1 2 3 4 5 

гибели. Дело в том, что Он хотел не их гибели, а их отвращения от зла, чтобы они не погибли. Поэтому пророчество Ионы о том, что Ниневия через сорок дней должна быть разрушена, возвещалось именно для того, чтобы она не была разрушена. И у Езекии была отнята надежда на более долгую жизнь именно для того, чтобы он получил более долгую жизнь. Кто не увидит теперь, что Бог подобными угрозами желал побудить к раскаянию тех, кому угрожал, чтобы они избежали приговора, который заслужили своими прегрешениями? Если это так, то естественный порядок подводит нас к восполнению молчаливого условия, не высказанного вслух в божественных угрозах.
Мы можем подтвердить это сходными примерами. Господь, упрекая царя Авимелеха за то, что тот похитил жену Авраама, говорит: «Вот, ты умрёшь за женщину, которую ты взял; ибо она имеет мужа» (Быт 20:3). На оправдания Авимелеха Он отвечает: «Теперь ты возврати жену мужу: ибо он пророк, и помолится о тебе, и ты будешь жив; а если не возвратишь, то знай, что непременно умрёшь ты и все твои» [Быт 20:7]. Разве не очевидно, что в первом высказывании Господь говорит с большим жаром, чтобы устрашить сердце Авимелеха и побудить его к исполнению долга, а затем Он ясно объясняет своё намерение? И другие подобные места имеют тот же смысл. Из них вовсе не следует, что Бог изменил своё первоначальное решение, отказавшись от того, о чём объявил ранее. Скорее наоборот, Он пролагает путь своему вечному плану и велению, когда приводит к покаянию тех, кого хочет простить, предупреждая их о каре, которая их постигнет, если они будут упорствовать в своих пороках. Бог не изменяет свою волю, или даже слово. И хотя Он не объясняет слово за словом своё намерение, его тем не менее нетрудно понять. Следовательно, сказанное Исайей остаётся нерушимым: «Господь Саваоф определил, и кто может отменить это? рука Его простёрта,— и кто отвратит её?» (Ис 14:27)

Глава XVIII
О ТОМ, ЧТО БОГ, ПОЛЬЗУЯСЬ людьми И СКЛОНЯЯ ИХ СЕРДЦЕ К ОСУЩЕСТВЛЕНИЮ СВОЕГО СУДА, ОСТАёТСЯ ЧИСТЫМ, БЕЗ ПЯТНА И ПОРОКА158



\. Гораздо более трудный вопрос возникает в связи с другими местами Писания, где говорится, что Бог подчиняет Себе и по своему усмотрению побуждает к действию отверженных. Ибо плотский разум не понимает, как может быть, что Бог, пользуясь злыми людьми, не пятнает Себя грязью их пороков, более того, остаётся невиновным, хотя совершает общее с ними дело, и при этом справедливо карает своих посланцев. Именно на этом основан вымысел о различии между «деланием» (faire) и «позволением» (permettre), потому что иначе, казалось бы, невозможно развязать этот узел. Здесь имеется в виду, что Сатана и все нечестивцы полностью находятся в руке Божьей, так что Он направляет их злобу к угодной Ему цели и пользуется их преступлениями и злодеяниями для совершения своего суда.
Возможно, сомнения тех, кого смущает обнаруживающаяся здесь видимость абсурда, можно было бы извинить, если бы не то обстоятельство, что они пытаются подтвердить божественную справедливость ложными оправданиями и лживыми оговорками. Они считают противным разуму, что человек впадает в ослепление по воле и решению Бога, чтобы вслед за тем понести наказание за своё ослепление. При этом они видят спасительную оговорку в том, что это ослепление совершается не по желанию Бога, а лишь с его позволения159. Но Бог, ясно и во всеуслышание заявляя, что это его рук дело, опровергает подобную уловку. Бесчисленными свидетельствами Бог подтверждает тот факт, что люди ничего не делают, кроме как по тайному его велению, и что бы они ни замышляли, они не могут перейти предела, положенного Богом в его плане. То, что, как говорится в псалме, Бог творит всё, что хочет (Пс 113/114:11), несомненно простирается на все человеческие поступки. Если Бог, как там сказано,— единственный, кто устанавливает мир и войну, то кто осмелится утверждать, будто люди стихийно и произвольно строят свои козни, так что Бог об этом не знает или не вмешивается в их дела?
Конкретные примеры лучше прояснят этот вопрос. Из первой главы Книги Иова нам известно, что Сатана предстал перед Богом вместе с Ангелами, чтобы выслушать его повеления. Пусть особым образом и с особой целью, но всё равно это доказывает, что Сатана ничего не может предпринять без Божьей воли. Вслед за тем Сатана вроде бы получает лишь простое позволение досадить святому человеку. Но коль скоро истинно изречение: «Господь дал, Господь и взял; совершилось так, как было угодно Господу» (Иов 1:21)*,— мы должны заключить, что на самом деле Бог является совершителем этого испытания, а Сатана и злодеи — его слугами. Сатана пытается ввергнуть Иова в отчаяние и тем самым разжечь в нём ярость против Бога; савеяне, побуждаемые жестокостью и низменной алчностью, хотят украсть чужое имущество; Иов же признаёт, что именно Бог лишил его всего достояния и что бедность постигла его потому, что этого пожелал Бог. Таким образом, что бы ни замышляли люди и даже сам дьявол, всё равно бразды правления держит Бог и Он направляет усилия замышляющих к совершению своего суда. Так, когда Он пожелал ввести в заблуждение недоверчивого царя Ахава, свои услуги Ему предложил Сатана и был послан Им с определённым повелением: стать духом лживым и обманным в устах всех пророков Ахава (3 Цар 22:20 сл.). Если ослепление и заблуждение Ахава были решены судом Божьим, то выдумка насчёт позволения рассеивается. Ведь было бы смехотворной нелепостью, если бы судья только позволял, не предписывая, что должно делать, и не приказывая своим подчинённым привести приговор в исполнение.


В Синодальном переводе вторая часть предложения отсутствует.


Намерение иудеев состояло в том, чтобы предать Христа смерти. Пилат и его приспешники не возражали и уступили ярости народа. Тем не менее ученики Христа в торжественной молитве, приводимой св. Лукой, исповедуют, что все злоумышленники совершили только то, что предопределили рука и совет Божий (Деян 4:28). А св. Пётр ранее показал, что Иисус Христос был предан на смерть по определённому совету и предведению Божию (Деян 2:23). Он как бы говорит, что Бог, от которого ничто и некогда не было сокрыто, по своему намерению и своей воле постановил то, что исполнили иудеи, согласно сказанному в другом месте: «Бог же, как предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил» (Деян 3:18).
Авессалом, запятнав ложе отца своего кровосмешением, совершил отвратительное преступление (2 Цар 16:22). Однако Бог провозглашает, что это — его дело, ибо обращается к Давиду с такими словами: «Ты сделал [совершил прелюбодеяние] тайно; а Я сделаю это [тебе] пред всем Израилем и пред солнцем» (2 Цар 12:12).
Иеремия тоже возвещает, что все бесчинства и жестокости халдеев в Иудее — дело Божье (Иер 50:25). По этой причине Навуходоносор именуется рабом Бога, несмотря на то, что он тиран. Более того, на протяжении всего Писания говорится, что Бог дуновением или звуком трубы собирает по своему повелению и своей властью неправедных, чтобы сражаться под их знаменем, как если бы они были его наёмниками. Бог называет ассирийского царя жезлом гнева своего и бичом, направляемым его рукою (Ис 10:5). Разрушение Иерусалима и святого Храма Бог называет своим делом (Ис 5:25-26). И Давид говорит о злословии Семея: «Пусть он злословит; ибо Господь повелел ему злословить Давида» (2 Цар 16:10),— не потому, что тот хулит его царское достоинство, но потому, что он, Давид, признаёт Бога справедливым судьёй. Священная история неоднократно наставляет, что все так называемые случайные события происходят от Бога,— например, мятеж десяти колен (3 Цар 11:31), смерть сыновей Илия (1 Цар 2:34) и прочие подобные. Те, кто хотя бы немного сведущ в Писании, легко заметят, что я, стремясь к краткости, из большого числа свидетельств привожу лишь немногие. Но и эти немногие примеры ясно показывают, что люди, подменяющие божественное провидение простым позволением, как если бы Бог сидел сложа руки в ожидании того, что должно совершиться,— эти люди говорят просто нелепость. Ибо в таком случае приговоры Бога зависели бы от человеческой воли.
2. Что касается внушаемых Богом склонностей и побуждений, то слова Соломона о сердце царя — Бог держит его в своей руке и направляет куда захочет (Прит 21:1) — несомненно распространяются на весь род человеческий и равнозначны тому, как если бы Соломон сказал, что Бог направляет тайным вдохновением всё, что мы замышляем, к желанной Ему цели. Если бы Он не действовал внутри человеческого сердца, то учение Писания было бы ложным. Здесь имеется в виду, в частности, учение о том, что Бог лишает языка красноречивых и благоразумия старцев (Иез 7:26), что он отнимает мудрость у земных правителей и они начинают блуждать вкривь и вкось. С этим согласуется сказанное в других местах: люди впадают в оцепенение, когда их сердца охватывает страх Божий (Лев 26:36). Именно поэтому Давид вышел из стана Саулова, и никто ничего не заметил, потому что сон от Господа напал на всех (1 Цар 26:5 сл.).
Но яснее всего это подтверждают неоднократные заявления о том, что Бог ослепляет человеческий разум и поражает его безумием, что Он опьяняет людей духом усыпления, делает их безрассудными и ожесточает их сердца (Рим 11:8). Многие видят здесь указание на позволение, словно Бог, оставляя отверженных на волю Сатаны, просто допускает, чтобы тот их ослеплял. Но поскольку Св. Дух утверждает, что ослепление и ожесточение происходят от справедливого Божьего суда, такое решение безосновательно. Сказано, что Бог ожесточил сердце фараона, то есть вложил в него упрямство и силу, чтобы тот упорствовал в своём решении. Те, кто не хочет удовлетвориться этим учением, прибегают к нелепому и неуклюжему вымыслу: будто бы в другом месте, где говорится, что фараон ожесточил своё сердце (Исх 8:15), первопричиной ожесточения объявляется его собственная воля. Как будто эти две вещи не согласуются превосходно между собой, хотя о них говорится в разном смысле: дело в том, что человек, побуждаемый Богом, не перестаёт, склоняясь в ту или другую сторону, руководствоваться также и своей волей. Итак, я обращаю против таких людей то, что говорят они сами. Ибо если «ожесточить» означает всего лишь «позволить», у фараона не появилось бы побуждения к бунту, потому что ему просто было бы позволено ожесточиться. Разве не смехотворно толковать дело таким образом, будто фараон согласился принять ожесточение? Само Писание пресекает подобные измышления словами: «Я ожесточу сердце его» (Исх 4:21). То же самое относится и к жителям Ханаана, так как Моисей говорит, что они взялись за оружие и начали войну потому, что Бог ожесточил их сердца (Ис Нав 11:20). С этим согласуется свидетельство псалма о том, что Бог возбудил в сердце врагов Израиля ненависть против народа своего (Пс 104/105:25). По этой причине в Книге Исайи Бог говорит, что пошлёт против неверного Ему народа ассирийцев и повелит им грабить грабежом и добыть добычу (Ис 10:6). Он говорит это не для того, чтобы научить неверных послушанию, но потому, что должен был заставить их исполнить суждённое Им, как бы запечатлеть в них то, что Он хотел, чтобы они сделали. Отсюда ясно, что ассирийцы побуждались осуществить определённое Богом.
Я признаю, что Бог, используя отверженных и проклятых для служения своим целям, иногда привлекает к этому дьявола, чтобы употребить его на выполнение того, к чему Он его побуждает, и извлечь пользу из того, что тот делает. Саула возмущал злой дух, но при этом сказано, что дух этот происходит от Бога (1 Цар 16:14), дабы мы знали, что, приводя Саула в неистовство, Бог осуществляет свою справедливую месть. Сказано также, что ослеплять неверующих— дело дьявола (2 Кор 4:4). Но отчего это происходит, как не оттого, что Бог (по слову св. Павла) посылает силу заблуждения, дабы отказавшиеся повиноваться истине уверовали в ложь? Относительно причины сказано: «Если пророк будет ложно пророчествовать от Моего имени, то это Я,— говорит Господь,— ввёл его в заблуждение» (Иез 6:9)*. Относительно следствия говорится, что Бог предаёт злых превратному уму и разжигает в них грязные похоти (Рим 1:28 сл.), потому что Он — главный совершитель мести, а Сатана — всего лишь его посланец. Но поскольку во второй книге, где мы будем говорить о свободной и о рабской воле человека, нам предстоит вернуться к этой теме, в настоящий момент, как мне кажется, я в общих чертах сказал достаточно.
Общий вывод таков: когда о воле Божьей говорится как о причине всех вещей, то тем самым божественное провидение утверждается над всеми человеческими устремлениями, не только являя свою силу в избранных, ведомых Св. Духом, но и принуждая отверженных к выполнению того, что угодно Богу.
3. Поскольку до сих пор я цитировал только известные и вполне очевидные свидетельства Писания, причём дословно, то пусть те, кто чернит нас и нам возражает, будут осторожны. Если они поступают подобным образом от непонимания высочайших тайн и хотят при этом стяжать славу людей смиренных, то можно ли вообразить большую гордыню, чем противопоставление авторитету Бога таких ничтожных слов, как «мне кажется иначе» или «я хотел бы, чтобы этого вопроса не касались»? Если же они открыто хотят злословить, то какая им польза в том, чтобы изрыгать оскорбления против неба? Пример такой беспредельной дерзости не нов, ибо всегда были враги Бога и невежды,
Синодальный перевод: «А если пророк допустит обольстить себя и скажет слово так, как бы Я, Господь, научил этого пророка, то Я простру на него руку Мою и истреблю его из народа Моего, Израиля».
лаявшие на это учение, точно бешеные собаки. Они на собственной шкуре испытают истинность того, что некогда возвестил Св. Дух устами Давида: Бог побеждает, когда Его хулят (Пс 51/52:6)*. Давид косвенно обвиняет безрассудную дерзость людей, их чрезмерную вольность, которую они себе позволяют, когда не только квакают подобно лягушкам в болоте, но и присваивают себе власть осуждать Бога. Однако Давид предупреждает, что изрыгаемые против неба богохульства вовсе не достигают Бога, что Он разгоняет всю эту морось лжи, чтобы ярче воссияла его праведность. Тем самым и вера наша, основанная на священном слове Божьем и побеждающая весь мир (1 Ин 5:4), остаётся на высоте, как бы повергая к своим стопам подобную хулу и умопомрачение.
Что касается их возражения, что если всё совершается не иначе, как по воле Божьей, то в Боге должны быть две противоречащие друг другу воли, ибо Он постановляет в своем сокровенном плане то, что открыто запрещает в Законе,— то это затруднение легко разрешить. Но прежде чем ответить, хочу вновь предупредить читателя, что эта клевета направлена не столько против меня, сколько против Св. Духа. Ведь не вызывает сомнения, что именно Он продиктовал Иову признание: «Сделалось так, как пожелал Бог» (Иов 1:21)**.
Следовательно, Иов, ограбленный и оскорблённый разбойниками, признаёт в их злодеянии справедливый бич Божий. В другом месте сказано, что сыновья Илия не слушали своего отца именно потому, что Бог решил предать их смерти (1 Цар 2:25). Пророк говорит, что Бог, живущий на небесах, творит всё что хочет (Пс 113/114:11). И я уже достаточно ясно показал, что Бог именуется первоисточником всего, что, как болтают эти надзиратели над Ним, случается по ,его пассивному позволению. Бог же утверждает, что именно Он образует свет и творит тьму, производит добро и зло (Ис 45:7) и что нет такого бедствия, которого бы Он не попустил (Амос 3:6).


Синодальный перевод: «Ты любишь всякие гибельные речи, язык коварный. За то Бог сокрушит тебя вконец» (Пс 51:6-7).


В Синодальном переводе эта фраза отсутствует. В Синодальном переводе подобное утверждение отсутствует.


Пусть они мне скажут: как осуществляет Бог свой суд, добровольно или нет? С другой стороны, Моисей учит, что человек, убитый своим не желавшим этого ближним, предан смерти рукою Бога (Втор 19:5)***. Так и об Ироде и Пилате сказано, что они собрались и замыслили то, что предопределили рука Божья и его план (Деян 4:28). В самом деле, если бы Иисус Христос был распят не по воле Божьей, как осуществилось бы наше искупление? Во всяком случае, уместно сказать, что воля Божья не опровергает сама себя, не изменяется и не создаёт видимости, будто желает того, чего не желает. Но божественная воля, единая и простая сама по себе, нам кажется разной потому, что в силу грубости и слабости нашего разума мы не можем понять, как Бог различным образом желает и не желает, чтобы нечто произошло.
Св. Павел, сказав, что призвание язычников — высокая и глубоко сокрытая тайна, добавляет, что в ней открывается премудрость Божья в своём многоразличии (Эф 3:10). Если по причине неповоротливости нашего ума премудрость Божья предстаёт изменчивой и многообразной, следует ли из этого делать вывод о многоразличии в самом Боге, словно Он меняет свой план или противоречит сам Себе160? Скорее, надлежит поступить по-иному: когда мы не понимаем, как Бог желает совершения того, что Сам запрещает совершать, вспомним о наших немощи и ничтожестве, а также о том, что свет, в котором Он обитает, не зря зовётся неприступным, ибо окружён мраком (1 Тим 6:16). Поэтому все богобоязненные и смиренные люди охотно согласятся со словами Августина, сказавшего, что человек порой по доброй воле желает неугодное Богу,— например, сын желает жизни своему отцу, которого Бог призывает к смерти. Бывает и наоборот: человек по злой воле желает того, чего Бог желает по доброй, как в случае, если бы злой мальчишка ожидал смерти отца, умирающего по воле Божьей. Первый хочет того, чего Бог не хочет, второй хочет того же, что и Бог. И тем не менее любовь и почтение к отцу, выказываемые первым, желающим ему жизни, более согласны с доброй волей Божьей, хотя по внешним признакам противоречат ей, нежели нечестие второго, желание которого устремлено к тому же, чего желает Бог. Важно поэтому рассмотреть, чего подобает желать Богу, а чего — человеку, а также рассмотреть, к какой цели направлена воля каждого: на одобрение или на осуждение. Ибо то, чего Бог желает по справедливости, Он совершает через злую волю людей. Таковы слова св. Августина.
Ранее же было сказано, что бесы и отверженные в своём падении и бунте совершили, насколько это было в их силах, то, чего Бог вовсе не хотел. Но поскольку Божье могущество бесконечно, им удалось не то, что было ими задумано, потому что, поступая против воли Божьей, они не смогли избежать того, что Бог осуществил через них свою волю. Об этом — восклицание: «Велики дела Господа, вожделенны для всех любящих оные» (Пс 110/111:2). Так даже то, что совершается против воли Божьей, чудесным и невыразимым образом не совершается помимо его воли, потому что, если бы Он не позволил, этого бы не произошло! Но позволяет Он не вынужденно, а добровольно. Тот, кто всеблаг, не допустил бы совершиться злу, если бы, будучи всемогущ, не был способен извлекать из зла добро.
4. Тем самым решается и другой вопрос,— точнее, он снимается без всякого ответа. Эти квакающие против Бога шуты ссылаются на то, что если Бог не просто принуждает злых людей служить Себе, но и управляет их замыслами и стремлениями, значит, Он является совершителем всех злодеяний. Следовательно, люди несправедливо несут наказание, исполняя предопределённое Богом, потому что они удовлетворили его волю. Наши противники недобросовестно смешивают здесь повеление Бога с его сокровенным желанием. Между тем в бесчисленных примерах Он открыл, что между первым и вторым — огромное расстояние и различие. Когда Авессалом изнасиловал жён своего отца Давида (2 Цар 16:22), то, хотя Бог желал нанести подобное бесчестье Давиду и таким образом покарать его за совершённое прелюбодеяние, это не значит, что Он повелел его сыну осуществить эту мерзость. Это было так, скорее, в глазах Давида, который это заслужил, что, кстати, и сам признал в отношении злословия Семея. Ибо, говоря, что Бог повелел Семею злословить (2 Цар 16:10), он не хвалит послушание Семея, как если бы этот бешеный пёс хотел исполнить волю Бога, но признаёт его ядовитый язык справедливым бичом и терпеливо переносит эту воспитательную меру. Этот момент должен быть для нас совершенно ясен, а именно: когда Бог через злых людей совершает предрешённое его тайным планом, это не значит, что таких людей можно извинить, потому что они якобы подчинились Божьей воле. Ибо они в меру своих сил нарушают и опрокидывают своей злой похотью божественную волюа.
а Этот отрывок явно вдохновлён рассуждением св. Августина в «Энхиридион к Лаврентию», 26 (MPL, XL, 279).— Прим. франц. изд.

Наконец, яркое и прекрасное изображение избрания царя Иеро-воама показывает, в каком смысле неправедные дела людей, совершаемые по злобе, следует считать происходящими от Бога и направляемыми его тайным провидением [3 Цар 12, 20]. Здесь сурово осуждается дерзость и безумие народа, перевернувшего установленный порядок, вследствие чего десять колен подняли мятеж и отделились от дома Давидова. И тем не менее мы знаем, что Бог помазал Иеровоама на царство.
На первый взгляд кажется, что есть противоречие в высказываниях пророка Осии, ибо в одном месте он говорит, что Иеровоам был поставлен вопреки желанию Бога (Ос 8:4), а в другом возвещает, что Бог поставил его царём во гневе своём (Ос 13:11). Как согласовать эти два утверждения: что Иеровоам царствовал не по воле Божьей и что именно Бог возвёл его в царское достоинство? Решение проблемы таково: народ не мог ни покинуть дом Давидов, ни отдалиться от него, не сбросив ига Божьего, подчинившего этот народ этому дому; и в то же время Бог обладал неотъемлемой свободой покарать таким образом неблагодарность Соломона. Мы видим, как Бог, ненавидя неверность, по справедливости пожелал мятежа, который сам по себе дурён, ради иной цели. Так Иеровоам был против своего ожидания поставлен на царство помазанием пророка. Поэтому в священной истории говорится, что именно Бог воздвиг противника против сына Давидова, чтобы лишить его части царства (3 Цар 11:23).
Пусть читатели тщательно взвесят эти две вещи, а именно: поскольку Бог желал, чтобы весь народ был приведён под руку одного царя, постольку его расчленение и разделение на две части противоречило божественной воле, и тем не менее по его собственной воле было положено начало расколу. Ибо то, что пророк как своими устами, так и священным помазанием привёл Иеровоама на царство, хотя тот и не думал об этом, свершилось не наперекор Богу и не без его ведома, ибо именно Он послал своего глашатая. И однако народ с полным основанием обвиняется в мятеже — в том, что он против Божьей воли отвернулся от дома Давидова. Далее священная история повествует, что Ровоам из гордости отверг просьбу народа облегчить ему бремя, и всё это сделал Бог, чтобы подтвердить своё слово, произнесённое через своего служителя Ахию (3 Цар 12:15).

Следует заметить, как вопреки Божьей воле было разрушено священное единение и как согласно его же воле десять колен отделились от сына Соломона. Есть и ещё один подобный пример, когда с согласия народа — и при попустительстве царя — были убиты сыновья царя Ахава и уничтожено всё его потомство (4 Цар 10:7). Ииуй верно говорит, что «не падает на землю ни одно слово Господа... Господь сделал то, что изрёк чрез раба Своего Илию» (4 Цар 10:10 сл.). Но не без оснований упрекает он жителей Самарии, которые ему помогли. «Разве вы невиновны?* Вот я восстал против государя моего и умертвил его; а их всех кто убил?» (4 Цар 10:9).


В Синодальном переводе утвердительная форма: «Вы невиновны». ■ Августин. Письма, 93 (Винцентию), 7 {MPL, XXXIII, 324). b Его же. О благодати и свободном решении, XXI, 42 (MPL, XLIV, 907).


Думаю, я уже достаточно ясно показал, что в одном и том же деянии обнаруживается преступность и злодейство людей и сияет праведность Бога. Смиренные люди всегда удовлетворятся ответом св. Августина: «Поскольку то, что Отец Небесный предал Сына своего смерти, что Иисус Христос был предан и что Иуда предал своего учителя,— поскольку всё это находится в согласии одно с другим, то Бог может быть праведен, а человек виновен лишь в силу того, что в одном и том же действии их побудительные мотивы различны»а. Если кто-нибудь окажется в затруднении относительно того, что мы говорим,— что нет никакого согласия между Богом и злодеями, когда его праведный суд побуждает их к совершению недозволенного, более того, явно запрещённого Богом,— пусть затрудняющийся подумает о предупреждении того же учителя: «Кто не вострепещет перед этим судом, когда Бог принуждает сердца злых к тому, что Ему угодно, и тем не менее воздаёт им по их беззаконию?»1* И в самом деле, для того, чтобы в предательстве Иуды обвинять Бога, поскольку Он пожелал предать Сына своего смерти и действительно сделал это, имеется не больше оснований, чем воздавать хвалу Иуде за наше искупление и спасение, поскольку он был слугой и орудием Бога. Поэтому тот же учитель говорит в другом месте, что на этом испытании Бог не спрашивает о том, что люди могли сделать или сделали, но лишь о том, чего они хотели. Учитывается только намерение и желание.
Те же, кто находит всё это слишком грубым или суровым, пусть задумаются над тем, насколько невыносимы их мрачность и высокомерие. То, что Бог засвидетельствовал во многих местах Св. Писания, они отбрасывают под тем предлогом, что это превосходит их разумение. Более того, они дерзают хулить тех, кто продвигает вперёд то учение, которое Бог никогда не позволил бы обнародовать через своих пророков и апостолов, если бы не знал, что оно полезно. Ибо наше познание должно состоять не в чём ином, как в благоговейном и послушном принятии всего, чему нас учит Св. Писание, без всяких исключений. Те же, кто позволяет себе заниматься очернительством и без стыда и совести лаять на Бога, не заслуживают более пространного опровержения.


Конец первой книги

Книга II


О ЗНАНИИ БОГА, КОТОРЫЙ ЯВИЛ СЕБЯ ИСКУПИТЕЛЕМ В ИИСУСЕ ХРИСТЕ
ОНО БЫЛО ПРЕЖДЕ ДАНО ОТЦАМ КАК ЗАКОН, А ЗАТЕМ БЫЛО ОТКРЫТО НАМ В ЕВАНГЕЛИИ
Глава I
О ТОМ, КАК ВСЛЕДСТВИЕ ПАДЕНИЯ И МЯТЕЖА АДАМА ВЕСЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ РОД БЫЛ ПРЕДАН ПРОКЛЯТИЮ И ОТПАЛ ОТ СВОЕГО ИСТОЧНИКА, А ТАКЖЕ О ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ



i. Не случайно древнее изречение так настойчиво советует человеку познать самого себя1. Ибо если мы считаем постыдным ничего не знать о вещах, окружающих нас в жизни, то незнание самих себя много постыднее: из-за него мы, принимая решения относительно окружающих нас вещей, обманываем самих себя и даже оказываемся совершенно слепы. Раз совет познать себя столь полезен, то не должны ли мы остерегаться его неверного толкования, что, как мы видим, произошло с некоторыми философами? Ибо, призывая человека познать самого себя, они шаг за шагом подводят его к мысли о его достоинствах и превосходстве, не дают ему увидеть ничего, кроме того, что укрепляет его в тщетной самоуверенности и наполняет гордыней.
Истинное же познание самого себя заключается в постижении и оценке того, что дано нам при сотворении, а также той щедрости, с которой Бог продолжает являть нам свою благую волю. Это истинное познание необходимо для того, чтобы узнать, в чём именно состоит превосходство нашей природы, если бы она проявилась во всей своей полноте; чтобы задуматься над тем, что у нас нет ничего своего, что

всё данное нам Богом мы получили даром, дабы постоянно от Него зависеть. Далее, нам следует ясно увидеть наше жалкое состояние как следствие падения Адама, чтобы осознание этого подавило в нас всякое самомнение и самодовольство и, повергнув в стыд, привело к смирению. Поскольку Бог сотворил нас по образу своему (Быт 1:27), пожелав возвысить наш дух к добродетели и всяческому благу вплоть до созерцания небесной жизни, нам полезно помнить, что нам даны разум (raison) и способность понимания (intelligence), чтобы стремиться к за-мысленной для нас цели — блаженному бессмертию, уготованному нам на небесах,— и чтобы честь, до которой возвысил нас Бог, не была поругана нашим небрежением и испорченностью. Однако мы не сохранили это изначальное достоинство, но, напротив, наблюдаем печальное зрелище нашего уродства и ничтожества, ибо в лице Адама мы отпали от своего Источника. Отсюда проистекает и наша злоба, и наша неспособность к подлинному смирению. Но одновременно в нас загорелось новое страстное желание искать Бога, дабы вновь обрести в Нём все блага, которых мы оказались лишены.
2. Божественная истина требует от нас искать, честно глядя на самих себя, то есть требует такого познания, которое бы отгоняло от нас всякую мысль о собственной добродетели, лишало бы нас всякого основания для самодовольства и вело к смирению. Если мы хотим научиться правильно чувствовать, мыслить и действовать, мы должны строго следовать этому принципу. Я сознаю, насколько приятнее человеку, когда его уверяют в его достоинствах и прелестях, нежели когда говорят о его бессилии и ничтожестве, о его позорном состоянии, от сознания которого он должен был бы рухнуть в бездну стыда. Ибо для человеческого духа нет ничего приятнее меда сладких слов и лести. Ведь человек, когда оценивается его имущество, весьма склонен верить каждому слову, которое свидетельствует в его пользу. Поэтому неудивительно, что в это пагубное состояние пришло большинство людей. Пока люди будут любить себя столь необузданно и слепо, они будут верить, что всё в них весьма достойно.
Не располагая иными доводами, все принимают расхожее мнение, будто человек сам по себе способен вести добродетельную и счастливую жизнь2 а. Если даже и находятся такие, кто способен на большую
а Августин. Письма, 186, гл. XI, 37 (Паулину Нолану); 155, гл. I, 2-3 (Македонию) (MPL, XXXIII, 830, 666 р.).
скромность и что-то уступает Богу, дабы не создалось впечатления, что они приписывают себе абсолютно всё, тем не менее и эти люди проводят разделение так, что основная доля славы и достоинства остаётся за нимиа. Поскольку человек очень склонен хвалить сам себя, то и со стороны других для него нет ничего приятнее пустой лести, тешащей глубоко укоренённое в нём тщеславие. Поэтому тот, кто более всех восхищается великолепием человеческой натуры, и более всех угоден людям.
Однако воззрения, которые учат человека благодушному отношению к себе, вводят его в заблуждение, причём до такой степени, что всякий придерживающийся этих воззрений терпит крах. Ибо какая нам польза от той тщетной уверенности, если, выбирая, устраивая, испытывая и совершая то, что мы считаем хорошим, мы терпим крушение, теряя при этом и здравый рассудок, и способность к действию? Причём терпим поражение в самом начале и всё-таки упорно продолжаем идти этим путём, пока не приходим к полному краху. Иначе и быть не может с теми, кто полагает, что может совершить нечто благодаря своим собственным достоинствам. Человек, слушающий тех наставников, что тешат нас живописанием нашей праведности и добродетели, ничуть не продвинется в познании самого себя, но останется в очень опасном неведении.
3. Божественная истина и общее мнение людей сходятся в том, что одна из составляющих нашей мудрости заключается в познании самих себя. В то же время способы этого познания противоположны друг другу. С позиций телесной природы кажется очевидным, что человек успешно познаёт себя тогда, когда, доверяясь своей мыслительной способности и добродетели, находит в себе мужество исполнять свой долг и, отказавшись от пороков, стремится делать добро и поступать по совести. Но тот, кто оценивает себя по меркам божественного суждения, не обнаруживает ничего, что позволило бы его сердцу преисполниться уверенности. И чем глубже он всматривается в себя, тем в большее уныние впадает, так что, совершенно лишившись надежды, не имеет под рукой никаких средств, с помощью которых мог бы правильно устроить свою жизнь.
Однако Бог не хочет, чтобы мы забывали о своём первоначальном достоинстве, которым Он наделил нашего отца Адама,— оно должно

а Псевдо-Августин. Гипогностик, III, X, 18; XV, 33 (MPL, XLV, 1631, 1638).

будить нас и заставлять идти прямым и честным путём. Ибо мы не могли бы думать ни о нашем изначальном происхождении, ни о цели, ради которой мы сотворены, если бы напоминание о них не жалило нас, побуждая размышлять и страстно желать бессмертия в Царстве Божьем. Но такое познание не наполнит наше сердце гордостью, а, напротив, поведёт к смирению и скромности. Ибо каково наше происхождение? То, от которого мы отпали. Какими мы были сотворены? Такими, какими не захотели быть. И вот, нам не остаётся ничего, кроме как горько сетовать, оценив своё жалкое состояние, и, сетуя, вздыхать об утраченном достоинстве3.
Когда мы говорим, что не стоит человеку видеть в себе то, что его воодушевляет, то имеем в виду, что нет в человеке ничего такого, чем он мог бы гордиться. Поэтому в познании человеком самого себя следует выделить две стороны. Прежде всего человек ищет ответ на вопрос, ради какой цели он был создан и одарён от Бога редкостными благами; эта мысль толкает его на размышления о будущей жизни и вызывает желание служить Богу. Когда же он оценит своё богатство, а вернее, свою бедность, ныне познанную, он очутится в крайнем замешательстве, будто он обращен в ничто. Тогда человек должен, во-первых, осознать, в чём заключаются его долг и обязанности; во-вторых, понять, в какой степени он способен совершить то, что обязан совершить. В соответствующем месте мы подробно поговорим и о том и о другом.
4. Итак, поскольку то был не мелкий проступок, а тяжкое преступление, строго наказанное Богом, нам следует рассмотреть, что за грех совершил Адам в своём падении — ведь он навлёк огонь мщения на весь человеческий род. Существует расхожее мнение, совершенно детское по сути, что Бог наказал Адама за его пристрастие к лакомствам, как будто тот, кто располагал всеми благами, обязан был воздерживаться от определённого рода плодов. Ведь его со всех сторон окружали бесчисленные услады, каких он только мог пожелать, а изобилие тех времён давало не только возможность насыщения и опьянения в любой момент, но и разнообразие в удовлетворении любых желаний.
Значит, нужно подняться выше: запрет притрагиваться к дереву познания добра и зла был для Адама экзаменом на послушание. Он должен был показать и доказать, что добровольно и охотно подчиняется воле Бога. Само название дерева говорит о том, что у запрета не было иной цели, кроме той, чтобы Адам довольствовался своим состоянием и не пожелал возвыситься под влиянием необузданной и безрассудной страсти. Кроме того, обещание, что он будет жить вечно, пока будет вкушать плоды от дерева жизни, и в противоположность этому страшная угроза, что, вкусив плодов от дерева познания добра и зла, он умрёт, были даны Адаму для испытания его веры и ради возможности поступать по ней. Отсюда легко заключить, каким именно образом он навлёк на себя гнев Бога. Хорошо сказал св. Августин, что в основе всех зол лежит гордыня, потому что, если бы честолюбие не влекло человека к высотам, для него заказанным, то он остался бы в своём прежнем достоинстве. Однако нам следует дать более полное определение того рода искушения, которое описал Моисей. Ибо, когда из-за коварства змея женщина пренебрегла словами Бога и оказалась неверна Ему, тогда обнаружилось, что началом падения было непослушание. Это подтверждает и св. Павел, говоря, что непослушанием одного человека все мы сделались грешниками (Рим 5:19).
Нужно, однако, заметить, что человек ослушался и взбунтовался против Бога не только потому, что был обманут Сатаной, но и потому, что презрел истину и уклонился ко лжи. Забывая о слове Бога, человек теряет почтение к Нему, ибо лишь в следовании его слову проявляется среди нас величие Бога и открывается возможность должного служения Ему. Потому-то неверность и стала семенем мятежа. Отсюда происходят тщеславие и гордыня — два порока, порождающие неблагодарность, вследствие которой Адам, вожделея к тому, что ему не было даровано, подло презрел щедрость Бога, осыпавшую его несказанными дарами. В том, что взятый из земли не желал быть подобным Богу иначе, как став равным Ему, безусловно, заключено чудовищное неверие. Отступничество и бунт, когда человек отказывается признать превосходство своего Творца, есть подлое и гнусное преступление, и, даже если он сбрасывает иго с дерзкой смелостью, напрасны старания преуменьшить грех Адама.
Тем более, что он и женщина не просто были отступниками, но оскорбили и обесчестили Бога, поверив клевете Сатаны, который обвинял Его во лжи, коварстве и скупости. Короче говоря, неверность распахнула двери честолюбию, честолюбие породило ожесточение и гордость, исполнившись которых, Адам и Ева безрассудно бросились туда, куда их влекла страсть. Поэтому прекрасно сказано св. Бернаром, что двери спасения суть в наших ушах, когда мы слушаем Евангелие, но эти же

уши — окна в смерть. Адам никогда бы не осмелился воспротивиться суверенной власти Бога, если бы не усомнился в его слове. Ибо самая надёжная узда, умеряющая и сдерживающая все дурные стремления,— это знание, что нет ничего лучшего, чем делать добро, повинуясь велениям Бога. Поверив клевете дьявола, Адам уничтожил пребывавшую в нём божественную славу.
5. Духовная жизнь Адама заключалась в связи с его Творцом, а духовная смерть — в отпадении от Него. Не следует удивляться, что своим мятежом он перечеркнул собственное родословие и извратил весь порядок вещей на небе и на земле. «Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне», пишет св. Павел. «Но она покорилась... не добровольно» (Рим 8:20-22). Если поискать причину этого, то станет очевидно, что вся природа несёт на себе долю страданий, заслуженных человеком, для служения которому «тварь» была создана. И если проклятие Бога излилось потоком сверху вниз, охватив все уголки мира, то нет ничего удивительного в том, что вина Адама поразила всё его потомство. Он утратил бывший в нём небесный образ, и наказание за то, что, будучи наделён мудростью, силой, истиной, святостью и справедливостью, он попал под власть таких отвратительных пороков, как ослепление, неспособность к добру, нечистота, тщеславие и несправедливость,— наказание за это понёс не он один. Всё его потомство было обречено подобным порокам.
Это та самая наследственная порча, которую древние назвали «первородным грехом», обозначив этими словами повреждение естества, которое прежде было добрым и чистым3. Они много и ожесточённо спорили об этом предмете, ибо нет ничего более противного здравому смыслу, чем ответственность всего мира за вину одного человека и распространение его греха на всех. Создаётся впечатление, что самые древние учители Церкви говорили на эту тему весьма туманно или же высказывались реже, чем требовалось, из боязни слишком увлечься этими спорами.
Однако эта боязнь не помешала тому, что некий еретик по имени Пелагий выступил с известным невежественным мнением, будто Адам,

а Августин. Пересмотры, I, XIII, 5 (MPL, XXXII, 604); О граде Божием, гл. Ill, XIII, XIV (MPL, XLI, 378, 386); Против Юлиана, III, гл. XXVI, 59 p. (MPL, XLIV, 732 р.); Против Юлиана (незаконч.), V, XXX (MPL, XLV, 1469); Амвросий. Толк, на Пс 11, VIII, 8 (MPL, XIV, 1214).
согрешив, причинил зло лишь одному себе и не повредил своим потомкам4 а. Так Сатана с помощью этой уловки, маскируя болезнь, стремился сделать её неизлечимой. Точно зная благодаря явным свидетельствам Писания, что грех от первого человека перешёл на всё его потомство, Пелагий ложно учил, что перешёл он по уподоблению, а не по происхождению15. Однако св. отцы и более всех св. Августин постарались показать, что мы не просто совращены лукавством, которое, впрочем, соблазняет нас, но вынесли нашу испорченность из чрева матери5 с. И это невозможно отрицать без большого бесстыдства. Однако никто не удивится безрассудству пелагиан и целестинцев в этом пункте, ведь из творений св. Августина явствует, насколько они были глупы и как мало было у них стыда.
Разумеется, не подлежит сомнению то, что признаёт Давид: он зачат в беззаконии, и мать родила его во грехе (Пс 50/51:7). Этим он вовсе не хочет сказать о вине своих родителей, но — прославляя доброту к нему Бога — вспоминает о своей испорченности с самого рождения. И это относится отнюдь не исключительно к Давиду: на его примере показано состояние всех людей. Все мы, происшедшие от нечистого семени, рождаемся заражёнными грехом; и в глазах Бога мы заражены им даже до своего появления на свет. Ибо как может породить что-то чистое тот, кто полон всяческой нечистоты? — как сказано в Книге Иова (Иов 14:4).
6. Мы слышим, что порочность отцов поражает детей из поколения в поколение до такой степени, что все они без исключения заражены ею от рождения. Происхождение этой заразы можно установить, лишь обратившись к источнику — к праотцу всех людей. Нам, разумеется, следует считать твёрдо установленным, что Адам был не только отцом человеческого рода, но и как бы началом, корнем, и его падение было причиной падения всего человеческого рода. Апостол совершенно ясно показал это, сопоставляя его с Христом: «Посему, как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём

а Августин. Против двух писем Пелагия Бонифацию, II, IV, 6 (MPL, XLIV, 375); Письма,
186, гл. VIII, 27 (Паулину Нолану) (MPL, XXXIII, 826).
ь Его же. О грехе, заслугах и прощении, I, гл. IX, 9 (MPL, XLIV, 114).
с Цит. соч., I, гл. XXXV, 65 (MPL, XLIV, 147 р.); О граде Божием, XVI, гл. XXVII (MPL,
XLI, 506).
все согрешили... Подобно и милостью Христа нам возвращены оправдание и жизнь» (Рим 5:12,18)*.
Что же пелагиане болтают, будто грех распространился в мире по уподоблению Адаму? Не означает ли это, что единственная польза праведности Христа в том, что она дана нам как пример для подражания? Как снести подобное кощунство?! Ведь праведность Христа, вне всякого сомнения, дана нам через приобщение, и благодаря ей мы имеем жизнь. Отсюда следует, что праведность и жизнь были утрачены в Адаме и вновь обретены во Христе, а грех и смерть вошли в нас через Адама и были упразднены Христом. Вполне ясно сказано, что многие были оправданы через послушание Христа, оставаясь грешниками через непослушание Адама. И поэтому, как Адам, вовлекая нас в своё падение, стал причиной нашей погибели, так Христос своей милостью приводит нас к спасению. Думаю, что при таком ярком свете истины отпадает необходимость в дополнительных доводах.
Сходным образом в Первом послании к коринфянам св. Павел с целью укрепить верующих в надежде спасения говорит, что во Христе мы вновь обретём жизнь, которую утратили в Адаме (1 Кор 15:22). Когда он утверждает, что в Адаме мы умерли, то тем самым указывает, что мы запятнаны грязью его греха; ибо проклятие не достигло бы нас, если бы на нас не распространялась вина. Намерение апостола становится ещё яснее из второй части стиха, где он пишет, что надежда на жизнь возрождена Христом. Достаточно очевидно, что это происходит не иначе как через общение с Иисусом Христом, когда Он влагает в нас свою праведность: как сказано в другом месте, Дух его — это жизнь для нас благодаря праведности (Рим 8:10)**.
Объяснить утверждение, что мы умерли в Адаме, можно, если только принять, что он, согрешив, пал и погиб не один, но увлёк в погибель человеческую природу вообще. Его вина не замкнулась в нём одном, не касаясь нас,— всё своё семя он заразил тем пороком, о который преткнулся. И поэтому слова св. Павла, что все суть по природе чада гнева (Эф 2:3), следует понимать в том смысле, что все прокляты во чреве матери.
Отсюда нетрудно понять и то, что, говоря о природе, должно подразумевать не ту природу, какой она сотворена Богом, но ту, которая
Синодальный перевод второй фразы (Рим 5:18): «Посему... правдою одного всем человекам оправдание к жизни».
Синодальный перевод: «А если Христос в вас, то... дух жив для праведности».
испорчена в Адаме. Ибо нельзя принять, что Бог был творцом смерти. Значит, Адам настолько развратился и запятнал себя, что эта зараза перешла от него на всё его потомство. Сам Иисус Христос — Судья, которому мы должны будем дать отчёт, вполне ясно указывает на нашу лживость и порочность от рождения, говоря, что рождённое от плоти есть плоть (Ин 3:6); тем самым врата жизни закрыты для нас до тех пор, пока мы не возродимся.
7. Чтобы это понять, нет необходимости углубляться в тот ожесточенный спор, который измучил древних учителей: происходит ли душа от субстанции отцовской души, то есть души, в которой коренится первородный грех?6а Нам достаточно знать, что Господь вложил в Адама милости и дары, которыми Он желал удостоить человеческую природу. Поэтому, когда Адам их утратил, он лишил их не себя одного, а всех нас. Кому интересен вопрос о происхождении души, если понятно, что Адам получил утраченные им впоследствии блага не только для себя, но не в меньшей степени и для нас, ибо Бог вручил их ему не как отдельному человеку, но чтобы вместе с ним ими пользовалось всё его потомство? Поэтому неудивительно, что раз он лишился благ, то их лишилась и вся человеческая природа; раз он был заражён грехом, то зараза распространилась на всех нас. Подобно тому как из больного корня может произрасти лишь больной ствол, который переносит порчу на все идущие от него ветви и листья, так и дети Адамовы были заражены через отца и стали источником заразы для своих потомков. Начальная порча в Адаме оказалась настолько сильной, что в дальнейшем она передавалась в ходе непрерывного процесса вырождения от отцов к детям. Так что её источник и причина не в субстанции тела или души, а в том, что согласно Божьей воле дары, вручённые Богом первому человеку, являются общими для него и его потомков, дабы сберечь их или утратить7.
Опровергнуть лживые утверждения пелагиан не составляет труда. Невероятно, говорят они, чтобы дети, рождающиеся от верующих родителей, наследовали от них испорченность, поскольку они, скорее, должны быть очищены их чистотойь. На это мы возразим, что дети

а Августин. О душе и её происхождении, II, XIV, 20; XV, 21; XXIV, 38 (MPL, XLIV, 507 р., 546 р.); О грехе, заслугах и прощении, III, X, 18 (MPL, XLIV, 196). b Его же. О грехе, заслугах и прощении, III, VIII, 15 p. (MPL, XLIV, 194 р.).

рождаются не духовным рождением, которое Божьи служители получают от Св. Духа, а плотским, которое восходит к Адаму. Поэтому св. Августин говорит: «И неверный, который виновен, и верующий, который прощён, родят виновных детей, так как родят их по своей грешной природе»а. Бог освящает детей верующих ради их родителей, но не благодаря заслугам последних, а по своей милости. Это есть духовное благословение, и оно не устраняет того факта, что первоначальное проклятие нависает над человеческой природой как таковой. Ибо осуждение — по природе, освящение же детей — по сверхприродной милости.

$. Серьёзное рассуждение требует определения первородного греха8. Однако в мои намерения не входит рассматривать все определения, которые были предложены до сих пор. Я дам одно-единственное, которое представляется мне согласным с истиной. Будем считать, что первородный грех — это наследственные порча и извращение нашей природы, которые, охватывая все части нашей души, во-первых, делают нас виновными перед Богом и, во-вторых, производят в нас то, что Писание называет «делами плоти». Именно это св. Павел неоднократно именует «грехом», не прибавляя слова «первородный». Дела, проистекающие из него — прелюбодеяние, блуд, бесчинство, ненависть, убийства и чревоугодие (Гал 5:19-21), он называет «плодами греха»*, поскольку совокупность подобных дел как Писание в целом, так и св. Павел в частности именуют «грехом». Эти две вещи следует чётко различать. Следует также вполне отдавать себе отчёт в том, что мы настолько развращены во всех частях своей природы, что по причине этой развращённости с полным основанием прокляты перед Богом, которому угодны лишь праведность, невинность и чистота.


■ Августин. О милости Христа и первородном грехе, II, XI, 45 (MPL, XLIV, 407). В Синодальном переводе — «дела плоти».


И не нужно говорить, что в этом нашем состоянии повинен другой, будто мы совершенно незаслуженно держим ответ за грех своего праотца. Ибо утверждение, что все мы подлежим суду по вине Адама, не означает, что сами по себе мы невинны и, не заслужив такого наказания, расплачиваемся за Адамов грех непомерной ценой. Ведь раз его преступление покрыло позором всех нас, то все мы и несём ответственность. При этом не следует думать, что по вине Адама мы лишь заслужили наказание, но не восприняли его греха. На самом деле унаследованный от него грех живёт в нас, и именно за него положено наказание. Поэтому св. Августин, хотя и использует несколько раз выражение «чужой грех», чтобы подчеркнуть его наследственную природу, тем не менее показывает, что он свойствен каждому из наса. И сам апостол свидетельствует, что смерть перешла на всех людей, потому что все согрешили (Рим 5:12). Это значит, что первородный грех охватывает всех и что все запятнаны его грязью. Поэтому под проклятие подпадают даже дети, и не за чужой грех, а за свой собственный. Ибо, хотя они ещё не принесли плодов своего нечестия, в них скрыто его семя. Более того, сама их природа есть семя греха; поэтому она неугодна и отвратительна Богу. Из этого следует, что подобное зло по праву считается грехом перед Богом. Ибо не без вины мы навлекли на себя проклятие.
Другое важное соображение состоит в том, что испорченность в нас никогда не дремлет, но постоянно приносит новые плоды — те самые дела плоти, о которых мы только что говорили, подобно тому как из пылающего очага непрестанно вылетают пламя и искры, а из родника струится вода. Поэтому те, кто определил первородный грех как нарушение праведности, которая изначально была свойственна человекуь, хотя и выразили этим существо дела, не отразили в полной мере силу греха9. Ибо наша природа не просто осквернена и лишена добра, но она настолько скора на всяческое зло, что не может пребывать в покое. Те, кто назвал это похотью (concupiscence)100, не преувеличили, употребив весьма сильное слово. Тем самым они добавили смысл, который ускользал от многих^, а именно, что все составные части человека — разум и воля, душа и тело — осквернены или вообще целиком заполнены похотью. Если сказать ещё короче, то человек есть не что иное, как сама похоть.


а Августин. О грехе, заслугах и прощении, III, Villi, 15 (MPL, XLIV, 194).
b Ансельм. О девственном зачатии, V, CLVIII, 439 (MPL, CLVIII, 439); Дуне Скот.
Сентенции, II, dist. XXX, q. 2; Оккам. Сент. II, q. XXVI.
с Амвросий. Толкование на Евангелие от Луки, VII, 148 (MPL, XV, 1827); Августин. Против Юлиана, I, LXXII (MPL, XLV, 1097, 1274); III, гл. LVI; Пётр Ломбардский. Сентенции, II, dist. XXX, 7 (MPL, CXCII, 722).
Пётр Ломбардский. Цит. соч., dist. XXXI, 2-4 (MPL, CXCII, 724 р.). Ему возражает Фома Аквинский: Сумма теологии, II, I, q. LXXXIII, art. 7.—Прим. франц. изд.

9. Вот почему я сказал, что после того, как Адам отвратился от источника праведности, все части человеческой души оказались охвачены грехом. Ибо не только исходящие изнутри вожделения, то есть чувственность, совращали его на зло, но и на высотах его разума воцарилось проклятое безбожие, о котором мы говорили выше, а его сердце до самых глубин поразила гордыня. Поэтому сводить исходящий от них порок к тем движениям души и желаниям, которые называют «чувственными», или называть его «огнём души», который соблазняет, движет и подталкивает чувственность ко греху, есть бесплодная и глупая фантазия.
Мастер сентенцийа обнаружил здесь глубокое и грубое невежество, когда в поисках вместилища этого порока заявил, что, согласно св. Павлу, это плоть, добавив собственное толкование: не сама по себе плоть, а нечто привнесённое в неё. Нелепо понимать слово «плоть» в значении «тело», будто Павел, противопоставляя её благодати (grace) Св. Духа, которой мы возродились, имел в виду лишь некоторую часть души, а не всю нашу природу. Между тем сам св. Павел снимает всякую двусмысленность, говоря, что грех захватил не одну какую-то часть нашего существа, но что нет в нём ничего не затронутого смертоносным тлением. Рассуждая о нашей порочной природе, он не осуждает только лишь обнаруживаемые нами вожделения, а настаивает, что наш ум целиком охвачен безумием и слепотой, а сердце отдано плотским похотям.
Вся третья глава Послания к римлянам есть не что иное, как описание первородного греха. Его сущность с ещё большей силой раскрывается в «обновлении» (renouvellement), поскольку Дух, противостоящий ветхому человеку и плоти, означает не только милость, благодаря которой исправляется низшая, или чувственная, часть души, но и полное преобразование (reformation) всех её частей. Поэтому в другом месте Павел не просто требует изничтожения непомерных вожделений, а желает, чтобы в духе мы преобразились в новое (Рим 12:2).
Отсюда следует, что всё самое благородное и высоко ценимое в нашей душе не только поражено и унижено, но, сколько бы мы ни превозносились, полностью извращено, так что возникает потребность не только в лечении, но и в обретении новой природы.
а Пётр Ломбардский.— Прим. перев.
В дальнейшем мы увидим, до какой степени грех охватил наши дух и сердце. Здесь же я хотел только коснуться этого предмета. Всякий человек охвачен грехом, как потопом, с головы до пят, так что ни одна его часть не остаётся сухой. И потому всё, что исходит от него, изначально проникнуто грехом и подлежит осуждению. Как сказал св. Павел, «плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим 8:7) и, следовательно, смерть.
ю. Находятся люди, которые источник своего греха осмеливаются связывать с Богом. Если мы говорим, что человек порочен по своей природе, то они, толкуя это превратно, видят в собственной скверне дело Бога11, в то время как им следовало бы видеть его дело в той природе, которую Адам получил до своего падения. В нашей погибели повинна наша плоть, а вовсе не Бог, ибо погибли мы по той единственной причине, что отклонились от замысла творения. Здесь ни к чему возражать, будто бы Бог мог лучше позаботиться о нашем спасении, если бы предупредил падение Адама. Это возражение настолько дерзко и безрассудно, что не должно даже приходить на ум благочестивому человеку. Это относится к области божественного Предопределения, о котором мы поговорим в дальнейшем12 а. Поэтому, дабы не обвинять Бога, будто зло в нас произошло от Него, нам надлежит всегда винить за падение свою собственную испорченную природу, а не ту, которая изначально была дана Адаму.
Верно, что смертоносная язва греха глубоко источила нашу природу, но весь вопрос в том, была ли в ней эта язва с самого начала или же она поразила нашу природу какое-то время спустя. Очевидно, что это произошло в результате греха. Следовательно, нам не на кого жаловаться, кроме как на самих себя. Об этом совершенно ясно свидетельствует Писание. Экклезиаст говорит: «Только это я нашёл, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Эккл 7:29). Поэтому представляется очевидным, что виноват в своём падении сам человек, ибо он получил от Бога по его милости естественную праведность, но по безумию своему споткнулся о тщеславие.



а Кн. Ill, гл. XXI — XXIV.
11. Итак, мы утверждаем, что человек безусловно поражён порчей, но что эта порча не проистекает из самой его природы13. Мы отрицаем, что порча происходит из природы человека, и стремимся показать, что она — скорее приобретённое качество, чем свойство человеческого естества, укоренённое в нём от начала. Тем не менее мы называем это качество природным, дабы никто не подумал, будто оно приобретается отдельным человеком по причине дурного примера или обычая, тогда как на самом деле эта испорченность свойственна нам от рождения. Мы говорим это не от себя: по той же причине апостол называет всех нас восприемниками гнева Божьего по природе (Эф 2:3). Почему Бог прогневался на самое благородное своё создание, если и малейшие из тварей приятны Ему? Но прогневался Он не на своё создание, а на его искажение. Итак, если не без причины говорят о человеке, что он отвратителен Богу по естеству своему, то мы можем с полным правом заявить, что по естеству он порочен и зол. Св. Августин, имея в виду нашу испорченную природу, не поколебался назвать естественными грехами грехи, неизбежно овладевающие нашей плотью, когда не достаёт Божьей милости8. Это различение позволяет отвергнуть безумную фантазию манихейцев, которые, воображая, будто испорченность присуща изначальной природе человека, утверждают, что он создан кем-то помимо Бога, ибо невозможно считать Бога источником какого-либо зла.















а Августин. О Книге Бытия, I, 3 (MPL, XXXIV, 221); Против Юлиана, V, XL (MPL, XLV,
1477).

Глава II
О ТОМ, ЧТО НЫНЕ ЧЕЛОВЕК ЛИШЕН СВОБОДНОЙ ВОЛИ И ПЛАЧЕВНЫМ ОБРАЗОМ ПОДВЕРЖЕН ВСЯЧЕСКОМУ ЗЛУ



i. Мы видим, что с тех пор, как первый человек подпал под тиранию греха, она не только распространилась на весь человеческий род, но целиком овладела душами людей. Теперь нам следует установить, лишены ли мы с момента своего пленения грехом всякой свободы вообще или, если какая-то частица свободы у нас осталась, как далеко она простирается? Чтобы нам легче было отыскать правильный ответ на этот вопрос, определим сначала цель, ради которой будет вестись всё наше обсуждение. Мы предохраним себя от заблуждений, если примем во внимание опасности, которые подстерегают нас в случае уклонения в ту или другую сторону. Ведь если человек совершенно лишён добра, то это даёт ему повод к беспечности. То есть, если человеку сказать, что сам по себе он не способен творить добро, то он и не станет прилагать к этому никаких усилий, словно оно вовсе не в его власти. В то же время ни в коем случае нельзя допустить, чтобы человек превозносился в пустой самоуверенности и дерзости и пытался присвоить себе честь, принадлежащую одному Богуа.
С целью избежать обеих этих крайностей мы будем держаться следующего направления: человек, которого учат, что в нём нет ничего доброго и что он пребывает в нужде и подчинён необходимости, должен тем не менее понимать, что его долг — стремиться к добру, которого в нём нет, и к свободе, которой он лишён. Тем самым он получит даже более сильный стимул к реализации этого стремления, чем если бы его убеждали, что он является высшей добродетелью мира. Всякому ясно, насколько необходимо это последнее, а именно пробуждать человека от беспечности и лени. Что касается первого соображения, состоящего в необходимости показать человеку его убожество, то в связи с этим некоторые высказывают сомнения, которые, впрочем, преувеличены.
а Обе эти опасности св. Августин отмечал в Письме 47 и в Комм, к Еванг. от Иоанна, гл. 12. См. тж.: Августин Письма, 215, 7 (Валентину) (MPL, XXXIII, 973-974); Толкование на Евангелие от Иоанна, LIII, 8 (MPL, XXXV, 1778); О Духе и букве, XXXIII, 57 (MPL, XLIV, 237 р.).—Прим. франц. изд.
Несомненно, не следует отнимать у человека его достояние, признавая за ним меньше того, чем он на самом деле обладает. Но очевидно также, что весьма полезно отнять у него ложную и суетную славу и самодовольство. Ибо если недопустимо самовосхваление, поскольку человек одарён и украшен высочайшими милостями как плодом Божьих благодеяний, то не более ли подобает ему теперь смирение, раз из-за своей неблагодарности он впал в совершенное бесчестье, потеряв прежнее высокое достоинство? Чтобы пояснить это, скажу, что Писание, повествуя о времени, когда человек был увенчан честью, выше которой невозможно себе представить, не приписывает ему никаких иных качеств, кроме того, что он был сотворен по образу Божьему (Быт 1:27). Это означает, что он был богат не собственным достоянием, но что его блаженство заключалось в причастности к Богу. Теперь, когда человек лишён всякой славы, что остаётся ему, кроме как признать своего Бога, благосклонность и щедрость которого он едва ли ценит, хотя богатства его милости преизобиловали всегда? И если он не прославил Бога благодарением за полученное достояние, то пусть теперь по крайней мере прославит Его признанием своей нищеты.
Не менее полезно для нас отказаться от всяких похвал нашей мудрости и добродетели — это необходимо для утверждения Божьей славы. Причём дело обстоит так, что те, кто, оскорбляя Бога, приписывают нам что-то, чем мы не обладаем, тоже разрушают нас. Когда нас учат идти вперёд, опираясь на собственные силы и добродетели, то словно поднимают на верхушку стебля тростника, который не может нас выдержать и тотчас обламывается, а мы падаем вниз. Нам ещё делают слишком много чести, сравнивая с тростником. Всё, что люди воображают о себе,— дым. Поэтому не случайно у св. Августина часто повторяется прекрасная сентенция: тем, кто держится за свою свободную волю, лучше выбросить её и растоптать в прах, нежели утверждать8.
Мне понадобилось это длинное вступление, потому что находятся люди, которые не могут принять того, что человек должен разрушить и уничтожить своё собственное достоинство (vertu), чтобы утвердить в себе достоинство Бога. Эти люди находят подобные рассуждения

а См., например: Августин. Толкование на Евангелие от Иоанна, LXXXI, 2 (MPL, XXXV, 1841); Письма, 217 (Виталию), III, 8 (MPL, XXXIII, 981); Письма, 194 (Сиксту Римлянину), II, 3 (MPL, XXXIII, 875); Проповедь 333, гл. VI, 6 (MPL, XXXVIII, 1467); Против двух писем Пелагия Бонифацию, I, гл. IV, 8 (MPL, XLIV, 554).
не только бесполезными, но и очень опасными14, а мы знаем, что они весьма плодотворны и, более того, составляют одно из оснований религии.
2.	Однажды мы отметили, что способности души коренятся в рассудке (entendement) и в сердце человека. Теперь рассмотрим, что именно принадлежит той и другой части. Философы сходятся в том, что рассудок есть вместилище разума (raison), который по- добно яркому фонарю освещает пути нашего мышления (deliberations) и подобно монарху направляет нашу волю. Это происходит оттого, что все они воображают, будто разум настолько полон божествен- ного света, что может чётко различать добро и зло, и настолько добродетелен, что способен нами управлять. В то же время они утверждают, что чувства невежественны и грубы и не способны подняться до восприятия возвышенных и совершенных предметов, оставаясь вечно привязанными к земному. А наши стремления, если их подчинить разуму, а не чувствам, обнаруживают естественную склонность ко всему доброму и достойному и могут таким образом удержаться на верном пути. Если же, напротив, наши стремления управляются чувствами, то, искажаясь и извращаясь, они приводят к неумеренности и невоздержанности15. Поскольку, по мнению фи- лософов, среди способностей души имеются такие, как ум и воля, то, говорят они, рассудок, заключающий в себе разум, способен вести к добру и счастливой жизни, благодаря чему человек сохра- няет своё достоинство и проявляет добродетель, свойственную ему от природы.
Они, однако, признают, что человеку присущи также низменные движения души, именуемые чувствами, которые отвлекают и рассеивают его, обманывают и вводят в заблуждение, но которые всё-таки можно подчинить разуму и постепенно устранить. Волю философы рассматривают как нечто среднее между разумом и чувством; она свободна, если ей угодно, подчиниться разуму или отдаться чувству.
3.	Жизненный опыт неоднократно заставлял философов признавать, что человеку очень трудно утвердить в самом себе господство разума: его то беспокоят искушения плоти, то вводят в заблуждения ложные представления о добре, то терзают неумеренные чувства, словно шнурки или нити (по выражению Платона3), которые управляют марионетками. Это дало Цицерону право сказать, что в нас тлеют лишь искорки добра, зажжённые в нашем духе природой, и их легко гасят ложные мнения и дурные нравыь. Более того, философы признают, что, едва подобные недуги проникнут в наш дух, они настолько прочно овладевают им, что их господство уже трудно ограничить, так что их без колебаний сравнивают со взбесившимися конями. Потому что, говорят философы, как взбесившийся конь, сбросив с себя всадника, лягается и упирается, так и душа, отвергнув разум и предавшись своим вожделениям, выходит из-под всякого контроля0.
Но из этого они заключают, что как добродетели, так и пороки — в нашей власти. Ибо если бы мы не могли выбирать между дурными и хорошими поступками, мы не могли бы и воздерживаться от того и другого. И наоборот, если мы свободны воздерживаться от каких-либо поступков, то свободны и совершать их. То есть всё, что мы делаем, делаем по свободному выбору и так же свободно воздерживаемся от того, от чего воздерживаемся. Следовательно, в нашей власти отказаться от творимого нами добра, равно как и зла и в нашей власти делать то, от чего мы отказались16. А некоторые философы дошли до такого безумия, что стали тешить себя мыслью, будто, получив жизнь по доброте Бога, они сами должны устроить себе благую жизнь^ Вот как Цицерон в лице Котты позволил себе высказаться относительно того, что каждый человек сам созидает свою добродетель и что никто из мудрых и просвещенных не воздаёт за неё хвалу Богу: «За добродетель мы законно восхваляемы, добродетелью мы справедливо гордимся, что не могло бы быть, если бы она была даром от Бога, а не зависела от нас самих». Там же, чуть дальше: «Все люди убеждены в том, что счастье следует просить у Бога, мудрость — приобретать самому»6. Вот итог размышлений философов: разум заключён в рассудке человека, воля, предоставленная самой себе, под воздействием чувств склоняется ко злу; однако при наличии свободного выбора она может беспрепятственно и целиком подчиниться разуму.

а Платон. Законы, 644е.
ь Цицерон. Тускуланские беседы, III, I, 2.
с Платон. Федр, 254а-е.
d Сенека. Письма, ХС (Луцилию).
е Цицерон. О природе богов, III, XXXVI, 87-88.
4. Что касается учителей Христианской Церкви, то, хотя среди них нет ни одного, кто бы не признавал, что разум человека сильно повреждён грехом, а воля порабощена множеством вожделений, большинство из них всё-таки соглашались с философами в большей степени, чем следовало17. Я нахожу две причины, вынуждавшие к этому древних отцов. Во-первых, они опасались, что если будут отрицать наличие у человека свободы делать добро, то философы станут насмехаться над их учением. Во-вторых, они не желали, чтобы склонная к беспечности плоть получила повод лениться и не усердствовать в добре18. И дабы не учить ничему, идущему вразрез с общепринятым мнением, они пожелали отчасти согласовать учение Писания с учениями философов.
Из творений учителей обнаруживается, что их прежде всего волновал второй момент, а именно боязнь охладить стремление людей к добрым делам. Иоанн Златоуст сказал однажды: «Добро и зло Бог оставил на наше усмотрение, дав нам свободную волю выбирать между тем и другим, и Он не тащит нас против воли, а принимает, когда мы добровольно идём к Нему»а. А также: «Дурной человек может, если захочет, стать хорошим; а тот, кто хорош, может измениться и стать дурным; ибо, вложив в нашу природу свободную волю, Бог не навязывает нам необходимость, а прописывает лекарства, которые мы употребляем, если нам это угодно»^. Также: «Мы ничего не можем делать без Божьей милости; но если мы не приложим собственных усилий, милость не будет нам дарована»0. Ранее Златоуст говорил, что не всё сводится к помощи Бога — мы тоже вносим свой вклад. А вот ещё одно его характерное изречение: «Принесите всё своё — и Бог даст вам остальное»01. С ним перекликаются слова св. Иеронима о том, что наше дело — начать, а дело Бога — довести до совершенства; наше дело — совершить то, что мы можем, а дело Бога — то, чего мы не можем6.
Очевидно, что в этих сентенциях человеку приписывается больше добродетелей, чем он заслуживает, ибо их авторы не рассчитывали пробудить нас от лени иным способом, кроме как указав, что мы

■ Иоанн Златоуст. Гомилия о предательстве Иуды, 3 (MPG, XLIX, 377).
ь Его же. Беседы на Книгу Бытия, беседа XIX, 1 (MPG, LIII, 158-159).
с Там же, беседа XXV, 7 (MPG, LIII, 228).
d Там же, беседа LIII, 2 (MPG, LIV, 468).
в Иероним. Диалог против Пелагия, III, 1 (MPL, XXIII, 596).
не живём в добре по своей собственной вине. Далее мы увидим, что они имели для этого основания.
Разумеется, если называть вещи своими именами, то приведенные выше слова представляются ошибочными. Греческие учители — и особенно Иоанн Златоуст — более других усердствовали в неумеренном восхвалении возможностей человека. Однако почти все древние отцы (за исключением св. Августина) высказывались на эту тему всякий раз по-разному или же говорили неоднозначно и туманно, вследствие чего на основании их творений невозможно сделать бесспорные выводы. Мы не будем подробно излагать точку зрения каждого, а лишь представим в надлежащем порядке в самых общих чертах различные мнения. Более поздние писатели, каждый из которых желал показать особенную утончённость в защите достоинства человека, впали в ещё худшее заблуждение и сумели убедить весь мир в том, что человек испорчен только в своей чувственности, тогда как разум его остался незатронутым и он сохранил большую часть свободы управлять своими желаниями. Мало кто помнил высказывание св. Августина, что естественные дары в человеке извращены, а сверхъестественные (то есть относящиеся к небесной жизни) у него отняты19 а.


а Этого высказывания в такой форме у Августина нет; но оно приведено у Гуго Сен-Викторского непосредственно после цитаты из Августина [Энхиридий к Лаврентию, I, XXX (MPL, XL, 246)]. Кальвин мог ошибочно принять текст Гуго за продолжение цитаты из Августина. Ср.: Гуго Сен-Викторского Сумма сентенций и толкований, III, гл. VIII (MPL, CLXXVII, 101). В точности ту же фразу можно найти у Петра Ломбардского: Сентенции. II, dist. XXV, 8 (MPL, CXCII, 707).—Прим. франц. изд. b 'ocDte^oDcnov. Ср.: Эпиктет. Беседы, IV, 56, 62, 68, 100. Сама идея, если не сам термин, обнаруживается ещё у Оригена: Ориген. О началах, III, гл. I, 1, 20-21 (MPG,


XI, 250, 294 р.); см. тж.: Иоанн Златоуст. Гомилия на Послание к евреям, VII, беседа


XII, 3 (MPG, LXIII, 99 р.); Григорий Назианзин. Речи, XVI, 25 (MPG, XXXV, 895); XLV, 8 (MPG, XXXVI, 632 р.).


Но едва ли сотая часть людей почувствовала, куда это ведёт. Сам я, когда хочу показать, насколько испорчена наша природа, избегаю подобных выражений. Нужно внимательно рассмотреть, какие способности у человека сохранились, а в чём он постоянно сквернится, будучи лишён всех сверхприродных даров. В этом пункте те, кто называет себя учениками Иисуса Христа, чересчур сближаются с философами. Ведь авторы, пишущие по-латыни, по-прежнему используют выражение «свободная воля» (franc-arbitre), как если бы человек оставался неповреждённой целостностью. Греки не стеснялись употреблять ещё более вызывающий терминь, который означает, что человек обладает силой сам по себе20. В результате даже простолюдины усвоили мнение, что все мы обладаем свободной волей; большинство же тех, кто желает выглядеть особенно учёным, не смогли прийти к соглашению относительно того, как далеко простирается эта свобода. Поэтому мы в первую очередь рассмотрим, что это выражение означает на самом деле, а затем займёмся учением о способности человека к добру и злу, которое содержится в Св. Писании.
Хотя это выражение неправомерно употребляют все писатели, мало кто его определяет. Представляется, однако, что Ориген всё же дал определение, и в его эпоху оно стало общепринятым: он утверждал, что это способность разума различать добро и зло и способность воли выбирать между тем и другими Св. Августин не слишком далеко отошёл от этой дефиниции, когда сказал, что свободная воля представляет собой ту способность разума и воли, благодаря которой человек избирает добро, когда ему помогает милость Божья, и зло, когда она отсутствуете Св. Бернар, стремившийся к изысканности слога, выражался более туманно и говорил, что это согласие на свободу желать, которое невозможно утратить, и неотменяемое суждение разума0. Не яснее и дефиниция Ансельма, который сказал, что это способность сохранить праведность ради неё самой01. Мастер сентенций и схоласты восприняли, скорее, дефиницию Августина, поскольку она проще и не исключает милость Бога, без которой, как они отлично понимали, человеческая воля не располагает никакой силой. В то же время они добавили в его определение кое-что от себя, рассчитывая, что выразятся лучше или, по крайней мере, лучше объяснят сказанное другими. Прежде всего они признали, что слово «воля»* относится к разуму, функция которого — различать добро и зло; что прилагательное «свободная» (libre, franc) относится к воле (volonte), которая может склоняться к тому или к другому0  Фома Аквинский считал, что поскольку
а Ориген. О началах, III, I, 3 (MPG, XI, 252).
b Августин. О природе и благодати, I, III, 3; XX, 22 (MPL, XLIV, 249, 257). См. тж.: Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXIV, 5 (MPL, CXCII, 707). с Бернар Клервоский. О благодати и свободном решении, II, 4 (MPL, CLXXXII, 1004). d Ансельм Кентерберийский. Диалог о свободной воле., гл. Ill (MPL, CLVIII, 494).
Arbitre — буквально «судья», «арбитр». То есть французский эквивалент выражения «свободная воля» означает прежде всего свободу принятия решения.— Прим. перев.
е Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXIV, 5 (MPL, CXCII, 702).
свобода принадлежит воле, то это определение можно улучшить, указав, что «свободная воля» есть способность выбирать, которая лежит посредине между разумом (intelligence) и волей (volonte), однако ближе к последней3. Итак, установлено, в чём заключена сила свободной воли — в разуме и воле. Остаётся выяснить, какое значение придавали ей разные авторы.
5. Обычно на усмотрение и выбор человека отдают внешние предметы21, которые не имеют никакого отношения к Царству Божьему. Истинную же праведность относят к духовным дарам Бога и к возрождению посредством его Духа. Стремясь подчеркнуть это, автор книги «О призвании язычников» (которую приписывают св. Амвросию) утверждал, что есть три рода воли (vouloir): первый — это чувственная, относящаяся к органам чувств воля, второй — животная, третий — духовная. В двух первых человек свободен; третий род воли, говорит он, есть действие Св. Духаь.
Верно ли это утверждение, мы увидим позже. А сейчас кратко изложим суждения других авторов.


* Фома Аквинский. Сумма теологии, I, q. LXXXIII, art. 3.


Псевдо-Амвросий. О призвании всех народов, I, гл. II (MPL, LI, 649-650). с Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXV, 9 (MPL, CXCII, 708).


Гл. Ill, разд. 5 настоящей книги.


Оказывается, писатели, рассуждая о свободной воле, почти не принимали во внимание внешние проявления, относящиеся к телесной жизни, но говорили в основном о послушании воле Божьей. Я признаю, что этот вопрос — важнейший, но в то же время настаиваю, что нельзя оставлять без внимания и первый вопрос. Я рассчитываю надёжно обосновать свою точку зрения ниже. Кроме того, от различных теологических школ пришло ещё одно разделение, при котором различаются три вида свободы. Первый состоит в устранении необходимости, второй — в освобождении от греха, третий — в избавлении от нужды. Относительно первого вида утверждается, что подобного рода свобода настолько укоренена в человеке от природы, что никак не может быть у него отнята; другие же два вида свободы утрачены вследствие греха0 Я охотно принимаю это различение, несмотря на то, что в нём необходимость смешивается с принуждением. В дальнейшем мы увидим, что это разные вещи*1.
6. Если мы пришли к подобному соглашению, то становится очевидным, что человек обладает свободой воли для свершения добрых дел, только если ему помогает милость Бога, причём особая милость, которая даётся лишь избранным через их новое рождение (regeneration). Я оставляю без внимания утверждения безумцев, будто она даётся всем без разбора22. Остаётся, однако, неясным, лишён ли человек способности делать добро вообще или в нём сохранился некий остаток такой способности, но столь ничтожный и бессильный, что без Божьих даров человек не может ничего; получив же их, он проявляет себя.


* Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXVI, 1 (MPL, CXCII, 709-710).


Бернар Клервоский. О благодати и свободном решении, гл. XIV, 46 (MPL, CLXXXII, 1026).


с Августин. О благодати и свободном решении, XVII, 33 (MPL, XLIV, 901). Псевдо-Амвросий. О призвании всех народов, II, XII (MPL, LI, 697).


Мастер сентенций утверждает, что для того чтобы сделать человека способным на добрые дела, ему необходимы милости и дары двоякого рода. Милость первого рода он называет «побуждающей» — благодаря ей мы начинаем сильно желать добра. Второй род милости — «содействующая», она следует за доброй волей, помогая ейа. В таком разделении мне не нравится то, что Божьей милости приписывается само возникновение стремления к добру, откуда следует, что мы по своей природе вовсе не желаем добра или что это желание абсолютно бессильно. Почти то же самое говорит св. Бернар, указывая, что всякая добрая воля есть дело Бога, хотя сам по себе человек может стремиться к обладанию еюь. Мастер сентенций, однако, неверно понял св. Августина, хотя и полагал, что, проводя подобное различие, следует емус. Есть у меня сомнение и относительно второго рода милости, это сомнение обескураживает меня, так как ведёт к превратным представлениям. Схоласты считали, что мы сотрудничаем со второй милостью, что в нашей власти пренебречь предложенной нам милостью первого рода или покорно принять этот дар. На это же указывает и автор книги «О призвании язычников», когда говорит, что обладающие способностью суждения вольны уклониться от милости, коль скоро их к этому побуждает нежелание в своих действиях исходить из неё. Благодаря этому они рассчитывают иметь заслугу в том, что сделано, но могло бы не быть сделано, если бы они так захотели, хотя без содействующей Божьей милости этого бы всё равно не совершилось^
Я специально остановился на этом моменте, чтобы читатель понял, в чём я расхожусь с учителями-схоластами, которые придерживались более последовательной доктрины, нежели выступившие позднее софисты23. С последними у меня больше расхождений, поскольку они весьма значительно отошли от чистоты учения своих предшественников. Как бы то ни было, благодаря подобному делению становится ясно, что побудило их оставить человеку свободу воли. Ведь, в конце концов, и Мастер сентенций заявляет, что о свободной воле человека говорится не в том смысле, что человек способен мыслить и делать как хорошее, так и плохое, но лишь в том, что он к этому не принуждается. Эта свобода не отнята у него, хотя мы дурны и рабы греха и неспособны ни на что, кроме зла24 а.
7. Таким образом, как мы видим, признаётся, что человек обладает свободной волей, но не потому, что у него есть свобода выбора между добром и злом, а потому, что он поступает по своей воле, а не по принуждению. Это безусловно верно. Но не глупо ли украшать столь незначительную вещь таким возвышенным именем? Хороша свобода — человека не принуждают служить греху, но он с такой готовностью отдаётся ему в добровольное рабство25, что узы греха накрепко связывают его волю! Мне отвратительны препирательства из-за терминов, которые только попусту сотрясают Церковь. Я, однако, считаю, что следует избегать выражений, содержащих бессмыслицу, особенно тогда, когда возникает опасность серьезных заблуждений. Если человеку приписывают свободную волю, то сколько найдётся людей, которые тотчас вообразят, что человек — хозяин своих суждений и своей воли и, следовательно, всегда можно действовать, полагаясь на собственную добродетель!


а Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXV, 9 (MPL, CXCII, 708).


Могут сказать, что опасность легко устранить, разъяснив людям, что означает выражение «свободная воля». Я же, напротив, утверждаю, что по заключённой в нас природной склонности следовать лжи и обману мы, скорее, получим повод довериться одному-единственному слову, а не истине пространных толкований, которые будут к нему приложены. С этим выражением у нас связано больше очевидного опыта, чем это необходимо. Как только оно было изобретено, люди с такой готовностью восприняли его, что не обратили внимания на разъяснения древних, и это стало причиной безумной, разрушающей человека гордыни.

$. Если уж мы следуем авторитету отцов, то заметим, что, хотя это выражение у них постоянно на устах, они ясно показывают, в каком смысле его употребляют. Особенно св. Августин, который без колебаний называл себя рабома. Верно, что в чём-то он расходится с теми, кто отрицает свободную волю, однако в нескольких местах он разъясняет, что имеет в виду, когда говорит: «Лишь бы никто не пытался отрицать свободную волю таким образом, словно он хочет извинить грех»ь.
Вместе с тем св. Августин признаёт, что вне присутствия Божьего Духа воля человека не свободна, поскольку она подчинена похотям, побеждена и связана имис. А также, что после того как воля была побеждена пороком и покорилась ему, наша природа утратила свобо-ду^. А также, что человек, дурно распорядившись свободной волей, потерял её и потерял самого себяе. Также, что свободная воля — пленница и не в состоянии делать доброе Также, что она не станет свободной, пока не освободит её милость Бога&. И что справедливость Бога вершится не тогда, когда царит Закон, а человек трудится собственными силами, а тогда, когда помогает Дух, и воля человека, не свободная сама по себе, но освобождаемая Богом, проявляет послушание h.


а Августин. Против Юлиана, II, гл. VIII, 23 (MPL, XLIV, 689).


ь Его же. Толкование на Евангелие от Иоанна, LIII, гл. XII, 8 (MPL, XXXV, 1778).


с Его же. Письма, 145, 2 (Анастасию) (MPL, XXXIII, 593).


d Его же. О праведности человека..., IV, 9 (MPL, XLIV, 296).


• Его же. Энхиридий к Лаврентию, гл. XXX (MPL, XL, 246).


Его же. Против двух писем Пелагия Бонифацию, III, гл. VIII, 24 (MPL, XLIV, 607). I Там же, L, гл. VII, 20 (MPL, XLIV, 553). h Там же, III, гл. VIII, 20 (MPL, XLIV, 603). 1 Его же. Проповедь 131, гл. VI, 6 (MPL, XXXVIII, 732).


В другом месте св. Августин раскрывает причину этого, указывая, что в акте творения человек получил великую добродетель свободной воли, но вследствие греха утратил её*. Поэтому в другом своём произведении, показав, что свободная воля утверждается в милости Божьей, он ополчается против тех, кто присваивает её себе безотносительно к милости: «Как могут эти несчастные гордиться свободной волей, если они ещё не освобождены? Они не отдают себе отчёта в том, что выражение „свободная воля" означает свободу: где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17). Если же они рабы греха, то как могут они хвалиться свободной волей? А если освобождены, то как же они хвалятся, будто это их собственная заслуга? Или они уже настолько свободны, что не желают быть служителями Того, кто сказал: „Без Меня не можете делать ничего" (Ин 15:5)?»а Что ещё добавить к этому, если в другом месте сам св. Августин словно смеётся над этим выражением, когда говорит, что у человека есть, конечно, свободная воля, но не на то, чтобы освобождать, и что человек свободен от праведности и порабощен грехуь.
Эту сентенцию он повторяет и разъясняет во второй главе первой книги посланий Бонифацию, где пишет, что человек освобождён от праведности исключительно по собственной воле, но не может освободиться от греха, кроме как по милости Спасителя0. Тот, кто говорит о свободе человека лишь в том смысле, что он уклонился от праведности, отбросив её бремя ради служения греху,— разве тем самым не смеётся он совершенно открыто над титулом «свободный судья»*, которым удостаивают человека? Впрочем, если кто-то, находясь в здравом уме, позволяет себе пользоваться этим обозначением, я не стану особенно возражать. Но поскольку я вижу, с какой великой опасностью сопряжено его употребление, и вижу, что для Церкви было бы полезно отказаться от него, я не хотел бы применять такое обозначение. И если кто-нибудь попросит у меня совета, я порекомендую воздерживаться от этого выражения.


а Августин. О духе и букве, XXX, 52 (MPL, XLIV, 534). b Его же. О порицании и благодати, XIII, 42 (MPL, XLIV, 942). с Его же. Против двух писем Пелагия Бонифацию, I, гл. II, 5 (MPL, XLIV, 552). Franc-arbitre. По традиции переводится также как «свободная воля».— Прим. перев.



9. Некоторые сочтут, что мне вредит признание, что, за исключением св. Августина, все учители Церкви высказывались по этому вопросу весьма двусмысленно и туманно, так что из их сочинений невозможно извлечь ничего определённого. Читатели могут подумать, будто я отказываюсь рассматривать их взгляды, потому что они противоположны моим собственным. Но у меня нет иной цели, кроме как прямо и откровенно предупредить моих читателей для их же пользы об истинном положении вещей, чтобы они не ожидали от ученых теологов большего, чем могут у них найти. В противном случае читатели навсегда останутся в неведении, ибо в одном случае теологи, отняв у человека всякую добродетель, учат, что его единственное прибежище — милость Бога, а в другом они оставляют ему кое-какие способности (или так, по крайней мере, представляется).
Однако с помощью нескольких цитат мне нетрудно показать, что, сколь бы двусмысленны ни были их высказывания, они не признают за человеком каких-либо сил и способностей или, во всяком случае, очень невысокого о них мнения и отдают всю честь и хвалу Св. Духу. О чём ином говорит, например, следующее высказывание св. Киприана, весьма напоминающее Августина: «Нам не подобает ничем хвалиться, ибо нет ничего доброго, что было бы нашим»26 а? Безусловно, подобная сентенция совершенно уничижает человека, но ради того, чтобы научить его всё искать в Боге. То же самое мы находим у Евхерия, епископа Лионского, который в полном согласии со св. Августином говорит, что Христос есть дерево жизни, и тот, кто протянет к нему руку, будет жив. А дерево познания добра и зла есть свободная воля, и тот, кто вкусит от него, умрёть.
Также и Иоанн Златоуст учил, что человек не только грешник по природе, но и вообще есть не что иное, как грехс. Если же нет в нас ничего доброго, если человек с ног до головы — воплощенный грех, если ему не позволено даже испытывать, что такое свободная воля, то как может быть позволено делить славу добрых дел между Богом и человеком?


1 I     1«АО


Я мог бы привести множество подобных свидетельств из других отцов Церкви, но дабы никто не упрекнул меня, что я выбираю только то, что соответствует моим намерениям, и умалчиваю о том, что может мне повредить, я воздержусь от дальнейшего пересказа. Как бы то ни было, осмелюсь утверждать: хотя отцы иногда чрезмерно превозносят свободную волю, они постоянно стремятся отвратить человека от веры в собственную добродетель и убедить его, что все его силы заключены единственно в Боге. Теперь перейдём к беспристрастному рассмотрению того, какова на самом деле природа человека.
ю. Я вынужден повторить здесь то, о чём упомянул в начале этой книги, а именно, что пользу от познания самого себя получает тот, кто, уразумев ничтожность своего положения, свою нищету, наготу и позор, поражается этому и падает ниц. Ничего страшного, если человек склонится очень низко, при условии, что благодаря этому он поймёт, что всё, чего ему недостаёт в нём самом, он должен обрести в Боге. И наоборот, он не может присвоить себе сверх принадлежащего ему ни единой крупицы блага, не разрушая себя при этом суетной самоуверенностью и не впадая в кощунство, каковым является узурпация славы Божьей. В самом деле, всякий раз, когда мы обнаруживаем в себе жажду обладать чем-то подлинно своим, то есть тем, что заключено более в нас самих, нежели в Боге,— в такой момент нам следует понимать, что эту мысль влагает в нас тот же советчик, который вложил в наших праотцев желание быть подобными Богу, знающему добро и зло (Быт 3:5). А коль скоро самовосхваление человека — это дьявольские речи, то мы не должны допускать их, если только не хотим следовать советам нашего врага.
Приятно думать, что у нас достаточно достоинств, чтобы быть довольными собой, однако в Писании слишком много мест, отвращающих нас от ложной самоуверенности, среди которых, например, такие: «Проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою» (Иер 17:5). А также: «не к быстроте ног человеческих благоволит» (Пс 146:10). И ещё: «Он даёт утомлённому силу, и изнемогшему дарует крепость. Утомляются и юноши и ослабевают, и молодые люди падают, а надеющиеся на Господа обновятся в силе» (Ис 40:29-31). Все эти поучения имеют целью убедить человека не полагаться на суетные суждения мира по поводу его достоинств, если он хочет получить помощь от Бога, который «гордым противится, а смиренным даёт благодать» (Иак 4:6). И пусть придут нам на память обетования: «Я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее». И ещё: «Жаждущие! идите все к водам» (Ис 44:3; 55:1) — и подобные им. Они свидетельствуют, что никто не может получить Божьего благословения, кроме тех, кто унижен сознанием собственной нищеты. Не нужно забывать и другие высказывания Писания, например, такие слова Исайи: «Не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны — светить тебе; но Господь будет тебе вечным светом» (Ис 60:19). Разумеется, Господь не лишает своих служителей света солнца или луны, но, желая показать, что это Он прославляется в них, Бог отвлекает наше внимание от самых величественных в наших глазах вещей.
ii. Поэтому мне всегда нравились слова Иоанна Златоуста, что основа нашей философии — смирениеа.
А ещё больше слова св. Августина: «Как греческий оратор Демосфен, который, будучи спрошен, какое первое правило красноречия, назвал хорошее произношение, а на вопрос, каково второе, ответил так же и на вопрос о третьем правиле дал тот же ответ, так и я, если меня спросить о правилах христианской религии, отвечу, что первое, второе и третье правила — это смирение»28 ь. Смирение означает не то, что человек, сознавая какие-то свои достоинства, не гордится ими, а то, что он настолько познал истину, что у него не осталось иного прибежища, кроме самоуничижения перед Богом, как и говорит св. Августин в другом месте: «Пусть никто не обольщается: сам по себе каждый есть дьявол, а всё хорошее в нём — от Бога. Ибо что у тебя твоего, кроме греха? Если ты хочешь взять своё, возьми грех, потому что праведность от Бога»с. А также: «Откуда у нас такое высокое мнение о возможностях нашей природы? Она расстроена, разбита, поражена, разрушена, она нуждается в истинном покаянии и обращении, а не в ложной защите»^ И ещё: «Когда каждый познает, что сам по себе он ничто и внутри себя не найдёт никакой помощи, то его оружие будет сломано. Да, совершенно необходимо, чтобы всякое оружие безбожия было сломано, разбито и сожжено, чтобы ты остался безоружным, без всякой поддержки в самом себе. Чем ты бессильнее сам по себе, тем скорее примет тебя Бог»е. Поэтому в другом месте, рассуждая о 69-м (70-м) псалме, он запрещает нам вспоминать о нашей праведности, дабы мы познали праведность Бога, и говорит, что милость Бога во всей её полноте заключается именно в том, что мы всё получаем от неё, тогда как сами по себе мы зль£
Не станем же противопоставлять Богу наши права, как будто мы обеднеем оттого, что отдадим Ему положенное. Ведь если наше смирение есть его высота, то признание нашей ничтожности повлечёт
■ Иоанн Златоуст. Гомилия о проповеди Евангелия, LI, 312 (MPG, LI, 312).
ь Августин. Письма, 118, III, 22 (Диоскору) (MPL, XXXIII, 442).
с Его же. Толк, на Евангелие от Иоанна, XLIX, 8 (MPL, XXXV, 1750).
d Его же. О природе и благодати, LIII, 61 (MPL, XLIX, 277).
• Его же. Толк, на Пс 45, 13 (MPL, XXXVI, 523).
f Его же. Толк, на Пс 70, гл. I, 2 (MPL, XXXVI, 876).
за собой его исцеляющее милосердие. Впрочем, я не требую, чтобы человек отказался от своих прав в пользу Бога без должной убеждённости, чтобы он перестал мыслить, лишь бы не видеть собственных достоинств, если у кого-то они есть, и таким образом прийти к смирению. Я лишь требую, чтобы, избавляясь от бессмысленной любви к себе, от самопревозношения и тщеславия, совершенно его ослепивших, человек взглянул на себя в зеркало Св. Писания.
12. Как я уже говорил, мне нравится известное утверждение, восходящее к св. Августину, что естественные дары в человеке извращены грехом, а сверхъестественные у него отняты. Во второй части этого утверждения со всею ясностью выражена вера в то, что полнота и праведность принадлежат небесной жизни и вечному блаженству. Вот почему человек, покинувший царство Бога, был лишён духовных даров, которыми прежде был украшен и защищен ради спасения. Отсюда следует, что изгнание человека из царства Бога было настолько полным, что всё касающееся блаженной жизни души в нём погашено до тех пор, пока он, возродившись через дар Св. Духа, не обретёт их вновь, то есть не обретёт вновь веру, любовь к Богу, любовь к ближнему, стремление к святой и праведной жизни. Но, поскольку все эти блага возвращены нам Иисусом Христом, они не могут быть причислены к нашей природе, ибо происходят извне. Подобным же образом мы лишены полноты разумения и чистоты сердца. Извращены и вручённые нам естественные дары. Поэтому, хотя у нас и осталась какая-то доля ума и способности суждения, а также воли, мы не можем говорить, что наш разум здоров и неповреждён, ибо он немощен и погружён в густой мрак. Что же касается желаний, злонамеренности и бунта, то о них хорошо известно.
Разум, посредством которого человек различает добро и зло, понимает и высказывает суждения, является природным достоянием, и он не мог угаснуть совершенно. Однако он отчасти ослаблен, отчасти извращён, причём настолько, что представляет собой лишь уродливые развалины. Именно в этом смысле говорит св. Иоанн: «свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин 1:5). В этих словах ясно выражены два непреложных факта. В природе человека, какой бы извращённой и испорченной она ни была, ещё светятся искры, обнаруживающие, что человек — мыслящее животное, что он отличается от зверей, так как наделён разумом. При этом, однако, этот свет охвачен столь плотной тьмою неведения, что не в состоянии вырваться из неё. Подобно этому и воля, поскольку она неотделима от природы человека, не угасла совсем, но попала в рабство злым вожделениям, которые душат её, так что у неё нет сил стремиться к добру. Это достаточно исчерпывающее определение, но всё же его стоит пояснить. Поэтому, чтобы последовательность наших рассуждений соответствовала ранее проведённому разделению человеческой души на разум и волюа, нам следует прежде всего рассмотреть, какая сила заключена в разуме.
Сказать, что он настолько ослеплён, что у него не осталось никакого знания о мире, значило бы противоречить не только Слову Божьему, но и всему опыту людей. Мы наблюдаем, что в человеческом духе живёт стремление к истине, к которой он не был бы склонен, если бы не вкусил её в самом начале. В человеческом духе есть искра света, благодаря которой в нём обитает естественная любовь к истине, отсутствие которой у животных свидетельствует, что в них нет ни малейшего намёка на разум. Однако это относится к разуму как таковому, к его состоянию до того момента, как, предавшись суете, он сбивается с пути. Ибо разум человеческий по своему невежеству не в состоянии твёрдо держаться верного пути к истине, но уклоняется от него в разные стороны и, как слепец, продвигающийся ощупью в темноте, то и дело спотыкается, пока не заблудится окончательно. В процессе поиска истины наш разум обнаруживает, как плохо он к нему приспособлен. Другой его крупный недостаток состоит в том, что чаще всего он не различает, к чему приложить свои силы. Он мучается идиотским любопытством в исследовании ненужных и не имеющих никакой ценности вещей. А что до вещей необходимых, то он их либо вовсе не замечает, либо вместо того, чтобы внимательно рассмотреть, лишь мимоходом бросает на них взгляд. Определённо, почти никогда не случается, чтобы он с усердием работал над серьезными предметами. Подобная извращённость по душе языческим писателям, однако очевидно, что они сами запутались в ней. Поэтому Соломон в своём Экклезиасте, рассказав о вещах, от которых люди получают наслаждение и при этом считают себя мудрыми, кончает тем, что объявляет их легкомысленными и пустыми.


а Кн. I, гл. XV, 7.
13, Тем не менее, если человеческий разум прилагает усилия к исследованию, его труд не совсем напрасен и он может добиться некоторых полезных результатов, в особенности когда он обращается к предметам низшего порядка29. У него даже хватает сил прикоснуться к предметам возвышенным, хотя он и не слишком усердствует в их поиске. Но способность нашего разума в том и в другом случае совершенно различна. Когда он желает возвыситься над земною жизнью, то собственная немощь — первое, в чём он убеждается. Поэтому, чтобы понять, какого уровня может достичь разум в той и другой сфере, нам следует помнить о следующем различии: знание (intelligence) о земном совершенно иное, нежели знание о небесном. Земными я называю предметы, которые не имеют отношения к Богу и его Царству, к истинной праведности и будущему бессмертию, но связаны с данной земной жизнью и почти целиком заключены в её пределах. Небесными предметами я называю чистое познание Бога, правила и смысл истинной праведности и тайны Царства Божьего. К первому роду знания относятся политические учения, ведение хозяйства, механика, философия и другие искусства, именуемые свободными. Второй род знания — это знание Бога и его воли, а также способов приведения нашей жизни в согласие с этой волей.
Что касается знания первого рода, то нужно иметь в виду, что человек как существо по своей природе социальное30 имеет естественную склонность поддерживать и сохранять общество. Поэтому мы можем наблюдать, что в человеческом сознании запечатлены некоторые общие представления о честном поведении и гражданском порядке. Не найдётся человека, который бы не признавал, что всевозможные собрания и сообщества людей должны управляться определенными законами, и в сознании которого не были бы заложены некоторые принципы этих законов. Отсюда то согласие, с которым целые народы и отдельные люди готовы жить по законам: в них есть какое-то семя, произрастающее от природы, без принуждения со стороны господина или законодателя. Его не могут заглушить раздоры и мятежи, которые разгораются, когда отдельные люди хотят опрокинуть всякие законы, уничтожить честь, отменить правосудие, чтобы они, движимые своей алчностью, могли править, как это делают, например, грабители и разбойники. Другие (это случается чаще) считают неправильным то, что законодатель объявляет хорошим и справедливым, и полагают хорошим то, что он запрещает как дурное. Первые ненавидят закон не из-за незнания того, как он хорош и справедлив, а потому, что алчность овладела ими, словно безумие, и они бунтуют против самого разума. То, что такие люди принимают умом, они ненавидят сердцем, в котором царит зло. В отличие от них, вторые не отвергают полностью изначальную идею справедливости, о которой мы только что говорили. В основе их противодействия лежит вопрос, какие законы лучше, а это признак того, что они в каком-то смысле принимают принцип права. Здесь проявляется слабость человеческого разума, который, желая идти верным путём, хромает и спотыкается. Тем не менее остаётся истиной, что в людях есть зародыш политического порядка, а это является сильным доводом в пользу того, что в области устроения этой жизни никто не лишён света разума.
14. Мы, безусловно, в какой-то степени способны и к техническим и свободным искусствам, и в этом проявляются определённые достоинства человеческого разума. И хотя не каждый из нас способен изучить их все, тем не менее это достаточное свидетельство того, что человеческий разум не лишён талантов, ибо нет практически ни одного человека, кто бы так или иначе их не проявлял. Более того, речь идёт не просто о способности овладеть искусствами. Каждый человек, как правило, изобретает в своей области что-то новое или обогащает и совершенствует то, чему научился у других. И хотя Платон настаивает, что эти способности — всего лишь воспоминания о том, что душа знала прежде того, как была заключена в телоа, мы по зрелом размышлении вынуждены признать, что какие-то основы всех этих вещей и явлений запечатлены в разуме человека.
Эти примеры показывают, что существует некая универсальная восприимчивость разума, заложенная от природы во всех людях; она настолько универсальна, что каждый должен рассматривать свой ум как особую благодать Бога. Бог склоняет нас к этому, создавая безумцев и невежд, в которых Он, словно в зеркале, показывает, какое совершенство являла бы собой душа человека, если бы была освещена Божьим светом, который, с одной стороны, естествен для всех, а с другой, есть благодетельный дар от щедрот Бога отдельному человеку. Изобретение искусств и ремёсел, умение обучать им, стройность доктрин, глубокое и совершенное их знание — всё это доступно немногим

а Платон. Федр, 249с.
и поэтому не может считаться надёжным аргументом в пользу того, что человек талантлив от природы. Однако поскольку этими талантами обладают как хорошие, так и дурные люди, мы вправе отнести их к природным дарованиям.
15,	Когда мы видим, что в книгах языческих писателей изливается восхитительный свет истины, мы должны признать, что природа человека, хотя она и утратила свою целостность и глубоко развращена, по-прежнему украшена многочисленными Божьими дарами. Если един- ственным источником истины мы считаем Дух Божий, то не станем презирать истину, где бы она ни проявлялась, если только не хотим оскорбить Дух31. Ибо злословить дары Духа значит презирать и ос- корблять Его самого. Разве можем мы сейчас отрицать, что древние правоведы обладали ясным мышлением и благоразумием, благодаря которым они создали столь добрые установления и столь справедливую власть? Можем ли мы сказать, что философы были слепы, если они так прилежно исследовали тайны природы и так изобретательно о них рассказывали? Можем ли сказать, что те, кто научил нас искусству спора, то есть умению разумно рассуждать, были лишены разума? Что те, кто изобрёл медицину, были невежественны? Можем ли мы считать безумством прочие науки? Напротив, книги, написанные древними авторами по всем этим дисциплинам, невозможно читать без восхище- ния.
И, восхищаясь ими, мы должны признать, что в них содержится благоразумие. Но тогда не следует ли нам также признать, что всё прекрасное и похвальное исходит от Бога? Ибо в противном случае мы рискуем оказаться слишком неблагодарными, каковыми не бь!ли языческие поэты, считавшие философию, право, медицину и другие учения дарами Бога. Значит, эти люди, которые получали помощь лишь от одной природы и при этом были столь искусны в познании мирских предметов, служат примером, который должен показать нам, какие милости оставил Господь человеческой природе даже после того, как она лишилась высшего блага (souverain bien).
16.	При этом не нужно забывать, что все эти милости суть дары Божьего Духа, которые Бог раздаёт кому пожелает для общего блага человеческого рода. Ведь если Дух Божий дал особое знание и умение строившим ковчег в пустыне (Исх 31:2; 35:31), то стоит ли удивляться тому, что знание об основных предметах человеческой жизни нам тоже передано Духом Божьим. А на возражение «что общего у Духа Божьего с нечестивыми, которые совершенно чужды Богу?» я отвечу, что этот довод несостоятелен. Ибо утверждение, что Дух обитает только в верующих, относится лишь к освящающему Духу, которым мы посвящаемся Богу, чтобы быть его храмами. Но Бог не перестаёт наполнять, двигать, оживлять силою того же Духа все создания в соответствии с особенностями каждого, какими они даны ему в творении.
Поэтому если Господь пожелал, чтобы нечестивые и неверные помогли нам овладеть физикой, диалектикой и другими дисциплинами, мы обязаны этим воспользоваться, чтобы не быть наказанными за небрежение, за презрение к Божьим дарам в том виде, в каком они нам предложены. Однако, чтобы никто не подумал, будто человек вполне счастлив, раз мы признаём за ним такие высокие достоинства, как способность постигать предметы низшего порядка, содержащиеся в этом испорченном мире, мы должны подчеркнуть, что его способность понимать и приобретаемое благодаря ей знание суть пустые вещи и не имеют никакой ценности перед Богом, если нет у них твёрдого основания в истине. Абсолютно верно приведённое нами высказывание св. Августина, с которым были вынуждены согласиться и Мастер сентенций, и схоласты32: милости, данные человеку изначально помимо его природы, у него были отняты после того, как он преткнулся о грех, а оставленные ему естественные дары были извращены8. Однако они не могли оскверниться, поскольку исходят от Бога, и остались чисты после того, как осквернился сам человек, а потому человек как таковой не заслуживает ни малейшей похвалы.
17. Всё возвращается к тому, что если мы рассматриваем человеческий род в целом, то прежде всего замечаем, что нашей природе свойствен разум, который отличает нас от животных, как и они по своему уровню отличаются от бесчувственных предметов. И то, что некоторые рождаются на свет безумными или глупыми, не должно затмевать для нас всеобщую благодать Бога33. Более того, наличие подобных людей должно убеждать нас в том, что всем сохранившимся в нас мы обязаны великой щедрости Бога, потому что, если бы Он не уберёг нас, бунт Адама уничтожил бы абсолютно всё, что нам
а Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXV, 8 (MPL, CXCII, 707); Августин. О природе и благодати, III, 3; XIX, 21 (MPL, XLIV, 249, 256 p.).
было дано. А то, что одни хитроумнее других или необычно мыслят, а иные обладают особенными способностями к изобретениям или к изучению определённого ремесла или искусства,— то во всём этом разнообразии Бог дарует нам свою особую милость, дабы никто не присваивал себе в собственность щедрот Того, от которого исходит всякое благо34. Ибо для чего один человек превосходит другого, как не для того, чтобы стало ясно, что милость Бога, проявляясь на фоне общей природы, даётся не всякому?
Более того, Бог вдохновляет людей на особые деяния в соответствии с их призванием, примеры чему мы видим, в частности, в Книге Судей: там говорится, что Дух Божий снизошел на тех, кому Бог предназначил быть вождями народа (Суд 6:34 сл.). Во всех важных действиях имеет место какое-то особенное движение, благодаря которому, например, храбрые, чьих сердец коснулся Бог, пошли с Саулом (1 Цар 10:26). И когда Самуилу принесли весть, что Бог желает, чтобы Саул стал правителем, Самуил говорит ему: «Найдёт на тебя Дух Господень... и сделаешься иным человеком» (1 Цар 10:6). Это распространилось на весь срок его правления, как затем произошло и с Давидом: «почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после» (1 Цар 16:13). Впоследствии это выражалось в особых внушениях, в особом поведении. Ещё у Гомера было сказано, что люди обладают разумом и осмотрительностью не только потому, что Юпитер когда-то одарил ими каждого, но и потому, что он руководит ими в продолжение жизни. И в самом деле, опыт показывает — особенно когда в безвыходное положение попадают самые ловкие и искусные,— что разум человеческий находится в руках Бога, который ежеминутно обращается к людям. Это вполне согласуется с уже сказанным нами: Бог лишает разума осмотрительных [Иов 12:20,24], чтобы они заблудились (Пс 106/107:40).
Впрочем, нам следует видеть во всём этом многообразии и некоторый остаток образа Божьего, который отличает человеческий род от всех прочих созданий.
js. Теперь остаётся рассмотреть, что может узреть человеческий разум, когда он ищет Царства Божьего, и какова его способность постигать духовную мудрость. А она состоит в трёх вещах: в знании Бога, в знании его отчей воли в отношении нас и благосклонности (faveur), в которой заключено наше спасение, и в знании того, как нам следует устраивать нашу жизнь в соответствии с его Законом. Что касается двух первых вещей, и особенно второй, то те, кто обладает наиболее изощренным умом, в них более слепы, чем самые настоящие слепцы. Я не отрицаю, что в книгах философов тут и там можно встретить ладно скроенные сентенции о Боге. Однако в них постоянно проявляется такая неуверенность и переменчивость, что становится очевидной запутанность представлений философов о Боге. Верно, что Бог дал им каким-то образом почувствовать свою Божественность с тем, чтобы незнание не служило им оправданием безбожия, и порой побуждал их высказывать суждения, которые могли бы обратить их самих. Но их видение было настолько ограниченным, что это не смогло заставить их повернуться лицом к истине, а тем более достичь её.
Это можно пояснить с помощью такого сравнения. Если человек ночью во время грозы окажется посреди поля, то при вспышке молнии он будет видеть далеко вокруг, но лишь мгновение; молния не поможет ему выйти на дорогу, потому что её свет исчезает так быстро, что прежде, чем человек успевает оглядеться вокруг себя, он снова оказывается во тьме и не в состоянии куда-либо двинуться. Так и те маленькие крупицы истины, рассыпанные по книгам философов,— какой гигантской ложью окружены они и затемнены! Как я уже говорил относительно второй вещи, неведение философов состоит в том, что они ни в малейшей степени не обладают уверенностью в доброй воле Бога, без которой человеческое разумение пребывает в полном смятении. Поэтому человеческий разум абсолютно не в состоянии ни приблизиться, ни устремиться к истине о том, каков истинный Бог и какова Его воля о нас, ни даже поставить перед собой такую цель.

\9. Опьянённые ложным самомнением, мы с огромным трудом можем согласиться с тем, что наш разум слеп и немощен в постижении божественных предметов. Поэтому мне кажется, что доказывать это лучше с помощью свидетельств Писания, нежели собственными доводами. Сказанное выше обосновывают слова св. Иоанна, что в начале жизнь была в Боге, что жизнь была светом людей и что этот свет светит во тьме и тьма не объяла его (Ин 1:4-5). Этими словами апостол даёт нам понять, что душа человека каким-то образом озарена Божественным светом, так что в ней никогда не угасает пламя или хотя бы его искры. Но одновременно Иоанн замечает, что и через это озарение она не может познать Бога. Почему? Потому что все её способности касательно богопознания окутаны тьмою. Ибо Св. Дух, называя людей «тьмою», тем самым лишает их всякой способности к духовному знанию. Поэтому Он говорит, что верующие, принимающие Христа, рождены не от крови, не от желания плоти, не от желания мужа,— а лишь от Бога (Ин 1:13). Тем самым Он утверждает, что плоть неспособна к столь возвышенной мудрости, как познание Бога и того, что от Бога, если она не просвещена Св. Духом. Как и засвидетельствовал Иисус Христос св. Петру: тот смог узнать Его лишь благодаря особому откровению Бога-Отца.
20. У нас не было бы никаких оснований колебаться в этом вопросе, если бы мы со всей решимостью приняли истину, что всё, что наш Господь вверяет своим избранным через Духа возрождения, в нашей природе отсутствует. Верующие говорят об этом устами пророка: «У Тебя источник жизни; во свете Твоём мы видим свет» (Пс 35/36:10). И св. Павел свидетельствует, что никто не может говорить о Христе, как только Св. Духом (1 Кор 12:3)*. Также и Иоанн Креститель, видя упрямство своих учеников, восклицает, что никто не сможет ничего постичь, если не будет дано ему с неба (Ин 3:27). Под даром он понимает особое откровение, а не природное знание35. Иоанн словно жалуется, что столькими пророчествами о Христе он ничего не добился от своих учеников. Он как бы говорит: вижу, что мои слова не имеют силы научить людей божественным предметам, пока их не станет учить через своего Духа Бог.
Сходным образом и Моисей, упрекая народ за короткую память, вновь и вновь повторяет, что люди не смогут ничего понять в тайне Бога, если не будет дана им особая милость: ваши глаза, говорит он, «видели... великие знамения и чудеса; но до сего дня не дал вам Господь сердца, чтобы уразуметь, очей, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать» (Втор 29:3-4). Что ещё можно к этому добавить, если он называет их «поленьями»**, не способными понимать дела Божьи? И поэтому Господь через своего пророка в качестве особой милости обещает израильтянам, что даст им разумение познать Его (Иер 24:7). Это значит, что человеческий разум не обладает духовным зрением (prudence spiri-tuelle), если он не просвещён Богом.
Синодальный перевод: «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым». В латинской версии изложение Кальвина ближе к этой формулировке: «nemi-nem posse dicere Dominum lesum».
В Синодальном переводе это слово отсутствует.
Со всей очевидностью это подтвердил Иисус Христос, сказав, что никто не может прийти к Нему, если не привлечёт его Отец (Ин 6:44). А разве Он не живой образ Отца, в котором нам явлено сияние его славы (Евр 1:3)? Нет лучшего доказательства нашей неспособности познать Бога, чем указание на то, что глаза наши слепы и не смогли разглядеть его образ, который был явлен нам с такой очевидностью. Разве не сам Он сошёл на землю, чтобы передать людям волю Отца (Ин 1:18)? Разве не исполнил Он в точности то, что Ему было назначено? Мы не можем утверждать обратное. Но его проповедь оказалась бы бесполезна, если бы Св. Дух не открыл Ему сердца людей изнутри. Следовательно, никто не приходит к Нему, если он не научен Отцом. А средство этого научения в том, что Св. Дух особенным, чудесным образом даёт человеку уши, чтобы услышать, и дух, чтобы понять. Наш Господь Иисус указывает на это, приводя то место из Исайи (Ин 6:45), где Бог обещает восстановить свою Церковь и говорит, что верующие, которые соберутся в ней, будут учениками Бога (Ис 54:13). Речь здесь идёт об особой милости Бога своим избранникам; поэтому следует заключить, что обещанное Им научение есть нечто совершенно отличное от того, которое Он даёт всем — и добрым и злым.
Следует понять, что никто не имеет доступа в Царство Божье, если его душа не обновится через просвещение Св. Духом. Яснее всех высказался на эту тему св. Павел, когда, заявив, что мудрость человеческая исполнена безумия и суеты, пришёл к заключению, что чувственный* человек не в состоянии понять того, что от Духа, потому что считает это безумием и не может ничего ухватить (1 Кор 2:14). Кто такой чувственный человек? Это тот, кто руководствуется светом природы. Вот почему о духовных предметах человек ничего не может узнать естественным путём. Если сказать подробнее, то не только потому, что человек редко обращается к ним. Даже когда он всеми силами стремится проникнуть в них, он не достигает ничего, ибо, как говорит св. Павел, духовные предметы нужно различать духовно. Это означает, что, будучи скрыты от человеческого разума, они освещаются в откровении Духа, так что, пока не просветит его милость Божья, мудрость Бога представляется человеку безумием. Ранее познание вещей, которые Бог приготовил для своих служителей, апостол вывел за пределы

В Синодальном переводе — «душевный».
нашего зрения, слуха и разума. Он засвидетельствовал, что человеческое знание — словно пелена, мешающая нам созерцать Бога. Чего же нам ещё? Павел провозглашает, что мудрость мира сего должна быть обращена в безумие (1 Кор 1:20), что в действительности Бог и сделал. И что же — мы объявим её до того изощрённой, что она будто бы способна подняться до Бога и проникнуть во все тайны его Царства? Да минует нас это безумие!
21. Поэтому то, что Павел отбирает у человека, он в другом месте отдаёт Богу, прося Его послать эфесянам Духа премудрости и откровения (Эф 1:17). Уже в этих словах он утверждает, что всякая мудрость и откровение есть Божий дар. Что следует дальше? Апостол просит, чтобы Бог наделил их разум просвещённым зрением. Но ясно, что если их нужно вновь просветить, то они слепы. Далее Павел просит, чтобы эфесяне познали, в чём состоит надежда их призвания. Тем самым он свидетельствует, что человеческий разум неспособен познать это самостоятельно. И пускай не болтает какой-нибудь пелагианин, будто Бог помогает подобной глупости и упрямству, направляя своим словом разум человека туда, куда он не может дойти без проводника3. Ибо и Давид имел Закон, в котором было записано всё, чего следует ожидать от мудрости; однако, не довольствуясь этим, он просит Бога открыть ему очи, чтобы увидеть тайны его Закона (Пс 118/119:18).
Это значит, что изливающееся на людей Слово Божье подобно солнцу, освещающему землю, но оно не принесёт нам никакой пользы, пока Бог не даст или не откроет нам глаза, способные видеть. Поэтому-то и зовётся Он Отцом светов (Иак 1:17) — везде, куда Он не изливает свой Дух, царит тьма. Так, апостолам, которые были исчерпывающим образом научены самым совершенным Учителем, Он тем не менее обещает послать Духа истины для научения в том, что они уже слышали (Ин 14:26). Если мы, когда что-либо просим у Бога, тем самым признаём, что имеем в этом нужду, и если Он, обещая нам некое благо, тем самым указывает, что мы его лишены, то мы должны безоговорочно признать, что у нас ровно столько

а Августин. О милости Христа и первородном грехе, XLI, 45 (MPL, XLIV, 380 р.); Против двух писем Пелагия Бонифацию, IV, V, 11 (MPL, XLIV, 617); Письма, 188, II, 8; III, 11, 13 (Юлиану) (MPL, XXXIII, 851 р. , 853); Письма, 217, II, 4 (Виталию) (MPL, XXXIII, 979-980).
возможностей познать тайны Бога, сколько даёт нам Он, просвещая нас своею милостью. Тем, кто полагает, будто знает больше, тем более слеп, что не замечает своей слепоты.
22. Нам остаётся рассмотреть третий момент из упомянутых выше36— узнать правила, по которым следует устраивать нашу жизнь, то есть узнать, какие деяния праведны. Кажется, что в этом человеческий разум преуспел больше, чем в предметах, о которых мы говорили выше. Ведь и апостол говорит, что люди, не имеющие Закона, сами себе закон, и видно, что дело Закона написано у них в сердцах, о чём свидетельствует их совесть. Их мысли служат обвинением или оправданием тому, что они делают, перед Божьим судом (Рим 2:14-16). И если в сознании язычников естественным образом запечатлена божественная справедливость, то мы не можем объявлять их совершенно слепыми в смысле понимания того, как следует жить. Хорошо известно, что человек достаточно научен правилам добродетельной жизни через естественный закон, о котором говорит апостол37.
Вместе с тем, нам следует рассмотреть, ради какой цели было дано людям это знание закона и до каких пределов в достижении разумной и истинной цели оно может их довести. Это становится ясным, если внимательно проследить за рассуждением св. Павла. Несколько ранее он сказал, что те, кто согрешил перед Законом, по Закону и будут судимы, а те, кто согрешил вне Закона, вне Закона и погибнут. Поскольку последнее кажется несправедливым и безосновательным — погибают бедные невежественные люди, лишённые всякого света истины,— то апостол тут же добавляет, что законом для них является их собственная совесть и её достаточно, чтобы осудить их по справедливости. Следовательно, смысл естественного закона в том, чтобы лишить человека оправдания. Поэтому его можно определить таким образом: это способность совести различать добро и зло достаточно чётко для того, чтобы не позволить человеку прикрываться неведением, поскольку он осуждается своим собственным свидетельством.
Человек так склонен к самооправданию и так часто и охотно прибегает к нему, что людской разум легко отвлекается от осознания греха. По-видимому, именно это привело Платона к мысли, что мы грешим исключительно по неведению3. На это можно возразить,

а Платон. Протагор, 357е.
что если бы с помощью лицемерия можно было скрыть свои пороки, то совесть не подлежала бы Божьему суду. Но поскольку грешник уклоняется от различения добра и зла, на которое способно его сердце, он всякий раз понуждается к этому силой и не может до такой степени закрыть глаза, чтобы хотя бы иногда открывать их — желает он того или нет. Следовательно, утверждение, что грешат по неведению, ложно.
23. Другой философ, Фемистий, был более прав, утверждая, что человеческий разум нечасто заблуждается в общих суждениях, но допускает ошибки в том, что касается его самого3. Вот примеры. Если спросить, дурно ли вообще убийство, то не найдётся ни одного, кто сказал бы «нет». Однако убивающий своего врага считает это хорошим делом. Аналогично, неверный супруг будет осуждать разврат вообще, однако своим собственным развратом станет даже кичиться. Вот где источник неведения: человек, высказывающий правильные общие суждения о каких-то вещах, соприкоснувшись с ними сам, тотчас забывает правила, которые провозглашал прежде. На эту тему очень хорошо высказался св. Августин в своём толковании первого* стиха 56/57-го псалмаь.
Суждение Фемистия знает исключения. Ведь порой мерзость злодеяния настолько подавляет совесть грешника, что он падает не по причине ложного представления о добре, но сознательно и добровольно предаётся злу. Именно это состояние лежит в основе сентенций, которые мы встречаем в книгах язычников: «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь»0 и тому подобных.


а Фемистий. О душе, VI, 6.


* В Синодальном переводе — второго.


Августин. Толк, на Пс 57, 1 (MPL, XXXVI, 673-674). с Овидий. Метаморфозы, VII, 20 (перевод С.Шервинского).


Чтобы устранить всякую двусмысленность в этом вопросе, сошлёмся на Аристотеля, который проводит чёткое различие между невоздержанностью и распущенностью. В случае невоздержанности человек, охваченный необузданной страстью, утрачивает особенное знание о том, что хорошо и что дурно, так что он не распознаёт в своём грехе того зла, которое обычно осуждает в других. Когда же вожделение более не ослепляет его, к нему приходит раскаяние, которое вынуждает" его признать это зло. Распущенность — более опасная болезнь, поскольку человек видит, что поступает дурно, однако не отказывается от зла, а упорно следует за своей злой волейа.
24. Итак, когда мы слышим, что человек в принципе умеет различать добро и зло, нам не следует считать его во всех отношениях здоровым и неповреждённым. Ибо если человеческий разум способен различать добро и зло настолько, чтобы в своё оправдание не ссылаться на неведение, то людям уже нет необходимости знать истину на каждый случай жизни, а достаточно знать её лишь в той мере, которая не позволит им, пренебрегая свидетельством совести, уклониться от трезвой оценки и заставит трепетать перед Божьим престолом.
В самом деле, если мы рассмотрим сложившееся у нас понимание праведности с точки зрения Божьего Закона, который есть основа совершенной праведности и справедливости, то легко обнаружим, до какой степени мы слепы. Мы, безусловно, не понимаем, где главное на первой скрижали, не понимаем, каким должно быть нашей упование (fiance) на Бога, как достойно и справедливо возносить Ему хвалу, как призывать его имя и соблюдать день субботний*. Разве человеческий разум своим естественным чутьём мог когда-либо не скажу познать, но хотя бы вообразить или ощутить, что истинная хвала и служение Богу заключаются именно в этом? Когда нечестивцы тщатся восславить Бога, то, хотя их неустанно пытаются отвратить от безумных фантазий, они снова и снова впадают в них. Они верно говорят, что Богу неугодны жертвы, если с ними не соединена чистота сердца, и тем самым свидетельствуют, что кое-что знают о духовном служении Богу, однако тотчас же искажают его своими иллюзиями. Как можно восхвалять разум, который не способен ни понимать сам, ни выслушивать добрые поучения? А человеческий разум как раз таков. Поэтому мы считаем его предельно глупым.


а См. Аристотель. Никомахова этика, кн. 7, гл. 3. Кальвин не цитирует, а пересказывает рассуждение Аристотеля (хотя в оригинале поставлены кавычки) о невоздержанности и распущенности, изложенное в гл. Ill—IX 7-й книги «Никомаховой этики»38.— Прим. перев.


Перевод более соответствует латинской версии текста: «de vero sabbathismo». Во французской версии употреблено менее понятное выражение — «его покой» (son repos).


В отношении предписаний второй скрижали обнаруживается больше благоразумия, поскольку они ближе к повседневной и гражданской жизни, хотя и здесь им следуют нечасто. Самые выдающиеся умы считают, что абсурдно терпеть слишком строгий авторитет, если его можно тем или иным способом отбросить. В человеческом разуме укоренилось убеждение, что только слабое и поверженное сердце склонно терпеливо сносить такой авторитет и что отвергнуть его — достойный и мужественный поступок. Даже у философов отмщение не считается пороком3.
Господь же, наоборот, осуждая чрезмерную широту сердца, заповедует своим верным терпение, которое люди порицают и отвергают. Далее, наш разум настолько слеп в этом пункте Божьего Закона, что не в состоянии постичь всё зло вожделения. Ибо чувственный человек не может прийти к осознанию своего внутреннего недуга и свет его природы угасает прежде, чем он приблизится к краю пропасти. Когда философы говорят о неумеренных сердечных порывах, они имеют в виду те из них, которые проявляются внешне. А злые желания, которые гложут сердце втайне, они почитают за ничто.
25. Вышеь мы с полным основанием поправили Платона, который любой грех объяснял неведением. При этом нам следует также отвергнуть и мнение тех, кто считает, что во всяком грехе кроется злой умысел. Мы слишком хорошо знаем по опыту, как часто терпим неудачу в своих добрых намерениях. Наш разум весьма склонен к безумным мечтаниям, постоянно сбивающим нас с толку, весьма подвержен всевозможным заблуждениям, часто наталкивается на препятствия и останавливается в растерянности, а поэтому он едва ли может действенно руководить нами. Св. Павел ясно показывает, что наш разум слишком немощен, чтобы вести нас по жизни, когда, он говорит, что мы не способны помыслить что-то как бы от себя (2 Кор 3:5). Здесь он не имеет в виду волю или чувство, а объявляет нас совершенно лишёнными благомыслия, то есть понимания, что значит поступать хорошо.


а Цицерон. Тускуланские беседы, IV, 19, 43. b Раздел 22 настоящей главы.


Но разве, скажет кто-нибудь, всё наше усердие, знание, мудрость и заинтересованность настолько искажены, что мы вообще не способны помыслить ничего доброго перед лицом Бога? Я признаю, что нам очень горько, что нас очень злит, когда у нас отнимают благонамеренность и мудрость, каковые мы почитаем своими ценнейшими украшениями. Однако всё это представляется вполне справедливым Св. Духу, который знает, что все мирские помыслы — суета, и который объявил, что помышления сердца человеческого — зло во всякое время (Пс 93/94:11; Быт 6:5; 8:21). А если всё, что постигает, вынашивает, порождает и осуществляет наш ум, всегда есть зло, то как может он помыслить нечто угодное Богу, которому угодны лишь праведность и святость? Таким образом, легко видеть, что куда бы ни устремлялся наш разум, он всегда охвачен суетой. Это замечал в себе и Давид, когда просил Бога вразумить его, чтобы он мог держаться его уставов (Пс 118/119:33). Ведь тот, кто желает приобрести новое разумение, тем самым признаёт, что его разумения недостаточно. И Давид произносит это не один раз, но повторяет своё прошение чуть ли не десятикратно. Повторы явно свидетельствуют, что он испытывает крайнюю необходимость умолять Бога о вразумлении.
То, чего Давид просил для себя, св. Павел просит для всех церквей: «Не перестаю просить Бога, чтобы Он наполнил вас познанием Его в совершенном благоразумии (prudence) и духовном разумении (intel-ligence)» (Флп 1:4; Кол 1:9)*. Всякий раз, показывая, что это есть Божье благодеяние, апостол тем самым оспаривает утверждение, будто подобные способности присущи самому человеку. Св. Августин хорошо понимал, что наш разум не умеет воспринимать исходящее от Бога. Он говорил, что просвещающие дары Св. Духа нашему разуму необходимы не меньше, чем солнечный свет — нашим глазам. Не ограничиваясь этим, он добавляет, что для восприятия света мы широко раскрываем наши телесные очи, но очи духовные остаются закрыты, пока их не откроет нам наш Господьа.


Синодальный перевод (Кол 1:9): «Не перестаём молиться о вас и просить, чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном». а Августин. О грехе, заслугах и прощении, II, V, 5 (MPL, XLIV, 153-154).


Более того, в Писании не говорится, что наш дух, будучи однажды просвещён, в дальнейшем видит сам. Только что приведённые слова Павла относятся ко всей жизни верующих людей и подразумевают непрерывное возрастание их веры. Давид выразил это такими словами: «Всем сердцем моим ищу Тебя; не дай мне уклониться от заповедей Твоих» (Пс 118/119:10). Хотя Давид был возрождён Духом и более других ходил в страхе Божьем, он признаётся, что каждую минуту нуждается в новом указании, чтобы не уклониться от данного ему однажды знания. В другом месте Давид молит об обновлении в нём правого духа (Пс 50/51:12), который был утерян вследствие греха, потому что в Божьей власти как возвратить нам то, что было на какое-то время отнято Богом, так и дать это впервые.
26. Теперь нам следует рассмотреть вопросы, связанные с волей, в которой коренится свобода, если только таковая у человека есть. Мы видели, что выбор в большей степени определяется волей, нежели разумом3. Высказанное философами и широко распространившееся мнение о том, что всё в природе стремится к благу, не следует воспринимать как доказательство того, что человеческая воля имеет в определённой степени правильное направление. Источником такого стремления нельзя считать свободную волю, поскольку оно проистекает, скорее, от природной склонности, чем от сознательного выбора. Схоласты сами признают, что свободная воля действует только тогда, когда предмет рассматривается разумом с различных сторон. Тем самым они утверждают, что объект стремлений должен быть связан с выбором, а чтобы выбор стал возможен, ему должно предшествовать размышление.
Если мы правильно оценим это естественное для человека стремление к благу, то найдём, что оно у него такое же, как и у животных. Потому что все они желают своей пользы и, когда появляется какое-то благо, воздействующее на их чувства, они тотчас следуют за ним. В этом своём естественном стремлении человек не устанавливает с помощью разума, соответственно достоинству его бессмертной природы, что ему следует искать, и, не обдумывая этого в свете истинного благоразумия, вопреки рассудку следует за позывами своей природы подобно животному. Следовательно, всё это не имеет отношения к свободной воле. Если бы жажду добра в человеке возбуждало природное чувство, то он безошибочно устанавливал бы это добро естественным разумом. Познав добро, он бы его избрал, а избрав, стремился бы к нему.


а Раздел 4 настоящей главы.


Чтобы исключить всякую двусмысленность, нужно отметить два момента, относительно которых люди нередко заблуждаются. В обыденном языке слово «стремление» (appetit) означает не собственно движение воли, а какую-то естественную склонность. И слово «благо» (bien) означает не праведность и добродетель, а довольство и удобство, к которому в соответствии со своей природой стремится всякое создание. И хотя человек непрестанно жаждет обрести то, что является для него благом, он не стремится к нему и не ищет его. Нет ни единого человека, который бы не желал вечного блаженства, и однако никто не стремится к нему настолько сильно, чтобы отдаться водительству Св. Духа. В то же время это естественное желание отнюдь не служит доказательством того, что человек обладает свободой,— подобно тому как свойство всех бесчувственных созданий стремиться к совершенствованию своей природы не доказывает, будто в них заложена некая свобода.
А теперь нам следует заняться другим вопросом: настолько ли воля человека развращена и порочна, что способна порождать только зло, или же в ней есть некая неповреждённая часть, из которой исходят добрые желания.
27. Те, кто первейшей Божьей благодатью полагает нашу способность сильно желать, по-видимому, подразумевают под этим, что у души есть некое свойство добровольно стремиться к добру, но оно слишком немощно, чтобы пробудить сильное чувство или заставить человека прилагать к этому усилия. Нет сомнений, что такое воззрение разделяли все схоласты, причём в том виде, в котором усвоили его у Оригена и у некоторых других древних учителейь, поскольку, рассматривая человека как такового, они описывают его в духе апостола Павла: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим 7:15,18).
Однако они извращают смысл спора, который продолжает вести в этом фрагменте св. Павел. Ведь здесь он подробнее раскрывает вопрос о борьбе христиан, затронутый им в Послании к галатам: верующие постоянно ощущают в себе борьбу духа и плоти (Тал 5:17). Но дух в них не от природы, а от нового рождения. Поскольку апостол говорит


1	Ориген. О началах, III, гл. I, 20 (MPG, XI, 294 р.).


Среди них — Иоанн Златоуст. См., напр.: Гомилия на Послание к евреям, с. VII; Гомилия XII, 3 (MPG, LIII, 99).


0	родившихся заново, становится очевидным, почему, сказав, что в нём не живёт доброе, он поясняет, что говорит о своей плоти. Тем самым Павел отрицает, что зло делает он: не он, а живущий в нём грех. Что это означает? Во мне — то есть в моей плоти? Конечно, ведь это как если бы он сказал: во мне ничего моего доброго нет, потому что ничего доброго нельзя найти в моей плоти. Это даёт повод к оправданию такого рода: не я творю зло, но живущий во мне грех, которое относится лишь к верующим, главной частью своей души стремящихся к благу. К тому же это вполне подтверждает сделанный далее вывод: «По внутреннему человеку я нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим 7:22-23). В ком может происходить подобная внутренняя борьба, как не в человеке, который, будучи возрождён Божьим Духом, продолжает нести бремя плоти?
Однако св. Августин, несколько раз ссылавшийся на этот отрывок, посвященный природе человека, затем отверг подобное толкование как неубедительное и ложное39 а. В самом деле, если допустить в человеке даже малейшее стремление ко благу вне Божьей милости, то что возразить апостолу, который отрицает в нас даже самую способность помыслить что-либо доброе (2 Кор 3:5)? Что возразить Господу, который объявляет через Моисея, что всё исходящее из человеческого сердца совершенно извращено (Быт 8:21)? Поэтому, если некоторые люди обманываются по причине ошибочного понимания одного из мест Писания, нам не следует задерживаться на их фантазиях. Нам следует принять сказанное Христом: всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин 8:24).


а Августин. Против двух писем Пелагия Бонифацию, I, гл. X, 22 (MPL, XLIV, 561); Пересмотры, I, гл. XXIII, 1; II, гл. I, 1 (MPL, XXXII, 620 р., 629 р.). b Его же. Проповедь 176, гл. V-VI (MPL, XXXVIII, 952 р.).


Итак, все мы грешники от природы и, следовательно, находимся под игом греха. А если человек удерживается в рабстве греху, то необходимо, чтобы главная часть его существа, воля, была ограничена и крепко повязана. Слова св. Павла о том, что Бог производит в нас хотение (Флп 2:13), не имели бы смысла, если бы существовала какая-то воля, предшествующая милости Св. Духа. И потому всё, что наболтали некоторые о нашей готовности к добру, нужно отбросить40. На это указывает нам Давид. Возжелав, чтобы Бог сотворил в нём новое сердце (Пс 50/51:12), он не приписывает начало подобного творения самому себе. Поэтому лучше послушаем св. Августина: «Бог предупредил тебя обо всём, предупреждай же его гнев. Каким образом? Признай, что всё в тебе от Него, что от Него произошло всё хорошее в тебе, а всё дурное — от тебя». И он заключает: «У нас нет ничего своего, кроме греха»ь.

Глава III
О ТОМ, ЧТО ИСПОРЧЕННАЯ ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА НЕ ПРОИЗВОДИТ НИЧЕГО, ЧТО НЕ ПОДЛЕЖАЛО БЫ ОСУЖДЕНИЮ



i. Лучше всего можно познать обе стороны души человека через те определения, которых он удостоен в Писании. Человека исчерпывающим образом характеризуют слова Господа, сказавшего, что рождённое от плоти есть плоть (Ин 3:6). Как легко видеть, отсюда следует, что человек — весьма несчастное создание. И апостол свидетельствует, что всякое влечение плоти есть смерть, ибо оно — вражда против Бога, потому что плоть не покорилась и не может покориться Божьему Закону (Рим 8:6-7). Если же плоть настолько испорчена, что любым своим влечением являет вражду против Бога, если она не может принять божественную справедливость, если, в итоге, она не может породить ничего, кроме чего-то смертного, то — раз в природе человека одна только плоть — как можем мы извлечь из неё хотя бы каплю блага?
Кто-нибудь скажет, что это относится только к чувственному человеку, а не к высшему составу души41. Но на это легко возразить словами Христа и апостола, сказавших, что человеку необходимо родиться вновь, потому что он всецело плотский (Ин 3:6-7). Не сказано, чтобы человек вновь рождался телесно. Но не сказано также, что вновь должна родиться душа, в каком-то отношении исправленная,— речь идёт о полном её обновлении. Это легко уяснить из противопоставления, которое проводится в словах Господа и апостола Павла. Дух там настолько жёстко противопоставлен плоти, что не остаётся места для чего-либо промежуточного. Следовательно, то, что в человеке не духовное, то плотское. И в нас нет ни капли духовного, пока мы не родимся вновь. Значит, всё то, чем мы обладаем по природе, есть плоть.


Синодальный перевод: «обновиться духом ума вашего».


А если ещё и остаются какие-то сомнения, апостол выносит окончательный приговор, когда, дав описание ветхого человека, развращённого обольстительными похотями, он велит обновить нам в духе души наши (Еф 4:23)*.
Всякому ясно, что он относит злые похоти не только к чувственной сфере, но к самому нашему разумению (entendement mesme) и по этой причине требует, чтобы оно было обновлено. В самом деле, несколько выше св. Павел даёт такое описание человеческой природы, что из него нельзя не заключить, что мы испорчены и развращены во всех своих составах. Он говорит, что люди поступают по суетности своих чувств, помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божьей по причине невежества и ослепления сердца их (Эф 4:17-18). Нет сомнения, что это относится не к тем, кого Бог ещё не обновил на пути праведности. Это подтверждается приводимым тут же противопоставлением, когда Павел порицает верующих, которые не так познали Христа. Из этих слов мы можем заключить, что благодать Иисуса Христа — единственное целебное средство, способное избавить нас от ослепления и связанных с ним зол.
То же самое пророчествовал о Царстве Христовом Исайя: хотя тьма покроет землю и мрак — народы, Господь воссияет вечным светом для своей Церкви (Ис 60:2). Свидетельство пророка, что сияние Господа прольётся только в Церкви, означает, что вне её будут лишь мрак и ослепление. Я не стану повторять того, что сказали о суете человеческой Давид и все пророки. Приведу лишь великое слово псалма: если положить на весы человека и суету, то человек окажется легче (Пс 61/62:10). Это суровый приговор человеческому сознанию: все порождаемые им мысли подвергнуты осмеянию как глупые, пустые, сумасбродные и извращённые.
2. Отнюдь не меньшее осуждение сердца человеческого — слова о том, что оно лукаво более всего и крайне испорчено (Иер 17:9). Но поскольку я пытаюсь быть кратким, то ограничусь одним фрагментом, в котором, как в хорошем зеркале, мы можем созерцать отражение нашей природы. Чтобы подчеркнуть ожесточённость рода человеческого, апостол обращается к следующим свидетельствам: «Нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного. Гортань их — открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их; уста их полны злословия и горечи. Ноги их быстры на пролитие крови; разрушение и пагуба на путях их... нет страха Божия пред глазами их» (Рим 3:10 сл.; Пс 13/14:1-3; Ис 59:7). Эти разящие слова апостол извергает не на каких-то конкретных людей, а на всё родословие Адама. Он не порицает развращённые нравы какого-то определённого времени, но бичует извечное развращение нашей природы. Ибо его намерение заключается не просто в порицании людей, дабы они исправились собственными усилиями, а в том, чтобы показать, что все они, от первого до последнего, находятся в таком бедственном положении, избавиться от которого могут, только если их избавит Божье милосердие. С целью показать, что разрушена именно наша природа, апостол приводит свидетельства, из которых следует, что наша природа как бы полностью утрачена.
Совершенно ясно, что люди именно таковы, каковыми их описывает св. Павел, не только вследствие дурных обычаев, но и по своей врождённой испорченности: в противном случае не имел бы смысла аргумент, приводимый Павлом: у нас нет спасения, кроме как по милосердию Божьему, ибо сам по себе человек безнадёжно погиб. Я не собираюсь рассматривать здесь эти свидетельства с точки зрения намерений Павла, так как воспринимаю их как бы исходящими от него самого, а не от пророков. Во-первых, он лишает человека праведности, то есть неповреждённое™ и чистоты, затем благоразумия, отсутствие которого приводит к тому, что все отвернулись от Бога — ведь поиски Его суть первый признак мудрости. Плод же неверности в том, что все совратились с пути и стали негодны, так что нет ни одного делающего добро. Затем Павел свидетельствует, что злоба тех, чьё нечестие переливается через край, оскверняет и заражает определённые части их тел. И наконец апостол утверждает, что в людях нет страха Божьего, которым мы должны измерять все наши пути. Если таковы унаследованные богатства рода человеческого, то тщетно требовать от нашей природы добра.
Я признаю, что всё это зло обнаруживается не в каждом человеке, но никто не может отрицать, что в каждом заключено семя этого зла. Как тело, в котором уже имеются в зачаточном состоянии причина и вещество болезни, нельзя назвать здоровым, хотя болезнь ещё не проявилась и болезненные ощущения отсутствуют, так и душа не может считаться здоровой, если внутри неё столько грязи. Впрочем, это сравнение не совсем точно. Ведь порок, заключённый в теле, не лишает его совсем жизненной силы, тогда как душа, низвергнутая в бездну нечестия, не только порочна, но и совершенно лишена добра.

3. Здесь возникает вопрос, сходный с рассмотренным. Во все времена жили люди, которые по своей природе неизменно стремились к добродетели. И даже если имеется немало поводов порицать их нравы, своей прирождённой наклонностью к порядочности они доказали, что их природа в определённом смысле чиста. Какую ценность имеют эти добродетели перед Богом, мы подробно обсудим, когда будем рассматривать заслуги, приобретаемые деламиа, однако и здесь необходимо сделать несколько замечаний на эту тему. Подобные примеры говорят нам, что природу человека нельзя считать целиком порочной, коль скоро она побуждает некоторых людей не только совершать отдельные благородные поступки, но и достойно вести себя на протяжении всей жизни.
Нам следует помнить, что при всеобщей испорченности, о которой мы немало говорили, присутствует Божья милость, которая не исправляет испорченную природу, но подавляет и ограничивает её изнутри. Если бы Бог попустил всем людям следовать своим похотям безо всякой узды, не оказалось бы никого, кто не явил бы на собственном примере, что в нём сосредоточены все пороки, за которые св. Павел осуждает человеческое естество. Ибо кто может отделить себя от остальных людей? А ведь нужно сделать именно это, если кто-то желает, чтобы на него не распространялось сказанное Павлом обо всех: что ноги их быстры на пролитие крови, что руки осквернены грабежом и убийством, что гортань их — открытый гроб, язык лжёт, уста источают яд, дела их суетны, нечестивы, грязны, смертоносны, что в сердцах их нет Бога, что они исполнены коварства, что глаза их ищут, как бы состроить козни, а сердца полны злобы — словом, все их составы настроены на делание зла (Рим 3:10 сл.).
Если этим чудовищным порокам, которые отважно обличает апостол, подвержена всякая душа, то легко себе представить, что бы произошло, если бы Господь дозволил человеческим вожделениям проявиться в полную силу. Нет такого бешеного зверя, который бы мог настолько разъяриться, нет такой бурной и своенравной реки, чьи разливы были бы такими неудержимыми. От этих страшных недугов Господь очистил своих избранных, очистил особым образом, о котором мы будет говорить в дальнейшем. У отвергнутых они лишь сдерживаются, словно уздой, чтобы они не переступали через определённые границы, которые

а Кн. Ill, гл. XV.
Бог полагает для сохранения вселенной. Поэтому некоторых стыд, а других страх перед законом удерживает от того, чтобы предаться своим злым наклонностям, хотя нередко они и не скрывают дурных вожделений. Иные считают, что достойный образ жизни им выгоден и поэтому с большим или меньшим успехом его придерживаются. Другие идут дальше и выказывают особенное рвение, дабы обыкновенное послушание представить своего рода величием. Так Господь своим провидением кладёт предел испорченности нашей природы, чтобы она не сорвалась с цепи, однако при этом Он не очищает человеческую природу изнутри.
4. Кто-нибудь может возразить, что этого недостаточно для разрешения вопроса. Ибо или Каталину следует приравнять к Камиллу42 или признать, что пример Камилла свидетельствует, что природа, если ею хорошо управлять, не абсолютно лишена добра. Я признаю, что добродетели, присущие Камиллу, суть дары Бога и что они вполне похвальны сами по себе. Но как из них заключить, что безусловная честность коренилась в природе Камилла? Чтобы доказать это и привести в качестве аргумента, не следовало бы заглянуть в его сердцеа? Если естественный человек одарён подобной чистотой сердца, то, значит, человеческая природа не лишена способности стремиться к добру. А если сердце испорчено и лживо, а человек тем не менее ищет правды? Так что если мы признаем, что Камилл был естественным человеком, то нет сомнения, что его сердце было именно таково.
Какое же стремление прилагать усилия к добру мы можем обнаружить в человеческой природе, если даже при столь великолепном внешнем проявлении чистоты, которое предстаёт перед нами, мы наблюдаем, что она непременно несёт в себе порчу? Поэтому, как не считают добродетельным человека, чьи пороки лишь прикрыты покровом добродетели, так и мы не станем приписывать человеческой воле способность стремления к добру, пока она порабощена собственной испорченностью. И поэтому самое надёжное и простое решение — это сказать, что подобные добродетели не присущи природе, а являются особыми дарами Господа, которые Он раздаёт даже злым в той степени и тем способом, которые Ему угодны43. По этой причине в нашей обыденной речи мы говорим, что один человек — благородного рож-

а Августин. Против Юлиана, IV, III, 16 p. (MPL, XLIV, 774 р.)

дения, а другой — низкого, у одного—добрый нрав, а у другого — злой, и, тем не менее, мы распространяем на того и на другого универсальный принцип испорченности человека, лишь отмечая при этом, какой особенный дар Бог вручил одному и в каком отказал другому. Пожелав поставить Саула царём, Бог словно сделал его иным человеком (1 Цар 10:6). Вот почему Платон, следуя притче Гомера, говорит, что дети царей созданы из драгоценного вещества, чтобы не смешиваться с простолюдинами3. Бог, желая усовершенствовать человеческий род, дарует особенные добродетели тем, которых Он взращивает в благородстве — из этой мастерской вышли все герои и великие люди в истории. То же самое можно сказать и о тех, кто остаётся в рамках частной жизни. Но поскольку некоторые оказываются более одарёнными, чем другие, ими часто движет тщеславие, которое оскверняет все их достоинства, так что они лишаются милости Бога, и то, что представляется достойным похвалы светским невеждам, должно почитать за ничто.
К тому же, когда нет стремления славить Бога, то нет и существа всякой праведности (droiture). Очевидно, что все, кто не рождён свыше, лишены этого блага. Не зря Исайя говорил, что Иисус Христос исполнится страхом Божиим (Ис 11:3). Отсюда следует, что всякий, кто чужд Христу, лишён этого страха, который есть начало мудрости (Пс 110/111:10). Что касается достоинств, которые обманывают своими внешними проявлениями, то их восхваляют в политических кругах и в людской молве, однако перед судом Божьего Престола она окажутся слишком ничтожными, чтобы заслужить оправдание.
5. Человеческая воля, поскольку она связана с грехом и пребывает в рабстве у него, никоим образом не может воодушевляться добром, а тем более прилагать к нему усилия. Ибо подобное движение — начало нашего обращения к Богу, которое полностью зависит от милости Св. Духа. Иеремия просит Господа обратить его, если Господь хочет, чтобы он обратился (Иер 31:18). По этой причине в той же главе пророк, описывая духовное искупление верующих, говорит, что избавлены от руки того, кто сильнее их, отмечая тем самым, как крепко
а Платон. Кратил, 394а. [В данном фрагменте Платон имеет в виду имена, которые как бы несут на себе некоторые особые отметки, а не «вещество», из которого созданы люди.— Прим. ред.] связан грешник, пока, оставленный Богом, он находится под ярмом дьявола. Но тем не менее воля у человека всегда остаётся и по собственной склонности расположена грешить и скора на грех. Ибо, когда человек впал в нужду, он был лишён не воли вообще, а здоровой воли. И потому верно говорит св. Бернар, что желание есть во всех людях, но желание добра происходит от исправления, а желание зла — от наших изъянов. Так что просто желание — от человека, желание зла — от испорченной природы, желание добра — от благодати3. Я говорил, что воля лишена свободы и по необходимости влечётся ко злу. Удивительно, что кое-кто находит подобный способ выражения странным, тогда как в нём нет никакой несообразности и им пользовались ещё древние учители.
Некоторые считают оскорбительным утверждение, что они не могут отличить необходимости от принуждения44. Но что они ответят, если их спросить, не является ли Бог по необходимости благим, а дьявол по необходимости злым? Несомненно, благость Бога настолько связана с его божественностью, что для Него так же необходимо быть благим, как и быть Богом. А дьявол вследствие своего падения настолько отчуждён от всякого общения с благом, что не может ничего, кроме как творить зло. А если какой-нибудь богохульник бормочет, что Бог недостоин особых похвал за свою благость, поскольку Он вынужден проявлять её45, то не прост ли будет ответ? То, что Бог не может творить зла, следует из его бесконечной благости, а не из насильственного принуждения. Если ничто не препятствует Божьей воле быть свободной и благодетельной, то, значит, необходимо, чтобы Он творил добро. И если дьявол добровольно не перестаёт грешить, так как способен лишь на зло, то кто станет утверждать, что человек избирает грех не добровольно, а потому, что подвержен необходимости грешить?
Так учил об этой необходимости св. Августин и не переставал утверждать это даже тогда, когда Целестий клеветал на это учение, стремясь придать ему отталкивающую форму. Августин использует те же выражения: человек впал в грех по свободному выбору, а уже потом испорченность, которая была следствием греха, превратила свободу в необходимость5. И всякий раз, когда Августин касается этого
а Бернар Клервоский. О благодати и свободном решении, VI, 16 (MPL, CLXXXII,
1040).
b Августин. О праведности человека, IV, 9 (MPL, XLIV, 295).
вопроса, он, не колеблясь, заявляет, что в нас с необходимостью заключено рабство грехуа.
Таким образом, нам следует всегда иметь в виду этот существенный момент: человек, испорченный вследствие своего падения, грешит добровольно, а не против влечения своего сердца, он грешит, говорю я, не по принуждению, а по своей склонности, не повинуясь силе, а под действием собственных вожделений, без принуждения извне. Причём его природа настолько извращена, что он вдохновляется только злом, стремится и движется лишь ко злу. Если это верно, то очевидно, что человек подчинён необходимости грешить46. Св. Бернар в полном согласии с учением св. Августина говорит так: «Среди животных один только человек свободен, и всякий раз, когда совершается грех, он прилагает некоторое усилие, но по своей воле, не от природы, так что он не лишён свободы, которой обладает от рождения; что он делает добровольно, то от свободы». И чуть дальше: «Воля, обратившись в результате греха в зло, каким-то неизвестным мне странным и извращённым образом сделалась необходимостью, которая, будучи добровольной, не извиняет волю, а обманутая воля не исключает необходимости, ибо эта необходимость как бы добровольна». Затем св. Бернар говорит, что мы находимся под игом, которое есть не что иное, как добровольное рабство, и поэтому с точки зрения рабства мы несчастны, а с точки зрения воли нам нет прощения, потому что, будучи свободной, она сделалась рабою греха. И он заключает: «Итак, душа по этой добровольной необходимости и вследствие гибельной свободы удерживается в рабстве и в то же время остаётся свободной — странным и весьма дурным образом она раба по отношению к необходимости и свободна по отношению к воле. И что ещё более удивительно и трагично, она виновна, потому что свободна, и раба по собственной вине, так что она раба в той степени, в какой свободна»5.
Из этих свидетельств явствует, что я не привнёс ничего нового, а изложил то, что когда-то написал нам св. Августин при общем согласии святых учителей и что хранилось в монастырях почти тысячу лет. А Мастер сентенций, не сумев отличить «принуждения» от «необходимости»0, открыл двери заблуждению, которое оказалось
а Августин. О природе и благодати, LXVI, 79 (MPL, XLIV, 286); О свободной воле, I, гл. XI (MPL, XXXII, 1233 р.); Против Юлиана (незаконч.), I, гл. LXXXVIII (MPL, XLV, 1107).
b Бернар Клервоский. Толк, на Песнь песней, LXXXI, 7, 9 (MPL, CLXXXIII, 1174-1175). с Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXV, 5, 9 (MPL, CXCII, 707 p.).
смертоносной чумой для Церкви: будто человек способен избежать греха, потому что он грешит добровольно.
6. С другой стороны, необходимо рассмотреть, что это за лекарство милости, которым исправляется и излечивается наша испорченность. Поскольку, помогая нам, Господь как бы восполняет недостающее — и при этом обнаруживается то, что является его делом в нас,— то будет полезно также уяснить, в чём именно мы имеем нужду. Когда апостол говорил филиппийцам о своей уверенности, что начавший в них доброе дело будет совершать его до дня Иисуса Христа (Флп 1:6), то, несомненно, под началом доброго дела он понимал исходный момент их обращения — момент, когда их воля обратилась к Богу. Этим Господь начинает в нас своё дело, вызывая в наших сердцах любовь, стремление к добру и праведности или, говоря точнее, склоняя, изменяя и направляя наши сердца к праведности. Он завершает своё дело, утверждая нас в постоянстве.
А дабы никто не лгал, будто Бог пробудил в нас добро, так что наша воля, слишком немощная сама по себе, получила от Него помощь, в другом месте Св. Дух объявляет, что такое есть наша воля, предоставленная самой себе: «И дам вам сердце новое и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих» (Иез 36:26-27). Кто после этого осмелится утверждать, что немощная человеческая воля была лишь укреплена, дабы она добродетельно стремилась избрать благое, когда мы ясно видим, что требовалось полностью переделать её и обновить? Если камень такой мягкий, что, сминая его, ему можно придать любую форму, какую пожелаешь, то я не отрицаю, что сердце человеческое может обладать некоторой способностью и склонностью повиноваться Богу, как только, ввиду своей немощи, оно будет укреплено. Однако этим сравнением наш Господь пожелал показать, что из нашего сердца невозможно извлечь ничего хорошего, если Он не сотворит нам другое. Поэтому не будем делить между Ним и нами ту хвалу, которая принадлежит Ему одному. Так что, когда Господь обращает нас к добру, то есть как бы превращает камень в плоть, то очевидно, что всё исходящее от нашей воли устраняется, а то, что идёт ему на смену, происходит от Бога.
Я говорю, что воля устраняется не как воля47, ибо при обращении человека то, что от его исходной природы, сохраняется. Вместе с тем я говорю, что она создаётся заново — не для того, чтобы начать своё бытие как воля, но чтобы обратиться от зла к добру. Я говорю, что всё это целиком исходит от Бога, потому что, как свидетельствует апостол, мы не способны помыслить хотя бы одну-единственную благую мысль (2 Кор 3:5)*. С этим утверждением перекликается сказанное им в другом месте, что Бог не только помогает нашей ущербной воле или исправляет её лукавство, но производит и влагает в нас хотение (Флп 2:13). Откуда легко заключить, что, как я сказал, всё доброе в человеческом сердце есть дело одной только милости. В этом же смысле св. Павел говорит, что Бог производит всё во всех (1 Кор 12:6). Ибо в этом фрагменте он не рассматривает всеобщее управление миром, а утверждает, что похвалу за всё доброе, что обретается в верующих, должно воздавать одному Богу, говоря: всё соделал Бог — Творец духовной жизни от края и до края. То же самое апостол выразил другими словами: верующие суть от Бога в Иисусе Христе (1 Кор 8:6). Здесь он говорит о новой твари, которой устраняется то, что от низкой природы (nature commune). Иисуса Христа он противопоставляет Адаму, и в другом месте это противопоставление раскрыто более развёрнуто, а именно, что мы — творение Божье, созданы в Иисусе Христе на добрые дела, которые Он приготовил, дабы мы их исполняли (Эф 2:10).
Тем самым апостол хочет показать, что спасение даётся нам даром, а источник всякого блага — во втором творении, которое мы обретаем в Иисусе Христе. Если бы у нас была хоть какая-то, пусть малейшая способность от мира, то мы бы имели определённую заслугу. Но, чтобы отнять у нас всё, апостол утверждает, что нет у нас никаких заслуг, поскольку мы сотворены в Иисусе Христе на добрые дела, которые приготовил Бог. Этим он вновь указывает, что от первого побуждения и до окончательной устойчивости творимое нами добро во всех своих частях — от Бога. По этой же причине пророк, сказав, что мы — творение Бога, дабы никто не притязал на участие в нём, снова и снова восклицает в псалме: «Он создал нас; не мы создали себя» (Пс 99/100:3)**. В дальнейшем в тексте обнаруживается, что он говорит о новом рождении, которое есть начало духовной

Синодальный перевод: «...не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя».
Синодальный перевод: «Познайте, что Господь есть Бог, что Он сотворил нас, и мы — Его, Его народ».
жизни. Это следует из слов, что мы — его народ и овцы паствы его. Итак, мы видим, что пророк не ограничивается хвалой Богу за наше спасение, но исключает нас из числа его участников, как бы говоря: люди не могут даже в самой ничтожной степени прославлять себя за то, что они — паства Бога, ибо всё — от Бога.
7. Возможно, найдутся люди, которые, будучи согласны с тем, что человеческая воля обращается к справедливости (justice) и праведности (droiture) исключительно по внушению Бога, а сама по себе она отворачивается от них, тем не менее станут утверждать, что наша воля трудится тоже. Как писал св. Августин, милость предшествует всякому доброму делу и воля, творящая добро, ведома милостью, а не ведёт её за собой, следует за нею, а не предшествует ейа. Это утверждение, как таковое не содержащее в себе ничего дурного, было злостно извращено Мастером сентенций5.
Итак, я говорю, что в приведенных мною словах пророка и в других подобных фрагментах следует отметить два момента. Во-первых, Господь исправляет или, лучше сказать, устраняет нашу испорченную волю и затем даёт нам от Себя добрую волю. Поскольку нашей воле предшествует благодать, я позволю себе назвать первую служанкой. Преобразованная, она уже является Божьим делом, и потому человеку не может быть поставлено в заслугу добровольное, то есть по собственной воле послушание ранее данной ему благодати. Так что нельзя признать удачным высказывание Иоанна Златоуста, что благодать ничего не может без содействия воли, а воля ничего не может без благодати0, как будто бы сама воля не порождается и не формируется благодатью, как это нам ясно показал св. Павел.
Во-вторых, что касается св. Августина, то у него не было намерения отдать человеческой воле часть хвалы за добрые дела, когда он называл её служанкой благодати,— он лишь пытался опровергнуть злонамеренное учение Пелагия, который полагал первопричину спасения в заслугах человека. Поэтому, в соответствии с этим намерением, он показывает, что благодать предшествует всяким заслугам, оставляя в стороне вопрос, каково её постоянное действие в нас; он рассматривает его в другом месте. Когда св. Августин многократно утверждает, что Гос-
а Августин. Письма, 186 (Паулину Нолану), гл. III. 10 (MPL, XXXIII, 819).
Пётр Ломбардский. Сент. II, dist XXVI, 3 (MPL, CXCII, 710-711). с Иоанн Златоуст. Гомилия на Евангелие от Матфея, 82, 2 (MPG, LVIII, 742).
подь направляет того, кто не хочет, на то, чтобы он захотел, и помогает тому, кто хочет, чтобы его хотение не оказалось тщетным3, то тем самым он представляет Бога творцом всяческого блага. В творениях св. Августина достаточно совершенно ясных высказываний на эту тему, так что нет надобности в толкователе. «Люди,— пишет он,— прилагают немало усилий, чтобы отыскать в нашей воле нечто благое, что было бы нашим, а не Божьим; но я не представляю себе, как они смогут это сделать»5.
Там же, в первой книге против Пелагия и Целестия, изъясняя слова нашего Господа Иисуса «всякий, слышавший от Отца... приходит ко Мне» (Ин 6:45), св. Августин пишет: «Воля человека получает помощь не только в том, чтобы узнать, что следует сделать, но и в том, чтобы, зная это, делать. Поэтому, когда Господь учит не буквой Закона, а милостью своего Духа, Он учит не только тому, чтобы каждый видел, чему ему следует научиться, но и чтобы он собственным хотением жаждал этого, а своими делами этого добивался»0.

$. Поскольку мы подошли к главному пункту нашего изложения, подведём итог сказанному выше и подкрепим его свидетельствами Писания. А дабы никто не обвинял нас напрасно в том, будто мы извращаем Писание, покажем, что преподносимая нами истина проповедовалась святым человеком,— я имею в виду св. Августина. Полагаю неуместным воспроизводить здесь все свидетельства Писания, которые могут подтвердить мои взгляды, одно за другим; поэтому я отобрал лишь те из них, которые являются ключом к пониманию всех прочих. С другой стороны, я думаю, не будет излишним показать, насколько мои взгляды совпадают со взглядами этого святого человека, которого с полным основанием почитает Церковь.
Конечно, тот факт, что источник блага заключён не где-либо ещё, а в одном только Боге, легко установить исходя из того очевидного факта, что склонность к добру являет лишь воля избранных. Но причину избрания следует искать вне людей, откуда следует, что никто не обладает правильной волей сам по себе и что она даётся человеку даром по той же благодати (faveur gratuite), по которой мы избраны

■ Августин. Энхиридий к Лаврентию, XXXII, 9 (MPL, XL, 248).
Его же. О грехах, заслугах и прощении, II, гл. XVIII, 28 (MPL, XLIV, 168). с Его же. О благодати Христа и первородном грехе, I, XIV, 15 (MPL, XLIV, 368)48.
прежде создания мира. Есть и другая причина, сходная с этой: поскольку начало доброго желания и доброго делания — в вере, следует установить, откуда происходит сама вера. А коль скоро Писание везде провозглашает ясно и чётко, что она есть не заслуженный нами дар, то легко сделать вывод, что по одной лишь милости мы начинаем желать добра — мы, по естеству своему, утверждаю я, всецело склонные ко злу.
Итак, Господь, предусмотрев эти два обстоятельства для обращения своего народа, от которого Он берёт «сердце каменное» и которому даёт «плотяное», открыто свидетельствует, что, дабы привести нас к добру, всё, что от нас, должно быть устранено и что даваемое взамен происходит от Божьей милости. И говорит это не однажды. Так, мы читаем у Иеремии: «И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня во все дни жизни... И страх Мой вложу в сердца их, чтоб они не отступали от Меня» (Иер 32:39-40). Господь не мог бы лучшим образом запретить нам ставить себе в заслугу всё то, что есть в нашей воле благого и правого, нежели назвав наше обращение творением нового духа и нового сердца. Потому что это означает, что из нашей воли не может произойти ничего доброго, пока она не будет преображена; а после этого преображения в той степени, в какой воля добра, она от Бога — не от нас.
9. Мы читаем, что святые молились подобно Соломону, который, восклицая «да склонит к Себе Господь сердца наши, чтобы мы боялись Его и соблюдали заповеди Его» (3 Цар 8:58)*, указывал тем самым на противление Богу, в чём, естественно, видел мятеж против Него и его Закона и нашу склонность к противоположному. То же самое сказано в псалме: «Приклони сердце моё к уставам твоим» (Пс 118/119:36)**. Здесь прежде всего нужно отметить противопоставление испорченности, которая толкает нас ко злу и к мятежу против Бога, и перемены, посредством которой мы приводимся к служению Ему. Когда Давид, чувствуя, что на какое-то время лишился водительства благодати Божьей, молит Господа, чтобы Он сотворил в нём новое сердце и обновил правый дух в утробе его (Пс 50/51:12),

Синодальный перевод: «Да будет с нами Господь..., да не покинет нас, наклоняя к Себе сердце наше, чтобы мы ходили по всем путям Его и соблюдали заповеди Его £ уставы Его и законы Его» (3 Цар 8:57-58).
Синодальный перевод — «к откровениям».
то тем самым не признавал ли он, что все составы его сердца полны гнусности и нечистоты, а его дух поражён порчей? Более того, желая очищения, Давид, творение Божье, способность очистить признавал исключительно за Богом. Если кто-нибудь возразит, что сама эта молитва является признаком доброй и святой склонности, то на это легко ответить, что Давид уже отчасти был поставлен на правый путь, тем более что он сам сопоставляет постигший его крах, глубоко им переживавшийся, со своим первоначальным состоянием. Видя в себе человека, отчуждённого от Бога, он недаром молит, чтобы всё, что Бог даёт своим избранникам, было дано и ему. Уподобившись мёртвому, он желает быть сотворенным вновь, чтобы раб Сатаны стал орудием Св. Духа.
Какая удивительная вещь — наша гордыня! Ведь, в сущности, Бог требует от нас только одного — чтобы мы соблюдали его Субботу (Шаббат), то есть отдыхали от всех своих дел. И нет ничего, что давалось бы нам с большим трудом, чем оставить все свои дела, освободив место делам Бога. Если бы наши помыслы не омрачало ожесточение, то мы бы усвоили щедрое свидетельство о Божьих милостях, данное нам Господом Иисусом: «Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой — Виноградарь... Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне... Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:1 сл.). Если мы не плодоносим сами по себе, если мы — оторванная ветвь, лишённая влаги, то не надо спрашивать, в какой степени наша природа способна на добрые дела. Не подлежит сомнению, что без Бога мы не можем делать ничего. Он не сказал, что мы немощны и нам недостаёт сил, но, обратив нас в ничто, исключил всякое мечтание о каком бы то ни было владычестве над силами мира сего. Если же, будучи привиты ко Христу, мы плодоносим, как ветвь на лозе, которая получает силы и от земной влаги, и от небесной росы и солнечного тепла, то, на мой взгляд, у нас не остаётся никакой доли в добрых делах, если только мы хотим сохранить в неприкосновенности честь Бога.
Напрасно кое-кто прибегает к ухищрениям, утверждая, что и в ветви содержится влага, благодаря которой она может плодоносить сама, и что поэтому она не всё берёт из земли и от корня лозы, но привносит нечто своё а. Ведь Иисус Христос вложил в эти слова тот единственный
а Намёк на Пигия (Pighius). См.: Response aux calomnies de Pighius (Ответ на клевету Пигия)// ОС, VI, 393-394.— Прим. франц. изд.
смысл, что мы суть сухое, бесплодное, бесполезное дерево, если отделены от Него, потому что сами по себе мы не обладаем какой-либо способностью делать добро, как и сказал Он в другом месте: всякое дерево, которое насадил не его Отец, искоренится (Мф 15:13). Поэтому апостол и воздаёт Ему должное: «Бог производит в нас* и хотение и действие» (Флп 2:13).
Первая составляющая добрых дел — воля, вторая — усилие к свершению и способность совершить. Бог — творец (autheur) того и другого. Из этого вытекает, что когда человек что-то приписывает себе, в части ли воли или свершения, то это «что-то» он похищает у Бога. Сказать, что Бог подаёт помощь нашей слабой воле значит оставить что-то себе. Но сказать, что Он творит самоё волю, значит подтвердить, что всё доброе — вне нас. А поскольку даже добрую волю замедляет и подавляет тяжесть нашей плоти, апостол далее говорит, что для преодоления всех препятствий Господь дал нам постоянство и крепость в свершении. В самом деле, нельзя иначе понимать то, чему он учит в другом месте: что только Бог производит всё во всех (1 Кор 12:6). Как мы показали вышеа, в этом заключена вся духовная жизнь.
Поэтому Давид после прошения у Бога об указании пути, дабы ходить в истине, тут же добавляет: «Утверди сердце моё в страхе имени Твоего» (Пс 85/86:11). Тем самым он показывает, что даже люди, склонные к добру, подвержены стольким соблазнам, способным их совратить, что они бы очень скоро погибли, если бы не были укрепляемы в постоянстве. Поэтому в другом месте после прошения о Божьем водительстве Давид просит о даровании ему сил на борьбу: «не дай овладеть мною никакому беззаконию» (Пс 118/119:133). Таким образом, Бог и начинает в нас благое дело, и доводит его до конца. Его милость побуждает волю возлюбить добро, склоняет её возжелать добра, приводит в движение, чтобы искать его и ему отдаться, причём так, чтобы эти любовь, желание и усилие не были тщетны, но достигали результата и, наконец, чтобы человек усердствовал и укреплялся в добре до конца своих дней.



В Синодальном переводе — «в вас». а Раздел 6 настоящей главы.
10. Бог движет нашей волей совсем не так, как воображали и учили долгое время,— будто затем мы в состоянии сами выбирать, подчиниться или воспротивиться этому движению,— но Он действует с такой силой, что воля неизбежно повинуется. Поэтому никак нельзя принять тезис, который неоднократно повторяется у Златоуста,— тезис о том, что Бог привлекает только тех, кто желает быть привлечённым49. Это означало бы, что Бог, протягивая нам руку, ожидает, соблаговолим ли мы принять его помощь. Я допускаю, что в те времена, когда человек ещё оставался неповреждённым, его состояние предполагало возможность свободного уклонения в ту или другую сторону. Но после того как Адам показал своим примером, насколько нища и ничтожна наша «свободная воля», если только в нас нет желаний самого Бога, который может всё, то какая нам польза, когда Он наделяет нас своей благодатью, отказываться таким образом от его милости? Ведь получается, что Он изливает на нас всю её полноту, а мы своею неблагодарностью лишаем Его хвалы.
Нет, апостол учит не тому, что нам будто бы предлагается дар добрых желаний — мы же либо принимаем его либо нет,— а тому, что Бог сам творит и формирует в нас такое желание. Это означает, что Бог своим Духом воздвигает, направляет, умеряет наше сердце и царит в нём, целиком им владея. Устами Иезекииля Он обещает дать своим избранникам новое сердце не только для того, чтобы они могли ходить в его заповедях, но чтобы они действительно ходили в них (Иез 11:19-20; 36:27). Слова Христа «всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин 6:45) невозможно понимать иначе, кроме как в том смысле, что милость Бога сама по себе достаточна для того, чтобы, как утверждал св. Августин, исполнить и довести до конца его делоа. Эта милость не раздаётся всем без разбора, как гласит известная поговорка, из которой можно заключить, будто в ней не отказано никому, кто хорошо исполняет своё дело50 *. Да, правильно учить, что доброта Бога обращена ко всем, кто её ищет, без единого исключения. Но дело в том, что никто не начинает искать её прежде, чем будет вдохновлён с небес, и здесь ни в коем случае нельзя умалять милость Бога. Разумеется, эта привилегия принадлежит только избранным, рождённым от Духа Божьего, которыми Он руководит и управляет.
■ Августин. О предназначении святых, VIII, 13 (MPL, XLIV, 970-971).
Вероятно, имеется в виду изречение Оккама, ставшее французской поговоркой: «Alde-toi et Dieu t'aidera» («Помогай себе сам —и тебе поможет Бог»).— Прим. перев.
Поэтому св. Августин смеётся над людьми, которые хвалятся, что отчасти по собственной воле стремятся к добру, и порицает тех, кто думает, что милость раздаётся всем направо и налево, тогда как на самом деле она есть свидетельство избранности у Бога. Природа — одна на всех, говорит он, но не милость, и распространять на всех то, что Бог даёт исключительно по своему произволению, значит упражняться в изощрённости ума, сверкающей и хрупкой, как стеклянный бокала. Там же он пишет: «Как ты пришёл ко Христу? Веруя. А потому бойся, как бы тебе не погибнуть, если ты хвалишься, будто сам нашёл верный путь, и не пасть на этом пути. Если ты говоришь, что пришёл по собственной свободной воле, то чем ты гордишься? Не хочешь ли знать, что она тоже была тебе дарована? Послушай Того, кто нас призывает: никто не может придти ко Мне, если не привлечёт его Отец (Ин 6:44)»ь. В самом деле, из слов св. Иоанна легко заключить, что сердца верующих направляются свыше, так что они следуют некоему влечению, которое не может уклониться в ту или в другую сторону, но утверждено в послушании. «Всякий, рождённый от Бога,— говорит апостол,— не делает греха, потому что семя Его пребывает в нём» (1 Ин 3:9).
Мы видим, что то бессильное действие, о котором толкуют софисты, исключено. Я слышу, как они говорят, что Бог лишь предлагает свою милость, а каждый человек принимает или отвергает её по своему усмотрению. И я отвечаю, что подобные домыслы, которые, как говорится, ни рыба ни мясо, совершенно недопустимы, ибо сказано, что Бог так укрепляет в нас благое постоянство, что мы вне опасности уклониться.
ii. Не следует сомневаться, что это постоянство нужно рассматривать как незаслуженный дар Бога. Но в сердцах людей укоренилось ложное мнение, что оно даётся каждому в соответствии с его заслугами, то есть если данный человек не будет неблагодарен по отношению к первой милости. Поскольку этого мнения придерживаются те, кто воображает, будто в нашей власти принять или отвергнуть обращенную к нам Божью милость, опровергнуть их нетрудно, так как ошибочность подобного взгляда уже была доказана. Он содержит в себе двойное заблуждение. Помимо того, что эти люди утверждают, что, употребив
а Августин. Проповедь 26, 7 (MPL, XXXVIII, 174). b Его же. Проповедь 30, VIII, 10 (MPL, XXXVIII, 192).
ко благу первую Божью милость, мы заслуживаем того, чтобы последующими милостями Бог вознаградил это благое употребление, они добавляют, что милость Бога действует в нас не сама по себе, а совместно с намиа. Что касается первого утверждения, то ответ будет таким. Господь Бог, умножая милости в своих служителях и каждый день даруя им новые — поскольку дело, которое Он начал в них совершать, Ему угодно — обнаруживает, что такие люди дают основание и повод обогатить их. Этому соответствуют следующие слова Господа: «всякому имеющему дастся и приумножится» и «в малом ты был верен, над многим тебя поставлю» (Мф 25:21, 23, 29; Лк 19:17, 26).
Здесь нам надлежит остерегаться двух заблуждений. Во-первых, не приписывать человеку благого употребления Божьей милости в том смысле, что он якобы своим усердием сделал её действенной. Во-вторых, не говорить, что милости, даруемые верующему, являются наградой за доброе употребление прежней милости, как будто бы вообще всё, что он имеет, даётся ему не по бескорыстной доброте Бога. Я признаю, что верующие должны ожидать благословения, обусловленного тем, что чем лучше они будут пользоваться Божьими милостями, тем большие новые милости будут каждый день изливаться на них. Но вместе с тем я утверждаю, что благое употребление тоже исходит от Бога и что награда даётся по его благоволению, не зависящему от наших дел.
На устах у схоластов общеизвестное различие между действующей и содействующей милостью, но они злоупотребляют им и искажают суть дела. Это различие проводил и св. Августин, но то была лишь красивая декларация ради смягчения слишком суровых утверждений: содействуя нам, Бог завершает то, что Он начал, действуя; то есть Он использует уже данное нам, чтобы трудиться над тем, что Он к этому прибавляет. Это одна и та же милость, но она получает то или другое определение в зависимости от способа и результата её действия^ Это означает, что св. Августин ничего не делит между Богом и нами в том смысле, будто имеет место некое встречное движение Бога и кого-то иного, которое мы предпринимаем отдельно от Него. Августин делает это лишь с целью показать, что милость возрастает. Это совпадает с тем, о чём мы упоминали выше: добрую волю сопро-
■ Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXVI, 8-9; dist. XXVII, 5 (MPL, CXCII, 713, 715). b Августин. О благодати и свободном решении, XVII, 33 (MPL, XLIV, 901).
вождают многочисленные дары Бога, но главное не в нейа. И, значит, ей нельзя приписывать ничего своего.
Именно это и провозглашал св. Павел. Заявив, что и хотение, и* действие в нас производит Бог, он тут же добавляет, что и то и другое Он делает по своей доброй воле, подчёркивая тем самым его не зависящее от наших дел благоволение (Флп 2:13). На утверждение софистов, что, приняв первую милость, мы сотрудничаем с Богом51, я отвечаю так. Если они подразумевают под этим, что мы, будучи приведены силою Бога к послушанию и праведности, добровольно следуем водительству его милости, то я с ними согласен, ибо совершенно очевидно, что там, где царит Божья милость, появляется способность к послушанию. Но откуда это приходит, если не от Духа Божьего, который сообразно с самим Собой питает и утверждает в нас склонность к послушанию, ранее порождённую Им же? И напротив, если софисты хотят этим сказать, что человек получает милости благодаря собственной добродетели, что он сотрудничает с милостью Бога, то я отвечаю, что это гибельное заблуждение.
12. Схоласты ошибочно трактуют слова апостола: «Я более всех их потрудился; не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Кор 15:10). Поскольку, говорят они, превозносить себя перед всеми выглядело бы высокомерием, Павел смягчает своё утверждение, вознося хвалу Божьей милости; но так или иначе апостол объявляет себя соработником Бога. Поразительно, что о такую безделицу претыкается столько людей, которые ни в чём ином дурно себя не проявили. Ведь Павел не говорит, что милость Божья трудилась вместе с ним, чтобы тем самым объявить себя её соработником, но воздаёт ей должное за её труды: «Это не я трудился,— говорит он,— а милость Бога, которая мне помогла». Ошибка возникла вследствие того, что схоласты ограничились общепринятым — сомнительным — переводом, тогда как греческий текст Послания Павла настолько ясен, что не допускает разночтений52. Если дать буквальный перевод, то окажется, что Божья милость не сотрудничала с ним, а, помогая Павлу, всё совершила сама. Об этом кратко, но исчерпывающим образом высказался св. Августин: добрая воля человека пред-

а Августин. Энхиридий к Лаврентию, XXXII, 9 (MPL, XL, 248).

шествует многим милостям Бога, однако не всем, потому что сама является Божьей милостьюа. И он прибавляет следующий довод: «Написано: милосердие Божье предваряет нас и сопровождает» (Пс 58/59:11; 22/23:6)*; то есть Бог предваряет того, кто не желает, дабы он пожелал, и сопровождает того, кто желает, дабы его желание не оказалось тщетным»ь. С этим согласен св. Бернар, который — от лица Церкви — восклицает: «О Боже, влеки меня вопреки моей воле, чтобы я стремилась к Тебе добровольно, влеки меня, ленивую, чтобы я научилась бегать»0.
13. Послушаем теперь св. Августина, чтобы пелагиане нашего времени — схоласты Сорбонны — не упрекали нас по своему обыкновению, будто древние учители говорили противоположное53. В этом они следуют отцу своему Пелагию, который возводил такую же клевету на св. Августина. Последний ответил целой книгой, озаглавленной «Об порицании и благодати» («De correptione et gratia»), отдельные фрагменты которой я кратко перескажу, используя выражения самого Августина.
Пелагий утверждал, что Адаму была дана милость постоянства и он мог бы ею воспользоваться, что она дана и нам, чтобы мы желали добра, и, возжелав его, превозмогли наши похоти. Таким образом, у Адама нашлись бы силы на добро, если бы он захотел; но у него не было желания иметь эти силы. Нам дано столько же желания, сколько сил; первой свободой была свобода воздерживаться от греха, а теперь мы обладаем гораздо большей свободой — не иметь возможности грешить**. Схоласты Сорбонны сопоставляют это с совершенством, которое будет достигнуто в будущей жизни01. Но это просто смешно, так как св. Августин далее указывает, что Св. Дух направляет волю верующих в такой степени, что они могут делать добро, потому что хотят, а хотят потому, что Бог сотворил в них

а Перевод сделан с использованием латинской версии, так как французский текст не вполне ясен (саг elle est du conte).— Прим. перев.
Синодальный перевод: «Бог мой, милующий меня, предварит меня» (Пс 58:11); «благость и милость [Бога] да сопровождают меня» (Пс 22:6). b Августин. Энхиридий к Лаврентию, XXXII, 9 (MPL, XL, 248). с^Бернар Клервоский. Толк, на Песнь песней, XXI, 9 (MPL, CLXXXIII, 876).
В латинской версии это противопоставление выражено чётче: «posse поп рессаге — поп posse рессаге» («мочь не грешить — не мочь грешить»).— Прим. перев. d Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXV, 5 (MPL, CXCII, 706-707).
хотение. Если бы, говорит он, в подобной немощи (впрочем, необходимо, чтобы именно в ней совершалась сила Божия (2 Кор 12:9), дабы предупредить и подавить гордыню) им была бы оставлена их собственная воля, чтобы они с Божьей помощью могли делать добро по своему усмотрению, и если бы Бог среди стольких искушений не дал им воли, то их собственная воля не устояла бы и они бы непременно пали. Поэтому-то Бог и подаёт помощь немощной человеческой воле, направляет её, дабы она не могла уклониться в сторону, ведёт её, дабы она не сбилась с пути. Благодаря этому воля, хотя и остаётся немощной, не может пасть.
Далее св. Августин показывает, насколько необходимо, чтобы наши сердца следовали за Богом, когда Он ведёт их, подчеркнув, что Бог влечёт людей через посредство их воли, а не по принуждению, но при этом и волю творит в них Он сама. Следовательно, тезис, который мы считаем важнейшим, находит подтверждение у св. Августина: милость не просто предлагается Богом, чтобы человек принял её или отверг по своему усмотрению; но эта милость побуждает наши сердца следовать за нею, делает выбор вместе с волей, так что совершаемые в результате добрые дела являются плодом милости; человек получает её в той степени, в какой она склонила его сердце к послушанию. Поэтому в другом месте тот же учитель говорит, что одна лишь милость Бога творит в нас всякое доброе делоь.
14. Сказанное однажды св. Августином о человеческой воле, что она не разрушается милостью, но из злой превращается в добрую, а, став доброй, получает помощь0, означает единственно то, что Бог не толкает человека, словно камень, когда с его стороны не требуется никакого ответного движения и всё совершается внешней силой, но настолько глубоко проникает в человека, что тот повинуется вполне добровольно. О том, что милость особым образом даётся избранным как незаслуженный дар, он так пишет в послании Бонифацию: «Мы знаем, что милость Божья даётся не всем людям и что если она кому-то дана, то не по заслугам его дел или его воли, а

а Августин. О порицании и благодати, XI, 31-32; XII, 33, 38; XIV, 45 (MPL, XLIV, 935-936, 939, 943).
b Его же. Письма, 194, V, 19 (пресвитеру Сиксту Римлянину) (MPL, XXXIII, 880). с Его же. О благодати и свободном решении, XX, 41 (MPL, XLIV, 905).
по безусловной доброте Бога; если же в милости отказано, то по справедливому Божьему суду»а. В том же послании он безоговорочно осудил тех, кто считал, будто вторая милость даётся по мере заслуг людей — насколько они, не отвергнув первой милости, показали себя достойными её. Св. Августин хотел убедить Пелагия, что милость необходима нам для всякого дела и что она даётся отнюдь не по заслугам именно для того, чтобы её признали дающейся без всяких условий (риге) милостью.
Невозможно более чётко и сжато изложить этот вопрос, чем изложил его сам Августин в восьмой главе своей книги «Порицание и благодать», где он учит, что, во-первых, человеческая воля обретает милость не благодаря своей свободе, а получает свободу милостью Бога. Во-вторых, через эту милость она становится предрасположенной к добру, чтобы любить его и в нём укрепляться. В-третьих, она обретает непобедимую силу, чтобы противостоять злу. В-четвёртых, воля, направляемая милостью Бога, ни в чём не имеет недостатка; лишённая её, она немедленно претыкается. Там же св. Августин говорит, что воля обращается к добру по милосердию Божьему. Обратившись, она проявляет в нём постоянство. Он подчёркивает, что и приведение воли человека к добру, и постоянство в нём — всё это даётся единственно по воле Бога, а отнюдь не по заслугам человека13. В силу этого у человека не остаётся никакой иной свободной воли, кроме той, которую Августин характеризует в другом месте: человек не может ни обратиться к Богу, ни пребывать в Нём, если не обретёт его милости. Всё, на что способен человек,— от неёс.










а Августин. Письма, 106. Ср. тж.: Письма, 217 (Виталию Карфагенянину), V, 16 (MPL, XXXIII, 984).
b Его же. О порицании и благодати, VIII, 17 (MPL, XLIV, 926). с Его же. Письма, 214, 7 (Валентину) (MPL, XXXIII, 970).

Глава IV
КАКИМ ОБРАЗОМ БОГ ВОЗДЕЙСТВУЕТ НА СЕРДЦА ЛЮДЕЙ



i. Полагаю, что мы со всей очевидностью показали, до какой степени человек порабощен грехом: по самой своей природе он не в состоянии ни желать появления доброго начала в собственной воле, ни служить добру. Кроме того, мы провели различие между принуждением и необходимостью, из чего явствует, что человек, согрешающий по необходимости, грешит одновременно и по собственной воле. Однако когда человека называют слугой дьявола, может создаться впечатление, что он больше служит прихотям последнего, чем своему собственному удовольствию. Поэтому необходимо объяснить, что же происходит на самом деле. А затем разрешить вопрос, который ставит в тупик очень многих: следует ли приписывать Богу какое-то участие в злых делах, о которых Писание свидетельствует, что могущество Божье проявляется и в них.
Что касается первого вопроса, то в одном из своих творений св. Августин сравнивает человеческую волю с конём, повинующимся всаднику. Этому всаднику он уподобляет Бога и дьявола. Если добрый всадник человеческой воли — Бог, то, разумеется, Он правит ею должным образом, подгоняя, когда она медлительна, сдерживая, если чересчур резва, обуздывая, если своенравна, подавляя её буйство и выводя на верный путь. Наоборот, если на коне дьявол, то он, как дурной и безрассудный всадник, направляет своего коня по бездорожью, отчего тот попадает в ямы, спотыкается и падает; он приучает коня к буйству и непослушаниюа.
Не имея лучшего сравнения, удовольствуемся пока этим. Итак, воля естественного человека подчинена власти дьявола. Но сие не означает, что её принудили к этому силой, а она не желала подчиниться, подобно тому как раба принуждают делать какое-то дело, когда он этого не хочет. Но, с другой стороны, мы понимаем, что, будучи обманут дьяволом, человек уже не может не исполнять его прихотей, хотя и делает это без принуждения. Ибо те люди, которым наш Господь

а Августин. Толк, на Пс 148, 2 (MPL, XXXVII, 1938); Псевдо-Августин. Гипогностик, III, XI, 20 (MPL, XLV, 1632)54.
не дал милости водительства своим Духом, преданы Сатане и ведомы им. Поэтому св. Павел сказал, что бог века сего (то есть дьявол) ослепил их умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования (2 Кор 4:4). В другом месте он говорит, что дьявол царствует во всех нечестивых и непокорных (Эф 2:2)*. Итак, ослепление злых и вытекающие из него злодеяния именуются делами дьявола; и всё же не следует искать причину вне воли их совершающих, из которой как раз и произрастает корень зла и в которой лежит основание царства дьявола, то есть грех.
2. Действие Бога совершенно иное. Чтобы лучше понять его, обратимся к злодейству, которое сделали Иову халдеи: они убили пастухов и захватили все его стада. Итак, мы уже видим виновников этого злодеяния. Ведь когда мы видим перед собою преступников, совершивших убийство и грабёж, мы не колеблемся обвинить и осудить их. Однако из истории Иова явствует, что всё это исходило от дьявола. Мы знаем, что действовал он. Но, с другой стороны, Иов сознаёт, что это дело Бога, восклицая, что Бог лишил его добра, которое у него отняли халдеи (Иов 1: 14 сл.)**. Как же мы можем утверждать, что одно и то же дело сделали Бог, дьявол и люди, когда мы не оправдываем дьявола, хотя он и представляется здесь сотрудничающим с Богом, и не признаём, что Бог творит зло? Вполне можем, если рассмотрим, во-первых, цель, а во-вторых, способ действия. Замысел Бога состоял в том, чтобы испытать своего служителя в терпении, действуя от противного. Сатана пытался ввергнуть его в отчаяние. Халдеи хотели обогатиться, похитив чужое имущество. Подобное различие намерений определяет и различие действий. Не в меньшей степени различны и способы их осуществления. Господь предаёт своего служителя Иова Сатане, чтобы посрамить сего последнего. В то же время Он посылает ему халдеев, которым велит быть исполнителями этого замысла, и попускает Сатане руководить ими. Поразив своим ядовитым жалом сердца халдеев, которые и так были злы, Сатана побуждает их совершить злодеяние. Этим ядом заражаются души и тела предавшихся злу халдеев.
Это в точности означает, что в отверженных Богом действует Сатана, что в них он осуществляет своё царство — царство порока. Можно
Синодальный перевод: «...по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления».
Синодальный перевод: «Господь дал, Господь и взял» (Иов 1:21).
также сказать, что каким-то образом в них действует и Бог, поскольку Сатана, являющийся орудием его гнева, по его желанию и велению толкает их в ту или другую сторону, чтобы исполнить Божий приговор. Я не говорю здесь об общем механизме действия (mouvement universel) Бога, которым поддерживается существование всех созданий и из которого они черпают силы делать то, что делают. Я говорю о его частном действии, которое проявляется в каждом конкретном деле. Поэтому, как мы видим, нет ничего абсурдного в том, что одно и то же дело осуществляется Богом, дьяволом и человеком. Но различие в намерениях и средствах заставляет нас заключить, что справедливость Бога остаётся безупречной, а коварство дьявола и человека проявляется во всём своём уродстве.
3. Древние учители порой опасались признать во всём этом глубокую истину, потому что тем самым они дали бы повод недоброжелателям представлять деяния Бога в ложном свете. Я одобряю эту сдержанность, хотя не вижу ни малейшей опасности в том, чтобы открыто держаться того, о чём нам говорит Св. Писание. Но этого опасался даже св. Августин, когда утверждал, что ослепление и ожесточение злых относятся не к действию Бога, а лишь к его предзнанию (prescience)55 а. Однако все эти предосторожности не соответствуют свойственным Писанию способам выражения: оно явно свидетельствует о том, что речь здесь идёт о чём-то ином, нежели предзнание Бога. И сам св. Августин в пятой книге против Юлиана, отказываясь от своего прежнего суждения, говорит, что грехи совершаются не только по допущению или терпению Бога, но и его властью, дабы покарать за другие грехиь.
Сходным образом невозможно согласиться с утверждением некоторых, что Бог попускает зло, но не насылает его, ибо это утверждение лишено оснований. Иногда говорят, что Бог, ослепляя и ожесточая злых, обращает, усмиряет и направляет их сердца. Так и мы совершенно чётко заявляли вышес. Подобные выражения не могут быть обоснованы лишь с помощью понятий предзнания и попущения. Это можно сделать двояким образом. Во-первых, напомнив, что, когда мы лишены Божьего света, в нас царят лишь мрак и слепота; лишённые его Духа, наши
а Псевдо-Августин. О предопределении и благодати, V, 5 (MPL, XLV, 1668). b Августин. Против Юлиана, V, гл. Ill (MPL, XLIV, 786 p.). c Кн. I, гл. XVIII.
сердца каменеют. Без водительства Бога мы обречены блуждать по бездорожью, ибо недаром говорится, что Бог ослепляет, ожесточает и сталкивает в пропасть тех, у кого Он отнимает способность видеть, повиноваться и делать добро. Второй способ заключается в рассмотрении смысла слов: Бог, приводя в исполнение свой приговор через посредство дьявола, который является носителем Божьего гнева, обращает устремления злых куда Ему угодно, движет их волей и поддерживает их усилия. Так, Моисей, рассказав о том, как аморрейский царь Сигон взялся за оружие с целью помешать пройти израильскому народу, потому что Бог ожесточил его дух и сделал упрямым его сердце, тут же добавляет, что Он сделал это, дабы предать Сигона в руки евреев (Втор 2:30). Так что упрямство обрекло его на гибель, к которой его предназначил Бог.
4. Если следовать первому из приведённых выше доводов, то нужно глубоко осознать сказанное в Книге Иова: «Отнимает язык у велеречивых, и старцев лишает смысла... Отнимает ум у глав народа земли, и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути» (Иов 12:20,24). То же у Исайи: «Для чего, Господи, Ты попустил нам совратиться с путей Твоих, ожесточиться сердцу нашему, чтобы не бояться Тебя?» (Ис 63:17). Этих высказываний достаточно, чтобы понять, что делает Бог с людьми, покидая их, и как Он действует в них.
Но есть и другие свидетельства, которые идут ещё дальше, как, например, то, что сказано об ожесточении фараона: «Я ожесточу сердце его [фараона], и он не отпустит народа»; позже Господь сказал, что Он отягчил и окаменил его сердце (Исх 4:21; 7:3; 10:1). Следует ли отсюда заключить, что Господь действительно ожесточил, а не смягчил сердце фараона? Конечно. Более того, Бог предал сердце фараоново Сатане, чтобы тот укрепил фараона в его упорстве. Поэтому ранее Бог говорит: «Я удержу его сердце»а. Подобно этому, когда израильский народ вышел из Египта, люди той страны, куда вошли сыны Израилевы, воспротивились им. Спрашивается, кем они были возбуждены? Разумеется, говорит Моисей, сам Господь ожесточил их сердца (Втор 2:30). Вспоминая об этой истории, пророк говорит, что Господь возбудил в сердце их ненависть против его народа (Пс 104/105:25). Нельзя утверждать, что они пали исключительно

а Дословно такой фразы («le tiendray son соеиг») в Библии нет.— Прим. франц. изд.
по той причине, что не были ведомы Богом. Но раз они ожесточились и поступили так, значит, Господь каким-то образом склонил и привёл их к этому.
Далее, когда Богу было угодно наказать свой народ за грехи и преступления, как исполнял Он свой приговор через посредство ожесточённых? Разумеется так, что становится очевидным, что сила и результат деяния происходят от Бога, а злые люди — лишь его орудия. Поэтому один раз Бог грозит, что даст знать дальним народам и они уничтожат Израиль (Ис 5:26; 7:18); в другой раз Он обещает накинуть на него сеть (Иез 12:15*; 17:20); в третий раз уподобляет Себя молоту (Иер 50:23). Но особенно впечатляет доказательство того, что Бог действует через людей, когда Он сравнивает Сеннахирима, человека жестокого и порочного, с секирой, которой Он двигает своею рукою, чтобы рубить по своей воле (Ис 10:15). В одном из своих творений св. Августин проводит полезное различие. Когда нечестивые грешат, это происходит от них самих; когда же, согрешая, они производят то одно действие, то другое, это происходит от силы Бога, который разделяет тьму по своей волеа.


* Синодальный перевод: «...рассею их по народам и развею их по землям». а Августин. О предназначении святых, XVI, 33 (MPL, XLIV, 984).


5. Вмешательство Сатаны с целью возбуждения злых, когда Бог своим провидением (providence) желает склонить их к тому или иному поступку, легко проследить на одном фрагменте из Библии. В Первой книге Царств приведено несколько эпизодов, когда злой дух от Господа нападал на Саула и отступал от него (1 Цар 16:14; 18:10; 19:9). Это невозможно отнести к Св. Духу. Сказано, однако, что этот злобный дух — от Бога, поскольку он исполняет желания и осуществляет власть Бога, являясь орудием его воли, а не действует самостоятельно. К этому следует добавить сказанное св. Павлом: Бог посылает действие заблуждения, чтобы те, кто не послушен истине, верили лжи (2 Фес 2:10-11). И всё-таки, как уже говорилось выше, существует глубокое различие между тем, что в одном и том же действии совершает Бог, и тем, что совершают в нём дьявол и злые люди. Бог заставляет служить своей справедливости дурные орудия, которые находятся у Него в руках и которыми Он может действовать по своему усмотрению. Дьявол и нечестивцы, будучи злы, порождают своими делами озлобление, которое заключено в их извращённом духе.
Прочие доводы в защиту Бога от разного рода клеветы, к которой прибегают в этом пункте всякие богохульники, были изложены выше, при рассмотрении нами божественного провиденияа. Поэтому здесь я хотел лишь в общих чертах показать, каким образом дьявол господствует в злом человеке и каким образом Бог действует в разных людях.
6. Пока ничего не было сказано о том, какова свобода человека в поступках, которые сами по себе ни дурны, ни хороши и относятся больше к мирской, чем к духовной жизни. Некоторые утверждают, что в них у нас есть свобода выбора56. Полагаю, они говорят так скорее потому, что не желают обсуждать предмет, который не считают особенно важным, нежели по глубокому убеждению. Что касается меня, то я признаю, что люди, уверенные в невозможности получить оправдание собственными силами, правильно понимают, что именно необходимо для спасения. Но всё же нельзя забывать и о том, что наш разум способен избрать полезное и пожелать его благодаря особой милости Бога. Благодаря ей же наш дух и наше сердце избегают вредного. В самом деле, провидение Бога не только даёт нам то, что Он полагает полезным, но более того — склоняет волю людей к соответствующей цели. Совершенно верно, что если мы судим о состоянии и поведении предметов внешнего мира соответственно собственному представлению, то приходим к выводу, что они доступны власти и выбору человека. Но если мы прислушаемся к множеству свидетельств о том, что и здесь сердцами людей управляет сам Господь, то убедимся, что все человеческие силы подчинены одной движущей силе Бога.


а Кн. I, гл. XVI.


Кто склонил сердца египтян к тому, чтобы они отдали израильскому народу свои самые драгоценные сосуды (Исх 11:2-3)? Сами они никогда бы этого не сделали. Следовательно, их сердца направлялись более Богом, нежели их собственными побуждениями. И если бы патриарх Иаков не был убежден, что Бог влагает в людей самые разные устремления, какие только пожелает, он не сказал бы о своём сыне Иосифе (которого считал обыкновенным язычником-египтянином), что Бог даст им найти милость у того человека (Быт 43:14). И вся Церковь исповедует в псалме, что Бог возбуждал сострадание к ней, склоняя к человечности сердца обычно жестоких народов (Пс 105/106:46). Напротив, когда Саул воспламенился гневом и готов был начать войну, то подтолкнул его к этому Дух Божий (1 Цар 11:6). Кто отвратил сердце Авессалома от совета Ахитофела — ведь обычно он принимал его советы как благую весть (Evangile) (2 Цар 17:14)? Кто заставил Ровоама послушаться совета молодых людей (3 Цар 12:10)? Кто при проходе сынов Израилевых навел ужас на столько народов — храбрых и закаленных в боях? Даже какая-то несчастная блудница Раав сказала, что это от Бога (Ис Нав 2:9). И опять же, кто поразил робостью сердца сынов Израилевых, как не Тот, кто грозил в Законе дать им трепещущее сердце (Лев 26:36; Втор 28:65)?
7. Кто-нибудь возразит, что всё это частные примеры, из которых не следует выводить общее правило. Однако я настаиваю, что этих примеров вполне достаточно, чтобы обосновать мою точку зрения: Бог всегда, когда Он хочет открыть дорогу своему провидению, даже в отношении вещественного мира, склоняет и направляет волю людей по своему желанию, а их выбор вовсе не настолько свободен, чтобы за ним не стоял Бог. Хотим мы того или нет, повседневный опыт заставляет признать, что наше сердце более ведомо Богом, чем нашим выбором и свободой: ведь нам так часто недостаёт разума и понимания даже в не слишком сложных для познания вещах и мы робеем перед легко выполнимыми задачами. И наоборот, мы без затруднений судим о тёмных и вызывающих сомнение предметах и умеем в них разобраться. В делах, грозящих серьёзными последствиями и связанных с большими опасностями, нас не покидают мужество и твёрдость. Откуда всё это, как не от Бога, который в одних случаях действует так, а в других иначе?
В самом деле, только в таком смысле я понимаю слова Соломона: «Ухо слышащее и глаз видящий — и то и другое создал Господь» (Прит 20:12). Мне представляется, что здесь он говорит не о творении, а об особой милости, которую Бог посылает людям изо дня в день. Далее, нет ни малейшего сомнения в том, что, когда Соломон говорит: «Сердце царя в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его» (Прит 21:1),— то он имеет в виду людей всякого звания. Ибо нет человека, чья воля была бы свободна от подчинения. Эта привилегия принадлежит лишь Царю всех, и его воля управляет другими волями. Но если и волю царя направляет рука Бога, то уж тем более наша воля не избавлена от этой руки. На этот счёт есть хорошее высказывание у св. Августина: «Если подходить к Писанию с должным вниманием, то оно свидетельствует, что не только добрая воля людей, которую сотворил в их сердцах Бог и, сотворив, ведёт их к добрым делам и вечной жизни,— не только она находится в Божьей власти. В его власти всякая воля, действующая в этой жизни. И пока она здесь, Бог направляет её куда захочет — либо на пользу ближним, либо во вред им, если Он хочет кого-нибудь наказать. И всё это Бог совершает по своему тайному, но справедливому суду»а.
5. Итак, читателю следует помнить, что способность человека к свободному выбору нельзя оценивать по ходу вещей, как делают некоторые невежды. Они полагают возможным доказать, что человеческая воля порабощена, поскольку события развиваются не по желанию даже самых могущественных князей, которые зачастую не могут довести до конца своих собственных начинаний. Но силу и свободу, о которых здесь идёт речь, следует искать внутри человека, а не оценивать исходя из вещей внешних. Ибо когда рассуждают о свободной воле, то спор идёт не о том, волен ли человек без помех исполнить задуманное. Это спор о том, всегда ли человек свободен в своих суждениях, чтобы различать добро и зло, принимать первое и отвергать второе, он о том, есть ли в человеческой воле свободное желание хотеть, искать, держаться добра, ненавидеть и отвергать зло. Если бы человек обладал подобной свободой, то, и будучи заключён в тюрьму, он был бы столь же свободен, как и господствуя над всею землёю57.













а Августин. О благодати и свободном решении, XX, 41 (MPL, XLIV, 906).

Глава V
ПОЧЕМУ ДОВОДЫ, ПРИВОДИМЫЕ В ЗАЩИТУ СВОБОДЫ ВОЛИ, ЛИШЕНЫ ВСЯКОЙ УБЕДИТЕЛЬНОСТИ



i. Кажется, мы уже немало сказали о рабстве человеческой души, но ведь те, кто пытается соблазнить её ложным представлением о свободе, имеют противоположные цели и ополчаются против наших суждений. Во-первых, они доводят их до абсурда, придают им отталкивающий вид — словно эти суждения противоречат здравому смыслу. Во-вторых, для их опровержения они пользуются свидетельствами Писания. В таком же порядке мы и дадим им ответ.
Они заявляют, что если грех совершается по необходимости, то это уже не грех. Если же он доброволен, то от него можно уклониться58. Это то самое оружие, которым Пелагий рассчитывал победить св. Авгус-тинаа, но нельзя, однако, доказать, что этот довод совершенно лишен смысла, пока мы его не опровергли. Итак, я отрицаю, что грех перестаёт быть грехом, если совершён по необходимости. С другой стороны, я отрицаю, будто отсюда следует, что греха можно избежать, когда он доброволен. И если кто-нибудь захочет воспользоваться этим оправданием, чтобы вести тяжбу с Богом, полагая, будто говорить, что не мог поступить иначе, является очень искусным приёмом, то он тотчас получит ответ, который мы уже приводили59: то, что люди, порабощенные греху, могут желать только зла, идёт не от изначального творения, а от порчи, которая наступила впоследствии.
Ибо откуда происходит та слабость, которой любят прикрываться лукавые, как не от Адама, по собственной воле подпавшего под тиранию дьявола? Именно отсюда порча, которая всех нас держит в своих сетях: первый человек отвратился от своего Творца. Если вина за этот мятеж распространяется на всех, то пусть никто не думает укрыться в тени необходимости, в которой и заключается очевидная причина осуждения человека. Этот вопрос я уже рассматривал выше и привёл пример с бесами, из которого видно, что тот, кто грешит по необхо-

а Августин. Против Юлиана (незаконч.), I, XLVI-XLVIII, LX, LXXXII, LXXXIV, CVI (MPL, XLV, 1068, 1081, 1103-1104, 1119 р.).
димости, тем самым грешит и добровольно. Напротив, хотя святые Ангелы имеют непреклонную волю к добру, она не перестаёт быть их собственной волей. Как тонко заметил св. Бернар, мы тем более несчастны, что необходимость для нас добровольна и она держит нас под своим игом, так что мы являемся рабами грехаа.
Вторая часть доводов моих противников вообще негодна, поскольку они полагают, будто всё, что делается добровольно, делается в условиях полной свободы. Выше мы показали, что добровольно делается многое, однако выбор при этом отнюдь не свободен.
2. Далее, они говорят, что если в основе пороков и добродетелей не лежит свободный выбор, то несправедливо вознаграждать за них или наказывать человека. Этот аргумент заимствован у Аристотеляь, его использовали также св. Иоанн Златоуст и св. Иероним. Последний не скрывает, что он хорошо знаком с пелагианами, и приводит следующее их утверждение: если в нас действует милость Бога, то, значит, вознаграждается она, а не мы, которые не трудились0. Что касается Божьих наказаний за злые дела, то здесь я отвечаю, что мы их вполне заслужили, потому что вина за грех заключена именно в нас. Когда речь идёт о наших страстях, то не имеет значения, грешим ли мы исходя из свободного или рабского суждения,— прежде всего потому, что человек, будучи в рабстве у греха, вынужден быть грешником. Если же говорить о воздаянии за добрые дела, то разве абсурдно признать, что оно даётся нам, скорее, по благосклонности Бога, нежели собственно за наши заслуги? Сколько раз повторяли высказывание св. Августина о том, что Бог венчает в нас не наши заслуги, а свои дары и что получаемое нами воздаяние именуется так не потому, что оно за заслуги, а потому, что оно соответствует милостям, которые мы получили прежде.
Если послушать этих людей, то заслуг нет потому, что добрые дела человек делает не по собственной добродетели60. Но это же сущая насмешка! То, что они находят столь неразумным, утверждает в одном из весьма убедительных творений св. Августин: «Каковы заслуги людей?
а Бернар Клервоский. Толкование на Песнь песней, LXXXI, 7, 9 (MPL, CLXXXIII, 1174-1175).
Аристотель. Никомахова этика, кн. Ill, V, 7. с Иероним. Письма, 132, 5 (MPL, XXII, 1153); Диалог против Пелагия, I, 6 (MPL, XXIII,
Когда Иисус Христос пришёл не с воздаянием, которое бы им в этом случае причиталось, но с безусловной милостью, Он всех-нашёл грешниками, и только Он был свободен от греха и освобождал от него других»а. Также: «Если тебе дано то, что ты заслужил, ты должен быть наказан. Но что происходит? Бог не подвергает тебя наказанию, которое ты заслужил, но даёт тебе милость, вовсе не заслуженную. Если хочешь лишиться Божьей милости, то хвались своими заслугами»ь Также: «У тебя нет ничего твоего, твои — только грехи, заслуги — Божьи. Ты должен быть наказан, и потому, когда Бог даёт тебе воздаяние жизни, то Он венчает свои дары, а не твои заслуги»0. В другом месте св. Августин учит на ту же тему, что не милость даётся по заслугам, а заслуги по милости. И тут же делает вывод, что Бог все заслуги предвосхищает своими дарами, дабы за ними последовали другие заслуги, и что вообще всё, что Он даёт, Он даёт незаслуженно, ибо не видит никакой причины спасать^. Нет смысла продолжать — книги св. Августина полны подобных высказываний6.


а Августин. Письма, 155, II, 5 (Македонию) (MPL, XXXIII, 669). b Его же. Толк, на Пс 31, II, 7 (MPL, XXXVI, 263). с Его же. Толк, на Пс 70, II, 5 (MPL, XXXVI, 895). d Его же. Проповедь CLXIX, II, 3 (MPL, XXXVIII, 917).


е Кальвин был вынужден признать, что Августин не всегда вполне однозначно высказывался по вопросу о свободе и благодати. См., например: Response aux calomnies dAlbert Pighius // ОС VI, 297.— Прим. франц. изд.


* Синодальный перевод: «Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?»


Но ведь и сам апостол мог бы избавить этих людей от их безумных фантазий, если бы только они захотели понять, из какого принципа выводит он наше блаженство и вечную славу, которых мы ожидаем. «А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим 8:30). По какой причине получают верующие свой венец? Согласно апостолу, они, безусловно, избраны, призваны и оправданы по милосердию Господа, а не благодаря своему усердию. Нужно избавиться от глупого страха, что если будет отброшена свободная воля, то не останется места для заслуг. Смешно бежать от того, к чему нас ведёт Св. Писание. «Если ты получил всё,— говорит св. Павел,— то почему хвалишься, будто не получил?» (1 Кор 4:7)* Мы видим, что он лишает свободную волю всякой силы и тем самым сводит на нет заслуги. И всё же, поскольку Бог богат и щедр на добрые дела и щедрость его никогда не истощается, то данные нам милости Он вознаграждает так, как если бы это были добродетели, исходящие от нас самих, потому что, дав нам эти милости, Он делает их нашим достоянием.
3. Мои противники приводят ещё одно возражение, которое, как представляется, заимствовано у Иоанна Златоуста: если бы мы не обладали способностью выбирать между добром и злом, то все люди были бы либо добрыми либо злыми, потому что все — одной природыа. С этим утверждением перекликается одно высказывание из книги «О призвании всех народов», которую приписывают св. Амвросию: никто никогда бы не уклонился от веры, если бы Божья милость лишила человеческую волю изменчивости^


■ Иоанн Златоуст. Толк, на Книгу Бытия (гл. VI), гомилия XXIII, 5 (MPG, LIII, 204). b Псевдо-Амвросий. О призвании всех народов, II, гл. IV (MPL, LI, 689).


Меня удивляет, до какой степени могут заблуждаться даже такие великие люди! Как св. Иоанн Златоуст не понял, что различия между людьми проводит сам Бог своим выбором? Мы не должны стыдиться исповедовать то, что со всей решимостью утверждает св. Павел: все развращены и преданы злу (Рим 3:10 сл.). Вместе с апостолом мы снова и снова добавляем к этому, что Бог по своему милосердию помогает некоторым, дабы не все оставались развращёнными. Это как если бы мы все были больны одной болезнью, но исцелиться могли бы только те, кого Бог захотел исцелить. Других же по своему справедливому суду Он оставляет, и в них остаётся порча, пока они не будут истреблены. Причём Бог действует таким образом, что одни пребывают в постоянстве до конца пути, а другие падают в середине. Ибо на самом деле постоянство — Божий дар, который Бог не распространяет на всех без различия, но даёт тому, кому пожелает. Если спросить о причинах подобного различия — почему одни постоянны, а другие переменчивы,— то не будет другого ответа, кроме того, что первых поддерживает сила Бога и только поэтому они не погибают. У других нет этой силы, потому что Бог захотел показать на их примере человеческое непостоянство.
4. Мои противники говорят также, что все призывы тщетны, что нет никакой пользы в предупреждениях, что всякое осуждение смешно, если у грешника нет сил им последовать. Когда-то их единомышленники упрекали в этом св. Августина, так что он был вынужден опубликовать книгу «Об исправлении и милости». Хотя в ней даётся ответ на множество самых разных вопросов, наш вопрос исчерпывается таким восклицанием: «О человек, признай, что заповеданное тебе — это то, что ты должен сделать; когда тебя упрекают в том, что ты этого не сделал, признай, что тебе недостаёт сил из-за твоих пороков; молясь Богу, познай, откуда ты должен получить то, чего тебе недостаёт»3. В книге, озаглавленной им «О духе и букве» («De Spiritu et littera»), св. Августин возвращается, по сути, к той же теме: Бог соизмерял свои заповеди с силами человека, но, заповедав то, что праведно, Он безвозмездно дал своим избранникам способность это исполнить1*.
И дискутировать об этом уже нет надобности. Прежде всего заметим, что не я первый отстаиваю эту точку зрения — на ней стояли Христос и все его апостолы. Поэтому пускай наши противники задумаются, как им удастся взять верх, вступив в борьбу с ними. Хотя Христос объявил, что без Него мы не можем делать ничего (Ин 15:5), Он не перестал по этой причине порицать тех, кто вопреки Ему делал зло, и не перестал призывать каждого к добрым делам. Как строго упрекает св. Павел коринфян за то, что они не живут в любви (1 Кор 3:3)! Однако после этого он молит Бога сделать их милостивыми. Он свидетельствует римлянам, что помилование зависит не от желания и не от поведения человека, а от Божьего милосердия (Рим 9:16). Однако после этого Павел не перестаёт их порицать, увещевать и исправлять. Не покушаются ли тем самым Иисус и Павел на Божье дело, неукоснительно требуя от людей того, что им может дать один лишь Бог, упрекая их за то, что они совершают лишь по причине недостатка его милости? Не ясно ли св. Павлу, что он должен простить тех, кто не может желать и творить добра иначе, как по милосердию Божьему, и кому в момент падения его недостаёт?


а Августин. О порицании и благодати, III, 5 (MPL, XLIV, 918-919). b Его же. О духе и букве (MPL, XLIV, 199 р.).


Однако все эти речи совершенно нелепы и безумны, поскольку учение Бога имеет слишком прочное основание — его лишь надо понять. Павел со всею очевидностью показывает, что и учение, и порицание, и увещание сами по себе не способны переменить сердце человека, когда он говорит, что насаждающий и поливающий есть ничто, но вся действенная сила (efficace) — у Бога, который взращивает (1 Кор 3:7). Мы видим также, как строго утверждает предписания Закона Моисей, как горячо настаивают на нём и грозят нарушающим его пророки.
Однако при этом они не устают повторять, что люди просвещаются тогда, когда им даётся сердце, чтобы понять, что именно Бог совершает обрезание сердец, превращает их из камня в плоть, что именно Он пишет Закон в нашем сердце, короче, что именно Он, обновляя наши души, даёт силу своему учению.
5. Кто-нибудь спросит: для чего нужны увещания? Я отвечу, что, если упорное сердце их отвергает, они будут во свидетельство ему на Божьем суде. Но уже в этой жизни они трогают и тревожат больную совесть. Ведь она, хотя и насмехается над ними, не может их опровергнуть. На возражение: а что может сделать бедный грешник, если ему отказано в тех сердечных способностях, которые необходимы для послушания? — я отвечу: как может он прибегать к оправдательным уловкам, если в ожесточении своего сердца повинен только он? Поэтому злые, хотя и желали бы, если бы были в силах, не принимать всерьёз предписаний и предостережений Бога, помимо своей воли приходят в смущение от их силы. Их главная польза — для верующих, которые уже знают, что Господь всё совершает своим Духом, но при этом пользуется — и весьма действенно — оружием своего слова, чтобы завершить в них своё дело. Это уже решённый вопрос — и иначе быть не может,— что вся добродетель праведников заключена в милости Бога, как и сказал пророк: «дам им новое сердце*, чтобы они ходили по заповедям Моим» (Иез 11:19-20).


Синодальный перевод: «дам им сердце единое, и дух новый вложу в них».


А если кто-нибудь спросит, зачем их увещевать об их долге и не оставить водительству Св. Духа, зачем их поучать, если они не могут идти быстрее, чем ведёт Дух, зачем исправлять, если они непременно падут по немощи плоти,— то мы должны ответить: кто ты, человек, что желаешь навязать закон Богу? Если увещанием Он хочет подготовить нас к принятию милости послушания его увещаниям, то что ты имеешь возразить на такой образ действий? Если они полезны только верующим и только в том отношении, что предостерегают их от греха, то уже по одному этому их нельзя считать бесполезными. Но если на самом деле они весьма полезны, чтобы зажечь сердце любовью к праведности и, наоборот, ненавистью и отвращением к греху,— поскольку Св. Дух, использующий это внешнее орудие для спасения человека, действует внутри,— то кто осмелится отбросить поучения как излишние? Если кто-то желает более ясного ответа, то я отвечу кратко: Бог действует в нас двояко: изнутри — своим Духом, извне — своим Словом. Просвещая Духом умы, зажигая в сердцах любовь к праведности и чистоте, Он возрождает человека в новом творении. Своим Словом Он побуждает его желать и искать обновления61. Тем и другим Он показывает силы своей мышцы — по избранному порядку своих дарований человеку. Когда то же слово Бог обращает к нечестивым и отверженным, то, хотя оно не приводит их к исправлению, Он даёт знать о другом его назначении. Должна быть потревожена их совесть, и тогда ещё меньше будет у них оправданий в Судный день.
Поэтому Господь Иисус, сказавший, что никто не может прийти к Нему, если не привлечёт его Отец, и что избранные приходят к Нему, услышав и научившись от Отца (Ин 6:44-45), не оставлял поприща Учителя, но устами своими звал тех, у кого была потребность научиться от Св. Духа, дабы они воспользовались услышанным. А что до отвергнутых, то св. Павел объявил, что учение небесполезно, ибо, хотя для них оно смертоносный запах к смерти, но всё же это — благоухание перед Богом [2 Кор 15:16].
6. Наши противники прилагают большие усилия к тому, чтобы собрать мало подходящие свидетельства Писания, намереваясь, если уж у них нет лучших и более подходящих свидетельств, одолеть нас их количеством. Но это как если бы военачальник, чтобы испугать противника, собрал множество мало подготовленных для войны людей. До битвы эта сила казалась бы огромной, но если бы эти люди вступили в сражение и бросились на неприятеля, они побежали бы после первого столкновения. Поэтому нам будет легко опровергнуть все их доводы, которые являются лишь выражением тщеславия и кичливости. А поскольку фрагменты, на которые они ссылаются, можно свести к нескольким группам, то, упорядочив их, мы одной ссылкой сумеем ответить на несколько. При этом нет необходимости связывать их в единую последовательность.
Мои противники опираются на те предписания Бога, которые они считают вполне соответствующими нашим силам, так что мы способны исполнить всё, что в них от нас требуется. Собрав большое количество таких предписаний, они измеряют ими силы человека. Ведь они рассуждают таким образом. Или Бог смеётся над нами, когда предписывает нам святость, набожность, послушание, целомудрие, благорасположение и терпеливое отношение к ближним и запрещает нечистоту, идолопоклонство, распутство, гнев, хищение, гордыню и тому подобные вещи. Или же Бог требует только того, что в наших силах. Собранные ими предписания можно разделить на три группы: первые велят, чтобы человек обратился к Богу; вторые просто советуют соблюдать Закон; третьи велят хранить себя в уже полученной милости Бога.
Рассмотрим сначала все предписания в целом, а затем перейдём к отдельным группам. Я знаю, что измерять способности человека, соотнося их с тем, что велит Бог, давно стало привычным занятием и оно не совсем лишено оснований. Но всё же я утверждаю, что происходит это от большого невежества. Ибо те, кто хочет доказать, что невозможность соблюдения человеком заповедей была бы абсурдом, пользуются очень слабым аргументом, поскольку в таком случае Закон был бы дан напрасно. Всё выглядело бы так, как если бы св. Павел никогда не говорил о нём. Но что, скажите, означают рассуждения, которые он нам оставил? О том, что Закон дан по причине увеличения преступлений (Гал 3:19), что Законом познаётся грех (Рим 3:20), что Закон порождает грех (Рим 7:7-8), что он пришёл для умножения греха (Рим 5:20). Означает ли всё это, что для того чтобы Закон не был дан напрасно, требовалось его соответствие нашим силам? Скорее св. Павел показывает, что Бог заповедал нам то, что выше наших сил, чтобы убедить нас в нашем бессилии. Конечно, согласно определению, которое он сам вывел из Закона, цель и исполнение его заключаются в любви (1 Тим 1:5), которой Павел просит Бога наполнить сердца фессалоникийцев (1 Фес 3:12). Тем самым он указывает, что, действительно, Закон напрасно бы входил в наши уши и не приносил бы плода, если бы Бог не вдохновил наши сердца на то, чему Закон учит.
7. Разумеется, если Писание не учит ничему другому, кроме того, что Закон есть правило жизни, которому должны соответствовать наши дела, то я готов немедленно согласиться с их мнением. Но поскольку Писание старательно разъясняет нам множество заключённых в Законе полезных вещей, то мы должны считать подобное мнение не более чем их собственной фантазией. В связи с этим важно указать, что всякий раз, когда Закон предписывает, что мы должны делать, Писание вновь и вновь учит, что способность к послушанию происходит от Божьей милости. И поэтому оно учит просить о ней в молитвах. Если в Законе мы видим одни только заповеди и никакого обетования, то нам следовало бы всего лишь испытать наши силы и узнать, достаточны ли они для того, чтобы что-то совершить. Однако поскольку заповеди соединены с обетованиями, в которых объявлено не только о том, что мы нуждаемся в помощи и поддержке Бога, но и о том, что вся наша добродетель и сила коренится в его милости, то становится ясно, что у нас не просто не хватает сил, но что мы совершенно неспособны соблюсти Закон. Поэтому не стоит больше заниматься вопросом о соответствии наших сил Божьим заповедям; словно мерило праведности, которое Он хотел нам дать, Он сообразовывал закон с нашими слабостями и нашим ничтожеством. Лучше через обетования осознать, насколько мы к этому не готовы, ибо во всём и для всего мы так нуждаемся в его милости!
Но кого можно убедить в том, спрашивают противники, что Бог дал закон деревьям и камням? Я отвечаю, что никто никого не собирается в этом убеждать. Ибо злые люди не камни и не деревья, если, будучи научены Законом тому, что их похоти противны Богу, они обвиняются собственной совестью. И верующие не камни и не деревья, если, будучи осведомлены о своей слабости, прибегают к Божьей милости. Об этом говорит св. Августин: «Бог заповедует то, чего мы не можем исполнить, дабы мы знали, чего мы должны у Него просить»а. Также: «Польза от предписаний велика, если свободная воля настолько ценима, что оттого милость Бога ещё более почитается»^. Также: «То, что повелевает Закон, достигается верой»с. В самом деле, Закон велит именно для того, чтобы то, что он повелел, достигалось верой. А также: «Сам Бог требует от нас веры; и не находит того, чего требует, если прежде не вложит, чтобы затем найти»**. И наконец: «Да даст Бог то, что велит, и да велит, что пожелает»е.



а Августин. О благодати и свободном решении, XVI, 32 (MPL, XLIV, 900).
ь Его же. Письма, 167, IV, 15 (Иерониму) (MPL, XXXIII, 739).
с Его же. Энхиридий к Лаврентию, XXXI, 117 (MPL, XL, 287).
d Его же. Толкование на Евангелие от Иоанна, XXIX, 6 (MPL, XXXV, 1631).
в Его же. Исповедь, X, XXIX, 40; XXXI, 45: «дай, что повелишь, и повели, что хочешь»
(MPL, XXXII, 796, 798); О благодати и свободном решении, XV, 31 (MPL, XLIV, 899);
О духе и букве, XIII, 22 (MPL, XLIV, 214).
$. Всё это станет яснее, если рассмотреть три группы заповедей, о которых мы говорили выше. Господь не однажды — как в Законе, так и в Пророках — требует, чтобы люди обратились к Нему (Иоил 2:12). Пророк отвечает: «Обрати меня,— и обращусь... Когда я был обращен, я каялся» (Иер 31:18-19). Бог велит нам обрезать наши сердца (Втор 10:16); но через Моисея Он возвещает, что это обрезание будет сделано его рукою (Втор 30:6). Неоднократно требует Он от людей нового сердца, но свидетельствует также, что обновит его Он (Иез 36:26). Значит, как сказал св. Августин, то, что обещает Бог, не мы делаем по своей природе, по своей свободной воле, но Он сам делает это по своей милостиа. И в пятом правиле, включённом им в число правил христианского ученияь, св. Августин требует чётко различать в Писании Закон и обетования, заповеди и милость62 с. Что скажут теперь те, кто ссылался на предписания Бога, если только благодаря одной лишь милости мы видим, что предписания выполнимы?
Следующая группа предписаний, о которой мы говорили, по сути проста: чтить Бога и исполнять его волю, соблюдать его повеления, следовать его учению. Но имеются бесчисленные свидетельства того, что всё, что есть в нас праведного, святого, благостного, чистого,— это щедрый дар, исходящий от Бога.
Что касается третьей группы, то у нас есть обращенное к верующим увещевание Павла и Варнавы пребывать в благодати Божьей (Деян 13:43). В другом месте св. Павел показывает, откуда происходит эта добродетель: «Братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его» (Эф 6:10). С другой стороны, он запрещает оскорблять Духа Божьего, которым мы запечатлены в ожидании нашего искупления (Эф 4:30). Однако в другом месте то, чего он здесь требует, Павел просит в молитве у Бога, потому что это не во власти людей. Он умоляет Господа сделать фессалоникийцев достойными их призвания, совершить в них то, что он называл его благостью, и довести до конца дело веры (2 Фес 1:11). Подобно этому во Втором послании к коринфянам, рассуждая о милости, св. Павел несколько раз хвалит их за проявление доброй воли; но сразу после этого он воздаёт благодарение Богу за то, что Он вложил в сердце Титу усердие к коринфянам (2 Кор 8:11-16).

а Августин. О благодати Христа и первородном грехе, I, гл. XXX, 31 (MPL, XLIV, 375).
На самом деле в третьем (Regulae Ticonii).— Прим. франц. изд. с Его же. О христианском учении, III, XXXIII, 46 (MPL, XXXIV, 83).
Если Тит без Божьего внушения не раскрыл бы рта для увещания других, то как могут воодушевиться на добрые дела слушатели, если их сердец не коснётся Бог?

9. Самые изощрённые и лукавые извращают эти свидетельства, утверждая, что всё это не мешает тому, чтобы мы объединяли наши силы с Божьей милостью и что таким образом Бог помогает нам в нашей немощи. Они приводят некоторые места из Пророков, откуда якобы следует, что добродетель нашего обращения Бог делит между Собою и нами, как например: «Обратитесь ко Мне... и Я обращусь к вам» (Зах 1:3). Выше мы показали8, какого рода помощь мы получаем от Бога, и нет необходимости снова возвращаться к этой теме. Здесь мы лишь хотим сказать, что напрасно наши противники приписывают человеку способность исполнить Закон, поскольку Бог велит нам повиноваться Ему,— ведь при этом обнаруживается, что для исполнения того, что Он велит, необходима милость Бога и что она нам для этого обещана.
Обнаруживается, что чем меньше чувствуем мы себя обязанными, тем меньше способны действовать. И они не в состоянии замолчать свидетельство Иеремии о том, что союз Бога с древним народом больше не имеет силы — он разрушен, потому что заключался в букве, а она не может быть сильна, если к учению не приложен Дух, чтобы заставить нас следовать ему (Иер 31:32). Что же касается слов «обратитесь ко Мне... и Я обращусь к вам», то они никак не могут подтвердить их мнение. Ибо под обращением Бога нужно понимать не ту милость, которой Он обновляет наши сердца для святой жизни, а ту, которой Он свидетельствует о своей доброй воле и своём расположении к нам, обеспечивая наше благополучие. Ибо сказано, что Он от нас отдаляется, когда нас удручает. Так, израильскому народу, который, пребывая длительное время в нищете и бедствиях, постепенно осознавал, что Бог отвернулся от него, Господь ответил, что не будет недостатка в его благосклонности и щедрости, если народ вернётся к праведной жизни и к Богу, который есть мерило праведности. Заключать из этих слов, будто действенность нашего обращения зависит и от Бога и от нас самих, значит извращать их смысл. Здесь мы лишь слегка затронули этот вопрос, поскольку будем рассматривать его в главе о Законе.

а Раздел 7 настоящей главы.
10. Второй ряд их аргументов мало отличается от первого. Они указывают на обетования, из которых якобы следует, что Бог заключает договор с нашей волей,— например, на следующее: «Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых» (Амос 5:14). Также: «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречётесь и будете упорствовать, то меч пожрёт вас» (Ис 1:19-20). Также: «Если удалишь мерзости твои от лица Моего, то не будешь скитаться; если... будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, то Господь, Бог твой, поставит тебя выше всех народов земли» (Иер 4:1 сл.; Втор 28:1 сл.; Лев 26:3 сл.)*— и подобные этим. Они полагают, что это было бы насмешкой Бога над людьми, если бы Он предоставил решению нашей воли вещи, над которыми мы не властны в полной мере. В самом деле, с человеческой точки зрения этот довод представляется весомым. Ибо из него можно заключить, что со стороны Бога было бы жестоко создать впечатление, будто от нас зависит дарование его милости и всех благ и в то же время не иметь для этого никаких собственных сил. Было бы смешно представлять благодеяния Бога такими, что мы не можем иметь от них никакой пользы. Короче говоря, можно заметить, что в обетованиях Бога нет никакой надёжности и достоверности, если они сопряжены с невозможными условиями их исполнения63.
Об обетованиях, связанных с долговременным невыполнимым условием, мы поговорим в другом местеа, где рассмотрим, до какой степени верно утверждение о том, что, хотя исполнение некоторых обетовании невозможно, в этой ситуации ничего абсурдного нет. Что же касается рассматриваемого сейчас вопроса, то я отрицаю, будто Господь жесток и бесчеловечен по отношению к нам, когда увещевает ценить его милости и благодеяния, хотя и знает, что мы на это не способны. Ибо поскольку обетования даны как истинно верующим и добрым, так и злым, они приносят пользу тем и другим. Своими предписаниями Господь уязвляет и пробуждает совесть нечестивцев, дабы они не тешились своими грехами, будучи беспечны и равнодушны к Божьему суду. Обетованиями Бог показывает им, до какой степени недостойны они его доброты. Кто станет отрицать правомерность того, что Бог делает добро чтущим Его и жестоко наказывает хулителей его
Формулировка Кальвина представляет собой синтез указанных мест Писания; здесь сохранены формулировки Синодального перевода.— Прим. перев. а VII, 4 и VIII, 4 настоящей книги.
величия? Следовательно, наш Господь поступает по правде, ставя это условие нечестивым, пребывающим под игом греха: когда они откажутся от дурной жизни, Он подаст им все блага. И ставит его лишь с одной целью: дабы они поняли, что вполне справедливо лишены благ, причитающихся служащим Богу.
С другой стороны, поскольку Бог желает побудить верующих всячески умолять Его о милости, не должно удивлять то, что, как мы уже показали выше, Он делает это через обетования в такой же мере, как и через заповеди. Когда Бог открывает свою волю в заповедях, Он показывает нам наше ничтожество, давая понять, до какой степени мы ненавидим всякое добро. В то же время Он побуждает нас призывать его Духа, чтобы Он направил нас на верный путь. Но так как мы не смогли в достаточной мере преодолеть свою лень с помощью одних лишь предписаний, Бог прибавляет обетования, сладостью которых Он склоняет нас любить то, что Он заповедал. Чем больше мы любим праведность, тем ревностнее ищем милости Бога. Таким именно образом Бог посредством всех тех удостоверений, о которых мы говорили, отнюдь не наделяя нас способностью делать то, что Он велит, и не насмехаясь над нашей слабостью, позволяет служащим Ему извлечь из них пользу, а нечестивых делает ещё более достойными осуждения.


* Синодальный перевод: «Они... не стали слушать голоса Твоего и поступать по закону Твоему, не стали делать того, что Ты заповедал им делать, и за то Ты навёл на них всё это бедствие».



И. Третий ряд аргументов сходен со вторым. Наши противники воспроизводят отрывки, в которых Бог упрекает израильский народ за то, что он не держался Господа и потому не удержался в благоденствии. Так, например, Он говорит: «Амаликитяне и Хананеи там пред вами, и вы падёте от меча, потому что вы отступили от Господа» (Числ 14:43). Также: «Я... звал вас, а вы не отвечали... Я так же поступлю с домом сим,., как поступил с Силомом» (Иер 7:13-14). Также: «Вот народ, который не слушает гласа Господа, Бога своего, и не принимает наставления!.. Отверг Господь и оставил род, навлекший гнев Его» (Иер 7:28-29). «За то, что вы ожесточили сердца ваши и не захотели повиноваться Господу, случились с вами все эти бедствия» (Иер 32:23)*. Каким образом, спрашивают они, можно обращать подобные упрёки к тем, которые тотчас ответят: мы просили только преуспеяния, мы страшились бедствий, а то, что мы не повиновались Господу и не слышали его голоса, чтобы избежать зла и удостоиться лучшей доли, произошло потому, что Господь не был достаточно снисходителен и щедр к нам, людям, находящимся в плену у греха. Поэтому напрасно упрекает нас Бог за несчастье, которое мы переживаем и избежать которое не в наших силах.
Чтобы ответить на это, убрав прикрытие необходимости, совершенно тщетное и лишённое всякого значения, я спрашиваю, могут ли они утверждать, что невиновны? Ибо если они убеждены, что пали, то, значит, Бог не без причины говорит, что не сохранил их в благоденствии из-за их испорченности. Пусть они мне ответят, могут ли они отрицать, что причина их упрямства не в их собственной испорченной воле? Если же они видят источник зла в самих себе, то зачем пытаются искать причины вовне, уверяя других, что не они творцы своего несчастья? Если же верно, что грешники лишены благодеяний Бога из-за собственных пороков и получают наказание из его руки, то и упрёки из его уст обращены к ним по праву, дабы они, упорствуя во зле, учились видеть причину своих бедствий в своём нечестии, а не хулили Бога за чрезмерную строгость. Если они не до конца ожесточились и ещё могут быть послушными, то пусть осознают гнусность своих грехов, по причине которых они оказались в отчаянном положении, станут таким образом на добрый путь и признают истинным то, чему учит их Бог своим порицанием.
Из молитвы Даниила (Дан 9) ясно, что подобные поучения полезны в этом смысле и верующим. Что же касается первой пользы, то мы видим её на примере евреев, которым Иеремия по повелению Бога открывает причину их бедствий. Хотя и верно, что могло произойти только предречённое Богом, то есть, что, когда Он говорил им своё слово, они не послушались и не ответили на его призыв (Иер 7:27). Кто-нибудь спросит: для чего говорить глухим? Для того, чтобы, несмотря на свою глухоту, они поняли, что внушаемое им — истина. Видеть в Боге причину своих бедствий, которая всецело заключается в них самих,— чудовищное кощунство.
С помощью этих трёх рассуждений каждый сможет легко опровергнуть многочисленные «свидетельства», которые собирают враги Божьей милости — как из предписаний, так и из обетовании Закона, а равно из упрёков, которые Бог обращает к грешникам,— и желают тем самым доказать наличие у человека свободной воли, которую в действительности обнаружить невозможно. Для постыжения евреев в псалме сказано, что они испорченный народ, неустроенный сердцем (Пс 77/78:8). В другом месте пророк увещевает современников не ожесточать своих сердец (Пс 94/95:8). И потому хорошо было сказано, что вина за мятеж целиком кроется в испорченности людей. Однако глупо утверждать, что сердце человека, приготовленное Богом, само по себе уклоняется в разные стороны. Пророк говорит: «Я приклонил сердце моё к исполнению уставов Твоих» (Пс 118/119:112), то есть он мужественно, открыто и радостно предал себя Богу. Но он не хвалится, будто поступил так по собственному побуждению, и в том же псалме признаёт, что это Божий дар.
Итак, мы всегда должны помнить предостережение св. Павла: он велит верующим совершать своё спасение со страхом и трепетом, потому что хотение и действие к совершенству производит в них Бог (Флп 2:12-13). Он поручает им начать трудное дело и трудиться без небрежения и сомнения, но, добавляет апостол, со страхом и заботою. Он смиряет их и напоминает, что всё то, что он им велит, есть дело Бога. Тем самым он утверждает, что верующие трудятся, так сказать, пассивно, что они усердны в той степени, в какой побуждаемы, и что все их способности — с неба. Поэтому св. Пётр, увещевая нас показывать добродетель в вере (2 Пет 1:5), не оставляет нам ни малейших оснований считать, что мы действуем самостоятельно, от себя. Но он стремится пробудить нашу плоть от лености, которая так часто душит веру. Это перекликается с призывом св. Павла: «Духа не угашайте» (1 Фес 5:19) Ибо леность, если её не преодолеть, проникает в нас постепенно, но неуклонно и в конце концов совершенно развращает. Возражение, что питать ниспосланный им свет — во власти самих верующих, легко опровергнуть, потому что усердие, которого требует св. Павел (2 Кор 7:1), тоже исходит от одного лишь Бога. Хотя нам часто напоминают о необходимости очиститься от всякой скверны, похвала за очищение принадлежит Св. Духу.
Короче, из слов св. Иоанна явствует, что принадлежащее одному Богу дано нам в виде особого дара: «рождённый от Бога не делает греха» (1 Ин 3:9). Проповедники свободной воли понимают эти слова поверхностно, как будто мы были спасены отчасти силою Бога, а отчасти своею собственной, словно способность хранить и беречь себя не снисходит с небес. Но ведь Иисус Христос молит Отца, чтобы Он сохранил нас от зла (Ин 17:15). И мы знаем, что верующие, сражаясь с Сатаной, не могут победить иным оружием, кроме того,
I X*
которое дал им Бог. Поэтому св. Пётр, призывая очистить души послушанием истине, тут же добавляет, словно поправляясь: «чрез Духа» (1 Пет 1:22). В заключение напомним, что св. Иоанн ясно показывает, что все человеческие силы — лишь дым и ветер в духовной брани. Это следует из слов, что рождённый от Бога не делает греха, потому что в нём пребывает семя Бога (1 Ин 3:9). В другом месте он раскрывает глубинную причину этого: наша вера есть победа, победившая мир (1 Ин 5:4).
12. Наши противники нередко ссылаются на свидетельства Моисеева Закона, которые, на первый взгляд, противоречат нашим выводам. После обнародования Закона Моисей так учит народ: «Заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека; она не на небе... но весьма близко к тебе... в устах твоих и в сердце твоём» (Втор 30:11-14). Если бы это было сказано об обычных предписаниях, то, конечно, нам было бы трудно что-либо возразить. Можно также допустить, что эти слова относятся к пониманию заповедей, а не к их исполнению. И всё же остаётся некоторая неясность.
Но у нас есть хороший истолкователь, который устраняет все сомнения,— апостол Павел. Он утверждает, что Моисей говорил здесь о евангельском учении (Рим 10:8). Если найдётся кто-нибудь особенно упрямый, кто возразит, что св. Павел исказил очевидный смысл этого отрывка с целью увязать его с Евангелием, то — хотя не стоило бы вообще терпеть подобных зловредных слов — у нас всё же есть доводы, чтобы защитить толкование апостола. Ибо если Моисей говорил только о предписаниях, то он обманывал людей напрасными уверениями. Ведь если бы они захотели соблюсти Закон, считая это лёгким делом и полагаясь на собственные силы, то достигли бы немногого и в конце концов погибли. Где взять такую способность, если наша природа изнемогает на этом пути и нет никого, кто бы не спотыкался, желая идти самостоятельно? Поэтому очевидно, что, говоря так, Моисей имел в виду соединение милости, о которой он говорил, с Законом. Недаром несколько раньше он засвидетельствовал, что наши сердца должны быть обрезаны Богом, дабы мы любили Его (Втор 30:6). Это означает, что ту способность, о которой говорил Моисей, он приписывал не человеческой добродетели, а помощи и содействию Св. Духа, который проявляет своё могущество при нашей немощи. Следовательно, данное место относится не столько к предписаниям Закона, сколько к обетованиям Евангелия, которые отнюдь не наделяют нас способностью достичь праведности, но, скорее, показывают, что у нас такой способности нет.
Св. Павел, понимая это,— а именно что спасение открыто нам в Евангелии и что для него не требуется выполнить то суровое, трудное и даже невозможное условие, которое содержится в Законе, то есть исполнить все заповеди, но достаточно выполнить условие лёгкое и простое,— использует данное свидетельство для подтверждения щедрости, с которой Бог ниспосылает нам свою милость. Поэтому это свидетельство никак не может служить обоснованием свободы воли человека.
13. Наши противники имеют обыкновение ссылаться и на некоторые другие места, в которых показано, как Бог иногда приостанавливает действие своей милости, чтобы увидеть, в какую сторону направятся люди. Например, у Осии сказано: «Отойду от них, пока они не решат в сердце своём последовать за Мною» (Ос 5:15)*. Нелепо, говорят они, было бы желание Господа знать, пойдут ли люди его путями, если бы сердца их не были способны уклоняться в ту или другую сторону в соответствии с мерой их добродетели. Как будто Бог через своих пророков не говорил многократно, что Он отвергнет свой народ и покинет его на то время, пока тот не исправится! В самом деле, посмотрим, что наши противники хотят отсюда вывести. Если они говорят, что люди, оставленные Богом, могут обратиться собственными силами, то этому противоречит всё Писание. Если же они признают, что для обращения человека необходима Божья милость, то эти места Писания ничем им не содействуют в полемике против нас. Но ведь они скажут, что признают её необходимой постольку, поскольку и человеческая добродетель играет здесь определённую роль64. Откуда они это взяли? Конечно, не из упомянутого места и не из подобных ему. Ибо это две совершенно разные вещи — когда Бог отнимает милость у человека, чтобы увидеть, как он станет поступать, будучи оставлен, и когда Он помогает человеку в его немощи, чтобы подкрепить его упавшие силы.


* Синодальный перевод: «Пойду, возвращусь в Моё место, доколе они не признают себя виновными и не взыщут лица Моего».


Если они зададут вопрос: а что по существу означают выражения такого рода? — то я отвечу, что они суть то же самое, как если бы
Бог сказал: Я не добьюсь ничего от этого мятежного народа ни предупреждением, ни увещанием, ни порицанием, и потому отойду от него на время и буду молча терпеть его несчастья. Так Я увижу, вспомнит ли он среди своих бед обо Мне, дабы искать Меня. Когда говорят, что Бог отдаляется, это означает, что замолкает его слово. Когда говорят, что Он исследует, что будут делать люди в его отсутствие, это означает, что Бог, не обнаруживая Себя, на какое-то время посылает им испытания. То и другое Он делает, чтобы смирить нас. Ибо Он мог бы сто тысяч раз изничтожить человеческий род своими карами и наказаниями, которые не исправили бы нас, если бы не привёл нас к послушанию посредством своего Духа. А поскольку это так, то ошибочен вывод, будто человек обладает добродетелью обратиться к Богу, когда Бог, будучи оскорблён нашим упрямством и жестокосердием, отнимает у нас своё слово (которым Он свидетельствует нам о своём присутствии) и рассматривает, что мы сможем сделать сами по себе. Ибо Он делает всё это только для того, чтобы мы познали, что сами по себе мы не можем ничего.
14. Наши противники находят дополнительные аргументы в общераспространённой манере выражаться, которая свойственна не только обычной человеческой речи, но и Св. Писанию; в частности, в том, что некоторые добрые дела именуются нашими и нередко говорится, что мы творим и добро и зло. Так, если нам по праву приписывают грехи как исходящие непосредственно от нас, то по той же причине нам можно приписывать и добрые дела. И было бы неразумным утверждать, что мы совершаем дела, которые по собственному побуждению мы не можем совершить и на которые Бог толкает нас, словно камни. Из этого они заключают, что, хотя Божья милость и имеет первостепенное значение, подобные обороты речи свидетельствуют, что и у нас есть некая естественная способность творить добро.
Что касается первого замечания, а именно, что добрые дела именуются нашими, то я отвечу: и хлеб насущный мы называем «нашим» и в то же время просим, чтобы нам дал его Бог. Что же может означать это выражение? Единственно то, что вещь, которая нам вовсе не принадлежит, становится нашей благодаря бесконечной щедрости Бога. Так что подобными речами они хулят Господа или, во всяком случае, не считают достойным удивления то, что добрые дела именуются «нашими», тогда как нашего в них нет ничего, разве только по щедрости
Божьей. Второе возражение, пожалуй, весомее. Действительно, в Писании часто говорится, что верующие служат Богу, хранят его правду, повинуются его Закону и прилагают усилия, чтобы творить добро. Но если всё это — дело разума и воли человека,— то есть нет никакой связи между нашими усилиями и милостью Бога,— то как это согласуется с их же утверждением, что подобное поведение задаётся в равной степени Божьим духом и нашей волей?
Нам будет легко избавиться от всех этих возражений, если мы прямо укажем, каким образом действует Бог в своих служителях. Во-первых, подобие, которым они хотят нас сразить, не относится к данной теме. Какой безумец возомнит, что Бог толкает человека на те или иные поступки так же, как мы бросаем камень? Конечно же, это вовсе не следует из нашего учения. Мы утверждаем, что это естественные способности человека — принимать, отвергать, желать, не желать, прилагать усилия, противиться, то есть принимать суету, отвергать подлинное благо, желать зла, не желать добра, прилагать усилия ко греху, противиться праведности. Что делает со всем этим Господь? Когда Он желает воспользоваться испорченностью человека как орудием своего гнева, Он обращается с нею по своей воле, чтобы совершить праведные и благие дела злыми руками. Поэтому, видя злого человека, который таким образом служит Богу, но при этом наслаждается своею злобой, вправе ли мы уподобить его камню, который приводится в движение внешним усилием безо всякого побуждения, чувства или воли с его стороны? Нет, мы видим различие. А что сказать о добрых людях, о которых здесь прежде всего и идёт речь? Когда Господь желает возвысить их до своего Царства, Он умеряет и ограничивает их волю, чтобы её не увлекали беспорядочные вожделения, проистекающие из естественных наклонностей человека. В то же время Бог склоняет, формирует, направляет и ведёт человеческую волю по меркам своей праведности, дабы она возжелала святости и чистоты. И наконец, Он утверждает и укрепляет её силою своего Духа, дабы она не поколебалась и не пала.
Оттого св. Августин и отвечает таким людям: «Ты скажешь: итак, это нас ведут, а не мы делаем что-то самиа. Верны оба утверждения — то, что тебя ведут, и то, что ты идёшь сам: ты тогда ведом к добру, когда тот, кто тебя ведёт, добр. Дух Божий, трудящийся в тебе, помогает

а «Егдо agimur, поп agimus».
тем, кто трудится сам. Имя „Помощник" указывает на то, что ты тоже что-то делаешь»3. Вот слова Августина. В первой части высказывания он говорит, что водительство и движение Св. Духа не отменяет действия человека, потому что воля, наученная стремлению к добру,— от природы. Что же касается содействия, то есть того, что слово «помощь» можно понимать в том смысле, что и мы действуем тоже, то не нужно думать, будто Августин приписывает нам что бы то ни было вне и без милости Бога. Дабы не попустительствовать нашему небрежению, он согласует действие Бога с нашим действием, указывая, что просто желание — от природы, а желание добра — от милости. Поэтому несколько ранее Августин говорит: «Без помощи Бога мы не могли бы не только победить, но даже сражаться»13.
15. Таким образом, становится ясным, что милость Бога, когда о ней говорят применительно к возрождению человека, подобна поводьям и узде, которыми правит Божий Дух, побуждая и сдерживая человеческую волю. Но Он не может её удержать, если не исправит, не преобразит и не обновит. По этой причине мы говорим, что начало нашего возрождения — это устранение того, что исходит от нас. Соответственно, Дух не в состоянии исправить волю, если не приведёт её в движение, не подтолкнёт, не направит и не поддержит. Мы утверждаем поэтому, что все проистекающие из этого хорошие поступки целиком исходят от Духа. Мы, однако, не отрицаем, что весьма близки к истине слова св. Августина о том, что Божья милость не разрушает нашу волю, а восстанавливает еёс. Вполне согласуются друг с другом следующие два утверждения. Воля человека исправляется, когда после устранения порчи она следует правилу праведности. Тем самым в человеке создаётся новая воля, поскольку природная воля до такой степени испорчена и извращена, что должна быть обновлена целиком.
Теперь ничто не мешает нам заявить, что мы творим дела, которые творит в нас Св. Дух, а наша воля не привносит ничего своего, что можно было бы отделить от Божьей милости. Здесь полезно вспомнить приведённые нами выше*1 слова св. Августина: многие напрасно усердствуют, ища в человеческой воле добро, которое исходило бы от неё
' Августин. Проповедь CLVI, XI, 11 (MPL, XXXVIII, 855-856). D Там же. IX, 9.
с Августин. О благодати и сводобном решении, гл. XX, 41 (MPL, XLIV, 905). Раздел 11 гл. II настоящей книги.
самой, потому что всякое добавление, которое люди пытаются привнести в Божью милость с целью обнаружить свободную волю, является лишь порчей — это как если бы доброе вино разбавляли грязной и горькой водой. Так что, хотя все добрые побуждения происходят от чистого движения Св. Духа, желание должно укорениться в человеке естественным образом, и потому не случайно говорят, что мы творим дела, похвала за которые по праву принадлежит Богу. Во-первых, Бог хочет, чтобы всё, что Он в нас совершает, стало нашим — при условии, что мы должны понять, что оно не от нас. Во-вторых, нашей природе присущи разум, воля и пристрастия, и Бог направляет их ко благу, дабы они привели к чему-то доброму.
16. Прочие аргументы, которые они заимствуют из самых разных мест Писания, не могут поколебать даже людей среднего ума, если те хорошо усвоили выводы, сделанные выше. Наши противники ссылаются на Книгу Бытия: «Твоё желание ниже тебя, и ты господствуй над ним» (Быт 4:7)*. Они толкуют это так, что речь здесь идёт о грехе. Словно Бог обещал Каину, что грех не будет владеть его сердцем, если тот захочет трудиться для победы над ним! Мы же, напротив, говорим, что это, скорее, относится к Авелю. Потому что здесь замысел Бога заключался в том, чтобы разоблачить и осудить намерение, которое вынашивал Каин в отношении своего брата. Бог делал это по двум причинам. Во-первых, потому, что Каин заблуждался, полагая достичь превосходства над братом в очах Бога, который чтит лишь праведность и честность. Во-вторых, потому, что Каин был слишком неблагодарен за благодеяние Бога и не выносил младшего брата, над которым имел власть.


* Синодальный перевод: «Он [грех] влечёт тебя к себе, но ты господствуй над ним».


Но чтобы не сложилось впечатления, что мы предпочитаем это толкование потому, что другие противоречат нашему мнению, согласимся с противниками, что Бог говорит здесь о грехе. Если это так, то Он либо обещает Каину, что тот превзойдёт Авеля, либо велит ему этого добиться. Если велит, то, как мы уже показали, наши противники не смогут построить на этом доказательство наличия свободной воли. Если обещает, то где же исполнение обетования? Ведь Каин был побеждён грехом, который ему следовало победить. Они скажут, что, возможно, в этом обетовании было заключено неявное условие, то есть
Бог будто бы сказал: «Если ты будешь бороться, то одержишь победу». Как стерпеть подобные увёртки? Ведь если здесь говорится о грехе, то нет никакого сомнения, что Бог увещевает Каина и в этом увещании имеет в виду не способность человека, а его долг, хотя человек и не может этот долг исполнить. И содержание, и грамматическое построение фразы свидетельствуют о том, что Бог сравнивает Каина с его братом Авелем в том смысле, что, будучи первенцем, Каин не был унижен и умалён перед младшим, пока сам, по собственной вине не поставил себя в худшее положение.
17. Наши противники привлекают себе на помощь ещё одно свидетельство апостола, где он говорит, что спасение не в руках того, кто его желает или к нему стремится, а в Божьей милости (Рим 9:16). Из этого они заключают, что какая-то, пусть очень малая, часть принадлежит воле и стремлениям человека, а Божья милость восполняет недостающее, чтобы привести к цели. Однако если бы они вдумчиво отнеслись к смыслу того, о чём рассуждает в этом фрагменте апостол, они бы не искажали столь опрометчиво его намерение. Знаю, что они могут как на защитников своего толкования указать на Оригенаа и св. Ие-ронимаь. Я мог бы легко их опровергнуть, сославшись на авторитет св. Августина. Но не стоит обращать внимания на то, что думают эти люди, если мы понимаем, что хотел сказать св. Павел, а именно что только тот достигнет спасения, кому окажет милость Бог; что тем, кого Он не изберёт, предназначены смятение и гибель.


■ Ориген. Комм, на Послание к римлянам, VII, 16 (MPG, XIV, 1144-1145). * Иероним. Диалог против Пелагия, I, 5 (MPL, XXIII, 500-501). Синодальный перевод: «Кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею».


Судьбу отверженных св. Павел показал на примере фараона. Он обосновал избрание, которое даётся верующим даром, свидетельством Моисея, о словах Бога: «Я сжалюсь над тем, кого привлеку милосердием» [Исх 33:19]*. И апостол заключает, что избранничество исходит не от желающего и стремящегося, но от Бога, творящего милость. Если, ссылаясь на эти слова, пытаются утверждать, что у человека есть какая-то воля и какое-то достоинство, словно бы Павел сказал, что одной человеческой воли и усердия недостаточно, то это фальшивый и глупый аргумент. Поэтому надо оставить эти уловки, лишённые всякого основания. Ибо какой толк говорить: «Пускай спасение не находится в руках желающего его и к нему стремящегося, но всё-таки есть воля и стремление»?
Утверждение св. Павла имеет более простой смысл: нет ни воли, ни стремления, которые вели бы нас к спасению,— здесь царит одна лишь милость. Ибо в данном случае апостол не говорит ничего иного по сравнению со сказанным им в другом месте: доброта и расположение Бога к людям появились не благодаря делам праведности, которые бы мы сотворили, а по его бесконечной милости (Тит 3:5). И если бы я захотел отсюда заключить, что мы всё-таки сотворили какие-то добрые дела, то, поскольку св. Павел отрицает, что мы получили милость от Бога благодаря делам праведности, которые мы якобы сотворили, мои противники сами посмеялись бы надо мной. Но ведь их аргументы очень похожи на этот. Так что пусть они хорошенько подумают над тем, на какой зыбкой почве строят свои рассуждения.
Ведь почва, на которой стоит св. Августин, очень надёжна. В самом деле, если бы он сказал, что спасение не зависит ни от желающего его, ни от стремящегося к нему, потому что воли и стремления недостаточно, то этому аргументу можно было бы придать противоположный смысл, а именно что спасение не от милости, поскольку она действует не одна. Но степень неразумности подобного утверждения ясна всякому. Поэтому св. Августин заключает, что в человеке нет никакой доброй воли, если только её не предуготовит в нём Бог. Именно это утверждал и св. Павела. Это не значит, что мы не должны желать и стремиться,— это значит, что то и другое в нас производит Богь.
Приводить здесь стих, в котором Павел называет людей соработ-никами Бога (1 Кор 3:9), не менее глупо, ибо совершенно ясно, что это относится только к учителям Церкви, которых Бог использует для духовного строительства, а оно является делом Его одного. Поэтому служители Церкви не именуются друзьями Бога, как если бы они имели какие-то достоинства сами по себе,— нет, Бог действует при их посредстве, снабдив их необходимыми для этого способностями.


а Августин. Энхиридий к Лаврентию, гл. IX, 32 (MPL, XL, 248).


ь Его же. Письма, 217 (Виталию Карфагенянину), IV, 12 (MPL, XXXIII, 983).


is. Далее, наши противники воспроизводят свидетельство Книги Экклезиаста, автор которой, как известно, не обладает надежным авторитетом. Но поскольку мы не отказываемся от этой книги (что с полным правом могли бы сделать), то зададимся вопросом: а чем она может им помочь? В ней сказано, что после сотворения человек был предоставлен собственной воле и что Бог дал ему заповеди. Человеку были предложены жизнь и смерть, добро и зло, и он мог выбрать из них то, что пожелает (Эккл 15:14)* 65.
Следовательно, при сотворении человеку была дана возможность выбирать между жизнью и смертью. Ну, а если мы на это возразим, что он утратил подобную способность? Я, разумеется, не хочу противоречить Соломону, который утверждает, что человек был вначале сотворен добрым**, но сам от себя измыслил дурное и укрепился в нём (Эккл 7:29).
Так что, поскольку человек, вырождаясь и уклоняясь от Бога, потерял самого себя вместе со всеми своими добрыми наклонностями, то сказанное о его первоначальном состоянии нельзя относить к его теперешней порочной и развращённой природе. Поэтому не только своим противникам, но и автору Экклезиаста, кем бы он ни был, я отвечаю следующим образом. Если ты желаешь учить человека искать спасения в себе самом, то твой авторитет для меня не настолько велик, чтобы он мог повредить Слову Божьему, которое с этим явно не согласно. Если же ты желаешь лишь пресечь кощунства, исходящие от плоти, которая, возводя свои собственные пороки к Богу, ищет оправдания, и поэтому показываешь, что человек получил от Бога добрую природу и сам повинен в своём крушении, то я охотно с этим соглашусь и мы сойдёмся в этом пункте: теперь человек лишён красот и милостей, которые он изначально получил от Бога, и потому нуждается во враче, а не в адвокате.


Так в оригинале. В каноническом (Синодальном) тексте данная тема затрагивается в Эккл 5:18; 6:2; 7:29; 8:12-13.— Прим. перев. В Синодальном переводе — «правым». В Синодальном переводе — «едва живой».



\9 Но чаще всего на устах у наших противников — речи Христа, где говорится о человеке, которого разбойники оставили на дороге полумёртвым (Лк 10:30). Мне хорошо известно, что утверждение, согласно которому в лице этого человека отображены несчастья человеческого рода, стало общим местом. Отсюда они извлекают такой аргумент: человек не совершенно уничтожен грехом и дьяволом, и в нем ещё теплится жизнь, поэтому и сказано, что он лишь полумёртв66***. Но мог ли он, спрашивают они, быть полуживым, если бы у него не оставалось хотя бы частицы здравого разума и воли?
Но, во-первых, что они смогут поделать, если я не захочу принять этой аллегории? Ибо нет никакого сомнения, что она была примыслена древними отцами в дополнение к буквальному и естественному смыслу эпизода. Аллегории можно принимать только в том случае, если для них имеется основание в самом Писании, в противном случае они ничего не доказывают 67. Кроме того, у нас достаточно причин отвергнуть их утверждение и как таковое. Ибо Слово Божье не оставляет человеку даже половины жизни, а настаивает, что с точки зрения жизни блаженной он мёртв, мёртв совершенно. Когда св. Павел рассуждает о нашем искуплении, он не говорит, что мы исцелены, пребывая в полумёртвом состоянии, но что мы воскрешены из мёртвых (Эф 2:5; 5:14). Он призывает принять милость Христа не полуживых, а мёртвых и погребённых (5:14). С этим призывом перекликаются слова Господа, что настало время, когда мертвые оживут, услышав Его голос (Ин 5:25). Как им не стыдно выдвигать какие-то легковесные аллегории против столь ясных свидетельств?


а Текстуально подобной сентенции у Августина нет. Это высказывание принадлежит, скорее, Петру Ломбардскому. Ср.: Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXV, 8 (MPL, CXCII, 707). См. тж. раздел 4 гл. II настоящей книги.— Прим. франц. изд.


Человек, говорят они, полуживой; следовательно, в нём осталась частица жизни. Я определённо признаю, что у человека есть душа, способная к разумению, хотя она и не может проникнуть в небесную мудрость Бога, что человек обладает определённым суждением о добре и зле, обладает чувством, дающим возможность познать, что есть Бог, хотя и не обладает верным знанием о Нём. Но о чём всё это говорит? Во всяком случае, это не опровергает слов св. Августина о том, что небесные дары, имеющие отношение к спасению, отняты у человека после его падения, а дары естественные, которые не ведут к спасению, испорчены и осквернены3. И потому это утверждение, которое никак невозможно поколебать, остается для нас непререкаемым и несомненным, а именно что человеческий разум настолько отчуждён от Божьей праведности, что не в состоянии что-либо вообразить, понять и замыслить, кроме злобы, нечестия и разврата. И сердце человеческое до такой степени отравлено грехом, что ведёт лишь ко всяческим извращениям. И если случается, что человек извлекает из них нечто, что имеет вид добра, то всё же разум его вечно опутан лицемерием и тщеславием, а сердце предано всяческому злу.
Глава VI
О НЕОБХОДИМОСТИ ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА, ПАДШЕГО ПО СВОЕЙ ВОЛЕ, ИСКАТЬ ИСКУПЛЕНИЯ В ИИСУСЕ ХРИСТЕ68



i. Поскольку в Адаме погиб весь человеческий род, то наши достоинства и благородное происхождение не только не могут принести нам никакой пользы, но, наоборот, они толкнули бы нас на крайнее падение, если бы Бог не явился нам как Искупитель. Он сделал это в лице своего единородного* Сына, ибо не считал достойными своего дела людей, порочных и развращённых. Поэтому с тех пор как мы отпали от жизни в смерть, всё, что мы можем узнать о Боге как о нашем Спасителе, оказалось бы бесполезным, если бы это знание не было соединено с верой, утверждающей для нас Бога как Отца и Спасителя в Иисусе Христе.


По-французски Кальвин постоянно употребляет выражение «Fils unique» («единственный Сын»). В большинстве случаев это выражение переводится в соответствии с особыми отношениями между Богом-Отцом и Богом-Сыном и с традицией Синодального перевода Нового Завета — «единородный Сын».— Прим. перев. В Синодальном переводе — «юродством».


Было вполне естественно, что устроение мира стало для нас школой, дабы мы научились в ней благочестию и тем самым были приведены к вечной жизни и совершенному счастью, для которых мы созданы. Но с момента падения и мятежа Адама куда бы мы ни обращали свой взор, повсюду видим лишь проклятие, которое, распространившись на всё творение и отделив небеса от земли, должно повергнуть наши души в страшное отчаяние. И, хотя Бог всё ещё посылает нам всевозможные отеческие милости, мы, взирая на мир, не в силах убедить себя, что Он — наш Отец. Ибо совесть заставляет нас чувствовать, что своим грехом мы заслужили отпадение от Бога и более не являемся его детьми. Мы полны жестокости и неблагодарности, потому что наш ослеплённый ум не обращается к истине, а извращённые чувства крадут у Бога его славу. Поэтому следует прислушаться к словам св. Павла: «Когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу безумием** проповеди спасти верующих» (1 Кор 1:21). Премудростью Божьей апостол называет театр неба и земли, богатый и изумительный, полный бесчисленных чудес,

данным нам, чтобы мы познавали Бога, созерцая сей мир со вниманием и разумением. Но так как мы очень плохо использовали эту возможность, Бог призвал нас к вере в Иисуса Христа, которая похожа на безумие и потому презираема неверующими.
И как бы ни была неугодна человеческому роду проповедь Креста, но, если мы желаем возвратиться к нашему Творцу, от которого отчуждены, чтобы Он вновь сделался нашим Отцом, нам нужно принять это безумие с полным смирением. В самом деле, со времени падения Адама никакое богопознание не могло привести к спасению без Посредника. Слова Иисуса Христа о том, что вечная жизнь заключается в познании Отца как единственного истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа (Ин 17:3), относятся не только к моменту, когда они были произнесены, но ко всем временам. И потому тем более порочна глупость людей, открывающих двери рая неверующим и язычникам, отрицающих необходимость милости Иисуса Христа, о котором Писание учит, что Он — единственная дверь, ведущая нас к спасению [Ин 10:9]а. Впрочем, если кто-либо ограничивает приведённые мною слова Иисуса Христа эпохой написания Евангелия, то это легко опровергнуть: во все века всем народам было известно, что люди, отпавшие от Бога, не могут стать угодными Ему прежде, чем примирятся с Ним. До этого они — проклятые дети гнева. Можно кроме того добавить и ответ Господа самарянке: «Вы не знаете, чему кланяетесь; а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев» (Ин 4:22). Этими словами Он осуждает все религии, совращающие язычников на путь заблуждения и лжи, и указывает причину: Искупитель обетован во времена Закона одному избранному народу. Отсюда следует, что никакое служение никогда не было угодно Богу, если в нём не почитали Иисуса Христа. Св. Павел с полным основанием утверждает, что никто из язычников не имел Бога и надежды на жизнь (Эф 2:12).


а Возможно, здесь содержится — несмотря на резкость выражений — намёк на Цвин-гли, который веровал, что вечное блаженство, наряду с героями Ветхого и Нового Завета, было даровано самым мудрым и смиренным людям древности. См. его соч. «Краткое и ясное изложение христианской веры» («Christianae fidei brevis et clara expositio»), гл. XII,—Прим. франц. изд.69


Более того, поскольку жизнь, как учит св. Иоанн, с самого начала была во Христе, но мир оказался отчуждён от неё, необходимо вернуться к её источнику. Вот почему Иисус Христос, призванный примирить с нами Отца, называет Себя жизнью. С другой стороны, небесное наследие принадлежит только чадам Божьим. Поэтому нет оснований, чтобы те, кто не соединён с единородным Сыном, удостаивались этого звания. Св. Иоанн свидетельствует, что оно принадлежит верующим в Иисуса Христа (Ин 1:4 сл.). Я не намереваюсь сейчас детально рассуждать о вере, поэтому достаточно упомянуть об этом как бы мимоходом.
2. Бог никогда не являлся древним и не дал им ни малейшей надежды на милость без Посредника. Я не говорю о жертвоприношениях согласно Закону. Через них верующие наглядным образом научались тому, что надо искать спасения только в умилостивлении, которое впоследствии совершилось в Иисусе Христе. Я говорю лишь, что процветание, искони обещанное Богом своей Церкви, было основано на личности Иисуса Христа. Ибо, хотя Бог заключил союз со всем родом Авраама [Быт 17:4], св. Павел имел основания полагать, что семя Авраамово, в котором благословятся все племена земные,— это, собственно говоря, Христос (Гал 3:16).


У Кальвина в библейских цитатах здесь и далее вместо слова «помазанник» употребляется «Христос» (Christ).— Прим. перев.


Мы знаем, что некоторые рождённые от Авраама по плоти не удостоились чести называться его потомством. Даже если оставить в стороне Измаила и многих других, как могло случиться, что из двоих сыновей-близнецов Исаака Исав был отвергнут, а Иаков избран ещё в утробе матери? Почему отвергнут был старший, а его место занял младший? И почему, наконец, было отсечено, подобно незаконнорожденным, большинство народа? Ясно, что род Авраама — это как бы глава, водитель и что обещанное спасение не наступит, пока дело не дойдёт до Христа, миссия которого — собрать расточенное. Отсюда следует, что первое усыновление избранного народа зависело от милости Посредника. Хотя у Моисея это не выражено с достаточной ясностью, тем не менее очевидно, что это было известно всем верующим. Ведь ещё до того как над народом был поставлен царь, мать Самуила Анна в своём хвалебном песнопении уже возвещает о благоденствии Церкви: «Господь... даст крепость царю Своему и вознесёт рог помазанника* Своего» (1 Цар 2:10). В этих словах она подразумевает, что Бог благословит свою Церковь. С этим согласуется пророчество, услышанное несколько позднее Илием: «И поставлю Себе священника... он будет ходить пред помазанником Моим» (1 Цар 2:35).
В образе Давида наш Небесный Отец, несомненно, захотел написать живой лик Христа. Поэтому, чтобы вселить в верующих страх Божий, Он велит целовать Сына, дабы почтить Его (Пс 2:12)*. С этими словами перекликаются слова Евангелия: «Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца» (Ин 5:23). И хотя в результате восстания десяти колен царство Давида пало, союз, заключённый Богом с Давидом и его потомством, сохраняется, о чём и сказал Бог устами своих пророков: «А одно колено останется за ним ради раба Моего Давида и ради города Иерусалима, который Я избрал» (3 Цар 11:32). Это положение повторяется два или три раза, а потом следует важное дополнение: «И смирю Я род Давидов,., но не на все дни» (3 Цар 11:39). Чуть позже сказано, что Бог оставил светильник в Иерусалиме из любви к Давиду, служителю своему, чтобы сохранить его потомство и укрепить Иерусалим (3 Цар 15:4). Но дело шло к полному расстройству и гибели; поэтому снова было возвещено, что Бог не желает гибели колену Иудину ради Давида, служителя своего, которому Он обещал дать светильник,— ему и детям его на все времена (4 Цар 8:19).


* В Синодальном переводе только «почтите Сына».


Смысл всего этого в том, что Бог избрал одного Давида, чтобы ниспослать ему милости и любовь, как и сказано в другом месте: «И отверг шатёр Иосифов, и колена Ефремова не избрал, а избрал колено Иудино, гору Сион, которую возлюбил... И избрал Давида, раба Своего... пасти народ Свой... и наследие Своё, Израиля» (Пс 77/78:67 сл.). Короче говоря, Бог настолько сильно желал укрепить свою Церковь, что поставил её благосостояние и спасение в зависимость от её Главы. Вот почему Давид восклицает: «Господь — крепость народа Своего и спасительная защита помазанника Своего» (Пс 27/28:8). И тут же прибавляет молитву: «Спаси народ Твой и благослови наследие Твоё!» Это означает, что всё достояние Церкви соединено неразрывной связью с Иисусом Христом, соединено его высшей властью и царствованием. По этой причине в другом месте Давид говорит: «Спаси царя и услышь нас, когда будем взывать к Тебе» (Пс 19/20:10). Он ясно учит, что верующие всегда прибегали к Богу лишь на том основании, что они находятся под защитой Царя. Этот мотив слышится и в другом псалме: «О, Господи, спаси же!.. Благословен грядущий во имя Господне» (Пс 117/118:25-26); очевидно, что верующие обращаются к Иисусу Христу, желая получить надежду на защиту под

десницей Господней. Того же они ищут и в другой молитве, в которой вся Церковь просит о милости: «Да будет рука Твоя над мужем десницы Твоей, над сыном человеческим, которого Ты укрепил Себе» (Пс 79/80:18). Автор псалма, оплакивая рассеяние народа, просит о его воссоединении с помощью единого Главы.
И когда после того как народ был переселён в чужие земли, а страна разорена и опустошена, Иеремия оплакивает бедствия Церкви, то прежде всего он говорит о падении царства, вследствие чего верующие на время лишились надежды: «Дыхание жизни нашей помазанник Господень, пойман в ямы их, тот, о котором мы говорили: „под тенью его будем жить среди народов"» (Плач 4:20). Из всего этого становится достаточно ясно, что Бог не может быть благосклонен к человеческому роду без помощи Посредника, Иисуса Христа, которого Он во времена Закона постоянно ставил на первое место, чтобы отцы полагали в Нём свою веру.
3. Когда Бог обещает утешение в невзгодах и, особенно, когда речь идёт об избавлении Церкви, Он побуждает поднимать знамя надежды и веры в Иисуса Христа. Пророк Аввакум говорит: «Ты выступаешь для спасения народа Твоего, для спасения помазанного Твоего» (Авв 3:13). То есть, говоря о восстановлении Церкви, пророки призывают народ вспомнить данное Давиду обетование, что царство его будет вечным. Это неудивительно, потому что иначе не было бы никакой уверенности в союзе, на который они полагались. На нём основано и знаменитое пророчество Исайи. Видя, что его возвещение о помощи, которую Бог желает подать Иерусалиму, отвергнуто нечестивым царём Ахазом, Исайя неожиданно переходит к теме Мессии: «Дева во чреве приимет, и родит Сына» (Ис 7:14). Это означает, что, хотя царь и народ по своей греховности отвергли данное им обетование и даже пытались по собственному произволу ниспровергнуть Божью истину, союз всё-таки не расторгнут — и Искупитель придёт в своё время.
Поэтому пророки, стремясь убедить народ, что он встретит примирившегося с ним милостивого Бога, всегда прибегали к этому приёму: говорить вначале о царстве Давида, от которого должны произойти искупление и вечное спасение, как и сказал Исайя: «Дам вам завет вечный, неизменные милости, обещанные Давиду» (Ис 55:3). Ибо верующие, находившиеся в растерянности и в совершенно отчаянном положении, не осмеливались надеяться на милосердие Бога, пока им не был указан достойнейший свидетель. Подобно этому Иеремия, чтобы ободрить отчаявшихся, пророчествует: «Вот, наступают дни, говорит Господь,— и восставлю Давиду Отрасль праведную... Иуда спасётся и Израиль будет жить безопасно» (Иер 23:5-6). Иезекииль провозглашает: «Поставлю над ними одного пастыря... раба Моего Давида... И Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них... И заключу с ними завет мира» (Иез 34:23 сл.). В другом месте после пророчества об обновлении, казавшемся невероятным, читаем: «Раб Мой Давид будет князем у них вечно. И заключу с ними завет мира, завет вечный будет с ними» (Иез 37:25-26).
Из огромного множества свидетельств я выбрал очень малое число, так как хочу лишь убедить читателей в том, что надежда верующих никогда не покоилась ни в ком и ни в чём ином, кроме как в Иисусе Христе. Все другие пророки изъясняются тем же языком, как, например, Осия: «И соберутся сыны Иудины и сыны Израилевы вместе и поставят себе одну главу» (Ос 1:11). Дальше он высказывается ещё лучше: «Обратятся сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего» (Ос 3:5). Аналогично, Михей, повествуя о возвращении еврейского народа, объявляет, что перед ними пойдёт Царь, а главой их будет Предвечный (Мих 2:13). А вот как пророчествует о восстановлении Церкви Амос: «Я восстановлю скинию Давидову падшую, заделаю трещины в ней и разрушенное восстановлю» (Ам 9:11). Тем самым пророк показывает, что единственный знак спасения — это восстановление царской славы и величия дома Давидова, что и осуществилось во Христе. Восклицание Захарии, жившего ближе ко времени явления Христа, имеет уже более очевидный смысл: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се, Царь твой грядёт к тебе, праведный и спасающий» (Зах 9:9). Это напоминает процитированный нами ранее псалом: «Господь — ...спасительная защита помазанника Своего. Спаси народ Твой» (Пс 27/28:8-9).
4. Бог пожелал, чтобы евреи, глубоко проникнувшись этими пророчествами, в своём стремлении к освобождению неизменно обращали взоры к Иисусу Христу. Несмотря на то что они низко пали, из их памяти никогда не изглаживался исходный принцип: Бог по обетованию, данному Давиду, станет Искупителем своей Церкви через Иисуса Христа. Благодаря этому будет укреплён бескорыстный союз, в котором Бог усыновил своих избранных. Поэтому при входе Иисуса Христа в Иерусалим накануне его смерти вполне естественно звучали восклицания детей: «Осанна Сыну Давидову!» (Мф 21:9). Нет никакого сомнения в том, что это приветствие взято из гимнов, известных всему народу, которые распевали ежедневно, ибо у людей не осталось никакого иного залога милости Божьей, кроме пришествия Искупителя. Поэтому Христос и заповедует своим ученикам веровать в Него, чтобы твёрдо и совершенно веровать в Бога (Ин 14:1).
Собственно говоря, вера восходит к Отцу через Иисуса Христа. Даже утвердившись в Боге, она постепенно слабеет, если не вмешивается сам Христос, чтобы укрепить её. Величие Бога слишком высоко для смертного человека, который, как червь, ползает по земле. В силу этого общеизвестное утверждение, что объект веры — Бог, я принимаю лишь с тем уточнением, что Иисус Христос недаром именуется образом Бога невидимого (Кол 1:15). Это должно убедить нас, что, если бы Отец не явился нам в Сыне, мы не могли бы познать Его и получить спасение. И хотя книжники своими ложными толкованиями запутали и затемнили возвещённое пророками об Искупителе, Иисус Христос принял это как непреложный факт и при всеобщем согласии: нет иного целительного средства от отчаянного состояния, в которое впали евреи, и нет иного способа освободить Церковь, кроме прихода обещанного Искупителя. Народ не принимал, как следовало бы, то, чему учил св. Павел, а именно, что Иисус Христос — конец Закона (Рим 10:4)70. Но через Закон и пророков ясно открывалась истинность и очевидность этого.
Здесь я не буду подробно говорить о вере, так как делаю это в другом местеа; сейчас я хочу лишь, чтобы у нас с читателем установилось полное согласие в том, что первая ступень благочестия состоит в признании Бога нашим Отцом, который нас поддерживает, направляет и питает, пока не примет в свою вечную обитель. Отсюда безусловно следует сказанное нами выше: истинное богопознание невозможно без Иисуса Христа. Поэтому Он и был явлен избранным от начала мира, дабы взоры их были устремлены на Него и дабы они во всём на Него полагались. Именно это имел в виду Ириней, когда писал, что Отец, бесконечный в Себе, стал конечным в своём Сыне, поскольку это более соответствует нашей малости,— иначе все наши чувства были бы поглощены необъятностью его славыь.
а Кн. Ill, гл. II.
b Ириней. Против ересей, IV, гл. IV, 2 (MPG, VII, 982).

Не поняв смысла этого высказывания, иные безумцы использовали его для украшения своих дьявольских фантазий, будто бы Сыну передалась от совершенства Отца некая малая частица божественности71. На самом же деле Ириней хотел сказать, что Бог пребывает в Иисусе Христе и нигде более. Это издавна считалось истиной: «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца» (1 Ин 2:23). Хотя многие хвалились тем, что почитают единого Творца неба и земли, но, поскольку они не имели Посредника, им было невозможно вкусить Божье милосердие, чтобы непосредственно убедиться в том, что Бог—их Отец. Не имея главы, то есть Христа, они могли получить лишь смутное и преходящее представление о Боге. Погрязнув в тяжких суевериях, они обнаружили своё невежество — как теперь турки, которые кричат на весь мир, что их Бог есть всемогущий Создатель, но на самом деле ставят на его место идола, ибо отвергают Иисуса Христа.




Глава VII
О ТОМ, ЧТО ЗАКОН БЫЛ ДАН НЕ ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ ДРЕВНИЙ НАРОД ЗАМКНУЛСЯ В СЕБЕ, НО ЧТОБЫ ДО ВРЕМЕНИ ПРИШЕСТВИЯ ИИСУСА ХРИСТА ПИТАТЬ ЕГО НАДЕЖДУ НА СПАСЕНИЕ, КОТОРОЕ ОН ДОЛЖЕН БЫЛ ПОЛУЧИТЬ ВО ХРИСТЕ72



i. Из всего сказанного выше легко заключить, что спустя приблизительно четыреста лет после смерти Авраама Закон был дан отнюдь не для того, чтобы отдалить избранный народ от Иисуса Христа. Напротив, он был дан, чтобы дух народа бодрствовал вплоть до пришествия Христа, чтобы возбудить в народе горячее желание этого пришествия и таким образом поддержать евреев в ожидании, не дав
а Кальвин настаивает на том, что Закон целиком устремлён ко Христу: «Без Христа Закон — пустая вещь, где нет ничего прочно установленного». (Комм, к Евангелию от Иоанна, 5, 38). См. тж.: Комм, к Деяниям апостолов, 13, 39; Комм, к Посланию к римлянам, 10, 5; Проповеди на Послание к галатам, проповедь XXVI (ОС, L, 603 р.) — Прим. франц. изд.
им отчаяться из-за длительности такого ожидания. Под Законом я имею в виду не только Десять заповедей, где записаны правила справедливой и святой жизни, но и определённую форму религии, объявленную Богом через Моисея. Ибо Моисей был сделан Законодателем не с целью отмены благословения, данного роду Авраама: наоборот, мы видим, что Моисей неоднократно напоминает евреям о бескорыстном союзе, заключённом Богом с их отцами, которого они — наследники, а он послан, чтобы обновить этот союз.
Это в полной мере проявилось и в обрядах. Ведь не было бы ничего глупее и легкомысленнее, нежели, стремясь примириться с Богом, предлагать Ему дымящийся зловонный жир внутренностей животных или, желая очистить душу, кропить кровью и водой. Так что если рассматривать предписанное Законом служение само по себе, как не содержащее ни образов, ни тени скрывающейся за ним истины, то оно покажется забавой малых детей. Поэтому и в последней проповеди св. Стефана (Деян 7:44), и в Послании к евреям (Евр 8:5) не без оснований так подробно излагается то место Писания, где Бог велит Моисею сделать святилище по образцу, который был показан ему на горе (Исх 25:40). Если бы всё это не заключало духовной цели, то труды евреев оказались бы так же тщетны, как и нелепые затеи язычников. Легкомысленные невежды, никогда не прилагавшие усилий к истинному благочестию, возмущаются огромным числом предписаний Закона и не только удивляются тому, что Бог возложил такие тяжкие труды и такое бремя на древний народ, но и насмехаются над множеством предписаний относительно сущих мелочей, как над детскими забавами. Однако считать эти положения Закона бесполезными и пустыми можно, только если отрывать их от его цели.
Образец73, о котором идёт речь, показывает, что Бог предписал жертвоприношения не для того, чтобы занять своих почитавших Его людей земными делами, но чтобы направить их дух к более возвышенным предметам. Это явствует из самой природы Бога: поскольку Он есть Дух, Ему угодно лишь духовное служение. Как свидетельствуют многочисленные высказывания пророков, обличавших евреев в разного рода глупостях, они считали, что Бог не принимает жертвы сами по себе. Пророки ни в коем случае не намеревались отступать от Закона, но, честно изъясняя его подлинный смысл, привлекали внимание простого народа к цели, от которой он отклонился. Мы уже уяснили, что, поскольку евреям была ниспослана милость Бога, Закон не был чужд Христу. Моисей открыл им цель усыновления: дабы они были царством священников у Бога (Исх 19:6). А этого они не могли бы достичь, если бы не было средства примирения, более достойного и драгоценного, нежели кровь животных. Какие были бы основания и повод к тому, чтобы Сыны Адама, которые через наследственную порчу все родились рабами греха, вдруг оказались возвышены до царского достоинства и тем самым стали участниками славы Божьей,— если бы они не получили высокое и совершенное откуда-то извне? И как могло бы принадлежать им право на священнодействие, как могло оно осуществляться при том, что они были отвратительны Богу грязью своих пороков, если бы они не были освящены для этого служения святым Главой?
Вот почему св. Пётр, не без изящества изменяя слова Моисея, изъясняется с прямотой весьма примечательной. Имея в виду, что полнота милости, которую вкусили евреи под Законом, полностью раскрылась в Иисусе Христе, Пётр говорит: «Вы — род избранный, царственное священство» (1 Пет 2:9). Порядок слов изменён* для того, чтобы стало ясно, что те, кому через Евангелие явился Иисус Христос, получили больше благ, чем их отцы, ибо все они увенчаны священническим и царским достоинством, дабы открыто и свободно предстать перед Богом, доверившись Посреднику.


В Исх 19:6: «царством священников и народом святым». ** Синодальный перевод: «А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. Итак закон был для нас детоводителем ко Христу» (Гал 3:23-24).


2. Здесь уместно заметить, что царство, воздвигнутое домом Давида, было частью задания, возложенного на Моисея, и учение о царстве — частью учения, проповедником которого он был. Отсюда следует, что в колене Левиевом и в потомстве Давида Иисус Христос был представлен евреям как бы в двойном зеркале, ибо в противном случае (как я только что сказал) они не могли бы быть священнослужителями перед Богом, будучи рабами греха и смерти, осквернёнными и испорченными. Теперь ясно, насколько прав был св. Павел, когда сказал, что евреи удерживались под Законом, словно под присмотром школьного учителя (Гал 3:24), пока не взошло семя, ради которого была дана милость**. Ибо, пока Иисус Христос не был явлен во плоти,

они были подобны детям, и неведение и немощь препятствовали им воспринять знание о небесных предметах74.
Уже было сказано, как они были ведомы к Иисусу Христу с помощью обрядов. Ещё лучше это можно уяснить из многочисленных свидетельств пророков. Хотя евреи были обязаны ежедневно приносить новые жертвы для умиротворения Бога, Исайя показывает им, что все грехи будут однажды изглажены одной-единственной вечной жертвой (Ис 53). Это подтверждает Даниил (Дан 9). Священники, избранные из колена Левиева, входили во святилище; однако в псалме сказано, что Бог избрал одного и поставил его с торжественной непреложной клятвой быть священником Мельхиседека (Пс 109/110:4). Видимое миропомазание совершалось обычным порядком, но Даниил, рассказывая о своём видении, говорит, что будет иное венчание на царство [Дан 7:13-14]. Я не стану более задерживаться на этом, поскольку автор Послания к евреям с четвёртой его главы по одиннадцатую во всех деталях и совершенно ясно показывает, что предписанные Законом обряды не имеют никакой ценности и не приносят никакой пользы после пришествия Иисуса Христа.


Синодальный перевод: «...к праведности всякого верующего».


Что касается Десяти заповедей, то их великолепно завершают слова св. Павла о том, что Иисус Христос — конец Закона во спасение всех верующих (Рим 10:4)*. Он же сказал, что Иисус Христос есть душа или дух, который животворит букву, а сама по себе она мертва (2 Кор 3:6). Первая фраза означает, что напрасно мы выясняли, в чём состоит истинная праведность, пока нам не показал её Иисус Христос — как через обличение, так и через возрождение своим Духом. Поэтому апостол с полным основанием называет Иисуса Христа исполнением и концом Закона: нет никакой пользы в том, чтобы знать, чего требует от нас Бог, если не помогает нам Иисус и не облегчает невыносимого бремени, под которым мы трудимся и влечёмся. В другом месте он говорит, что Закон дан по причине преступлений (Гал 3:19), дабы смирить людей, убедить их в том, что они осуждены. Такова была истинная и уникальная подготовка к явлению Христа, и всё, что сказано об этом в разных выражениях, легко свести воедино. Но поскольку приходилось спорить с совратителями, учившими, будто можно оправдаться и заслужить спасение делами Закона, то, чтобы разбить их заблуждения, апостол был вынужден рассматривать Закон в более узком смысле, как если бы он просто предписывал добрые дела. При этом, говоря о содержании Закона, союз усыновления нельзя отделять и от этих предписаний.
3.	Здесь уместно коротко сказать, почему мы стали более виновными после того, как нам был преподан нравственный закон, дабы побудить нас молиться о прощении. Если верно, что в Законе мы видим совер- шенную справедливость, то соблюдение всего Закона представляет собой полную праведность* в очах Бога, благодаря которой человек может быть оправдан перед Небесным Престолом. Поэтому Моисей, обнародовав Закон, без колебаний призывает небо и землю в свидетели того, что он предложил народу Израиля жизнь и смерть, добро и зло (Втор 30:19). И тут мы не можем отрицать, что полное исполнение Закона будет вознаграждено вечной жизнью, как обещал Господь. Но, с другой стороны, нам следует поразмышлять о том, а можем ли мы, целиком повинуясь Закону, в какой-то мере рассчитывать на спа- сение. Ибо какая польза слышать, что, повинуясь Закону, можно ожи- дать в награду вечную жизнь, если при этом мы не знаем, что таким образом наверняка достигнем спасения? Здесь проявляется бессилие Закона, ибо на такое послушание не способен ни один из нас и, следовательно, все мы, лишённые обетования жизни, подпадаем под вечное проклятие.
Я говорю не только о том, что происходит, но и о том, что обязательно произойдёт в будущем. Ибо, поскольку требования намного превосходят возможности людей, мы можем лишь как бы смотреть издалека на данные нам обетования, но не получим от них никакой пользы. От Закона мы не получаем ничего, кроме возможности лучше видеть наше несчастное состояние, ибо у нас отнята всякая надежда на спасение и дан лишь страх смерти. С другой стороны, появились ужасные угрозы, преследующие не некоторых из нас, а вообще всех. Они преследуют и угнетают нас, говорю я, с неумолимой суровостью— до такой степени, что в Законе мы видим некое проклятие.


По-французски понятия «справедливость» и «праведность» передаются одним словом— «justice» («iustice» в написании XVI в.).— Прим. перев.


4.	Итак, если мы смотрим только на Закон, то мы можем лишь утратить всякое мужество, впасть в смятение и отчаяние, поскольку в нём все мы прокляты и осуждены и нет среди нас ни одного, кто бы

не был лишён блаженства, обещанного соблюдающим его. Но разве Богу, спросит кто-нибудь, нравится нас обманывать? Ибо представляется очевидным, что подавать человеку надежду на счастье, обещать, что оно близко, и при этом закрыть к нему доступ — не более чем насмешка. Я отвечаю, что, хотя обетования Закона, поскольку они обусловлены, должны осуществиться лишь для тех, кто исполнил всякую правду (а таковых среди людей нет), они всё же были даны не напрасно. После того как мы уяснили, что эти обетования к нам неприложимы, если только Бог в своей бескорыстной доброте не примет нас, невзирая на наши дела; а также после того как нами через веру воспринята эта доброта, явленная нам Богом в его Евангелии,— вот тогда те же обетования со всеми их условиями уже не напрасны. Когда Господь даёт нам всё это даром, то в своей щедрости Он не отвергает нашего далеко не полного послушания. Прощая недостаточность этого послушания, Он принимает его, как если бы оно было полным и совершенным, и тем самым позволяет нам получить плоды обетовании Закона, как если бы он был исполнен. Этот вопрос будет рассмотрен подробно, когда мы будем говорить об оправдании веройа, и поэтому сейчас я не продолжаю эту тему.


а Кн. Ill, гл. XVII, 6.


b Иероним. Диалог против Пелагия, I, 10; III, 3 (MPL, XXIII, 525, 599).


5. Нам следует кратко пояснить и доказать утверждение о невозможности исполнения Закона. Ибо на первый взгляд это утверждение представляется настолько нелепым, что св. Иероним не поколебался осудить егоь. Меня не занимают мотивы, по которым он это сделал,— нам достаточно разобраться, где истина. Не буду проводить здесь тонких различий между типами вероятности. «Невозможным» я называю то, чего никто никогда не наблюдал и о чём объявлено Богом, что этого никогда не произойдёт. Я утверждаю, что от начала мира не было ни одного святого, который, пребывая в темнице смертного тела, достиг бы такого совершенства, чтобы любить Бога всем сердцем, всею душою и всеми силами своими. Ещё я утверждаю, что не было ни одного человека, не запятнанного каким-нибудь скверным желанием. Кто может это опровергнуть? Я знаю, каких святых воображают себе суеверные люди: их чистота едва ли уступает чистоте Ангелов небесных. Но это противоречит и Писанию, и реальной жизни. Скажу больше: никогда не будет человека, который бы дошёл до такой степени совершенства, что мог бы освободиться от своего тела.
Это доказано многочисленными свидетельствами Писания. Посвящая Храм Господу, Соломон говорил, что нет человека, который не грешил бы (3 Цар 8:47-48). Давид сказал, что не оправдается перед Богом ни один из живущих (Пс 142:2). Яснее других это провозгласил св. Павел: «Плоть желает противного духу, а дух — противного плоти» (Гал 5:17). Чтобы показать, что прокляты те, кто под Законом, он приводит единственный довод: «Ибо написано: „проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона"» (Гал 3:10; Втор 27:26). Он имеет в виду или, вернее, провозглашает как несомненный факт, что постоянно всего не исполняет никто. Всё объявленное в Писании нужно считать вечным и, следовательно, всегда обязательным.


а Августин. Об усовершенствовании справедливости человеческой, III, 8 (MPL, XLIV, 295).


b Его же. О природе и благодати, XLII, 49; LX, 70 (MPL, XLIV, 271, 281 р.). Здесь Кальвин резюмирует рассуждения Августина, а не приводит точную цитату.— Прим. франц. изд.


с Его же. О духе и букве, XXXVI, 64 (MPL, XLIV, 242-243); О праведности человека, VIII, 17 (MPL, XLIV, 299 р.)75.


Пелагиане досаждали св. Августину софизмом: заявлять, будто Бог велит верным Ему более того, что они могут исполнить по его милости, значит оскорблять Богаа. Августин, уклоняясь от их клеветы, признавал, что Господь мог бы, если бы хотел, возвысить смертного человека до ангельского совершенства, но Он этого не сделал и никогда не сделает, потому что Он сказал противоположное ь. Я не отрицаю этого, но должен добавить, что нелепо рассуждать о могуществе Бога, противопоставляя его Божьей истине. Когда кто-либо говорит о невозможности того, чтобы произошло какое-то событие, о котором наш Господь объявил, что оно никогда не произойдёт, то здесь не о чем дискутировать. Если же спорить о словах, то полезно вспомнить, что в ответ на вопрос учеников «кто же может спастись?» Иисус сказал, что людям это невозможно, но Богу всё возможно (Мф 19:25-26). Св. Августин хорошо обосновал, что в этой жизни мы никогда не возлюбим Бога так, как обязаны Его любить. «Любовь,— пишет он,— настолько зависима от знания, что никто не может любить Бога совершенной любовью, если прежде не познал его благость. Но пока мы находимся в земном странствии, мы видим её словно в тусклом зеркале: отсюда следует, что любовь, которую мы испытываем к Богу, несовершенна»0.
Итак, пусть нам станет абсолютно ясно, что, пока мы пребываем в этом мире, исполнение Закона для нас невозможно, как это доказал св. Павел в другом Послании (Рим 8:3 сл.).
6. Для того чтобы привести всё сказанное выше в более стройную систему, рассмотрим в общих чертах действие и применение Закона, именуемого нравственным76. Насколько я могу судить, он имеет троякое действиеа. Во-первых, представляя Божью справедливость, то есть то, что угодно Богу, Закон показывает каждому человеку его неправоту, неправедность, убеждает его в этом и наконец осуждает. Это необходимо ввиду того, что человек, ослеплённый и опьянённый любовью к себе, должен понять и открыто признать своё бессилие и нечистоту. До тех пор пока его тщеславие не предстанет перед ним в истинном свете, он полон безумной уверенности в своих силах и, измеряя их по прихоти собственной фантазии, не в состоянии осознать всей их слабости и ничтожности. Но когда человек испытывает свои силы, исполняя Божий Закон, то по причине трудностей, с которыми ему приходится при этом сталкиваться, у него появляется возможность смирить свою гордыню. Ибо, как бы высоко ни было его мнение о своих силах, он тогда сразу же ощущает, что на нём лежит тяжкое бремя, под которым он пригибается, дрожит, спотыкается и в конце концов падает. Человек, наученный Законом, расстаётся с самоуверенностью, переполняющей его от природы.


а Различение трёх функций (или способов действия) Закона отмечается уже у Ме-ланхтона (Loci communes, CR. XXI, 405) и особенно у Буцера (Enarrationes in Evan-gelium, 1556, p. 123-127).—Прим. франц. изд.77


Ему нужно также очиститься от порока высокоумия, о котором мы говорили. Ибо пока человек руководствуется собственными суждениями, он вместо истинной праведности выказывает лицемерие и, любуясь собой и гордясь, противопоставляет Божьей милости свои фантастические измышления. Но когда его вынуждают взвесить свою жизнь на весах Божьего Закона, он видит, как бесконечно далёк он от подлинной святости и, напротив, полон пороков, о которых даже не подозревал. Нечистые желания в нём запрятаны так глубоко, что не осознаются им. Поэтому апостол не без оснований говорит, что он и не понимал бы, что речь идёт о вожделении, если бы Закон ему не сказал: «Не пожелай!» (Рим 7:7). Если бы благодаря
Закону вожделение не было выявлено и извлечено из тайников души, оно умертвило бы несчастного человека, который бы этого даже не почувствовал.
7. Закон — это как бы зеркало, в котором мы, словно пятна на лице, замечаем сначала нашу немощь, затем происходящее от неё нечестие и наконец проклятие — следствие немощи и нечестия. Ибо тот, кто лишён способности жить праведно, способен лишь оставаться в грязи греха. За грехом следует проклятие. Чем в более тяжком преступлении обличает нас Закон, тем суровее осуждение и тяжелей наказание. Именно это имеет в виду апостол, говоря, что Законом познаётся грех (Рим 3:20). Здесь он указывает на первое действие Закона, оказываемое на не возрождённых к новой жизни грешников. Тот же смысл имеют слова, что с приходом Закона увеличился грех (Рим 5:20) и поэтому Закон смертоносен (2 Кор 3:7), что он производит гнев Божий (Рим 4:15) и убивает нас. Ибо несомненно, что чем отчётливее сознание греха, тем больше нечестие, поскольку в этом случае с преступлением соединён мятеж против Законодателя. Тогда он восстанавливает Бога на мщение вплоть до уничтожения грешника, и Закон лишь обвиняет, осуждает и губит его.
Св. Августин сказал: «Если отнят Дух милости, то Закон служит лишь для обвинения и уничтожения»3. Эти слова не оскорбляют Закон и ни в коей мере не посягают на его совершенство. Если бы наша воля полностью опиралась на послушание ему и руководствовалась им, то для нашего спасения было бы достаточно знать его предписания. Но так как наша природа, будучи плотской и испорченной, находится в прямой вражде с духовным Божьим Законом и не может быть исправлена через подчинение ему, то Закон, данный для спасения, если он принят надлежащим образом, на самом деле становится поводом к греху и причиной смертиь.


а Августин. О порицании и благодати, I, 2 (MPL, XLIV, 917).


b Амвросий. Об Иакове и блаженной жизни, I, VI, 21 (MPL, XIV, 637 р.).


Поскольку все мы изобличены как преступники Закона, то чем полнее раскрывается в нём справедливость Бога, тем явственнее обнаруживается наше нечестие. Чем надёжнее он удостоверяет нас в награде за праведность, тем убедительнее свидетельствует о гибели нечестивых. Эти слова настолько далеки от какого-либо оскорбления Закона, что, пожалуй, мы не могли бы лучше сказать о доброте

Бога. Ибо из них следует заключить, что только наша испорченность мешает нам получить вечное блаженство, предложенное нам в Законе. Тем самым мы имеем возможность явственнее ощутить сладость Божьей милости, снисходящей к нам помимо Закона, и сильнее возлюбить Божье милосердие, благодаря которому дана нам эта милость,— видя, что Бог не устаёт делать нам добро, умножая свои благодеяния*.

$. Итак, наше нечестие и осуждение установлены и удостоверены свидетельством Закона. Однако это сделано не для того, чтобы мы впали в отчаяние и, совершенно потеряв самообладание, погубили себя. Такого не произойдёт, если из Закона мы сумеем извлечь пользу. Правда, многим дурным людям это не удаётся, но лишь по причине их упрямства. Дети Божьи должны идти к другой цели — к пониманию слов св. Павла, который недвусмысленно признаёт, что все мы осуждены Законом, «так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом» (Рим 3:19). Но вместе с тем в другом месте он учит, что, хотя Бог всех заключил в непослушание, но не для того, чтобы погубить или оставить на погибель, но чтобы всех помиловать (Рим 11:32). Это значит для того, чтобы люди, отбросив тщеславное самодовольство, признали, что всех их поддерживает рука Бога. Для того, чтобы, лишённые всего, они прибегли к Божьему милосердию, целиком полагаясь на него, как оно явлено в Иисусе Христе всем, кто с истинной верой ищет, жаждет и ожидает Его. Согласно Закону Господь вознаграждает только совершенную праведность, которой нет ни у кого из нас, и приводит в исполнение суровые приговоры за грехи. Но во Христе его лик сияет нам милостью и благостью, хотя все мы — всего лишь бедные и недостойные грешники78.


В оригинале «adioustant tousiours benefice sur ЬёпёАсе»— скрытая цитата из Ин 1:16 («...все мы приняли и благодать на благодать»); однако слово «ЬёпёАсе» означает «благодеяние», что не соответствует Синодальному переводу.— Прим. перев. а Августин. Письма, 157 (Иларию Сиракузанину), II, 9 (MPL, XXXIII, 677).


9. Св. Августин часто рассуждает о выводах, которые следует извлечь из Закона, чтобы воззвать о помощи к Богу. Например, он говорит: «Закон повелевает, чтобы, пытаясь исполнить его предписания и потерпев неудачу из-за своего бессилия, мы научились просить помощи у Бога»а. Также: «Закон полезен тем, что убеждает человека в его немощи и заставляет просить лекарства милости, которая во Христе»3. А также: «Закон убеждает: милость даёт силы поступать правильно»ь. И ещё: «Бог требует от нас невозможного для того, чтобы мы знали, о чём Его просить»0. А также: «Закон дан, чтобы обвинить нас, дабы мы, чувствуя себя виновными, боялись и, боясь, просили прощения, а не хвалились собственными силами»**. Ещё: «Закон дан, чтобы умалить нас, возвеличивающих себя, и показать, что мы никогда не сможем достичь праведности собственными силами, дабы, почувствовав себя нищими и немощными, мы прибегли к милости Бога»е.
Августин предлагает молитву: «Господи, вели нам то, чего мы не можем исполнить, или, лучше, вели нам то, чего мы не можем исполнить без твоей милости, дабы, когда люди не смогут исполнить указанное Тобой своими силами, были заграждены всякие уста и никто не почитал себя сильным; дабы все умалились и почувствовали вину перед Тобою>/.
Представлять все свидетельства св. Августина на эту тему излишне, так как он посвятил ей целую книгу — «О духе и букве» («De Spiritu et Littera»). Другую сторону полезности Закона он не изъяснил столь чётко — возможно, полагая, что её можно понять через первую, а возможно, он не был в ней столь же твёрдо убеждён или не сумел изложить её так, как хотел бы.


■ Августин. Письма, 196 (Азеллику), II, 6 (MPL, XXXIII, 893).


b Его же. Письма, 177 (Иннокентию Римлянину), 5 (MPL, XXXIII, 766).


с Его же. О благодати и свободном решении, XVI, 32 (MPL, XLIV, 900).


d Его же. Толк, на Пс 70, проповедь I, 19 (MPL, XXXVI, 889).


е Его же. Толк, на Пс. 118, проповедь XXVII, 3 (MPL, XXXVII, 1581).


f Там же.


Итак, польза, которую могут извлечь из Закона дети Божьи, касается и отверженных. Хотя, в отличие от верующих, они не приходят к правильному выводу о том, что униженные во плоти могут обрести крепость в духе, и впадают в страх и отчаяние, тем не менее и это благо, потому что здесь обнаруживается справедливость Божьего суда, подвергающего мучениям их совесть. Они всё время пытаются разными увёртками, насколько возможно, исказить правду Божьего суда. Теперь же, хотя Божий суд ещё не произошёл, они уже повержены свидетельством Закона и своей совести и обнаружилось то, что они заслужили.

ю. Второе действие Закона заключается в том, чтобы ужасными угрозами и страхом наказания отвратить от зла тех, кто способен делать добро только по принуждению. Такие люди не делают зла не потому, что тронуто и взволновано их сердце, но лишь потому, что их словно удерживают уздой, не дающей воли их похотям, которые иначе они бы удовлетворили с беспредельной распущенностью. Они не становятся в силу этого лучше и праведнее перед Богом. Удерживаемые страхом или стыдом, они не осмеливаются исполнить то, что замыслили в душе, и не предаются буйству невоздержанности. Но их сердце не наполнено страхом Божьим и послушанием Богу, и чем упорнее они удерживают себя, тем сильнее распаляются их вожделения. Они были бы готовы совершить любую низость и гнусность, если бы их не останавливал страх перед Законом. Не только их сердце всегда полно злобы — они смертельно ненавидят Божий Закон, а поскольку его автор — Бог, то они и Бога ненавидят до отвращения. Так ненавидят, что, если бы это было возможно, они охотно бы уничтожили Его, ибо не в силах вынести Требующего добра, святости и правды и Мстящего тем, кто оскорбляет его величие. У некоторых людей это чувство проявляется более открыто, у других более скрытно, но оно есть у всех не возрождённых к новой жизни. Так что они вынуждены в какой-то степени подчиняться Закону, но не по своему искреннему желанию, а по принуждению и не без сопротивления. И принуждает их только страх сурового Божьего наказания.
Но всё-таки эта вынужденная праведность необходима для человеческого сообщества, о спокойствии которого заботится наш Господь, предупреждая распад и хаос79. Распад и хаос непременно случились бы, если бы было всё позволено. Кроме того, и детям Божьим полезно усвоить эту первоначальную науку80, когда они ещё не имеют Божьего духа и уступают влечениям плоти. Ибо бывает так, что наш Господь не открывается своим верным сразу и перед тем, как призвать их, оставляет на какое-то время блуждать во тьме неведения. И тогда, ограниченные в распутстве рабским страхом, не получая пока большой пользы, ибо их сердце ещё не смирилось и не покорилось, они мало-помалу привыкают нести иго нашего Господа, чтобы, будучи призванными, не сопротивляться его повелениям как чему-то новому и незнакомому. Вероятно, апостол имел в виду именно такое действие Закона, когда говорил, что он дан не для праведников, но для

беззаконных и непокорных, неверных и грешников, злых и осквернённых, не почитающих родителей, убийц, развратников, воров, лжецов и клятвопреступников, для запятнанных пороками, противными здравому учению (1 Тим 1:9-10). Тем самым апостол показывает, что Закон — это узда для укрощения плотских похотей, которые иначе снесли бы все преграды.
11. К обоим действиям Закона применимы и такие слова: для евреев Закон был учителем, который вёл их ко Христу (Гал 3:24). Есть два рода людей, ведомых ко Христу через это начальное обучение. О первых мы говорили ранее: преисполненные уверенности в своей добродетели и праведности, они неспособны принять милость Христа, если сперва не откажутся от этой уверенности. Закон показывает ничтожество этих людей, приводит их к смирению и таким образом заставляет желать того, в чём они, как им казалось, не имели нужды.
Второй род людей — это те, кому необходима узда, чтобы не следовать похотям плоти. Ведь там, где ещё не царит Божий Дух, похоти порою так сильны и неудержимы, что угрожают умертвить душу забвением и презрением к Богу. Так бы и случилось, если бы Бог не предусмотрел узды Закона для тех, в ком ещё господствует плоть. Поэтому, если Бог сразу не обновляет человека, избранного им для призвания к спасению, Он до времени своего посещения удерживает его в страхе посредством Закона. Это ещё не тот чистый и целомудренный страх, какой должен быть у детей Божьих, но он тем не менее полезен на время человеку, которого изначально нужно было привести к более совершенному учению. Тому есть так много примеров, что здесь излишне говорить о них. Все, кто какое-то время жил, не зная Бога, подтвердят, что удерживались в страхе Божьем как таковом, пока не были возрождены к новой жизни Божьим Духом, чтобы любить Бога с отвагой и нежностью.
12. Третье — основное — действие Закона относится к цели, ради которой он нам был дан, и адресовано верующим, в чьих сердцах уже утвердил своё царство Божий Дух. Хотя Закон написан в их сердцах Божьим перстом, хотя они готовы под водительством Св. Духа исполнять его и повиноваться Богу, Закон им всё ещё необходим, причём двояким образом.
Во-первых, это превосходный инструмент, чтобы день ото дня всё лучше и надёжнее понимать волю Бога, исполнять которую они стремятся, и углублять знание о ней. Так, слуге, добровольно и всем сердцем принявшему решение преданно служить господину и во всём ему угождать, нужно хорошо знать и постоянно учитывать его нрав и потребности, чтобы идти им навстречу. Нас тоже никто не избавит от этой необходимости. Ибо никто ещё не достиг такой мудрости, чтобы каждодневное изучение Закона не продвигало его вперёд и не вело к более ясному осознанию воли Бога.
Во-вторых, поскольку мы нуждаемся не только в учении, но также в увещании и принуждении, служитель Бога получит ещё и иную пользу от Закона: благодаря частым размышлениям над ним он будет подвигнут на неукоснительное послушание Богу и удалён от греха. К этим размышлениям прибегали даже святые люди, ибо, как бы они ни были расположены к добрым делам, леность и тяжесть плоти постоянно им мешала и они никогда не исполняли свой долг идеальным образом. Закон для плоти — как кнут для осла, который не сдвинется с места, если усердно его не стегать. Или, выражаясь яснее, поскольку духовный человек ещё не свободен от бремени плоти, Закон для него — словно стрекало, не дающее уснуть и отяжелеть. Именно к этого рода действию Закона относятся слова Давида: «Закон Господа совершен, укрепляет душу... Повеления Господа праведны, веселят сердце» (Пс 18/19:8-9). А также: «Слово Твоё светильник ноге моей и свет стезе моей» (Пс 118/119:105) и все последующие стихи этого псалма.
Это ничуть не противоречит приведённым выше высказываниям св. Павла; в них говорится не о пользе Закона для человека верующего и уже рождённого к новой жизни, а о том, что может дать человеку Закон как таковой. Тогда как пророк показывает, с какой большой пользой преподаёт Господь своим служителям учение Закона, возбуждая в их душах мужественное стремление жить по нему. Он не только даёт предписания, но прибавляет к ним обещание милости, которая, будучи для верующих неотделима от Закона, делает горькое сладким. Ибо, если бы Закон, требуя от нас исполнения долга и угрожая за неисполнение, привлекал наши души только страхом, то не было бы ничего менее желанного. Но Давид свидетельствует, что в Законе он распознал и принял Посредника, без которого не может быть ни сердечности, ни услады.
13. Иные невежды3, не понимающие этого различия, безрассудно отвергают всё учение Моисея целиком и отказываются от обеих скрижалей, так как полагают, что христианам не подходит учение, содержащее угрозу смерти. Эта точка зрения далека от наших взглядов: Моисей прямо объявил, что, хотя в грешном человеке Закон производит смерть, для верующих он весьма полезен. Уже на пороге смерти Моисей предупреждал народ: «Положите на сердце ваше все слова, которые я объявил вам сегодня, и завещевайте их детям своим, чтоб они старались исполнять все слова закона сего. Ибо это не пустое для вас; но это жизнь ваша» (Втор 32:46-47). Поэтому, раз никто не может отрицать, что в Законе человеку дан точный образ совершенной праведности, то либо следует признать, что нам вообще не нужно правило доброй жизни, либо следовать Закону. Ибо нет нескольких разных правил доброй жизни — есть только одно, вечное и неизменное. Слова Давида о том, что праведник размышляет над Законом день и ночь (Пс 1:2), относятся не только к его времени, а ко всем временам до скончания мира.
То, что Закон требует совершенной святости, на которую мы неспособны, пока пребываем в темнице тела, не должно страшить нас до такой степени, чтобы отказаться от него. Ибо, когда на нас снисходит милость Бога, Закон не действует с неумолимой суровостью в том смысле, что мы считаемся исполняющими его, только если следуем всем его предписаниям без исключения. Но, призывая и побуждая нас продвигаться к совершенству, он показывает нам цель, к которой нужно стремиться всю свою жизнь и тем самым исполнить свой долг. И если только мы не перестаём стремиться — этого достаточно. Ибо вся здешняя жизнь — это бег. Когда мы его завершим, Господь сделает так, что мы достигнем цели, к которой теперь стремимся, хотя сами по себе мы будем ещё далеки от неё.
14. Некоторые-люди, ссылаясь на то, что Закон не связывает совесть верующих проклятием, а пробуждает их от лени, вдохновляет и наказывает за ошибки, и желая подчеркнуть факт освобождения от проклятия Закона, утверждают, что в отношении верующих Закон отменён и скрижали разбиты (я постоянно имею в виду нравственный закон)82. Не в том смысле, что Закон более не указывает им, как прежде,

а Намёк на либертинов. См. соч. Кальвина'. Contre la secte phantastique et furieuse des Libertins (ОС, VII, гл. XIX, 206 p.)—Прим. франц. изд.81

на доброе и святое, но в том смысле, что для них он уже не таков, как в давние времена: он не отягощает их сознания ужасом смерти.
И действительно, св. Павел ясно указывает, что в этом смысле Закон отменён. Более того, он подтверждает, что это было возвещено Иисусом Христом, поскольку Иисус защищается от обвинений в желании нарушить и отвергнуть Закон (Мф 5:17). Он не стал бы защищаться, если бы не было обвинений. Так что это заявление имело под собой какие-то основания. Вероятно, ему предшествовало искажённое толкование учения Иисуса — ведь почти все заблуждения проистекают из истинных положений. Итак, чтобы не впасть в заблуждение, нам следует чётко различать, что в Законе отменено и что остаётся незыблемым. Господь Иисус, говоря, что Он пришёл не нарушить Закон, но исполнить, что, доколе не прейдут небо и земля, ни одна буква не прейдёт из Закона, пока не исполнится всё, указывает, что с его пришествием необходимость почитания Закона и послушания ему нисколько не уменьшилась. И это вполне естественно, ибо Он пришёл дать целебное средство от нарушений Закона. Так что Иисус Христос ни в чём не нарушил его: научая, увещевая, укоряя и исправляя, Закон нацеливает нас на добрые дела.
15. Сказанное св. Павлом о проклятии относится не к наставлениям Закона, а к ограничениям и запретам, налагаемым на совесть человека. Ибо по самой своей природе Закон не только учит, но и требует строгого исполнения предписаний. Если этого не делают или даже если не исполняют в мельчайших деталях, он немедленно выносит суровый приговор и проклинает. Поэтому апостол говорит, что прокляты все, кто под Законом: «проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона» (Гал 3:10; Втор 27:26). Далее он поясняет, что под Законом находятся те, кто не полагает своей праведности в прощении грехов, освобождающем нас от строгостей Закона. Значит, если мы не хотим позорно погибнуть в рабстве, нам нужно разорвать его узы. Но какие узы? Узы злодеяний, за которые Закон нас преследует, ничего не прощая и не оставляя ни одной вины не наказанной.
Дабы искупить нас из этого несчастного состояния, Иисус Христос был проклят за нас, ибо написано: «проклят всяк, висящий на древе» [Гал 3:13; Втор 21:23]. В следующей главе св. Павел пишет, что Иисус Христос подчинился Закону, чтобы искупить находящихся в рабстве у Закона. Но в то же время апостол добавляет: «дабы нам получить усыновление». Что это означает? То, что мы не должны вечно быть в рабстве, отягощающем наше сознание страхом смерти. Тем не менее остаётся истиной, что авторитет Закона ничем не поколеблен и мы всегда должны принимать его с почтением и послушанием.
16. Иначе обстоит дело с обрядами и церемониями. Отменено было их исполнение, но не действие. То, что Иисус Христос прекратил их самим своим пришествием, не ставит под сомнение их святость, но, напротив, делает их ещё чудеснее и драгоценнее. Они были бы игрой и глупой забавой (так говорят), если бы не заключали в себе прообраза смерти и воскресения Иисуса Христа. С другой стороны, если бы они не прекратились, мы не могли бы сейчас понять, для чего они были установлены. По этой причине св. Павел, желая показать, что их соблюдение не только излишне, но и вредно, говорит, что обряды были лишь тенью, а тело явилось нам в Иисусе Христе (Кол 2:17). Мы видим, что после их упразднения истина засияла ярче, нежели если бы завеса всё ещё оставалась, а Иисус Христос, явленный вблизи, пребывал бы в них как далёкая тень. Вот почему в момент смерти Иисуса Христа завеса в храме разодралась надвое и упала (Мф 27:51): живой и яркий образ небесных благ был явлен, неся с собой совершенство, которого древние обряды были лишь туманными прообразами, как и говорит об этом автор Послания к евреям (Евр 10:1). Тот же смысл имеют слова Христа: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царство Божие благовествуется» (Лк 16:16).
Это не значит, что отцы были лишены провозвестия, содержащего надежду на спасение, но они видели издалека и как бы в тумане то, что мы сейчас видим с полной ясностью. Св. Иоанн Креститель* объясняет, почему это необходимо, чтобы Божья Церковь началась с элементарных вещей и потом возрастала всё выше и выше: «Закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1:17). Уничтожение и прощение грехов были обещаны в древних жертвоприношениях, а ковчег завета был залогом отеческой благосклонности Бога, но всё это было бы лишь иллюзией, если бы не имело основания в Иисусе Христе, в котором одном обрело вечное и незыблемое постоянство83. Как бы то ни было, мы должны быть твёрдо убеждены, что, хотя установленные Законом обряды более не совершаются, это служит для лучшего понимания пользы, которую они

Так в оригинале («S. lean Baptiste»).— Прим. перев.
приносили до пришествия Иисуса Христа. Отменив их совершение, Он своею смертью запечатлел их силу и действенность.
17. С несколько большими трудностями связаны доводы, приводимые св. Павлом в другом месте: «И вас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним, простив вам все грехи, уничтожив обязательство по предписаниям, выставленное вам и направленное против вас, пригвоздив его ко кресту» (Кол 2:13-14)*. Создаётся впечатление, что здесь апостол расширяет смысл упразднения Закона настолько, что к нам больше не относится ни одно его предписание. Заблуждаются те, кто при этом имеет в виду нравственный закон84. Они полагают, что отменена чрезмерная суровость Закона, а не он сам. Другие, глубже вчитываясь в слова св. Павла, видят, что здесь, собственно, имеются в виду обряды и церемонии. Они указывают, что св. Павел очень часто пользовался словом «предписания». Эфеся-нам он говорит так: «Иисус Христос есть мир наш, соединивший нас вместе, упразднив Закон заповедей (Loy des ordonnances), заключающийся в предписаниях» (Эф 2:14-15)85**. В этой фразе речь, несомненно, идёт об обрядах, так как далее апостол говорит, что Закон был стеною, отделявшей евреев от язычников.
Я признаю, что первое высказывание перекликается со вторым. Однако мне кажется, что и оба эти высказывания не вполне проясняют точку зрения апостола. Я не готов считать их тождественными. Смысл отрывка из Послания к эфесянам таков: св. Павел, желая убедить своих адресатов в том, что они приняты в сообщество народа Израиля, говорит им, что отделявшая их от него преграда разрушена. Преградой были обряды, так как омовения и жертвоприношения, посредством которых евреи освящались перед Богом, отделяли их от язычников. В то же время каждому ясно, что в Послании к колоссянам затрагивается более возвышенная тайна. Там речь идёт о соблюдении предписаний Моисея, к которому лжеучители хотели принудить христианский народ. В Послании к галатам, где спор ведётся о том же, Павел идёт дальше, к истокам. Так он поступает и здесь. Ибо, если вопрос

Синодальный перевод: «...простив нам все грехи, истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту».
Синодальный перевод: «Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно,., упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением».
об обрядах состоит лишь в том, чтобы их соблюдать, то почему он называет их «обязательством»*? Причём обязательством, которое против нас? И исходя из каких соображений оно составляло почти всю цену нашего спасения, если было упразднено? Посему ясно, что здесь следует видеть нечто иное, нежели внешние церемонии.
Я уверен, что нашёл правильное толкование, если верить тому, что неоднократно и очень убедительно писал св. Августина, или, вернее, что он извлёк из достаточно ясных слов апостола: в иудейских обрядах заключалось, скорее, исповедание грехов, нежели очищение от них (Евр 10:1 сл.). Ибо что означало принесение в жертву животных, как не признание себя повинными смерти и не замещение себя убиваемыми животными? Что означали омовения, если не признание себя нечистыми и осквернёнными? Тем самым евреи признавали свой долг перед Богом, возникший вследствие их нечистоты и грехов. Но открытое признание не было оплатой долга. Поэтому апостол и говорит, что искупление за грехи совершилось смертью Иисуса Христа; грехи же были совершены в Ветхом Завете и остались неупразднёнными (Евр 9:15). Поэтому св. Павел с полным основанием называет обряды долговыми обязательствами (cedules)*, обращенными против тех, кто их выдаёт [Кол 2:14], потому что они свидетельствуют об их осуждении и удостоверяют его.


* Употреблённое в оригинале слово «oblige» в узком смысле означает «расписка», «вексель».— Прим. перев.


а Августин. О грехах, заслугах и прощении, I, XXVII, 54 (MPL, XLIV, 139).


Это нисколько не противоречит тому, что древние отцы были вместе с нами причастны той же милости. Однако они получили её через Христа, а не благодаря обрядам, которые Павел в этом отрывке противопоставляет Христу, потому что после того, как открылось Евангелие, они затемняют его славу. Мы понимаем, что обряды, взятые сами по себе, с полным основанием названы долговыми обязательствами, препятствующими спасению, так как они являются отличным средством заставить человека признать свой долг. И поскольку лжеучители пытались заставить христианскую Церковь соблюдать их, св. Павел, обращаясь к истокам, предупреждает колоссян о страшной опасности, которой они подвергаются, позволяя возложить на себя это иго. Тем самым у них была похищена милость Христа, ибо очищением, которое Он совершил однажды своей смертью, Он отменил все внешние проявления, посредством которых люди признавали себя должниками Бога, но не освобождались от уплаты долга.

Глава VIII ИЗЛОЖЕНИЕ НРАВСТВЕННОГО ЗАКОНА



\. Полагаю, здесь будет уместно дать краткое толкование Десяти заповедей Закона86. Благодаря этому станут яснее те предметы, о которых я только что говорил, в частности то, что служение, однажды предписанное Богом, остаётся обязательным до сих пор. Далее будет наглядно показано (об этом я тоже упоминал), что евреи не только были наставлены относительно форм истинного служения Богу, но, обнаружив свою неспособность соблюдать заповеданное им, были охвачены ужасом при мысли о Судье, перед которым они должны предстать. Поэтому они словно насильно были влекомы к Посреднику.
Выше, излагая в общих чертах предпосылки истинного богопознания, мы показали, что люди не могут воспринимать величие Бога, не проникаясь сознанием долга служить Ему. Относительно познания самих себя мы сказали, что главное заключается в том, чтобы, освободившись от всяческих фантазий насчёт собственной добродетели, отказавшись от всякого доверия к собственной праведности, но, наоборот, до конца осознав свою нищету, мы научились совершенному смирению и тем самым целиком отбросили самопревозношение. То и другое указано нам в Божьем Законе, где Господь, во-первых, обладая властью повелевать, учит нас чтить его Божественность и указывает, в чём именно состоит почитание. Во-вторых, дав нам мерило праведности, Он обличает нас в слабости и несправедливости. Ибо наша испорченная и развращённая природа абсолютно не соответствует этому мерилу, а наших способностей, слабых и не годных на доброе дело, отнюдь не достаточно для её улучшения.


Гл. II, 22 настоящей книги.


В то же время всему, что нам следует знать из обеих скрижалей, учит нас внутренний закон87, который, как сказано вышеа, записан, почти что запёчатлён в сердце каждого человека. Ибо наша совесть не позволяет нам всё время пребывать во сне, не испытывая никаких волнений, она служит свидетельством внутри нас, напоминая о нашем долге перед Богом, показывая различие между добром и злом и обвиняя, когда мы не выполняем своих обязанностей. Человек, однако, так глубоко погрузился во мрак невежества, что едва ли способен посредством естественного закона угадать, какого рода- служение угодно Богу. Во всяком случае он весьма далёк от правильного понимания этого. Кроме того, он настолько переполнен гордостью и тщеславием, настолько ослеплён любовью к себе, что не в состоянии заглянуть внутрь своей души88, чтобы увидеть и признать своё жалкое состояние. Поэтому в качестве лекарства от болезней нашего духа, от нашего высокомерия Господь дал нам писаный Закон — более чёткое выражение слишком неопределённых велений естественного закона, чтобы, вынудив нас покончить с небрежением, непосредственно воздействовать на наш дух и нашу память.
2. Теперь будет нетрудно понять, что нам следует усвоить из Закона, а именно: Бог, наш Создатель, с полным правом является для нас Господом и Отцом, и поэтому мы обязаны прославлять, чтить, любить и бояться Его. Мы не вольны, повинуясь желаниям нашего ума, идти туда, куда он нас влечёт, но во всём зависим от нашего Бога и должны держаться только того, что угодно Ему. Закон также учит, что Ему угодны справедливость и праведность, а нечестие отвратительно. Поэтому, если мы не хотим по причине нечестивой неблагодарности отвернуться от нашего Создателя, нам на протяжении всей жизни следует любить справедливость и усердствовать в её осуществлении. Ибо только тогда мы должным образом почтим Бога, когда его волю предпочтём нашей. Следовательно, оказать Ему подобающую честь можно, лишь блюдя справедливость, святость и чистоту.
Человеку не позволено оправдываться тем, что у него нет сил и он, подобно бедному должнику, не в состоянии уплатить долг. Божью славу не подобает измерять нашими способностями, ибо мы можем быть какими угодно, а Он всегда подобен самому Себе: друг праведных, враг нечестивых. И чего бы Он ни требовал, Он требует справедливо, а на нас лежит обязанность повиноваться. То, что мы на это неспособны,— наш собственный порок. Если мы связаны путами алчности* над которой царит грех, и потому не вольны повиноваться нашему Отцу, то не следует ссылаться в свою защиту на это необходимое обстоятельство: всё причиняемое этой необходимостью зло — внутри нас и нам же вменяется в вину.
3. Когда, ведомые учением Закона, мы с пользой усвоим это, нам необходимо обратиться к себе. И тогда мы придём к двум выводам. Во-первых, сопоставляя праведность Закона со всей жизнью, мы увидим, насколько далеки мы от исполнения воли Бога и поэтому недостойны своего положения среди его созданий и не заслуживаем звания его детей. Затем, оценивая свои силы, мы поймём, что они не только недостаточны для исполнения Закона, но и вообще ничтожны. Отсюда неизбежно следует разочарование в своих достоинствах, а затем приходит страх и трепет духа. Ибо наша совесть не может вынести тяжести греха и, вспоминая о Божьем суде, чувствует, что он несёт с собою ужас смерти. На опыте ощутив свою слабость, наша совесть не может не разочароваться в своих силах. Оба эти ощущения приводят к самоуничижению и смирению. В конце концов человек, охваченный страшным предчувствием вечной смерти, которая кажется ему близкой по причине его неправедности, обращается к милосердию Бога как к единственной спасительной гавани. Чувствуя, что он не в состоянии оплатить свой долг Закону, разочаровавшись в себе, человек замирает в ожидании и мольбе о помощи извне.
4. Однако Господь не довольствуется тем, что показывает нам, какое почтение должны мы испытывать к его справедливости. Он стремится наполнить наши сердца любовью к ней и ненавистью к нечестию и поэтому прибавляет обетования и угрозы. Око нашего разума слишком замутнено, чтобы увидеть и оценить красоту и достоинство добродетели сами по себе, вследствие чего милосердный Отец по своей благости пожелал вызвать в нас любовь и стремление к ней сладостью обещанной награды. Итак, Он объявляет нам, что вознаградит добродетель и что соблюдающий его заповеди трудится не напрасно. Наоборот, нечестие не только отвратительно Ему, но виновный в нём не избежит наказания, ибо Бог определил отомстить за посягательства на его величие. И чтобы всячески поощрить нас, Он обещает благословения в здешней жизни и вечное блаженство тем, кто блюдёт его заповеди. В то же время преступающим их Он грозит как телесными недугами, так и муками вечной смерти. Обетование «исполняя [законы Мои] человек будет жив» (Лев 18:5) и угроза «душа согрешающая, та умрёт» (Иез 18:4,20) несомненно относятся к будущей смерти и будущему бессмертию, которые не окончатся никогда. Везде, где речь идёт о благоволении или гневе Господа, под первым подразумевается вечная жизнь, под вторым — вечная погибель.
Большое место в Законе занимают благословения и проклятия, относящиеся к земной жизни (Лев 26:4 сл.; Втор 28:1 сл.). В объявленных Богом карах проявляется его совершенная чистота, так что Он не может переносить нечестия. С другой стороны, из обетовании явствует его бесконечная любовь к праведности, которую Он не хочет оставить без награды. В то же время в них ощущается чудесная благость. Поскольку всем, что имеем, и самим своим существованием мы обязаны могуществу Бога, то всё, чего Он требует от нас, Он с полным правом требует как должного. Оплата этого долга не заслуживает никакого вознаграждения. Значит, Бог отказывается от своего права, предлагая нам награду за послушание, которое мы проявляем не по доброй воле, как будто бы ничего Ему не должны. О пользе, которую нам дают обетования сами по себе, частично уже было сказаноа, а остальное будет сказано в надлежащем местеь. Здесь достаточно того, чтобы мы поняли и глубоко осознали, что содержащийся в обетованиях Закона призыв к праведности со всей очевидностью показывает, насколько её соблюдение угодно Богу. С другой стороны, кары должны вызвать такое отвращение к неправедности, чтобы грешник, опьянённый сладостью своего греха, всё же не забывал о приготовленном для него приговоре Законодателя.
5. В данном Господом Законе совершенной праведности главное — это его воля. Тем самым Он объявил, что нет для Него ничего приятнее послушания. Это необходимо усвоить тем более глубоко, что человеческий ум весьма склонен изобретать новые виды почитания Бога и служения Ему с целью добиться его милости. Вследствие своей укоренённости в нашем сознании это безумное проявление извращённой религиозности всегда было и остаётся характерным для всего человеческого рода. Люди вечно стремятся отыскать способ приобрести праведность вне слова Божьего. В результате среди добрых дел, вызывающих всеобщее уважение, соблюдение заповедей Закона занимает последнее место, а на первый план выдвигается бесконечное множество человеческих установлений.
Разве не подобным устремлениям хотел воспрепятствовать Моисей, когда, провозгласив Закон, сказал народу: «Слушай и исполняй
■ Гл. V, 10 и VII, 4 настоящей книги. b Кн. Ill, гл. XVII, разделы 1-3, 6 сл.