1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 
          
          
            Такова философия тождества. В ней, кроме этического позитивизма,
            появляется на свет — в качестве побочного продукта (по выражению
            А. Шопенгауэра) — также некая теория истины. И какая же это удобная
            теория! Все, что разумно, как мы уже видели, является
            действительным. Это, конечно, означает, что все, что разумно, должно
            соответствовать реальности, а следовательно, быть истинным. Развитие
            истины совпадает с ходом развития разума, и поэтому все, что
            соответствует разуму на его последней стадии развития, должно быть
            истинным для этой стадии. Другими словами, все, что кажется
            достоверным тем, чей разум держится в русле современности, должно
            быть истинно. Самоочевидность совпадает с истинностью. Если вы идете
            в ногу со временем, то все, что вам требуется делать, — это верить в
            некоторую доктрину, а это, по определению, делает ее истинной. В
            результате противоположность между тем, что Гегель называет
            «субъективным», т. е. мнением, и «объективным», т. е. истиной,
            обращается в тождество. Такое единство противоположностей объясняет
            и научное знание. «Идея представляет собой соединение субъективного
            и объективного… Наука предполагает, что отделения самого себя от
            истины больше нет»12.36.
          
          
            О гегелевской философии тождества, втором столпе мудрости, на
            котором построен историцизм, теперь сказано вполне достаточно. Ее
            рассмотрение заканчивает несколько утомительную работу по анализу
            гегелевских наиболее абстрактных доктрин. Остаток этой главы будет
            ограничен рассмотрением практических, политических применений
            гегелевских абстрактных теорий. Эти практические применения покажут
            нам более ясно апологетическую цель всех усилий Гегеля.
          
          
            Я утверждаю, что гегелевская диалектика в основном была создана с
            целью исказить идеи 1789 г. Гегель полностью осознавал, что
            диалектический метод может быть использован для превращения
            («выверта») некоторой идеи в ее противоположность. «Диалектика, —
            пишет он, — не представляет собой ничего нового в философии… Сократ…
            делал вид, что хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором
            шла речь; для этой цели он ставил всевозможные вопросы и таким путем
            приводил своих собеседников к утверждениям, противоположным тем,
            которые им сначала казались правильными»12.37. В качестве описания намерений Сократа это
            заявление Гегеля вряд ли является очень справедливым (принимая во
            внимание, что главной целью Сократа, скорее, было разоблачение
            самоуверенности, чем обращение людей к мнениям, противоположным тем,
            которые они имели в начале), однако как выражение собственных
            намерений Гегеля это сказано великолепно, хотя на практике
            гегелевский метод оказался значительно более неуклюжим, чем обещала
            его программа.
          
          
            В качестве первого примера такого использования диалектики я выберу
            проблемы свободы мысли, независимости науки и критериев объективной
            истины, как они трактуются Гегелем в «Философии права» (§
            270). Гегель начинает с того, что может быть интерпретировано только
            как требование свободы мысли и ее защиты со стороны государства. Он
            пишет, что поскольку принцип государства «есть существенно мысль, то
            и оказалось, что от него исходила свобода мышления и науки (тогда
            как церковь сожгла на костре Джордано Бруно, а Галилея заставила
            коленопреклоненно молить о прощении…) На его стороне и наука
            поэтому обретает свое место, ибо… ее цель — познание, причем
            познание мыслимой объективной истины…». После этого
            многообещающего начала, которое мы можем считать представляющим
            «первое впечатление» его оппонентов, Гегель переходит к превращению
            его «в противоположное тому, о правильности которого они заявляли по
            первому впечатлению», прикрывая свой разворот на 180 градусов еще
            одной притворной атакой на церковь: «Мыслящее познание может,
            правда, тоже опуститься из сферы науки до мнения,… причем,
            высказывая такие же притязания, как те, которые церковь предъявляет
            в отношении своих учений, может рассматривать это мнение… как
            право… на свободу в своем мнении и убеждении». Таким образом,
            требование свободы мысли и установка науки на то, чтобы быть своими
            собственными судьями, называются «притязаниями», но это — только
            первый шаг в гегелевском превращении. Затем мы слышим, что
            столкнувшись с неугодными мнениями, «государство должно защищать
            объективную истину», а это порождает фундаментальный вопрос: кто
            будет судьей того, что есть, и того, чего нет, т. е. объективной
            истины? Гегель отвечает, что государство имеет право «на собственное
            понимание» того, «что следует считать объективной истиной». Этот
            ответ окончательно превращает свободу мысли и претензии науки на
            обладание своими собственными нормами в их противоположность.
          
          
            В качестве второго примера использования диалектики я выберу
            гегелевскую трактовку требования политической конституции, которое
            он сочетает со своей трактовкой равенства и свободы. Чтобы понять
            постановку проблемы конституции, следует помнить, что прусский
            абсолютизм не знал никакого конституционного закона (за исключением
            таких принципов, как полный суверенитет короля) и что кампания за
            демократические реформы в различных германских княжествах проходила
            под лозунгом, требующим от монарха «пожаловать стране
            конституцию». Однако Фридрих Вильгельм IV был согласен со своим
            канцлером Анкилоном в том, что ему ни в коем случае не следует
            давать дорогу «горячим головам, этой очень активной и громко
            кричащей группе личностей, которые в течение нескольких лет выдавали
            себя за нацию и громко требовали конституции»12.38. И хотя под большим давлением король пообещал
            конституцию, он так и не выполнил своего обещания. (Известна
            история, согласно которой невинное замечание по поводу королевской
            «конституции» привело к увольнению невезучего придворного врача.)
            Как же Гегель относился к этой щекотливой проблеме? «Государство, —
            писал Гегель, — как живой дух существует безусловно только как
            организованное целое, расчлененное на особые функции… Конституция
            есть расчлененность функций государственной власти… она есть
            существующая справедливость… Свобода и равенство суть… последняя
            цель и результат конституции». Это, конечно, только начало. Однако
            перед тем, как перейти к диалектическому «преобразованию» требования
            конституции в требование абсолютной монархии, мы должны рассмотреть,
            как Гегель преобразует «цели и результаты» — свободу и равенство — в
            их противоположность.
          
          
            Сначала рассмотрим, каким образом Гегель превращает (выворачивает)
            равенство в неравенство. «То, что граждане перед законом равны, —
            признает Гегель12.39, —
            содержит в себе высокую истину, которая, однако, будучи выражена
            таким образом, есть тавтология; ибо этим высказано только то, что
            вообще в государстве имеет силу законный порядок, господствуют
            законы. Но в отношении к конкретному граждане… равны перед законом
            только в том, в чем они и вообще равны вне его. Только существующее
            каким бы там ни было образом, случайное равенство имущества,
            возраста… может и должно сделать конкретно возможным обращаться со
            всеми гражданами одинаково перед лицом закона… Сами законы…
            предполагают состояние неравенства… Следует сказать, что как раз
            высокое развитие и культура новейших государств порождают в
            действительности величайшее конкретное неравенство индивидуумов…»
          
          
            В этом описании гегелевсхого превращения (выворачивания) «великой
            истины» эгалитаризма в ее противоположность я коренным образом
            сократил его аргументацию и должен предупредить читателя, что буду
            делать то же самое на протяжении всей этой главы. Дело в том, что
            только таким образом вообще возможно представить в доступной для
            чтения форме «цветы красноречия» Гегеля и его полет мысли (который,
            без сомнения, имеет патологическую природу12.40).
          
          
            Теперь мы можем рассмотреть проблему свободы. «Что касается свободы,
            — пишет Гегель, — в былое время определенные законом права — как
            частные, так и публичные права нации, города и т. д. — назывались их
            свободами. И действительно, каждый истинный закон есть [некая]
            свобода, ибо он заключает в себе разумное определение… и тем самым
            содержание свободы». Этот аргумент, который имеет целью показать,
            что «свобода» — это то же самое, что и «свободы», а, следовательно,
            то же самое, что и «закон», из чего следует, что чем больше законов,
            тем больше свободы. Все это — не что иное, как неуклюжая
            формулировка (неуклюжая, потому что она основана на некоторого рода
            каламбуре) парадокса свободы, впервые открытого Платоном и кратко
            обсуждавшегося ранее12.41. Этот парадокс может быть сформулирован
            следующим образом: неограниченная свобода ведет к своей
            противоположности, поскольку без защиты и ограничения со стороны
            закона свобода необходимо приводит к тирании сильных над
            слабыми. Этот парадокс, в смутной форме восстановленный Руссо, был
            разрешен Кантом, который потребовал, чтобы свобода каждого человека
            была ограничена, но не далее тех пределов, которые необходимы для
            обеспечения равной степени свободы для всех. Гегель, конечно, знал
            решение Канта, но оно ему не нравилось. Поэтому он представляет
            кантовский тезис, не упоминая автора, в следующей пренебрежительной
            манере: «Между тем нет ничего более распространенного, чем
            представления, что каждый должен ограничивать свою свободу в
            отношении свободы других, что государство есть состояние этого
            взаимного ограничения и законы суть сами эти ограничения. В таких
            представлениях, — продолжает он критику кантовской теории, — свобода
            понимается только как случайная прихоть и произвол». При помощи
            этого загадочного замечания отбрасывается кантовская эгалитарная
            теория справедливости.
          
          
            Вместе с тем Гегель чувствует, что невинная шутка, при помощи
            которой он приравнивает свободу и закон, не вполне достаточна для
            его целей, и — поколебавшись немного — он возвращается к своей
            первоначальной проблеме, т. е. к проблеме конституции. «Что же
            касается политической свободы, — говорит он, — в смысле формального
            участия… и занятости общественными делами государства также и тех
            индивидуумов, которые, вообще говоря, своим главным назначением
            считают частные цели и дела в гражданском обществе…» (другими
            словами — для обычных граждан) «стало обычным называть конституцией
            только ту сторону государства, которая имеет в виду такое участие,…
            а то государство, в котором такое участие в формальном смысле не
            имеет места, принято рассматривать как государство, не имеющее
            конституции». Действительно, такой подход стал обычным. Однако
            Гегелю необходимо как-то избавиться от него. И он делает это при
            помощи простого словесного трюка — при помощи дефиниции: «По поводу
            этого значения нужно прежде всего сказать лишь то, что под
            конституцией следует понимать определение прав, т. е. свобод
            вообще…»12.42. Однако снова
            Гегель сам чувствует ужасающую скудность своего аргумента и в
            отчаянии бросается в коллективистский мистицизм (производства Руссо)
            и историцизм12.43: «Вопрос о
            том, кому… присуща сила создавать конституцию, совпадает с вопросом,
            кто должен создавать дух народа. Если представление о [конституции],
            — восклицает Гегель, — отделить от представления о духе так, как
            будто этот последний существует или существовал, не обладая
            [конституцией], то такое мнение доказывает только поверхностность
            мысли о связи» (между духом и конституцией). «…Только внутренне
            присущий государственному устройству дух и история, — а история при
            этом есть только его история, — суть то, посредством чего
            конституции были созданы и продолжают создаваться». Однако этот
            мистицизм все еще слишком неопределенен для того, чтобы оправдать
            абсолютизм. Требуется большая определенность, и Гегель спешит
            добиться ее: «Живая тотальность, — пишет он, — сохранение,
            т. е. непрерывное созидание государства вообще и его конституции,
            есть правительство… В правительстве как органической тотальности
            заключается… все в себе содержащая и замыкающая воля государства,
            его кульминационный пункт, все собой проникающее единство —
            правительственная власть князя. В совершенной форме государства, в
            которой все моменты… достигли своего свободного существования, эта
            субъективность не есть… решение, определяемое большинством… в
            котором единство принимающей решение воли не имеет действительного
            существования, но в качестве действительной индивидуальности, в
            качестве воли одного принимающего решение индивидуума —
            монарха. Монархическая конституция есть поэтому конституция
            развитого разума; все другие конституции принадлежат более низким
            ступеням развития и реализации разума». И чтобы быть еще более
            определенным, Гегель объясняет в параллельном пассаже «Философии
            права» — предшествующие цитаты целиком взяты из его «Энциклопедии
            философских наук», — что «момент последнего решения… абсолютного
            самоопределения составляет отличительный принцип власти государя как
            таковой» и что «абсолютно решающим моментом целого… является
            индивид, монарх».
          
          
            Вот и все. Можно ли быть настолько недалеким, чтобы требовать
            «конституции» для страны, которая осчастливлена абсолютной
            монархией, наивысшей возможной степенью любой конституции вообще?
            Те, кто выдвигают такие требования, очевидно, не ведают, что творят
            и о чем говорят, точно так же, как те, кто требует свободы, слишком
            слепы, чтобы увидеть, что в прусской абсолютной монархии «все
            моменты достигли своего свободного существования». Другими словами,
            мы сталкиваемся здесь с гегелевским абсолютным диалектическим
            доказательством того, что Пруссия является «кульминационным пунктом»
            и цитаделью свободы, что ее абсолютистская конституция и есть та
            заключительная цель (goal), а не, как многие могут подумать, тюрьма
            (gaol), по направлению к которой движется человечество, и что ее
            правительство сохраняет и поддерживает чистейший дух свободы, так
            сказать, в концентрированном виде.
          
          
            Платоновская философия, которая однажды потребовала для себя
            господства в государстве, становится с помощью Гегеля его самым
            услужливым лакеем.
          
          
            Важно заметить, что Гегель добровольно выбрал столь жалкое поприще12.44. В счастливые дни
            абсолютной монархии не было никакого тоталитарного устрашения, даже
            цензура не была уж очень эффективной, как показывают бесчисленные
            либеральные публикации того времени. Когда Гегель публиковал свою
            «Энциклопедию философских наук», он был профессором в
            Гейдельберге. Сразу же после ее публикации он был вызван в Берлин,
            чтобы стать, как заявляют его поклонники, «признанным диктатором»
            философии. По этому поводу некоторые могут возразить, что даже если
            все сказанное правда, то это еще ничего не доказывает относительно
            качества гегелевской диалектической философии и не свидетельствует
            против величия Гегеля как философа. На это возражение ответ был дан
            еще А. Шопенгауэром: «Философией злоупотребляли со стороны
            государства как инструментом, а с другой стороны как средством для
            заработка. Однако кто может действительно поверить в то, что истина
            может появиться на свет просто как побочный продукт?»
          
          
            Все эти рассуждения дают нам представление о способе применения
            гегелевского диалектического метода на практике. Теперь мы перейдем
            к анализу применения диалектики в сочетании с философией
            тождества.
          
          
            Гегель, как мы уже видели, учит, что все течет, даже
            сущности. Сущности, идеи и духи развиваются; их движение, конечно,
            диалектично и оно представляет собой самодвижение12.45. Позднейшая стадия
            каждого процесса развития должна быть разумной, а следовательно,
            благой и истинной, поскольку она является вершиной всех
            предшествующих процессов развития, превосходящей все прежние
            стадии. (Таким образом, вещи могут только становиться все лучше и
            лучше.) Каждое реальное развитие, поскольку оно является
            действительным процессом, должно, в соответствии с философией
            тождества, быть рациональным и разумным процессом. Очевидно, что все
            это должно выполняться и для истории.
          
          
            Гераклит утверждал, что в истории существует скрытый разум. Для
            Гегеля история становится открытой книгой — книгой чистой
            апологетики. Апеллируя к мудрости провидения, история в смысле
            Гегеля обосновывает апологию превосходства прусской монархии, а
            апеллируя к превосходству прусской монархии, она обосновывает
            апологию мудрости провидения.
          
          
            История есть развитие чего-то действительного. Согласно философии
            тождества, действительное в результате должно быть
            рациональным. Эволюция действительного мира, наиболее важной частью
            которой является история, считается Гегелем «тождественной» с
            некоторого рода логической операцией. История, как он ее
            рассматривает, есть процесс мышления «абсолютного духа» или
            «мирового духа». Она представляет собой проявление этого духа. Она
            есть некоторого рода гигантский диалектический силлогизм12.46, как бы мыслимый
            провидением. Этот силлогизм (умозаключение) — план, которому следует
            провидение, а получающееся в конце концов логическое заключение
            представляет собой цель, которую провидение преследует, —
            совершенство мира. «Но единственной мыслью, — писал Гегель в
            "Философии истории", — которую привносит с собой философия, является
            та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что
            следовательно и всемирно исторический процесс совершался
            разумно. Это убеждение и понимание… в самой философии… не является
            предпосылкой… В ней доказывается, что разум… является как
            субстанцией, так и бесконечной мощью… бесконечным содержанием…
            бесконечной формой… Но именно в философии доказывается и,
            следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея
            является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что
            она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего кроме
            нее, ее славы и величия». Этот поток слов продвигает нас не очень
            далеко. Однако, если мы поищем соответствующие места в «Философии»,
            т. е. в гегелевской «Энциклопедии философских наук», на которую в
            этом случае ссылается Гегель, то его апологетическая цель станет нам
            несколько яснее. Здесь мы читаем: «То, что в основании истории, и
            существенно всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель
            в-себе-и-для-себя, и что эта цель в ней действительно реализована и
            реализуется — план провидения, — что в истории вообще есть разум,
            это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как
            нечто в-себе-и-для-себя необходимое». А поскольку цель провидения
            «действительно реализована» в результатах истории, можно
            подозревать, что эта реализация имеет место в действительной
            Пруссии. Так оно и есть. Нам даже показывают, каким образом эта цель
            достигается — тремя диалектическими шагами исторического развития
            разума, или, как говорит Гегель, «духа», чья «жизнь… есть
            кругообращение ступеней»12.47. Первым из этих шагов является восточный
            деспотизм, второй представлен греческой и римской демократиями и
            аристократиями, а третий (и высший) — это германская монархия,
            которая, конечно, является абсолютной монархией. И Гегель с полной
            ясностью говорит, что он не имеет в виду утопическую монархию
            будущего: «Дух… не перестал существовать и не оказывается еще не
            существующим, — пишет он, — но по существу дела существует
            теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая
            настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени».
          
          
            Гегель проговаривается даже еще в большей степени. Он делит третий
            период истории — Германскую монархию, или «Германский мир» — на три
            части, о которых говорит следующее12.48: «Сперва мы должны рассмотреть реформацию как
            таковую, все преображающее солнце, взошедшее после вышеупомянутой
            утренней зари в конце средних веков, затем развитие отношений после
            реформации и, наконец, новейшие времена, начиная с конца XVIII в.»,
            т. е. период от 1800 до 1830 гг. (последний год, когда он читал эти
            лекции). И Гегель снова доказывает, что современная ему Пруссия
            представляет собой вершину, опору и цель свободы. «Но дух на той
            сцене всемирной истории, — пишет Гегель, — на которой мы его
            рассматриваем, является перед нами в своей конкретнейшей
            действительности». А сущность духа, по учению Гегеля, есть свобода:
            «…сущностью Духа является свобода». В соответствии с этим, развитие
            духа должно быть развитием свободы, и высшая свобода должна быть
            достигнута во время тех тридцати лет германской монархии, которые
            представляют последнее подразделение исторического развития. И
            действительно, мы читаем12.49: «Германский дух есть дух нового мира, цель
            которого заключается в осуществлении абсолютной истины как
            бесконечного самоопределения свободы…» Затем следует восхваление
            Пруссии, в которой, как уверяет нас Гегель, «государством управляет
            мир чиновников, и над всем этим стоит личное решение монарха, потому
            что, как было замечено выше, окончательное решение безусловно
            необходимо». После же этого Гегель наконец-то добирается до
            завершающего вывода своего исследования: «До этого пункта, — говорит
            он, — дошло сознание, и таковы главные моменты формы, в которой
            осуществился принцип свободы, так как всемирная история есть не что
            иное, как развитие понятия свободы… В том, что всемирная история
            есть… действительное становление духа,… заключается истинная
            теодицея, оправдание Бога в истории… То, что совершилось и
            совершается повседневно… есть дело его самого».
          
          
            И теперь я спрашиваю, разве я был не прав, когда говорил, что Гегель
            преподнесет нам апологию Бога, а заодно и Пруссии, и разве не ясно
            было раньше, что государство, которое Гегель будет нам рекомендовать
            как божественную идею на земле, окажется Пруссией Фридриха
            Вильгельма III с 1800 по 1830 год? И я спрашиваю, наконец, возможно
            ли превзойти это жалкое извращение всего того, что благородно:
            извращение не только разума, свободы, равенства и других идей
            открытого общества, но также искренней веры в Бога и даже искреннего
            патриотизма.
          
          
            Таким образом, я рассмотрел, как отталкиваясь, на первый взгляд, от
            прогрессивной и даже революционной точки зрения и придерживаясь того
            диалектического метода превращения, или диалектического выверта,
            который теперь уже знаком читателю, Гегель в конце концов получил
            удивительно консервативный результат. При этом Гегель связал свою
            философию истории со своим этическим и правовым позитивизмом,
            придавав последнему своего рода историцистское оправдание. История —
            наш судья. Поскольку история и провидение породили существующую
            власть, право и даже божественное право должны быть на ее
            стороне.
          
          
            Однако этот моральный позитивизм не полностью удовлетворил
            Гегеля. Он жаждал большего. Точно так же, как он противостоял
            свободе и равенству, он противостоит и братству людей, гуманизму
            или, как он его называл, «филантропии». Совесть должна быть заменена
            слепым повиновением и романтической гераклитовской этикой славы и
            судьбы, а братство людей — тоталитарным национализмом. Каким образом
            это было сделано Гегелем, будет показано в разделе III и особенно12.50 в разделе IV этой главы.
          
        
        
          
III
          
            В этом разделе я попытаюсь дать краткое описание последовательности
            весьма странных событий, образующих историю подъема немецкого
            национализма. Без сомнения, тенденции, характерные для национализма,
            имеют большое сходство с бунтом против разума и открытого
            общества. Национализм взывает к нашим племенным инстинктам, к
            страстям и предрассудкам, к нашему ностальгическому желанию
            освободиться от напряжения индивидуальной ответственности, которую
            он пытается заменить коллективной или групповой ответственностью. В
            соответствии с этими тенденциями, мы обнаруживаем, что древнейшие
            работы по политической истории, даже работы Старого олигарха и в еще
            большей степени труды Платона и Аристотеля, определенно выражают
            националистические взгляды. Эти труды были созданы в ходе борьбы с
            открытым обществом и новыми идеями империализма, космополитизма и
            эгалитаризма12.51. Однако
            это раннее развитие националистической политической теории вскоре
            приостановилось — скорее всего во времена Аристотеля. С рождением
            империи Александра Македонского настоящий племенной национализм
            навсегда исчезает из политической практики и надолго из политической
            теории. Действительно, начиная с Александра Македонского, все
            цивилизованные государства Европы и Азии были империями, включающими
            в себя множество народов смешанного происхождения. Европейская
            цивилизация и все принадлежащие к ней политические единства
            оставались интернациональными или, точнее, межплеменными вплоть до
            настоящего времени. (Примерно настолько же ранее Александра
            Македонского, как Александр жил до нас, империя древнего Шумера
            создала первую интернациональную цивилизацию.) А что верно для
            политической практики, верно и для политической теории. Поэтому еще
            столетие назад платоновско-аристотелевский национализм практически
            не встречался в политических теориях (хотя, конечно, племенные и
            местнические чувства всегда были сильны). Когда национализм
            возродился сто лет назад, это случилось в одном из самых пестрых в
            национальном отношении регионов многонациональной Европы — в
            Германии, прежде всего в Пруссии с ее многочисленным славянским
            населением. (Не всем известно, что Пруссия с ее преимущественно
            славянским населением еще век тому назад вообще не считалась
            немецким государством, хотя ее короли, которые как князья
            Бранденбурга были «курфюрстами» Германской империи, рассматривались
            как германские князья. На конгрессе в Вене Пруссия была
            зарегистрирована как «славянское королевство», а еще в 1830
            г. Гегель говорил12.52, что
            Бранденбург и Меклебург населены «германизированными славянами».)
          
          
            Таким образом, принцип национального государства был снова введен в
            политическую теорию сравнительно недавно. Несмотря на это,
            национализм столь широко распространен в наши дни, что обычно и
            часто бессознательно принимается на веру. Ныне он, так сказать,
            формирует неявные предпосылки популярной политической мысли. Он даже
            рассматривается многими как основной постулат политической этики,
            особенно со времен введения Вудро Вильсоном принципа самоопределения
            наций, задуманного из самых лучших побуждений, но продуманного не
            самым лучшим образом. Действительно, трудно понять, как мог
            выдвинуть столь неприемлемый принцип человек, который имел хотя бы
            малейшее знание европейской истории, то есть передвижения и
            смешивания самых разных племен, бесчисленных нашествий народов,
            которые приходили из первоначальных мест их расселения в Азии,
            разделялись и смешивались, достигая лабиринта полуостровов,
            называемых Европейским континентом. Объяснить это можно тем, что
            Вильсон, бывший искренним демократом (так же, как и Т. Масарик —
            один из величайших борцов за открытое общество12.53), пал жертвой движения,
            возникшего из недр самой реакционной и знающей только одно
            прислужничество политической философии, обрушившейся на кроткое
            многострадальное человечество. Он пал жертвой своего воспитания в
            духе метафизических политических теорий Платона и Гегеля и
            основанного на них националистического движения.
          
          
            Принцип национального государства, т. е. политическое требование,
            согласно которому территория каждого государства должна совпадать с
            территорией, населенной одной нацией, ни в коем случае не является
            самоочевидным, как это представляется сегодня многим. Даже если
            кто-то и знает, что он имеет в виду, когда говорит о национальности,
            все же остается не вполне ясным, почему национальность должна
            считаться более важной и более фундаментальной политической
            категорией, чем, к примеру, религия, рождение в определенном
            географическом регионе, лояльность по отношению к правящей династии
            или, наконец, политические, например, демократические убеждения
            (последние, можно сказать, являются объединяющим фактором
            многоязычной Швейцарии). И в то время, как религия, территория или
            политические убеждения могут быть более или менее ясно определены,
            никто не может внятно сказать, что он имеет в виду под нацией, чтобы
            этот фактор мог послужить основанием для практической
            политики. (Конечно, если мы скажем, что нация представляет собой
            некоторое количество людей, которое живет или было рождено в
            определенном государстве, то тогда все ясно, но это означало бы
            отбрасывание принципа национального государства, которое требует,
            чтобы государство было определено нацией, а не каким-либо иным
            способом.) Ни одна из теорий, утверждающих, что нация объединена
            общим происхождением или общим языком, или общей историей, не
            является приемлемой или применимой на практике. Таким образом,
            принцип национального государства является не только совершенно
            неприменимым, но он никогда и не был ясно сформулирован. Это — миф,
            иррациональная, романтическая и утопическая мечта, это — мечта
            натурализма и племенного коллективизма.
          
          
            Хотя это может показаться странным, но современный национализм,
            несмотря на внутренне присущие ему реакционные и иррациональные
            тенденции, на протяжении короткого отрезка истории (как раз перед
            появлением Гегеля) был революционной и либеральной
            концепцией. Благодаря исторической случайности — вторжению в
            немецкие княжества первой национальной, а именно — французской армии
            под командованием Наполеона, и реакции, вызванной этим событием, —
            национализм перешел в лагерь свободы. Определенный интерес
            представляет история этих событий и тот способ, которым Гегель
            вернул национализм назад в тоталитарный лагерь, к которому
            национализм принадлежал с тех пор, как Платон впервые заявил, что
            соотношение между греками и варварами такое же, как между господами
            и рабами.
          
          
            Заслуживает упоминания то обстоятельство12.54, что Платон, к сожалению, сформулировал свою
            политическую доктрину в виде следующих вопросов: Кто должен править?
            Чья воля должна быть законом? До Руссо обычный ответ на эти вопросы
            был таким: князь. Руссо дал новый и весьма революционный ответ. «Не
            князь, — утверждал он, — а народ должен править, не воля одного
            человека, а воля всех». Таким образом, он изобрел народную,
            коллективную, или «общую волю», как он ее назвал. И народ, однажды
            обретший волю, должен был превратиться в сверхличность: «по
            отношению к чужеземцу (т. е. по отношению к другим народам), —
            заявлял Руссо, — он выступает как обычное существо, как
            индивидуум». В этом изобретении чувствуется романтический
            коллективизм, но нет еще никакого сползания по направлению к
            национализму. Однако теории Руссо явно содержали зачатки
            национализма, наиболее характерной чертой которого является
            рассмотрение различных наций как личностей. Значительный же
            практический шаг в националистическом направлении был сделан, когда
            Французская революция торжественно учредила народную армию,
            основанную на национальной воинской повинности.
          
          
            Следующим, кто внес свою лепту в теорию национализма, был
            И. Г. Гердер, бывший ученик и одно время личный друг
            И. Канта. Гердер утверждал, что хорошо устроенное государство должно
            иметь естественные границы, т. е. границы, совпадающие с местами,
            заселенными его «нацией». Эту теорию он впервые выдвинул в своих
            «Идеях к философии истории человечества» (1784-1792). «Наиболее
            естественным государством, — писал он, — является государство,
            состоящее из одного народа с единым национальным характером… Народ —
            это естественное образование, подобное семье, только значительно
            более обширное… Как во всех человеческих сообществах… так и в случае
            государства, естественный порядок является наилучшим, т. е. порядок,
            при котором каждый выполняет ту функцию, для которой природа
            предназначила его»12.55. В
            этой теории Гердер пытался решить проблему «естественных» границ
            государства12.56, но его
            решение только поставило новую проблему «естественных» границ
            нации. Правда, на первых порах эта новая проблема не считалась очень
            важной. Интересно отметить, что Кант сразу распознал в этой работе
            Гердера опасный иррациональный романтизм и открыто критиковал его,
            благодаря чему приобрел в Гердере заклятого врага. Я процитирую
            отрывок из его критики, так как в нем раз и навсегда дана
            превосходная оценка не только Гердера, но также и всех позднейших
            философов-оракулов типа Фихте, Шеллинга, Гегеля вместе со всеми их
            современными последователями: «…не останавливающийся надолго широкий
            взгляд, проницательность, способная всегда найти аналогии, а в
            применении их — смелое воображение, связанное с умением располагать
            при помощи чувств и ощущений к своему предмету, который он все время
            держит в туманной дали. В этих чувствах и ощущениях мы скорее
            угадываем большое содержание мыслей или многозначимые намеки, чем
            холодное рассуждение… Синонимы предлагаются в качестве объяснений, а
            аллегории выдаются за истины».
          
          
            Первым, кто снабдил германский национализм теорией, был
            Фихте. Границы нации он предлагал определять при помощи языка. (Это
            не улучшает дела. Где различия диалекта становятся различиями языка?
            На скольких различных языках говорят славяне и немцы или эти
            различия являются только диалектами?)
          
          
            Воззрения Фихте получили чрезвычайно курьезное развитие, особенно
            если мы учтем, что он был одним из основателей немецкого
            национализма. В 1793 г. он защищал Руссо и Французскую революцию и
            еще в 1799 г. он заявлял12.57: «Ясно, что отныне и во веки веков только
            Французская республика может быть родиной честного человека, что
            лишь ей он может посвятить свои силы, поскольку не только наибольшие
            надежды человечества, но даже само его существование связаны с
            победой Франции… Я посвящаю все мои способности Республике». Следует
            отметить, что в тот момент, когда Фихте высказывал эти суждения, он
            как раз вел переговоры по поводу университетской должности в городе
            Майнце, тогда находившемся под контролем французов. «В 1804 г., —
            пишет Э. Н. Андерсон в интересном исследовании национализма, —
            Фихте… решил оставить службу в Пруссии и хотел принять приглашение
            из России. Прусское правительство не удовлетворяло его финансовые
            запросы, и он надеялся на большее признание в России, когда писал
            русской стороне: "Я буду ваш до смерти!" в случае, если
            правительство сделает его членом Санкт-Петербургской Академии наук и
            заплатит ему жалованье не меньше, чем четыреста рублей… Двумя годами
            позже, — продолжает Андерсон, — трансформация Фихте-космополита в
            Фихте-националиста была закончена».
          
          
            Когда Берлин был оккупирован французами, Фихте покинул его из
            патриотизма, и, как говорит Андерсон, «он не позволил, чтобы это
            действие осталось незамеченным прусским королем и
            правительством». Когда А. Мюллер и В. фон Гумбольдт были приняты
            Наполеоном, Фихте возмущенно писал своей жене: «Я не завидую Мюллеру
            и Гумбольдту и рад, что я не удостоился этой постыдной чести… Для
            совести и, очевидно, также для последующего успеха имеет большое
            значение,… если удается открыто показать свою приверженность доброму
            делу». По этому поводу Андерсон замечает: «Фактически, он
            действительно получил выгоду: без сомнения приглашение его в
            Берлинский университет было вызвано этим эпизодом. Это не принижает
            патриотизма Фихте, но ставит его в правильную перспективу». Ко всему
            этому мы можем добавить, что карьера Фихте как философа с самого
            начала была основана на обмане. Его первая книга «Опыт критики
            всяческого откровения» была опубликована анонимно как раз тогда,
            когда ожидался выход кантовской философии религии. Книга Фихте была
            исключительно бестолковой, что, впрочем, не мешало ей быть умной
            копией кантовского стиля. Все, включая слухи, было приведено в
            движение, чтобы заставить людей поверить, что это — работа Канта. Мы
            правильно поймем эту историю, если уясним, что Фихте нашел издателя
            только благодаря добросердечности Канта (который никогда не был
            способен прочесть более, чем первые несколько страниц любой
            книги). Когда пресса превознесла работу Фихте как одну из кантовских
            работ, Кант был вынужден сделать публичное заявление, что это работа
            Фихте, и Фихте, на которого неожиданно снизошла слава, стал
            профессором в Йене. Однако Кант впоследствии был вынужден сделать
            другое заявление, чтобы отделить себя от этого человека, —
            заявление, в котором встречаются следующие слова: «Боже, спаси нас
            только от наших друзей, с врагами же мы сами справимся!»12.58
          
          
            Таковы несколько эпизодов в карьере человека, «пустозвонство»
            которого породило современный национализм, равно как и современную
            идеалистическую философию, возникшую из извращения кантовского
            учения. (Я следую А. Шопенгауэру, различая «пустозвонство» Фихте и
            «шарлатанство» Гегеля, хотя я должен признать, что настаивать на
            таком различении было бы несколько педантично.) Все это интересно в
            основном потому, что проливает свет на «историю философии» и на
            «историю» вообще. Я имею в виду не только тот больше юмористический,
            чем скандальный факт, что такие клоуны были приняты всерьез и что
            они стали объектами определенного почитания серьезных, хотя часто и
            скучных исследований (и даже экзаменационных вопросов). Я имею в
            виду не только тот потрясающий факт, что пустозвон Фихте и шарлатан
            Гегель рассматриваются на одном уровне с людьми, подобными
            Демокриту, Паскалю, Декарту, Спинозе, Локку, Юму, Канту,
            Дж. Ст. Миллю и Бертрану Расселу, и что их моральное учение
            принимается всерьез и иногда даже считается превосходящим учения
            названных философов. Я имею в виду также и то, что многие из
            восторженных историков философии, не способных различить мысль и
            фантазию, не говоря уже о хорошем и худом, осмелились предположить,
            что излагаемая ими история является нашим судьей или что их история
            философии является неявной критикой различных «систем мысли». Вместе
            с тем очевидно, что такое низкопоклонство может служить только
            неявной критикой их собственных историй философии и той помпезности
            и трескотни, с помощью которых они превозносят занятие
            философией. Думается, существует закон так называемой «человеческой
            природы», в соответствии с которым напыщенность возрастает в прямой
            пропорции к недостатку мысли и в обратной — к реальному служению
            человеческому благосостоянию.
          
          
            В те времена, когда Фихте стал апостолом национализма, инстинктивный
            и революционный национализм подымался в Германии как реакция на
            вторжение Наполеона. (Это была одна из типичных племенных реакций
            против экспансии сверхнациональной империи.) Народ в то время
            требовал демократических реформ, которые он понимал в духе Руссо и
            Французской революции, однако свою революцию он хотел провести без
            французских завоевателей. Народ восставал против своих собственных
            князей и против императора одновременно.
          
          
            Этот ранний национализм в период своего возникновения по силе
            влияния был сравним с воздействием религии и служил своеобразным
            прикрытием, маскирующим гуманистическое стремление к свободе и
            равенству. «Национализм, — пишет Э. Н. Андерсон12.59, — вырос вместе с упадком
            ортодоксального христианства, заменяя последнее верой в свой
            собственный мистический опыт». Это — мистический опыт общности с
            другими членами угнетенного племени, т. е. опыт, который должен был
            заменить не только христианство, но и чувство верности и лояльности
            королю, подорванное злоупотреблениями абсолютизма. Очевидно, что
            такая непривычно новая и демократическая религия была источником
            большого раздражения и даже опасности для правящего класса и, в
            особенности, для прусского короля. Каким же образом следовало
            реагировать на эту опасность? По окончании освободительных войн
            Фридрих Вильгельм III прежде всего устранил своих националистически
            настроенных советников, а затем призвал на службу Гегеля. Дело в
            том, что Французская революция доказала значительное влияние
            философии на общество, что постоянно подчеркивал Гегель (поскольку
            это было основой его собственной карьеры). «Сознание духовного, —
            писал Гегель12.60, — теперь
            по существу есть основа, и благодаря этому господствовать стала
            философия. Говорили, что исходным пунктом французской революции была
            философия, и не без основания называли философию мирской мудростью,
            потому что она есть не только истина в-себе и для-себя,… но и
            истина, поскольку она становится жизненною в мирском.
          
          
            Итак, не следует возражать против того, что революция получила
            первый импульс от философии». Это — не что иное, как указание на
            понимание Гегелем своей непосредственной задачи, заключающейся в
            придании философии противоположного импульса, а именно — импульса
            служения реакции. Конечно, это была уже не первая попытка укрепить
            силы реакции при помощи философии. Частью этой попытки было
            извращение идей свободы, равенства и т. п. Вместе с тем, пожалуй,
            еще более важной задачей этой попытки было приручение революционной
            националистической религии. Гегель выполнил эту задачу в духе совета
            Парето «извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в
            тщетных попытках уничтожить их». Он не пытался встать в явную
            оппозицию национализму, а приручил его, преобразовав в
            дисциплинированный прусский авторитаризм. И случилось так, что он
            вернул сторонникам закрытого общества мощное оружие, которое в
            сущности всегда играло в нем важную роль.
          
          
            Правда, все это было сделано достаточно неуклюже. Гегель, стремясь
            ублажить правительство, иногда нападал на националистов слишком
            открыто. «Но в новейшее время, — писал он12.61, — о народном суверенитете обычно стали
            говорить как о противоположном существующему в монархе суверенитету
            — в таком противопоставлении представление о народном суверенитете
            принадлежит к разряду тех путаных мыслей, в основе которых лежит
            пустое представление о народе. Народ, взятый без своего монарха…
            есть бесформенная масса». Ранее в «Энциклопедии философских наук» он
            писал: «агрегат частных лиц часто называют народом; но в качестве
            такого агрегата он есть, однако, vulgus, а не populus12.c; и в этом отношении
            единственной целью государства является то, чтобы народ не получал
            существования, не достигал власти и не совершал действий в качестве
            такого агрегата. Такое состояние народа есть состояние бесправности,
            безнравственности и неразумия вообще; в таком состоянии народ
            представлял бы собой только аморфную, беспорядочную, слепую силу,
            подобную силе взбаламученного стихийного моря, которое, однако, не
            разрушает себя, как это произошло бы с народом как духовной
            стихией. Часто можно было слышать, как такое состояние представляли
            как состояние истинной свободы». Здесь, безусловно, содержится намек
            на либеральных националистов, которых король ненавидел больше
            чумы. Это видно еще четче, если мы рассмотрим отношение Гегеля к
            мечтам ранних националистов о возрождении Германской империи: «Ложь
            существования единой империи, — говорил он в своем восхвалении
            последних событий того времени в Пруссии, — совершенно исчезла. Она
            распалась на суверенные государства». Антилиберальные взгляды
            заставили Гегеля обратиться к Англии как к наиболее характерному
            примеру нации в худшем смысле этого слова. «Так, например, если
            говорить об Англии, — писал он, — конституция которой считается
            наиболее свободной, ибо частные лица имеют здесь преобладающее
            участие в делах государства, то опыт показывает, что страна эта в
            гражданском и уголовном законодательстве, в отношениях права и
            свободы собственности, во всех учреждениях, касающихся искусства и
            науки и т. д., оказывается по сравнению с другими культурными
            государствами Европы страной наиболее отсталой, и объективная
            свобода, т. е. согласное с разумом право, скорее приносится здесь в
            жертву формальной12.62
            свободе и частному интересу (и это имеет место даже в учреждениях и
            владениях, долженствующих быть посвященными
            религии)». Действительно, это — поразительное заявление, в
            особенности, если обратиться к «искусствам и наукам», ибо едва ли
            можно было найти страну, более отсталую в этом отношении, чем
            Пруссия, где Берлинский университет был основан только под влиянием
            наполеоновских войн и с той целью, как выразился король12.63, чтобы «государство могло
            заменить интеллектуальной доблестью то, что оно потеряло в
            физическом могуществе». Несколькими страницами далее Гегель
            забывает, что он сказал об искусствах и науках в Англии, поскольку
            здесь он говорит об Англии как о стране, «где способ писания истории
            стал более чистым, приобрел более определенный и зрелый
            характер». Таким образом, мы видим, что Гегель вполне осознавал, что
            его задачей является борьба с либеральными и даже имперскими
            течениями национализма. Он решал эту задачу, убеждая националистов,
            что их коллективистские требования автоматически выполняются
            всемогущим государством и что все, что им надо делать, — это
            помогать увеличивать силу государства. «Народ как государство есть
            дух в своей субстанциальной разумности и непосредственной
            действительности, — писал он12.64, — есть абсолютная власть на земле…
            Государство есть сам дух народа. Действительное государство
            одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах,
            учреждениях и т. д… Самосознание отдельного народа является
            носителем… развития всеобщего духа… и той объективной
            действительностью, в которую он влагает свою волю. По отношению к
            этой абсолютной воле воля других отдельных народных духов бесправна,
            упомянутый же выше народ господствует над всем миром». Итак, именно
            нация, ее дух и ее воля действуют на сцене историй. История — это
            соперничество различных национальных духов за мировое
            господство. Отсюда следует, что реформы, защищаемые либеральными
            националистами, не являются необходимыми, поскольку нация и ее дух и
            без того являются главными действующими лицами. Кроме того, «каждый
            народ имеет то государственное устройство, которое ему соответствует
            и подходит» (юридический позитивизм). Мы видим, в результате, что
            Гегель заменил либеральные элементы в национализме не только
            платоновско-прусским поклонением государству, но также поклонением
            истории, историческому успеху. (Действительно, Фридрих Вильгельм III
            добился успеха в борьбе с Наполеоном.) Таким образом, Гегель не
            только начал новую главу в истории национализма, но он еще и снабдил
            национализм новой теорией. Фихте, как мы уже видели, выдвинул
            теорию, основанную на идее национального языка. Гегель изобрел
            историческую теорию нации. Нация, согласно Гегелю, объединена духом,
            который действует в истории. Она объединяется опасностью общего
            врага и чувством товарищества в тех войнах, которые она
            ведет. (Кем-то было сказано, что раса — это множество людей,
            объединенных не происхождением, а их общей ошибкой относительно
            происхождения. Подобным же образом, мы могли бы сказать, что нация,
            по Гегелю, — это множество людей, объединенных общей ошибкой
            относительно истории.) Ясно, каким образом эта теория связана с
            гегелевским историческим эссенциализмом. История нации есть история
            ее сущности, или ее «духа», утверждающего себя на «сцене истории».
          
          
            В заключение этого очерка подъема немецкого национализма следует
            сделать одно замечание о событиях, предшествовавших основанию
            Германской империи О. Бисмарком. Политика Гегеля была рассчитана на
            извлечение выгод из национальных чувств, вместо растрачивания
            энергии в тщетных попытках их разрушения. Однако иногда эта, прямо
            скажем, замечательная техника, по-видимому, порождает весьма
            странные следствия. Средневековое превращение христианства в
            авторитарную веру не могло полностью подавить гуманистические
            тенденции: снова и снова христианство прорывалось через авторитарную
            оболочку (и преследовалось как ересь). Таким образом, совет Парето
            служит не только нейтрализации тенденций, которые угрожают правящему
            классу, но также может непреднамеренно помогать сохранению этих
            самых тенденций. Нечто подобное случилось и с национализмом. Гегель
            приручил его и попытался заменить германский национализм
            прусским. Однако посредством этого «превращения национализма в
            составляющее» пруссачества (если использовать собственный
            гегелевский жаргон) Гегель «сохранил» его, и самой Пруссии пришлось
            последовать по пути извлечения выгоды из чувств германского
            национализма. Когда Пруссия воевала с Австрией в 1866 г., она делала
            это во имя общегерманского национализма и под предлогом обеспечения
            лидерства «Германии». И ей пришлось рекламировать разросшуюся
            Пруссию 1871 г. как новую «Германскую империю», новую «германскую
            нацию», сплоченную войной в единое целое в соответствии с
            гегелевской исторической теорией нации.
          
        
        
          
IV
          
            В наше время гегелевский истерический историцизм все еще
            оплодотворяет современный тоталитаризм и помогает ему быстро
            расти. Использование его подготовило почву для образования слоя
            интеллигенции, склонного к интеллектуальной нечестности, как это
            будет показано в разделе V этой главы. Мы должны извлечь из этого
            урок, заключающийся в том, что интеллектуальная честность является
            фундаментом всего, чем мы дорожим.
          
          
            Однако все ли этим сказано? И справедливо ли все это? Разве величие
            Гегеля не состоит в том, что он был создателем нового, исторического
            способа мышления — нового смысла истории?
          
          
            Многие из моих друзей критиковали меня за мое отношение к Гегелю и
            за мою неспособность разглядеть его величие. Они, конечно, были
            совершенно правы, поскольку я действительно, не был способен
            разглядеть его. (Как не могу сделать этого и до сих пор.) Чтобы
            помочь этой беде, я предпринял, насколько это было возможно,
            систематическое исследование следующего вопроса: где же
            действительно зарыто величие Гегеля?
          
          
            Результат оказался обескураживающим. Без сомнения, гегелевские
            рассуждения о размахе и величии исторической драмы создали атмосферу
            интереса к истории. Без сомнения, его размашистые историцистские
            обобщения, периодизации и интерпретации очаровали некоторых
            историков и побудили их создать ценные и тщательно выполненные
            исторические исследования (которые практически всегда
            демонстрировали слабость как гегелевских исторических находок, так и
            его метода).
          
          
            Однако было ли это стимулирующее исторические исследования влияние
            достижением Гегеля-историка или Гегеля-философа? Не было ли оно,
            скорее, достижением Гегеля-пропагандиста? Историки, как я обнаружил,
            склонны ценить Гегеля (если ценят вообще) как философа, а философы
            склонны верить, что его достижения (если они существуют) связаны с
            его пониманием истории. Однако его историцизм не является историей,
            и вера в него не дает ни исторического понимания, ни исторического
            смысла. И если мы хотим оценить величие Гегеля как историка или как
            философа, нам следует интересоваться не тем, находят ли некоторые
            люди его историческое видение вдохновляющим, а тем, насколько оно
            истинно.
          
          
            Я обнаружил только одну идею Гегеля, которая действительно является
            важной и о которой можно сказать, что она имплицитно содержится в
            его философии. Это — идея, приведшая Гегеля к резкой критике
            абстрактного рационализма и интеллектуализма, которые не придают
            значения существенной связи разума с традицией. Гегель осознал тот
            факт (о котором он, сднако, забыл в своей «Логике»), что люди не
            могут начинать с чистого листа, создавая мир мысли из ничего:
            действительно, их мысли — в общем и целом — являются продуктом
            интеллектуального наследия.
          
          
            Я готов признать, что это — очень важное положение и что его
            действительно можно найти у Гегеля, если очень захотеть. Однако я
            отрицаю за Гегелем право на то, что это открытие — его собственное
            достижение. Этот тезис — общая собственность романтиков. То, что все
            социальные сущности являются продуктом истории, а не просто
            изобретениями разума, что они суть образования, возникшие из
            капризов исторических событий, из взаимодействия идей и интересов,
            из страданий и страстей, — эта концепция намного старше Гегеля. Она
            восходит к Эдмунду Берку, чье осознание значения традиции для
            функционирования всех социальных институтов очень сильно повлияло на
            немецкое романтическое движение. След этого влияния можно найти у
            Гегеля, но только в гипертрофированной и неудовлетворительной форме
            исторического и эволюционистского релятивизма — в форме опасной
            доктрины, согласно которой то, во что верят сегодня, сегодня
            истинно. Из этой доктрины вытекает не менее опасное следствие, а
            именно — то, что было истинно вчера (истинно, а не просто то, во что
            «верили»), может быть ложным завтра. Разумеется, такая теория вряд
            ли стимулирует уважение к традиции.
          
        
        
          
V
          
            Я перехожу к последней части моего рассмотрения гегельянства — к
            анализу зависимости концепции нового племенного духа, или
            тоталитаризма, от доктрин Гегеля.
          
          
            Если бы моя задача заключалась в том, чтобы написать историю
            развития тоталитаризма, мне бы пришлось начать с марксизма,
            поскольку фашизм частично вырос из духовного и политического
            крушения марксизма. (Как мы увидим в дальнейшем, нечто подобное
            можно сказать и об отношениях между ленинизмом и марксизмом.)
            Поскольку же моим главным предметом является историцизм, я полагаю,
            что с марксизмом — как с чистейшей из до сих пор существовавших форм
            историцизма — лучше разобраться позже, а сейчас остановиться на
            анализе фашизма.
          
          
            Современный тоталитаризм является эпизодом в вечном бунте против
            свободы и разума. От предшествующих эпизодов он отличается не
            столько своей идеологией, сколько тем, что его лидеры преуспели в
            реализации одной из самых дерзких фантазий их предшественников: они
            сделали бунт против свободы народным движением. Народность
            современного тоталитаризма, конечно, не следует переоценивать:
            интеллигенция — это только часть народа. Современный тоталитаризм
            стал возможным лишь в силу крушения в некоторых странах другого
            народного движения — социал-демократии, или демократического
            варианта марксизма. Это движение в умах рабочих людей долгое время
            ассоциировалось с идеями свободы и равенства. Когда в 1914 г. стало
            очевидным, что это движение не случайно не может решительно
            противостоять войне, когда стало ясно, что оно не может также
            справиться с проблемами мирного времени, прежде всего с безработицей
            и экономической депрессией, и когда, наконец, это движение проявило
            нерешительность в сопротивлении фашистской агрессии, тогда вера в
            ценность свободы и в возможность достижения равенства людей сильно
            пошатнулась. В этих условиях вечный бунт против разума смог всеми
            правдами и неправдами завоевать более или менее широкую
            поддержку.
          
          
            Тот факт, что фашизму пришлось воспользоваться частью марксистского
            наследия, объясняет одну «оригинальную» черту фашистской идеологии,
            один пункт, в котором фашизм отклоняется от традиционной схемы бунта
            против свободы. Пункт, который я имею в виду, заключается в том, что
            фашизм не так уж сильно использовал открытое обращение к
            сверхъестественному. Речь идет не о том, что он по необходимости был
            атеистичным или что в нем отсутствовал мистический или религиозный
            элемент, а о том, что вызванное марксизмом распространение
            агностицизма привело к ситуации, в которой никакая политическая
            вера, претендующая на популярность в рабочем классе, не могла
            связать себя с какой-либо традиционной религиозной формой. Именно
            поэтому фашизм добавил к своей официальной идеологии, по крайней
            мере, на ранних этапах своего развития, некоторую долю
            эволюционистского материализма девятнадцатого века. Формула
            фашистского варева была одной и той же во всех странах: Гегель плюс
            чуточку материализма девятнадцатого века (в частности, дарвинизма в
            его огрубленной форме, приданной ему Э. Геккелем12.65).
          
          
            «Научный» элемент в расизме восходит к Геккелю, который был
            инициатором проведения в 1900 году конкурса на следующую тему: «Что
            мы можем извлечь из принципов дарвинизма для внутреннего
            политического развития государства?» Первый приз был присужден
            пространной расистской работе В. Шальмайера, который в результате
            стал дедушкой расовой биологии. Интересно наблюдать, насколько
            сильно этот материалистический расизм, несмотря на свое совершенно
            иное происхождение, напоминает натурализм Платона. В обоих случаях
            основная идея заключается в том, что вырождение — в особенности
            вырождение высших правящих классов — представляет собой глубинную
            основу политического упадка (читай — прогресса открытого
            общества). К тому же современный миф о Крови и почве имеет точный
            аналог в платоновском мифе о Земнородных. Тем не менее не «Гегель +
            Платон», а «Гегель + Геккель» — вот формула современного
            расизма. Как мы увидим далее, Маркс заменил гегелевский «дух»
            материей, материальными и экономическими интересами. Аналогичным
            образом, расизм подставил вместо гегелевского «духа» нечто
            материальное — квазибиологическую концепцию крови и расы. Вместо
            «духа» саморазвивающейся сущностью и сувереном мира становится
            кровь. Кровь проявляет себя на сцене истории и вместо «духа»
            определяет судьбу нации.
          
          
            Преобразование гегельянства в расизм или духа в кровь не изменило в
            сущности главной тенденции гегельянства. Оно только приобрело
            оттенок биологизма и современного эволюционизма. В результате
            получилась материалистическая и одновременно мистическая религия
            саморазвивающейся биологической сущности, весьма напоминающая
            религию творческой эволюции (ее пророк — гегельянец А. Бергсон12.66). Эту религию Б. Шоу —
            скорее мифологическо-пророчески, чем осмысленно и рационально —
            однажды охарактеризовал как «веру, удовлетворяющую главному условию
            всех религий, которые когда-либо исповедовались человечеством: такая
            вера должна быть… метабиологией». И действительно, в этой новой
            религии расизма четко различимы, так сказать, мета-компонента и
            биологическая компонента, т. е. гегелевская мистическая метафизика и