит, повозка тащит ее». Для выбора места не остается. 
   
Чтобы снять противоречие, Сенека, также признающий, что «причина цепляется за причину» (Пров., 5, 7) смещает акцент, выдвигает вперед другое стоическое понимание рока — как воли миросозидающего логоса или, что то же, божества[40]. В отличие от человеческой воли, эта божественная воля может быть только благой (п. XCV, 49): бог величайший благодетель (Благ., I, 1, 9 и в других местах), слуга своих слуг (п. XCV, 48), он заботится о людях (п. ХС, 18) и воля его есть провидение. 
   
Но отношение Сенеки к жизни было достаточно критическим, чтобы тотчас же встал вопрос о совместимости благого провидения и людских страданий. Ответ на него Сенека старался дать в трактате «О провидении» (его принято считать написанным одновременно с письмами). Бог посылает страдание с тем, чтобы закалить человека добра в испытаниях, и в этом он подобен любящему отцу, а не ласковой матери (Пров., 2, 5). Только в испытаниях можно выявить себя («Ты великий человек? А откуда мне это знать, если судьба не дает тебе случая показать твою добродетель?» — Пров., 4, 2), а значит, и доказать людям ничтожность невзгод. «У бога то же намеренье, что у мудрого мужа: обнаружить, что все желанное для толпы, все страшное для нее, — не благо и не зло» (Пров., 5,1). Так возникает решение проблемы судьбы-провидения и свободы воли: самый благой выбор — это приятие воли божества, пусть даже суровой: 
   
«Великие люди радуются невзгодам, как храбрые воины — битве» (Пров., 4, 4). И не к образу собаки, привязанной к повозке, прибегает Сенека, а вспоминает стихи самого благочестивого из древних стоиков — Клеанфа, истово утверждающие радостное приятие воли богов (п.CVII, 11). 
   
Как часть божественной воли человек добра воспринимает и смерть (Пров., 5, 8; то же — п. XXX и др.). В этом — лучшее лекарство против страха смерти, той из человеческих страстей, против которой Сенека в «Письмах к Луцилию» борется с наибольшим упорством[41]. Смерть предустановлена мировым законом и потому не может быть безусловным злом. Но и жизнь сама по себе не есть безусловное благо: она ценна постольку, поскольку в ней есть нравственная основа. Об этом Сенека писал уже давно: обжора Апиций, промотавшись, принял яд — самое полезное из всего, что он проглотил за свою жизнь (Гельв., 10, 9—10). 
   
Та же этическая скала ценностей позволила Сенеке решить и вопрос о добровольной смерти. Когда-то Платон запретил человеку покидать пост, на который поставили его боги. Когда-то Зенон, сломавший ногу, увидел в этом волю призывавших его богов и ушел из жизни. Спустя несколько десятилетий после Сенеки Эпиктет в перекличке с Зеноном напишет: «Если ты, (боже), послал меня туда, где жить в согласии с природой человеку невозможно, я покину эту жизнь, не из непокорности, а потому что ты сам подал мне сигнал к отступлению»[42]. Сенека стоит посредине между Платоном и Зеноном. Нельзя уходить из жизни под влиянием страсти (п. XX 1У, 24 — 25, XXX, 15). Разум и нравственное чувство должны подсказать, когда самоубийство являет собой наилучший выход. И критерием, который философ пытается найти, оказывается все та же этическая ценность жизни, определяемая возможностью исполнять свой нравственный долг. Как бы ни угнетали тебя болезни и старость, ты не вправе уходить из жизни, пока твоя жизнь нужна близким (п. CIV, 3), пока ты можешь выполнять долг перед ними и перед своею природой: «Я не покину старости, если она сохранит меня в целости — лучшую мою часть: а если она поколеблет ум, если будет отнимать его по частям. .. я выброшусь вон из трухлявого, готового рухнуть строения» (п. LVIII» 35). Но вместе с тем, если не останется возможности исполнять свой долг человека, самоубийство не только допустимо, но и оправдано. А возможность эта исчезает тогда, когда человек оказывается под гнетом принуждения, лишается свободы. Поразительные примеры рабских самоубийств (п. LXX) наглядно доказывают утвержденье, что «к свободе повсюду открыты дороги, короткие и легкие... Никто не может навязать нам жизнь, и мы в силах посрамить нужду» (п. XII, 10) Принуждение, неотвратимость казни рабство — вот те крайние явления в наблюдаемой философом жизни, которые даже смерть делают одною из обязанностей мудреца (п. I—ХХ, 5) 
   
В вопросе о самоубийстве Сенека потому расходится с правоверным стоицизмом, что наравне с долгом человека перед собою ставит долг перед другими. При этом в расчет берутся даже такие незначительные для стоика вещи. как любовь, привязанность и прочие эмоции (п. CIIV, 4). Вообще, нравственные основы человеческого общежития занимают Се-неку — отныне законодателя вселенского государства — ничуть не меньше, чем правила нравственного совершенствования отдельного человека. Впрочем, и первое, и второе неразделимо друг с другом: «Связаны польза личная и общая, неотделимо достойное стремлений (т. е нравственная норма — С О.) от достойного похвалы (т.е. признания окружающих. — С. О.)» (п. VI, 10). Если же «достойное стремлений» не может снискать. общего признания, если сообщество людей единодушно лишь в заблуждениях и пороках (такое сообщество именуется у Сенеки «толпою»), то подлинное общежитие вообще невозможно. Среди современников Сенеки убеждение в том, что «нынешний век» порочен и что порча нравов погубила Рим, было всеобщим. Сенека идет дальше: он стремится показать, что порочность каждого делает невозможным не только государственное, но любое объединение людей. Самое обычное побуждение порочного человека по отношению к другому — погубить его; к этому подстрекают своекорыстная надежда, зависть, ненависть, страх, презренье. И здравый смысл — практическая мораль — учит не иметь «ничего примечательного, способного распалить чужую алчность», «не похваляться благами», «никого не задевать», быть кротким и никому не внушать страха, «поменьше разговаривать с другими, побольше с собою» (п. CV, 1—6). Но неужели этот свод правил, отлично резюмируемых Эпикуровым девизом «живи незаметно» и ведущих к взаимной разобщенности людей, был для Сенеки последним словом в его этике человеческих отношений? 
   
К счастью, нет. Мы уже видели, что кроме эмоций, которые в XX веке были бы названы агрессивными, Сенека признает и другие: любовь, привязанность к ближним. И это не уступка рационалиста минутной умиленности, не дань традиционно-римскому культу семьи, какую Сенека отдал в «Утешении к Гельвии». Нет, чувство приязни к людям, согласно Сенеке, естественно и заложено в нас природой: «Все что ты видишь, в чем заключено и божественное и человеческое, — едино: мы только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас общительными, она установила, что правильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий, по ее велению должна быть протянута рука помощи» (п. XCV, 52). Это — основа конституции стоического вселенского государства или той «большей республики» Сенеки, которой служит человек добра. В ней все равны, ибо всем досталась душа — частица божества, а высокой она может быть и у римского всадника, и у раба (п. XXXI, 11). Не родословная, а величие души и делает человека благородным, «ибо она из любого состояния может подняться выше фортуны» (п. XLVI, 5), которая одна только и делает человека всадником или рабом. А если так, то нет нужды освобождать всех рабов: те из них, что благородны духом, сами возвысятся над рабством либо, если оно станет невыносимым, обретут свободу через смерть. Равенство в духе — вот что важнее для вселенского государства, чем конкретное социальное действие. 
   
Но между безотрадной панорамой реальных человеческих отношений с их следствием — разобщающей моралью — и радужной теорией равенства в духе пропасть слишком велика, чтобы Сенека не ощущал ее. Философ, пытавшийся служить людям через службу государству, узнавший на этом пути и горечь компромисса, и боль от бесплодности усилий, не может, как бы ни был он разочарован в деятельности, не искать основ человеческого общежития менее умозрительных, чем равенство в духе. И он нс только ищет. но и находит их. Это — милосердие и благодеяние. Первое есть обязанность, налагаемая на нас уже тем, что все мы люди: «Человек — предмет для другого человека священный» (n.XCV,33). Но того же требует и жизненная практика. Если мы хотим этой добродетели от правителя государства, то и сами должны обладать ею по отношению к стоящим ниже — прежде всего к рабам (п. XLVII, 11). И далее аргументация в письме точно та же, что в трактате «О милосердии»: мягкость с рабами есть условие безопасности для владельца, позволь рабам говорить за столом, — и они будут молчать, когда твой обвинитель станет допрашивать их под пыткой. 
   
Вопрос о благодеяниях Сенека разбирает в большом трактате под этим названием, написанном одновременно с письмами. Благодеянья для него становятся универсальным принципом отношений во вселенском граде, последней из социальных связей, на которую Сенека возлагает надежды. Пример людям подают боги, ничего не требующие взамен своих даров — и дарующие нам все. «Разве мало дала природа, дав нам себя?» (Благ., IV, 43). Точно так же для человека всякое благодеянье есть тот добродетельный поступок, награда которого — в нем самом. Такие поступки не только благодетельствуют, но и совершенствуют обе стороны: «Он неблагодарен? Но мне он этим не нанес обиды. Ведь это я, давая, получил пользу от благодеянья. И по такой причине я буду делать не только не ленивее, но усерднее. Что потерял я на нем, то возмещу на других. Но и его я снова облагодетельствую, как хороший земледелец, который заботой и обработкой побеждает бесплодие почвы... Давать и терять — не это свойственно великой душе. Терять и давать — вот что ей свойственно» (Благ., VII, 32, 1). Таким же нравственным долгом перед самим собою является и благодарность за благодеяние. Пусть мудрецу, как и богу, неважно, найдет ли он ее, зато она благодетельна для самого благодарящего. Но всего важнее в такой взаимности то, что благодеянье и благодарность за них образуют самую прекрасную связь между людьми. Страсти и пороки антисоциальны, они «разобщают людей», «раскалывают согласье между ними» (Благ., VII, 27, 3). Наоборот, «благодеянье — это то, что более всего связывает человеческий род» (Благ., I, 4, 3). Ради этой-то всеобщей связи и нужно учиться оказывать и принимать благодеянья и благодарить за них (для чего и написан трактат). Ведь если благодеянье оказано нехотя, или с унижением просящего, или случайно, — оно и не заслуживает благодарности, и связи между людьми не возникает. Значит, самое главное — не объем благодеяния, а готовность к нему, добрая воля, приветливость, словом, не «вещь», а «дух». Точно так же и питаемой в душе благодарности довольно, чтобы достойно ответить на благодеяние. Так в неразрывную цепь благодеяний и благодарностей включаются богатые и бедные, рабы и хозяева, боги и люди. «Дух» стирает социальные грани в новом человеческом сообществе. 
   
Потерпев крах в государственной деятельности, разочаровавшись в возможности отвечающего нравственным нормам сообщества людей внутри государства, Сенека тем не менее не хочет замыкаться в высокомерном «бесстрастии» мудреца, закрывшего глаза на порочный мир либо благоде тельствующего ему самим явлением своей добродетели. Из двух идеалов, предлагаемых стоей, его душе римлянина был ближе идеал человеческой общности, хотя бы в форме «вселенского града». Как римлянин, он пытался иногда обосновать необходимость такого сообщества прагматически — слабостью отдельного человека перед лицом природы. Как моралист, он искал таких нравственных основ общежития, которые были бы доступны всем согражданам по человечеству. Как человек своей эпохи, все больше забывавшей о городе-государстве, он не видел свой идеал осуществленным в прошлом (в отличие от Цицерона), не верил в его осуществление в римском государстве при наличном его состоянии, разделяя «всеобщее убеждение что из этого положения нет выхода», что «основанная на военном господстве императорская власть является неотвратимой необходимостью». И опять-таки как человек своей эпохи он искал новых основ человеческого сообщества в «духе», пролагая путь к Августинову граду божию, к христианским писателям последующих веков. 
   4. Философия и стиль 
   
Среди благодеяний, которые человек может оказать человеку, Сенека мыслит величайшим одно: если мудрый или дальше ушедший по пути к мудрости обратит неразумного к философии и поведет его вслед за собой к блаженной жизни. Наставничество представлялось всей античности неотъемлемым долгом знающего: еще Гесиод посвятил свой дидактический эпос брату Персу, а Лукреций свою философскую поэму — Меммию. Образ Сократа, не столько поучающего собеседника, сколько вместе с ним отыскивающего истину, определил собой жанр философского диалога. Однако уже у Платона диалог становится, по сути дела, монологическим: знающий Сократ, хоть и не увещает непосредственно, но направляет мысль собеседника в нужную сторону и приводит его к однозначному ответу. Мы не можем проследить весь путь превращения диалогичности в формальный прием, но в конце этого пути видим «Тускуланские беседы» Цицерона, где поучающий «М.» (Марк Туллий? Magister — наставник?) рассуждает вне всякой зависимости от поучаемого «А.» (Аттик? audiens — слушающий?). «Диалогами» по традиции, идущей от античности, именовались и трактаты Сенеки (всегда кому-нибудь адресованные), но в них следы диалога можно усмотреть только в редких и безлично вводимых словами «он скажет» возражениях, — по сути дела, лишь излагающих мнения профанов или иных философских учений и служащих поводом для опроверженья. Такие «реплики» в той же роли нередки и в «Письмах к Луцилию». 
   
С началом эллинистической эпохи, когда целью философствования сделалась мораль, когда отыскание причин и следствий всего сущего сменилось увещанием жить согласно тому или иному своду правил, важнейшую приобрело роль поученье. Первая и естественнейшая его форма — живая беседа — была тем более важна, что предполагала замену отношений, определяемых местом человека в гражданской общине, отношениями внеофициальными: друзей-единомышленников внутри кружка, учителя среди группы учеников. Устная философская беседа-проповедь — диатриба — оставалась живым жанром на протяжении многих столетий, — прежде всего как «низовой жанр», в устах тех кинических и стоических проповедников, которые обращались к толпе бедняков и рабов на улице, на площади. Мало того, этот жанр с его ориентацией на жизненные примеры, на легко запоминающиеся сентенции вместо сложной логики, с его доверительной интонацией оказался не только весьма живуч, но и агрессивен. «Пересекая жанровые перегородки, по всей литературе эпохи ранней империи проходит влияние ... диатрибы. Форма диатрибы, вышедшая из рук киников... и ставшая к этому времени универсальной формой популярного моралистического философствования, оказывается надолго важнейшим ферментом всего литературного развития в целом: ареал усвоения приемов диатрибы простирается от римской сатиры до раннехристианской проповеди. Родовые черты диатрибы — установка на критическое отношение к миру, стремление к острой постановке радикальных этических вопросов и к бескомпромиссному их решению, перевес откровенной дидактичности над прочими элементами литературного целого... напряженная и суховатая, но в то же время живая и раскованная интонация, обыгрывание живого «присутствия» оппонирующего автору слушателя (читателя) — все это в своей совокупности определяет лицо целой историко-литературной эпохи»[43]. Собственно, каждая из перечисленных исследователем черт может быть легко замечена в «Письмах к Луцилию»: ведь форма, избранная Сенекой — письмо, будучи и в житейской практике заменой непосредственной беседы, в литературе оказывается естественной ее ипостасью. 
   
Поучающие и советующие письма писали еще Платон и Исократ, однако именно для эллинистической философии письмо стало важнейшим жанром. Мы знаем о существовании писем киника Кратета; однако истинным классиком этого жанра был Эпикур. Правда, мы не можем судить, были ли письма Эпикура, адресованные его ученикам, предназначены самим автором для распространения и публикации, но как бы то ни было, эти письма были «литературным фактом» — и именно с той функцией, о которой — применительно к другой эпохе — говорил Ю. Тынянов: письмо становится жанром литературы, когда нужно подчеркнуть неофициальность, интимность высказывания в противовес закрепленным в литературе высоким жанрам[44]. После Эпикура «философические письма» писали его ученики, из стоиков наверняка — Панэтий и Посидоний. Все эти письма утрачены, и судить о степени их влияния на Сенеку невозможно. Но одно можно сказать твердо: за «Письмами к Луцилию» стоит большая литературная традиция, и Сенека, обращаясь к другу, в то же время вполне осознанно создавал литературное произведение. 
   
Сенека сам разбирает вопрос о том, каким следует быть поучению философа. По его мнению, оно должно быть доступным (без чрезмерных тонкостей), легко запоминающимся (чему немало способствует стихотворный размер), но главное — «поражающим душу». Эмоциональное воздействие — вот главное средство философа-наставника: «Донимай их (слушателей), жми, тесни, отбросив всяческие умозренья, и тонкости, и прочие забавы бесполезного умствования. Говори против алчности, говори против роскоши, а когда покажется, что польза есть, что души слушателей затронуты, наседай еще сильнее» (п. CVIII, 12). 
   
Но античность обладала уже богатым запасом приемов такого воздействия. Его накопила риторика. Античные теоретики даже выделяли «симбулевтический» («убеждающий») род ораторской прозы. Само собой понятно, что и в своих письмах, которые относятся к убеждающему роду, Сенека, прошедший хорошую школу риторики, увлеченный ею как таковой (вспомним хотя бы письма С, CXIV), воспользовался всеми выработанными ею средствами воздействия. Из них Сенека предпочитает, пожалуй, два: антитезу и «метаболу» — смену тона. Эффектные противопоставления то и дело подчеркивают контрастность мира, несоответствие его реальности той норме, которая проповедуется. А метабола — изящный переход от живо изображенного «примера» к эмфатической морализующей декламации по его поводу, от иронии к негодованию, от рассказа к поучению — не позволяет читателю пресытиться повторениями, многократными подходами к одному выводу, воздействует на чувство, — чего и искал Сенека. При этом, несмотря на богатство интонаций, в своем слоге Сенека отдает дань риторической моде на короткие, «рубленые» фразы[45], что, впрочем, не только создает единство стиля, но служит и более важным целям. 
   
При всем этом неверно видеть в Сенеке только «ритора от философии»: в его разработке жанра «поучающего письма» есть свои особенности, и они куда интереснее и важнее для понимания «Писем», чем их риторическое одеяние. Первую из этих особенностей не назовешь иначе, как разомкнутостью. Прежде всего, подобно подлинным письмам, они разомкнуты в жизнь— Сенека заботливо и искусно стилизует это свойство. Он как бы и не собирается рассуждать, а только сообщает другу о себе: о своей болезни, об очередной поездке, встрече с тем или иным знакомым. Так главным примером в системе нравственных правил становится сам «отправитель писем», а это придает увещаньям убедительность пережитого опыта. 
   
Иногда Сенека отвечает на вопросы Луцилия, — и это позволяет ему без видимой логической связи с предыдущим ввести новую тему. Точно так же естественно входит в письмо любое жизненное событие: горе Либералиса после пожара Лугдунской колонии, цирковые игры, посещение лекции философа или усадьбы Сципиона. И любое может стать поводом, отправной точкой для рассужденья. 
   
Во-вторых, письма разомкнуты и формально. Редко какое из них посвящено одной теме. Чаще Сенека переходит от темы к теме, потом как бы спохватывается: «Вернемся к нашему предмету», — потом вновь отвлекается, искусно поддерживая напряженный интерес читателя. Короткие фразы не выстраиваются в периоды, где синтаксическое подчинение ясно обнаруживает логику причинно-следственных связей. Нередко читатель сам должен восстанавливать связь, угадывать отсутствующие звенья, — пока наконец, по всем правилам риторики, броская сентенция не подытожит сказанного и не отметит конец темы. «Сенека не только пытается вывести некую истину логически, рационально-наглядным путем, но и дает ей самой по себе ярко сверкнуть. Сенека прячет систематичность, отдавая предпочтение увлекательности непосредственного озарения перед рациональным пониманием и явно полагая, что первое проникает глубже». 
   
Но и подведя к некоей истине, Сенека не закрывает тему. Чаще всего он возвращается к начатому в другом письме, напомнив о нем либо отсылкой назад («как мы уже говорили»), либо повторением каких-либо слов или даже ключевой сентенции (вспомним, как часто он твердит «нет блага кроме честности»). Так возникает своего рода «лейтмотивная техника», объединяющая письма в группы и позволяющая легче проследить развитие одной темы. И вместе с тем такое ее дробление помогает опять-таки избежать логической последовательности и систематичности. Письма остаются как бы фрагментарными, и это еще больше способствует впечатлению жизненной достоверности и дружеской доверительности высказыванья. К тому же и каждая отдельная истина приобретает больший вес, чем она имела бы в логической цепи, и внимание читателя остается в постоянном напряжении. 
   
Разделенные темы и лейтмотивы связывают группы писем в некие единства; однако и тут нет прямолинейно-логического развития: Сенека часто повторяется, резюмирует, вновь приходит новым путем к уже высказанному выводу, словом, делает все, чтобы система стала незаметной. Этой же цели служат письма, тематически не связанные не только с окружающими, но, казалось бы, и со всем сборником (все письмо CXIV — об ораторском искусстве, большие экскурсы в письмах LXXIX — об Этне и LXXXVI — о пересадке олив). 
   
И все же «Письма к Луцилию» — единое произведение не только по мысли, но и композиционно. Это целое начинается разомкнуто — «Так и поступай, мой Луцилий», — ответ на сообщение друга, звено в цепи долгой переписки... Мы не знаем, кончалось ли оно так же разомкнуто: конец «Писем к Луцилию» утрачен. Внутри же сборника сделано все, чтобы ощущение разомкнутости, бессистемности сохранилось. Однако в этой бессистемности есть система, и подчинена она последовательным этапам обращения Луцилия (понимай — всякого читателя) в стоическую веру. 
   
Начинает Сенека с того, что делится своим горьким опытом и советует другу, не в пример ему самому, освободить время (п. I), не разбрасываться — хотя бы в чтении (п. II), словом — научиться принадлежать самому себе ради «обращения к лучшему»; что есть лучшее, покуда не уточняется (п. VI, 1). Этим общим предпосылкам самосовершенствованья посвящен первый десяток писем, и здесь же «завязываются» важнейшие темы, пронизывающие книгу: тема ничтожности внешних благ, необходимости дружеских связей между людьми, лживости мнений толпы. Далее уточняются условия движения к мудрости: это — следованье благим примерам (п. XI), правильное отношение к старости и смерти (п. XII), преодоление страха перед фортуной (п. XIII, XIV), должная мера заботы о теле (п. XV). Все это, главным образом, частные наставления, касающиеся внешних благ и жизненных невзгод. Кульминация — в письмах XVI — XVII с их патетическим «побуждением к философии», единственной освободительнице от гнета фортуны. 
   
Письма XVIII — XXX по-разному варьируют прежние темы: презренья к смерти, необходимости досуга, тщеты всех дел, направленных вовне, благ, даруемых философией, — пока наконец письмо XXXI не вводит нового положения, из числа основных в стоической доктрине: добродетель есть знание. В предыдущих письмах «еще преобладает мораль», т. е. конкретные наставления по отдельным поводам; теперь Сенека обращается к этике, т. е. стремится «заложить общие основы морали, которой руководствуется индивид». Среди множества писем, то варьирующих прежние, то просто ободряющих, то уводящих в сторону, все чаще попадаются посвященные важнейшим догматам стой: разум есть основа мудрости (п. XXXVII), душа человека — божественной природы (п. XLI), все люди равны (п. XLIV). И моральные предписания следующих писем строятся уже на их основе: если люди равны — значит, следует соответственно относиться к рабам (п. XL VII); если основа добродетели — разум, то незачем запутывать его софизмами (п. XLV — завязка одной из главных тем дальнейших писем). Письма L—LIII посвящены теме пороков и образуют цельную группу; к этой же теме Сенека то и дело возвращается в самых «личных» во всем корпусе письмах LIV—LVII. Наконец, в письме LVIII он дает метафизическую базу всей намеченной прежде иерархии ценностей, а в следующем — определяет место мудрости в ней. 
   
Маленькие письма LX—LXII лишь возвращают к тому, что уже говорилось прежде. Затем большая группа писем (вплоть до п. LXXX) посвящена предмету, о котором так естественно говорить после того, как ему было отведено высочайшее в иерархии ценностей место: мудрости-добродетели. И лишь когда это центральное понятие стоической этики всесторонне исследовано, можно позволить себе по-новому говорить о сказанном прежде, излагать те или иные разделы стоического учения, заняться даже презираемой диалектикой, высмеять ее нелепости и негодовать по поводу чрезмерного увлечения ею. Можно разбирать даже. каковы наиболее действенные средства «психагогики» — искусства руководить душою человека, которое с такой виртуозностью применил сам Сенека в письмах. Ведь главная задача выполнена: Луцилий вслед за своим наставником обратился к философии, завершено воспитание гражданина той вселенской «большей республики», которая виделась Сенеке. 
   
  
  
   
    
ПРИМЕЧАНИЯ 
   
   
   
При переводе «Писем к Луцилию» были использованы следующие издания текста: 
   
L. Annaei Senecae Opera philosophica, quae rocognovit... M. N. Bouillet. Vol. III—IV. Parisiis, MDCCCXXVIII; Seneca. Ad Lucilium Epistulae morales, with an english translation by R. M. Gummer. Vol. I III. (The Loeb classical library). London—Cambridge—Massachusetts, 1943; L. Annaei Senecae Ad Lucilium epistularum moralium quae supersunt edidit Otto Hense. Lipsiae, Teubneri, MDCCCXCVIII. Однако переводчик не придерживался строго текста данных изданий и, опираясь на критический аппарат, везде, где возможно, отдавал предпочтение чтению рукописей. Эти случаи в комментарии не оговорены. Основных рукописей насчитывается 6, они восходят ко времени от начала IX до XI века. 
   
В других случаях, когда избранный переводчиком вариант восходит к одной из рукописей, отличающейся от других, или к конъектурам издателей, не учтенным ни Булье, ни Гаммером, это указывается в комментарии. При этом учитывались исправления и конъектуры, предложенные в изданиях Эразма Роттердамского (1515 и 1529), Муре (1587), Юста Липсия (1607 и 1652), Рукопфа (1800—1805), Швейгехойзера (1809), Гаазе (1852), Бюхелера (в изд. Генэе), а также в трудах Пинциана (In omnia L. Annaei Senecae scripta Ferdinandi Pinciam castigationes, 1536), Грутера (Cruieri Animadversiones ad Senecam, 1594), Гроновия (Cronouii Ad L. et M. Annaeos Senecas notae, 1649), Мадвига (Madvig. Adversaria critica ad scriptore» latinos, vol. 2, 1873), Герца (Certz. Studia critica in L. Annaei Senecae Dialogos, 1874). 
   
Разделение текста на параграфы, различное в старых и новых изданиях, произведено по изданиям Гензе и Гаммера. 
   
Полностью на русский язык «Письма к Луцилию» переводятся впервые. Избранные письма к Луцилию были изданы в СПб., в 1893 г. в переводе П. Краснова. 
   Письмо I
   
Ср. Гесиод. Работы и дни, 369: «У дна смешна бережливость» *. 
   
* Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, цитаты даны в переводе составителя комментариев. 
   Письмо III 
   
1 Ср. Плутарх. О братской любви: «Чужих надо, как говорит Феофраст, не судить, полюбив, а любить, составивши сужденье». 
   
2 Помпоний — скорее всего, комедиограф, автор ателлан (комедий масок), а также трагедий (I в. до и. э.). Однако приводимая Сенекой цитата — не стихотворная. 
   Письмо IV 
   
1 Претекста — тога с пурпурной каймой, которую римлянин торжественно снимал в день совершеннолетия и облачался в мужскую тогу без украшений. После этого родители вели его на Форум, а затем — на Капитолий, где его заносили в списки граждан. Возраст совершеннолетия в эпоху Сенеки — 15 лет. 
   
2 Римляне обозначали год по именам избранных на этот год консулов. 
   
3 Гней Помпеи (106 — 47 гг. до н. э.) после битвы при Фарсале (48 г.), где он был разбит Цезарем, бежал в Египет и там был убит по приказу евнуха Потина, советника малолетнего царя Птолемея Диониса. Марк Лициний Красе (115 — 53 гг. до н. э.) во время парфянского похода был убит врагами, заманившими его на переговоры о перемирии. 
   
4 Гай Цезарь — император Гай Калигула (37 — 41 гг.). Своего любимца и зятя Эмилия Лепида он казнил по обвинению в заговоре; сам был убит составившим против него заговор трибуном преторианцев Кассием Хереей. 
   
[5] ... в чужих садах... — намек, раскрывающий автора цитаты — Эпикура. По приезде в Афины из Лампсака Эпикур купил сад, где и основал свою школу. Слово «сад» часто употребляется древними для обозначения эпикурейской школы. 
   Письмо V 
   
1 Гекатон (I в. до н. э.) — родосский философ-стоик, ученик Панэтия, автор сочинения «Об обязанностях». 
   Письмо VI 
   
1 Ср. Гораций. Наука поэзии, 180 — 181 (пер. М. Гаспарова): 
   
То, что дошло через слух, всегда волнует слабее, Нежели то, что зорким глазам предстает необманно. (Здесь и далее стихи Горация цитируются по изданию: Гораций. Оды, эподы, сатиры, послания. М., 1970). 
   
2 Зенон из Китиона (ок. 336 — ок. 264 гг. до н. э.) — философ, сперва — ученик киника Кратета, затем — основатель собственной школы, названной по месту его деятельности — афинскому «Расписному портику» (stoa itoixi>.'q) — стоической. Клеанф (331 — 251 гг. до н. э.) — ближайший ученик Зенона, после его смерти — руководитель стоической школы. 
   
3 Ошибка Сенеки: Аристотель родился спустя 15 лет после гибели Сократа. 
   
* Метродор из Афин, Гермарх из Митилены, Полнен из Лампсака (конец IV — начало III в. до н. э.) упоминаются в качестве учеников Эпикура также у Диогена Лаэрция (X, 15, 22). Метродор — ближайший ученик Эпикура, адресат многих его посланий; умер раньше учителя у него на руках. Гермарх и Полиен, став последователями Эпикура, отказались первый — от занятий риторикой, второй — математикой. Полиен умер при жизни Эпикура, Гермарх возглавил после смерти учителя школу по его завещанию. 
   Письмо VII 
   
1 Во время гладиаторских игр давали два представления в день: утреннее — борьба со зверями, и полуденное — бой между гладиаторами. В промежутке иногда разыгрывались мимы. 
   
2 Обычные пары — гладиаторы в полном вооружении. Любимые бойцы — так называемые postulatitii (от postulare — требовать), самые прославленные гладиаторы, которых выпускали на арену по требованию зрителей. 
   
3 Мечами, факелами и ударами бичей на арену возвращали отступавших гладиаторов. 
   
4 Иногда на арене заставляли биться осужденных на казнь преступников. 
   
[5] Марк Порций Катан Цензор (234 — 149 гг. до н. э.) — государственный деятель, противник греческого влияния, прославившийся обличением роскоши и испорченных нравов в Риме. Гай Лелий, прозванный Мудрым (II в. до н. э.), — правовед и государственный деятель. Оба — обычные примеры «добрых нравов» в римской моралистике. 
   
* Симмах («Письма», IX, 105) приписывает это изречение Гераклиту. 
   Письмо VIII 
   
1 При Тиберии право избрания должностных лиц было отнято у народного собрания и передано сенату (см. Тацит. Анналы, I, 15). 
   
2 Гогота — комедия с сюжетом из римской жизни, персонажи которой были одеты в тогу. 
   
3 Публилий Сир (I в. до н. э.) — автор мимов, многие цитаты из которых составили сборники популярных изречений. 
   
* Обутые в сандалии — комические актеры; выступающие на котурнах трагические актеры. 
   Письмо IX 
   
[1] Стильпон (IV в. до н. э.) — виднейший философ мегарской школы, разрабатывавший по преимуществу этические вопросы и объявивший высшей целью жизни «апатию». Один из учителей Зенона. 
   
2 Этот термин может означать и отсутствие страданий, и — в языке стоиков — бесстрастие. Сенека приписывает этому слову еще одно значение — нетерпеливость, 
   
3 В некоторых изданиях это место читается: «один или оба глаза». 
   
4 Аттал (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.) — философ-стоик, учитель Сенеки. Сенека Старший («Свазории», II, 12) характеризует его: «Муж величайшего красноречия, из философов, каких только видел наш век, самый тонкий и речистый». 
   
[5] Перевод сделан по чтению одной из рукописей. Во многих из них последняя фраза отсутствует. 
   
6 Хрисипп из Сол (ок. 280 — 206 гг. до н. э.) — ученик Клеанфа, окончательно сформировавший стоическое учение. Написал 705 трудов, в которых развил теорию познания. нарисовал идеальный образ мудреца и т. д. Диоген Лаэрций писал о нем (VII, 7, 183): «Не было бы Хрисиппа, — не было бы и стой». От Хрисиппа пошли также свойственные стоикам диалектические и терминологические сложности, на которые нередко нападает Сенека. 
   
7 Хрисипп различал понятия «терпеть нужду» и «иметь потребность». «Потребность» возникает в предметах, пользу которых человек энает и без которых не может обойтись. Терпеть нужду — значит испытывать душевное сокрушение из-за отсутствия какого-либо предмета, независимо от его пользы. 
   
8 По учению стоиков, мир должен погибнуть в огне. 
   
9 Деметрий (337 — 283 гг. до н. э.) — один из «эпигонов» — полководцев, ведших войны за раздел и передел державы Александра Македонского и его наследников. За изобретение осадных машин был прозван Полиоркетом разрушителем городов. Эпизод со Стильпоном пересказывает также Плутарх («Деметрий», IX), по версии которого, Стильпон ответил Деметрию: «Я не видел, чтобы кто-нибудь из твоих воинов унес мое знание». 
   
10 В некоторых изданиях далее следует слово «воздержность», отсутствующее в рукописях. 
   
п Изречение Публилия Сира. 
   Письмо Х 
   
[1] Кратет из Фив (2-я половина IV в. до н. э.) — философ-киник, ученик Диогена. Раздав свое имущество, вел жизнь странствующего философа-проповедника. Его учеником был Зенон. 
   
2 Афинодор (I в. до н. э.) — философ-стоик, сначала — хранитель Пергамской библиотеки, затем (с 70 г.) живший в Риме, в доме Катона Утического (см. прим. 2 к письму XIII). 
   
3 Молиться во всеуслышанье — одно из правил пифагорейцев. 
   Письмо XI 
   
1 Ср. у Диогена Лаэрция (VII, 54) рассказ о кинике Диогене, который сказал при виде покрасневшего юноши: «Верь в него: это цвет добродетели!» 
   
2 Слова «или души» некоторые издатели нового времени опускают, как противоречащие общему смыслу учения Сенеки. 
   
3 Фабиан Папирий — один из учителей Сенеки, сперва оратор, затем философ, близкий к стоицизму. 
   
4 О понятии «человека добра» у Сенеки см. в статье, стр. 343 — 344. 
   Письмо XII 
   
[1] Гением римляне называли духа-покровителя каждого мужчины, вместе с ним рождавшегося и умиравшего. 
   
2 Прозвище Гераклита — Темный. 
   
3 Пакувия как командира легиона в Сирии в 19 г. н. э. упоминает Тацит («Анналы», II, 79). Видимо, был впоследствии (до 32 г.) наместником этой провинции. 
   
4 Вергилий. Энеида, IV, 654 (здесь и далее многочисленные цитаты из Вергилия приводятся по изданию: Вергилий. Буколики, Георгики, Энеида. М., 1971. «Буколики» и «Георгики» цитируются в переводе С. Шервинского, «Энеида» — в переводе С. Ошерова). 
   Письмо XIII 
   
1 Текст переведен по исправлению Швейгехойзера. Бюхелер предлагает другое исправление: «Мы отдаемся на волю уносящих нас ветров». 
   
2 Катан — Марк Порции Катон Младший (95 — 46 гг. до н. э.), прозванный Утическим. Философ-стоик и государственный деятель, страстный защитник традиционной республики и противник Помпея и Цезаря в пору их союза. С началом их вражды, после вторжения Цезаря в Италию, присоединился к Помпею, а после его разгрома пытался организовать сопротивление Цезарю в Северной Африке. Потерпев неудачу, покончил с собою в Утике (Ливия), бросившись на меч, а потом сорвав повязку со своей раны. Катон — любимый герой писателей стоической оппозиции. 
   Письмо XIV 
   
[1] Сицилийское море — часть Средиземного моря у восточного берега Сицилии. Харибда локализовалась в Мессинском проливе (между Сицилийским и Тирренским морем). 
   
2 Жреческие повязки — убор жреца во время священнодействий; жрец был лицом неприкосновенным. 
   
3 Сенека метафорически изображает позицию Катона в начале гражданской войны (январь 49 г. до н. э.), когда тот категорически требовал от Цезаря роспуска войск и поддерживал намерение Помпея удалиться в Испанию, также распустив легионы. 
   
4 Имеется в виду эпизод борьбы Катона против закона о раздаче земель, предложенного Цезарем в год его консульства (59 г. до н. э.). Ср. Плутарх. Катон, XXXIII: 
   
«Цезарь предложил еще один закон — о разделе почти всей Кампании... Ему не противоречил никто, кроме Катона. Цезарь приказал прямо с ораторского возвышения отвести его в тюрьму, но и тут Катон не пал духом и не умолк — напротив, по дороге в тюрьму он продолжал говорить о новом законе». 
   
[5] Некоторые издатели принимают конъектуру Мадвига, предлагающего читать это место так: «...надо ли мудрому стараться о делах государства». 
   
6 Перевод по конъектуре Гроновия. 
   Письмо XV 
   
[1] Ср. Гораций. Сатиры, II, 2, 77 — 78 (пер. М. Дмитриева): Тело, вчерашним грехом отягченное, дух отягчает И пригнетает к земле часть дыханья божественной силы. «Аристон остроумно уподобил атлетов колоннам в гимнасии, ибо они такие же гладкие и каменные. И Диоген-киник на вопрос, почему атлеты почти что лишены чувств или разума, ответил: «Потому что состоят из свиного и бычьего мяса». Был и стих-пословица: «Желудок полон — тонким уж не будет ум»» (Примечание Юста Липсия). 
   
2 Маслом атлеты умащали тело. 
   
3 Салии — коллегия жрецов Марса; ежегодное празднество их сопровождалось бегом по городу с пением и пляской-прыжками. Само название коллегии связывали со словом salire — «прыгать». 
   
4 Сукновалы, занимаясь чисткой шерстяной одежды, погружали ее в мочу и топтали, подпрыгивая. 
   
[5] Место по-разному читается в разных рукописях и изданиях. Можно прочесть его и так: «не требующее выучки и легкое». 
   
6 Место сильно испорчено и восстанавливается по-разному. Нами принято чтение большинства изданий. 
   Письмо XVI 
   
[1] Место испорченное и по-разному восстанавливаемое разными издателями. 2 Рок и божество повелевают миром — по учению стоиков, случай — по учению эпикурейцев. 8 Ср. изречение Эпикура (Стобей. «Цветник», XVII): «Спасибо блаженной природе за то, что необходимое она сделала легко доступным, а недоступное — не необходимым». 
   
Письмо XVI! 
   
[1] В сохранившихся сочинениях Цицерона этих слов нет. 
   
2 Сигналом трубы собирали войско; в эпоху Ранней республики неимущие граждане не должны были являться на службу. Возможно, впрочем, что Сенека имеет в виду не этот старинный обычай, а сигнал, подававшийся при казни через бичевание (см. Тацит. Анналы, II, 32). 
   
3 Слово бедняк введено Бюхелером и Герцем. В старых изданиях — «она (т. е. бедность) знает». 
   
* Ср. Гораций. Послания, I, 2, 47 — 48 (пер. Н. Гинцбурга): Ибо ни дом, ни земля, ни меди и золота груды Прочь лихорадку отвесть от больного владельца не могут. 
   Письмо XVIII 
   
1 Сатурналии праздновались в эпоху Сенеки с 17 декабря в течение недели. Обычная одежда заменялась на мягкое шелковое платье и остроконечный колпак, все предавались веселью и удоводьствиям в память о царстве Сатурна — Золотом веке. 
   
2 В начале гражданской войны многие приверженцы республики, по примеру Катона Утического, облачились в темные тоги. 
   
3 « ... великих людей. . . — Пифагора, Сократа, Эпикура. 
   
4 Тимоновы трапезы — скромные трапезы в одиночестве, названные так по имени знаменитого афинского человеконенавистника. Бедные каморки — особые комнаты в домах римских богачей, «упражнявшихся в бедности», чтобы задобрить богиню Немесиду, чей культ распространился в период Ранней империи. 
   
[5] Асе — самая мелкая медная монета. 
   
6 У греков год обозначался -именем одного из архонтов, как у римлян именами консулов. Архонтство Харина — 307/308 г. до н. э. ? Вергилии. Энеида, VIII, 364 — 365. 
   Письмо XIX 
   
[1] Меценат, Гай Цильний (род. между 74 и 64 гг. до н. э. — ум. 8 г. до н. э.) — сподвижник и друг Августа, организатор его идеологической политики. Собрал кружок поэтов, в который входили Вергилии, Гораций, Пропорций, Варий и др. Сам писал стихи и прозу в пышном «азианском» стиле. Под «пыткой» Сенека, возможно, разумеет бессонницу, мучившую Мецената последние годы жизни. Изнеженный образ жизни Мецената и его стиль — обычные объекты нападок Сенеки. 
   
2 Номенклатор — раб, обязанный на улице подсказывать господину имена встречных, а дома — имена рабов и клиентов. 
   Письмо XX 
   
[1] Деметрий (I в. н. э.) — моралист-киник, о котором Сенека («О блаженной жизни», XVIII, 3) писал: «Увидев, в какой крайней бедности проводит он жизнь, я по-другому слушаю его и читаю». Деметрий нападал на Нерона, впоследствии — при Веспасиане и Домициане — дважды был изгнан из Рима. 
   
2 После этих слов следуют слова, считающиеся поздней вставкой: «Но спокойней тот, у кого нет богатства». 
   Письмо XXI 
   
[1] Пламеней из Лампсака (конец IV — начало III в. до н. э.) — зять и ученик Эпикура, автор сочинения «О сократиках». 
   
2 Аттик, Тит Помпоний (110 — 32 гг. до н. э.) — римский всадник, писатель и издатель. Принципиально уклонялся от государственной деятельности, больше 20 лет прожил в Афинах. Ближайший друг Цицерона, чьи письма к Аттику составляют 16 книг. 
   
3 Агриппа, Марк Випсаний (62 — 12 гг. до н. э.) — полководец и ближайший сподвижник Августа, второй человек в государстве после принцепса. Первым браком был женат на дочери Аттика Помпонии, вторым — на дочери Августа Юлии Старшей. Его дочь от Помпонии, Випсания Агриппа, была первой женой Тиберия и матерью его единственного сына Друза Цезаря (13 г. до н. в. — 23 г. н. в.). 
   
4 Вергилий. Энеида, IX, 446 — 449. Поэт обращается к двум своим героям, Нису и Эвриалу, мужественно погибшим в бою. Капитолийский утес — Капитолий, средоточие государственных святынь Рима. Род Энея — род Юлиев, к которому принадлежал Август, получивший титул «отца отчизны». 
   
[5] Пифокл — ученик Эпикура, красавец-юноша, талант которого учитель ценил особенно высоко. 
   
6 Ср. Цицерон. Тускуланские беседы, V, 33 (Цицерон. Избранные сочинения. М» 1975, пер. М. Гаспарова): «Эпикур делит желания на три рода...: во-первых, естественные и необходимые; во-вторых, естественные, но не необходимые; в-третьих, ни те ни другие Необходимые желания удовлетворяются сущим пустяком: ведь богатства природы у нас под руками. Желанья второго рода не трудны для достижения, но нетрудно обойтись и без них. Наконец, желанья третьего рода, пустые, чуждые и природе, и необходимости, следует вовсе искоренять». 
   Письмо XXII 
   
1 Слово «жажда» дает одно из первоизданий, однако без него смысл восстанавливается лишь с натяжкой. 
   Письмо XXIV 
   
1 Публий Рутилий Руф (ок. 154 — 74 гг. до н. в.) — государственный деятель, юрист и философ-стоик, ученик Панэтия. Друг Сципиона Младшего и Лелия, участник многих войн. Управляя провинцией Азией, боролся со злоупотреблениями откупщиков-всадников и за ато по возвращении в Рим был несправедливо осужден всадническим судом и изгнан. Жил в Митилене на Лесбосе, занимаясь философией, затем в Смирне; здесь в 78 г. до н. а. его посетил Цицерон. Когда Сулла, двинувшийся из Азии походом на Рим против марианцев. предложил Рутилию пойти с ним, тот отказался. 
   
2 Квинт Цецилий Метелл, прозванный Нумидийским за победы над нумидийским царем Югуртой, консул 109 г. до н. э., цензор 102 г. до н. э» боролся как цензор против радикального земельного закона, а когда закон был принят, отказался присягнуть ему и удалился в добровольное изгнание на Родос (100 г.). Через год был возвращен благодаря усердным хлопотам сына, вопреки сопротивлению демократов — сторонников Мария, соперничавшего с Метеллом еще во время Югуртинской войны. 
   
3 См. Платон. Критон, Федон. 
   
4 Муций Сцевола — хрестоматийный пример староримской доблести. В 508 г. до н. э., когда этруски осадили Рим, пытался убить их царя Порсенну, но поразил только его писца. Схваченный и отданный на пытку, сам положил правую руку на огонь. Пораженный его мужеством, Порсенна снял осаду. 
   
[5] Сципион — Квинт Цецилий Метелл Пий Сципион (внук Метелла Нумидийского по усыновлению), коллега Помпея по консульству 52 г. до н. в., командовал его флотом во время битвы при Фарсале, затем бежал в Африку, где принял у Катона верховное командование, и после разгрома при Тапсе покончил с собой (46 г. до н. в.). 
   
6 Сципион Африканский Старший (235 — 183 гг. до н. э.) во время второй Пунической войны перенес военные действия в Африку из Италии и в 202 г. разгромил Ганнибала при Заме, чем положил конец войне. Его внук (по усыновлению) Сципион Эмилиан Африканский Младший (185 — 129 гг. до н. э.) разрушил в 146 г. Карфаген. Человек обширной образованности, глава дружеского кружка, куда, кроме государственных деятелей, как Лелий, входили философы, в частности Панэтий, и поэты (сатирик Луцилий, комик Теренций), Сципион Младший со времени Цицерон» стал любимым примером у римских моралистов. 
   
7 Иксион, привязанный к вечно вращающемуся колесу. Сизиф, вечно катящий в гору камень, Титий, чью печень вечно терзают коршуны, — мифические нечестивцы, наказанные муками в царстве мертвых. 
   Письмо XXVI 
   
1 Место, сильно испорченное и по-разному восстанавливаемое, переведено по чтению Рукопфа. 
   Письмо XXVII 
   
1 Известен Гай Кальвизий Сабин, сенатор, консул 26 г. н. э.; в бытность его наместником Паннонии его жена учинила в военном лагере непристойный скандал, и Сабин, обвиненный Калигулой, покончил с собою в 32 г. Однако большинство исследователей считает, что Сенека имеет в виду не его. 
   
2 Перевод сделан по конъектуре Гроновия. 
   
3 Александрийские грамматики составили канон из девяти величайших лириков. В него вошли Алкман, Алкей, Стесихор, Анакреонт, Сафо, Симонид Кеосский, Ивик, Вакхилид и Пиндар. 
   Письмо XXVIII 
   
[1] «Энеида», III. 71. 2 «Энеида», VI, 78 — 79. Речь идет о Кумской сивилле, впадающей в пророческое исступленье. « О космополитизме стоиков см. в статье, стр. 330 — 331. Однако утверждения такого рода приписывались и Сократу (Цицерон. Тускуланские беседы. V, XXXVII, 108) и Демокриту (Стобей, XXXVIII). 
   
2 Тридцать тиранов — олигархическая клика, захватившая власть в побежденных Спартой Афинах (404 — 403 гг. до н. э.). Хотя во главе их стоял ученик Сократа Критий, философ резко нападал на них, за что те ему пытались запретить вестн его обычные беседы с гражданами. 
   Письмо XXIX 
   
1 Марцеллин — лицо, из других источников не известное. 
   
2 Известно несколько философов, носивших это имя; очевидно, Сенека имеет в виду перипатетика времен Августа, которого упоминает также Страбон (XVII, 790), упрекающий его в неоригинальности. 
   
3 Скавр Мамерк Эмилий — выдающийся оратор и трагический поэт. Покончил с собой в 34 г., обвиненный в оскорблении величества за несколько стихов из трагедии 
   
4 «Атрей», которые были истолкованы как намек на Тиберия. 4 Слово «перипатетик» происходит от греч. лерптео) — «гуляю». 6 Греции, Юлий — сенатор, ученый-винодел. Отказался выступить обвинителем Скавра и за это был убит по приказу Калигулы. 
   Письмо XXX 
   
[1] Ауфидий Басе (1 в. н. э.) — последователь учения Эпикура, крупнейший историк, автор книг о войнах с германцами (возможно, раздел всеобщей истории его времени). 
   
2 Семь кругов — обычная дистанция пробега колесниц в римском цирке. 
   Письмо XXXI 
   
[1] Имеется в виду эпизод из «Одиссеи» (XII, 47 — 48), когда Улисс-Одиссей залепил спутникам уши воском перед тем, как проплыть мимо Сирен. 
   
2 Рациональный характер добродетели — одно из основных положений стоицизма, восходящее, однако, к Сократу. Цицерон в «Тускуланских беседах» (IV, VI, 12) так излагает взгляды Зенона: «Радость и желание вытекают из суждения нашего о благе... Ведь по законам самой природы люди тянутся к тому, что кажется им благом, а противоположного избегают... Если это влечение устойчиво и разумно, то стоики называют его Bou^ai^ мы — волею. Такой волей обладает у них только мудрец; отсюда и определение: воля есть разумное желание». Мусоний Руф почти буквально говорит то же, что Сенека (Стобей, XXVII): «Добродетель — это знание, причем не только умозрительное, но и приложимое к деятельности». О понятии «воли» у Сенеки см. в статье, стр. 344. 
   
3 Гензе предлагает читать эчо место иначе: «Как так? Разве труд пустой и ненужный, вызванный пустыми причинами, не есть зло?» — «Ничуть не больше, чем тот...» 
   
4 Ленинский и Греческий хребет — в Альпах, Кандавия — горная область в Македонии, Сирты — мелководные заливы у северного берега Африки, Сцилла и Харибда локализовались в Мессинском проливе. 
   
[5] Претекста — см. прим. 1 к письму IV. Претекста была также отличьем сенаторов. 
   
6 Эразм, исправляя одно слово, предлагает читать: «нечто такое, что не становится день ото дня все хуже, не знает препятствий». 
   
7 Вергилий. Энеида, VIII, 365. 
   Письмо XXXIII
   
1 Туника с рукавами — одежда по преимуществу женская, ношение ее мужчинами считалось признаком изнеженности. 
   
2 Высоко подпоясанные — римские солдаты. 
   
3 Овидий. Метаморфозы, XIII, 824. 
   
4 Хрия — краткий рассказ об изречении или поступке прославленного человека; служил в школе материалом для эаучиванья. 
   Письмо XXXIV 
   
1 Чтение, предложенное Швейгехойзером со ссылкой на один из кодексов. Пословицу, приведенную выше, ср. Гораций. Послания, 1, 2, 40 (пер. Н. Гинцбурга): Тот уж полдела свершил, кто начал; осмелься быть мудрым! 
   Письмо XXXV 
   
1 Ср. «О благодеяниях», I,  — слова Эсхина, обращенные к Сократу: «Дарю тебе единственное, что у меня есть, — самого себя». 
   Письмо XXXVI 
   
1 Аристон Хиосский (III в. до н. э.) — ученик Зенона, позже эволюционировавший в сторону кинизма; за красноречье своих проповедей был прозван «сиреной». 
   Письмо XXXVII 
   
1 Клятва гладиаторов, формула которой приводится далее. 
   
2 Побежденный гладиатор имел право просить пощады, обратившись к зрителям. Если те опускали вниз отставленный большой палец, просящего добивали. 
   
3 Конъектура Грутера, добавившего одно слово и получившего очень кстати употребленную цитату из Вергилия («Энеида», II, 494). 
   Письмо XXXIX 
   
1 Слово breviarium (обобщение), очевидно, было в эпоху Сенеки неологизмом, поскольку мы находим его только у позднейших авторов, а комментируемая фраза — первый по времени случай его употребления. Впрочем, слово summarium (краткий итог) также встречается лишь здесь. 
   
2 Перечни (или каталоги) философов были составлены александрийскими грамматиками. По их образцу составил перечень римских философов Квинтилиан в «Воспитании оратора» (X, I); в этом перечне он дает характеристику Сенеки. 
   Письмо XL 
   
1 Об Одиссее Гомер говорит («Илиада», III, 222, пер. Н. Гнедича):Речи, как снежная вьюга, из уст у него устремлялись... а о старце Несторе (там же, I, 249): Речи из уст его вещих, сладчайшие меда, лилися. 
   
2 Перевод сделан по конъектуре Муре. 
   
3 Публий Виниций — консул 2 г. н. э., характеризуется Сенекой Старшим как оратор умный, но не самостоятельный. Азеллий Сабин — ритор, упоминаемый им же; возможно, был воспитателем Калигулы и автором заслужившего награду от Тиберяя «диалога устрицы, гриба и дрозда». Варий Гемин. Квинт — политический деятель эпохи Августа, также упоминаемый Сенекой Старшим как оратор. 
   
4 Квинт Гатерий (ум. 24 г. н. а.) — политический деятель и оратор. Образцы его декламации сохранились в книге Сенеки Старшего. Его имя, искаженное в рукописях, воссгановлено Юстом Липсием. 
   Письмо XLI 
   
1 Вергилий. Энеида, VIII, 352. 
   Письмо XLIV 
   
1 Четырнадцать рядов, ближайших к орхестре, были отведены в театре для всадников. Сенаторы сидели на орхестре. 
   
2 Точно таких слов в сохранившихся сочинениях Платона не г. Комментаторы указывают аналогичные мысли в «Тэетете», II. 
   
3 Портреты предков, вылепленные из воска, выставлялись в атрии (прихожей) в домах знатных римлян. Законченность указывает на давность этих изображений, водруженных во времена, когда над очагом было только отверстие для выхода дыма. 
   Письмо XLV 
   
1 Имеется в виду знаменитый софизм: «У тебя есть то, чего ты не терял, рогов ты не терял, значит, у тебя есть рога». По преданию, киник Диоген, услышав этот софизм, пощупал лоб и ответил: «Что-то я их не вижу». 2 Другой знаменитый софизм, книги о котором написали среди прочих Феофраст и Хрисипп. В нем предлагалось ответить на вопрос: «Лжет ли тот, кто говорит о себе, что лжет?» 
   Письмо XLVI 
   
1 Перевод по чтению Муре, Юста Липсия и др. В рукописях — «легкой». 
   Письмо XLVII 
   
* Рабов, привлекавшихся в качестве свидетелей к суду, разрешалось допрашивать только под пыткой. 
   
* Каллист — вольноотпущенник Калигулы, участник заговора против него, при Клавдии — всемогущий временщик. 
   
* В первую десятку включали самых никудышних из выставленных на продажу рабов. «Каллист добился чего-нибудь для господина, домогавшегося этого у цезаря Клавдия, но не без платы или подарка» (Примечание Юста Липсия). 9 В рукописях это место читается: «когда разбит был Марий». Однако из дальнейшего явствует, что речь идет о войне с варварами, Марий же разгромил германские племена кимвров и тевтонов. Отсюда — остроумное исправление Юста Липсия, предложившего изменить одну букву (Mariana clade — Variana clade). Квинтилий Вар был в 9 г. н. э. разбит в Тевтобургском лесу вождем германского племени херусков Арминием. 
   
6 Гекуба — жена Приама, после падения Трои попавшая в плен к ахейцам. Крез (VI в. до н. э.) — царь Лидии, чьи богатства вошли в пословицу. Был взят в плен разгромившим его державу персидским царем Киром. Мать Дария III Сизигамбида была взята в плен разбившим ее сына Александром Македонским. Платон в бытность свою в Сицилии пытался осуществить там проект своего утопического государства, но был за это продан в рабство тираном Дионисием Старшим. Первый хозяин перепродал Платона, второй освободил его. Диоген был захвачен пиратами и продан коринфянину Ксениаду, который приставил его воспитателем к детям. 
   
7 Сатурналии. 
   
8 Консуляр — пожизненное звание бывших консулов. 8 Знак сатурнальных вольностей. 
   Письмо XLVIII 
   
1 Место испорченное, перевод сделан по конъектуре Швейгехойзера. '* Увертки — так называемые «exceptiones» — предлоги, с помощью которых ответчик старался доказать незаконность судебного иска. Мастерами придумывать их были наемные стряпчие, обычно сидевшие возле доски, на которой вывешивались преторские эдикты. ' Вергилий. Энеида, IX, 641. 
   Письмо XLIX 
   
1 Сотион — философ школы Секстиев, автор сочинения «О гневе», возможно повлиявшего на одноименный трактат его ученика Сенеки. 2 В сохранившихся сочинениях Цицерона этих слов нет. 8 Вергилий. Энеида. VIII, 385 386. * Еерчпид. Финикиянки, 481. 
   Письмо L 
   
1 Перевод сделан по исправлению Герца. 
   Письмо LI 
   
1 Мессала, Марк Валерий Корвин (ок. 64 г. до н. а. — 8 г. в. в.) сподвижник Августа, оратор, филолог, автор книги о достопримечательностях. К группировавшемуся вокруг него кружку поэтов принадлежал, кроме Тибулла, молодого Овидия и др., Вальгий Руф, консул 12 г. до н. э., ученый и поэт, автор элегий и эпиграмм. 
   
2 Байи — курорт на западном побережье Италии, прославленный горячими источниками. 
   
3 Каноп — город в устье Нила, место отдыха жителей Александрии, знаменитое вольностью нравов. 
   
4 По мнению римлян, Ганнибал погубил себя тем, что после каннской победы не стал брать Рим, а дал своим войскам зимний отдых в Кампании, где они изнежились и потеряли прежнюю выносливость, проявленную при переходе через снежные Альпы при вторжении в Италию. 
   
6 Литерн — городок в Кампании. Сципион Африканский Старший, победитель Ганнибала, в 184 г. до н. э. был обвинен народными трибунами, желавшими подорвать его возраставшую власть, и добровольно удалился в свою усадьбу в Литерне (см. письмо LXXXVI), где и умер в следующем году. 
   
« Сенека неправильно связывает греческое слово р1*.Т|'п]с — «мошенник» с глаголом yiAEu) — «любить». 
   Письмо LII 
   
1 В некоторых изданиях эти слова отсутствуют. Однако ср. Цицерон. О природе богов, I, 26: «Как мы видим из его писаний, он (Эпикур) похвалялся, что никто не был его учителем». 
   
2 Перевод сделан по конъектуре Швейгехойзера. 
   
3 Муре предлагает читать это место: «кто учит своей жизнью». 
   Письмо LIII 
   
1 Партенопея — Неаполь, Путеолы — торговый порт близ Бай. Несида островок против Путеол. Путь по морю от Неаполя в Путеолы — меньше 20 км. 
   
2 «Энеида», VI. 3 и 902. 
   
3 Т. е. буду плыть вдвое дольше Улисса-Одиссея. 
   
4 По Квинту Курцию (История Александра, IV, 5), Александр дал этот ответ Дарию, 
   Письмо LV 
   
1 Кумы — город на побережье Кампании; озеро — Ахерусийское озеро или болото в Кампании, отделенное от моря узким песчаным перешейком. 
   
2 Азиний Галл (40 г. до н. э. — 33 г. а. э.) — выдающийся оратор, политический деятель. Женился на Випсании Агриппе после развода с нею Тиберия и за это ста» ему ненавистен. В 30 г. был осужден и после трехлетнего заточения умер от голода. 
   
3 Сеян, Луций Элий (между 20 и 16 гг. до в. а. — 31 г. н. э.) — префект претория (императорской гвардии), всесильный временщик при Тиберии. полностью ему доверявшем. Стремился захватить власть принцепса, для «того добился от своей любовницы Ливии, чтобы та отравила своего мужа Друза, сына Тиберия. Разоблаченный, Сеян был схвачен в сенате и немедля казнен. И полновластное хозяйничанье Сеяна в Риме и его падение повлекли за собой множество жертв. 
   
4 Еврип — пролив между материковой Грецией и островом Эвбея. 
   
[5] Фавоний — западный ветер. 
   Письмо LVI 
   
1 В рукописях ошибочно стоит имя Хрисиппа. Юст Липсий исправил его на имя Криспа, друга Сенеки, к которому обращена его эпиграмма VI. 2 Фонтан в Риме. ' Строка из несохранившейся поэмы «Аргонавтика» Варрона Атацинского (I в. до н. э.). 
   
Эта же цитата содержится в «Контроверсиях» Сенеки Старшего (III, 16). 4 Вергилий. Энеида, II. 726 — 729. 
   Письмо LVII 
   
[1] Борцы сперва натирались жирной мазью, чтобы тело стало скользким, затем посыпали его мелким песком. 2 Тоннель в Позилипанском холме, длиною в 700 шагов, по которому шла дорога из Путеол в Неаполь. « Ср. Марк Аврелий, V, 26: «Ощущению, поскольку оно от природной причины, нельзя и пытаться воспротивиться». 
   Письмо LVIII
   
[1] «Георгики», III, 146 — 150. ' «Энеида». XII. 709 — 711. 
   
* «Энеида», XI, 467. 
   
'* Энный, Квинт (234 — 169 гг. до н. 8.) — римский поэт и драматург, создатель первого написанного гексаметром латинского эпоса «Анналы» изложения римской истории. «Анналы» были вытеснены из круга чтения римлян «Энеидой» Вергилия — того, кого мы ежедневно берем в руки. Акций (II в. до н. э.) — трагический поэт, пьесами которого восхищался еще Цицерон. 
   
ъ В сохранившихся сочинениях Цицерона слово «essentia» отсутствует, настоящее письмо Сенеки — первый засвидетельствованный случай его употребления. 
   
* Возможно другое чтение: «по своей природе лежащее...». ' Слово, испорченное в рукописях, по-разному восстанавливается издателями. Большинство вслед за Эразмом читает: «Из всякого досуга». 
   
* Перевод сделан по конъектуре Герца. 
   
v Прозвище «Платон» значит «широкоплечий». Настоящее имя Платона было Аристокл. 
   
10 Маги — персидские жрецы. 
   Письмо LIX 
   
1 По другому чтению: «в собственные блага и собственные силы». 
   
2 «Энеида», VI. 278-279. 
   
3 После этих слов в рукописях стоят слова, считающиеся позднейшей вставкой: «и не лишенные красоты». 
   
4 Квинт Секстий Нигр — римский философ времен Цезаря и Августа, автор книги о растениях и лекарствах, написанной по-гречески. Отказался полностью от общественной деятельности и по своим этическим взглядам был близок к стоикам. 
   
[5] «Энеида», VI. 513-514. 
   Письмо LX 
   
1 Югер — около четверти гектара. 2 «Заговор Катилины», I. 
   Письмо LXII 
   
[1] Деметрий — см. прим. 1 к письму XX. 
   
Письмо LXIII 
   
1 Гомер. Имеются в виду стихи из «Илиады», XIX, 228 — 229: Долг наш земле предавать испустившего дух человека, Твердость в душе сохраняя, поплакавши день над умершим..., а также XXIV, 602 — 603: Пищи забыть не могла и несчастная матерь Ниоба, Матерь, которая разом двенадцать детей потеряла... 
   
1 А пней Серен — друг Сенеки, упоминаемый также Тацитом («Анналы», XIII, 13). 
   Письмо LXIV 
   
1 Вергилий. Энеида, I, 158 — 159. 
   Письмо LXV 
   
1 Аристотель («Физика», II, 4 — 6) разделяет причины на действующие, формальные, материальные и конечные. 
   
2 v-Дорифор» («Копьеносец») и «Диадумен-» («Повязывающий голову лентой») — статуи Поликлета. 
   
* Платон, <Тимей», 29е (цитата переведена Сенекой вольно). 
   Письмо LXVI 
   
[1] Вергилий. Энеида, V, 344. 
   
2 Нуманция — город в Испании, взятый Сципионом Африканским Младшим после долгой осады. Многие нумантинцы, чтобы не попасть в плен, покончили с собой. 
   
3 Орудие пытки, медный бык, в котором крики сжигаемой жертвы превращались в мычание. Был сделан для тирана сицилийского города Акраганта Фаларида ваятелем Периллом, который и был первым изжарен в нем. 
   
4 В сенате голосующие расходились в разные стороны, в зависимости от того, за чье предложение подавали голос. 
   
[5] Сенека пересказывает отрывок из последнего письма Эпикура к Идоменею; отрывок этот приведен в латинском переводе в трактате Цицерона «О пределах добра и зла», II, 30. 
   Письмо LXVII 
   
1 Переведено по чтению одного из первоиэданий. Более обычное чтение по конъектуре Эразма: «Неужто мужество и вообще не желательно?» 
   
2 Регул, Марк Атилий (III в. до н. в.) — римский флотоводец, после нескольких побед над карфагенянами в первой Пунической войне был взят в плен; через пять лет под честное слово был отправлен в Рим просить о мире, однако выступил в сенате против заключения мира с Карфагеном. Не желая нарушить слово, вернулся в плен и был предан пыткам; в частности, его спустили с горы в утыканном гвоздями ящике. Погиб в Карфагене. 
   
3 Вергилий. Энеида, I, 93 — 94. 
   
4 Публий Деуий Мус — консул 340 г. до н. э» в этом же году в битве с латинянами посвятил себя в жертву богам и бросился в гущу врагов, своей гибелью обеспечив римлянам победу. Его подвиг повторил в 295 г. до н. э. его сын — также консул — в битве с самнитами и галлами. Тот же подвиг повторил и Деций-внук в бою с Пирром (279 г. до н. э.). 
   Письмо LXX 
   
1 «Энеида», III. 72. 
   
* Телесфора, приближенного царя Лисимаха (361 — 281 гг. до н.э.), одного из преемников Александра Македонского. Телесфор оскорбил царицу Арсиною, и разгневанный Лисимах, отрезав ему нос и уши, держал его в яме, покуда тот не потерял человеческий облик. Эту историю Сенека рассказывает в трактате «О гневе», III, 17. 
   
* Скрибония — вторая жена Августа, мать его дочери Юлии. Ее брат Луций Скрибо-ний Либон усыновил Секста Помпея, сына Помпея Великого. Либон Друз, Марк Скрибоний — сын Секста Помпея, претор 16 г. н. э., обвиненный перед сенатом в заговоре против Тиберия. 4 Общее мнение академиков и перипатетиков. 
   Письмо LXXI 
   
1 Некоторые старые издатели предлагают читать «говорю я», полагая сказанное словами не Сократа, а Сенеки. 
   
2 В 54 г. до н. э. Катон провалился на преторских выборах, благодаря подкупу и поддержке Помпея ему был предпочтен один из бессовестнейших цезарианцев — Публий Ватиний, уже известный своими злоупотреблениями в провинциях и в Риме. 
   
3 После битвы при Фарсале в Эпире (6 июня 48 г. до н. в.), где Цезарь разгромил Помпея, тот бежал в Египет и погиб там. Его сторонники сосредоточились в Северной Африке, где им помогал людьми и продовольствием нумидийский царь Юба, однако в апреле 46 г. они были разбиты Цезарем при Тапсе. После этого Катон, Сципион и царь Юба покончили с собой. Еще год спустя Цезарь разгромил в Испании остатки помпеянцев, возглавляемых сыновьями Помпея. 
   
4 Сенека использует формулу «крайнего постановления сената», принимавшегося при Республике в экстренных случаях: «Пусть позаботятся консулы, чтобы республика не понесла урона». 
   
5 Академики — последователи философии Платона, преподававшего в роще героя Ака-дема в Афинах. Древними называли учеников Платона и их ближайших преемников. Оспаривая положение стоиков о совершенной бесчувственности мудреца, Цицерон в «Тускуланских беседах» (V, VI, 12) приводит слова философа-академика Крантора (III в. до н. э.): «Я нимало не согласен с теми, кто восхваляет какую-то бесчувственность, которой не может быть и не должно быть. Я не хотел бы заболеть; а если заболею, то не хотел бы лишиться чувств, даже если бы у меня что-нибудь отсекали или отрывали от тела. Ибо слишком дорогой ценой покупается эта бесчувственность: душа грубеет, а тело цепенеет». 
   
6 Место это в разных изданиях исправляется по-разному. 
   
7 Плестись перед колесницей триумфатора обязаны были пленные вражеские вожди. 
   
8 Даги — племена на северо-востоке Персидской державы. В некоторых рукописях это слово читается «даки» — т. е. племена, жившие по Нижнему Дунаю. 
   Письмо LXXII 
   
[1] Чтение других рукописей: «если даже у достигших середины есть свои прилив и отлив, есть опасность скатиться вниз». 
   Письмо LXXIII 
   
[1] Вергилий. Буколики, I, 6 — 7, 9 — 10. 2 Вергилий. Энеида, IX, 641. 
   Письмо LXXV 
   
[1] После этих слов в рукописях следуют слова «а того, что лечит», признаваемые позднейшей вставкой. 
   
2 См. письмо LXXI, 4. 
   
3 Слова «однажды овладев душой» в некоторых изданиях отсутствуют. 
   Письмо LXXVI 
   
1 Метронакт, которого слушал Сенека, из других источников неизвестен. 
   
2 По нашему счету времени — примерно два часа пополудни. 8 Пифавлет флейтист, сопровождавший в театре сольные партии актеров и игравший в антрактах. 
   
4 Вергилий. Энеида, VI, 103 — 105. 6 Многие издатели принимают конъектуру Муре и читают эту фразу так: «Я не знал, что меня ждет такое». 
   Письмо LXXVII 
   
1 Флот этот вез из Египта хлеб для Рима в количестве 80 млн. модиев (без малого 7 млн. гектолитров). Такова была дань Египта. 
   
2 Мыс Минервы с ее храмом при входе в Путеоланский (Неаполитанский) залив, Источник приводимой далее цитаты неизвестен. 
   
3 Швейгехойзер, предполагая, что это — учитель Сенеки Аттал, ввел его имя в текст. 
   
4 Вергилий. Энеида, VI, 376. 
   
[5] Улица в Риме, ответвлявшаяся от Аппиевой дороги. 
   
6 Гомеровский Нестор пережил три поколения людей. Плиний Старший («Естественная история», VII, 48) упоминает о некоей Статилии, умершей в Риме при Клавдии в возрасте 99 лет. Имя Статилии вместо Сатин дает и одна из рукописей Сенеки. 
   Письмо LXXVIII 
   
1 Возможно, намек Сенеки на факт его собственной жизни, сообщаемый Дионом Кас-сием (I, IX, 19): когда Калигула решил убить Сенеку, того спасло замечание какой-то из наложниц принцепса, сказавшей, что он и так скоро помрет от чахотки. 
   
2 Дух — «л-гд», материя, из которой состоит душа. 
   
3 В некоторых изданиях: «на ту пищу., .» 
   
4 Вергилий. Энеида, I, 203. 
   
[5] Испанский раб, который, мстя за своего господина, убил на охоте (221 г. до н. э.) Гасдрубала, карфагенского полководца, укрепившего мощь Карфагена в Испании в период между первой и второй Пуническими войнами. в Устрицы из Лукринского озера в Кампании считались лучшими. 
   Письмо LXXIX 
   
[1] Перевод сделан по конъектуре Гаазе. 
   
2 Овидий описывает Этну в «Метаморфозах», XV, 340 ел., Вергилий — в «Энеиде», III, 571 ел. Кроме того, в так называемом «Вергилиевом дополнении», содержащем ряд стихотворений и малых поэм, по большей части приписанных Вергилию ошибочно, сохранилась поэма «Этна». Корнелий Север жил в эпоху Августа и написал несколько исторических поэм, в том числе — о сицилийской войне (скорее всего, Августа с Секстом Помпеем). 
   
3 По преданию, Демокрит прослыл безумным, так как отказался от наследственных богатств. 
   
4 Катон, кроме упомянутого провала на преторских выборах, не прошел и на консульских выборах 51 г. до н. э. 
   Письмо LXXX 
   
[1] Игра в шары — недостаточно хорошо известный нам вид состязания кулачных бойцов. 2 Всех получивших свободу и римское гражданство цензор заносил в список граждан. 8 Цитата из трагедии Акция «Атрей». Источник следующей стихотворной цитаты неизвестен. 
   Письмо LXXXI 
   
[1] Обманщик — чтение, предложенное Муре со ссылкой на одну из рукописей. 2 Место это по-разному исправляется разными издателями. Перевод сделан с учетом конъектуры Гаазе. 
   Письмо LXXXII 
   
1 Крюком стаскивали в Тибр трупы казненных преступников. 
   
2 Вергилий, Энеида, VI, 261. 
   
3 Место, испорченное в рукописях и по-разному восстанавливаемое издателями, переведено по смыслу.