1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 
другой Птолемей, называемый Филадельфом, всем, которых тот привел пленниками, даровал свободу; сверх того, он послал царские дары в храм Божий и просил у тогдашнего первосвященника Елеазара сообщить ему Писания, которые, как слышал он из носившейся молвы, считались действительно божественными и которые он желал иметь в своей, тогда составлявшейся им, знаменитейшей библиотеке. Когда первосвященник Елеазар прислал ему священные книги на еврейском языке, он попросил переводчиков; к нему и посланы были семьдесят два человека, по шесть от каждого из двенадцати колен, — люди весьма сведущие в том и другом языках, т. е. еврейском и греческом.
    
Перевод их принято называть переводом Семидесяти. Предание говорит, что в их словах было такое удивительное и поразившее всех согласие, что хотя за своею работой они сидели отдельно один от другого (таким путем Птолемей захотел проверить их добросовестность), однако между ними не оказалось различия ни в каком–либо слове, имевшем у них одинаковый смысл и одинаковое значение, ни в расположении слов; но как если бы переводчик был один, так переведенное ими всеми было тождественно; ибо во всех них на самом деле действовал один и тот же Дух. Такой удивительный дар Божий был сообщен им для того, чтобы придать этим еще больший авторитет Писаниям, не человеческим, а божественным, какими они и были, — авторитет, который должен был принести пользу будущим верующим из язычников, что мы и видим уже исполнившимся.
    
ГЛАВА ХLIV
    
Хотя были и другие переводчики, переводившие священные Писания с еврейского языка на греческий, как–то: Акила, Симмах и Феодотион; хотя суще-
    
Блаженный Августин 968
    
ствует и еще перевод, автор которого неизвестен и потому он без указания переводчика называется просто пятым изданием; однако перевод Семидесяти принят Церковью так, как если бы он был единственным, и находится в употреблении у греческих христианских народов, из которых весьма многие даже не знают, существует ли еще какой–либо другой. С перевода Семидесяти сделан и латинский перевод, используемый латинскими церквями. Еще в наше время жил пресвитер Иероним, человек ученейший, сведущий во всех трех языках, переведший священные Писания на латинский язык не с греческого, а с еврейского. Но несмотря на то, что иудеи признают его ученый перевод правильным, а перевод Семидесяти во многих местах неточным, однако церковь Христова полагает, что никого не следует предпочитать авторитету стольких людей, избранных для этого дела тогдашним первосвященником Елеазаром, на том основании, что если бы даже и не проявился в них единый и несомненно божественный Дух, а ученые Семьдесят по человеческому обыкновению договорились между собою относительно тех или иных слов перевода, чтобы употребить такие, которые принимались бы всеми, то и в таком случае им не следует предпочитать одного, кто бы он ни был. Но коль скоро мы видим в них такой ясный знак боговдох–новенности, то как бы любой другой переводчик Писаний с еврейского языка на какой–нибудь другой ни был точен, согласен ли он с Семьюдесятью или нет, за Семьюдесятью мы должны признать пророческое превосходство. Ибо тот же самый Дух, который был в пророках, когда они составляли Писание, тот же Дух был и в Семидесяти, когда они его переводили.
    
Этот Дух по божественному авторитету мог, конечно, говорить и нечто иное, подобно тому, как известный пророк говорил и то, и другое, потому что то и другое говорил тот же самый Дух, мог говорить и то же самое иначе, так что людям, хорошо понима-
    
О граде Божием 969
    
ствует и еще перевод, автор которого неизвестен и потому он без указания переводчика называется просто пятым изданием; однако перевод Семидесяти принят Церковью так, как если бы он был единственным, и находится в употреблении у греческих христианских народов, из которых весьма многие даже не знают, существует ли еще какой–либо другой. С перевода Семидесяти сделан и латинский перевод, используемый латинскими церквями. Еще в наше время жил пресвитер Иероним, человек ученейший, сведущий во всех трех языках, переведший священные Писания на латинский язык не с греческого, а с еврейского. Но несмотря на то, что иудеи признают его ученый перевод правильным, а перевод Семидесяти во многих местах неточным, однако церковь Христова полагает, что никого не следует предпочитать авторитету стольких людей, избранных для этого дела тогдашним первосвященником Елеазаром, на том основании, что если бы даже и не проявился в них единый и несомненно божественный Дух, а ученые Семьдесят по человеческому обыкновению договорились между собою относительно тех или иных слов перевода, чтобы употребить такие, которые принимались бы всеми, то и в таком случае им не следует предпочитать одного, кто бы он ни был. Но коль скоро мы видим в них такой ясный знак боговдох–новенности, то как бы любой другой переводчик Писаний с еврейского языка на какой–нибудь другой ни был точен, согласен ли он с Семьюдесятью или нет, за Семьюдесятью мы должны признать пророческое превосходство. Ибо тот же самый Дух, который был в пророках, когда они составляли Писание, тот же Дух был и в Семидесяти, когда они его переводили.
    
Этот Дух по божественному авторитету мог, конечно, говорить и нечто иное, подобно тому, как известный пророк говорил и то, и другое, потому что то и другое говорил тот же самый Дух, мог говорить и то же самое иначе, так что людям, хорошо понимающим, виден был, хотя и не под одинаковыми словами, тот же самый смысл; мог, наконец, иное опускать, а другое добавлять, чтобы и из этого было видно, что это было делом не рабского труда человека, каким должен был быть перевод буквальный, а делом власти божественной, которая наполнила и направляла ум переводчика. Некоторые, впрочем, полагали, что греческие кодексы перевода Семидесяти следовало исправлять по еврейским кодексам, однако опустить то, чего еврейские кодексы не имеют, а Семьдесят имеют, не решились, а только вставили то, что еврейские кодексы имеют, а Семьдесят не имеют, и эти вставки отметили в начале стихов известного рода знаками наподобие звезд, называемыми поэтому звездочками. То же, чего наоборот — еврейские кодексы не имеют, а Семьдесят имеют, обозначили, и то же в начале стихов, черточками, подобно тому, как пишутся унции. С такими значками распространены повсюду и многие латинские кодексы. Но все то, что не опущено или прибавлено, а иначе сказано, и придает или другой смысл, не несовместимый, однако же, с тем, или тот же самый, но выраженный иным образом, — то может открываться только при сличении тех и других кодексов.
    
Итак, если в Писании мы должны, как и следует, видеть лишь то, что через людей говорил Дух Божий, то все, что в еврейских кодексах есть, а у Семидесяти нет, — все это Дух Божий благоволил сказать не через них, а через пророков. Все же, что есть у Семидесяти и чего нет в еврейских кодексах, тот же самый Дух предпочел высказать через них, а не через пророков, показывая таким образом, что те и другие были пророками. Ибо точно так же одно изрек он через Исайю, другое — через Иеремию, третье — через иного какого–либо пророка, или одно и то же, но иначе, через того или другого, как было Ему угодно. Все, что находится у пророков и у Семидесяти, изрек через тех и других один и тот же Дух, но так, что те
    
Блаженный Августин 970
    
предшествовали, пророчествуя, а эти следовали за ними, пророчески их объясняя; ибо как в тех, говоривших истинное и между собою согласное, обитал один и тот же Дух мира, так и в этих, переводивших отдельно друг от друга, как бы едиными устами проявился тот же самый единый Дух.
    
ГЛАВА ХLV
    
Но кто–нибудь скажет: «Откуда я могу знать, сказал ли пророк Иона ниневитянам: «Еще три дня, — и Ниневия будет разрушена», или: «Еще сорок дней» (Ион. III, 4)?» Действительно, кто не согласится, что пророк, который был послан устрашить город угрозой неминуемой гибели, не мог сказать в одно и то же время то и другое? Если погибель угрожала на третий день, то никак не на сороковой, а если на сороковой, то не на третий. Итак, если меня спросят, что все–таки сказал Иона, я отвечу, что, скорее, то, что читается в еврейском тексте, т. е.: «Еще сорок дней, — и Ниневия будет разрушена». Ибо Семьдесят, переводившие гораздо позднее, могли сказать иное, относящееся, однако, к тому же предмету и имеющее тот же самый смысл, но заставляющее читателя, при сохранении уважения к тому и другому авторитету, обратиться от истории к исследованию того, для обозначения чего и написана эта история. Хотя события эти совершались в городе Ниневии, но знаменовали собою нечто такое, что превышает меру этого города; подобно тому, как сам пророк находился три дня во чреве кита, но знаменовал собою другого, имевшего быть три дня в глубине ада, Того, Кто есть Господь всех пророков. Поэтому, если под тем городом справедливо разумеют пророчески изображенную церковь язычников, сокрушенную покаянием, чтобы не быть уже такою, какою была; то так как в языческой церкви, образом которой была Ниневия, со-
    
О граде Божием 971
    
вершено это Христом, то под сорока и тремя днями обозначается тот же Христос; под сорока потому, что Он в продолжение сорока дней беседовал со своими учениками после воскресения и потом вознесся на небо; под тремя потому, что в третий день Он воскрес.
    
Читателя, мысль которого не желает подняться выше исторического факта, Семьдесят переводчиков, они же — и пророки, как бы пробуждают ото сна к созерцанию пророческой высоты и как бы говорят ему: «В сорок дней ищи Того, в Ком можешь найти и три дня: первое усмотришь в вознесении, последнее — в воскресении Его». Таким образом, тем и другим числом могло даваться совершенно согласное предуказание; причем то — через пророка Иону, а это — через пророчество Семидесяти переводчиков, но говорил один и тот же Дух. Стараюсь быть кратким и потому не привожу в доказательство многих других мест, в которых Семьдесят переводчиков представляются отклоняющимися от еврейского подлинника, но, правильно понятые, оказываются с ним согласными. Поэтому, следуя по мере сил примеру апостолов, которые приводили пророческие свидетельства из того и другого, т. е. и из еврейских кодексов, и из Семидесяти, я со своей стороны посчитал нужным пользоваться авторитетом тех и других, так как авторитет обоих одинаков и божественен. Но продолжим, как умеем, свою речь о том, что еще остается.
    
ГЛАВА ХLVl
    
После того, как народ Иудейский перестал иметь пророков, он оказался, несомненно, худшим, причем именно в то время, когда с возобновлением своего храма после Вавилонского плена надеялся видеть себя лучшим. Ибо в этом смысле тот плотский народ
    
Блаженный Августин 972
    
понял то, что предсказано было пророком Аггеем: «Слава сего последнего храма будет больше, нежели первого» (Агг. II, 9). Но что речь шла о Новом завете, это пророк показал несколько выше, где высказывается ясное обетование о Христе: «И потрясу все народы, — и придет Желаемый всеми народами» (Агг. II, 7). Этому месту Семьдесят переводчиков по пророческому авторитету придали другой смысл, применимый скорее к телу, т. е. к Церкви, чем к главе, т. е. Христу: «Приидут избранные Господу от всех языков», т. е. о которых сам Иисус говорит в Евангелии: «Много званных, а мало избранных» (Мф. XXII, 14). Из таких избранных от язычников, как из живых камней, Новым заветом созидается дом Божий гораздо славнейший, чем каким был тот храм, построенный Соломоном и возобновленный после плена. Поэтому–то с того времени народ Иудейский и пророков не имел, и подвергся многим бедствиям со стороны чужеземных царей и даже со стороны самих римлян, чтобы не думал, что пророчество Аггея исполнилось этим возобновлением храма.
    
Ибо спустя немного времени он был покорен прибывшим туда Александром; хотя при этом не произведено было никакого опустошения, так как они не осмелились ему сопротивляться и потому, покорившись безо всякой борьбы, снискали его благосклонность: все же слава этого храма была уже не такой, какой она была во времена свободной власти их царей. Правда, Александр принес жертвы в храме Божием, но не потому, что обратился к почитанию Бога с истинным благочестием, а потому, что с нечестивой суетностью полагал, что Его следует почитать вместе с ложными богами. Затем Птолемей, сын Лага, как мною уже было упомянуто выше, после смерти Александра вывел из Иудеи в Египет пленников, которых весьма благосклонно отпустил оттуда его преемник Птолемей Филадельф; благодаря последнему мы и имеем Писания Семидесяти переводчиков. Потом Иудея по-
    
О граде Божием 973
    
трясалась войнами, описанными в Маккавейских книгах. После того она досталась царю Александрийскому Птолемею, называемому Епифаном; затем Анти–охом, царем Сирийским, посредством многих и жестоких притеснений иудеи принуждены были к почитанию идолов, а их храм был осквернен святотатственными суевериями язычников. Впрочем, вождь их, доблестный Иуда, называемый также Маккавеем, после изгнания полководцев Антиоха очистил храм от всякой идолопоклоннической скверны.
    
Несколько позже первосвященником в результате интриг стал некто Алким, не происходивший из священнического рода, что было незаконно. Затем, спустя почти пятьдесят лет, в продолжение которых иудеи не пользовались миром, хотя и жили до некоторой степени благополучно, Аристовул, первый надев диадему, сделался у них царем и первосвященником. Ибо до него, со времени возвращения из Вавилонского плена и восстановления храма, у них были не цари, а вожди или князья. Впрочем, и царь может быть назван и князем от первенства власти, и вождем, поскольку он предводительствует войском; но не всякие князья и вожди могут быть названы в то же время и царями, каким был тот Аристовул. Преемником его был Александр, тоже царь и первосвященник, который, говорят, управлял своими подданными весьма жестоко. После него у иудеев царствовала его жена Александра, со времени которой последовали для иудеев одно за другим еще более тяжкие бедствия. Ибо сыновья ее, Аристовул и Гиркан, ведя между собою борьбу за власть, призвали в Израиль римские силы; точнее, Гиркан попросил у них помощи против своего брата
    
Рим покорил уже тогда Африку и Грецию и, широко распространяя свою власть по другим частям света, но как бы не будучи в силах поддерживать сам себя, так сказать, изнемогал от собственного своего величия. Он дошел до сильных внутренних мятежей, затем до союзнических, а вскоре и гражданских войн, и
    
Блаженный Августин 974
    
до такой степени обессилел и истощил себя, что перед ним предстала необходимость изменить государственный строй, чтобы стать под управление царей. Итак, знаменитейший правитель римского народа Помпеи, вступив с войском в Иудею, взял город, отворил храм (но не с молитвенной набожностью, а по праву победителя, и вошел в него не как благочестивый почитатель, а как поругатель святыни) и проник в святая святых, куда входить не дозволялось никому, кроме первосвященника; затем, утвердив Гиркана в первосвященническом сане и поставив над побежденным народом надзирателем или, как тогда называли, прокуратором, Антипатра, увел с собою Аристовула в оковах. С того времени иудеи стали данниками Рима. Затем Кассий ограбил и сам храм. Наконец, несколько лет спустя, иудеи подверглись наказанию иметь царем чужестранца Ирода, в царствование которого родился Христос. Ибо наступила уже полнота времен, определенная пророческим Духом через патриарха Иакова: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов» (Быт. Х1ЛХ, 10).
    
Итак, иудеи не переставали иметь князей из иудеев до Ирода, в лице которого они получили себе первого чужеземного царя. Но наступило уже время прийти Тому, Кому было отложено данное Новому завету обетование, что Он будет чаянием народов. Чаять же Его грядущего, как чают ныне, что Он придет для совершения суда в блеске славы, народы не могли бы, если бы прежде не уверовали в Него, пришедшего для принятия суда в уничижении терпения.
    
ГЛАВА ХLVII
    
Итак, когда в Иудее царствовал Ирод, а у римлян, с изменением государственного строя, императором был Август Цезарь, с которым в мире настали време-
    
О граде Божием 975
    
на спокойствия, согласно предшествовавшему пророчеству (Мих. V, 2), в Вифлееме Иудейском родился Христос как человек видимый — от человека Девы, а как Бог сокровенный — от Бога Отца. Ибо пророк предсказывал: «Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог» (Ис. VII, 14; Мф. I, 23; Лук. I, 31). В доказательство Своей божественности Он совершил много чудес; о некоторых из них, насколько это представлялось достаточным для проповедания о Нем, повествует Евангельское писание. Первое из них то, что Он таким чудесным образом родился, а последнее — что со Своим воскресшим из мертвых телом вознесся на небо.
    
Иудеи же, которые Его убили и не захотели в Него уверовать, потому что Ему надлежало умереть и воскреснуть, разгромленные самым бедственным образом Римом, с корнем вырванные из своего царства, где над ними уже господствовали чужеземцы, и рассеянные по всему лицу земли (ибо они есть везде), служат для нас через свои Писания свидетельством, что пророчество о Христе — это не наша выдумка. Весьма многие из них, вникая в смысл этих пророчеств, и прежде страдания, а особенно после воскресения Христа уверовали в Него; это те, о которых предсказано: «Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится» (Пс. X, 22). Но прочие остаются ослепленными; о них предсказано: «Да будет трапеза их сетью им, и мирное пиршество их — западнею. Да помрачатся глаза их, чтоб им не видеть, и чресла их расслабь навсегда» (Пс. ЕХУШ, 23, 24).
    
Таким образом, в то время, как нашим писаниям иудеи не верят, на них исполняются их собственные, которые они читают слепыми глазами. Или, быть может, кто–нибудь скажет, что христиане выдумали те пророчества о Христе, которые въедаются от имени сивиллы или кого–нибудь другого, если есть дей-
    
Блаженный Августин 976
    
ствительно пророчества, не принадлежащие народу Израильскому? Но для нас достаточно и тех, какие содержатся в кодексах наших противников. Мы убеждены, что они и рассеяны среди всех народов, где только Христова Церковь распространяется, ради свидетельства об этих пророчествах, — свидетельства, которое они дают нам вопреки своей воле, имея и сохраняя те же самые кодексы. Ибо в псалмах, которые и они сами читают, предпослано относительно этого пророчество в словах: «Бог мой, милующий меня, предварит меня; Бог даст мне смотреть на врагов моих. Не умерщвляй их, чтобы не забыл народ мой; расточи их силою Твоею» (Пс. ЬУШ, 11, 12). Таким образом, Бог явил Церкви на врагах ее иудеях благодать Своего милосердия, потому что, как говорит апостол, их падение есть спасение язычников (Рим. XI, 11). И Он их не убивает, т. е. не теряет в них того, что они суть иудеи, хотя и побеждены и угнетены римлянами, с той именно целью, чтобы, не забывая закона Божия, они были свидетельством о том, о чем говорим мы. Поэтому мало было сказать: «Не умерщвляй их»; но еще и прибавлено: «Расточи их», ибо, если бы иудеи с этим свидетельством Писаний оставались только в своей земле, а не были рассеяны повсюду, Церковь, которая распространена повсюду, не могла бы иметь их среди всех народов свидетелями тех пророчеств, которые были изречены о Христе.
    
ГЛАВА ХLVIII
    
В дополнение мы готовы упомянуть о всяком иноземце, т. е. не принадлежащем по своему происхождению к Израилю и в канон священных Писаний этим народом не принятом, у которого читается какое–либо пророчество о Христе, если весть о том дошла или дойдет до нашего сведения. Это не пото-
    
О граде Божием 977
    
му, что в случае отсутствия такого иноземца в нем ощущалась бы необходимость, а потому, что нет никакой несообразности думать, что и в среде других народов были люди, которым было открыто это таинство и которые даже побуждены были проповедовать о нем — были или причастны той же самой благодати, или были чужды ей, но научены злыми ангелами, которые, как известно, исповедали Хрис–пришедшего, не познанного иудеями. И сами удеи, полагаю, не осмелятся утверждать, что с того |времени, как появилась отрасль Израиля по отвер-|жении его старшего брата, никто, кроме израильтян, |не имел доступа к Богу. Правда, народа, который нарывался бы народом Божиим, другого не было ника–1 кого; но что и среди других народов были люди, принадлежавшие не к земному, а к небесному граду, к I числу истинных израильтян, граждан горнего отечества, этого иудеи отрицать не могут. Если они станут отрицать это, их весьма легко обличить указанием на I святого и удивительного мужа Иова, который не был ни туземцем, ни даже прозелитом, т. е. пришельцем Израильского народа, а происходил от народа Иду–мейского, в среде которого родился и умер, божественное Писание так восхваляет его, что становится ясно: ни один из его современников не был равен ему в том, что касалось праведности и благочестия (Иов. I; Иез. XIV, 20).
    
Хотя указаний на время его жизни мы в хрониках и не находим, но из его книги, которую израильтяне ради его праведности включили в канон, заключаем, что он жил на три поколения позже Израиля. Я не сомневаюсь, что так было устроено божественным промыслом с той целью, чтобы мы знали, что и среди других народов могли быть люди, которые жили по Богу и угодили Ему, принадлежа к небесному Иерусалиму. А быть таким мог, как следует думать, лишь тот, кому от Бога открыт был единый Ходатай Бога и человеков Человек Христос
    
Блаженный Августин 978
    
Иисус, о будущем пришествии Которого во плоти древним святым предсказывалось так же, как возвещено нам о совершившемся, чтобы одна и та же вера вела через Него всех предопределенных к Богу в град Божий, в дом Божий, в храм Божий. Но всякие пророчества о благодати Божьей через Христа Иисуса, изреченные другими, могут считаться вымышленными христианами. Поэтому, чтобы убедить кого–либо из чужих, если бы они стали рассуждать об этом предмете, и сделать их нашими, буде они окажутся здравомыслящими, самое верное средство — это приводить те божественные пророчества о Христе, которые содержатся в кодексах иудеев, с удалением которых из их отечества и рассеяньем по всему миру ради свидетельства об этом возросла повсюду Церковь Христова.
    
ГЛАВА ХLIX
    
Этот дом Божий гораздо славнее, чем тот, первый, который был построен из дерева, камня и других драгоценных материалов и металлов. Таким образом, пророчество Аггея исполнилось не в восстановлении того храма. Ибо со времени своего возобновления храм тот никогда не имел такой славы, какую имел он во времена Соломона; напротив того, как оказывается, слава того храма, сперва вследствие прекращения пророчеств, а затем и вследствие великих бедствий самого народа умалилась до окончательного его разрушения, что сделано было римлянами, как показывает это сказанное нами выше. Между тем этот, принадлежащий Новому завету дом Божий настолько во всех отношениях славнее, насколько лучше те живые камни, верующие и возрожденные, из которых он созидается. Под видом же восстановления того храма он изображается потому, что и само обновление этого здания на
    
О граде Божием 979
    
пророческом языке означает другой завет, называемый Новым.
    
Таким образом, в словах, которые Бог изрек в упомянутом пророчестве: «И на месте сем Я дам мир» (Агг. II, 9), под местом означающим нужно разуметь место означаемое; а так как тем возобновленным местом обозначается Церковь, которая должна была быть создана Христом, то слова: «И на месте сем Я дам мир» нужно понимать так: «Дам мир в том месте, которое этим местом означается». Ибо все означающее представляется некоторым образом олицетворением тех предметов, которые оно обозначает, как, например, в словах апостола: «Камень же был Христос» (I Кор.Х, 4); потому что камень тот, о котором это сказано, несомненно означал Христа. Итак, слава этого новозаветного дома более, чем слава дома прежнего, ветхозаветного, а явится она большею тогда, когда он будет освящен. Тогда «придет Желаемый всеми народами» (Агг. II, 8), как читается в еврейском (кодексе). Ибо до Своего пришествия Он еще не был желанным всеми народами: кого они должны были желать, они еще не знали, еще не веровали в Него. Тогда, по переводу Семидесяти (этот смысл их перевода тоже пророческий), «придут избранные» Господом «от всех народов». Ибо тогда действительно придут только избранные, о которых говорит апостол: «Он избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф. I, 4). Ведь и сам Спаситель, сказав: «Много званных, а мало избранных» (Мф. XXII, 14), желал этим показать, что тот дом, который не будет уже бояться никакого разрушения, созидается не из тех, которые, будучи призваны, чтут Его так, что бывают извергнутыми, а из избранных. В настоящее же время, когда в Церкви остаются еще и те, которых Он отделит, как бы провеяв на току, слава этого дома не является еще такою, какою она явится тогда, когда всякий, кто пребудет в нем, пребудет вечно.
    
Блаженный Августин 980
    
ГЛАВА L
    
Итак, в этом злобном веке, в эти несчастные дни, когда Церковь достигает будущего величия путем настоящего уничижения и воспитывается побуждениями страхов, муками скорбей, тягостью подвигов, опасностью искушений, находя радость только в надежде, если радуется правильно, — к добрым примешиваются многие отверженные: те и другие соединяются как бы в евангельском неводе (Мф. XIII, 47) и плавают в настоящем мире, как в море, безразлично захваченные этими сетями, пока не достигнут берега, где злые отделятся от добрых, и в добрых, как в Своем храме, «будет Бог все во всем» (I Кор. XV, 28). Поэтому мы признаем исполнившимся ныне Его слово, которое изрек Он в псалмах: «О чудесах и помышлениях Твоих о нас… хотел бы я проповедывать и говорить: но они превышают число» (Пс. XXXIX, 6). Это и происходит с того времени, как сначала устами Своего предтечи, Иоанна, а потом и собственными Он возвестил, говоря: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. III, 2; IV, 17).
    
Он избрал в ученики, которых назвал апостолами (Лук. VI, 13), людей низкорожденных, незнатных, неученых, чтобы все, что только было в них и делалось ими великого, всем тем был и все это делал в них Он сам. В числе их Он имел одного, пользуясь злобой которого добрым образом и планы относительно Своих страданий исполнил, и Церкви Своей дал пример терпимости в отношении к злым. Посеяв семя святого Евангелия, насколько должен был сделать это Своим телесным присутствием, Он пострадал, умер, воскрес, показав страданием, что должны мы переносить за истину, а воскресением — на что должны мы надеяться в вечности, став причастными возвышенного таинства пролитой крови Его в отпущение грехов. Он сорок дней беседовал на земле со Своими учениками, на их глазах вознесся на небо и
    
О граде Божием 981
    
через десять дней послал обещанного Святого Духа. Когда Дух Святый сходил на верующих, совершилось величайшее и весьма уместное знамение: каждый из них начал говорить языками всех народов, знаменуя, таким образом, единство католической Церкви, дол-
    
кенствующей распространиться среди всех народов
    
[ говорить на всех языках.
    
ГЛАВА LI
    
После этого, согласно с пророчеством: «От Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусалима» (Ис. II, 3), и согласно с предсказаниями самого Господа Христа, когда Он Своим изумленным ученикам отверз «ум к уразумению Писаний и сказал им: так написано и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лук. XXIV, 45—47), и когда опять, на их вопрос о времени Его второго пришествия, Он сказал: «Не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти; но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. I, 7, 8); Церковь сперва вышла за пределы Иерусалима, когда явились весьма многие верующие в Иудее и Самарии, распространилась и среди других народов благодаря проповедникам Евангелия, которых, как светильники, Он подготовил словом и возжег Духом Святым. Он говорил им: «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф. X, 28). Чтобы не охладил их страх, они пламенели огнем любви. Потом, как через них же, которые и до страдания и по воскресении видели и слышали Его, так, после их смерти, и через их преемников Евангелие было проповедано всему миру среди жестоких преследований, различ-
    
Блаженный Августин 982
    
ных мучений и избиений мучеников, подтверждаемое божественными знамениями, чудесами, различными силами и дарами Святого Духа; так что языческие народы, уверовав в Того, Кто был распят ради их искупления, стали почитать с христианской любовью кровь мучеников, которую с дьявольскою злобой пролили. Да и сами цари, законами коих опустошалась Церковь, спасительно покорились имени, которое старались с ожесточением стереть с лица земли, и начали преследовать ложных богов, из–за которых прежде преследовались почитатели истинного Бога.
    
ГЛАВА LII
    
Но диявол, видя, что храмы демонов пустеют и человеческий род льнет к имени Освободителя и Посредника, воздвиг еретиков, которые, прикрываясь именем христиан, противодействуют христианскому учению; как будто бы в граде Божием их могут терпеть спокойно, не принимая против них никаких мер, подобно тому, как град смешения терпит у себя философов, проповедующих различные и противоположные мнения! И вот те, которые в Церкви Христовой мыслят что–нибудь вредное и превратное, когда принятым к направлению их на здравый и правильный образ мыслей мерам упорно сопротивляются и не хотят исправить своих зловредных и пагубных учений, делаются еретиками и, выходя из Церкви, пополняют ряды дающих ей занятие врагов.
    
Таким образом, своим злом они приносят истинным членам Церкви Христовой даже пользу, потому что Бог и зло употребляет во благо и любящим Бога все содействует ко благу (Рим. VIII, 28). Ибо все враги Церкви, каким бы заблуждением и какою бы злобою они ни были ослеплены и развращены, если получают власть вредить ей телесно, упражняют ее терпение, а если явля-
    
О граде Божием 983
    
ются ей противниками только по своему образу мыслей, упражняют ее мудрость; а так как и враги должны быть любимы, то дают упражнение и ее благорасположению или даже благотворительности, действуют ли в отношении к ним убеждающим словом учения или грозою дисциплины. Поэтому дьявол, князь нечестивого града, выдвигая свои орудия против странствующего в настоящем мире града Божия, не в силах ничем ему повредить. Божественный промысел посылает этому граду и благоденствие в утешение, чтобы несчастья не сокрушили его, и несчастья в упражнение, чтобы благоденствие не испортило его; то и другое уравновешивается взаимно так, что именно из этого града, а не откуда–либо еще мы должны считать идущим известный возглас псалма: «При умножении скорбей моих в сердце моем, утешения Твои услаждают душу мою» (Пс. ХСП1, 19). Отсюда же и слова апостола: «Утешайтесь надеждою; в скорби будьте терпеливы» (Рим. XII, 12).
    
Ибо и сказанное тем же учителем: «Да и все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (II Тим. III, 12), может быть приложимо ко всяким временам. Потому что хотя известное время, когда внешние враги не свирепствуют, и кажется спокойным, и даже таковым и является на самом деле и доставляет великое утешение, особенно слабым; однако же и тогда есть, и даже очень много внутри таких, которые своими развращенными нравами терзают чувства людей, живущих благочестиво. Ибо через них хулится и христианское католическое имя. А чем оно дороже для желающих благочестиво жить во Христе, тем более скорбят они о том, что по вине дурных домашних оно не настолько возлюблено, насколько того желают души благочестивых. Да и сами еретики, так как представляются имеющими имя, таинства Писания и исповедание христианское, причиняют великую скорбь сердцам благочестивых; потому что, с одной стороны, многие желающие быть христианами делаются по необходимости нереши-
    
Блаженный Августин 984
    
тельными ввиду их разномыслии, а с другой — многие злоречивые находят в них основание хулить христианское имя; ибо и они называются христианами. При существовании этих и им подобных развращенных нравов и заблуждений желающие жить благочестиво во Христе терпят гонения, хотя тела их и не подвергаются нападениям и мучениям. Гонения эти они претерпевают не на теле, а в сердце. Поэтому сказано — «При умножении скорбей моих в сердце моем», а не «в теле моем». Но с другой стороны, поскольку обетования Божий мыслятся непреложными, и поскольку апостол говорит: «Познал Господь Своих; ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего» (II Тим. II, 19; Рим. VIII, 29); и никто из них не может погибнуть, то в псалме том говорится далее: «Утешения Твои услаждают душу мою». Да и сама эта скорбь, являющаяся в сердцах людей благочестивых, стесняющихся нравами христиан злых или ложных, приносит пользу скорбящим; потому что источником ее служит любовь, в силу которой они не хотят ни того, чтобы те сами погибли, ни того, чтобы мешали спасению других. Наконец, великим утешением служит и их исправление, которое переполняет души благочестивых людей столь же великой радостью, сколь великими скорбями огорчала их погибель. Так в этом веке, в эти злополучные дни, не только со времени телесного присутствия Христа и Его апостолов, но с самого Авеля, первого праведника, убитого нечестивым братом, и до самого конца настоящего века Церковь распространяется, совершая свое странствование среди гонений от мира и утешений от Бога.
    
ГЛАВА LIII
    
Поэтому я не считаю правильным говорить или верить, как это казалось или кажется некоторым, будто Церковь до времени антихриста не будет испы-
    
О граде Божием 985
    
тывать больше гонений, кроме того числа их, т. е. десяти, какие уже испытывала, так что одиннадцатым и последним будет якобы гонение от антихриста. Ибо первым гонением считают то, которое было от Нерона, второе — от Домициана, третье — от Траяна, четвертое — от Антонина, пятое — от Севера, шестое — от Максимина, седьмое — от Декия, восьмое — от Валериана, девятое — от Аврелиана, десятое — от Диоклетиана и Максимилиана. Так как египетских казней, прежде чем народ Божий начал выходить из Египта, было десять, то полагают, что их нужно разуметь в том смысле, что последнее гонение антихриста будет соответствовать одиннадцатой казни, когда египтяне, враждебно гнавшиеся за евреями, погибли в Красном море, между тем как народ Божий переходил через него по суше. Но я не думаю, чтобы те события в Египте пророчески прообразовывали гонения; хотя думающие так с кажущейся тонкостью и остроумием сопоставляют каждую казнь с каждым из гонений, но не по пророческому Духу, а по догадке человеческого ума, который иногда доходит до истины, но нередко и обманывается.
    
В самом деле, что скажут думающие так о том гонении, во время которого распят был сам Господь? В какое число его включат? Или же они полагают, что это следует исключить; потому что нужно–де считать те, которые относятся к телу, а не то, которое было направлено против самой Главы, когда была убита эта Глава? А что они скажут о том гонении, которое после вознесения Христа на небо производилось в Иерусалиме, когда блаженный Стефан был побит камнями; когда Иаков, брат Иоанна, был усечен мечом; когда апостол Петр был осужден на казнь и заключен в темницу, откуда его освободил ангел; когда братья бежали из Иерусалима; когда Савл, сделавшийся впоследствии апостолом Павлом, опустошал Церковь; когда и сам он, уже проповедуя ту самую веру, которую гнал, претерпел то, что делал сам, и в Иудее,
    
Блаженный Августин 986
    
и среди других народов, где с пламенною ревностью проповедал Христа? Почему же они думают, что следует начинать с Нерона, когда ко времени Нерона Церковь возросла среди жесточайших гонений, о которых говорить подробно было бы слишком долго? Если же полагают, что нужно принимать в расчет гонения, произведенные царями, то ведь Ирод, который после вознесения Господа на небо воздвиг самое жестокое гонение, был также царем.
    
Затем, что ответят они нам об Юлиане, которого также не причисляют к десяти? Разве он не гнал Церковь, — он, запретивший христианам учить и учиться свободным наукам? При нем Валентиан старший, бывший после него третьим императором, явился исповедником христианской веры и лишен был за это военной должности. Умолчу о том, что сделал бы он в Антиохии, если бы один вернейший и муже–ственнейший юноша, который из числа многих, схваченных для пыток, был первым в продолжение целого дня подвергнут истязаниям, певший псалмы под орудиями пыток и в страданиях, не привел его в ужас своею изумительной твердостью и спокойствием и не возбудил в нем страха, что остальные заставят его оказаться в еще более постыдном положении. Наконец, на нашей уже памяти брат вышеупомянутого Валентиана, арианин Валент, разве не произвел опустошения в католической Церкви жестоким гонением в восточных странах?
    
Далее, разумно ли не принимать в соображение того обстоятельства, что Церковь, повсюду плодоносящая и возрастающая, может у некоторых народов терпеть от царей гонения, когда у других народов не терпит? Или, быть может, не следует считать гонением то, что царь преследовал в Готии христиан с удивительной жестокостью в то время, когда там были одни православные, из которых весьма многие увенчались мученичеством, как об этом мы слышали от некоторых из братии, которые тогда были еще деть-
    
О граде Божием 987
    
ми и отчетливо вспоминали, что сами видели это? А недавно в Персии? Разве не свирепствовало там на христиан гонение (если оно не продолжается и сейчас) в такой степени, что некоторые, бежавшие оттуда, прибыли даже в римские города? Размышляя об этих и им подобных обстоятельствах, я думаю, что не следует ограничивать известным числом гонения, которыми должна испытываться Церковь. Но с другой стороны, не менее безрассудно и утверждать, что будут и еще от царей какие–нибудь гонения, кроме того последнего, относительно которого не сомневается ни один христианин. Поэтому оставим вопрос открытым и только заметим, что утверждать что–то одно из двух было бы делом смелым и даже дерзким.
    
ГЛАВА LIV
    
Упомянутое последнее гонение, которое имеет быть от антихриста, прекратит Своим явлением сам Иисус. Ибо написано, что Он «убьет (беззаконника) духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (II Фес. II, 8). Часто спрашивают: «Когда это будет?» Вопрос совершенно неуместный! Если бы нам нужно было знать об этом, то кому лучше, как не Самому учителю Богу, сообщить об этом вопрошавшим Его ученикам? А они не молчали тогда пред Ним, но спрашивали Его, говоря: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю? Он же сказал им: не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1,6,7). Не о часе, конечно, или дне, или годе, а о времени спрашивали они, когда получили этот ответ. Таким образом, мы напрасно стали бы рассчитывать и определять годы, которые остаются еще настоящему веку, коль скоро из уст Истины слышим, что знать это — не наше дело. Некоторые, впрочем, говорили, что от вознесени
    
Блаженный Августин 988
    
Господа до Его последнего пришествия может пройти четыреста, другие — пятьсот, иные — даже и тысяча лет. А на чем каждый из них обосновывает свое мнение, выяснять и долго, и нет необходимости. Они руководствуются человеческими догадками, а не указывают что–либо несомненное из авторитета канонического Писания. Всем им, гадающим на пальцах, развязывает пальцы и велит успокоиться Тот, Кто говорит: «Не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти».
    
Но поскольку это изречение евангельское, то нет ничего удивительного в том, что оно не воспрепятствовало почитателям многих и ложных богов измыслить на основании ответов демонов, которых они считают богами, будто определено то время, в продолжение которого будет существовать христианская религия. Ибо когда они увидели, что не могут уничтожить ее столькими и такими гонениями, а напротив, в них–то она по преимуществу и достигает удивительного возрастания, то выдумали невесть какие греческие стихи, якобы свыше изреченные кому–то из спрашивавших оракула; в этих стихах они представляют Христа неповинным в преступлении этого якобы святотатства, но прибавляют, что Петр при помощи волхвований устроил так, чтобы в продолжение трехсот шестидесяти пяти лет почиталось имя Христа, но затем, по исполнении этого числа лет, это почитание немедленно прекратится.
    
О, смысл людей ученых! О, просвещенные умы, способные верить о Христе таким вещам, которых вы не хотите видеть в самом Христе, — будто ученик Его Петр не научился у Него магическому искусству, а при Его невинности был, однако же, Его чародеем и захотел, чтобы имя учителя почиталось больше, чем его собственное, благодаря его магическому искусству, его великим трудам, его опасностям и, наконец, его пролитой крови! Если Петр–чародей сделал так, чтобы мир возлюбил Христа, то что же сделал невинный
    
О граде Божием 989
    
Христос, чтобы так возлюбил Его Петр? Пусть они сами себе ответят на это вопрос и пусть, если могут, поймут, что то было делом сверхъестественной благодати, что мир возлюбил Христа ради приобретения от Него вечной жизни, и возлюбил даже до принятия за Него временной смерти. Да и что же это за боги, которые могут предсказывать подобные вещи, но не могут их устранять, подчинившись одному чародею и одному магическому злодеянию, при совершении которого, как рассказывают, однолетний мальчик был убит, растерзан на части и погребен по непотребному обряду, — подчинившись до такой степени, что позволили в течение столь продолжительного времени распространяться враждебной им секте, преодолеть ей не упорством, а терпением ужасные жестокости многочисленных гонений и ниспровергнуть их идолы, храмы, культ и оракулов? Наконец, что это за бог, — не наш, конечно, а их, — который прельстился таким злодеянием или вынужден был покровительствовать таким вещам? Ведь по сказанию тех стихов, Петр магическим искусством предназначал все это не какому–нибудь демону, а Богу. Такого бога имеют они, каким не представляют Христа.
    
ГЛАВА LV
    
Я мог бы привести много и другого подобного, если бы не прошел уже тот самый год, который определило придуманное гадание и которому поверила обманутая суетность. Но поскольку с того времени, как почитание имени Христа установилось через присутствие Его во плоти и через Его апостолов, уже несколько лет тому назад исполнилось триста шестьдесят пять лет; то зачем нам искать других данных для доказательства лживости этого? Не станем полагать начало христианской религии с рождества
    
Блаженный Августин 990
    
Христова, потому что, будучи младенцем и отроком, Он не имел учеников; хотя когда Он начал иметь их, тогда, без всякого сомнения, сделались через Его плотское присутствие известными учение и христианская религия, т. е. после того, как Он крестился от Иоанна в реке Иордан. По этой причине о Нем и было пророчество: «Он будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли» (Пс. Г.ХХ1, 8). Но так как прежде Его страдания и воскресения вера не была еще предназначенною для всех, так как предназначение это она получила в воскресение Христа (ибо именно так говорит апостол Павел афинянам: «Оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться, ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» (Деян. XVII, 30, 31); то воскресение Христа лучше всего взять за исходный пункт в решении этого вопроса, особенно потому, что тогда же дарован был и Дух Святый, как и надлежало Ему по воскресении Христа быть данным в том граде, от которого долженствовал начаться второй закон, т. е. Новый завет. Ибо первый закон, называемый Ветхим заветом, был дан с горы Синай через Моисея. О том же, которому надлежало быть данным через Христа, предсказано: «От Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусалима» (Ис. II, 3). Поэтому и Сам Он сказал, что покаяние должно быть проповедано всем народам, начиная от Иерусалима (Лук. XXIV, 47).
    
Итак, в Иерусалиме началось почитание этого имени, состоящее в вере в распятого и воскресшего Христа Иисуса. Там вспыхнула эта вера таким горячим пламенем, что несколько тысяч людей, обратившихся с удивительной живостью к имени Христа, распродав свои имущества для раздачи бедным, приняли, движимые святой решимостью и
    
О граде Божием 991
    
пламеннейшей любовью, добровольную бедность и приготовились среди свирепствующих и жаждущих крови иудеев бороться за истину до смерти, но не вооруженною силой, а препобеждающим терпением. Если все это совершилось без всякого магического искусства, то почему не хотят верить, что и во всем мире могло это совершиться тою же божественною силой, какою совершилось здесь? Если же обращение к почитанию имени Христа в Иерусалиме такого множества людей после того, как еще большее множество или пригвоздило Его к кресту, когда Он был схвачен, или смеялось над Ним, когда Он был пригвожден, было действием волхвова–ния Петра, то с этого самого года и нужно начинать отсчет тех пресловутых трехсот шестидесяти пяти лет.
    
Христос умер в консульство двух Геминов, в восьмой день апрельских календ. Воскрес же Он на третий день, как удостоверяют свидетельством самих своих чувств апостолы. Потом, спустя сорок дней, вознесся на небо, а через десять дней, т. е. на пятидесятый день после Своего воскресения, ниспослал Святого Духа. Тогда, вследствие проповеди апостолов, уверовало три тысячи человек. Итак, именно тогда–то и началось почитание Его имени, как мы веруем и как свидетельствует истина, действующею силой Святого Духа, а по измышлению или мнению нечестивой суетности — магическим искусством Петра. Немного позже, вследствие совершившегося чуда, — когда один нищий, от чрева матери бывший до такой степени хромым, что его носили другие и полагали при дверях храма, где он просил милостыню, по слову Петра получил исцеление во имя Иисуса Христа, — уверовали пять тысяч человек; и затем Церковь начала возрастать вследствие новых и новых приливов верующих. Таким образом, определяется даже и сам день, с которого начинается тот год: это день, когда послан был
    
Блаженный Августин 992
    
Дух Снятый, т. е. майские иды. Пересчитывая последующие консульства, мы найдем, что триста шестьдесят пять лет исполнились в те же майские иды в консульство Гонория и Евтихиана.
    
Что могло происходить в следующий за тем год в консульство Манлия Феодора в других странах, когда по смыслу того оракула демонов или выдумки людей христианская религия уже не должна была существовать, нам не было нужды выяснять. Но нам известно, например, что в знаменитейшем и главном африканском городе Карфагене комиты императора Гонория, Гауценций и Иовий, в четырнадцатый день апрельских календ разрушили храмы богов и сокрушили идолов. Кто не видит, насколько с того времени и доселе, т. е. почти в продолжение тридцати лет, возросло почитание имени Христа, в особенности после того, как христианами сделались многие из тех, которые потеряли доверие к упомянутому прорицанию и нашли его, когда исполнилось то число лет, пустым и заслуживающим осмеяния? Итак, мы, будучи и называясь христианами, веруем не в Петра, но в Того, в Кого веровал и Петр; мы назидаемся проповедью Петра о Христе, а не очарованы его волшебствами; не колдовством его прельщены, а укреплены его благодеяниями. Тот самый Христос, наставник Петра в учении, ведущем к вечной жизни, есть и наш наставник.
    
Но закончим, наконец, настоящую книгу, в которой мы доселе рассуждали и, как нам кажется, достаточно ясно показали, каков смертный исход двух градов, небесного и земного, с начала и до конца перемешанных между собою. Из них земной град творил себе, каких хотел, ложных богов или из чего ни попадя, или даже из людей, и этим богам служил жертвоприношениями; а небесный, но странствующий на земле град не создавал ложных богов, но сам был создан истинным Богом, истин-
    
О граде Божием 993
    
ным жертвоприношением Которому сам же и служил Оба они, однако же, при различной вере, надежде и любви или пользуются одинаковым временным благополучием, или одинаково удручаются временными несчастьями, пока не будут отделены один от другого на последнем суде и каждый не получит свой конец, которому не будет конца. К рассуждению об этих концах того и другого града мы сейчас и перейдем.
    
32 О граде Божием
    
Блаженный Августин 994
    
    
   
   
    
     
КНИГА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ
    
    
ГЛАВА I
    
Мне предстоит теперь говорить о должных концах обоих градов — земного и небесного. Но сперва, насколько это необходимо для завершения настоящего сочинения, я считаю необходимым изложить те аргументы смертных, которыми они старались в несчастьях этой жизни создать сами для себя блаженство, чтобы на основании не только божественного авторитета, но и соображений разума, какие мы можем прибавить к нему ради неверных, уяснить отличие от их пустых мечтаний нашей надежды, которую дал нам Бог, и самого исполнения ее, т. е. истинного блаженства, которое Бог даст. Ибо о конце благ и зол философы много и на разный манер судили между собою; с величайшим усилием разбирая этот вопрос, они старались открыть, что делает человека блаженным. Конец нашего блага есть то, ради чего должно быть желательно все остальное, само же оно желательно ради его самого; а конец зла — то, ради чего следует избегать прочего, само же оно должно быть избегаемо ради его самого. Поэтому концом блага мы называем в настоящее время не то, чем благо оканчивается, чтобы прекратить свое существование, а то, чем оно доводится до совершенства, чтобы сделаться полным; концом же зла не то, когда оно перестает существовать, а то, к чему оно своим вредом приводит.
    
Итак, концы эти суть высочайшее благо и высочайшее зло. Над открытием их и достижением в настоящей жизни высочайшего блага и избежанием высочайшего зла, как я сказал, много трудились те, которые в суетности этого века поставили задачей
    
О граде Божием 995
    
своей жизни изучение мудрости. Заблуждались они различным образом. Тем не менее, положенный самою природой предел не дозволил им настолько уклониться от пути истины, чтобы одни из них не полагали конца благ и зол в душе, другие — в теле, иные же в том и другом месте. В этом тройственном и как бы общем делении сект, подвергнув вопрос внимательному и строгому исследованию, Марк Варрон в книге о философии усмотрел такое различие учений, что весьма легко довел число сект до двухсот восьмидесяти восьми, — не таких (сект), которые непременно были, но таких, которые могли бы быть при добавлении некоторых различий. Чтобы показать это кратко, я должен начать с того, на что обратил внимание он сам и что изложил в упомянутой книге.
    
Есть четыре вещи, к которым люди стремятся как бы по природе, без учителя, без всякого с чьей–либо стороны наставления, без рачительности или искусства жить, которое называется добродетелью и которому, несомненно, учатся, а именно: похоть (уо1ир1аз), которая приятно возбуждает телесное чувство; покой в такой мере, чтобы кто–нибудь не испытывал никакого неприятного телесного ощущения; или то и другое вместе (Эпикур называет их одним именем похоти); или начала природы (рпта пашгае), к которым относится как указанное, так и другое, в теле ли то, как, например, свежесть членов, здоровье и неповрежденность, или в душе, каково все, малое или великое, обнаруживающееся в людях в качестве врожденных свойств. Эти четыре, т. е. похоть, покой, то и другое вместе и начала природы, существуют в нас так, что или к добродетели, которую впоследствии внушает науки, следует стремиться ради них, или к ним ради добродетели, или к тем и этой вместе ради них самих. Отсюда возникает двенадцать сект, так как каждая из них таким образом распадается на три. Когда я покажу это на одной, нетрудно будет открыть то же самое и в остальных.
    
Блаженный Августин 996
    
Итак, когда телесная похоть или подчиняется телесной добродетели, или получает над нею преимущество, или уравнивается в значении, она дает три различия сект. Подчиняется она добродетели, когда употребляется на нужды добродетели К обязанностям добродетели относится, например, жить для отечества и рожать сыновей; ни то, ни другое не может быть без телесной похоти. Без нее не принимаются пища и питье, чтобы жить; без нее не бывает и совокупления для распространения рода. Когда же она ставится выше добродетели, то бывает желательна ради себя самой, а добродетель считается заслуживающей усвоения ради нее, т. е. последняя служит лишь к тому, чтобы удовлетворять и сохранять телесную похоть. Уродлива, конечно, такая жизнь, так как добродетель при этом является рабою госпожи–по–хоти; да и не может добродетель никоим образом называться при этом добродетелью; тем не менее, и это отвратительное безобразие имело некоторых философов своими покровителями и защитниками. Похоть, далее, ставится рядом с добродетелью, когда ни одна из них не бывает желательна ради другой, а обе бывают желательны ради них же самих. Соответственно этому, как похоть, смотря по тому, подчиняется ли она добродетели или получает над нею преимущество, или уравнивается в значении, дает образование трем сектам, так и покой, так и то и другое вместе, и начала природы представляются образующими по три других секты. Ибо при наличии в складе человеческих мыслей они иногда подчиняются добродетели, иногда ставятся выше ее, иногда приравниваются ей, и таким образом число сект доводится до двенадцати.
    
Но число это удваивается, коль скоро прибавляется одно различие, заимствованное из социальной жизни, потому что избирая ту или другую из указанных двенадцати сект, каждый делает это или исключительно ради себя самого, или ради и члена обще-
    
О граде Божием 997
    
ства которому он должен желать того же, что и себе самому. Вследствие этого является двенадцать таких, которые полагают, что следует держаться одного какого–нибудь образа мыслей, имея в виду только себя самих, и двенадцать таких, которые останавливаются на том или другом роде философствования, имея в виду не только себя, но и других, которым желают тех же благ, что и себе.
    
В свою очередь, и эти двадцать четыре секты удваиваются и образуют сорок восемь, коль скоро прибавляется различие, вносимое новыми академиками. Ибо всякую из этих двадцати четырех сект один может содержать и защищать как несомненно верную, подобно тому, как стоики защищали учение, что благо человека, делающее его блаженным, состоит единственно в душевной добродетели; а другой может отстаивать как не очевидно известную, подобно тому, как новые академики защищали то, что им хотя и не было очевидно известно, однако же казалось истиноподобным. Итак, двадцать четыре секты образуются из тех, которые считают обязательным для себя следовать им как несомненно верным в силу (признанной ими) истины, а другие двадцать четыре — из тех, которые считают их для себя обязательными, хотя они и не очевидно известны, в силу подобия истине.
    
Затем, поскольку каждой из этих сорока восьми сект один может следовать, держась обычаев прочих философов, а другой — киников, то от этой новой особенности секты также удваиваются и получается их всего девяносто шесть. Наконец, следуя какой–нибудь одной из указанных сект, люди могут избирать для себя или жизнь, свободную от житейских дел, какую хотели и в состоянии были вести те, которые посвящали свое время только ученым занятиям; или жизнь деятельную, какую вели те, которые, хотя и занимались философией, тем не менее принимали самое горячее участие в государственном управле-
    
Блаженный Августин 998
    
нии и в ведении человеческих дел; или, наконец, жизнь, образованную из того и другого ее родов, какую проводили те, которые распределяли свое время попеременно между спокойным занятием наукой и необходимою деятельностью: эти отличия утраивают упомянутое число сект и доводят его до двухсот восьмидесяти восьми.
    
Это я изложил, насколько мог кратко и ясно, из книги Варрона, передавая его мысли своими словами. А как он, отвергнув остальные секты, избирает одну, а именно — древних академиков, которые, получив начало от Платона, вплоть до Полемона, который после Платона четвертым заведовал школой, носившей название Академии, имели по его представлению действительные убеждения; как он отличает их в этом отношении от академиков новых, для которых ничего не кажется достоверным, и род философии которых он начинает от Архезилая, преемника Полемона; и как он полагает, что эта секта, т. е. древние академики, далека как от колебаний, так и от всякого рода ошибок, — передавать это во всех подробностях было бы слишком долго. Но и умолчать об этом нельзя.
    
Итак, он устраняет сперва все те различия, которые размножают число сект; устранить их он считает нужным потому, что не в них конец блага. Он полагает, что не следует считать отдельно существующей такую философскую секту, которая отличается от остальных не тем, что иначе учит о конце благ и зол. Ведь если единственным побуждением для человека к философствованию служит достижение блаженства, а то, что делает блаженным, есть именно конец блага; и, следовательно, нет другой материи для философствования, кроме конца блага; то секта, не имеющая своим предметом известный конец блага, не должна и называться философскою сектой. Поэтому, когда стоит вопрос о социальной жизни: должен ли мудрый относиться к ней так, чтобы высочайшего блага, кото-
    
О граде Божием 999
    
рое делает человека блаженным, желать и добиваться столько же для своего друга, сколько и для себя самого, или то, что делает, делать только для собственного блаженства, — то вопрос здесь ставится не о самом высочайшем благе, а о принятии или непринятии к участию в нем союзника, причем не ради принимающего, а ради того же союзника, чтобы радоваться его благам так же, как своим собственным. Точно так же, когда ставится вопрос о новых академиках, сомневающихся во всем: так ли смотреть на вещи, составляющие предмет философии, как смотрят они, или мы должны считать их достоверными, как полагают другие философы, — вопрос ставится не о том, к чему следует стремиться, как к концу блага, а о том, следует или не следует сомневаться в действительности самого блага, составляющего предмет стремления, то есть, говоря яснее, следует ли стремиться к нему так, чтобы стремящийся считал его истинным, или так, чтобы стремящийся считал его кажущимся ему истинным, хотя бы оно могло быть и ложным; в том и другом случае предметом стремления будет одно и то же благо. Да и в том различии, которое привносится от образа жизни и обычаев киников, не ставится вопрос о том, в чем конец блага, а о том, следует ли этого образа жизни и обычаев держаться тому, кто стремится к истинному благу, что бы он ни избирал и к чему бы ни стремился как к истинному благу. И в самом деле, были люди, которые, хотя и принимали за конечные для себя блага различные предметы: одни добродетель, другие похоть, — однако держались одного и того же образа жизни и обычаев, по которым носили название киников. Таким образом то, что единственно отличает философов–киников от остальных, вовсе не имеет значения при выборе и достижении блага, которое делало бы их блаженными. Имей оно при этом какое–нибудь значение, образ жизни, без всякого сомнения, невольно приводил бы к известному концу, а иной образ жизни не позволял бы достигать этого конца.
    
Блаженный Августин 1000
    
ГЛАВА II
    
И относительно упомянутых выше трех родов жизни, — одного не бездеятельного в строгом смысле (слова), а посвященного созерцанию или изысканию истины; другого деятельного, посвященного ведению дел человеческих; и третьего, образованного из того и другого родов, — и относительно этого, когда ставится вопрос, что из этого предпочтительней, спора о конце блага не бывает, а все сводится к тому, что из этих трех затрудняет или облегчает достижение конца блага. Ибо конец блага, коль скоро кто–либо достигает его, сразу же делает человека блаженным. В ученом же досуге, равно как и в публичной деятельности или в чередовании того и другой, никто сразу не становится блаженным. Многие могут вести тот или другой из указанных трех родов жизни и в то же время заблуждаться в стремлении к конечному благу, делающему человека блаженным.
    
Итак, одно дело вопрос о конце благ и конце зол, дающий начало отдельным философским сектам, и совсем другое — вопросы об общественной жизни, о сомнении академиков, об одежде и образе жизни киников, о трех родах жизни — созерцательном, деятельном и образованном из того и другого; ни в одном из этих последних не идет речь о конце благ и зол. А так как Марк Варрон путем прибавления этих четырех различий, т. е. заимствованных из общественной жизни, от новых академиков, от киников и от указанных трех родов жизни, довел число сект до двухсот восьмидесяти восьми, то (хотя подобным же образом можно было бы прибавить к ним и еще какие–либо другие), устранив их все, как не относящиеся к вопросу об искомом высочайшем благе и потому не представляющие из себя сект и не могущие носить названия последних, Варрон возвращается к тем двенадцати, которые ставят вопрос о том, что такое благо человека, с достижением которого он
    
О граде Божием 1001
    
делается блаженным, чтобы из числа их указать одну истинную, а прочие отнести к ложным.
    
Действительно, с устранением известного троякого рода жизни число сект уменьшается на две трети и их остается девяносто шесть. С устранением же различия, заимствованного от киников, число уменьшается еще наполовину и остается сорок восемь. Отбросим затем добавленное от новых академиков, еще раз получится в остатке половина, т. е. двадцать четыре. Подобным же образом отбрасывается различие, привносимое из социальной жизни, и остается двенадцать сект, которые тем отличием удваивались, обращаясь в двадцать четыре. Относительно этих двенадцати уже нельзя ничего сказать, почему бы не следовало считать их сектами. В них, действительно, вопрос идет ни о чем другом, как о конце благ и зол. Раз конечные блага найдены, противоположное им само собою представляет конец зол.
    
Но чтобы образовались эти двенадцать сект, были утроены известные четыре: похоть, покой, то и другое вместе и начала природы, которые Варрон называет первородным (рптщеша)*. Ибо когда эти четыре вещи, каждая отдельно, то подчиняются добродетели, так что представляются желательными не ради самих себя, а для служения добродетели, то предпочитаются ей, так что добродетель считается необходимой не ради нее самой, а для достижения и сохранения тех; то уравниваются, так что и добродетель и они полагаются одинаково желательными ради них самих; они утраивают свое четверное число и доходят до двенадцати сект. Но из четырех этих вещей Варрон устраняет три, а именно: похоть, покой и совместно то и другое не потому, чтобы не одобрял их, а потому, что первородное природы совмещает в себе и похоть, и покой. Зачем, в самом деле, из этих двух делать какие–то три (разумею две, когда пред-
    
*Слс.,НЬ.11.с1еРт1Ъи5.
    
Блаженный Августин 1002
    
мегом стремления называются отдельно похоть или покой, и третью — когда то и другое вместе), если начала природы содержат в себе кроме этого и многое другое? Итак, Варрон решил подвергнуть тщательному исследованию три секты, чтобы определить, какая из них должна считаться более предпочтительной. Ибо истинный разум допускает существование только одной истинной, находится ли она в числе этих трех или где–либо помимо их, как это увидим после. Покажем теперь с возможной краткостью и ясностью, как Варрон из этих трех сект выбирает одну. Напомним, что эти три секты образуются когда или начала природы бывают предметом стремления ради добродетели, или добродетель ради начал природы, или то и другое, т. е. добродетель и начала природы, ради них самих.
    
ГЛАВА III
    
Итак, что из этих трех истинно и должно быть обращено в правило жизни, Варрон старается доказать следующим образом. Во–первых, поскольку в философии предмет исследования составляет высочайшее благо не дерева или животного и не Божие, а человеческое, то он полагает, что следует определить, что такое сам человек. В природе человека он различает нечто двойственное, тело и душу, и из этих двух не сомневается признать во всех отношениях лучшей и превосходнейшей душу; но ставит вопрос: одна ли душа составляет человека, так что тело служит ей как конь всаднику? Всадника ведь составляет не человек и конь, а один человек; хотя потому человек и называется всадником, что имеет известное отношение к коню. Или человека составляет одно тело, имеющее известное отношение к душе, как стакан к напитку: ибо не сосуд и вместе с ним напиток, который содержится в сосуде, называется стаканом, но только
    
О граде Божием 1003
    
один сосуд; хотя он и называется так потому, что приспособлен к содержанию напитка. Или же человека образует и не одна душа, и не одно тело, а то и другое вместе, так что одна душа или одно тело составляют только его часть, сам же он весь, чтобы быть человеком, состоит из той и другого; подобно тому, как двух запряженных вместе коней мы называем парою, из которых как правый, так и левый составляют часть пары, но парой из них мы называем не одного, в каком бы отношении к другому он ни находился, а обоих вместе.
    
Из этих трех Варрон избирает последнее, третье, и полагает, что человека составляет не одна душа и не одно тело, а то и другое вместе. Поэтому он утверждает, что и высочайшее благо человека, делающее его блаженным, состоит из благ того и другого, т. е. души и тела. А потому думает, что начала природы должны быть желательны ради самих себя, так же как и добродетель, которую придает наука в качестве искусства жизни, но которая из благ душевных представляет собою превосходнейшее благо. Ибо добродетель эта, т. е. искусство жить, приняв начала природы, бывшие без нее и существовавшие и тогда, когда науки при них еще не было, обращает в предмет своего стремления как их, так и саму себя; всеми ими и собою она пользуется вместе так, что всех любит и во всех находит удовольствие, большее или меньшее, смотря по сравнительно большему или меньшему значению каждого; но находя удовольствие во всех, порою меньших по значению, если того требует необходимость, пренебрегает ради достижения большего. Ни одного, однако же, из всех возможных душевных и телесных благ добродетель не предпочитает самой себе. Она пользуется надлежащим образом и собою, и остальными благами, делающими человека блаженным. Но где ее нет, там хотя бы и было много благ, но блага эти не во благо тому, чьи они; а потому и не должны называться бла-
    
Блаженный Августин 1004
    
мегом стремления называются отдельно похоть или покой, и третью — когда то и другое вместе), если начала природы содержат в себе кроме этого и многое другое? Итак, Варрон решил подвергнуть тщательному исследованию три секты, чтобы определить, какая из них должна считаться более предпочтительной. Ибо истинный разум допускает существование только одной истинной, находится ли она в числе этих трех или где–либо помимо их, как это увидим после. Покажем теперь с возможной краткостью и ясностью, как Варрон из этих трех сект выбирает одну. Напомним, что эти три секты образуются когда или начала природы бывают предметом стремления ради добродетели, или добродетель ради начал природы, или то и другое, т. е. добродетель и начала природы, ради них самих.
    
ГЛАВА III
    
Итак, что из этих трех истинно и должно быть обращено в правило жизни, Варрон старается доказать следующим образом. Во–первых, поскольку в философии предмет исследования составляет высочайшее благо не дерева или животного и не Божие, а человеческое, то он полагает, что следует определить, что такое сам человек. В природе человека он различает нечто двойственное, тело и душу, и из этих двух не сомневается признать во всех отношениях лучшей и превосходнейшей душу; но ставит вопрос: одна ли душа составляет человека, так что тело служит ей как конь всаднику? Всадника ведь составляет не человек и конь, а один человек; хотя потому человек и называется всадником, что имеет известное отношение к коню. Или человека составляет одно тело, имеющее известное отношение к душе, как стакан к напитку: ибо не сосуд и вместе с ним напиток, который содержится в сосуде, называется стаканом, но только
    
О граде Божием 1005
    
мы точнее называем ангелами. При этом отрицают всякое сомнение относительно конца благ и зол и утверждают, что именно в этом и заключается различие между ними и новыми академиками и что они не придают никакого значения тому, философствует ли кто в этом направлении, признаваемом ими за истинное, придерживаясь обычаев и образа жизни киников или каких–либо других (философов). Наконец, из трех вышеупомянутых родов жизни: чуждого деятельности, деятельного и образующегося из того и другого, они высказывают предпочтение третьему. Так думали и учили древние академики: Варрон утверждает это со слов Антиоха, бывшего учителем Цицерона и его, хотя Цицерон представляет Антиоха скорее стоиком, чем древним академиком. Но что до этого нам, для которых гораздо важнее рассмотреть само дело, чем знать, кто и чему придавал особое значение относительно людей.
    
ГЛАВА IV
    
Если бы спросили нас, что на каждый из рассматриваемых вопросов ответит град Божий, и прежде всего — что думает он о конце благ и зол, то он ответит, что высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло — вечная смерть; для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно. Поэтому написано: «Праведный верою жив будет» (Аввак. И, 4; Рим. I, 17; Гал. III, 12; Евр. X, 38). Так как блага своего мы еще не видели, то и нужно, чтобы искали его верой; да и сама праведная жизнь для нас не по нашим силам, если по нашей вере и молитвам не поможет нам Тот, Кто дал нам саму веру, в силу которой мы веруем, что Он должен нам помочь. Те же, которые думали, что конец благ и зол лежит в настоящей жизни, полагая высочайшее благо или в теле, или в душе, или в том и другой вместе, а говоря чест-
    
Блаженный Августин 1006
    
нее: или в похоти, или в добродетели, или в той и другой вместе; или в покое, или в добродетели, или в том и другой вместе; или совместно в похоти, в покое и в добродетели; или в началах природы, в добродетели и вместе в тех и другой, — те по удивительному пус–томыслию хотели быть блаженными здесь и сами собою. Смеется над ними истина через пророка, который говорит: «Господь знает мысли человеческие, что они суетны» (Пс. ХС1 П, 11), или как привел это свидетельство апостол Павел. — «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» (I Кор. III, 20).
    
Ибо кто в состоянии, каким бы даром красноречия он ни обладал, изобразить несчастья настоящей жизни? Оплакивал ее Цицерон в утешении по случаю смерти дочери, оплакивал, как мог; но как велико было то, что он мог? Эти так называемые начала природы: когда, где и каким образом могут сохраняться они в этой жизни столь хорошо, чтобы не подвергаться влиянию непредвиденных случайностей? Какое страдание, противоположное похотливому наслаждению, какое беспокойство, противоположное покою, не может обрушиться на тело мудрого? Отнятие или увечье человеческих членов уничтожает их целостность, уродство — их красоту, болезнь — здоровье, изнурение — силы, вялость или оцепенение — подвижность; что из всего этого не может случиться с телом мудрого? Прямое положение и движение тела, как приличные и соответствующие, считаются в числе начал природы; но что, если какая–нибудь болезнь приведет члены в состояние дрожи? Что, если спинной хребет согнется до того, что руки опустятся до земли, обратив человека некоторым образом в четвероногое животное? Не извратит ли это совершенно положение и движение тела и его красоту? А первородное самой души, так называемые блага ее, между которыми, имея в виду понимание и восприятие истины, прежде всех полагают чувство, если, умалчивая о другом, человек сделался глухим и
    
О граде Божием 1007
    
слепым? А куда девается, где засыпает разум и рассудок, если от какой–нибудь болезни человек впадает в безумие? Когда сумасшедшие говорят или делают множество глупостей, очень часто чуждых и даже противоположных своим добрым намерениям и нравам, мы, слыша о том или видя, едва удерживаемся или даже вовсе не можем удержаться от слез, если серьезно над этим задумаемся. А что скажу я о тех, которые подвергаются нападениям демонов? Где у них скрыт или зарыт собственный смысл, когда душою и телом их пользуется по своей воле злой дух? И кто поверит, что подобное зло не может приключиться в этой жизни с мудрым? Затем, какого свойства или какого объема восприятие истины в этой плоти, когда, как читаем в правдивой книге Мудрости, «тленное тело отягощает душу, и земное жилище обременяет многозаботливый ум» (Прем. IX, 15)?
    
Далее, порыв к действительности, или 1треШ5 (если этим словом правильно выражается по–латы–ни то, что греки называют ОРЦ–ПУ), — так как и считают между начальным благом природы, — разве не он же и представляет собою то, чем управляются жалкие движения безумных и те действия, которые наводят на нас ужас, когда извращается смысл и усыпляется разум?
    
Затем сама добродетель, которой нет в числе начал природы, так как она присоединяется к ним после при посредстве науки, —- добродетель, усвояющая себе высшее место между человеческими благами, — чем другим она здесь занята, как не беспрерывной войною с пороками, не внешними, а внутренними, не чужими, а нашими собственными? В первую очередь это относится к добродетели, которая по–гречески называется аахрроогпть а по–латыни сетрегапиа (воздержание, целомудрие), которою обуздываются телесные похоти, чтобы не располагали души к со–умышлению на какие–либо постыдные дела. Это ведь действительный порок, если апостол говорит так:
    
Блаженный Августин 1008
    
«Плоть желает противного духу»; и пороку этому противодействует добродетель, если он же говорит так: «А дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. V, 17). А что хотим мы творить, когда желаем достигнуть конца высочайшего блага, как не то, чтобы плоть перестала страстно желать противного духу, чтобы в нас не существовало этого порока, которому противится своими желаниями дух? Хотя мы этого и хотим в настоящей жизни, но поскольку выполнить этого не в состоянии, с помощью Божией успеваем по крайней мере в том, что похотствующей против духа плоти не уступаем с покорностью со стороны духа и не допускаем увлечь себя к совершению греха с сочувствием ему со своей стороны. Итак, пока мы находимся в этой внутренней войне, мы должны быть далеки от мысли, будто достигли уже того блаженства, которого желаем достигнуть победой. И есть ли кто–нибудь до такой степени мудрый, что не имел бы решительно никакого столкновения с похотью?
    
А та добродетель, которая называется благоразумием? Не вся ли ее бдительность направлена на определение различия между добром и злом, чтобы не сделать какой–нибудь ошибки в стремлении к первому и в избежании последнего? А потому и она служит доказательством, что или мы живем во зле, или зло живет в нас. Ибо она учит нас, что зло состоит в сочувствии, а благо — в несочувствии похоти и греху. Само же это зло, которому благоразумие учит не сочувствовать, а воздержание дает такую возможность, ни благоразумие, ни воздержание не искореняют, однако, из этой жизни. А справедливость, состоящая в том, чтобы воздать каждому то, что суть его (откуда и в самом человеке проявляется некоторый естественный порядок справедливости, по которому душа подчиняется Богу, плоть — душе, а через это и плоть и душа — Богу), не показывает ли она, что скорее истощает свои силы в этом деле, чем приво-
    
О граде Божием 1009
    
лит его к благополучному завершению? Ибо душа тем менее подчиняется Богу, чем менее представляет Бога в своих помышлениях; и тем меньше душе подчиняется плоть, чем более желает противного духу. Итак, пока присуща нам эта болезнь, эта язва, эта слабость, каким образом мы можем считать себя здоровыми? А если мы еще нездоровы, каким образом осмелимся называть себя уже блаженными тем конечным блаженством? Да и та добродетель, имя которой мужество, при какой угодно мудрости служит очевиднейшим свидетельством человеческих зол, которые она вынуждена переносить с терпением.
    
Относительно этих зол философы–стоики с удивительным бесстыдством утверждают, что они не суть зло, признаваясь между тем, что если они будут так велики, что мудрый или будет не в состоянии, или не должен будет выносить их, то они могут вынудить его самому себе причинить смерть и переселиться из этой жизни. В этих людях, полагающих, что конец блага здесь и что блаженными делаются они сами собою, так велика гордая тупость, что хотя бы их мудрец, каким они представляют его себе в своем удивительном пустомыслии, и ослеп, оглох, онемел, потерял члены, подвергся страданиям, и хотя бы обрушилось на него другое подобное бедствие, которое можно назвать или придумать, чтобы принудить его к самоубийству, они и такую бедственную жизнь не стыдятся называть блаженной. Нечего сказать, блаженная жизнь, которая, чтобы покончить с собою, обращается за помощью к смерти! Если она блаженна, пусть продолжают ее; если же по причине указанных зол от нее убегают, каким образом она блаженна? Или каким образом не суть зло эти бедствия, которые преодолевают благо мужества и это самое мужество заставляют не только уступать себе, но и доходить до такого бессмыслия, чтобы ту же самую жизнь и называть блаженной, и убеждать избегать ее? Кто слеп до такой степени, чтобы не видеть,
    
Блаженный Августин 1010
    
что если она блаженна, то избегать ее не следует? А если они признают, что ее следует избегать по причине давящего ее гнета слабости, то почему бы им, склонив гордую голову, не признаться, что она вместе с тем и несчастна? Скажите, ради Бога, знаменитый Катон убил себя вследствие терпения или нетерпения? Не сделал бы он этого, если бы терпеливо перенес победу Цезаря. Где же мужество? Оно уступило, оно ослабело, оно до такой степени было побеждено, что он оставил блаженную жизнь, бросил ее, бежал. Или она уже не была блаженной? В таком случае она была несчастна. Каким же образом эти бедствия не были злом, когда они обратили жизнь в несчастную и заставили избегать ее?
    
Толковее говорят те, которые признают эти бедствия действительным злом, как перипатетики и древние академики, секту которых защищает Вар–рон. Но и они заблуждаются, утверждая, что жизнь все же остается блаженной и при этих бедствиях, хотя бы они были так тяжки, что заставили бы терпящего их обратиться к самоубийству, чтобы избежать их. «Страдания и телесные муки, — говорит он, — суть действительное зло, и зло тем худшее, чем сильнее они бывают! Чтобы ты освободился от них, нужно бежать из этой жизни». Из какой же жизни, скажите, ради Бога? Из этой, отвечает, которую гнетут столь великие бедствия. Выходит, таким образом, что она блаженна при этих самых бедствиях, по причине которых, по твоим словам, от нее следует бежать? Или ты называешь ее блаженною потому, что она дозволяет тебе освободиться от этих зол посредством смерти? Ведь если бы, в самом деле, какими–нибудь божественными судьбами ты остался при них и не было бы дозволено тебе ни умереть, ни когда–нибудь освободиться от них, ты, конечно, назвал бы тогда подобную жизнь несчастной. В таком случае она не перестает быть несчастной только лишь потому, что легко оставляется; будь она вечной, ты и сам признал
    
О граде Божием 1011
    
бы ее несчастной. Итак, не следует отрицать несчастья на том основании, что оно кратковременно; или, что еще бессмысленнее, на том основании, что несчастье коротко, называть его даже блаженством.
    
Велика сила тех зол, которые принуждают чело-| века, по их мнению, даже мудрого, отнимать у самого себя то, что составляет человека. Сами же они говорят, и говорят справедливо, что в своем роде первый и сильнейший голос природы внушает человеку, чтобы он ладил сам с собою, и потому, естественно, избегал смерти; что он друг себе до такой степени, что хочет быть одушевленным существом, | хочет жить в этом соединении души и тела и горячо стремится к этому. Велика сила тех зол, которые побеждают это естественное чувство, избегающее смерти всяческим образом, всеми силами и средствами; и .побеждаеттак, что избегаемое становится предметом (желания, домогательства, и если не случится откуда-| нибудь со стороны, наносится самому себе самим же [человеком. Велика сила тех зол, которые делают му-|жество человекоубийцей; если, впрочем, следует нарывать мужеством то, что побеждается злом до такой [степени, что человека, которого в качестве доброде-|тели приняло для управления и охранения, не толь-|ко не в состоянии уберечь посредством терпения, но Вдаже само вынуждает убить. Правда, мудрый должен ггерпеливо перенести и смерть, но такую, которая |случится со стороны. Если же, по их мнению, он мо–кет быть вынужден нанести ее себе сам, то они во всяком случае должны сознаться, что то не только зло, «но и невыносимое зло, что вынуждает его решиться на это.
    
Итак, жизнь, которая подавляется гнетом столь великих и тяжких зол или подвержена их случайностям, ни в каком отношении не называлась бы блаженной, если бы говорящие это люди, как уступают они несчастью, когда, побежденные отягощающими бедствиями, сами себе наносят смерть, так же точно со-
    
Блаженный Августин 1012
    
благоволили бы сделать уступку истине, побеждаемые несомненными доводами при рассуждениях о блаженной жизни; они и не думали бы, что им возможно достигнуть конца высочайшего блага в этой смертности, где сами добродетели, в сравнении с которыми действительно ничего здесь не оказывается в человеке лучшего и полезнейшего, сколько служат великим пособием против угрожающих опасностей, столько и являются несомненным свидетельством бедствий.
    
Но если добродетели суть добродетели истинные, возможные лишь в тех, кому присуще истинное благочестие, — они не станут обещать, что могут сделать то, что люди, которым они присущи, не будут терпеть никаких бедствий; истинные добродетели не лживы, чтобы обещать это; они скажут открыто, что жизнь человеческая, которую столько и таких зол настоящего века вынуждают быть несчастной, блаженна, равно как и невредима, надеждою будущего века. Ибо как ей быть блаженной, когда она еще и не невредима? Поэтому и апостол Павел не о людях неблагоразумных, нетерпеливых, невоздержанных и неправедных, а о тех, которые жили по истинному благочестию и потому имели, какие у них были, добродетели истинные, говорит: «Мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. VIII, 24, 25). Таким образом, как надеждою мы спасены, так надеждою же облаженствованы; и как спасением, так и блаженством мы не обладаем уже, как настоящими, а ожидаем их, как будущие; а это и есть «в терпении», потому что мы находимся в бедствиях, которые должны переносить терпеливо, пока не достигнем тех благ, где будет все, что будет доставлять нам несказанное удовольствие, и не будет уже ничего, что мы должны будем переносить. Те философы не хотят верить этому блаженству, так как
    
О граде Божием 1013
    
не видят его; а усиливаются сколько гордою, столько же и лживою добродетелью создать для себя здесь фальшивое (блаженство).
    
ГЛАВА V
    
А что они представляют жизнь мудрого жизнью общественной, то мы, со своей стороны, даем этой мысли еще более широкое развитие. Ибо этот град Божий, о котором у нас под руками вот уже девятнадцатая книга настоящего сочинения, откуда получил бы свое начало, как продолжил бы свое существование и каким образом достигал бы должного конца, если бы жизнь святых не была общественной? Но кто в сочинении исчислит, кто в силах взвесить, скольким и каким злом переполнено общество человеческое в этой бедственной смертности? Пусть послушают, как у их комиков человек с общим человеческим чувством и сочувствием говорит:
    
Взял, я жену себе, то–то узнал я беду! Дети роди/шея, вот вам другая забота'.
    
А те пороки, связанные с любовью, которые перечисляет тот же Теренций:
    
Обиды,
    
Ревность и злоба, затем перемиръе, Снова война и опять кратковременный мир»;
    
не переполнили ли они повсюду человеческие отношения? Не встречаются ли они почти всегда даже в почтенных взаимных привязанностях друзей? Не наполняют ли они вообще человеческие отношения.
    
Блаженный Августин 1014
    
так, что обиды, ревность, злобу, войну мы чувствуем в них как зло, не подлежащее никакому сомнению, а мир — как благо сомнительное, потому что не знаем сердца тех, с кем желали бы жить в мире? Да если бы и могли знать сегодня, не можем знать, каким оно будет завтра. Кто, в самом деле, обыкновенно бывает или должен быть дружественнее между собою тех, которые входят в состав одной семьи? А между тем, кто может быть уверен в своей безопасности с этой стороны, когда тайное коварство членов семьи часто бывало причиной столь великих зол, — зол тем более горьких, чем приятнее был мир, принимаемый за мир истинный в то время, как был делом лукавейшего притворства? Потому–то это поражает сердца всех до такой степени, что мы явственно слышим стон в словах Туллия: «Нет ко–варств более скрытых, чем те, которые таятся под притворным видом долга или под каким–нибудь именем родства. Открытого врага ты можешь избежать легко, принимая меры предосторожности; это же, скрытое, домашнее и семейное зло не только существует, но и поражает тебя прежде, чем ты будешь в состоянии предостеречься и заметить его»*. Поэтому же без глубокой сердечной скорби нельзя слышать известных божественных слов: «Враги человеку — домашние его» (Мф. X, 36). Хотя бы кто и был столь мужественен, что равнодушно бы перенес, или так бдителен, что предусмотрительно принятыми мерами избежал бы того, что замышлялось против него под личиною дружбы; однако если сам он — человек добрый, зло таких вероломных людей, когда он по опыту узнает, что они люди самые дурные, поневоле будет жестоко его мучить независимо от того, были ли они дурными всегда и только притворялись добрыми, или изменили свою доброту на эту злость. Итак, если
    
О граде Божием 1015
    
небезопасно семейство, это общее убежище рода человеческого в бедствиях настоящей жизни, то что сказать о гражданском обществе, суды которого, чем оно больше, тем более обременены гражданскими тяжбами и уголовными делами, хотя бы и не возникало не только мятежных, но часто и кровавых возмущений и междоусобных войн, от действительного появления которых общества иногда бывают свободны, но от опасности появления не бывают свободны никогда?
    
ГЛАВА VI
    
А суды людей о людях, неизбежные в гражданских обществах, в каком бы мире они ни находились: каковы они, как жалки, какое представляют собою скорбное зрелище! Ведь судят те, которые не могут знать совести тех, кого судят. Поэтому часто бывают вынуждены пытками свидетелей отыскивать истину по чужому для свидетелей делу. А когда кто–нибудь подвергается пыткам по собственному делу, и терзают его, доискиваясь, виноват ли он, и он, будучи невинным, терпит слишком ведомые казни за неведомое злодеяние не потому, что он совершил его, а потому, что не знают, что он его не совершал? Неведение судьи почти всегда бедствие для невинного. А что еще невыносимее, что должно еще более вызывать скорбь и быть омыто, если бы только это было возможно, потоками слез, — так это такое несчастное последствие человеческого неведения, когда судья, подвергнув обвиняемого пытке для того, чтобы не убить по неведению невинного, убивает истерзанного пытками и невинного, кого пытал, чтобы не убить без вины. Предпочти последний согласно их мудрости скорее убежать из этой жизни, чем терпеть упомянутые пытки, он сказал бы этим, что совершил то, чего не совершал. Осудив и
    
Блаженный Августин 1016
    
убив его, судья еще не знает, виновного или невиновного он убил, пытая, чтобы не убить по неведению без вины; и выходит, что он терзал невинного, чтобы узнать, и убил потому, что не знал.Будет ли мудрый в этом мраке общественной жизни отправлять должность судьи, или не будет? Будет, конечно. Его привязывает, его влечет к этой должности человеческое общество, изменить которому он считает преступлением, но при этом он не считает преступлением, что невинные свидетели подвергаются пыткам по чужим делам; что обвиняемые, часто не вынося страданий и давая о себе ложные показания, подвергаются и наказаниям без вины после того, как без вины подвергались пыткам; что если они и не наказываются смертью, то очень часто умирают от самих пыток; что иногда и сами обвиняющие, желавшие, быть может, принести пользу человеческому обществу (чтобы преступления не оставались безнаказанными), вследствие лжи свидетелей, вследствие необыкновенной твердости в пытках самого виновного, подвергаются от судьи по неведению осуждению потому, что не в состоянии доказать того, в чем обвиняют, хотя бы обвиняли и справедливо. Все это и подобное этому зло он грехом не считает, потому что мудрый судья делает это не по желанию вредить, а по необходимости неведения; а насколько вынуждает к этому человеческое общество, и по необходимости суда. Итак, если это — не злость мудрого, то, по крайней мере, бедствие человека, о котором мы говорим. Или для него, когда по необходимости неведения и суда он терзает пытками и казнит невинных, мало быть неответственным, а нужно быть еще и блаженным? Насколько справедливее и достойнее человеку признаться в этой необходимости бедствия и ненавидеть его в себе, а если он мудрствует благочестиво, восклицать к Богу: «Выведи меня из бед моих» (Пс. XXIV, 17)!
    
О граде Божием 1017
    
За гражданским обществом или городом следует государственный союз, в котором видят третью степень человеческого общения, начиная от семьи, переходя к городу и оканчивая государством; последнее, как собрание вод, чем обширнее, тем большую представляет опасность. Прежде всего в нем отчуждает человека от человека различие языков. Ибо, если встретятся, не будучи в состоянии разойтись, но вынужденные какой–нибудь необходимостью быть вместе двое таких, из которых один не знает языка другого, то легче вступят во взаимное между собою общение бессловесные животные различной породы, чем эти двое, хотя оба они и люди. Такое сходство природы нисколько не благоприятствует общению людей, коль скоро они вследствие различия языков бывают не в состоянии делиться между собою чувствами; и это справедливо до такой степени, что человек охотнее проводит время со своею собакой, чем с чужим человеком. Установился порядок, по которому повелевающий город путем мирных отношений налагает на покоренные народы не только иго, но и свой язык; почему в переводчиках не только нет недостатка, но чувствуется даже изобилие. Это верно; но сколькими и какими великими достигнуто это войнами, какими людскими поражениями, каким пролитием человеческой крови? С окончанием последних не окончилась, однако, тяжесть того же рода зол. Кроме того, что были и остаются врагами народы внешние, против которых всегда велись, ведутся и будут вестись войны, сама обширность империи породила войны худшего свойства, т. е. союзнические и гражданские; они лежат на человеческом роде еще более тяжким гнетом, ведутся ли для того, чтобы когда–нибудь прекратиться, или составляют предмет опасения, как могущие возникнуть снова.
    
Блаженный Августин 1018
    
Если бы я захотел надлежащим образом изложить множество и разнообразие бедствий от этих зол, их тяжелые и несчастные последствия, хотя изложить их так, как требует того дело, я и не в состоянии, будет ли конец моей длинной речи? Но мудрый, говорят, будет вести войны справедливые, как будто бы он, если только помнит, что он человек, не гораздо более будет скорбеть, что ему необходимо вести справедливые войны; ведь если они не были бы справедливыми, ему не предстояло бы их вести, и в таком случае для мудрого войн не было бы вовсе. Несправедливость противной стороны вынуждает мудрого вести справедливые войны; и эта несправедливость должна вызывать скорбь в душе человека, потому что она несправедливость человеческая, хотя бы из–за нее и не возникало никакой необходимости начинать войну. Итак, кто с душевной болью вникнет в эти виды зла, такие тяжкие, такие ужасные, такие жестокие, тот признает в них бедствие. А кто терпит их или размышляет о них без душевной боли, тот уже по самому этому слишком жалок, когда считает себя блаженным, потому что потерял и само человеческое чувство.
    
ГЛАВА VIII
    
Если не случится незнания, похожего на глупость, которое, однако же, в несчастных условиях настоящей жизни случается часто, что другом считается враг, а врагом друг, — единственное, что утешает нас в этом человеческом обществе, переполненном ошибками и скорбями, это нелицемерная преданность и взаимная любовь между истинными и добрыми друзьями. Но чем больше и в больших местах мы их имеем, тем больше и чаще боимся, чтобы не случилось с ними какого–нибудь зла из этой массы зол настоящего века. Мы беспокоимся не только о том, чтобы они не пострадали от голода, войн, болезней, плена, чтобы в са-
    
О граде Божием 1019
    
мом том рабстве не потерпели чего–либо такого, чего мы и придумать не в состоянии; мы опасаемся даже (и опасения наши в этом случае гораздо более горьки), чтобы их дружба не перешла в вероломство, в злобу, в лукавство. И когда подобное случается (а случается тем чаще, чем их самих больше и в больших они находятся местах) и доходит до нашего сведения, кто в со–стоя1ши понять, кроме самого чувствующего, те муки, какие терзают наше сердце? Лучше бы мы желали слышать об их смерти; хотя без скорби мы не можем слышать и об этом. Ибо если жизнь их по причине утешений дружбы радовала нас, то их смерть не может не причинить нам печали. Не допускающий такой печали пусть не допускает, если может, дружеских разговоров; пусть запретит само чувство дружбы; пусть с дикой оцепенелостью души разорвет все человеческие связи или пусть укажет способ пользоваться ими так, чтобы из них не следовало никакой приятности для души. Если же это решительно невозможно, то как будет возможно то, чтобы нам не была горькою смерть того, чья жизнь была сладкой?
    
Оттого–то и сетование, как бы своего рода рана или вред в человеческом сердце, для излечения которой применяются соответствующие утешения. То не доказательство отсутствия раны, что она излечивается, потому что чем лучше душа, тем она скорее и легче излечивается. Итак, хотя жизнь смертных иногда легче, а иногда сильнее расстраивается смертью дорогих людей, а особенно таких, услуги которых необходимы человеческому обществу, однако нам желательнее видеть мертвыми тех, кого любим, чем слышать о потере ими честности или добрых нравов, т. е. о том, что они умерли в самой душе. Земля полна таким величайшим питательным веществом для зол. Поэтому написано: «Не определено ли человеку время на земле?»* (Иов. VII, 1). Поэтому же сам Господь
    
* У Августина: «Не искушение ли жизнь человеку на земле?»
    
Блаженный Августин 1020
    
говорит: «Горе миру от соблазнов» (Мф. XVIII, 7). И еще: «По причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф. XXIV, 12). Потому–то бывает так, что мы радуемся за добрых умерших друзей, и хотя смерть их нас печалит, но она дает и более верное успокоение, потому что они избежали зол, которые или подавляют в этой жизни даже добрых людей, или портят их, или грозят опасностью того и другого (рода).
    
ними вечное наказание. Это с достаточной ясностью | показали сами почитаемые ими тем священнослуже–зием или, вернее, святотатством, которым их считает должным почитать, и теми безнравственнейшими •играми, в которых прославляются их преступления, (которыми считали должным их умилостивлять; так •как они же и установители, и исполнители этих безобразий.
    
ГЛАВА IX
    
В обществе святых ангелов, которому те философы, пожелавшие иметь друзьями богов, отводят четвертое место, переходя как бы от круга земной жизни ко всей совокупности творения, чтобы через это объять некоторым образом и небо, — в этом обществе мы не боимся нисколько, чтобы подобные друзья опечалили нас своею смертью или порчей. Но ангелы не вступают с нами в такие тесные связи, как люди (что также относится к тяготам этой жизни), а иногда и сатана, как читаем, преобразуется в ангела света (II Кор. XI, 15), чтобы искушать тех, кого нужно таким образом научить или кого справедливо обольстить. Поэтому необходимо особое милосердие Божие, чтобы кто–либо в то время, как считает в числе своих друзей добрых ангелов, не имел на самом деле мнимыми друзьями злых демонов и терпел в их лице врагов тем более вредных, чем они хитрее и коварнее. И кому это особое милосердие Божие необходимо, как не крайне жалкому человеческому состоянию, на котором лежит такой гнет неведения, что оно легко обманывается демонским притворством? Нет никакого сомнения, что и те философы в нечестивом граде, которые утверждали, что имели богов своими друзьями, натолкнулись на злых демонов, которым подчиняется весь тот град, имея разделить вместе с
    
О граде Божием 1021
    
ними вечное наказание. Это с достаточной ясностью показали сами почитаемые ими тем священнослуже–зием или, вернее, святотатством, которым их считает должным почитать, и теми безнравственнейшими •играми, в которых прославляются их преступления, (которыми считали должным их умилостивлять; так •как они же и установители, и исполнители этих безобразий.
    
ГЛАВА Х
    
Не гарантированы от обманов и разнообразных искушений с их стороны и святые и верные почитатели единого истинного и высочайшего Бога. Ибо в этой стране изменчивости и в эти злые дни небесполезно и этого рода беспокойство, чтобы с тем более пламенным желанием стремились они к той безмятежности, где мир самый полный и самый надежный. Дары природы, т. е. то, что дается нашей природе Творцом всех природ, там будут уже не только добрыми, но и вечными; и не только в душе, которая излечится мудростью, но и в теле, которое обновится через воскресение. Добродетели там не будут вести войны против каких–нибудь пороков или против какого–либо зла, а будут пользоваться в награду за победу вечным миром, которого не нарушит никакой противник. Этот мир есть конечное блаженство, предел совершенства, не имеющий уже своего конца. Хотя мы называем себя блаженными и здесь, когда пользуемся миром, какой только возможен здесь при доброй жизни; но это блаженство по сравнению с тем, которое мы называем конечным, представляется весьма жалким состоянием. Когда мы, смертные люди в условиях смертной жизни имеем мир, какой только здесь возможен, то если надлежащим образом живем, добродетель пользуется его благами надлежащим образом; когда же не имеем его, доброде-
    
Блаженный Августин 1022
    
тель хорошо пользуется и тем злом, которое человек терпит. Но истинная добродетель есть тогда, когда и все блага, которыми пользуется хорошо, и все то, что делает при благом пользовании благами и бедствиями, и саму себя она направляет к тому концу, где для нас будет такой и столь великий мир, лучше и больше которого мир быть не может.
    
ГЛАВА XI
    
Поэтому концом наших благ мы можем назвать мир, как называли этим концом жизнь вечную: особенно ввиду того, что этому граду Божию, о котором ведется нами такое многотрудное рассуждение, говорится в святом псалме: «Хвали, Иерусалим, Господа; хвали, Сион, Бога твоего. Ибо Он укрепляет вереи ворот твоих, благословляет сынов твоих среди тебя; утверждает в пределах твоих мир» (Пс. СХЬУП, 1—3). Когда будут укреплены вереи врат его, никто уже в него не войдет, никто из него и не выйдет. А потому пределами его мы должны считать в этом случае мир, который хотим выставить конечным. Ибо и само таинственное имя этого града, Иерусалим, как мы уже говорили и прежде, в переводе значит «видение мира». Но так как слово мир очень часто употребляется и в условиях этой смертной жизни, где во всяком случае нет жизни вечной; то конец этого града, где будет высочайшее его благо, мы решили называть лучше жизнью вечною, чем миром. Об этом конце апостол говорит: «Ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная» (Рим. VI, 22).
    
Но, с другой стороны, так как те, которые мало знакомы со священным Писанием могут под вечной жизнью разуметь и жизнь злую, или по причине, как полагают и некоторые философы, бессмертия души, или по причине, как тому веруем и мы, бесконечнос-
    
О граде Божием 1023
    
ти наказаний для нечестивых, которые, само собой разумеется, не могли бы мучиться вечно, если бы не жили также вечно; то конец этого града, в котором он будет иметь высочайшее благо, следует называть или миром в жизни вечной, или жизнью вечной в мире, чтобы легче можно было отличать его от всего другого. Ибо благо мира так велико, что даже в условиях жизни земной и смертной обыкновенно ни о чем с большим удовольствием не слушают, ничего сердечнее не желают, да и ничего, наконец, лучшего найти не могут. Если мы решимся поговорить о нем несколько долее, то не наскучим, как я полагаю, своим читателям, как по причине конца этого града, о котором у нас речь, так и по причине самой приятности мира, который любезен всем.
    
ГЛАВА XII
    
Кто вместе со мною окинет беглым взглядом дела человеческие и природу вообще, признает, что как нет никого, кто отказался бы от радости, так нет никого, кто не захотел бы иметь мир. Те самые, которые желают войн, ничего другого не желают, кроме победы; желают, следовательно, достигнуть посредством войны славного мира. Ведь что такое победа, как не покорение сопротивляющихся. Когда это совершится, наступит мир. Итак, с целью мира ведутся и войны, даже теми, кто старается посредством гос–подствования войн упражнять воинскую доблесть. Отсюда ясно, что мир есть желательный конец войны. Ведя войну, всякий добивается мира; но никто, заключая мир, не добивается войны. Ибо и те, которые хотят нарушить мир, в котором находятся, не питают ненависти к миру, а желают изменить его по своему произволу. Не того хотят они, чтобы не было мира, а того, чтобы он был таким, каким им хочется его видеть.
    
Блаженный Августин 1024
    
Затем, и отделившиеся от других через возмущение, если не будут поддерживать хоть какого–нибудь мира со своими сообщниками или соучастниками в заговоре, не достигнут того, к чему стремятся. Да даже и разбойники, чтобы сильнее и безопаснее вредить миру других, стараются быть в мире с товарищами. Даже если бы нашелся между ними один, обладающий такими огромными силами и до такой степени опасающийся сообщников, что не доверился бы никакому товарищу, и, делая засады и нападения в одиночку, производил бы разбои сам, режа и убивая, кого мог; то и такой непременно сохранял бы какую–нибудь тень мира с теми, кого не может убить, или от кого желает, чтобы они скрывали его действия. В собственном же доме с женою, с детьми и со всеми другими, кто бы там ни был, он, конечно, старается жить в полном мире; исполнение ими его воли по одному его мановению доставляет ему удовольствие. Если этого повиновения не бывает, он раздражается, волнуется, настаивает на нем, и если это необходимо, устанавливает в своем доме мир путем самых свирепых мер; он понимает, что мир этот невозможен, если в домашнем союзе не будет все подчиняться одной известной власти, которую он и представляет собою в собственном доме. Поэтому если заявят ему о своей покорности очень многие, город или народ, и будут подчиняться ему так же, как он хотел, чтобы подчинялись ему в его доме, — он уже не будет прятаться в укромных местах в качестве разбойника, а поставит себя открыто в высокое положение царя, хотя в нем останутся та же жадность и та же злость. Итак, все желают быть в мире со своими, от которых хотят, чтобы они жили по их воле. Ибо, ведя с кем–либо войну, хотят сделать их, если возможно, своими, и, покорив их, наложить на них законы своего мира.
    
Но представим себе кого–нибудь таким человеком, какого изображает поэтический и сказочный рас-
    
О граде Божием 1025
    
сказ, именно по причине несовместимой с общежитием лютости выставляя его скорее получеловеком, чем человеком. Царством его была уединенная дикая пещера, а злость его была такой единственной в своем роде, что по ней дано было ему его имя; потому что зло по–гречески называется како^, и таковое имя он и имел. Никакая супруга не обращалась к нему и не отвечала ласковой речью; не было детей, с которыми он бы шутил, когда они были маленькими, или которым бы приказывал, когда подрастали. Не имел он удовольствия вести беседу ни с одним другом, даже с отцом, Вулканом, которого он был гораздо счастливее по крайней мере в том отношении, что сам не родил подобного чудовища. Ничего никому не он давал, но у кого мог и когда мог отнимал, что хотел и сколько хотел. Тем не менее, в самом уединении своей пещеры, земля которой, как описывается, была всегда тепла от только что совершенного убийства, он не желал ничего, кроме мира, — чтобы никто не докучал ему, чтобы чья–нибудь сила или страх перед кем–нибудь не тревожили его покой. Желал он, наконец, иметь мир со своим телом, и насколько имел, чувствовал себя хорошо. Держал он в повиновении свои члены; и когда его смертность возмущалась против него в случае недостатка в чем–нибудь и возбуждала мятеж голода с целью разорвать связь между душой и телом и удалить первую из последнего, он, с какою только мог поспешностью, умиротворял ее, грабил, убивал, пожирал; лютый и свирепый, он мир своей жизни и своего благосостояния отстаивал с той же лютостью и свирепостью. Следовательно, если бы тот мир, который он весьма старательно сохранял в своей пещере и с самим собою, желал он сохранять и с другими, — его не называли бы ни злом, ни чудовищем, ни получеловеком. Или, если от общения с ним удерживали людей наружный вид его тела и извергаемое из уст смрадное пламя, то возможно, что он свирепствовал не из страсти вре-
    
33 О граде Божием
    
Блаженный Августин 1026
    
    
    
    
дить, а по необходимости, ради поддержания жизни. Но его не было вовсе, или, что гораздо вероятнее, он не был таким, каким описывает его поэтический вздор. Не будь Какус выставлен с крайне дурной стороны, Геркулесу было бы мало чести.
    
Итак, подобного человека или получеловека, как я сказал, вероятнее всего, не существовало, как не было в действительности множества других поэтических вымыслов. Ибо и самые свирепые животные, от которых он заимствовал часть зверства (потому что назывался и по;гузверем), охраняют в известном мире свой род, совокупляясь, выводя, рождая, согревая и питая детей, хотя по большей части они не общительны и скитаются по одному, не как овцы, олени, голуби, скворцы, пчелы, а как львы, лисицы, орлы, сычи. Какой, например, тигр не мурлыкает потихоньку своим детям и не ласкает их, укротив свое зверство? Какой коршун, сколько бы в одиночку ни кружился в воздухе за добычей, не соединяется в пару, не вьет гнезда, не высиживает яйца, не кормит детенышей и не сохраняет в возможном мире как бы домашнего общения с матерью своего семейства? Тем более человек некоторым образом законами своей природы располагается к вступлению в общение и к сохранению мира, насколько это от него зависит, со всеми людьми; и когда злые ведут войну ради мира своих и желают, если это для них возможно, сделать своими всех, чтобы все и вся покорялись одному, то почему делается это, как не потому, что из любви или из страха они подчиняют свои действия его миру. Так гордость превратно возражает Богу. Ибо она ненавидит равенство с товарищами при подчинении Ему, но старается наложить на товарищей, вместо Него, свое господство. Ненавидит она правый мир Божий, а любит свой неправый. Не любить, однако же, какого–нибудь мира она никоим образом не может. Нет такого противоестественного порока, который изглаживал бы до конца следы природы.
    
О граде Божием 1027
    
Итак, что мир несправедливых по сравнению с миром праведных не может и называться миром, это ясно тому, кто умеет предпочитать правое неправому и упорядоченное превратному. Ведь и то, что превратно, в какой–нибудь части, какою–нибудь и с какою–нибудь частью чего–либо, в чем находится или из чего состоит, непременно умиротворено; иначе оно не существовало бы вовсе. Например, кто–нибудь висит головою вниз. Положение его тела и порядок членов, очевидно, превратны; потому что то, чему природа назначила быть вверху, оказывается внизу; а что по природе должно быть внизу, стало вверху. Превратность эта возмутила мир плоти, и потому болезненна. Тем не менее, душа находится в мире со своим телом и заботится о его спасении; а потому и есть, кто скорбит. А если бы вследствие болезненности душа отрешилась от тела, вышла из него, и тогда, пока удерживается связь членов, остающееся продолжало бы сохранять некоторый мир в своих частях: был бы еще тот, кто висит. И когда земное тело тянется на землю и удерживается петлею, на которой повешено, оно стремится к состоянию своего мира и как бы голосом своей тяжести просит места, на котором бы могло успокоиться; и бездушное уже, и лишенное всякого чувства, оно не меняет своего естественного мирного положения, когда достигнет его или будет в него приведено. Если будут применены врачебные средства и уход, который не допустит разложения и разрушения наружного вида трупа, и тогда некоторого рода мир будет соединять части с частями и всю массу приурочит к земному и соответствующему, а потому — покойному месту. Если же бальзамирование употреблено не будет, а будет все предоставлено естественному ходу, то труп как бы испытывает мятеж от разделившихся на партии и потому не соответствующих нашему чувству (ибо именно это ощущается в зловонии до тех пор, пока сольется со стихиями мира и по частям и понемногу
    
Блаженный Августин 1028
    
войдет в их мир). При этом ничто, однако же, не происходит помимо законов верховного Творца и Распорядителя, Который управляет миром всего; когда из трупа большого животного рождаются животные мелкие, в силу того же закона Творца всякий атом служит мирному благосостоянию их душонок; и когда тела умерших пожираются другими животными, они, куда бы ни растаскивались, с какими бы вещами ни соединялись, в какие бы вещи ни обращались и ни изменялись, встречают те же законы, во всем разлитые к благополучию всякого рода смертных, умиротворяющие соответствующее с соответствующим.
    
ГЛАВА XIII
    
Итак, мир тела есть упорядоченное расположение частей. Мир души неразумной — упорядоченное успокоение позывов. Мир души разумной — упорядоченное согласие суждения и действия. Мир тела и души — упорядоченная жизнь и благосостояние одушевленного существа. Мир человека смертного и Бога — упорядоченное повиновение в вере под вечным законом. Мир людей — упорядоченное единодушие. Мир дома — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир града — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного града — самое упорядоченное и едино–душнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего — спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место.
    
В силу этого несчастные, которые настолько несчастны, насколько не имеют мира, хотя и не пользуются таким спокойствием порядка, в котором не было бы никакого расстройства, однако, поскольку несчастны заслуженно и справедливо, не могут на-
    
О граде Божием 1029
    
ходиться в самом этом своем несчастье вопреки порядку, — не как соединенные с блаженными, а как отделенные от них, но — законом порядка. Насколько они находятся без расстройства (порядка), они соединены с вещами, среди которых находятся, каким ни есть согласием; поэтому у них есть некоторое спокойствие порядка; некоторый мир присущ и им. Но они потому несчастны, что, хотя при известном спокойствии не скорбят, но и не находятся, однако, в таком положении, в котором не должны были бы быть спокойными и скорбеть; еще же несчастнее они, если у них нет мира с самим законом, которым управляется естественный порядок. Когда же они скорбят, нарушение мира произошло в той части, со стороны которой они чувствуют скорбь; но мир остается еще в той части, где не мучит скорбь и не порвана еще сама связь. Следовательно, как есть некоторая жизнь без скорби, но скорбь без какой–нибудь жизни быть не может, так есть некоторый мир без всякой войны, но войны без какого–нибудь мира быть не может; это не в силу того, что она война, а в силу того, что она ведется теми или происходит в тех, которые представляют собою какие–нибудь естества; такими естествами они не могли бы ни в коем случае быть, если бы не пребывали в каком бы то ни было мире.
    
Поэтому существует естество, в котором вовсе нет зла или в котором невозможно никакое зло; но естества, в котором не было бы никакого добра, быть не может. И природа самого дьявола, насколько она природа, не есть зло; злою сделала ее развращенность. Итак, он в истине не устоял (Иоан. VIII, 44), но суда истины не избежал; не остался он в спокойствии порядка, но через это не ушел от власти Распорядителя. Благо Божие, которое у него в природе, не дало ему убежать от правосудия Божия, которое назначает его к наказанию; не то благо преследует в этом случае Бог, которое сотворил, а преследует зло, ко-
    
Блаженный Августин 1030
    
торое тот совершил. Ибо не все отнимает Он, что дал природе, но нечто отнял, нечто оставил, чтобы было чему скорбеть об отнятом. И сама скорбь есть свидетельство о благе Отнятом и о благе оставленном. Если бы благо не было оставлено, не была бы возможна скорбь о потерянном благе. Тот гораздо злее, кто, греша, находит удовольствие в потере правоты. А кто терзается, тот, если не получает от этого никакого блага, скорбит о потере благосостояния. А так как то и другое, правота и благосостояние, суть блага, и о потере блага, скорее, должно скорбеть, чем радоваться (если, впрочем, не имеет места вознаграждение утраты лучшим, а правота души лучше благосостояния тела), то несправедливому гораздо соответственнее скорбеть в мучении, чем радоваться в преступлении. Следовательно, как радость о потере блага в грехе свидетельствует о злой воле, так скорбь о потере блага во время наказания свидетельствует о доброй природе. Ибо кто скорбит о потере мира своей природы, скорбит об этом в силу некоторых остатков мира, которые делают ему любезной природу. При последнем же наказании будет прямым делом справедливости, чтобы несправедливые и несчастливые оплакивали в мучениях потерю благ естественных, чувствуя, что отнял эти блага справедливейший Бог, Которого они презрели, когда Он был благосклон–нейшим их подателем. Бог, премудрый Создатель и справедливейший Распорядитель всех природ, давший в смертном человеческом роде величайшее украшение земле, дал людям некоторые блага, соответствующие этой жизни, т. е. временный мир в самом благосостоянии, целости и общении его рода, и то, что необходимо для охранения и восстановления этого мира, каково суть все, что пристойно и соответственным образом подпадает нашим чувствам: этот видимый свет, удобовдыхаемый воздух, годную для питья воду; и что соответствует питанию, прикрытию, лечению и украшению тела, — дал при том
    
О граде Божием 1031
    
справедливейшем условии, что правильно воспользовавшийся такими смертными благами, приспособленными к миру смертных, получит большие и лучшие, т. е. мир бессмертия и соответствующую ему славу и честь в жизни вечной для наслаждения Богом и ближним в Боге, а воспользовавшийся дурно и тех не получит, и эти потеряет.
    
ГЛАВА XIV
    
Итак, всякого рода пользование временными вещами важно для приобретения земного мира во граде земном; а в граде небесном важно для приобретения мира вечного. Так, если бы мы были животными неразумными, мы не желали бы ничего, кроме упорядоченного состояния частей тела и успокоения позывов, — ничего, кроме покоя плоти и удовлетворения желаний, чтобы мир тела споспешествовал миру душевному. Ибо отсутствие телесного мира мешает и миру неразумной души, так как она не может достигнуть успокоения позывов. Вместе же то и другое благоприятствует тому миру, который имеют между собою душа и тело, т. е. миру упорядоченной жизни и благосостояния. Как обнаруживают животные свою любовь к миру телесному, когда избегают болезненных ощущений, и к миру душевному, когда для удовлетворения позывов следуют животной страсти; так, когда они избегают смерти, показывают с достаточной ясностью, насколько они любят мир, соединяющий взаимно душу и тело. Но поскольку человеку присуща разумная душа, то все то, что имеет общего с животными, он подчиняет миру разумной души, чтобы то или другое обсудить умом и соответственно этому что–либо сделать, чтобы было у него упорядоченное согласие суждения и действия, которое мы назвали миром души разумной. Желать, чтобы его не беспокоили болезненные ощущения, не
    
Блаженный Августин 1032
    
волновали потребности, не разрушала смерть, он должен для того, чтобы узнать что–либо полезное и соответственно этому познанию устроить свою жизнь и нравы.
    
А чтобы в самом стремлении к познанию не впасть по причине слабости человеческого ума в какое–либо гибельное заблуждение, он нуждается в божественном наставлении, которому с уверенностью мог бы следовать, и в божественной помощи, с которою свободно мог бы сообразовываться. И так как он, пока находится в этом смертном теле, странствует вдали от Господа, то ходит верою, а не видением (II Кор. V, 7); а потому всякий мир, тела ли, или души, или вместе тела и души, направляет к тому миру, который установился у человека смертного с Богом бессмертным, чтобы быть в упорядоченном повиновении Ему в вере под вечным законом. А так как наставитель–Бог учит двум главным заповедям: любви к Богу и любви к ближнему, то в этих двух заповедях человек находит три предмета для своей любви: Бога, себя самого и ближнего; и тот, кто любит Бога, не заблуждается в любви и к самому себе; естественно также, что он заботится, чтобы и ближний любил Бога, — ближний, которого повелевается ему любить как самого себя. Такого рода заботы его о жене, детях, о домашних, обо всех людях, кого могут касаться; и такого же рода забот о самом себе желает он от других, если встречает в таких заботах нужду.
    
Таким путем он будет в примирении, насколько это от него зависит, со всяким человеком и с миром человеческим, т. е. упорядоченным согласием; порядок же этот заключается, во–первых, в том, чтобы никому не вредить, а во–вторых, в том, чтобы приносить пользу, кому нужно. Итак, прежде всего ему предстоят заботы о своих домашних: они ближе и доступнее других его советам и попечениям в силу порядка природы, в силу порядка самого человеческого общения. Почему апостол и говорит: «Если же
    
О граде Божием 1033
    
кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (I Тим. V, 8). Отсюда возникает домашний мир, т. е. упорядоченное согласие относительно управления и повиновения сожительствующих. Управляют те, которые заботятся, как–то: муж — женою, родители — детьми, господа — рабами. Повинуются же те, о которых заботятся, как–то: жены — мужьям, дети — родителям, рабы — господам. Но в доме праведного, живущего верою и находящегося еще в странническом удалении от оного небесного града, и управляющие служат тем, кем, по–видимому, управляют. Ибо управляют они не из желания господствовать, а по обязанности заботиться, и не из гордого своего начальственного положения, а из сострадающей предусмотрительности.
    
ГЛАВА XV
    
Это предписывает естественный порядок, так создал человека Бог. «Да владычествуют, — говорит Он, — над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею» (Быт. I, 26). Он хотел, чтобы разумное по образу Его творение господствовало только над неразумным: не человек над человеком, а человек над животным. Поэтому первые праведники явились скорее пастырями животных, чем царями человеческими; Бог и этим внушал, чего требует порядок природы, к чему вынуждают грехи. Дается понять, что состояние рабства по праву назначено грешнику. В Писании мы не встречаем раба прежде, чем праведный Ной покарал этим именем грех сына (Быт. IX, 25). Не природа, таким образом, а грех заслужил это имя. Название же рабов (зет) на латинском языке имеет, по–видимому, такое происхождение: когда победители тех, кого по праву войны могли убить, оставляли в живых, последние делались рабами, получая название от сохране-
    
Блаженный Августин 1034
    
ния (зет а 5егуапс1о). Но и в этом случае не беспри–частен грех. Ведь и в то время, когда ведется справедливая война, ради греха подвергает себя опасности противная сторона, и всякая победа, хотя бы склонилась она и на сторону дурных, по божественному суду уничижает побежденных, или исправляя, или наказывая грехи. Свидетель этому — человек Божий Даниил, который, находясь в плену, исповедовал перед Богом свои грехи и грехи своего народа и в них с благочестивой скорбью указывал причину этого плена (Дан. IX, 5).
    
Итак, грех — первая причина рабства, по которому человек подчиняется человеку в силу своего состояния; и это бывает не иначе, как по суду Божию, у Которого нет неправды и Который умеет распределять различные наказания соответственно вине согрешающих. А так как верховный Господь говорит, что «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Иоан. VIII, 34), и потому многие благочестивые служат господам неправедным, которые сами, однако же, не свободны: «Ибо, кто кем побежден, тот тому и раб» (II Пет. II, 19); то во всяком случае лучше быть рабом у человека, чем у похоти; ибо сама похоть господство–вания, чтобы не говорить о других, со страшной жестокостью опустошает души смертных своим гос–подствованием. В порядке же мира, по которому одни люди подчинены другим, как уничижение приносит пользу служащим, так гордость вредит господствующим. Но по природе, с которою Бог изначально сотворил человека, нет раба человеку или греху. Впрочем, и присужденное в наказание рабство определяется в силу того же закона, который повелевает сохранять естественный порядок и запрещает его нарушать; потому что, не будь проступка против этого закона, нечего было бы наказывать принуждением к рабству. Почему апостол увещевает и рабов подчиняться господам и служить им от души с готовностью (Ефес. VI, 6, 7), т. е. если они не могут полу-
    
О граде Божием 1035
    
чить от господ своих свободу, то сами они могут сделать служение свое некоторым образом свободным, служа не из притворного страха, а по искреннему расположению, пока прейдет неправда, упразднится всякое начальствование и власть человеческая и будет Бог все во всех.
    
ГЛАВА XVI
    
В связи с этим наши праведные отцы, хотя и имели рабов, устраивали, однако же, домашний мир так, что, отличая в отношении этих временных благ жребий детей от состояния рабов, в том, что касается почитания Бога, в Котором покоятся надежды вечных благ, с одинаковой любовью заботились обо всех членах своего дома. Это предписывается естественным порядком до такой степени, что отсюда произошло имя рагеггатШаз* и получило такое широкое применение, что сами господствующие находят удовольствие называться этим именем, пускай и не заслуженно.
    
Истинные отцы семейства во всем, что касается почитания Бога и служения Ему, заботятся обо всех членах семьи, как о детях, желая и молясь достигнуть дома небесного, где уже не будет необходимости в обязательном долге повелевать смертными, потому что не будет уже необходимости в обязательном долге заботиться о их счастье в том бессмертии. Пока же это наступит, господствование требует от отцов большего терпения, чем служение — от рабов. Если же кто–нибудь в доме противится домашнему миру своим неповиновением, такой укрощается или словом, или бичем, или другим справедливым и дозволенным родом наказания, насколько это допускает
    
* Отец «семейства», в состав которого входила и домашняя прислуга, и рабы.
    
Блаженный Августин 1036
    
человеческое общество, ради пользы самого укрощаемого, чтобы присоединить его к миру, от которого тот уклонился. Как не будет благодеянием, помогая, причинить потерю большего блага, так не будет делом невинным, щадя, допустить совершение более тяжкого зла. К обязанности человека невинного относится не только никому не делать зла, но и сдерживать от греха или наказывать грех, чтобы или сам наказуемый, испытав наказание, исправился, или другие, видя наказание, удерживались страхом перед ним. А так как дом человека должен быть началом или частичкою града, а всякое начало имеет известное отношение к своему концу и всякая часть — к целому, которого она составляет часть, то отсюда очевидно следствие, что домашний мир имеет отношение к миру гражданскому, т. е. что упорядоченное согласие относительно приказаний и повиновения между сожительствующими служит к установлению упорядоченного согласия относительно повеления и повиновения между гражданами. Отец семейства должен поэтому брать правила из гражданского закона и управлять согласно им своим домом так, чтобы он служил к упрочению мира гражданского общества.
    
О граде Божием 1037
    
ются вещами, необходимыми для этой смертной жизни; но цель пользования у каждого своя и весьма различная. Так же точно и земной град, который верою не живет, стремится к земному миру и к нему направляет согласие в управлении и повиновении граждан, чтобы относительно вещей, касающихся смертной жизни, у них был до известной степени одинаковый образ мыслей и желаний. Град же небесный, или, вернее, та его часть, которая странствует в этой смертности и живет верой, поставлен в необходимость довольствоваться и таким миром, пока минует сама смертность, для которой он нужен. Поэтому, пока он проводит как бы плененную жизнь своего странствования в областях земного града, хотя и получив уже обетование искупления и в виде залога его — дар духовный, он не колеблется повиноваться законам земного града, которыми управляется то, что служит для поддержания смертной жизни, чтобы, поскольку обща сама смертность, в вещах, к ней относящихся, сохранялось согласие между тем и другим градами. Но земной град имел неких своих, божественным учением не одобряемых мудрецов, которые, будучи надоумлены или обмануты демонами, полагали, что к человеческому миру следует приурочить многих богов, к различным как бы должностям которых относятся различные подведомые предметы: одному подведомо тело, другому — душа; и в самом теле одному — голова, другому — шея и прочее, особое —. особому; так же точно в душе одному — ум, другому — наука, иному — гнев, иному — пожелание; и в самих житейских делах одному — скот, другому — пшеница, третьему — вино, тому — масло, этому — леса, иному — монета, иному — судоходство, иному — войны и победы, иному — супружества, иному — роды и плодовитость, иным — прочее в том же роде. Град же небесный знал, что следует почитать только единого Бога, и с истинным благочестием полагал, что только ему следует служить тем служе-
    
Блаженный Августин 1038
    
нием, которое по–гречески называется Аотреш и обязательно лишь в отношении к Богу. Из–за этого вышло так, что он не мог иметь с градом земным общих религиозных законов и был поставлен в необходимость вследствие этого спорить с последним, стал в тягость людям противоположного образа мыслей, подвергся их гневу, ненависти и преследованиям, пока, наконец, страхом своего многолюдия и всегдашней божественной помощью не обуздал дерзости своих врагов.
    
Итак, этот небесный град, пока он находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога. Пользуется, таким образом, и небесный град в этом земном странствовании своим миром земных, и в предметах, относящихся к смертной человеческой природе, насколько это совместимо с благочестием и религией, сохраняет и поддерживает единство образа человеческих мыслей и желаний и направляет этот земной мир к миру небесному. Последний же мир такого свойства, что единственно должен считаться и называться миром разумной твари. Это — самое упорядоченное и самое единодушное общение в наслаждении Богом и взаимно — в Боге. Когда этот мир наступит, будет жизнь не смертная, а непосредственно и несомненно живая; и тело не душевное, которое, пока тленно, отягощает душу, а духовное, без ощущения неудовлетворенности в чем–либо, во всех отношениях подчиненное воле. Пока странствует, он
    
О граде Божием 1039
    
имеет этот мир в вере и по этой вере живет праведно, когда направляет к достижению оного мира все доброе, что совершает для Бога и ближнего, так как жизнь града, во всяком случае, есть жизнь общественная.
    
ГЛАВА XVIII
    
А что касается той особенности в воззрениях, которую Варрон заимствовал у новых академиков, считающих все недостоверным, то град Божий решительно отклоняет от себя такое сомнение, как безумие; ибо имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание хотя и малое, по причине отягощающего душу тленного тела, ибо, как говорит апостол, «мы отчасти знаем» (I Кор. XIII, 9), но достовернейшее; и чувствам, которыми пользуется душа через посредство тела, при очевидности какой–либо вещи верит; так как более жалким образом обманывается тот, кто полагает, что им никогда не следует верить. Верит он и священным Писаниям, древним и новым, которые мы называем каноническими: ими воспиталась сама вера, от которой праведник жив (Аввак. II, 4), которою, не колеблясь, ходим, пока устранены от Господа (II Кор. V, 6). Сохраняя ее и убежденные в ее истинности, мы относительно каких–либо таких вещей, которых не можем уловить ни чувством, ни разумом, которых не уясняет нам каноническое Писание или сведения о которых дошли до нас не от таких свидетелей, не верить которым было бы нелепостью, сомневаемся, не подвергаясь справедливому порицанию.
    
ГЛАВА XIX
    
Но града этого вовсе не касается, какого кто держится внешнего образа и обычая жизни, лишь бы это не было против множественных заповедей и против
    
Блаженный Августин 1040
    
той веры, которая приводит к Богу. Поэтому и самих философов, когда они становятся христианами, он заставляет переменить не одежду и образ жизни, вовсе не препятствующие религии, а ложные догмы. Потому и той особенности, которую Варрон указал в киниках, град Божий решительно не придает значения, если она не выражается в бесстыдстве и распутстве. Относительно же тех трех родов жизни, т. е. свободной от житейских дел, деятельной или образованной из того и другого ее родов, то хотя и может каждый без вреда для веры проводить жизнь во всяком упомянутом роде и достигнуть вечных наград, важно, однако же, то, какого из них держится он из любви к истине, какому посвящает себя из долга любви. И каждый не настолько должен чураться житейских дел, чтобы в этом своем покое не думать о пользе ближнего; и не настолько быть деятельным, чтобы не предаваться размышлению о Боге. В покое от дел не бездеятельная праздность должна доставлять удовольствие, а изыскание или открытие истины; чтобы каждый преуспевал в ней, чтобы сохранил, что открыл, и другому не завидовал. При деятельности же предметом любви должны быть не почет в настоящей жизни или власть (ибо все суетно под солнцем), а само дело, которое делается порою посредством почета и власти, если делается правильно и с пользой, т. е. так, чтобы могло послужить тому благосостоянию подчиненных, которое соответствует воле Божией, как об этом мы уже говорили выше.
    
Поэтому апостол и говорит: «Если кто епископства желает, доброго дела желает» (I Тим. III, 1). Апостол хотел пояснить, что такое епископство: это — название дела, а не чести. Слово это греческое и смысл его таков, что поставленный над чем–нибудь надзирает за тем, над чем поставлен, имея о нем попечение. Ибо еяг значит зирег (над); около? же — тсеппо (цель, намерение); следовательно, мы можем, если захотим, выразить (греческое «епископ») латин-
    
О граде Божием 1041
    
ским словом 5ирепгиепс1еге, чтобы дать понять, что тот не епископ, кто предпочитает начальствовать, а не приносить пользу. Итак, ревностное стремление к познанию истины не воспрещается никому; это похвальная сторона покоя от житейских дел. Но высшего места, без которого невозможно управление народом, хотя бы на него вступали и занимали его как следует, добиваться, однако же, неприлично. Святого покоя ищет любовь к истине; общественные обязанности принимает на себя неизбежный долг любви. Если никто этого бремени не налагает, следует пользоваться досугом для познания и созерцания истины; если же его налагают, его следует принять по неизбежному долгу любви. Но и в последнем случае не следует отказываться от удовольствия, доставляемого истиной, чтобы та приятность не исчезла, а эта необходимость не подавила.
    
ГЛАВА XX
    
Если, таким образом, высочайшее благо града Бо–жия заключается в мире вечном и совершенном, — не в том, который переживают смертные, рождаясь и умирая, а в том, в котором пребывают бессмертные, не терпя вовсе никакого бедствия, то кто станет отрицать, что та жизнь — блаженнейшая; или кто не признает, что в сравнении с тою настоящая жизнь — самая жалкая, какими бы внешними душевными и телесными благами она не изобиловала? Впрочем, кто проводит последнюю так, что пользуется этою для достижения той, составляющей предмет его пламенной любви и непоколебимой надежды, о том не без основания можно сказать, что он и в настоящей жизни блажен, но только — надеждой, а не в действительности. Настоящая же действительность без этой надежды есть блаженство ложное и бедствие великое, ибо пользуется неистинными душевными бла-
    
Блаженный Августин 1042
    
гами. То не истинная мудрость, которая свои усилия в том, что она разумно различает, мужественно совершает, умеренно сдерживает, справедливо распределяет, направляет не к тому концу, в котором «Бог все во всем» (I Кор. XV, 28), а с Ним — вечность неизменная, мир совершенный.
    
ГЛАВА XXI
    
Теперь уместно исполнить обещание, данное во второй книге этого сочинения: доказать с возможной краткостью и ясностью, что Римской республики, соответственно тем определениям, какие дает ей у Цицерона в книгах «О республике» Сципион, никогда не существовало. Республику он определяет кратко, как дело народа. Если такое определение верно, то республики Римской не существовало никогда, потому что она никогда не была делом народа, на которое указывает определение республики. Ибо народ он определяет как совокупность множества людей, соединенных взаимно согласием в праве и общею пользой. А что называет он согласием в праве, он объясняет в своих рассуждениях, показывая, что республика не может управляться без справедливости. Итак, где нет истинной справедливости, там не может быть и права. Ибо что бывает по праву, то непременно бывает и справедливо. А что делается несправедливо, то не может делаться и по праву.
    
Нельзя считать и называть правом несправедливые постановления людей. Сами же они называют правом то, что имеет свой источник в справедливости, и ложью то, что имеют обычай утверждать люди неправильного образа мыслей, будто бы право есть то, что полезно более сильному. Поэтому, где нет истинной справедливости, там не может быть и совокупности людей, соединенных взаимно согласием в праве; следовательно, не может быть и народа, соот-
    
О граде Божием 1043
    
ветственно приведенному определению Сципиона или Цицерона, а если нет народа, нет и дела народного, а есть дело какой–нибудь толпы, недостойной имени народа Таким образом, если республика есть дело народа, народа же нет, если он не соединен согласием в праве, и права нет, где нет справедливости, то отсюда несомненно следует, что, где нет справедливости, там нет республики. Далее, справедливость есть такая добродетель, которая отдает каждому, что ему следует. Какова же после этого та человеческая справедливость, которая самого человека отнимает у истинного Бога и подчиняет нечистым демонам? Значит ли это отдавать каждому, что ему следует? Или отнимающий земли у того, кем она куплена, и отдающий ее тому, кто не имеет на нее никакого права, несправедлив; а кто самого себя отнимает у владычествующего Бога, Которым создан, и вступает в рабство к коварным демонам, справедлив?
    
В тех же самых книгах «О республике» весьма остроумно и сильно защищается справедливость против несправедливости. Сперва выступает сторона, защищающая несправедливость против справедливости и утверждающая, что республика не может держаться и расширяться иначе, как посредством несправедливости. В качестве самого сильного положения выставляется следующее: несправедливо, что люди находятся в рабстве у людей господствующих; а между тем, если бы располагающий властью город, которому принадлежит великая республика, не руководствовался этой несправедливостью, он не мог бы повелевать провинциями. Сторона, защищающая справедливость, отвечает, что это справедливо потому, что для таких людей полезно рабство, что оно бывает к их выгоде, когда устанавливается как следует, т. е. когда у дурных людей отнимается возможность причинять обиды; покоренные, они будут лучше, потому что в состоянии независимости были хуже. А чтобы подкрепить этот довод, приводится как
    
Блаженный Августин 1044
    
бы прекрасный пример, заимствованный от природы, и говорится: «Ради чего же Бог повелевает человеком, душа — телом, разум — похотью и другими порочными сторонами души?» Этот пример действительно показывает, что рабство полезно некоторым, а служить Богу — полезно всем. Служащая же Богу душа правильно повелевает телом, и в самой душе покорный Господу Богу разум правильно повелевает похотью и остальными пороками. Поэтому какую справедливость можно предполагать в человеке, не служащем Богу, коль скоро ни душа телом, ни человеческий разум пороками отнюдь не могут повелевать справедливо, не служа Богу? А если в таком человеке нет никакой справедливости, то, без всякого сомнения, ее нет и в собрании человеческом, состоящем из таких людей. Следовательно, нет в этом собрании и того согласия в праве, которое образует из толпы человеческой народ, дело которого называют республикой.
    
Зачем мне после этого говорить о пользе, связанная общностью которой совокупность людей, согласно упомянутому определению, называется народом? Ведь если вникнуть в дело надлежащим образом, то нет никакой пользы от жизни тем, которые живут нечестиво, как живет всякий, кто не служит Богу, а служит демонам; тем более нечестивым, чем более они, будучи самыми нечестивыми духами, желают, чтобы им приносили жертвы как богам. Но полагаю, что сказанного нами о согласии в праве достаточно, чтобы видеть, что есть по смыслу упомянутого определения тот народ, образующий так называемую республику. Говорят, правда, что римляне в своей республике служили не нечестивым духам, а добрым и святым богам. Но неужели мы должны по нескольку раз повторять то, о чем сказали уже достаточно, и даже более, чем достаточно? Кто из прочитавших предшествующие книги этого сочинения до настоящего места может еще сомневаться, что римляне слу-
    
О граде Божием 1045
    
жили злым и нечистым демонам, если он только не крайне глуп и не бесстыднейшим образом упрям? Оставлю даже в стороне вопрос о том, каковы те, кого они чтили жертвоприношениями; в законе Бога истинного написано: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх XXII, 20). Заповедавший это не хотел, чтобы приносились жертвы ни добрым, ни злым богам.
    
ГЛАВА XXII
    
Но могут возразить: «Кто этот Бог, чем можно доказать, что римляне должны были повиноваться Его повелению и не чтить жертвоприношениями никого из богов, кроме Его?» Признак великого ослепления продолжать спрашивать: «Кто этот Бог?» Это тот Бог, пророки Которого предсказали то, что совершается на глазах у нас; это тот Бог, от Которого Авраам получил ответ: «Благословятся в семени твоем все народы земли» (Быт. XXII, 18). Что это исполнилось в лице Христа, по плоти происшедшего от его семени, вольно или невольно признают даже те, которые остались врагами христианства. Это тот Бог, божественный Дух Которого говорил устами тех, чьи предсказания и исполнение этих предсказаний в лице Церкви, распространенной на наших глаза по всему миру, я изложил в предшествующих книгах. Это тот Бог, Которого ученейший из римлян, Варрон, считает Юпитером, хотя не знает сам, что говорит. Я счел нужным упомянуть об этом потому, что муж с такими познаниями не мог ни отрицать этого Бога, ни считать Его маловажным. Он думал, что это тот Бог, Которого он считал высочайшим. Наконец, это тот самый Бог, Которого ученейший из философов, хотя и величайший враг христиан, Порфирий, признает великим богом, следуя оракулам тех, кого считает богами.
    
Блаженный Августин 1046
    
ГЛАВА XXIII
    
В книгах, которые он надписывает ек фЛооофш^ и в которых подробно излагает и описывает якобы божественные ответы о вещах, относящихся к философии, он (приведу его собственные слова, как они переведены с греческого языка на латинский) говорит: «Спрашивавшему, молитвою к какому богу мог бы он отвлечь жену свою от христианства, Аполлон отвечал в стихах следующее». Потом приводятся такие слова якобы Аполлона: «Можешь, пожалуй, скорее научиться чертить письмена по воде или, расправив легкие крылья, летать, как птица, чем вернешь назад чувство оскверненной и нечестивой жены. Пусть продолжает, как хочет, упорствуя в пустых обманах и воспевая лживыми рыданиями мертвого Бога, Которого, погубленного правильно мыслящими судьями, умертвила самая худшая из благовидных, совокупно с железом, смерть». После этих стихов Аполлона, переведенных на латинский язык без соблюдения метра, он продолжает так: «Уклонение их не поддающихся исправлению мыслей он указал в следующих словах: «Иудеи веруют в Бога более, чем эти». Таким образом он, бесчестя Христа, ставит иудеев выше христиан, признавая, однако, что иудеи веруют в Бога. Ибо тот стих Аполлона, в котором последний говорит, что Христос был убит правильно мыслящими судьями, он изложил так, как если бы Христос вследствие справедливого их суда был подвергнут заслуженному наказанию.
    
Действительно ли лживый предсказатель Аполлона говорил это о Христе, а Порфирий ему поверил, или последний сам, быть может, сочинил речь, которую тот не говорил, это его дело; но насколько он верен самому себе, насколько у него согласуются друг с другом изречения оракулов, это мы увидим после. Пока же заметим, что об иудеях, как верующих в Бога, он говорит, что они правильно судили о Хри-
    
О граде Божием 1047
    
сте, когда решили подвергнуть Его самому мучительному роду смерти. Следовательно, Бога иудеев, Которого он признает за Бога, должно слушать, когда Он говорит: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх. XXII, 20). Но послушаем дальше, сколь великим представляет он Бога иудеев. На подобный же вопрос Аполлону, что лучше: слово ли, или разум, или закон, последний, по его словам, «отвечал стихами, говоря так». Затем он приводит стихи Аполлона. Из их числа считаю достаточным привести следующее: «В Бога же родоначальника и в вышнего Царя, пред Которым трепещут и небо, и земля, и море, и сокровенные убежища преисподних, и ужасаются сами божества; для них закон есть Отец, которого чтут истинно святые евреи». Этим изречением оракула своего бога Аполлона Порфирий представляет Бога евреев таким великим, что его ужасаются и сами божества. Если же Бог этот сказал: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен», то удивляюсь, как не пришел в ужас сам Порфирий и, принося жертвы богам, не устрашился подвергнуться истреблению.
    
Говорит этот философ и хорошее о Христе, как бы забыв о своем поношении Его, о котором мы перед этим упоминали, или как бы боги его злословили Христа во сне, а пробудившись, нашли добрым и похвалили по достоинству. Потом, как бы намереваясь высказать нечто удивительное и невероятное, он говорит: «Некоторым, без сомнения, покажется неожиданностью то, что мы скажем. Боги провозгласили Христа благочестивейшим и сделавшимся бессмертным и отзывались о Нем с большой похвалою; но христиан, — говорит, — они называют порочными, оскверненными, преданными заблуждению, употребляя в их адрес и многие другие укоризны». Вслед за этим он приводит нечто вроде оракульских изречений богов, поносящих христиан. А затем говорит: «Когда спрашивали о Христе, Бог ли Он, Геката отве-
    
Блаженный Августин 1048
    
чала: «Шествие бессмертной души после тела тебе известно; блуждает же душа, потерявшая истину; то — душа мужа, превосходнейшего в благочестии, но чтут ее не сообразно с ее действительным состоянием».
    
Вставляя после этих изречений якобьцэракула собственные слова, Порфирий говорит: «Итак, она сказала, что Он — муж благочестивейший, и что душа Его, как и души других благочестивых людей, одарена после разлучения с телом бессмертием, но что христиане чтут ее невежественно. А на вопрос: за что же Он осужден? — богиня, — продолжает он, — отвечала: «Тело всегда подвержено истязаниям и увечьям, душа же благочестивого пребывает в небесном жилище. Та же душа определением судеб позволила впасть в заблуждение другим душам, которым рок не дал ни пользоваться дарами богов, ни иметь познание о бессмертном Юпитере. Поэтому они ненавистны богам; ибо им, которым не суждено было ни знать Бога, ни получить дары от богов, — им, определением судьбы, Он дал впасть в заблуждение. Сам же Он благочестив, и как благочестивый удалился в небо. Итак, Его не хули, но пожалей о безумии людей, об их легком и опасном через Него падении».
    
Кто до такой степени глуп, чтобы не понять: эти изречения оракулов придуманы лукавым человеком, который в то же время — страшный враг христиан; не исключено, что эти ответы с подобным же умыслом были даны нечестивыми демонами. Хвалят Христа, чтобы придать большую правдоподобность своим поношениям христиан; чтобы таким образом заградить, если возможно, путь к вечному спасению, на котором стоит каждый христианин. Они чувствуют, что их лукавому искусству вредить тысячью различных способов нисколько не помешает, если им поверят, когда они будут хвалить Христа, лишь бы только поверили им, когда они в то же время будут хулить христиан; кто поверит тому и другому, того они сделают таким хвалителем Христа, что он не за-
    
О граде Божием 1049
    
хочет быть христианином; а потому и хвалимый им Христос не освободит его от господства демонов. Ведь хвалят они Христа так, что всякий, кто уверует в Него такого, каким они Его выставляют, будет не истинным христианином, а еретиком Фотинианом, который Христа считал только человеком, но не Богом; и потому не сможет ни получить через Него спасения, ни избежать ловушек, расставляемых этими лживыми демонами, ни освободиться от них.
    
Мы, со своей стороны, не можем принять ни слова Аполлона, который поносит Христа, ни Гекаты, которая хвалит Его. Тот выставляет Христа как бы неправым, говоря, что Он был убит правильно мыслящими судьями, а эта — человеком благочестивейшим, но только человеком. У обоих, однако же, цель одна: они не хотят, чтобы люди были христианами, потому что, не став христианами, они не смогут высвободиться из–под их власти. Философ же тот, или лучше, те, которые верят таким якобы оракульским изречениям против христиан, пусть позаботятся, если могут, чтобы Геката и Аполлон предварительно согласились между собою относительно самого Христа и оба или в один голос осуждали Его, или оба одинаково хвалили. Но если бы им и удалось это сделать, мы, тем не менее, все равно избегали бы лживых демонов, хвалили бы они или хулили Христа. Теперь же, когда их бог и богиня противоречат друг другу, тот укоряя, а эта хваля Христа, и их хулам на христиан не верят люди, если сами правильно мыслят.
    
В самом деле, хваля Христа, Порфирий ли то, или Геката, когда говорит, что Он же дал христианам впасть по определению судьбы в заблуждение, раскрывает и причины этого, как он думает, заблуждения. Прежде, чем излагать эти причины его же словами, я спрошу: если Христос дал христианам впасть по определению судьбы в заблуждение, хотел Он или не хотел сделать этого? Если хотел, то каким образом Он справедлив? Если не хотел, то каким образом
    
Блаженный Августин 1050
    
Он блажен? Но выслушаем сами причины заблуждения. «Существуют, — говорит он, — в некоем месте самые низшие земные духи, подчиненные власти злых демонов. От этих злейших и низших духов предостерегали благочестивых людей мудрейшие из евреев, к числу которых принадлежал и Иисус, как сказано это в вышеприведенных божественных изречениях Аполлона; они запрещали совершать им празднества, чтить же велели преимущественно небесных богов, а наиболее всех — Бога Отца. То же самое, — прибавляет он, — заповедают и боги, и мы показали выше, как они увещевают душу обратиться к Богу и как повсюду повелевают почитать Его. Но невежественные и нечестивые люди, которым судьба справедливо не дозволила ни воспользоваться дарами богов, ни иметь понятия о бессмертном Юпитере, не слушая ни богов, ни божественных мужей, отвергли всех богов, а запрещенных демонов не только не возненавидели, но и стали почитать. Притворяясь же, что поклоняются Богу, не делают того, в чем единственно выражается поклонение Богу. Ибо хотя Бог, всемогущий Отец всего, не нуждается ни в чем, но полезно для нас самих, когда мы поклоняемся Ему правдой, чистотой и другими добродетелями, обращая в молитву к Нему саму нашу жизнь через подражание и искание Его. Ибо искание, — говорит он, — очищает, а подражание обоготворяет, производя любовь к Нему».
    
О Боге Отце он сказал хорошо; хорошо сказал он и о том, какими нравами следует почитать Его. Подобными заповедями наполнены пророческие книги евреев, когда в них порицается (жизнь нечестивых) или хвалится жизнь святых. Но в отношении христиан он столько заблуждается и столько дозволяет себе клеветы, сколько желают того демоны, которых он считает богами; как будто так трудно припомнить, сколько гнусного, сколько безобразного совершается под видом служения богам в театрах и храмах, и
    
О граде Божием 1051
    
сопоставить это с тем, что читается, говорится, выслушивается в церквях или что приносится Богу истинному, и понять из этого, где совершается созидание, а где — разрушение нравов. Кто же, как не диявольский дух, подсказал или внушил ему такую вздорную и открытую ложь, будто христиане обращаются с почитанием, а не питают ненависть к тем демонам, которых запрещали почитать евреи? Тот Бог, Которого чтили мудрейшие из евреев, запрещает приносить жертвы даже небесным и святым ангелам и силам Божиим, которых мы в этом смертном странствовании нашем почитаем и любим как блаженнейших своих сограждан, когда гремит в законе Своем, данном Им еврейскому народу, и с величайшим требованием говорит: «Приносящий жертву богам… да будет истреблен». А чтобы кто–нибудь не подумал, будто велено не приносить жертв только злейшим демонам или, как называет их Порфирий, самым низшим, ибо и эти в священном Писании называются богами, но не евреев, а язычников; что с ясностью подтвердили Семьдесят толковников в псалме, говоря: «Ибо все боги народов — идолы» (Пс. ХСУ, 5), — итак, чтобы не подумал кто–нибудь, что запрещено приносить жертвы только этим демонам, а небесным, всем ли то, или некоторым, дозволено, тотчас же прибавляет: «Кроме одного Господа», т. е. исключительно только Господу. Слыша выражение: «Только одному (5о11) Господу», пусть кто–нибудь не сочтет Господом солнце (зо1ет) и не подумает, что ему следует приносить жертвы; что это следует понимать не так, весьма легко уясняется из греческого Писания.
    
Итак, еврейский Бог, к Которому высказывает такое глубокое уважение и упомянутый великий философ, дал Своему еврейскому народу закон, написанный на еврейском языке, не какой–нибудь невразумительный и неведомый, а сделавшийся уже известным всем народам, в котором сказано: «Приносящий жертву бо-
    
Блаженный Августин 1052
    
гам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх. XXII, 20). Нужно ли по этому предмету отыскивать многое в Его законе и в Его же пророках? Даже не отыскивать, так как указания на это не темны и не редки, а собирать и излагать в настоящем моем исследовании то, из чего яснее света обнаруживается, что истинный и высочайший Бог не хотел, чтобы жертвы приносились вообще кому бы то ни было, кроме Него самого? Пусть это одно, кратко, но возвышенно, с угрозой, но справедливо сказанное тем Богом, Которого так превозносят их ученейшие люди, выслушивается, наводит страх, исполняется, чтобы неповинующиеся не подверглись истреблению. «Приносящий, — говорит, — жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен»; это не потому, чтобы Он имел нужду в какой–либо вещи, но потому, что для нас спасительно, чтобы мы были Его вещью. Поэтому–то в священных Писаниях евреев поется: «Я сказал Господу: Ты Господь мой; блага мои Тебе не нужны» (Пс. XV, 2). Чистейшая и превосходнейшая жертва Ему — мы сами, т. е. град Его; таинство этого мы совершаем своими приношениями, которые известны верным, как о том мы говорили в предшествующих книгах. Ибо о прекращении жертв, которые приносились иудеями, жившими в сени, и о приношении народами от востока солнца и до запада одной жертвы, как это совершается уже на глазах у нас, много и громко говорили божественные изречения через еврейских пророков; некоторые из этих изречений, по мере надобности, мы уже приводили в настоящем сочинении.
    
В силу этого там, где нет той справедливости, чтобы единый и высочайший Бог повелевал повинующемуся по Его благодати граду не приносить жертв никому, кроме Него самого, а вследствие этого во всех людях, принадлежащих к тому граду, законным порядком душа вполне повелевала бы телом и разум — пороками; чтобы как каждый отдельно праведник,
    
О граде Божием 1053
    
як и собрание и народ праведников жил верою, про–теляющей свои действия в–любви, которой человек дабит Бога соответственно тому, как должен быть добим Бог, и ближнего, как самого себя, — где, гово–эю, нет такой справедливости, там решительно нет :обрания людей, объединенного согласием в праве
    
[ общностью пользы. Если же последнего нет, то нет, конечно, и народа, если подобное определение на–эода верно. Следовательно, нет и республики; нет народного дела там, где нет самого народа.
    
ГЛАВА XXIV
    
Если же народу дать не это, а другое определение, гели сказать, например: народ есть собрание разум–юй толпы, объединенной некоторой общностью
    
гщей, которые она любит, в таком случае, чтобы видеть, каков тот или иной народ, нужно обратить внимание на то, что он любит. Что бы, впрочем, он ни побил, если это собрание не животной толпы, а су-
    
деств разумных, и если оно объединено общностью побимых ими вещей, оно не без основания носит извание народа. Народ будет, конечно, настолько тучше, насколько он единодушен в лучшем, и на-
    
голько хуже, насколько единодушен в худшем. По нашему последнему определению римский народ действительно есть народ; и дело его, без всякого сомнения, есть дело публичное — республика. Что побил этот народ в свои первые и последующие времена и вследствие каких нравов, дойдя до жестоких возмущений, а от них до союзнических и гражданских войн, пошатнул и расстроил это единодушие, составляющее некоторым образом здоровье народа, о том свидетельствует история. В предыдущих кни-
    
ах мы многое привели из нее.
    
Из этого, однако же, не следует, чтобы он не был 1ародом или чтобы дело его не было республикой,
    
Блаженный Августин 1054
    
пока остается какое бы то ни было собрание разумной толпы, объединенной общностью вещей, которые любит. А что я сказал об этом народе и об этой республике, то нужно считать за сказанное мною и за мой образ мыслей о народе и республике афинян или каких–либо других греков, о народе и республике египтян, о том первом Вавилоне ассирийцев, когда в народном управлении своем держали они малые и великие царства, и о всяком другом каком бы то ни было народе. Вообще, град нечестивых, который не находится в повиновении у Бога, повелевшего, чтобы жертвы приносились только Ему одному, и в котором вследствие этого душа правильным образом не повелевает телом, а разум — пороками, чужд истинной справедливости.
    
ГЛАВА XXV
    
Хотя бы и казалось, что душа блестящим образом повелевает телом, а разум — пороками, но если сама душа и разум не служат Богу так, как Бог заповедал служить Ему, они отнюдь не повелевают телом и пороками правильным образом. Ибо каким господином над телом и пороками может быть ум, не ведающий об истинном Боге, не подчиненный Его власти, а поддавшийся под развращающее влияние пороч–нейших демонов? Почему и сами добродетели, которыми, по–видимому, он располагает, через которые повелевает телу и порокам принимать или удерживать то или иное направление, если он к Богу их не относит, скорее пороки, чем добродетели. Хотя некоторые тогда считают добродетели истинными и честными, когда они бывают относимы только к ним самим, а не ищутся ради чего–либо другого; но тогда они — надменны и горды, а потому должны считаться не добродетельными, а порочными. Как не от плоти, но выше плоти то, что дает плоти жизнь; так не от
    
О граде Божием 1055
    
человека, но выше человека то, что дает блаженную жизнь человеку, и не только человеку, но и всякой Власти и Силе небесной.
    
ГЛАВА XXVI
    
Поэтому как жизнь плоти есть душа, так блаженная жизнь человека есть Бог, о чем священные Писания евреев говорят: «Блажен народ, у которого Господь есть Бог» (Пс. СХШ1, 15). Следовательно, отчужденный от Бога народ несчастен. Но и этот народ любит своего рода мир, хотя и не отличающийся честностью, которого, впрочем, в конце иметь не будет, так как прежде конца ненадлежащим образом им пользуется. А чтобы до времени он в этой жизни имел его, это важно и для нашего града; пока оба града взаимно перемешаны, пользуемся и мы миром Вавилона, из которого народ Божий освобождается верою так, как если бы находился в нем во временном странствии. Поэтому–то и апостол увещевает церковь молиться за царей и начальствующих, прибавляя: «Дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (I Тим. II, 2). И пророк Иеремия, когда предсказывал древнему народу Божию предстоящий плен и от лица Божия повелевал, чтобы с покорностью шли в Вавилон, служа своему Богу самим этим терпением, убеждал также, чтобы молились за него (Вавилон), говоря, что «при благосостоянии его и вам будет мир» (Иерем. XXIX, 7); мир, разумеется, временный, общий и добрым и злым.
    
    
    
ГЛАВА XXVII
    
Наш же частный мир и в данное время есть с Богом в вере, и в вечности будет с Ним в видении (II Кор. V, 7). Но в данное время как тот общий, так и наш осо-
    
Блаженный Августин 1056
    
бенный мир таков, что представляет собою скорее утешение в несчастье, чем радость блаженного состояния. Даже сама справедливость наша, хотя и истинна по причине конечной цели истинного блага, к которой имеет непосредственное отношение, в этой жизни, однако же, такова, что скорее осуществляется отпущением грехов, чем усовершением добродетелей. Свидетельствует об этом молитва града Божия, странствующего на земле. Ибо через всех членов своих он взывает к Богу: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф. VI, 12). Не за тех действительна эта молитва, вера которых без дел мертва (Иак. II, 17 и 26); но за тех, чья вера действует любовью (Гал. V, 6). Ибо, будучи и в подчинении Богу, но в условиях настоящей смертности и в тленном теле, обременяющем душу, разум не может вполне повелевать пороками. Потому и необходима праведным такая молитва. Как в действительности ни повелевают, никогда не повелевают без столкновения с пороками. И у хорошо сражающегося, и у господствующего после победы над такими врагами и подданными непременно в условиях настоящей немощи укроется от глаз что–нибудь такое, в чем он согрешил если не уклончивым действием, то нетвердым словом или летучей мыслью. И потому, пока приходится повелевать пороками, полного мира нет; потому что и с теми, которые сопротивляются, ведется война, полная опасностей; и те, которые побеждены, не оставляют еще места безопасному и спокойному торжеству, а должны удерживаться в подавленном состоянии заботами повелевающей власти. В таких искушениях, о которых божественными словами коротко сказано: «Не определено ли человеку время на земле?» (Иов. VII, 1), — в таких искушениях разве только человек надменный представляет себя живущим так, что он не имеет нужды говорить Богу: «Прости нам долги наши». Поистине, не велик, а надменен и напыщен, которому справедливо противится тот,
    
О граде Божием 1057
    
Кто дает благодать смиренным. Потому и написано: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Иак. VI, 6; 1 Пет. V, 5)
    
Итак, в настоящей жизни справедливость в ком бы то ни было сводится к тому, чтобы Бог повелевал повинующимся Ему человеком, душа — телом, а разум — пороками, еще упорствующими или уже подавленными; и чтобы у самого же Бога просить и благодати заслуг, и прощения грехов, и Ему же приносить благодарение за полученные блага. В состоянии же того конечного мира, с которым должна соотноситься и для достижения которого должна соблюдаться эта справедливость, так как восстановленная в бессмертии и неповрежденности природа пороков иметь не будет и так как никто из нас ни со стороны другого, ни в себе самом не будет встречать никакого сопротивления, не будет уже нужды, чтобы разум повелевал пороками, которых не будет вовсе. Но будет повелевать Бог человеком и душа телом; и в повиновении там будет такая же приятность и легкость, каковым будет и счастье в жизни и царствовании. И во всех и в каждом это будет там вечным, а вечное будет несомненным. А потому мир того блаженства или блаженство того мира будет высочайшим благом.
    
ГЛАВА XXVIII
    
Тем же, которые не принадлежат к этому граду Божию, предстоит тогда вечно продолжающееся бедствие. Оно называется еще второю смертью, потому что нельзя сказать, что они будут там жить, ни о душе, которая будет отчуждена от жизни Божией, ни о теле, которое будет подвержено вечным скорбям. В том и состоит ужас этой второй смерти, что она не будет в состоянии окончиться смертью. Но так как подобно противоположению несчастья и блаженства, смерти и жизни, предполагается также и противоположение
    
34 О граде Божием
    
Блаженный Августин 1058
    
войны и мира, то не без основания задают вопрос: если в качестве конечного блага проповедуется и восхваляется мир, то, в противоположность этому, что за война и какого свойства может предполагаться как конечное зло? Ставящий такой вопрос пусть обратит внимание на то, что в войне вредно и опасно, и тогда он увидит, что это не что иное, как взаимная вражда и столкновение вещей. Какую же войну можно придумать тяжелее и ужаснее той, когда воля так неприязненна страсти, а страсть — воле, что подобной вражде не может положить предел никакая с их стороны победа; или когда сила страдания вступает в борьбу с самой природой тела так, что ни одна из них не уступает другой? Когда в настоящей жизни происходит подобное столкновение, то или побеждает страдание л смерть отнимает ощущение боли, или побеждает природа и ощущение боли устраняется выздоровлением. Но там и страдание будет оставаться, чтобы терзать, и природа будет продолжать свое существование, чтобы ощущать страдание; то и другое не прекратится, чтобы не прекратилось наказание. А так как к этому конечному благу и к конечному злу, к тому, желательному, и к этому, наводящему ужас, к первому добрые, а к последнему злые перейдут вследствие суда, то об этом суде я поговорю, насколько даст Бог, в следующей книге.
    
О граде Божием 1059
   
   
    
     
КНИГА ДВАДЦАТАЯ
    
    
ГЛАВА I
    
Намереваясь говорить о дне последнего суда Божия, который будет производить Он сам, и имея целью защитить действительность его против нечестивых и неверующих, мы должны начать с божественных свидетельств, положив их как бы в основу здания. Не желающие верить этим свидетельствам стараются противопоставить им ложные и обманчивые доводы человеческого разума или для того, чтобы доказывать, будто приводимые из священных Писаний свидетельства имеют иное значение, или для того, чтобы вовсе отрицать в них божественность изречений. Ибо не найдется, по моему мнению, смертного, который бы, поняв эти свидетельства в их буквальном смысле и веря, что они изречены высочайшим и истинным Богом через святые души, не принял бы их к сердцу и не согласился бы с ними; выразит ли он это открыто или постыдится и побоится признаться в том вследствие какой–нибудь слабости; или же по упрямству, весьма похожему на помешательство, будет со всевозможным старанием защищать заведомую и сознательную ложь против заведомой и признанной всеми истины.
    
Итак, вся церковь истинного Бога исповедует и проповедует, что Христос должен прийти с неба судить живых и мертвых. Это мы называем окончательным днем божественного суда, т. е. последним временем. Ибо сколько дней продолжится этот суд, неизвестно; но всякий, пусть даже и невнимательно читающий священное Писание, знает, что там слово «день» обыкновенно употребляется в смысле време-
    
Блаженный Августин 1060
    
ни. Но, говоря об этом дне суда, мы прибавляем: окончательный или последний, потому что Бог судит и теперь, судил и с самого начала человеческого рода, когда изгнал из рая и удалил от дерева жизни первых людей, совершивших великое преступление; судил, несомненно, и тогда, когда не пощадил согрешивших ангелов, глава которых, погубив себя, погубил из зависти и людей. Не без Его же высокого и справедливого суда, как в воздушных пространствах неба, так и на земле, переполнена заблуждениями и скор–бями несчастнейшая жизнь и демонов, и людей. Да если бы никто и не согрешил, не без благого и праведного суда Он удерживал бы в блаженном состоянии всю вообще разумную тварь, питающую неизменную привязанность к Нему, как к своему Господу.
    
Судит Он, притом, не только всеобщим образом, карая демонский и человеческий род нечестием соответственно тяжести первых грехов, но судит Он и личное дело каждого, совершаемое по произволу воли. Ибо и демоны молятся, чтобы не терпеть мучений (Мф. VIII, 29); и когда им оказывается пощада или каждый из них терпит мучения соответственно своему непотребству, это во всяком случае бывает без нарушения справедливости. И люди, большею частью открыто, тайным же образом — всегда, несут за свои дела божественные наказания, в этой ли жизни, или после смерти; хотя ни один человек не поступает надлежащим образом без содействия божественной помощи, ни один демон и ни один человек не поступает несправедливо, если это не бывает попущено ему тем же справедливейшим божественным судом. Ибо, как говорит апостол, нет неправды у Бога (Рим. IX, 14). И как тот же апостол говорит в другом месте: «Непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Рим. XI, 33).
    
Итак, в настоящей книге я буду говорить не о тех первых и не об этих промежуточных Божиих судах, а о самом последнем суде, насколько Он же будет тво-
    
О граде Божием 1061
    
рить этот суд, когда придет с неба Христос, чтобы судить живых и мертвых. Называется он днем суда в собственном смысле, потому что там уже не останется места для недоуменных вопросов, почему этот несправедливый человек счастлив, а тот праведник — несчастен. Ибо тогда истинное и полное счастье обратится в удел добрых, а заслуженное и величайшее несчастье — в удел злых.
    
ГЛАВА II
    
В настоящее же время мы учимся и зло переносить равнодушно, так как его терпят и добрые, и благам не придавать большого значения, так как ими пользуются и злые. Поэтому божественное учение оказывается спасительным и при настоящих обстоятельствах, когда божественная справедливость не проявляется очевидностью. Ибо мы не знаем, по какому Божию уду тот добрый человек беден, а этот злой — богат; гот, кто за свои развратные нравы, по нашему мне — «о, должен был бы терзаться скорбями, радуется, а гот, чья похвальная жизнь должна была бы прино-:ить радости, терпит огорчения; невинный выходит 13 суда не только не отмщенным, но и осужденным, не имея сил бороться с неправдой судьи или опровергнуть ложные свидетельства, а злодей, его противник, наоборот, не только безнаказанным, но и торжеству–ьющим над ним; нечестивый пользуется отменным (здоровьем, благочестивый изнывает в расслаблении; (разбойничают юноши самого превосходного здоровья, а кто не мог оскорбить кого–либо и словом, тот [подвергается разного рода жестоким болезням; ран — [няя смерть уносит полезных для человечества детей, [а кому, казалось бы, не следовало и родиться, тот [живет сверх меры долго; обремененный преступле — [ниями окружен общественным уважением, а человека безупречного скрывает мрак неизвестности, и так
    
Блаженный Августин 1062
    
далее; кто соберет или перечислит все подобные явления? Будь в этих явлениях, при самой их как бы нелепости, определенное постоянство, так, чтобы в этой жизни, в которой «человек, — по выражению священного псалма, — подобен дуновению; дни его — как уклоняющаяся тень» (Пс. СХ1ЛП, 4), преходящими и земными благами пользовались только злые, а зло терпели лишь добрые, — это можно было бы отнести к справедливому и даже благосклонному суду Божию; для тех, которые не имеют наследовать благ вечных, дающих блаженство, блага преходящие и земные служили бы или соблазном, соответственно их злобе, или утешением, по милосердию Божию; а для тех, которым вечные мучения не угрожают, временные бедствия служили бы или наказанием за их какие–либо большие или малые грехи, или упражнением для их добродетелей. Теперь же, когда не только добрые терпят бедствия, а злые благоденствуют, что представляется несправедливым, но когда очень часто бывает и так, что злые терпят бедствия, а добрые достигают благосостояния, — судьбы Божий делаются еще более непостижимыми, и пути Его — неисследимыми (Рим. XI, 33).
    
Итак, хотя мы не знаем, по какому суду делает или допускает это Бог, у Которого высочайшая сила, высочайшая мудрость и высочайшая правда и у Которого нет слабости, нет неосмотрительности и нет неправды, однако мы спасительно учимся не придавать большого значения тем благам или злу, которые видим общими и добрым, и злым, а искать тех благ, которые исключительно принадлежат добрым, и избегать тех зол, которые составляют исключительную принадлежность злых. Когда же мы явимся на этот Божий суд, время которого по преимуществу называется днем суда, а иногда днем Господним, тогда обнаружится высшая степень справедливости не только того суда, который будет изречен в то время, но и того, который был изрекаем от начала, и того,
    
О граде Божием 1063
    
который будет изрекаться до того времени. Там также обнаружится, как справедлив суд Божий и в том отношении, что в настоящее время столь многие, даже почти все справедливые суды Божий укрываются от чувства и понимания смертных; хотя, впрочем, в этом деле от веры благочестивых не укрывается, что это сокровенное — справедливо.
    
ГЛАВА III
    
Соломон, например, мудрейший царь израильский, царствовавший в Иерусалиме, так начал книгу, которая называется книгой Екклесиаста и помещается иудеями в канон священных книг: «Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, — все суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?» (Еккл. 1,2, У). Развивая эту мысль в применении ко всему прочему, упомянув о скорбях и заблуждениях этой жизни и об исчезающем течении времен, в котором ничто не остается прочным, ничто — устойчивым, он некоторым образом оплакивает в этой суете вещей под солнцем и то, что хотя и есть преимущество мудрости над глупостью, как есть преимущество света над тьмой, и хотя очи мудрого в голове его, а глупый во тьме ходит, однако одна участь постигает их всех (Еккл. II, 13, 14); одна, разумеется, в этой жизни, которая проходит под солнцем. Участью называет он те бедствия, которые мы видим общими для добрых и злых. Указывает он и на то, что добрые терпят зло, как если бы были злыми, а злые пользуются благами, как если бы были добрыми, го–оря так: «Есть и такая суета на земле-, праведников юстигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела [раведников. И сказал я: и это — суета!» (Еккл. VIII, 14). этой суете, достаточному уяснению которой пре–здрый муж посвятил целую упомянутую книгу дл
    
Блаженный Августин 1064
    
того, конечно, чтобы мы имели предметом желаний своих ту жизнь, которая слагается не из суеты под солнцем, а имеет своим содержанием истину под Тем, Кто сотворил это солнце, — в этой, говорю, суете, не по справедливому ли и правильному суду Бо–жию обращается в ничтожество человек, сделавшийся подобным этой самой суете? В высшей степени важно, однако, противится ли он во дни этой суеты, или повинуется истине, непричастен или причастен истинному благочестию. Важно это не ради приобретения благ или избежания зол этой жизни, преходящих вследствие своей ничтожности; важно это ради будущего суда, вследствие которого добрые получат благо, а злые — зло, имеющие пребывать до конца.
    
Наконец, мудрый муж заключает эту свою книгу такими словами: «Бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека; ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо» (Еккл. XII, 13, 14). Можно ли сказать что–нибудь короче, справедливее, спасительнее? «Бойся, — говорит, — Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека». Всяк, кто есть, есть хранитель заповедей Божиих, ибо кто не есть этот (хранитель), тот суть ничто, так как он не преображается по образу истины, а остается в подобии суеты. «Ибо всякое дело», т. е. все, что делается человеком в этой жизни, «Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо», т. е. на суд над всем, что казалось здесь презренным и потому не обращало на себя внимания. Ибо Бог и это видит, и этого не презирает, и не обходит его Своим судом, когда судит.
    
ГЛАВА IV
    
Итак, из свидетельств священного Писания об этом последнем суде Божием, которые я предположил изложить, следует привести сперва свидетельства
    
О граде Божием 1065
    
книг Нового, а потом и Ветхого завета. Хотя Ветхий предшествует по времени, Новый, однако же, должен предпочитаться ему по достоинству; ибо тот Ветхий был предвозвестником этого Нового. Новый поэтому будет изложен прежде, а для большего подтверждения приведутся и древние (свидетельства). К Ветхому относятся Закон и Пророки, к Новому — Евангелие и апостольские послания. Апостол же говорит: «Законом познается грех. Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки. Правда Божия чрез веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих» (Рим. III, 20—22). Эта правда Божия относится к Новому завету и имеет свидетельство о себе в ветхих книгах, т. е. в Законе и Пророках. Итак, прежде должно быть изложено само дело, а потому взяты показания от свидетелей. Показывая, что именно этот порядок следует соблюдать, сам Иисус Христос говорит: «Книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф. XIII, 52). Он не сказал: «старое и новое», что сказал бы непременно, если бы не желал отдать предпочтение достоинству перед временем.
    
ГЛАВА V
    
Итак, укоряя города, в которых Он явил великие силы, но которые не уверовали, и ставя выше их иноплеменников, сам Спаситель говорит: «Тиру и Сидо–ну отраднее будет в день суда, нежели вам» (Мф. XI, 22). И несколько ниже говорит другому городу: «Земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе» (Мф. XI, 24). Здесь Он очевиднейшим образом предсказывает будущий день суда. И в другом месте Он говорит: «Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы. Царица Южна
    
Блаженный Августин 1066
    
восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона» (Мф, XII, 41,42). Две вещи узнаем мы из этих слов: то, что настанет суд, и то, что он настанет с воскресением мертвых. Ибо говоря о ниневитянах и о царице Южной, он говорил, несомненно, об умерших; однако предсказал, что они восстанут в день суда. А сказал «осудят» не потому, чтобы они сами судили, но потому, что по сравнению с ними те будут достойно осуждены.
    
Еще в другом месте, говоря о смешении в настоя-' щее время добрых и злых и о разделении их впослед–ствии, в день суда, Он привел притчу о посеве пшеницы и о посеве на нее плевел. Объясняя эту притчу $ ученикам своим, Он сказал: «Сеющий доброе семя есть Сын Человеческий; поле есть мир; доброе семя; •• это — сыны Царствия, а плевелы — сыны лукавого^' враг, посеявший их, есть дьявол; жатва есть кончина века, а жнецы суть Ангелы. Посему, как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего: пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов; тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их. Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф. XIII, 37—43). Хотя суда или дня суда Он здесь не назвал, но достаточно ясно изобразил его самим делом и предсказал, что он имеет быть в конце века.
    
Он же говорил ученикам своим: «Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, — в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. XIX, 28). Здесь мы узнаем, что Иисус будет судить вместе со своими учениками. Почему и в другом месте Он сказал иудеям: «И если Я силою веельзевула изгоняю бе-
    
О граде Божием 1067
    
сов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют? Посему они будут вам судьями» (Мф. XII, 27). На том основании, что Он говорит только о двенадцати, имеющих воссесть на престолы, мы не должны думать, будто с Ним будут судить только двенадцать человек. Числом двенадцать обозначена известная совокупность всех судящих по причине двух частей числа семь, которым обыкновенно обозначается совокупность всего: эти две части, т. е. три и четыре, умноженные одна на другую, дают двенадцать. Ибо и четырежды три, и трижды четыре — двенадцать. Возможна, впрочем, и другая причина, достаточно уясняющая употребление этого числа двенадцать. Но при буквальном понимании его, после того, как мы читаем о доставлении на место Иуды–предателя апостолом Матфея (Деян. I, 26), апостол Павел, который более всех потрудился (I Кор. XV, 10), не имел бы престола для суда; а между тем он прямо указывает, что вместе с другими святыми и сам принадлежит к числу судей, когда говорит: «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов» (I Кор. VI, У). Такая же несообразность при буквальном понимании числа двенадцати была бы и в применении к имеющим подлежать суду. Из того, что сказано «судить двенадцать колен Израилевых» не следует, будто колено Иуды, которое по числу тринадцатое, не будет ими судимо, или что они будут судить только этот народ, но не все остальные. А говоря «в пакибытии», Он давал разуметь под именем пакибытия воскресение мертвых. Ибо наша плоть так же возродится нетлением, как возрождена душа наша верою.
    
Оставляю в стороне такие изречения о последнем суде, которые при внимательном рассмотрении представляются сомнительными или, скорее, относящимися к другому предмету, как–то: к тому пришествию Спасителя, которое все это время Он являет в Своей церкви, т. е. в ее членах, частным образом и в известной доле, так как вся она — тело Его; или к разрушению земного Иерусалима, так как и при речи об
    
Блаженный Августин 1068
    
этом предмете говорится по большей части так, будто речь идет о конце века и о том последнем и великом суде. Разобраться во всем этом нельзя иначе, как только сопоставив между собою все, что говорится об этом предмете одинаково у трех евангелистов: Матфея, Марка и Луки. Что один из них говорит более темно, то другой излагает яснее; так что становится очевидным, какой смысл давать тому, что говорится относительно одного и того же предмета. Когда–то я уже сделал это в одном письме, которое написал к блаженной памяти мужу Гезихию, епископу Салок–скому; озаглавлено это письмо «О конце века».
    
Я перейду в настоящем случае непосредственно к тому, что в евангелие от Матфея говорится о разделении добрых и злых на суде Христовом, составляющем предмет нашего исследования и самом последнем. «Когда же, — говорит Иисус Христос, — приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне». Тогда праведники скажут Ему в ответ: «Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? Когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? Когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе?» И Царь скажет им в ответ: «Истинно говорю вам: так как сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный
    
О граде Божием 1069
    
диаволу и ангелам его» (Мф. XXV, 31—41). Далее Он подробнейшим же образом перечисляет им, чего они не сделали, что, по словам Его, сделали правые. На подобный же вопрос их, когда они видели Его нуждающимся в том, Он отвечает, что несделанное меньшим братьям Его, не сделано Ему; и заключая речь свою, говорит: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. XXV, 46). Евангелист же Иоанн повествует, что Он предсказал, что суд имеет быть по воскресении мертвых. Ибо сказав: «Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его», он тотчас же прибавил: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Иоан. V, 22—24). Здесь Он сказал, что верные Его не придут на суд. Каким же образом они по суду будут отделены от злых и станут по правую от Него сторону? Очевидно, что в этом месте Он употребил слово «суд» вместо слова «осуждение». В такой суд, действительно, не придут те, которые слушают слово Его и веруют в Пославшего Его.
    
ГЛАВА VI
    
Продолжая, Он говорит: «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Иоан. V, 25, 26). Он не говорит еще о втором воскресении, т. е. о воскресении тел, но говорит о первом, которое совершается ныне, чтобы отличить именно последнее. Он употребляет выражение: «Наступает время, и настало уже», но это — воскресение не тел, а душ. Ибо и души имеют свою смерть в нечестии и грехах; они мертвы этой
    
Блаженный Августин 1070
    
смертью. Это о них тот же Господь говорит: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. VIII, 22), т. е. чтобы мертвые в душе погребали мертвых телом. Итак, имея в виду этих мертвых в душе нечестием и неправдой, Он говорит: «Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Бо–жия и услышавши оживут». Сказал «услышавши», т. е. послушавшись, уверовав и пребывши непоколебимыми до конца. На этот раз Он не сделал никакого различия между добрыми и злыми. Ибо для всех благо услышать Его голос и ожить, переходя к жизни благочестия от смерти нечестия Об этой смерти говорит апостол Павел: «Если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (II Кор. V, 14, 15). Итак, умерли все, не исключая никого, во грехах, первородных ли то, или добавленных волей, по неведению или сознательно, или по неисполнению того, что требуется справедливостью; и за всех этих мертвых умер один живой, т. е. не имеющий никакого греха, чтобы получившие жизнь через отпущение грехов жили уже не для себя, но для Того, Кто умер за всех по причине грехов наших и воскрес ради оправдания нашего, чтобы, веруя в Него, оправдывающего нечестивого, мы, оправдавшись от нечестия, как бы ожившие от смерти, могли участвовать в первом воскресении, которое совершается ныне. В этом первом воскресении участвуют только те, которые имеют быть блаженными вечно; во втором же, последующем за этим, по словам Его, будут участвовать и блаженные, и несчастные. Первое — дело милосердия, второе — суда. Потому–то в псалме и написано: «Милость и суд буду петь; Тебе, Господи, буду петь» (Пс. С, 1).
    
Переходя к этому суду, Он вслед за тем говорит: «И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий» (Иоан. V, 27). Здесь Он показывает, что придет судить в той же плоти, в которой
    
О граде Божием 1071
    
приходил, чтобы быть судимым. С этой целью Он употребляет выражение: «Потому что Он есть Сын Человеческий». И вслед за словами, которые мы привели, говорит: «Не дивитесь сему: ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Иоан. V, 28, 29). Это тот суд, который Он назвал несколько прежде, говоря: «Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Иоан. V, 24), т. е. участвуя в первом воскресении, которым ныне совершается переход от смерти к жизни, он не будет подлежать осуждению, которое Он обозначил словом «суд». Пусть же, следовательно, воскресает в первое воскресение тот, кто не желает подвергнуться осуждению во второе воскресение. Ибо «наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут», т, е. не подпадут осуждению, которое называется второй смертью; в эту вторую смерть, после второго, имеющего быть телесным, воскресения, низвергнутся те, кто в первое воскресение, которое есть воскресение душ, не воскрес. «Наступает время (теперь не говорит: «И настало уже»; потому что оно наступит в конце века, т. е. на последнем и великом суде Божием), в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут». Не сказал, как о первом воскресении: «И услышавши оживут». Ибо не все оживут тою жизнью, которая, поскольку она блаженна, одна должна носить название жизни. Конечно, слышать и изойти из гробов при воскресении плоти не могут без какой бы то ни было жизни. Но почему не все оживут, Он учит в последующих словах, говоря: «Делавшие зло (изыдут) в воскресение осуждения», — это те, которые не оживут, потому что умрут второю смертью. Сотворили они зло потому, что худо жили; а жили худо потому, что в первое, совершающеес
    
Блаженный Августин 1072
    
ныне воскресение душ не ожили, или ожив, не пребыли в том до конца Итак, как есть два пакибытия (возрождения), о которых я говорил выше, одно — верою, которое совершается ныне через крещение, а другое — по плоти, которое будет в нетлении и бессмертии на великом и последнем суде, так есть и два воскресения, одно, которое есть и теперь, есть воскресение душ, не допускающее впасть во вторую смерть; другое — второе, которого ныне нет, но которое будет в конце века, и будет оно воскресением не душ, а тел, и на последнем суде отведет в удел одним вторую смерть, другим жизнь, не имеющую смерти.
    
ГЛАВА VII
    
Об этих двух воскресениях тот же евангелист Иоанн в книге, называемой Апокалипсис, говорит так, что первое из них, будучи некоторыми из наших не понято, обратилось как бы в своего рода смешные басни. Говорит апостол Иоанн в упомянутой книге: «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диявол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время. И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет: прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это — первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними
    
О граде Божием 1073
    
смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Апок. XX, 1 —6).
    
Пришедшие на основании этих слов Апокалипсиса к заключению, будто первое воскресение будет телесным, остановили, между прочим, особое внимание на числе тысяча, найдя в нем указание на то, что якобы у святых надлежало таким образом быть своего рода субботствованию в продолжение такого периода времени в виде святого покоя после трудов шести тысяч лет с того времени, как был сотворен человек и в наказание за великий свой грех низвергнут из райского блаженства в бедствия настоящей смертности; так что соответственно словам Писания: «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (II Пет. III, 8), когда исполнится шесть тысяч лет, равняющихся шести дням, последует как бы седьмой день субботы в виде последних тысячи лет, с воскресением, т. е. для празднования этой субботы, святых. Мнение это могло бы быть до некоторой степени терпимо, если бы предполагалось, что в эту субботу святые будут иметь некоторые духовные радости от присутствия Господня. Некогда и мы думали так. Но коль скоро они утверждают, что воскресшие в то время будут предаваться самым неумеренным плотским пиршествам, на которых будет столько пищи и питья, что они не только не будут соблюдать никакой умеренности, но превысят меру самого неверия, то никто, кроме плотских, никоим образом этому поверить не может. Духовные же называют их, верящих этому, греческим именем хЛ^аата^; переведя это название буквально, мы можем называть их тысячниками. Вдаваться в особое опровержение их было бы долго; скорее, мы должны в настоящем случае показать, как следует понимать это место Писания.
    
Сам Господь Иисус Христос говорит: «Никто, во–шед в дом сильного, не может расхитить вещей его,
    
Блаженный Августин 1074
    
если прежде не свяжет сильного, — и тогда расхитит дом его» (Марк. III, 27). Под именем сильного Он дает разуметь диявола, потому что диявол в силах был удержать в плену род человеческий; под вещами же его, которые имел расхитить, дает разуметь будущих верных Своих, которых тот держал в различных грехах и нечестиях. Так как тому сильному предстояло быть связанным, то упомянутый апостол видел в Апокалипсисе «Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диявол и сатана, и сковал его на тысячу лет» (Апок. XX, 1, 2), т. е. устранил и ограничил его власть обольщать и держать в своих руках тех, которых ожидало освобождение. Тысяча же лет, как мне кажется, может пониматься двояким образом: или что это совершается в остальные годы тысячелетия, т. е. в тысячелетие шестое, как бы в шестой день, последние часы которого проходят в настоящее время, а затем последует не имеющая вечера суббота, т. е. не имеющий конца покой святых; так что тысячью лет апостол назвал последнюю, остающуюся до конца века часть тысячелетия, как бы часть дня, употребив тот способ выражения, по которому часть называется именем целого; или же тысячью лет он назвал все остальные годы этого века, так что совершенным числом обозначается полнота времени. Ибо число тысяча есть полный квадрат числа десять, Десять, взятые десять раз, дают сто; получается фигура квадратная, но плоская. Чтобы она получила высоту и сделалась полной, сто умножается снова на десять, и получается тысяча. Иногда даже сто употребляется для обозначения всей совокупности чего–либо, как в том случае, когда Господь дает обетование оставившему все и последовавшему за ним, говоря: «Получит во сто крат» (Мф. XIX, 29; Марк. X, 30); как бы поясняя это, апостол говорит: «Мы ничего не имеем, но всем обладаем» (II Кор. VI, 10). Тем более для обозначени
    
О граде Божием 1075
    
совокупности всего употребляется тысяча, которая представляет собой полноту десятичной квадратуры. Лучшего толкования нельзя дать и тому выражению, которое читается в псалме: «Вечно помнит завет Свой, слово, которое заповедал в тысячу родов» (Пс. С1У, 8), т. е. во все роды.
    
«И низверг его, — говорит, — в бездну, и заключил его». Последним именем (бездна) обозначается бесчисленное множество нечестивых, сердца которых слишком безмерны в злобе против церкви Божией. («Заключил» туда говорится не потому, чтобы там дьявола прежде не было, а потому, что, будучи устранен эт верующих, он стал сильнее владеть нечестивыми. 1бо тот находится в большей власти дьявола, кто не только отчужден от Бога, но и без всякого повода и «основания ненавидит служащих Богу. «И заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет»; т. е. принял меры, чтобы он не мог выйти, т. е. преступать запрещенное. Прибавка же: «И положил над ним печать», по моему мнению, значит то, что он хотел оставить в тайне, кто принадлежит и кто не принадлежит к части дьявола. Ведь в настоящем веке это совершенно скрыто; падет ли, кто, по–видимому, стоит, и встанет ли, кто представляется лежащим, остается неизвестным. Наложением же печати и заключением дьявол удерживается и устраняется от обольщения тех принадлежащих Христу народов, которые обольщал или которые держал в своей власти прежде. Ибо их избрал Бог прежде создания мира, чтобы исхитить из власти тьмы и поставить в Царство возлюбленного Сына Своего, как говорит апостол (Еф. 1,4; Колос. I, 13). Ведь кто из верующих не знает, что дьявол обольщает и увлекает за собой в вечную казнь народы и в настоящее время, но только те, которые не предназначены к вечной жизни?
    
То обстоятельство, что он часто обольщает и тех, которые, будучи уже возрождены во Христе, вступа-
    
Блаженный Августин 1076
    
ют на путь Божий, также не должно смущать. Ибо «познал Господь Своих» (II Тим. II, 19): из этих никого он не увлечет в вечное осуждение. Господь знает их как Бог, от Которого не укрывается ничто и из будущего, а не как человек, который в настоящем человека видит (если только видит того, чье сердце не видит), а каким будет после, — не видит и себя самого. Итак, дьявол связан и заключен в бездну для того, чтобы не обольщал он уже народы, из которых состоит Церковь и которых, обольщенных, держал в своей власти прежде, пока Церкви не было. Ибо не сказано: «Да не прельстит кого–либо», но: «Дабы не прельщал уже народы», под которыми он, без всякого сомнения, разумел Церковь. Говорит: «Доколе не окончится тысяча лет», т. е. или то, что остается еще от шестого дня, состоящего из тысячи лет, или все годы, которые остается еще прожить в этом веке.
    
Не следует эти слова: «Дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет» понимать и в том смысле, будто потом он будет прельщать только те народы, из которых состоит предопределенная Церковь, от прельщения которых он удержан оковами и заключением. В данном случае или употреблен тот способ выражения, который иногда встречается в Писаниях, например в псалме: «Так очи наши — к Господу, Богу нашему, доколе Он помилует нас» (Пс. СХХ11,2), не в том, конечно, смысле, будто когда помилует, очи рабов Господних не будут к Господу Богу их; или, вернее, порядок слов таков: «И заключил его, и положил над ним печать, доколе не окончится тысяча лет»; а промежуточные слова: «Дабы не прельщал уже народы» представляют собою вставку, не стоящую в зависимости от занимаемого ею места, а имеющую отдельный смысл, как бы она была прибавлена после; так что все изречение могло бы быть изложено так «И заключил его, и положил над ним печать, доколе не окончится тысяча лет, дабы не прельщал уже народы», т. е. для того заключил, пока окончится тысяча лет, чтобы он уже не прельщал народы.
    
О граде Божием 1077
    
«После же сего, — говорит, — ему должно быть I освобожденным на малое время» (Апок. XX, 3). Если быть связанным и заключенным для дьявола значит не иметь возможности обольстить Церковь, то освобождение его не то ли значит, что он будет иметь эту возможность? Отнюдь. Никогда не обольстит он Церкви, предназначенной и избранной от создания мира, о которой сказано: «Познал Господь Своих» (II Тим. II, 19). И однако же Церковь эта будет здесь и в то время, когда получит свободу дьявол, как была I здесь со времени своего учреждения и будет все время в тех членах своих, которые, рождаясь, заступают место умирающих. Ибо немного ниже он говорит, что освобожденный дьявол увлечет обольщенные им по всему свету народы в войну против нее и что чис–I ло врагов этих будет как песок морской. «И вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный. И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их; а дьявол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (Апок. XX, 8—10). Но последнее относится уже к окончательному суду; привести это свидетельство я счел нужным в настоящем случае для того, чтобы кто–нибудь не подумал, будто в тот краткий период времени, на который получит свободу диявол, Церкви на этой земле не будет, так что освободившийся диявол или уже не найдет ее здесь, или истребит, употребив всякого рода преследования. Итак, на все то время, какое обнимает упомянутая книга, т. е. начиная от первого пришествия Христова до конца века, когда будет Его второе пришествие, дьявол связан будет не так, чтобы эти самые узы препятствовали ему в тот промежуток времени, который называется тысячью лет, обольщать Церковь; хотя он никоим образом не обольстит ее и после своего освобождения. Ведь если бы быть свя-
    
Блаженный Августин 1078
    
занным значило для него не иметь возможности и дозволения обольщать, то что бы означало его освобождение, как не получение возможности и дозволения обольщать? Но да не будет этого; заключение диявола в узы значит недозволение ему производить искушения во всем объеме, какой он может дать им посредством силы или коварства для обольщения людей, то насильственно принуждая, то обманом привлекая их на свою сторону. Если бы ему это было дозволено на такое продолжительное время и при таком малодушии большинства, то очень многих таких, которых желает предохранить от этого Бог, он заставил бы пасть и не допустил бы уверовать; чтобы он не сделал этого, он заключен в узы.
    
Будет же он освобожден тогда, когда и времени будет мало, потому что всеми своими силами и силами своих сторонников он будет свирепствовать, по словам Писания, в течение трех лет и шести месяцев; и когда те, с которыми ему придется вести войну, будут таковы, что подобное нападение столь великой рати их не сломит. Но если бы он никогда не получил свободы, его злобное могущество не обнаружилось бы в достаточной степени, не было бы испытано в достаточной мере преданнейшее терпение святого града; да и не уяснилось бы достаточно то, как прекрасно его великою злобой воспользовался Всемогущий. Ибо Всемогущий не вовсе пресек для него возможность искушать святых, хотя удалил его от их внутреннего человека, в котором живет вера в Бога, чтобы нападения его, имея внешний характер, приносили им пользу; связал же его в его же сторонниках для того, чтобы тех бесчисленных слабых, которыми должна была умножаться и наполняться Церковь, он, изливая и упражняя всю силу злобы своей, одних, имевших уверовать, других, уже уверовавших, первых не отвратил от веры благочестия страхом, последних не лишил мужества; а освободил его под конец для того, чтобы град Божий увидел, какого
    
О граде Божием 1079
    
сильного противника победил он во славу своего Искупителя, Помощника и Освободителя. Что же после этого мы по сравнению с теми святыми и верными, которые будут в то время? Для испытания их получит свободу такой враг, с которым мы, когда он связан, боремся с великими опасностями! Впрочем, и в этот промежуток времени, без всякого сомнения, были и есть некоторые воины Христовы до такой степени мудрые и мужественные, что если бы жили в этой смертности и в то время, когда диявол получит свободу, мудрейшим образом предусмотрели бы и с величайшим терпением выдержали бы все его козни и нападения.
    
Узы же эти не только были наложены на диявола в то время, когда Церковь, вышедшая за пределы Иудеи, стала распространяться между новыми и новыми народами, они наложены теперь и будут наложены до конца века, при котором дьявол получит свободу. Ибо и в настоящее время люди обращаются к вере из неверия, в котором он их держал, и будут, без всякого сомнения, обращаться до самого упомянутого конца. В отношении к каждому из них оный сильный непременно связывается в то время, когда кто–нибудь, как его вещь, у него похищается. И пропасть, в которой он заключен, не уничтожилась со смертью тех, которые жили в то время, когда началось его заключение; их заступили, рождаясь, другие, и пока не окончится этот век, их будут заступать ненавистники христиан, в слепом и мрачном сердце которых он будет заключен, как в бездне. Но возникает вопрос: в эти последние три года и шесть месяцев, когда освобожденный диявол будет свирепствовать со всею силой, примет ли кто–нибудь веру, который прежде ее не содержал? Каким образом сохранит в таком случае свою силу сказанное: «Никто, вошед в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного»? Изречение это, по–видимому, заставляет нас предположить, что в то малое врем
    
Блаженный Августин 1080
    
никто не вступит в ряды народа христианского и что диявол будет сражаться с теми, кого уже застанет христианами; и если из последних кто–нибудь, будучи побежден, перейдет на его сторону, таких не следует считать в предопределенном числе сынов Божи–их. Ведь не напрасно тот же апостол Иоанн, который написал Апокалипсис, говорит в своем послании о некоторых: «Они вышли от нас, но не были наши; ибо если бы они были наши, то остались бы с нами» (1 Иоан.П, 19).
    
Но что будет с маленькими детьми? В высшей степени невероятно, чтобы то время не застало между детьми христиан только что рожденных и еще не крещенных младенцев, чтобы и в сами те дни никто более не рождался, или, если такие будут, чтобы родители их тем или иным способом не приводили их к купели возрождения. Если же это будет, то каким образом у диявол а, уже развязанного, будут похищаться эти вещи, когда никто не может войти в дом его, чтобы похитить его вещи, не связав прежде его самого? Но гораздо с большею вероятностью можно думать, что не будет в то время недостатка ни в отпадающих от церкви, ни в обращающихся к церкви; причем, как родители в отношении крещения своих малюток, так и те, которые имеют тогда впервые уверовать, будут настолько мужественны, что победят оного сильного и не связанного, т. е. когда он будет строить козни и нападать со всеми силами, какими прежде никогда не располагал, предусмотрительно поймут и терпеливо перенесут; и, таким образом, будут похищены у него и не связанного. От этого не потеряет своей истины и приведенное евангельское изречение: «Никто, вошед в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного». Ибо, по буквальному смыслу изречения, указанный в нем порядок сохранится; сперва сильный связан, и по расхищении у него вещей долго и повсюду в среде всех народов из сильных и сла-
    
О граде Божием 1081
    
бых церковь будет размножаться так, что, укрепившись верою при виде исполнения на деле свыше предсказанных событий, в состоянии будут похищать вещи и у развязанного. Как следует признать, что любовь многих охладеет, когда умножится беззаконие (Мф. XXIV, 12), и что многие, которые не записаны в книгу жизни, поддадутся необычным и величайшим преследованиям и обманам диявола, на ту пору освобожденного, так же следует думать, что не только те, которых время не застанет добрыми и верными, но и некоторые из тех, которые еще будут вне Церкви, через внимательное с помощью благодати Божией изучение Писаний, предсказавших среди прочего и сам этот конец, наступление которого они почувствуют, окажутся более твердыми для того, чтобы победить дьявола и не связанного. Если это будет так, то нужно сказать, что наложение уз предшествовало для того, чтобы расхищение производилось и в то время, когда он был связан, и в то, когда развязан; потому что об этом сказано: «Никто, вошед в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного».
    
ГЛАВА IX
    
Пока диявол в продолжение тысячи лет связан, святые, несомненно, царствуют со Христом в эти самые тысячу лет, т. е. царствуют уже и в это время Его первого пришествия. Если бы, независимо от того царствования, о котором Христос скажет в конце: «При–идите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство» (Мф. XXV, 34), святые Его, которым Он говорит: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. XXVIII, 20), не царствовали уже с Ним ныне некоторым иным, хотя и далеко не равным образом, то церковь Его, конечно, не называлась бы уже теперь Его царством или царством небесным (Мф. XIII, 52). В
    
Блаженный Августин 1082
    
настоящее, конечно, время научается в царствовании небесном тот книжник, выносящий из сокровищницы своей новое и старое, о котором мы говорили выше. От Церкви же будут собирать жнецы и те плевелы, которым Он дозволил расти вместе с пшеницей, о чем, поясняя, Он говорит: «Жатва есть кончина века, а жнецы суть Ангелы. Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет и при кончине века сего: пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны» (Мф. XIII, 39—41). От того ли царства соберут, в котором соблазнов нет? Очевидно, соберут от этого царства, которое представляет из себя здесь Церковь. Говорит Он также: «Кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Мф. V, 19). И того и другого, и не исполняющего на деле заповедей, которым научает, ибо нарушать — значит не соблюдать, не исполнять на деле; и того, который исполняет на деле и так учит, Он представляет в царствии небесном, но первого малейшим, а второго великим. И, продолжая речь, прибавляет: «Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев (т. е. не будет выше праведности тех, которые нарушают то, чему учат. Ибо о книжниках и фарисеях Он говорит в другом месте: «Они говорят и не делают» (Мф. XXIII, 3); итак, если праведность ваша не превзойдет их в том смысле, что вы не будете нарушать, но будете на деле исполнять то, чему учите), то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. V, 20). В том, следовательно, смысле нужно понимать то царствие небесное, в котором они представляются оба, но первый — малейшим, а последний — великим. Где существует тот и другой род людей, там Церковь такова, какова она в настоящее время; а где будет только один последний род, там Церковь такова, каковою она будет в то время, когда злого в ней не будет.
    
О граде Божием 1083
    
Следовательно, и в настоящее время Церковь есть царствие Христово и царствие небесное. Поэтому и в настоящее время святые Его царствуют с Ним, хотя иначе, чем будут царствовать тогда; не царствуют с Ним только плевелы, хотя и растут в Церкви вместе с пшеницей. Ибо царствуют с Ним те, которые исполняют, что говорит апостол: «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном» (Кол. III, 1, 2). О таких же в другом месте он говорит: «Наше же жительство — на небесах» (Филип. III, 20). Царствуют, наконец, с Ним те, которые так принадлежат к Его царству, что сами составляют царство Его. Но каким образом составляют царство Христово те, которые, чтобы не говорить о других, хотя и находятся в нем, пока в конце века не соберутся от него все соблазны, однако ищут в нем своего, а не того, что Христово?
    
Об этом воинствующем царстве, в котором еще идет борьба с врагом и сражение с пороками, а иногда повелевают и пороками смирившимися, пока не достигнут того полного мира царства, в котором будет царствование без врага, и об этом первом воскресении, которое совершается ныне, упомянутая выше книга говорит следующее. Сказав, что диявол связан на тысячу лет и потом освободится на короткое время, и вкратце упомянув вслед за тем, что в течение этих тысячи лет будет делать церковь или что будет в ней делаться, книга говорит: «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить» (Апок. XX, 4). Эта речь не о последнем суде; нужно разуметь те престолы председателей и тех самых председателей, которыми Церковь управляется в настоящее время. Под данным же судом ничего лучшего нельзя разуметь, кроме сказанного: «Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. XVIII, 18). Почему и апостол говорит: «Что мне судить и внешних? Не
    
Блаженный Августин 1084
    
внутренних ли вы судите?» (I Кор. V, 12). «И души, — продолжает, — обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие» (Апок. XX, 4); подразумевается то, о чем она скажет после — о воцарении с Иисусом на тысячу лет; души разумеются мучеников, не получившие еще обратно своих тел. Ибо души благочестивых умерших не отделяются от Церкви, которая и в настоящее время представляет собой царствие Христово. В противном случае память о них не совершалась бы в общении тела Христова; не приносило бы никакой пользы в случае опасности для жизни прибегать к Его крещению, если бы случилось, что кто–нибудь был отлучен от того же тела покаянием или худою совестью. Почему все это делается, как не потому, что и умершие суть члены Его?
    
Итак, хотя они еще не со своими телами, однако души их царствуют уже с Ним, пока пройдет эта тысяча лет. Почему в той же самой книге в другом месте читается: «Блаженны мертвые, умирающие в Господе; ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними» (Апок. XIV, 13). Итак, в настоящее время Церковь царствует с Христом в первый раз в лице живых и умерших. «Ибо Христос для того и умер и воскрес и ожил, — как говорит апостол, — чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми» (Рим. XIV, 9). Упоминается же только о душах мучеников потому, что из умерших царствуют по преимуществу те, которые сражались за истину даже до смерти. Но как под частью целое, разумеем под ними и других, умерших, принадлежащих к Церкви, которая есть царство Христово.
    
Следующие же слова: «Которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою» (Апок. XX, 9) мы должны понимать как сказанные совместно о живых и мертвых. Упоминаемый здесь зверь может быть предметом особого исследования; однако же правой вере не противоречит разуметь под ним сам нечестивый град
    
    
    
и народ неверных, враждебный народу верному и граду Божию. Образом же его, по моему мнению, называется лукавство его в тех людях, которые веру как будто исповедуют, но живут как неверные. Ибо они изображают из себя не то, что они на самом деле, и называются не истинным видом, а ложным подобием христианина. К тому же самому зверю относятся не только открытые враги имени Христова и славнейшего града Его, но и те плевелы, которые в конце века должны быть собраны от Его царства, под которым разумеется Церковь. А эти, не поклонившиеся ни зверю, ни его образу, кто они, как не те, которые исполняют слова апостола: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными» (II Кор. VI, 14)? Они не поклоняются ему, т. е. не сочувствуют, не подчиняются; и не принимают начертания, т. е. клейма преступления: на чело — ради исповедания, на руку — ради дел. Чуждые этого зла, они, при жизни ли еще в этой смертной плоти, или после смерти, царствуют уже со Христом и теперь известным, соответствующим настоящему времени образом, во весь тот период, который обозначается числом тысяча лет.
    
«Прочие же из умерших, — говорит, — не ожили» (Апок. XX, 5). Ибо ныне есть час, когда мертвые слышат глас Сына Божия; и услышавшие — оживают (Иоан. V, 25), прочие же из них не оживают. А добавление: «Доколе не окончится тысяча лет» должно быть понимаемо в том смысле, что они не ожили в то время, когда должны были ожить, перейдя от смерти к жизни. И потому, когда наступит день, в который совершится воскресение тел, они выйдут из гробов не для жизни, но для суда, т. е. для осуждения, которое называется второй смертью. Ибо кто не ожил, пока окончится тысяча лет, т. е. кто во весь тот период времени, в который совершается первое воскресение, не услышал глас Сына Божия и не перешел от смерти к жизни, тот во второе воскресение, которое будет воскресением плоти, окончательно вмес-
    
Блаженный Августин 1086
    
те с этой плотью перейдет в смерть вторую. Далее говорится: «Это — первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом» (Апок. XX, 5, 6), т. е. тот, кто участник его. Участник же его тот, кто не только возвратился к жизни от смерти, состоящей в грехах, но и остался твердым в той жизни, к которой возвратился. «Над ними, — говорит, — смерть вторая не имеет власти». Имеет, следовательно, эту власть над теми прочими, о которых выше говорит: «Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет»; потому что сколько бы каждый из них не жил в теле во весь тот промежуток времени, который называется тысячью лет, никто из них не возвратился к жизни от той смерти, в которой держало его нечестие, чтобы, оживши так, сделаться участником первого воскресения и чтобы над ним смерть вторая власти не имела.
    
ГЛАВАХ
    
Некоторые думают, что речь может идти только о воскресении тел; и потому утверждают, что и это первое воскресение будет в телах. Кому свойственно, говорят они, падать, тому свойственно и восставать (воскресать). А падают, умирая, тела; от падения они и называются падалью. Следовательно, заключают они, возможно, воскресение не душ, а тел. Но зачем говорят они вопреки апостолу, который разумеет это воскресение? Те, несомненно, воскресли по внутреннему человеку, а не по внешнему, которым он говорит: «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном» (Кол. III, 1, 2). Туже мысль в другом месте он излагает иными словами, говоря: «Как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. VI, 4). Отсюда и известное изречение: «Встань, спя-
    
О граде Божием 1087
    
щий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (Ефес. V, 14). Касательно же того, что говорят, будто восставать (воскресать) могут только те, кто падает; и потому думают, что воскресение может относиться только к телам, а не к душам; то почему они пропускают мимо ушей следующее: «Пред своим Господом стоит он или падает» (Рим. XIV, 4); и еще: «Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (I Кор. X, 12). Думаю, что предостережение дается относительно падения душевного, а не телесного.
    
Итак, если воскресение свойственно падающим, а падают и души, то следует само собою признать, что и души воскресают. А что после слов: «Над ними смерть вторая не имеет власти» добавлено: «Но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Апок. XX, 6), то это во всяком случае сказано не об одних епископах и пресвитерах, которые в настоящее время исключительно называются в Церкви священниками. Как всех мы называем христианами по причине таинственного помазания, так называем всех и священниками, потому что они члены одного Священника. О них говорит апостол Петр: «Вы — род избранный, царственное священство» (I Пет. И, 9). Метко, хотя коротко и мимоходом вставлена мысль, что Христос есть Бог, выражением «священниками Богу и Христу», т. е. Отцу и Сыну; хотя по причине вида рабского и Христос, как сын человеческий, сделался, таким образом, священником во веки по чину Мелхиседекову (Пс. С1Х, 4). Об этом в настоящем сочинении мы говорили не раз.
    
ГЛАВА XI
    
«Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выР дет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их — как пе-
    
Блаженный Августин 1088
    
сок морский» (Апок. XX, 7). В то время, следовательно, он прельстит именно для того, чтобы вовлечь в эту войну. Ибо всякими способами, какими мог, он прельщал множеством и разнообразием зла и прежде. Сказано «выйдет», т. е. от тайной ненависти перейдет к открытому преследованию. Это будет последнее преследование, которому, перед наступлением последнего суда, по всей земле подвергнется святая Церковь, т. е. град Христов от всего града дьявольского, пока они оба еще будут на земле. Под народами, которые называются Гог и Магог, не следует разуметь каких–нибудь варваров, населяющих какую–либо часть земли, вроде Гетов и Массагетов, как думают некоторые на основании сходства в буквах их имен, или вроде других иноплеменных, не находящихся под римскою властью (народов). Ибо они выставляются живущими по всей земле, когда говорится: «Выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли», а затем прибавляется: «Гога и Магога». Значение этих имен в переводе таково: Гог — кровля, Магог — из–под кровли; как будто бы — дом, и тот, кто выходит из дома.
    
Итак, это те народы, в которых, как мы показали выше, заключен, как в бездне, диявол; и сам он — как бы выступает и выходит из них: те — кровля, он — из–под кровли. Если же оба названия отнесем к народам, а не одно — к ним, другое — к дияволу, то они будут и кровлею, потому что в них в настоящее время заключен и ими некоторым образом прикрывается древний враг; и они же будут из–под кровли, когда перейдут от тайной ненависти к явной. Сказанное же: «И вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный» (Апок. XX, 8) не то значит, что они пришли или придут в одно место, так, как будто в одном каком–либо месте будет находиться в то время стан святых и город возлюбленный. Речь идет о Церкви Христовой, распространенной по всей земле. Где она в то время ни будет, — а она будет в
    
О граде Божием 1089
    
среде всех народов, что обозначается названием широты земли, — там будет и стан святых, там будет и возлюбленный Богом град Его; там все враги ее, — так как и они вместе с нею будут находиться в среде всех народов, — окружат ее своим жестоким преследованием, т. е. будут стеснять, тревожить, ставить в безвыходное положение тяжкими напастями. И она, со своей стороны, не оставит воинствующего положения, потому что названа именем стана.
    
ГЛАВА XII
    
А что книга говорит: «И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их» (Апок. XX, 9), то под этим нужно разуметь не ту последнюю казнь, которая наступит, когда будет сказано: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дияволу и ангелам его» (Мф. XXV, 41). Ибо тогда они будут посланы в огонь, а не на них придет с неба огонь. Здесь же под огнем с неба уместно разуметь саму твердость святых, с которою они не поддадутся производящим жестокости, не станут поступать по их воле. Ибо твердь есть небо, твердость которого заставит их терзаться жесточайшею ревностью; так как они окажутся не в состоянии привлечь на сторону антихриста святых Христовых. И ревность эта будет тем огнем, который пожрет их, и это будет от Бога; то — дар Божий, что святые остаются непобедимыми, заставляя этим терзаться врагов. Как говорится в добрую сторону: «Ревность по доме Твоем снедает меня» (Пс. ОСУТП, 10), так говорится и наоборот: ревность овладела народом ненавидящим, и ныне «огонь пожрет врагов Твоих» (Ис. XXVI, II). Именно ныне, т. е. независимо от огня того последнего суда. Если же огнем, нисходящим с неба и пожирающим их, книга назвал а тот удар, которым будут поражены преследователи Церкви, которых застанет живущими на земле в само уже при-
    
35 О граде Божием
    
Блаженный Августин 1090
    
шествие Свое Христос, когда «откроется беззакон–ник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих» (II Фес. II, 8), то и это не будет последнею казнью нечестивых, но такою казнью будет то, чему они подвергнутся уже по воскресении тел.
    
ГЛАВА XIII
    
Это последнее гонение, имеющее быть от антихриста, как мы уже говорили (потому что так сказано и в этой книге выше, и в книге пророка Даниила), продолжится три года и шесть месяцев. Естественно, возникает недоумение, относится ли это, пускай и небольшое, время к той тысяче лет, в течение которых, по словам книги, диявол связан, а святые царствуют с Христом; или это малое время прибавляется к тем годам и не входит в их число. Если мы скажем, что оно относится к той же тысяче лет, то окажется, что царствование святых со Христом продолжится не столько же, но более того времени, на какое связан диявол. Ибо, без всякого сомнения, святые будут царствовать с Царем своим, торжествуя над силою зла, по преимуществу в то именно гонение, когда диявол уже не будет связан и будет в состоянии преследовать их всеми силами. Каким же после этого образом Писание определяет тою же тысячью лет то и другое, т. е. и заключение в узы диявола, и царствование святых, когда в течение этой тысячи лет заключение диявола прекратится на три года и шесть месяцев раньше, чем царствование святых со Христом? Если же мы скажем, что этот небольшой период гонения не следует полагать в числе тысячи лет, а нужно прибавить его к этим годам, когда они исполнятся, — сделанная после слов: «Они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» прибавка: «Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей» удержит
    
О граде Божием 1091
    
свой прямой смысл; ибо она будет, таким образом, показывать, что и царствование святых, и заключение в узы дьявола прекратятся одновременно, так что последующее за этим время гонения представляется не принадлежащим ни к царствованию святых, ни к заключению дьявола, а добавочным и имеющим свой особый счет, но в таком случае мы вынуждены будем допустить, что святые не будут в это гонение царствовать со Христом.
    
Между тем, кто осмелится утверждать, что с Ним не будут царствовать члены Его, когда будут соединены с Ним теснейшим и сильнейшим образом, и в такое время, когда чем ожесточеннее будет натиск битвы, тем больше слава сопротивления, тем густо–лиственнее венец мученичества? Уж не потому ли нельзя сказать, что они будут царствовать, что будут терпеть известные бедствия? Но в таком случае последовательность требовала бы сказать, что не царствовали со Христом и в предшествующее время в течение той же тысячи лет те из святых, которые подверглись бедствиям, так как это было время их бедствий; выходило бы, что и те, о которых писатель книги говорит, что видел души убитых за свидетельство Иисусово и за слово Божие, не царствовали со Христом в то время, когда терпели гонения; да и сами они не были царством Христа, — они, бывшие по преимуществу достоянием Христовым! Заключение в высшей степени нелепое и ни с чем не сообразное. Не подлежит никакому сомнению, что победоносные души славнейших мучеников, восторжествовавшие над всеми скорбями и совершившие подвиги, после того, как сложили смертные члены, воцарились и царствуют со Христом, пока окончится тысяча лет, чтобы потом царствовать и с воспринятыми вновь, бессмертными уже телами. Таким образом, в течение этих трех с половиной лет души убитых за свидетельство Его, как разлучившиеся с телами прежде, так и те, которые имеют разлучиться во время того
    
Блаженный Августин 1092
    
последнего гонения, будут царствовать со Христом, пока окончится смертный век и перейдут они к тому царствованию, в котором смерти не будет. Поэтому для царствования святых со Христом будет большее число лет, чем для заключения в узы и лишения свободы дьявола; они будут царствовать с Царем своим, Сыном Божиим, и те три с половиною года, когда диявол уже не будет связан.
    
Итак, когда мы слышим: «Они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет. Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей» (Апок. XX, 6,7), нам остается разуметь, что окончится тысячелетие не царствования святых, а заключения в узы и лишения свободы диявола; так что каждая сторона имеет для окончания тысячелетия, т. е. всех своих лет, различные и особые сроки: царствование святых — более отдаленный, заключение диявола — более близкий; или, что вероятнее, представлять дело так, что в силу незначительности срока трех лет и шести месяцев Писание не хотело ни вычитать его из времени заключения в узы сатаны, ни прибавлять ко времени царствования святых. Пример в этом роде я указал в шестнадцатой книге этого сочинения относительно сорока лет; хотя лет было несколько больше, но о них говорится как о сорока. Подобные примеры встречаются в священном Писании часто, разумеется, для внимательного читателя.
    
ГЛАВА XIV
    
После этого рассказа о последнем гонении в кратких словах излагается то, чему подвергнется диявол уже на окончательном суде, а вместе с князем своим—и вражеский град. Книга говорит: «А диявол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и
    
О граде Божием 1093
    
ночь во веки веков» (Апок. XX, 10). Под зверем, как мы уже сказали выше, следует разуметь сам нечестивый град. Лживый же пророк его есть или антихрист, или тот образ, т. е. измышление, о котором мы говорили тогда же. Затем, возвращаясь к повествованию о том окончательном суде, который будет во второе воскресение мертвых, имеющее быть для тел, Иоанн, соответственно данному ему откровению, говорит: «И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежало небо и земля, и не нашлось им места» (Апок. XX, II). Не говорит: «Видел я престол великий и белый, и Сидящего на нем, и от лица Его бежало небо и земля, потому что это совершилось не в то время», т. е. прежде суда над живыми и мертвыми; но сказал, что видел сидящим на престоле Того, от лица Коего бежало небо и земля, — бежало, но потом. Ибо это небо и эта земля перестанут существовать уже после совершения суда, тогда, когда явятся небо новое и земля новая. Мир этот перейдет не в смысле совершенного уничтожения, а вследствие изменения вещей. Почему и апостол говорит: «Проходит образ мира сего. А я хочу, чтоб вы были без забот» (I Кор.УП, 31, 32). Уничтожится образ его, но не природа.
    
Итак, сказав, что видел сидящим на престоле Того, от лица Коего бежало небо и земля, что имеет быть потом, Иоанн говорит-. «И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно делам своим» (Апок. XX, 12). Сказал, что открыты были книги и еще одна книга, но о последней не умолчал, какого рода эта книга. Книга эта, говорит он, есть книга жизни каждого. Следовательно, под теми книгами, о которых он сказал прежде, нужно разуметь книги священные, как древние, так и новые; так что в этих книгах показывалось, что повелел Бог Своими заповедями делать, а в той, кото-
    
Блаженный Августин 1094
    
рая есть книга жизни, что из поведенного каждый сделал или не сделал. Если последнюю книгу представлять телесным образом, — кто в состоянии определить ее величину и длину? Или сколько бы времени потребовалось на прочтение книги, в которой описана вся жизнь всех и каждого? Разве не предстанет ли такое же число ангелов, в каком числе будут люди, и каждый из людей будет слушать свою жизнь, читаемую от приставленного к нему ангела? Но в таком случае, книга была бы не одна для всех, но отдельная для каждого. Между тем, давая разуметь, что книга эта будет одна, Писание говорит — «И иная книга раскрыта»
    
Итак, нужно представлять некую божественную силу, действием которой воспроизведутся в памяти и с удивительной живостью встанут перед умственным взором каждого все дела его, как добрые, так и злые; так что знание осудит или оправдает совесть, и таким образом будут судимы совместно все и каждый Эта божественная сила, очевидно, и получила название книги. В ней как бы читается то, что по действию ее воспроизводится в памяти. А чтобы показать, какие это мертвые, малые и великие, имеют быть судимы, он, как бы по воспоминанию возвращаясь снова к тому, что прежде опустил или, вернее, отложил на время, говорит: «Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них» (Апок. XX, 13). Это совершилось, несомненно, раньше, чем мертвые были судимы; и, однако же, о суде сказано прежде. Поэтому–то я и сказал, что он по воспоминанию возвратился к тому, что опустил. Теперь же он держится порядка, и чтобы сам порядок этот уяснился, находит уместным повторить в данном случае сказанное уже прежде о суде над мертвыми. Сказав — «Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них», он тотчас же прибавляет то, о чем уже упомянул несколько выше: «И судим был каждый по делам своим».
    
О граде Божием 1095
    
ГЛАВА XV
    
Но кто эти мертвые, которых отдало море? Ведь нельзя же полагать, чтобы умирающие в море не были в аду, или чтобы тела их сохранились в море, или, что было бы еще нелепее, чтобы море содержало добрых мертвецов, а ад — злых. Кому придет в голову подобная мысль? Вполне основательно думают некоторые, что в этом случае слово «море» употреблено в смысле настоящего века. Итак, давая разуметь, что вместе с теми, которые воскреснут, будут подлежать суду и те, которых Христос застанет здесь еще в телах, он назвал и их мертвыми, причем как добрых, о которых говорится: «Вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол. III, 3), так и злых, о которых сказано: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. VIII, 22). Мертвыми они могут быть названы уже потому, что носят смертные тела, почему и апостол говорит: «Тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим. VIII, 10), — говорит, показывая, что то и другое, и мертвое тело, и живой дух, существует в человеке живущем, находящемся в этом теле. И не назвал плоть смертной, а назвал мертвой; хотя несколько ниже называет те же самые тела более употребительным словом — смертными (Рим. VIII, 11). Итак, отдало море мертвых, бывших в нем, т. е. отдал настоящий век людей, которые в нем находились, потому что еще не умерли. «И смерть и ад отдали мертвых, которые были в них». Море отдало, потому что они предстали так, как были застигнуты; смерть и ад возвратили, потому что их снова призвали к жизни, которая уже миновала.
    
Возможно, что были основания, по которым недостаточно было сказать просто «смерть» или «ад*, но должно было быть сказано то и другое: смерть — в применении к добрым, которые могли претерпеть только смерть, но не быть в аду; ад — в применении к злым, которые несут наказание и в аду. Ибо если не
    
Блаженный Августин 1096
    
безосновательно представляется вера, что и древние святые, исповедавшие веру в непришедшего еще Христа, находились хотя и в весьма удаленных от мучений нечестивых местах, но все же в аду, пока не извлекла их оттуда кровь Христова, проникшая и в те места, то совершенно в порядке вещей, если добрые верующие после того, как эта цена искупления уже пролита, вовсе не ведают ада, пока, по восприятии самих тел, не воспримут те блага, какие заслужили. Сказав же: «И судим был каждый по делам своим» (Апок. XX, 13), (автор) поясняет кратко, как они были судимы. «И смерть и ад, — говорит, — повержены в озеро огненное» (Апок. XX, 14); этими именами он обозначает как диявола, так как он был виновником и смерти, и казней адских, так и все общество демонов. Это то же самое, что говорил он и выше, но с большей ясностью: «А диявол, прельщавший их, ввер–жен в озеро огненное и серное». Затем он прибавил нечто менее понятное: «Где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (Апок. XX, 10). Но то, что он там прибавил с большею темнотою, то говорит здесь яснее: «И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (Апок. XX, 15). Не для напоминания Богу эта книга, не для того, чтобы не забыл Он, она указывает на предназначение тех, кому дана будет жизнь вечная. Бог знает их и не читает этой книги, чтобы знать. Само пред–ведение Его о них, которое обманываться не может, и есть эта книга жизни, в которую они записаны, т. е. • предузнаны.
    
О граде Божием 1097
    
нить и непосредственно следующие за этим слова: «А праведники в жизнь вечную» (Мф. XXV, 46). «И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уж нет» (Апок. XXI, 1). Это будет в том порядке, о котором, предваряя, он уже сказал выше, что видел Сидящего на престоле, от лица Коего бежало небо и земля (Апок. XX, 11). По осуждении тех, которые не записаны в книге жизни, и по ввержении их в огонь вечный (какого рода этот огонь и в какой части мира или вселенной он будет, полагаю, не знает никто из людей, разве что тот, кому откроет Дух Святый), пройдет образ мира сего через истребление его мировыми огнями, подобно тому, как потоп совершился через наводнение мировыми водами. Итак, в этом, как сказал я, мировом пожаре, уничтожатся от огня те свойства тленных стихий, которые соответствовали нашим тленным телам, а сама субстанция получит такие свойства, которые через удивительное изменение окажутся соответствующими телам бессмертным; так что мир, обновившись к лучшему, получит полное приспособление к людям, обновившимся к лучшему и по плоти. Относительно же слов: «И моря уж нет» я затрудняюсь сказать, иссушится ли оно, или также обратится в нечто лучшее. Ибо мы читаем, что небо будет новым и земля новой, но я не упомню, чтобы где–либо читал о новом море, за исключением тех мест этой же книги, где сказано о «море стеклянном, подобном кристаллу» (Апок. IV, 6; XV, 2). Но в тех случаях не идет речь о конце века, да и о море говорится, похоже, не в собственном смысле слова, а как бы о море. Впрочем, так как пророческая речь любит к прямым выражениям примешивать переносные, то и в словах: «И моря уж нет» может идти речь о том море, которое «отдало мертвых, бывших в нем» (Апок. XX, 13). Ибо тогда этот мятежный и бурный век, подразумеваемый под именем моря, не будет уже жизнью смертных.
    
Блаженный Августин 1098
    
ГЛАВА XVII
    
«И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их; и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое» (Апок. XXI, 2 — 5). Говорится, что город сходит с неба, потому что благодать, по которой Бог творит его, небесная. Почему Он говорит ему через Исайю: «Я, Господь, творю это» (Ис. ХЬУ, 8). Правда, нисходит он с неба с самого начала, с того времени, как граждане его в течение этого века по благодати Божией, сходящей свыше, возрастают через купель возрождения в Духе Святом, ниспосланном с неба. Но по суду Божию, который будет последним судом через Сына Его — Иисуса Христа, град этот по дару Божию явится в таком великом и новом блеске, что не останется никаких следов ветхости; так как и сами тела от ветхого тления и смертности перейдут к нетлению и бессмертию.
    
Относить же это к тому времени, когда он царствует с царем своим тысячу лет, на мой взгляд, было бы крайним бесстыдством; ибо он совершенно ясно говорит: «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет». Кто же будет так глуп и до такого сумасбродства упрям, что осмелится утверждать, чтобы, не говорю святой народ, а хоть бы кто–либо из святых, ведущий или уже проведший настоящую бедственную жизнь, не знал ни слез, ни скорбей; когда, напротив, чем кто святее, чем более исполнен святым желанием, тем обильнее его плач в молитве?
    
О граде Божием 1099
    
Или это голос не гражданина горнего Иерусалима: «Слезы мои были для меня хлебом день и ночь» (Пс. Х1Л, 4)? И еще: «Каждую ночь омываю ложе мое, слезами моими омочаю постель мою» (Пс. VI, 7). Еще: «Воздыхание мое не сокрыто от Тебя» (Пс. XXXVII, 10). Еще — «Скорбь моя подвиглась» (Пс. XXXVIII, 3). Или (это голос) не Его сына (о том), что стенают под бременем, потому что не хотят совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью (II Кор. V, 4)? Не о тех ли речь, которые, имея начаток Духа, сами в себе стенают, ожидая усыновления, искупления тела своего (Рим. VIII, 23)? Или же сам апостол Павел не был вышним иерусалимлянином, и не тогда ли и был им по преимуществу, когда терпел великую печаль и непрестанное мучение сердцу своему за израильтян, братьев своих по плоти (Рим. IX, 2,3)? Да и когда в том граде не будет смерти, как не в то время, когда будет сказано: «Смерть! где твое жало? Жало же смерти — грех» (I Кор.ХУ, 55, 56). Этого, конечно, не будет тогда, когда будет спрошено: «Где?» А в настоящее время не какой–нибудь самый последний гражданин этого града, а тот же Иоанн в послании своем восклицает. — «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (I Иоан. I, 8).
    
Правда, в этой книге, называемой Апокалипсисом, многое говорится прикровенно, чтобы дать упражнение уму читателя, и немного в ней есть такого, что своею ясностью дает возможность привести к уразумению остальное, пускай и с трудом; хотя бы потому, что книга повторяет одно и то же так многоразлично, что кажется, будто она говорит все новое и новое, между тем как при исследовании обнаруживается, что говорится разными словами то же самое. Но в этих словах, когда он говорит: «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет», столь недвусмысленно говорится о будущем веке и о бессмертии и
    
Блаженный Августин 1100
    
вечности святых (ибо только тогда и только там этого не будет), что мы не должны уже искать или находить в священном Писании ничего ясного, если это сочтем прикровенным.
    
ГЛАВА XVIII