1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44
установить пределы возможной ошибки. Точность вовсе не в том, чтобы
свести ошибку к нулю, и не в том, чтобы заявить, что ее вообще
нет. Точность, скорее, состоит в том, чтобы явно признать
существование возможной ошибки в определенных пределах.
Даже если некоторый термин причиняет нам беспокойство, как,
например, термин «одновременность» в физике, то это происходит не
потому, что его значение неточно или двусмысленно. Причина, скорее,
состоит в том, что некоторая интуитивная теория заставила нас
слишком перегрузить этот термин значением или снабдить его слишком
«точным» значением, а вовсе не в том, что мы придали ему слишком
мало значения. В своем анализе одновременности Эйнштейн обнаружил,
что, говоря об одновременности событий, физики используют ложную
предпосылку, предполагающую существование сигналов с бесконечной
скоростью. Поэтому ошибка физиков была не в том, что термин
«одновременность» не имел у них значения или что его значение было
двусмысленным или недостаточно точным. Эйнштейн обнаружил, что
устранение названной теоретической предпосылки, не замеченной до сих
пор по причине ее самоочевидности, способно разрешить возникшую в
науке трудность. Действительно, Эйнштейна не очень заботил вопрос о
значении термина «одновременность», его волновал вопрос об
истинности этой теории. Маловероятно, чтобы в физике могло
возникнуть что-либо важное, если бы кто-нибудь начал вместо решения
определенной физической проблемы улучшать понятие одновременности
путем выяснения его «сущностного значения» или даже путем анализа
того, что физики «в действительности имеют в виду», когда говорят об
одновременности.
Я думаю, что из этого примера вытекает следующий вывод: нам не
следует пытаться перейти мост до того, как мы подошли к нему. Я
также думаю, что рассмотренный пример с Эйнштейном никак не может
служить аргументом в пользу преимущественного внимания философов к
проблемам, связанным со значениями терминов, их неясностью или
двусмысленностью. Такая озабоченность основывается на допущении, в
соответствии с которым от установления значения наших терминов
многое зависит в науке, а на деле эта озабеченность с необходимостью
ведет к вербализму и схоластике. С этой точки зрения мы можем
критиковать теории типа витгенштейновской11.51, которая утверждает, что, в то время как
наука исследует реальность, дело философии состоит в прояснении
значений терминов, а тем самым в очищении нашего языка и устранении
языковых головоломок. Для воззрений этой школы характерно, что ее
представители никогда не формулируют аргументы, которые можно было
бы критиковать рационально. Эта школа, следовательно, адресует свой
утонченный анализ11.52
исключительно маленькому эзотерическому кругу посвященных. Отсюда
следует, что озабоченность значениями терминов с неизбежностью
приводит к типичному для аристотелизма результату, — к схоластике и
мистике.
Кратко рассмотрим, каким образом получаются эти два типичных
результата аристотелизма. Аристотель настаивал на том, что
демонстрация (или доказательство) и определение являются двумя
фундаментальными методами приобретения знаний. Рассмотрим сначала
концепцию доказательства. Нельзя не признать, что она привела к
бесчисленным попыткам доказать больше, чем вообще можно
доказать. Средневековая философия полна такой схоластики, и эта же
тенденция может быть прослежена в европейской философии Нового
времени вплоть до Канта. Вместе с тем кантовская критика всех
попыток доказательства бытия Бога привела к романтической реакции
Фихте, Шеллинга и Гегеля. Эта новая тенденция состояла в том, чтобы
вообще не принимать во внимание доказательства, а вместе с ними все
остальные виды рациональной аргументации. С легкой руки романтиков в
моду вошел новый вид догматизма как в философии, так и в науках об
обществе. Его формула: прими или оставь в покое. Этот романтический
период философии оракулов, названный А. Шопенгауэром «веком
нечестности», описывается им следующим образом: «Честность, дух
научного исследования, совершаемого вместе с читателем, — все, что
пронизывало труды предшествующих философов, теперь полностью
исчезло. Каждая страница сочинений новых, так называемых, философов
свидетельствует о том, что они пытаются не научить, а зачаровать
читателя»11.53.
Аристотелевская доктрина определения привела к такому же
результату. Сначала философы стали спорить о тончайших нюансах
техники построения определений, но постепенно осознали, что по
поводу определений вообще невозможно строить рациональную
аргументацию. В итоге эссенциализм не только стимулировал пустые
словопрения, но и привел к разочарованию в возможностях
аргументации, а значит, и в возможностях разума. Схоластика и
мистика, а также разочарование в разуме — это неизбежные следствия
эссенциализма Платона и Аристотеля. Аристотель превратил
платоновский открытый бунт против свободы в тайный заговор против
разума.
Как мы знаем от самого Аристотеля, эссенциализм и теория
определений, как только они были сформулированы, сразу же встретили
резкое критическое отношение со стороны старого приятеля Сократа
Антисфена, критика которого, по-видимому, была весьма существенной11.54. Однако критики
Аристотеля, к сожалению, потерпели поражение. Последствия этого
поражения для интеллектуального развития человечества вряд ли можно
переоценить. Некоторые из них я буду обсуждать в следующей
главе. Сейчас же я заканчиваю свое отступление, посвященное критике
платоновско-аристотелевской теории определений.
III
Вряд ли стоит еще раз подчеркивать тот факт, что мое рассмотрение
Аристотеля весьма схематично — значительно более схематично, чем мой
анализ Платона. Мое обращение и к Платону, и к Аристотелю
продиктовано стремлением показать ту роль, которую они играли в
формировании и развитии историцизма и в борьбе против открытого
общества, а также продемонстрировать их влияние на проблемы нашего
собственного времени — на становление философии оракулов, в
частности, философии Гегеля — отца современного историцизма и
тоталитаризма. Развитие философии от Аристотеля до Гегеля вообще не
может быть проанализировано в этой книге, так как для более или
менее тщательного рассмотрения этих событий потребовалось бы
написать еще не один том. Поэтому на оставшихся нескольких страницах
этой главы я попытаюсь только очертить, каким образом этот период
можно интерпретировать в терминах конфликта между открытым и
закрытым обществом.
Конфликт между платоновско-аристотелевской спекуляцией и духом
Великого поколения — духом Перикла, Сократа и Демокрита, можно
проследить через все прошедшие с того времени века. Этот дух в более
или менее чистом виде был сохранен в движении киников,
проповедовавших, подобно ранним христианам, братство людей, которое
они связывали с монотеистической верой в общего отца — Бога. Идеи
Великого поколения оказали влияние и на империю Александра, и на
империю Августа. Недаром эти идеи первоначально возникли в
империалистических Афинах Перикла и всегда стимулировались развитием
контактов между Западом и Востоком. Весьма вероятно, что эти идеи и,
возможно, движение киников повлияли также и на возникновение
христианства.
В самом своем начале христианство, подобно движению киников,
находилось в оппозиции платонизирующему идеализму и интеллектуализму
книжников, ученых людей. («Ты утаил это от мудрых и разумных и
открыл младенцам».) Я не сомневаюсь, что христианство в определенной
степени было протестом против так называемого еврейского платонизма,
т. е. абстрактного почитания Бога и Его слова11.55. К тому же христианство определенно было
протестом против еврейского племенного духа, против его жестких
племенных табу и против его племенной исключительности, которая
выражалась, например, в доктрине избранного народа, т. е. в
интерпретации божества как бога племени. Такой акцент на племенные
законы и племенное единство, по-видимому, характерен не столько для
древнего племенного общества, сколько для отчаянной попытки
восстановить и закрепить старые формы племенной жизни. В традиции
еврейства эти идеи, похоже, возникли как реакция на то влияние,
которое вавилонское завоевание оказало на племенную жизнь еврейского
народа. Однако параллельно с этим движением в напралении большей
жесткости, мы обнаруживаем другое движение, которое явно зарождается
в то же самое время и которое порождает гуманистические идеи,
подобные ответу Великого поколения на разложение греческого
племенного строя. Этот процесс, по-видимому, повторился, когда
еврейская независимость была окончательно разрушена Римом. Это
привело к новому и более глубокому расколу между этими двумя
возможными решениями: возвращением к племенному духу,
представленному ортодоксальным иудаизмом, и гуманизмом новой секты
христиан, которая включала варваров (язычников) и даже рабов. Мы
можем увидеть из «Деяний святых Апостолов»11.56, насколько насущными были возникшие проблемы —
как социальные, так и национальные. Мы можем увидеть это и в
развитии еврейства. Дело в том, что консервативная часть еврейского
народа реагировала на тот же самый вызов другим движением,
нацеленным на остановку, окаменение племенных форм жизни, на
сохранение своих «законов» с такой цепкостью, которая вызвала бы
одобрение Платона. Вряд ли можно сомневаться, что это развитие,
подобно развитию платоновских идей, вдохновлялось сильной
враждебностью к новой вере открытого общества, в данном случае —
христианству.
На самом деле сходство между верой Великого поколения, особенно
Сократа, и верой раннего христианства значительно глубже. Почти нет
сомнений в том, что сила ранних христиан состояла в их нравственном
мужестве. В ее основе лежал тот факт, что они отказались признать
претензию Рима «на право заставлять своих подданных действовать
против своей совести»11.57. Христианские мученики, которые отвергли
претензию силы на установление норм справедливости, пострадали за то
же самое дело, за которое умер Сократ.
Очевидно, что это положение сильно изменилось, когда христианская
вера сама приобрела власть в Римской империи. Возникает вопрос, не
было ли официальное признание христианской церкви (и ее позднейшая
организация по образцу созданной Юлианом Отступником
неоплатонической антицеркви11.58) изобретательным политическим ходом со стороны
власть имущих, рассчитанным на разрушение громадного нравственного
влияния эгалитарной религии — религии, с которой они тщетно пытались
бороться то с помощью силы, то с помощью обвинений в атеизме и
неблагочестии. Другими словами, возникает вопрос, не посчитал ли Рим
(особенно после Юлиана) необходимым применить, если можно так
сказать, совет Парето «извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать
энергию в тщетных попытках уничтожить их». На этот вопрос трудно
ответить. Однако его определенно нельзя просто снять (как это делает
А. Тойнби11.59), апеллируя к
нашему «историческому чувству, которое предостерегает нас против
приписывания» периоду Константина и его последователей «…мотивов,
которые анахроничны по своей циничности», т. е. мотивов, которые
лучше сочетаются с нашим собственным «современным западным
отношением к жизни». Однако мы уже видели, что эти мотивы открыто и
«цинично», а точнее — бесстыдно выражались не позже, чем в V веке до
н. э. Критием, лидером Тридцати тиранов. Подобные же позиции нередко
защищались и на протяжении всей истории греческой философии11.60. Как бы то ни было, вряд
ли можно сомневаться, что юстиниановские преследования нехристиан,
еретиков и философов (после 529 г. н. э.) открывают средние
века. Церковь последовала в кильватере платоновско-аристотелевского
тоталитаризма и кульминацией этого движения стала
инквизиция. Теоретические основания инквизиции можно
охарактеризовать как чисто платоновские. Такая концепция разработана
в трех последних книгах «Законов», где Платон доказывает, что
пастухи-правители должны защищать свое стадо любой ценой, сохраняя
неизменность законов и особенно религиозного культа и религиозной
теории. Пусть даже для этого придется убить «волка», который может
быть, по общему признанию, честным и благородным человеком, но чья
больная совесть, к несчастью, не позволяет ему подчиниться угрозам
силы.
В наше время характерной реакцией на существующее напряжение
цивилизации стало вхождение в моду в определенных интеллектуальных
кругах «христианского» авторитаризма средних веков11.61. Это, без сомнения,
связано не только с идеализацией действительно более «органичной» и
«целостной» жизни прошлого, но также с понятным отвращением к
современному агностицизму, который увеличил напряжение цивилизации
сверх всякой меры. Раньше люди верили в то, что Бог правит
миром. Эта вера ограничивала их ответственность. Новая вера, в
соответствии с которой они должны править сами, налагает на них
невыносимое для многих бремя ответственности. Все это следует
признать. Однако я не сомневаюсь, что средние века — даже с точки
зрения христианства — управлялись не лучше, чем наши современные
демократии. Ведь мы можем прочесть в Евангелии, что основателю
христианства одним «законником» был задан вопрос о критерии, при
помощи которого мы могли бы отличить истинную интерпретацию его слов
от ложной. В ответ он рассказал притчу о священнике и левите,
которые, увидев раненного, едва живого человека, «прошли мимо»,
тогда как самарянин перевязал ему раны и позаботился о нем. Эту
притчу, по моему мнению, следует помнить тем из «христиан», которые
тоскуют не только о тех временах, когда церковь подавляла свободу и
совесть, но также и о том времени, когда невыразимое насилие,
творившееся под присмотром и с благословения церкви, приводило людей
в отчаяние. Яркой иллюстрацией страданий людей в те дни и
одновременно свидетельством о «христианстве» столь ныне модного
романтического медиевизма, стремящегося вернуть эти времена, служит
отрывок из книги Г. Цинссра «Крысы, вши и история»
(H. Zinsser. Rats, Lice, and History)11.62, в которой он говорит о распространившейся в
средние века эпидемии танцевальной мании, известной как «пляска
святого Иоанна», «пляска святого Витта» и т. п. (Я не хочу
представить Цинсера авторитетом по средним векам — нет такой
необходимости, поскольку рассматриваемые факты вряд ли могут быть
оспорены. Однако его замечания словно несут на себе редкий отпечаток
личности евангельского самарянина — великого и гуманного врача.)
Г. Цинсер пишет: «Эти странные припадки, хотя и были известны в
прежние времена, стали распространенным явлением во время и сразу
после ужасного несчастья чумы. По большей части в танцевальной мании
отсутствуют симптомы, которые мы ассоциируем с эпидемическими
инфекционными заболеваниями нервной системы. Они свидетельствуют о
массовой истерии, вызванной террором и ужасом среди населения,
угнетенного, заморенного голодом и обнищавшего в степени, почти
невообразимой в наши дни. К несчастьям постоянной войны,
политического и социального распада добавилось кошмарное бедствие
неотвратимого, таинственного и смертельного
заболевания. Человечество стояло беспомощное, как если бы оно попало
в ловушку мира, полного таких ужасов и опасностей, против которых
нет защиты. Для людей того времени Бог и дьявол были живыми
понятиями. Люди сгибались под грузом бедствий, которые, по их
мнению, напускали на них сверхъестественные силы. Для тех, кто
попадал под это напряжение, не было никакой другой дороги, кроме
внутреннего бегства в психическое расстройство, которое, по
обстоятельствам того времени, принимало характер религиозного
фанатизма». Затем Цинсер переходит к некоторым параллелям между
этими событиями и некоторыми реакциями, распространенными в наше
время, в которых, говорит он, «экономические и политические истерии
заменили религиозные истерии прежних времен». Он резюмирует свое
описание людей, которые жили в те времена авторитаризма,
характеризуя их как «запуганное и жалкое население, которое
склонилось под давлением почти невероятных тягот и
опасностей». Следует спросить, какое отношение более христианское:
то, которое стремится вернуться к «ненарушенной гармонии и единству»
средних веков, или то, которое стремится использовать разум, чтобы
освободить человечество от чумы и угнетения?
Прискорбно, но по крайней мере некоторой части авторитарной церкви
средних веков удалось приклеить на практический гуманизм ярлык
«мирской» и приписать ему черты «эпикурейства», а тем людям, которые
его защищают, желание только «обжираться как скоты». Термины
«эпикурейство», «материализм» и «эмпиризм», а также философия
Демокрита, одного из величайших представителей Великого поколения,
стали, в результате, синонимами нечестивости, а племенной идеализм
Платона и Аристотеля был восторженно встречен как христианство до
Христа. Действительно, вплоть до наших дней источник огромного
авторитета Платона и Аристотеля состоит по преимуществу в том, что
их философия была усвоена средневековым авторитаризмом. Не следует
забывать, однако, что за пределами тоталитарного лагеря их слава
пережила их практическое влияние на нашу жизнь. И в то же время,
хотя имя Демокрита очень редко вспоминают сейчас, его наука и его
мораль все еще живут в нас.
Глава 12. Гегель и новый племенной дух
Философия Гегеля к тому же отличалась… такой глубиной и
тщательностью мысли, что она по большей части была
малопонятной.
Дж. X. Стирлинг
I
Гегель, источник всего современного историцизма, был прямым
последователем Гераклита, Платона и Аристотеля. Успех Гегеля
невероятен и загадочен. Он мастерски владел логикой, для его мощного
диалектического метода было детской игрой вынуть реального
физического кролика из чисто метафизического цилиндра. Так,
отталкиваясь от платоновского «Тимея» и его мистики чисел, он при
помощи чисто философских методов преуспел в «доказательстве» (через
114 лет после ньютоновских «Начал») того, что планеты должны
двигаться в соответствии с законами Кеплера. Он даже осуществил
дедукцию действительных положений планет, тем самым установив, что
между Марсом и Юпитером не может быть расположена никакая другая
планета12.1 (к несчастью, он
не заметил, что такая планета была открыта несколькими месяцами
ранее). Подобным же образом, он доказал, что намагничивание железа
приводит к увеличению его веса, что ньютоновские теории инерции и
гравитации противоречат друг другу (конечно, он не мог предвидеть,
что Эйнштейн отождествит инертную и гравитационную массы), и ему
принадлежит много других положений такого же рода. Серьезное
восприятие такого удивительно мощного метода только частично
объясняется отсталостью тогдашнего немецкого естествознания. Однако
я полагаю, что на самом деле гегелевский метод первоначально не
рассматривался как действительно серьезный метод такими серьезными
людьми, как А. Шопенгауэр или Я. Ф. Фриз, или, по крайней мере, теми
учеными, которые, подобно Демокриту, «предпочитают найти одно
причинное объяснение сану персидского царя»12.2. Слава Гегеля была сотворена людьми,
предпочитавшими быстрое посвящение в глубокие секреты этого мира
трудоемким процедурам науки, которые только разочаровывали их своей
неспособностью сразу раскрыть все тайны. Эти люди, столкнувшись с
гегелевской диалектикой — загадочным методом, заменившим «бесплодную
формальную логику», — сразу же поняли, что нет другого такого
метода, который столь легко можно было бы применить к решению любой
проблемы, создавая вместе с тем видимость преодоления колоссальных
сложностей. Именно применение диалектики давало такой быстрый,
гарантированный и к тому же шумный успех, который можно было
использовать с малой затратой сил и весьма скудными научными
знаниями. И действительно, ничто, кроме диалектики, не могло
формировать столь впечатляющей научной атмосферы. Успех Гегеля
положил начало «веку нечестности» (как охарактеризовал период
немецкого идеализма А. Шопенгауэр12.3) или «эре безответственности» (как К. Хайден
назвал век современного тоталитаризма) — сначала интеллектуальной, а
потом, как следствие, и моральной безответственности, новой эре,
подчиняющейся магии высокопарных слов и силе жаргона.
Для того, чтобы предостеречь читателя от серьезного восприятия
напыщенного и мистифицирующего жаргона Гегеля, я процитирую
некоторые поразительные отрывки из его сочинений, где речь идет о
звуке и в особенности об отношениях между звуком и теплотой. Я изо
всех сил старался, насколько это возможно, адекватно перевести эту
тарабарщину из гегелевской «Философии природы». Гегель пишет: « §
302. Звук есть смена специфической внеположности материальных частей
и ее отрицания, — он есть только абстрактная или, так сказать,
только идеальная идеальность этой специфичности. Но тем самым эта
смена сама непосредственно является отрицанием материального
специфического устойчивого существования; это отрицание есть, таким
образом, реальная идеальность удельного веса и сцепления,
т. е. теплота… Нагревание звучащих тел — звучащих как от удара, так
и от трения друг о друга — есть проявление теплоты, возникающей
согласно понятию вместе со звуком»12.4. Действительно, есть люди, которые все еще
верят в искренность Гегеля или все еще сомневаются, а вдруг его
секрет все же заключается в глубине и богатстве мысли, а не в ее
пустоте. Я бы посоветовал им внимательно прочитать последнее
процитированное предложение — впрочем, единственное вразумительное,
поскольку в этом предложении Гегель разоблачает сам себя. Дело в
том, что оно не означает ничего кроме следующего: «Нагревание
звучащих тел… есть проявление теплоты… вместе со звуком». Возникает
вопрос, обманывал ли Гегель сам себя, загипнотизированный своим
собственным возвышенным жаргоном, или он нагло пытался обмануть и
запутать других. Я склоняюсь ко второму предположению, особенно если
вспомнить, что Гегель писал в одном из своих писем. В этом письме,
написанном за несколько лет до публикации его «Философии природы»,
Гегель говорит о другой «Философии природы», написанной его бывшим
другом Ф. Шеллингом: «Я слишком много занимался… математикой,…
дифференциальным исчислением,… химией, — похваляется Гегель в этом
письме (что, конечно, не что иное, как блеф), — чтобы увлечься
натурфилософскими бреднями, философией без знаний,… когда всякое
пустое наитие, даже абсурдное, считается мыслью». Это очень точная
характеристика метода Шеллинга, т. е. дерзкого способа
надувательства, который сам Гегель скопировал или, скорее,
усовершенствовал, как только понял, что этот метод приносит
немедленный успех, как только он достигает своей аудитории.
Несмотря на это, кажется маловероятным, чтобы Гегель стал когда-либо
наиболее влиятельной фигурой в немецкой философии, если бы его не
подпирал авторитет прусского государства. Получилось так, что он
занял положение первого официального философа пруссачества в период
феодальной «реставрации» после наполеоновских войн. Позже
государство поддерживало также и его учеников (тогда, впрочем как и
сейчас, все университеты в Германии, контролировались государством),
а они, в свою очередь, поддерживали друг друга. И хотя гегельянство
впоследствии было официально отвергнуто большинством из них,
гегельянствующие философы господствовали в преподавании философии и
влияли даже на средние школы в Германии вплоть до настоящего
времени. (Из немецкоязычных университетов только университеты
римско-католической Австрии остались почти нетронутыми этим
влиянием, подобно островам среди бурного потока.) Достигнув столь
впечатляющего успеха на европейском континенте, гегельянство вряд ли
могло не получить поддержку в Британии от тех, кто, чувствуя, что
такое мощное движение должно в конечном счете что-то иметь под
собой, стали искать, по словам Дж. Стирлинга, «секрет Гегеля». Их
привлекал, конечно, гегелевский «высший» идеализм и его притязания
на «высшую» мораль. Кроме того они испытывали определенный страх
перед тем, что весь хор последователей Гегеля упрекнет их в
аморальности. Ведь даже самые умеренные гегельянцы уверяли12.5, что их доктрины
«представляют собой достижения, которые следует… отстаивать перед
лицом нападок со стороны сил, враждебных духовным и моральным
ценностям». Некоторые действительно блестящие люди (я имею в виду
прежде всего Дж. Мак-Таггарта) затратили громадные усилия для
развития конструктивной идеалистической мысли, намного превышающей
уровень Гегеля. Но что им в результате удалось создать, кроме мишени
для столь же ярких критиков? Вместе с тем, сегодня мы можем сказать,
что за пределами континентальной Европы, особенно в последние
двадцать лет, интерес философов к Гегелю постепенно стал сходить на
нет.
Однако в таком случае, зачем же еще раз тревожить Гегеля? Дело в
том, что влияние Гегеля остается и по сию пору чрезвычайно большим,
несмотря на тот факт, что ученые никогда не принимали его всерьез, а
многие философы (за исключением «эволюционистов»12.6) начинают терять интерес к
его фигуре. Влияние Гегеля и, в особенности, его жаргона все еще
очень сильно в моральной и социальной философии и в социальных и
политических науках (с единственным исключением — экономикой). Это
прежде всего касается философов, занимающихся историей, политикой и
образованием. В политике влияние Гегеля наиболее отчетливо
проявляется в том, что и марксисты, занимающие крайне левую позицию,
и консервативный центр, и фашисты, занимающие крайне правую позицию,
— все они основывают свою политическую философию на Гегеле. Левое
крыло заменяет войну наций, образующую основу гегелевской схемы
истории, войной классов, крайне правые заменяют ее войной рас, но и
те и другие сознательно следуют Гегелю. (Консервативный центр, как
правило, в меньшей степени осознает, чем он обязан Гегелю.)
Каким же образом можно объяснить это громадное влияние философии
Гегеля? Хотя я намереваюсь не столько объяснять этот феномен,
сколько бороться с ним, я могу выдвинуть и несколько объясняющих
предположений. По какой-то причине философы окружали себя — вплоть
до наших дней — некоей атмосферой волшебства. Поэтому философию
относят к странному и темному роду занятий, имеющих дело с теми же
самыми тайнами, что и религия. Философский способ анализа не может
быть «открыт непосвященным» — обычным людям. Философия считается
слишком глубокой для этого и, в конечном итоге, оказывается формой
религии и теологии интеллектуалов, посвященных и
мудрых. Гегельянство хорошо соответствует такому пониманию
философии: оно дает именно то, что ожидают от философии в
соответствии с этим широко распространенным
предрассудком. Гегелевская философия знает все обо всем. У нее есть
готовый ответ на каждый вопрос. И действительно, кто может быть
уверен, что этот ответ не истинен?
Однако главная причина успеха Гегеля не в этом. Мы лучше поймем его
влияние и необходимость борьбы с ним, если кратко рассмотрим общую
историческую ситуацию в Европе последних столетий.
Средневековый авторитаризм начал разлагаться в эпоху Возрождения, но
на европейском континенте политический аналог авторитаризма —
средневековый феодализм — не подвергался серьезной угрозе вплоть до
Французской революции. (Реформация только усилила его.) Борьба за
открытое общество вновь началась только вместе с возникновением идей
1789 г., и феодальные монархии вскоре почувствовали всю серьезность
этой опасности. Когда в 1815 г. реакционная партия вновь стала
обретать свою власть в Пруссии, она почувствовала настоятельную
потребность в соответствующей идеологии. Чтобы удовлетворить эту
потребность, Гегель и был возведен в ранг официального прусского
философа. Он выполнил свою задачу, возродив идеи первых великих
врагов открытого общества — Гераклита, Платона и Аристотеля. Так же,
как Французская революция вновь открыла вечные идеи Великого
поколения и христианства: свободу, равенство и братство всех людей,
Гегель вновь открыл платоновские идеи, которые лежат в основе
вечного бунта против свободы и разума. Гегельянство — это
возрождение племенного духа. Историческое значение Гегеля состоит в
том, что его философия представляет собой «утерянную связь» между
Платоном и современной формой тоталитаризма. Большинство современных
тоталитаристов совершенно не сознают, что их идеи можно возвести к
Платону, однако многие знают, чем они обязаны Гегелю. Все они
выросли в душной атмосфере гегельянства. Их научили почитать
государство, историю и нацию. (Мой взгляд на Гегеля, конечно,
предполагает, что он интерпретировал учение Платона примерно таким
же образом, как это сделано в настоящей книге, т.е., если
использовать современный ярлык, как тоталитарное. И действительно,
можно показать12.7 на основе
гегелевской критики Платона в «Философии права», что гегелевская
интерпретация Платона согласуется с моей.)
Чтобы создать у читателя непосредственное впечатление о характере
свойственного Гегелю платоновского культа государства, я процитирую
несколько отрывков еще до того, как приступлю к анализу его
историцистской философии. Эти отрывки показывают, что Гегель обязан
своим радикальным коллективизмом как Платону, так и Фридриху
Вильгельму III, который был королем Пруссии в критический период во
время и сразу после Французской революции. Их общая доктрина
сводится к тому, что государство есть все, а индивид ничто,
поскольку он обязан государству всем — и своим физическим, и своим
духовным существованием. Таково главное содержание идей и Платона, и
Гегеля, и пруссачества Фридриха Вильгельма. «Всеобщее существует в
государстве, — пишет Гегель12.8. — Государство есть божественная идея, как она
существует на земле… Поэтому государство следует почитать как нечто
божественное в земном и понимать, что если трудно постигнуть
природу, то еще бесконечно более трудно постигнуть государство…
Государство — это шествие Бога в мире… Государство есть организм…
Существенной принадлежностью завершенного государства является
сознание, мышление… Государство знает, чего оно хочет… Государство
действительно, и… подлинная действительность есть необходимость: то,
что действительно, необходимо внутри себя… Государство… существует
для самого себя… Государство есть наличная, действительно
нравственная жизнь». Эта подборка высказываний достаточно ярко
демонстрирует платонизм Гегеля и его приверженность к абсолютному
моральному авторитету государства, подавляющему всякую личную мораль
и всякую совесть. Это, конечно, не что иное, как напыщенный и
истерический платонизм, и этот факт только ярче подчеркивает связь
платонизма с современным тоталитаризмом.
Можно, конечно, спросить, не свидетельствует ли успех Гегеля и его
влияние на историю о его гениальности. Я не считаю этот вопрос очень
важным, поскольку только наш романтизм заставляет нас так много
размышлять о «гениях». Однако даже отвлекаясь от этого, я вообще не
считаю, что успех что-либо доказывает или что история может
выступать в роли судьи12.9. Догмы «гения» и «успеха» сами, скорее всего,
являются составными частями гегельянства. Что же касается Гегеля, я
даже не думаю, что он — талантливый философ. Но несомненно, что он
совершенно неудобоваримый писатель. Как вынуждены признать12.10 даже самые его ревностные
сторонники, стиль его работ «безусловно скандален». Что же касается
их содержания, оно превосходно только выдающимся отсутствием
оригинальности. В работах Гегеля нет ничего, что не было бы гораздо
лучше сказано до него. В его апологетическом методе нет ничего
такого, что не было бы сказано другими апологетами до него12.11. Гегель, хотя и без
всякого блеска, освятил эти заимствованные мысли единым намерением и
подчинил их одной цели: борьбе против открытого общества и служению
своему работодателю — Фридриху Вильгельму III Прусскому. Путаница и
унижение разума частично были необходимы Гегелю как средство
достижения этой цели, частично были случайным, но тем не менее
вполне естественным выражением состояния его ума. Вряд ли вообще
стоило заниматься Гегелем, если бы не пагубные последствия его
философии. В случае с Гегелем наглядно видно, как легко клоун может
стать «творцом истории». Трагикомедия возникновения «немецкого
идеализма», несмотря на страшные его последствия, больше всего
напоминает комическую оперу. Именно поэтому так трудно решить,
спустились ли ее современные герои с подмостков вагнеровских Великих
тевтонских опер или появились из оффенбаховских буффонад.
Мое утверждение о том, что гегелевская философия вдохновлялась
скрытым мотивом, а именно — заинтересованностью в возрождении
прусского правительства Фридриха Вильгельма III и что поэтому ее не
следует принимать всерьез, не ново. Такое понимание гегелевской
философии было хорошо известно всем, кто был знаком с политической
ситуацией того времени, и свободно высказывалось теми, кто был для
этого достаточно независим.
Лучшим свидетелем является А. Шопенгауэр, сам идеалист платоновского
типа и консерватор, если не реакционер12.12, но зато человек высочайшей честности, который
превыше всего ценил истину. Нет никакого сомнения, что он был самым
компетентным судьей в делах философии, какого только можно было
найти в то время. А. Шопенгауэр, имевший удовольствие лично знать
Гегеля и предложивший12.13
использовать шекспировские слова «язык сумасшедшего и отсутствие
мозгов» в качестве эпиграфа к философии Гегеля, нарисовал следующую
замечательную картину: «Гегель, назначенный властями сверху в
качестве дипломированного Великого философа, был глупый, скучный,
противный, безграмотный шарлатан, который достиг вершин наглости в
наскребании и преподнесении безумнейшей мистифицирующей чепухи. Эта
чепуха была шумно объявлена бессмертной мудростью корыстными
последователями и с готовностью принята всеми дураками, которые,
таким образом, соединились в столь совершенный хор восхищения,
который вряд ли когда-либо звучал ранее.
Широчайшее поле духовного влияния, предоставленное Гегелю власть
предержащими, позволило ему добиться успеха в деле интеллектуального
разложения целого поколения». А в другом месте А. Шопенгауэр
описывает политические игры гегельянства следующим образом:
«Философия, репутация которой была возрождена Кантом… вскоре стала
инструментом реализации интересов: государственного интереса сверху,
личного интереса снизу… Побудительные мотивы этого движения,
вопреки серьезным побуждениям и громогласным заверениям, отнюдь не
идеальны. В действительности эти философы ставили перед собой очень
реальные цели, а именно — личные, официальные, клерикальные,
политические, короче, материальные интересы… Партийные интересы
воодушевляли перья столь многих чистых любителей мудрости… Истина,
безусловно, самое последнее из того, что они имели в
виду… Государство злоупотребляло философией как инструментом, а
философы — как средством для заработка… Кто может действительно
поверить в то, что истина может появиться на свет просто как
побочный продукт? Правительства делают из философии средство
обслуживания своего государственного интереса, а ученые делают из
нее предмет торговли…»
Шопенгауэровский взгляд на статус Гегеля как платного агента
прусского правительства подтверждается, например, одним
высказыванием Ф. Швеглера, восторженного ученика Гегеля12.14. Швеглер говорит о
Гегеле: «Однако его популярность и активность достигает своего пика
только после его вызова в Берлин в 1818 г. Здесь вокруг него
возникла многочисленная, далеко распространяющая свое влияние и…
чрезвычайно активная школа; здесь он, благодаря своим связям с
прусской бюрократией, приобрел политическое влияние, а также
признание своей системы в качестве официальной философии, что не
всегда шло на пользу внутренней свободе его философии и ее моральной
ценности».
Редактор этой работы Швеглера Дж. Стирлинг12.15, первый британский апостол гегельянства,
конечно, защищает Гегеля против обвинения Швеглера, призывая
читателя не принимать слишком всерьез «некоторую предубежденность
Швеглера против… философии Гегеля как государственной
философии». Однако несколькими страницами далее Стирлинг, сам того
не сознавая, подтверждает приводимые Швеглером факты, а также то,
что Гегель сам осознавал партийно-политическую и апологетическую
функцию своей философии. (Свидетельство, цитируемое Стирлингом12.16, показывает, что Гегель
сам достаточно цинически отзывался об этой функции своей философии.)
А несколько позже Стирлинг нечаянно раскрывает «секрет Гегеля»,
когда он переходит к следующим поэтическим и даже пророческим
откровениям12.17 по поводу
молниеносного нападения Пруссии на Австрию в 1866 г., произошедшего
за год до написания им этих строк: «Разве не Гегелю и, в
особенности, его философии этики и политики обязана Пруссия своим
могуществом и организацией, которую она быстро развивает в настоящее
время? Разве не суровый Гегель находится в центре организации,
которая, посовещавшись с невидимым мозгом, наносит молниеносный удар
своей тяжелой рукой? И если речь заходит о ценности этой
организации, то для многих она станет более ощутимой, если я укажу,
что в то время, как в конституционной Англии обладатели
преимущественных прав и правительственных облигаций разоряются
господствующей коммерческой безнравственностью, то простые
собственники акций прусских железных дорог могут рассчитывать на
гарантированный средний доход в 8,33 процента. Вот уж, воистину,
аргумент в пользу Гегеля!»
«Я думаю, что основные принципы Гегеля теперь должны стать ясными
каждому читателю. Я многому научился у Гегеля…» — так заключает
Стирлинг свой панегирик. Я тоже надеюсь, что основные принципы
Гегеля теперь совершенно ясны, и я убежден, что то, чему научился у
Гегеля Стирлинг, было спасено от угрозы коммерческой
безнравственности, господствующей в негегельянской конституционной
Англии.
(Трудно удержаться от упоминания в этом контексте того факта, что
марксистские философы, всегда готовые указать своему оппоненту,
каким образом его теория зависит от его классового интереса, обычно
забывают применить свой метод к Гегелю. Вместо осуждения его как
апологета прусского абсолютизма, они сожалеют12.18, что работы родоначальника диалектики и в
особенности его работы по логике не читаются широко в Британии — в
противоположность России, где достоинства гегелевской философии в
целом и его логики, в частности, официально признаны.)
Вернемся к проблеме гегелевских политических мотивов. У нас есть, по
моему мнению, более чем достаточно поводов подозревать, что на
философию Гегеля оказывали влияние интересы прусского правительства,
на которое он работал. При этом в условиях абсолютизма Фридриха
Вильгельма III такое влияние означало нечто большее, чем могли себе
представить Шопенгауэр или Швеглер. Дело в том, что только в
последние десятилетия были опубликованы документы, которые
показывают ту решительность и последовательность, с которой этот
король настаивал на полном подчинении всего образования интересам
государства. «Абстрактные науки, — читаем мы в его образовательной
программе12.19, — которые
касаются только академического мира и служат просвещению только этой
группы людей, конечно, не имеют никакого отношения к благосостоянию
государства; глупо было бы их полностью ограничивать, однако полезно
держать их в разумных пределах». Вызов Гегеля в Берлин произошел на
волне реакции, в период, который начался с изгнания королем его
правительства, состоящего из реформаторов и национальных либералов,
внесших столь большой вклад в его успех в «освободительной
войне». Принимая во внимание этот факт, мы можем задаться вопросом,
не является ли гегелевское назначение в Берлин шагом к «удержанию
философии в разумных границах», чтобы оздоровить ее и поставить на
службу «благосостоянию государства», т. е. Фридриху Вильгельму и его
абсолютной власти? Этот же вопрос возникает, когда мы читаем, что
говорит о Гегеле один из его больших почитателей12.20: «В Берлине Гегель до
самой своей смерти в 1831 г. оставался признанным диктатором одной
из самых мощных философских школ в истории мысли». (Я полагаю, что
нам следует поставить «отсутствия мысли» вместо «мысли», поскольку я
не могу представить, какое отношение диктатор может иметь к истории
мысли, даже если он — диктатор от философии. В других же отношениях
этот разоблачающий пассаж глубоко истинней. Приведу еще один пример:
согласованные усилия мощной гегелевской школы, составив заговор
молчания, преуспели в сокрытии от мира в течение сорока лет самого
факта существования Шопенгауэра.) Итак, мы видим, что Гегель в
действительности обладал властью «удерживать философию в разумных
пределах», так что наш вопрос имеет самое прямое отношение к делу.
В дальнейшем я попытаюсь показать, что вся философия Гегеля может
быть проинтерпретирована как убедительный ответ на поставленный выше
вопрос, причем ответ, безусловно, утвердительный. И я постараюсь
показать, как много света проливается на гегельянство, если мы
интерпретируем его в этом ключе, т. е. как апологию
пруссачества. Мой анализ подразделяется на четыре части — разделы
II, III, IV и V этой главы. В разделе II будет рассматриваться
гегелевский историцизм и моральный позитивизм вместе с малопонятным
теоретическим основанием этих доктрин — гегелевским диалектическим
методом и так называемой философией тождества. В разделе III мы
проведем анализ подъема немецкого национализма. В разделе IV будет
сказано несколько слов по поводу отношения Гегеля к Э. Берку. И,
наконец, в разделе V мы проанализируем зависимость современного
тоталитаризма от философии Гегеля.
II
Я начну свой анализ гегелевской философии с общего сравнения
историцизма Гегеля и историцизма Платона. Платон считал, что идеи
или сущности существуют до текучих вещей и что направление любого
изменения — это движение от совершенства идей, следовательно, это
нисхождение, т. е. движение по направлению к разложению. История
государств, в частности, есть история вырождения, которое в конечном
счете является следствием расового вырождения правящего класса. (Мы
должны здесь вспомнить близкие отношения между платоновскими
понятиями «сословие» («раса»), «душа», «природа» и «сущность»12.21.) Гегель считает вместе
с Аристотелем, что идеи или сущности существуют в текучих вещах,
или, точнее (конечно, в той мере, в какой Гегеля вообще можно
трактовать точно), — Гегель учит, что идеи тождественны текучим
вещам: «Все действительное есть некоторая идея», — говорит он12.22. Однако это не означает,
что открытая Платоном пропасть между сущностью вещи и ее чувственным
проявлением у Гегеля исчезает. Действительно, Гегель пишет: «Любое
упоминание сущности подразумевает, что мы отличаем ее от бытия»
(вещи); «…на последнюю в сравнении с сущностью мы, скорее, смотрим
как на простое явление или видимость… Мы сказали, что все имеет
сущность; т. е. вещи есть не то, чем они непосредственно себя
показывают». Следовательно, Гегель, как ранее Платон и Аристотель,
представляет сущность, по крайней мере, сущность организма (а
следовательно, сущность государства) как душу или «дух».
Однако, в отличие от Платона, Гегель не считает, что направление
развития текучего мира представляет собой нисхождение от идеи к
упадку, или разложению. Подобно Спевсиппу и Аристотелю, Гегель учит,
что общее направление идет, скорее, к идее и, следовательно, это —
прогресс. Хотя Гегель говорит12.23, вместе с Платоном, что «преходящее имеет в
качестве своей основы сущность и возникает из нее», тем не менее
Гегель настаивает, в противоположность Платону, что даже сущности
развиваются. В мире Гегеля, как и у Гераклита, все течет: и
сущности, первоначально введенные Платоном, чтобы обрести нечто
стабильное, не составляют исключения. Текучесть, по Гегелю, не
означает упадка. Гегелевский историцизм оптимистичен. Его сущности и
духи оказываются, как и души Платона, самодвижущимися; они
саморазвиваются, или, используя более модные термины, они
«эмерджентны» и «самокреативны». И они самодвижутся по направлению к
аристотелевской «конечной причине» или, как сам Гегель выражает
это12.24, по направлению к
«реализующейся и реализованной цели в самих себе». Конечная причина
или цель развития сущностей представляет собой то, что Гегель
называет «абсолютной идеей», или «идеей как таковой». (Эта идея, по
Гегелю, достаточно сложна. В ней одной есть все: прекрасное,
познание и практическая деятельность, понимание, высшее благо и
научно постигаемая вселенная. Поэтому стоит ли нам беспокоиться по
поводу мелких затруднений, связанных с этой идеей?) Итак, мы можем
сказать, что гегелевский текучий мир находится в потоке
«эмерджентной», или «творческой эволюции»12.25. Каждая из ее стадий содержит предыдущие, из
которых она возникает, и каждая ее стадия превосходит все
предшествующие стадии, все ближе и ближе приближаясь к
совершенству. Общий закон развития, таким образом, представляет
собой закон прогресса, но, как мы увидим далее, не простого и
прямого, а «диалектического» прогресса.
Как показывают приведенные цитаты, коллективист Гегель, подобно
Платону, созерцает государство как организм и, следуя Руссо, который
наделил государство коллективной «общей волей», наделяет его
сознательной и мыслящей сущностью — «разумом», или «духом». Этот
дух, «вся сущность которого есть деятельность» (что показывает
зависимость Гегеля от Руссо), является в то же самое время
коллективным духом нации, который формирует государство.
Для эссенциалиста познание или понимание государства явно должно
означать познание его сущности, или духа. И как мы видели в
предшествующей главе12.26,
мы можем познать сущность и ее «потенциальность» только из ее
«актуальной» истории. Таким образом, мы приходим к фундаментальному
положению историцистского метода, согласно которому единственным
способом получить какие-либо знания о социальных институтах, таких
как государство, является изучение их истории или истории их
«духа». Из этого следуют два других историцистских следствия,
полученных в предшествующей главе. Дух нации определяет ее скрытое
историческое предназначение. Каждая нация, которая желает «подняться
до существования», должна утвердить свою индивидуальность, или душу,
выйдя на «сцену истории», т. е. борясь с другими нациями; объектом
борьбы при этом является мировое господство. Отсюда мы можем
заключить, что Гегель, вместе с Гераклитом, верит в то, что война
есть отец и царь всех вещей. И, подобно Гераклиту, он верит, что
война справедлива: «Всемирная история», — пишет Гегель, — это
«всемирный суд». Как и Гераклит, Гегель обобщает эту доктрину,
распространяя ее на мир природы, интерпретируя контрасты и
противоположности вещей, полярность противоположностей и т. п. как
некоторый вид войны и движущую силу развития природы. Подобно
Гераклиту, Гегель верит в единство или тождество противоположностей.
Действительно, единство противоположностей играет такую важную роль
в эволюции, в «диалектическом» прогрессе, что мы можем считать эти
две гераклитовские идеи — борьбу противоположностей и их единство,
или тождество — главными идеями гегелевской диалектики.
До сих пор гегелевская философия предстает перед нами как вполне
благопристойный и честный историцизм, хотя, пожалуй, и не слишком
оригинальный12.27. Создается
даже впечатление, что у нас нет никаких оснований характеризовать
его, вслед за А. Шопенгауэром, как шарлатанство. Однако это
впечатление начинает меняться, как только мы обращаемся к анализу
гегелевской диалектики. Дело в том, что Гегель предлагает свой метод
со ссылкой на И. Канта, который в своей критике метафизики (о силе
этой критики можно составить впечатление по эпиграфу к «Введению» к
настоящей книге) попытался показать, что все метафизические
спекуляции несостоятельны. Гегель никогда и не пытался опровергнуть
Канта. Он почтительно склонялся перед ним и искажал взгляды Канта до
полной противоположности. Так и получилось, что кантовская
«диалектика» — ядро его критики метафизики, была обращена в
гегелевскую «диалектику» — главное средство метафизики.
И. Кант в «Критике чистого разума» утверждал под влиянием Д. Юма,
что чистая спекуляция, или разум, всякий раз, когда они вторгаются в
область, в которой они не могут быть проверены опытом, необходимо
впадают в противоречия, или «антиномии», и производят то, что Кант
недвусмысленно называл «самомнением», «бессмыслицей», «иллюзиями»,
«догматическим балластом» и «всезнайством»12.28. Он пытался показать, что каждому
метафизическому утверждению, или тезису, касающемуся, например,
начала мира во времени или существования Бога, может быть
противопоставлено противоположное утверждение, или антитезис; при
этом они оба, считал он, могут быть получены из одних и тех же
предпосылок и могут быть доказаны с равной степенью
«очевидности». Другими словами, покидая область опыта, наша
спекуляция не может претендовать на научный статус, поскольку для
каждого аргумента существует равно обоснованный контраргумент. В
намерения Канта входило раз и навсегда покончить с «отвратительной
плодовитостью» писак от метафизики. Однако, к несчастью, эффект
оказался совсем другим. Канту, в действительности, удалось только
одно: покончить с попытками этих писак использовать рациональные
аргументы. Они оставили попытки учить, но сохранили за собой право
очаровывать читателя (как в свое время отметил А. Шопенгауэр12.29). Кант сам несет
определенную долю ответственности за такое развитие событий. Дело в
том, что туманный стиль его работ (которые он писал с большой
поспешностью, хотя и после долгих лет размышлений) внес значительный
вклад в дальнейшее понижение и без того низких стандартов ясности
немецкой теоретической литературы12.30.
Ни один из метафизических писак, который появился после Канта, не
предпринял попытки опровергнуть его12.31, а Гегель, в частности, даже имел наглость
свысока похвалить Канта за «возрождение диалектики, которой он
возвратил ее честное имя». Гегель заявлял, что Кант был совершенно
прав, подчеркнув роль антиномий, но совершенно зря беспокоился по их
поводу. В самой природе разума заложена необходимость противоречить
самому себе, утверждал Гегель. И не слабость наших человеческих
способностей, а самая сущность всякой рациональности заставляет нас
работать с противоречиями и антиномиями. Антиномичность, по Гегелю,
— это способ, при помощи которого разум развивается. Гегель
утверждал, что Кант анализировал разум как нечто статическое, что он
забыл, что человечество развивается, а вместе с ним развивается и
наше социальное наследие. То, что мы имеем удовольствие называть
нашим собственным разумом, говорил Гегель, есть не что иное, как
продукт этого социального наследия, исторического развития
социальной группы, в котором мы живем, т. е. соответствующей
нации. Это развитие происходит диалектически, т. е. в трехтактном
ритме. Сначала выдвигается тезис, но он вызывает критику, ему
начинают противоречить оппоненты, которые утверждают
противоположное, т. е. антитезис, и в результате конфликта этих
взглядов достигается синтез, т. е. некоторого рода единство,
компромисс или примирение противоположностей на более высоком
уровне. Синтез поглощает, так сказать, две первоначальных
противоположных позиции, преодолевая их; он превращает их в свои
составляющие, тем самым отрицая, облагораживая и сохраняя их. Как
только синтез достигнут, весь процесс может повториться на этом
новом, более высоком уровне. Таков, вкратце, трехтактный ритм
прогресса, который Гегель назвал «диалектической триадой».
Я вполне готов признать, что изложенная концепция — это неплохое
описание того способа, при помощи которого критическая дискуссия, а,
следовательно, и научная мысль, может иногда прогрессировать. Ведь
всякий критицизм состоит в указании на некоторые противоречия или
несоответствия, и научный прогресс по большей части состоит в
устранении противоречий, как только мы обнаруживаем их. Это
означает, однако, что наука исходит из предположения, что
противоречия недопустимы и их необходимо избегать, а обнаружение
противоречия заставляет ученого сделать все, чтобы устранить
его. Действительно, как только противоречия признаются, вся наука
должна разрушиться12.32. Однако Гегель из своей диалектической триады
извлек совсем другой урок. Из того, что противоречия являются
средством, при помощи которого наука прогрессирует, он заключил, что
противоречия не только допустимы и неизбежны, но в высшей степени
желательны. Это — та гегелевская доктрина, которая может разрушить
всякий рациональный спор и всякий прогресс. Ведь если противоречия
неизбежны и желательны, то мы не нуждаемся в устранении их, и, таким
образом, всякий прогресс должен придти к своему концу.
Эта доктрина Гегеля является, однако, только одной из главных догм
гегельянства. В намерения Гегеля входит свободно действовать с
любыми противоречиями. «Все вещи противоречивы в себе», — настаивает
он12.33, чтобы защитить
позицию, которая означает не только конец всякой науки, но и всякого
рационального спора. Действительно, причина признания Гегелем
противоречий заключается в том, что он стремился остановить
рациональный спор, а вместе с ним научный и интеллектуальный
прогресс. Делая аргументацию и критику невозможной, он ставил свою
философию в такое положение, в котором она могла самоутверждаться
как непроницаемый догматизм (reinforced dogmatism)12.a , не воспринимающий никакой
критики. В результате его философия выступила в качестве
недосягаемой вершины философского развития. (Мы здесь сталкиваемся с
первым примером широко используемого в философии Гегеля
диалектического превращения, или диалектического выверта
(dialectical twist): идея прогресса, столь популярная в период,
который привел к Дарвину, но не согласующаяся с консервативными
интересами, превращается посредством диалектического выверта в свою
противоположность — в идею развития, которое уже завершилось, —
остановленное развитие (arrested development12.b).)
О гегелевской диалектической триаде — одном из двух столпов, на
которых основывается философия Гегеля, сказано достаточно. Значение
этой теории мы увидим, когда перейдем к ее применениям.
Второй из двух столпов гегельянства составляет философия
тождества. Она и представляет собой одну из форм применения
диалектики. Я не собираюсь впустую растрачивать время читателей,
пытаясь придать ей смысл, в частности, потому, что уже пытался
сделать это в другом месте12.34, и особенно потому, что в главном философия
тождества есть не что иное, как бесстыдная игра словами. Используя
собственные слова Гегеля, можно сказать, что в ней нет ничего, кроме
«фантазий, даже слабоумных фантазий». Это — лабиринт, в котором
заблудились тени и отзвуки прошлых философских систем: Гераклита,
Платона и Аристотеля, так же, как Руссо и Канта, и в котором они
справляют нечто вроде шабаша ведьм, в своем безумии пытающихся
запутать и обмануть наивного наблюдателя. Ведущей идеей и
одновременно связующим звеном между гегелевской диалектикой и его
философией тождества является гераклитовская доктрина единства
противоположностей. «Путь вверх и путь вниз — один и тот же», —
говорил Гераклит, и Гегель повторяет его, когда говорит: «Путь на
запад и путь на восток — один и тот же». Эта гераклитовская доктрина
тождества противоположностей применяется Гегелем к сонму
реминисценций из прежних философских систем, которые тем самым
«превращаются в составляющие» гегелевской философской
системы. Сущность и идея, единое и многое, субстанция и акциденция,
форма и содержание, субъект и объект, бытие и становление, все и
ничто, движение и покой, актуальность и потенциальность, реальность
и явление, материя и дух — все эти призраки прошлого населяют мозг
Великого диктатора, пока он исполняет танец со своим мыльным
пузырем, со своими дутыми и фиктивными проблемами Бога и
мира. Однако в этом сумасшествии есть метод, а именно — прусский
метод. Дело в том, что за видимой гегелевской путаницей стоят
скрытые интересы абсолютной монархии Фридриха Вильгельма
III. Философия тождества служит оправданию существующего порядка. Ее
важнейшим результатом является этический и юридический позитивизм —
доктрина, согласно которой все, что есть, есть благо, поскольку не
может быть никаких стандартов, кроме уже существующих. Это —
доктрина, согласно которой право на стороне силы (might is right).
Каким образом получается эта доктрина? Очень просто — с помощью
целого ряда двусмысленностей. Платон, чьи формы или идеи, как мы
видели, совершенно отличны от «идей в уме», заявлял, что одни только
идеи реальны, а преходящие вещи нереальны. Гегель берет из этой
теории уравнение Идеальное = Действительное. Кант говорил в своей
диалектике об «идеях чистого разума», используя термин «идея» в
смысле «идей в уме». Отсюда Гегель заимствует положение, согласно
которому идеи представляют собой нечто умственное, духовное или
рациональное, что может быть выражено уравнением Идея =
Разум. Соединяя два этих уравнения или, точнее, эти две
двусмысленности, Гегель получает Действительное = Разум, что
позволяет ему заявить, что все разумное действительно и все
действительное разумно, т. е. что развитие действительности
совпадает с развитием разума. И поскольку не может существовать
никаких более высоких стандартов, чем самая последняя степень
развития разума и идеи, то все, что в настоящее время реально и
действительно, существует по необходимости, т. е. должно быть
разумным и благим12.35. (Особенно благим, как мы увидим дальше,
оказывается реально существующее во времена Гегеля прусское
государство.)
|
The script ran 0.01 seconds.
Поделиться:
