1 2 3 4 
Эти три суждения о человеческой природе присутствуют во всяком подлинном теологическом мышлении: сущностное благо, экзистенциальное отчуждение и возможность чего-то иного, «третьего», запредельного сущности и существованию, посредством чего разрыв может быть преодолен и исцелен. В философских терминах это означает, что сущностная и экзистенциальная природа человека указывают на его телеологическую природу (от греческого слова «telos» — цель), ради которой протекает и по направлению к которой устремляется его жизнь.
     
Не установив различения между тремя этими элементами, всегда присутствующими в человеке, можно впасть в бесчисленные заблуждения. Всякая критика экзистенциализма и психоанализа на основе такого тройственного видения человеческой природы направлена против смешивания этих трех фундаментальных элементов, которые всегда необходимо различать, несмотря на то что все они вместе постоянно присутствуют в каждом из нас. Концепция Фрейда в этом отношении грешит неясностью, поскольку он не в состоянии был различить между сущностной и экзистенциальной природой человека. Этот главный момент теологической критики Фрейда относится не к каким-либо конкретным следствиям, которые можно извлечь из его теоретических построений, но касается его концепции человека и того представления о нем, которое является центральным для всех его воззрений. Его рассуждения о либидо (1) делают этот недостаток особенно очевидным.
     
Согласно Фрейду, человек наделен бесконечным либидо, которое никогда не может быть удовлетворено и в силу этого порождает в нем желание освободиться от самого себя, желание, которое Фрейд называет инстинктом смерти. И это справедливо не только по отношению к индивиду, но касается также отношения человека к культуре как к целому. Критическая «неудовлетворенность культурой» указывает на то, что Фрейд был весьма последователен в негативных суждениях о человеке как существе, экзистенциально искаженном. Действительно, если рассматривать человека лишь с точки зрения его существования, но не его сущности, лишь с точки зрения отчуждения, а не сущностной его добродетели, то такой вывод неизбежен.
     
Попробуем прояснить это с помощью теологического понятия — древнего, классического понятия вожделения. Оно применяется в христианской теологии точно в том же смысле, в каком Фрейд применяет понятие либидо, но используется оно применительно к человеку в определенных обстоятельствах его существования; это — неограниченное устремление за пределы всякого удовлетворения, побуждение к получению удовлетворения сверх уже полученного. Но согласно теологической доктрине, человеку в его сущностной добродетели несвойственно пребывать в состоянии вожделения или иметь неограниченное либидо. Он скорее ориентирован на определенный конкретный субъект, на некое содержание, будь то человек или нечто, с чем он связан любовью, которая носит характер eros либо agape, неважно, на что направлено это чувство любви. Если это так, то ситуация становится совершенно иной. Тогда индивид может иметь либидо, но осуществленное либидо — это реальное осуществление, и у индивида нет побуждения неограниченно устремляться за его пределы. Это означает, что описание либидо, сделанное Фрейдом, следует рассматривать теологически, как описание человека в его экзистенциальном самоотчуждении. Но Фрейд и не знал никакого иного человека, и в этом состоит существо той критики, которую теология может направить против него в данном вопросе.
     
Однако, к счастью, Фрейд, подобно большинству великих людей, не был последовательным, то касается процесса лечения, то он знал кое-что об исцеленном человеке, человеке в понимании третьей фундаментальной концепции — человеке телеологическом. И поскольку он был убежден в возможности излечения, это глубоко противоречило его основному подходу к человеку, ибо в теории и практике Фрейд ограничивался рассмотрением человека экзистенциального. Говоря более доступным языком, пессимизм во взглядах на природу человека и оптимизм относительно возможности излечения никогда не были примирены ни у Фрейда, ни у его последователей.
     
Но некоторые из его последователей поступили следующим образом: они отвергли глубокое проникновение Фрейда в природу экзистенциального либидо и инстинкта смерти и. в сущности, сократили или выбросили из концепции Фрейда то, благодаря чему он был (и остается до сих пор) наиболее глубоким из всех глубинных психологов. Этот упрек справедлив даже в отношении Юнга, который гораздо больше интересовался религией, чем Фрейд. Но Фрейд, с теологической точки зрения, видел в человеческой природе больше, чем все его последователи, которые, отказавшись от экзистенциального элемента в учении Фрейда, стали ориентироваться на эссенциалистскую и оптимистическую точку зрения на человека.
     
Такого же рода критику можно направить и в адрес Сартра с его чистым экзистенциализмом и тонким психологическим анализом. Величие этого человека в том, что он является психологическим интерпретатором Хайдеггера. Во многих моментах Сартр, возможно, дает ложную интерпретацию но тем не менее его психологические прозрения глубоки. Однако здесь мы сталкиваемся с тем же самым, о чем уже говорилось раньше: Сартр заявляет, что сущность человека есть его существование. Но это утверждение делает невозможным для человека спасение или исцеление. Сартр в каждой своей пьесе показывает нам, что он это сознает. Однако и в его случае перед нами пример счастливой непоследовательности. Он называет свой экзистенциализм гуманизмом. Но это означает, что у него есть определенное представление о сущности человека и он должен учитывать возможность того, что может быть утрачено сущностное бытие человека, его свобода. А если есть возможность такой утраты, то получается, что Сартр, сам того не желая, делает различие между человеком, каков он есть сущностно, и человеком, который может утратить себя: человек должен быть свободным и творить самого себя.
     
С той же проблемой мы встречаемся у Хайдеггера. С одной стороны, если исходить из того, что утверждает Хайдеггер, то получается, что не существует никаких норм, никакого сущностного человека, и человек творит сам себя. С другой стороны, он говорит о различии между подлинным существованием и неподлинным, впадающим в усредненное существование конвенционального мышления и в бессмысленность — в такое существование, в котором человек утрачивает себя. И это весьма интересный момент, поскольку показывает, что даже когда наиболее радикальный экзистенциалист желает нечто высказать, то он с необходимостью прибегает к тем или иным эссенциалистским утверждениям, поскольку без них он не смог бы ничего утверждать.
     
Другие психоаналитики изображали человеческую ситуацию как то, что поддается коррекции и исправлению, т. е. только как то, что является слабым и уязвимым. Нам следует задать вопрос: является ли человек сущностно здоровым? Если да, то следует лишь избавить его от того, что лежит в основе его тревоги; например, если избавить его от дурных влияний, которым он подвергается в обществе, от соперничества и тому подобных вещей, то все будет в порядке. Мыслители, подобные Фромму, рассуждают о возможности преобразования в автономную неавторитарную личность, которая развивается сообразно требованиям разума. И даже Юнг, знаток глубин человеческой души и смысла религиозных символов, считает, что в человеческой душе присутствуют сущностные структуры и возможны искания личности (которые вполне могут увенчаться успехом).
     
Ни у кого из представителей современной глубинной психологии мы не обнаружим глубины, присущей Фрейду. Мы теряем ощущение присутствия иррационального элемента, который есть у Фрейда и у большинства писателей-экзистенциалистов. Мы уже упоминали Достоевского, но можно упомянуть также Кафку и многих других авторов.
     
Теперь мы перейдем к третьему элементу, а именно к телеологическому, к элементу осуществления, к вопросу об исцелении. Здесь перед нами налицо различие между излечением острого заболевания и исцелением экзистенциальных предпосылок ко всякому болезненному или здоровому существованию. Это — основа излечения особо острых заболеваний; здесь согласны между собой представители всех школ и направлений. Существуют острые заболевания, которые влекут психосоматические расстройства и нарушения. Есть и принудительные ограничения возможностей человеческих проявлений, которые приводят к неврозам, а в некоторых случаях — к психозам. Но сверх этого есть также и экзистенциальные предпосылки. Ни фрейдизм, ни какие бы то ни было чисто экзистенциальные рассуждения не способны привести к исцелению от этих фундаментальных предпосылок. Многие психоаналитики пытаются с помощью своих методов преодолеть экзистенциальное отрицание, тревогу, отчуждение, бессмысленность или вину. Эти психоаналитики отрицают, что они — универсальны, что они — экзистенциалисты в полном смысле слова. Тревогу, вину, опустошенность они считают заболеванием, которое можно преодолеть как всякую болезнь. Но это невозможно. Экзистенциальные структуры не поддаются излечению, даже с помощью самых рафинированных методов. Они суть объекты спасения. Психоаналитик может стать орудием спасения, как и любой человек: друг, родитель, ребенок могут быть орудием спасения. Но как психоаналитик он не может принести спасение при помощи медицинских методов, ибо для этого необходимо исцелить центр личности.
     
Как же теология может рассматривать глубинную психологию? Распространение этих двух движений, экзистенциализма и глубинной психологии, имеет безграничную ценность для теологии. Оба движения принесли в теологию то, что она всегда должна была знать, но она это забыла и скрыла от себя.
     
Во-первых, они помогают заново открыть неизмеримую глубину того психологического материала, который мы обнаруживаем в религиозной литературе на протяжении последних двух тысяч лет и даже еще раньше. Почти каждое глубокое прозрение, связанное с движением души, можно найти в этой литературе; классический пример — «Божественная комедия» Данте, особенно картины Ада и Чистилища, и описания внутреннего саморазрушения человека в его отчуждении от своего сущностного бытия.
     
Во-вторых, это вновь открытый смысл слова «грех», которое сделалось совершенно невразумительным из-за отождествления «греха» с «грехами», а грехов — с теми или иными действиями, которые нарушают принятые условности или не встречают одобрения в обществе. Грех — нечто совершенно иное. Это — универсальное трагическое отчуждение, основанное на свободе и судьбе всех человеческих существ, и слово это не может быть использовано во множественном числе. Грех — отделение, отчуждение от своего сущностного бытия — вот что это слово означает. И если мы обрели этот изначальный смысл понятия греха в результате работы ученых и исследователей, представителей глубинной психологии, то это, безусловно, великий дар, который сделали теологии глубинная психология и экзистенциализм.
     
В-третьих, глубинная психология помогла теологии вновь открыть демонические структуры, определяющие наше сознание и наши решения, что опять-таки очень важно. Это означает следующее: если мы уверены в том, что свободны в принятии сознательного решения, мы можем обнаружить, что с нами произошло нечто, придавшее направление этим решениям еще до того, как мы приняли их. В этом заново сделанном открытии и заключается утверждение об иллюзорности свободы в том абсолютном смысле, в котором она использовалась. Это — не детерминизм. Экзистенциализм, безусловно, не детерминизм. Однако экзистенциализм, и в особенности психоанализ, а также философия бессознательного в целом вновь открыли целостность личности, в которой решающими являются отнюдь не только элементы сознательного.
     
Четвертый момент, связанный с предыдущим, заключается в том, что в христианской теологии в значительной степени может быть преодолен морализм. Требования морали были одной из сильнейших форм самоотчуждения теологии от целостного ее бытия. И, безусловно, важно знать, что теология должна была учиться у психоаналитического метода постижению смысла милости, смысла прощения как принятия неприемлемых людей, а не одних лишь приятных и хороших. Именно нехорошие суть те, кого принимают, или, говоря языком религии, прощают, оправдывают. Слово «милость», которое утратило всякое значение, обрело новый смысл благодаря психоаналитической практике общения врача с пациентом. Он в полном смысле слова «принимает» его, он не говорит: «Вы вполне приемлемы», но он принимает его. Но именно так, согласно религиозной символике, поступает с нами Бог, и именно так каждый священник и каждый христианин должен относиться к другому человеку.
     
До того, как заново открыли исповедь и консультирование (полностью утраченные в протестантизме), от любого человека требовалось, чтобы он что-то делал, и если он это не делал, его могли упрекнуть. Теперь он может пойти к кому-то, поговорить и в процессе разговора объективировать то, что присутствовало в нем и мешало ему, и избавиться от этого. Если консультант или исповедник обладает пониманием человеческой ситуации, он может быть посредником, проводником милости для того, кто пришел к нему, и благодаря его посредничеству этот человек почувствует, что преодолел разрыв между сущностью и существованием.
     
Каково же влияние психоанализа на систематическую теологию? Истолкование человеческого удела в психоанализе ставит вопрос, подразумеваемый самим человеческим существованием. Систематическая теология должна показать, что религиозные символы суть ответы на эти вопросы. Если именно так понимать взаимоотношения теологии и глубинной психологии, станет ясно, насколько они важны для теологии. Не существует теистического или нетеистического экзистенциализма и психоанализа. И тот и другой анализируют человеческую ситуацию. Всякий раз, как психоаналитики и философы дают ответ, они делают это не как экзистенциалисты. Они дают ответ, исходя из представлений, присущих иной традиции, какой бы она ни была: католической, протестантской, лютеранской, гуманистической или социалистической. Традиции приходят откуда угодно, но они не исходят от вопроса.
     
Во время продолжительной беседы в Лондоне с Т. С. Элиотом, которого считают экзистенциалистом, мы обсуждали эту проблему. Я сказал ему: «Уверен, что вы не сможете ответить на вопросы, которые ставите в пьесах и поэмах, на основании пьес и поэм, поскольку они лишь формулируют вопросы, описывают человеческое существование. Но если существует ответ, он приходит откуда-то еще». Он ответил: «Но как раз за это я постоянно борюсь. Я, как вам известно, принадлежу к англиканской церкви». И он действительно верующий англиканец; он отвечает на вопросы как англиканец, а не как экзистенциалист. Это означает, что экзистенциалист ставит вопросы и анализирует человеческую ситуацию, чтобы теолог затем мог дать ответ, вытекающий не из вопроса, но откуда-то еще, и не из человеческой ситуации как таковой.
     
Теология получила колоссальные дары от экзистенциализма и психоанализа; дары, о которых и не мечтали пятьдесят или даже тридцать лет назад. У нас — они есть. Экзистенциалистам и психоаналитикам не обязательно знать о том, что они подарили теологии столь ценные вещи. Но теологи обязаны знать об этом.
    
    
     
      
IX. Наука и теология: Дискуссия с Эйнштейном
     
     
Несколько лет назад Альберт Эйнштейн выступил с речью на тему «Наука и религия», которая вызвала немало возражений у верующих и теологов из-за отрицания им идеи личного Бога54. Будь это не Эйнштейн, великий преобразователь нашей физической картины мира, его аргументы, вероятно, не вызвали бы никакого волнения, поскольку сами по себе они не новы и не обладают большой силой убеждения. Но изложенные Эйнштейном как выражение его интеллектуального и морального характера, они представляют интерес. Поэтому оправдана такая позиция философской или апологетической теологии, при которой она не только вступает в полемику с Эйнштейном, но и стремится предложить такое решение, в котором его критика была бы принята и в то же время преодолена. Эйнштейн нападает на идею Личного Бога с четырех позиций: идея эта несущественна для религии; она — порождение примитивных предрассудков; она противоречит сама себе; она противоречит научной картине мира.
     
Первый аргумент предполагает определение природы религии, при этом оставляется в стороне все, что отличает религию от этики: религия — это принятие сверхличностных ценностей и приверженность им. Но нельзя ответить на вопрос о том, адекватно ли это определение религии, пока мы не получим ответ на вопрос, имеет ли какой-либо объективный смысл идея личного Бога. Поэтому нам следует обратиться ко второму аргументу, историческому.
     
Невозможно объяснить, почему воображение человека на самой ранней стадии его развития создало идею Бога. Нет сомнения в том, что идея эта находила употребление и злоупотребление во всех видах предрассудков и безнравственного поведения. Но чтобы чем-то злоупотреблять, сначала оно должно было быть в употреблении. Злоупотребление идеей ничего не говорит о ее происхождении. Если принять во внимание то колоссальное влияние, которое идея Бога всегда оказывала на человеческое мышление и поведение, крайне неадекватной представляется гипотеза, согласно которой все это было продуктом невежественного произвольного воображения. Мифологическая фантазия может создать истории о богах, однако она не может создать саму идею Бога, поскольку идея эта — за пределами всех элементов опыта, создающего мифологию. Как утверждает Декарт, бесконечное в нашем сознании предполагает само бесконечное.
     
Третий аргумент Эйнштейна оспаривает идею всемогущего Бога: этот Бог ответствен за моральное и физическое зло, хотя предполагается, что Он добр и справедлив. Эта критика опирается на концепцию всемогущества, которая отождествляет всемогущество с универсально действующей силой в терминах физической причинности. Но существует старая теологическая доктрина, которая всегда делала акцент на том, что Бог действует во всем тварном сообразно его природе: в человеке — сообразно его разумной природе, в растениях и животных — сообразно их органической природе, в камнях — сообразно их неорганической природе. Символ всемогущества выражает опыт религиозного переживания того, что нет такой структуры реальности и такого события в природе и истории, которые могли бы удалить нас от связи с бесконечной и неистощимой основой смысла и бытия. Что означает такое «всемогущество», можно обнаружить в тексте Второ-Исайи (Исайя, 40), когда он, обращаясь к изгнанникам в Вавилоне, описывает ничтожество мировых империй в сравнении с божественным могуществом, которое способно осуществить свои цели в истории с помощью крайне малочисленной группы изгнанников. Это же значение «всемогущества» можно обнаружить в словах Павла (К Римлянам, 8), обращенных к небольшой группе христиан, живущих в трущобах крупных городов. Павел утверждает, что ни природные либо политические силы, ни земные либо небесные власти не могут отлучить нас от «любви Божией». Если идею всемогущества извлечь из такого контекста и преобразовать в описание особой формы причинности, она станет не только противоречивой (как справедливо заявляет Эйнштейн), но абсурдной и утратит религиозный характер.
     
Это приводит нас к последнему и наиболее важному аргументу Эйнштейна: идея личного Бога противоречит научному объяснению природы. Прежде чем разбирать этот аргумент, следует сделать два методологических замечания.
     
Во-первых, можно полностью согласиться с Эйнштейном, когда он предостерегает теологов, чтобы они не строили свои концепции, так сказать, в темных местах научных исследований. Этот скверный метод применили некоторые фанатические приверженцы теологии XIX в., но таким никогда не был подход ни одного из великих теологов. Теология должна оставить науке описание объектов в целом и их взаимодействия в природе и истории, в человеке и его мире. Кроме того, теология должна предоставить философии описание структур и категорий бытия и логоса, в которых бытие проявляет себя. Всякое вмешательство теологии в эти задачи философии и науки разрушительно для самой теологии.
     
Во-вторых, следует просить критиков теологии обращаться с ней так же тщательно, как это требуется, например, от того. кто имеет дело с физикой, а именно: критиковать наиболее передовые, а не отдельные устаревшие положения науки. После того как Шлейермахер и Гегель приняли учение Спинозы о Боге как наиболее существенный элемент всякой теологической доктрины — так же как раньше теологи Ориген и Августин приняли учение Платона о Боге и сделали его неотъемлемым элементом своего учения о Боге, — уже невозможно использовать примитивные образцы концепции «личного Бога» для того, чтобы опровергнуть идею как таковую. Концепция «личного Бога», вмешивающегося в природные явления либо являющегося «независимой причиной природных явлений», делает Бога объектом природы наряду с другими объектами, существом среди существ, бытием среди прочих видов бытия, пусть высшим, но отнюдь не исключительным и уникальным. Это, безусловно, разрушение и не только физической системы, но и любой осмысленной идеи Бога. Это — некорректная смесь мифологических элементов (которые оправданны на своем месте, а именно в конкретной религиозной жизни) и рациональных элементов (которые оправданны на своем месте, а именно в теологической интерпретации религиозного опыта). Никакая критика этой искаженной идеи Бога не будет достаточно резкой.
     
Чтобы обозначить идею личного Бога, которую никоим образом нельзя смешивать с наукой или философией как таковыми, обратимся к прекрасному высказыванию Эйнштейна: подлинный ученый «смиряет свой ум перед величием разума, воплощенного во всем сущем, разума, который в сокровенных своих глубинах недоступен человеку». При верном истолковании эти слова указывают на общую основу физического мира в целом и сверхличностных ценностей, основу, которая, с одной стороны, проявляется в структуре бытия (физический мир) и смысла (благое, истинное, прекрасное), а с другой — сокрыта в своей неистощимой глубине.
     
Это — первый и основной элемент всякой развитой идеи Бога, начиная от ранних греческих философов и кончая современной теологией. Проявление этой основы и бездны бытия и смысла создает то, что в современной теологии называется «опытом переживания нуминозного». Опыт такого переживания может иметь место в связи с интуитивным постижением «величия разума, воплощенного во всем сущем»; он может иметь место в связи с верой в «значимость и возвышенность тех сверхличностных объектов и целей, которые не требуют рационального обоснования и не могут быть рационально обоснованы», как говорит Эйнштейн. Для подавляющего большинства людей опыт такого переживания может иметь место — и становится доступным для них — благодаря тому впечатлению, которое те или иные личности, исторические события или природные явления, предметы, слова, картины, звуки, сны и прочее производят на человеческую душу, порождая ощущение «священного», т. е. присутствия «нуминозного». Благодаря опыту таких переживаний религия живет и стремится поддержать присутствие божественной глубины нашего существования и сообщение с ней. Но поскольку такого рода опыт «недостижим» для каких бы то ни было объективирующих понятий, то его следует выражать в символах.
     
Один из этих символов — личный Бог. В соответствии с общим мнением классической теологии практически во все периоды истории христианской церкви предикат «личный» может быть применен к божественному лишь символически, или по аналогии, или если бы это высказывание утверждалось и отрицалось в одно и то же время. Очевидно, что в повседневной религиозной жизни символический характер идеи личного Бога не всегда осознается. Это опасно лишь в том случае, если искажение теоретических или практических следствий проистекает из неспособности осознать символический характер этой идеи. Тогда имеют место — и так должно быть — нападки извне и критика изнутри. Их требует сама религия. Без элемента «атеизма» никакой «теизм» не может удержаться.
     
Но почему вообще необходим символ личного? Ответ может быть дан с помощью термина, используемого самим Эйнштейном: сверхличное. Глубину бытия не могут символизировать предметы, взятые из сферы, которая располагается ниже, чем сфера личного, из сферы вещей или живых существ, которые не обладают личностью. Сверхличное — не «Это»; точнее, оно в той же мере «Он», как и «Это», и оно выше их обоих. Но если элемент «Он» утрачивается, тогда элемент «Это» трансформирует предполагаемое сверхличное в под-личное, как это обычно имеет место в монизме и пантеизме. Такое нейтральное под-личное неспособно постичь центр нашей личности; оно может удовлетворить наше эстетическое чувство либо интеллектуальные потребности, но неспособно радикально преобразить нашу волю, преодолеть наши одиночество, тревогу и отчаяние. Ибо, как сказал Шеллинг: «Лишь личность может исцелить личность». Такова причина, по которой символ личного Бога незаменим для живой религии. Это — символ, а не какой-либо объект, и он никогда не должен быть истолкован в качестве некоего объекта. И это — один из символов, наряду с другими указывающий на то, что центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия.
    
    
     
      
X. Морализм и моральность: Теологическая этика
     
     
      
Название этой главы требует некоторых «семантических» разъяснений, так как слова «морализм» и «моральность» — двусмысленны. «Морализм» обозначает определенный подход к жизни, который широко распространен в этой стране. Я говорю об искажении морального императива, превращающего его в подавляющий закон. Можно обнаружить пуританский, евангелистский, националистический м просто конвенциональный морализм (который не осознает свои исторические корни). Морализм как искажение морального императива не имеет множественного числа, это — негативный подход, с которым теология и психология должны вести постоянную войну.
      
«Морализмы» (во множественном числе) не означают нечто негативное. Они указывают на системы моральных императивов, которые получили развитие в отдельных культурах и зависят от условностей и ограничений этих культур. Есть, однако, сущностная взаимосвязь между значениями слова «морализм» в единственном и множественном числе: системы морали именно в силу их тесной связи с системой культуры имеют тенденцию приобретать подавляющий характер, если изменяется общая культурная схема. Они склонны к порождению морализма. Различие между морализмами как этическими системами и морализмом как негативным подходом тождественно различию между творческим и подавляющим характером моральных императивов; обе эти характеристики относятся к каждой этической системе.
      
Другой термин, который следует рассмотреть, это моральность. Он столь же двусмыслен, как и «морализм». Моральность это, прежде всего, опыт переживания морального императива. Это — функция человека как человека. Без нее он не был бы человеком. Существо, не имеющее сознания морального требования, — не человек. Когда ребенок, разум которого еще слаб и не развит, ведет себя так, словно он не ведает ни о каких моральных требованиях, то он является дочеловеческим существом, что вовсе не означает, что он — животное. Он в одно и то же время — и больше, и меньше, чем животное. В противовес ему преступник осведомлен о моральном императиве, хотя он и игнорирует его требования. Он — человек, хотя и борется против сущностного элемента человеческой природы. Ибо человек как таковой имеет возможность противоречить себе. Моральность может означать также «моральное поведение», стремление повиноваться указаниям системы моральных правил.
      
Противоположностью моральности в этом смысле должен быть имморализм (в отличие от аморальности дочеловеческих существ). К сожалению, есть определенные трудности в использовании слова «имморализм», поскольку из-за англосаксонского морализма оно приобрело почти исключительно сексуальную коннотацию. Имморализм в общем смысле антиморального поведения возможен лишь в ограниченном смысле. Даже преступник демонстрирует моральность, хотя и следует моральному кодексу, противоречащему морализму, принятому обществом.
      
После этой попытки семантической классификации возникают четыре центральные вопроса, которые мы будем обсуждать в этой главе под четырьмя рубриками: 1) обусловленные морализмы, безусловная моральность; 2) морализмы авторитета и моральность риска; 3) морализмы закона и моральность милости; 4) морализмы справедливости и моральность любви.
     
     
      
       
1. Обусловленные морализмы, безусловная моральность
      
      
Люди сегодня боятся термина «безусловное». Это становится понятным, если проанализировать тот способ, которым многие идеи и методы, имевшие обусловленный характер, авторитарно и путем подавления навязывались индивидам и группам во имя безусловной истины. Разрушительные последствия такого демонического абсолютизма вызвали реакцию даже против самого термина «безусловное». Это слово провоцирует страстное сопротивление. Но не все, что психологически понятно, является по этой причине истинным. Даже наиболее откровенные релятивисты не в состоянии избежать абсолютного. Они признают безусловным стремление следовать логическим правилам в своих рассуждениях и действовать сообразно закону научной честности в своих высказываниях и в мышлении. Их характерные черты как людей науки определяются безусловным принятием этих принципов.
      
Это приводит нас к более общему пониманию безусловного характера морального императива. То, что Иммануил Кант назвал «категорическим императивом», не есть нечто большее, чем безусловный характер «должного быть» — моральной заповеди. Каким бы ни было ее содержание, ее форма безусловна. Можно справедливо критиковать Канта за то, что он основал систему этических форм без этического содержания. Но именно в этой ограниченности — его величие. Оно сделало максимально отчетливым различие между моральностью, которая безусловна, и морализмами, которые имеют силу лишь при определенных условиях и в определенных пределах. Если это понято, принимается и подчеркивается относительность всех конкретных этик (морализмов).
      
Материал, который приводят социологи, антропологи и психологи, демонстрируя безграничные различия этических идеалов, не является аргументом против безусловной действенности морального императива. Пренебрегая этим различением, мы либо впадаем в абсолютный скептицизм, который, в конце концов, разрушает моральность как таковую, либо впадаем в абсолютизм, который приписывает безусловную действенность лишь одному из многих возможных морализмов. Но поскольку каждый из этих морализмов должен утверждать себя в борьбе с другими, он делается фанатичным, ибо фанатизм — это попытка подавить какие-то элементы собственного бытия-ради-других. Если фанатик сталкивается с этими элементами в ком-либо еще, он страстно выступает против них, поскольку они угрожают успеху этого подавления.
      
Причина безусловного характера морального императива заключается в том, что он полагает наше сущностное бытие в качестве требования против нас. Моральный императив не есть некий странный закон, возложенный на нас, это — закон нашего собственного бытия. В моральном императиве мы сами, в своем сущностном бытии, положены против себя, в нашем действительном бытии. Никакая внешняя заповедь не может быть безусловной, исходит ли она от государства, личности или Бога, если Бог понимается как внешняя сила, устанавливающая закон нашего поведения. Если некто посторонний, пусть даже его имя — Бог, требует от нас исполнения его приказаний, то ему следует дать отпор либо, как Ницше выразил это в символе «отвратительнейшего человека», его следует убить, ибо никто не сможет терпеть его. Мы не можем подчиняться приказаниям постороннего, даже если он — Бог. Точно так же не можем мы безусловно принимать содержание морального императива от чисто человеческих авторитетов, таких как традиции, обычаи, политические или религиозные власти. В них нет предельного авторитета. Человек сильно зависит от них, но они не являются безусловно действенными.
      
Моральная заповедь безусловна, поскольку это мы сами отдаем себе приказ. Моральность — самоутверждение нашего сущностного бытия Это делает ее безусловной, каким бы ни было ее содержание, и в этом ее коренное отличие от утверждения чьего — либо «Я» на языке желания и страха. Такое самоутверждение не имеет безусловного характера; этика, основанная на нем, — этика расчета, которая описывает наилучший способ удовлетворения желаний и защиты от страха. В этих чисто технических расчетах нет ничего абсолютного. Но моральность как самоутверждение сущностного бытия — безусловна.
      
Однако содержание морального самоутверждения обусловлено, относительно, зависимо от сочетания социальных и психологических обстоятельств. И если моральность как чистая форма сущностного самоутверждения — абсолютна, то конкретные системы моральных императивов, «морализмы», — относительны. Это не релятивизм (который в качестве философской позиции внутренне противоречив), но признание конечности человека, его зависимости от превратностей Пространства и Времени. Нет никакой необходимости в конфликте между специалистом по этике — теологической или философской — и антропологом или социологом. Никакой теолог не должен отрицать относительность моральных содержаний; никакой этнолог не должен отрицать абсолютный характер этических требований.
      
Доктрине об относительности морального содержания как будто бы противоречит понятие «естественного закона». Однако такой конфликт существует лишь в истолковании морального закона римско-католической церковью. Естественным в классическом смысле считается закон, который заключен в сущностной природе человека. Он дан в момент творения, утрачен в результате «грехопадения», восстановлен Моисеем и Иисусом (в Библии и классической теологии нет различия между законом естественным и данным в откровении). Восстановление естественного закона было в одно и то же время его формализацией и концентрацией в единый всеобъемлющий закон, «Великую Заповедь», заповедь Любви.
      
Существует, однако, различие между протестантской и католической доктринами естественного закона. Католицизм считает, что естественный закон имеет определенное содержание, которое неизменно и авторитетно подтверждено Церковью (примером может служить борьба Римской церкви против контроля над рождаемостью). С другой стороны, протестантизм, по крайней мере сегодня и в этой стране, определяет содержание естественного закона в большей степени этическими традициями и обычаями; однако это осуществляется без обосновывающей теории, и поэтому в Протестантизме присутствует возможность динамической концепции естественного закона. Он может протестовать против любого морального содержания, которое претендует на то, что имеет безусловный характер. Вся эта глава — попытка протеста во имя протестантского принципа против того протестантского морализма, который получил развитие в протестантских странах.
     
     
      
       
2. Морализм авторитета и моральность риска
      
      
Системы этических правил, т. е. морализмы, навязываются массам авторитетами: религиозными авторитетами, такими как Римско-католическая церковь; квазирелигиозными авторитетами, такими как тоталитарные правительства; светскими авторитетами, такими как поставщики позитивных законов; конвенциональными, авторитетами семьи и школы.
      
В радикальном смысле «навязывание» означает формирование совести. Навязывание извне недостаточно для создания моральной системы. Она должна быть интернализована. Надежна лишь та система, которая интернализована. Только тем требованиям, которые стали естественными, будут подчиняться в экстремальных ситуациях. Повиновение будет полным, если оно осуществляется автоматически.
      
Совесть можно истолковать различными способами. Понятие интернализации указывает на тот факт, что даже совесть не возвышается над относительностью, характеризующей всякое этическое содержание. Она не является ни непогрешимым гласом Божьим, ни непогрешимым осознанием естественного закона. Она, как сказал Хайдеггер, есть зов, зачастую молчаливый, зов, обращенный к человеку и призывающий его быть самим собой. Но то «Я», к которому обращается совесть, есть сущностное «Я», а не «Я» экзистенциальное, как полагал Хайдеггер. Совесть призывает нас к тому, что мы есть сущностно, однако не может с определенностью сказать, что это такое. Даже совесть может осудить нас ошибочно. Если мы вместе со многими теологами и философами скажем: «Всегда следуй своей совести», — это не поможет нам прийти к действенному моральному решению. Эта максима не скажет нам, что делать, если совесть раздвоена. Пока совесть недвусмысленно указывает в одном направлении, следовать ей сравнительно безопасно. Раздвоение авторитета разрушает его как в человеческих отношениях, так и в человеческой совести.
      
В контексте нашей проблемы авторитет имеет двойное значение и двойную функцию. Одно рождено в моральном универсуме, который создан опытом всех предшествующих поколений. Это смесь естественных интересов, главным образом правящих классов, и мудрости, приобретенной передовыми людьми. Моральный универсум — это не только идеология, т. е. продукт воли к достижению и сохранению власти. Это также следствие опыта и подлинной мудрости. Моральный универсум обеспечивает материалом, на основе которого принимаются моральные решения. И каждое отдельное решение прибавляет к опыту и мудрости целого. В этом смысле все мы зависим от авторитета, от фактического авторитета, или, как называл его Эрих Фромм, рационального авторитета. Каждый в определенной области имеет рациональный авторитет, более высокий, чем другие. Ибо каждый уникальным образом участвует в жизни целого. И даже малообразованному человеку его уникальный опыт дает авторитет, который ставит его выше высокообразованных людей.
      
Но помимо этого фактического авторитета, который является обоюдным и осуществляется каждым, есть еще установленный, односторонний авторитет, который осуществляют избранные индивиды или группы. Если они представляют этическую сферу, они участвуют в безусловном характере морального императива. Эти авторитеты достигают абсолютной власти в силу абсолютного характера того, что они представляют. Этот анализ вступает в противоречие с тем способом, с помощью которого некоторые философы и психологи прослеживают происхождение идеи Бога из безусловного воздействия образа отца на ребенка.
      
Бога называют проекцией образа отца. Но каждая проекция не только проекция чего-то, но также и проекция на что-то. Что же собой представляет это «что-то», на которое «проецируется» образ отца так, что он становится божественным? Ответ может быть только один: он проецируется на «экран» безусловного! А сам этот «экран» — не спроецирован. Но только он делает всякую проекцию возможной. Итак, мы не отвергаем теорию проекции (которая столь же стара, как и философская мысль), мы лишь стараемся усовершенствовать ее. Мы осуществим это в три этапа.
      
Первый и основной этап — утверждение о том, что человек как таковой имеет опыт переживания безусловного в терминах безусловного характера морального императива. Второй этап — признание того, что ранняя зависимость от отца, или от «фигуры отца», побуждает проецировать отцовский образ на «экран» подсознательного. Третий этап — интуитивное постижение того, что это отождествление конкретных средств выражения безусловного с самим безусловным является демоническим, говоря языком религии, и невротическим, если воспользоваться языком психологии. Воспитание и психотерапия могут и должны растворить этот род «фигуры отца», но они не могут растворить сам элемент безусловного, поскольку он является сущностно человеческим.
      
Поскольку этические авторитеты не абсолютны (несмотря на абсолютный характер морального императива), всякий моральный акт включает в себя определенный риск. Человеческая ситуация сама по себе есть такой риск. Чтобы сделаться человеком, человеку надлежит нарушить границы «состояния невинности»; когда же он нарушит их, обнаружит себя в состоянии внутреннего противоречия. Такая неизменная ситуация символически отражена в повествовании о Рае. Человек всегда должен нарушать границы тех мест, где он находится в безопасности и которые ограничены этическими авторитетами. Он должен вступить в сферы, где нет надежности и уверенности. Моральность, которая прикидывается надежной, подчиняя себя некоему безусловному авторитету, вызывает подозрение. В ней нет мужества принять на себя вину и трагизм. Истинная моральность — моральность риска Это моральность, основанная на «мужестве быть», динамическом самоутверждении человека как человека. Такое самоутверждение должно включать угрозу небытия, смерти, вины и бессмысленности. Оно рискует собой, но через мужество этого риска собой оно завоевывает себя. Морализмы обеспечивают безопасностью, моральность живет в отсутствии безопасности, в ситуации риска и мужества.
     
     
      
       
3. Морализмы закона и моральность милости
      
      
Поскольку моральный императив противополагает наше сущностное бытие нашему действительному бытию, он выступает перед нами в качестве закона. Существо, которое живет исходя из своей сущностной природы, есть закон для самого себя. Оно следует своей естественной структуре. Но не так бывает в человеческой ситуации. Человек отчужден от своего сущностного бытия, и поэтому моральный императив выступает как закон для него: морализм есть легализм!
      
Закон — это прежде всего «естественный закон». В стоической традиции этот термин означает законы не физические, а естественные, составляющие нашу сущностную природу. Эти законы служат фоном для всех позитивных законов в государствах и иных группах. Они также служат фоном морального закона, который мы сейчас обсуждаем. Моральный закон обладает более подавляющим характером, чем самый суровый позитивный закон, как раз в силу того, что он интернализован. Он рождает совесть и чувство вины.
      
Поэтому мы должны спросить: что это за сила, которая побуждает нас выполнять закон? Сила, стоящая за позитивными законами, — это вознаграждения и наказания. Какова сила, стоящая за моральным законом? Возможно, кто-либо скажет: воздаяние за добро и наказание нечистой совести часто проецируются как небесное воздаяние и наказание в Чистилище или Аду (сравните со словами Гамлета о совести, которая делает нас трусами). Но этот ответ недостаточен. Он не объясняет того неодолимого сопротивления, которое против себя провоцирует закон, несмотря на все наказания и все вознаграждения. Закон неспособен обеспечить свое исполнение.
      
Причина этого станет очевидной, когда мы рассмотрим слова Иисуса, Павла и Лютера, говорящие о том, что закон только тогда исполняется, когда он исполняется с радостью, а не с ропотом и ненавистью. Но нельзя приказать радоваться. Закон приводит нас к парадоксальной ситуации: он приказывает; это означает, что он выступает против нас. Но приказывает он нечто такое, что может быть сделано лишь тогда, когда он не выступает против нас, когда мы объединены с тем, что он приказывает. Здесь моральный императив устремляется к тому, что представляет собой не приказание, но реальность. Лишь «доброе дерево» приносит «добрые плоды». Только если бытие предшествует тому, что «должно быть», это «должное быть» можно осуществить. Моральность можно поддерживать лишь посредством того, что дают, но не того, что требуют; на языке религии — милостью, а не законом. Без воссоединения человека с его сущностной природой невозможен моральный акт. Легализм приводит либо к самодовольству (Я выполняю все заповеди), либо к отчаянью (Я не могу выполнить ни одной заповеди). Морализм закона творит фарисеев или циников либо рождает в большинстве людей то безразличие, которое снижает моральный императив до уровня конвенционального поведения. Морализм с необходимостью кончается в исканиях милости.
      
Милость объединяет два элемента: преодоление вины и преодоление отчуждения. Первый элемент выступает в теологии как «прощение грехов» или в более современной терминологии — как «принимающее приятие того, кто неприемлем»; второй — как «восстановление» или в более современной терминологии — как «вхождение в новое бытие», преодолевающее раскол между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Каждая религия, даже если она кажется моралистической, содержит учение о спасении, в котором присутствуют оба эти момента.
      
Психотерапия вовлечена в решение тех же проблем. Психотерапия определенно антиморалистична. Она избегает приказаний, поскольку знает, что невротиков невозможно излечить моральными суждениями и моральными требованиями. Единственная помощь принять того, кто неприемлем, вступить с ним в общение, создать сферу участия в новой реальности. Психотерапия должна быть терапией милости либо она вообще не сможет быть терапией. Существуют поразительные аналогии между новейшими методами излечения душевных болезней и традиционными путями достижения личного спасения. Но при этом имеется и одно фундаментальное различие. Психотерапия может освободить человека от конкретного затруднения. Религия показывает человеку, уже освобожденному от тех или иных затруднений, человеку, который должен принять решение относительно смысла и цели своего существования окончательный и решающий путь. Это различие является решающим для обоюдной независимости и сотрудничества религии и психотерапии.
     
     
      
       
4. Морализм справедливости и моральность любви
      
      
Моральный императив выражается в законах, которые, как предполагается, должны быть справедливыми. Справедливость в понимании греков — это единство системы морали как целого. Справедливость в Ветхом Завете — то качество Бога, которое делает Его Владыкой Вселенной. В исламе моральность и закон не различаются, а в философии Гегеля этика трактуется как часть философии права (Recht). Всякая система моральных заповедей служит в то же время основанием для системы законов. Во всяком морализме моральный императив имеет тенденцию становится правовым принципом. Справедливость у Аристотеля определяется соразмерностью. Каждый получает то, что заслуживает, согласно измерениям, поддающимся вычислению. Это — не христианская точка зрения. Справедливость в Ветхом Завете — действия Бога, ведущие к исполнению Его обещаний. Справедливость же в Новом Завете — единство суда и прощения. Оправдание милостью — высшая форма божественной справедливости. Это означает, что справедливость, поддающаяся вычислению, не является ответом на моральные проблемы. Не пропорциональная и измеряемая, но трансформирующая справедливость имеет божественный характер. Другими словами: справедливость исполняется в любви. Морализм справедливости стремится к моральности любви.
      
Любовь в том смысле, который придается ей в этом утверждении, — это не эмоция, но принцип жизни Если бы любовь изначально была эмоцией, она неизбежно вступила бы в конфликт со справедливостью; она добавила бы нечто такое к справедливости, что не есть справедливость. Но любовь не добавляет ничего постороннего к справедливости. Скорее она — основа, сила и цель справедливости. Любовь — это жизнь, которая отделяет себя от самой себя и стремится к воссоединению с собой. Норма справедливости — воссоединение с отчужденным. Творящая справедливость — справедливость, творящая как любовь — это единство любви и справедливости, предельный принцип моральности.
      
Из этого следует, что существует лишь любовь к себе, а именно: желание воссоединить себя с самим собой. Можно относиться к себе без любви. Но в таком случае человек относится к себе не только без любви, но и без справедливости, и точно так же нет справедливости в его отношении к другим. Человек должен принимать себя точно так же, как он был бы принят вопреки тому, что был неприемлем. И, поступая так, он приобретает то, что называется истинной любовью к себе в противоположность ложной любви к себе. Чтобы избежать возможной путаницы, выражение «любовь к себе» следует заменить другим. Можно называть истинную любовь к себе принятием себя, ложную — себялюбием, а естественную любовь к себе — самоутверждением. Во всех случаях слово «себя», значение которого указывает на «Я», не имеет как таковое дополнительных коннотаций. Это структура наиболее развитой формы реальности, наиболее индивидуализированного и универсального бытия; это — благо, самоутверждение благо, принятие себя — благо, но себялюбие — зло, поскольку оно препятствует как самоутверждению, так и принятию себя.
      
Любовь — это ответ на проблему морализма и моральности. Она отвечает на вопросы, которые подразумеваются во всех четырех противопоставлениях морализма и моральности. Любовь безусловна. Нет ничего, что могло бы обусловить ее каким-то высшим принципом. Нет ничего выше любви. А любовь обусловливает себя. Она входит в любую конкретную ситуацию и уникальным образом создает воссоединение разделенного.
      
Любовь преображает морализм авторитета в моральность риска. Любовь носит творческий характер, а творчество включает в себя риск. Любовь не разрушает фактический авторитет, но освобождает от авторитета, присущего какому-то особому положению, от иррационального гипостазированного авторитета. Любовь соучаствует, а соучастие превосходит авторитет.
      
Любовь — источник милости; она принимает неприемлемое, обновляет ветхое бытие так, что оно становится новым. Средневековая теология практически отождествляла любовь и милость, и это было правильно, поскольку именно любовь делает человека милостивым. Но в то же время милость — это любовь, которая прощает и принимает.
      
Безусловно, любовь включает справедливость: без справедливости она как тело без скелета. Справедливость любви подразумевает, что ни от одного из участников взаимоотношений нельзя требовать, чтобы он уничтожил себя. «Я», которое вступает в отношение любви, сохраняется в своей независимости. Любовь включает справедливость к другим и к себе. Любовь — разрешение проблемы морализма и моральности.
     
    
    
     
      
XI. Теология образования
     
     
      
       
1. Цели образования и взаимосвязь между ними
      
      
Можно выделить три цели образования: техническое образование, гуманитарное и вводное. Современное общее образование объединяет элементы технического образования с элементами образования гуманитарного. В средние века, вплоть до начала Реформации, техническое образование объединялось с образованием вводным. Революционные движения XX столетия стремятся вернуться к принятому в средневековье сочетанию технического и вводного образования. Изо всех трех техническое образование — воспитание навыков, как специальных (потребных в ремеслах и искусствах), так и общих (чтение, письмо, арифметика), — существует с тех пор, как человеческие существа начали обучать своих детей правильному обращению с орудиями труда и инструментами. Но всегда было что-то большее, чем просто техническое образование, включавшее также множество элементов гуманистического подхода: дисциплину, подчинение тем требованиям, которые предъявляет предмет при его изучении и использовании, участие в трудовом сообществе, подчинение, а также и критическое отношение к требованиям специалистов и членов сообщества. Все это — элементы, относящиеся к гуманистической цели образования, но сам по себе гуманистический идеал ведет далеко за их пределы. Его можно охарактеризовать как идеал развития всех человеческих возможностей в индивидуальном и в социальном плане. Такое развитие — это одновременно и открытие, и создание философов и художников Ренессанса, и оно определило — независимо от того, принимался или отвергался гуманистический идеал, — историю образования на протяжении последних четырех столетий. Корни его — не в человеческой гордыне, как часто в пылу полемики заявляют теологи, но скорее в основополагающем религиозном опыте раннего Ренессанса, утверждающего присутствие бесконечного во всем конечном. Всякое человеческое существо они ощущали как микрокосм, малую вселенную, в которой, словно в зеркале, отражается большая вселенная. Как зеркало вселенной и ее божественная основа, индивидуум уникален, ни с чем не сравним, бесконечно значителен, способен свободно развивать дарованные ему таланты. Предназначение образования — реализовать человеческие возможности — в целом и индивидуально. Цель образовательного процесса — гуманистическая личность, в которой развиваются по возможности все ее способности, среди которых — технические навыки и религиозная функция.
      
Гуманистический идеал образования возник в противовес вводному образованию, наиболее яркий пример которого являет средневековая культура, и этот пример крайне важен, по крайней мере для западного мира. Становление детей в семье, их постепенное «введение» в семью с ее традициями, символами, требованиями — основная форма вводного образования. Его цель — не в том, чтобы развить возможности индивида, но в том, чтобы ввести его в действительность группы, в жизнь и дух общины, семьи, племени, города, нации, церкви. Такое введение осуществляется спонтанно посредством участия индивида в жизни группы. Но оно может стать также предметом интеллектуального руководства. Форма, в которой это происходит, — истолкование установлений и символов группы, в которую входит ребенок или ее новый взрослый член. Введение предшествует истолкованию, однако истолкование делает введение полным. Один из лучших примеров этого истолкования мы встречаем в Ветхом Завете, когда родителям предписывается рассказывать детям историю исхода из Египта, если они спрашивают о значении того Праздника, в котором они уже участвуют. Причины недавно прозвучавшего требования уделять в школах больше внимания истории Америки исходят из принципов вводного образования, а не гуманитарного. Жизнь и символы нации, ее прошлое и традиции должны необходимо объяснить и истолковывать тем, кто уже соучаствует в их действительности, но не осознает еще их смысл. Очевидно, что церковная школа преимущественно (хотя и не исключительно) принадлежит к вводному типу методов образования.
      
Следующий наш вопрос: как три названные направления в образовании развиваются относительно друг друга и внутри самих себя и каково их современное положение. Исчерпывающий ответ на этот вопрос может дать лишь полная история современных идей и методов образования. Нам придется заменить ее кратким очерком решающих моментов развития этих методов. Могут сказать, что каждая из трех идей пыталась с большим или меньшим успехом подчинить себе другие. В начале современного периода вводное обучение было почти неоспоримой силой. Реальностью, в которую вводили поколение за поколением, была христианская церковь, или более точно «Corpus Christlanum», включавшая религию, политику и культуру. Душа этого тела, а именно дух средневекового христианства присутствовал и осуществлял образовательные функции на каждом уровне индивидуальной и социальной жизни человека. Даже обучение мастерству было пронизано религиозно-культурной субстанцией христианского сообщества. Элементы гуманистического образования использовались только для истолкования этой субстанции, ее символов и традиций, чтобы готовить представителей и лидеров этого сообщества.
      
Когда гуманистический идеал образования восстал против власти вводного образования, было положено начало тому развитию, которое все еще в значительной степени определяет нашу духовную судьбу. Вначале гуманистическое образование было откровенно аристократическим. Все человеческие возможности должны быть развиты в выдающейся личности, принадлежащей к старой феодальной знати либо к новому классу крупной буржуазии. Для других становилось все более необходимым обучение основным и специальным навыкам, что частично было осуществлено с учреждением общественных школ. Элементом вводного образования в этих школах было введение в верования и мораль буржуазного общества. Остатками старого вводного обучения были церковные школы, которые все же вынуждены были приспосабливаться к требованиям расширенного технического и интенсивного гуманитарного образования. На протяжении XIX в. технический идеал образования в значительной степени подчинил себе гуманистический. Гуманизм стал пустым, лишенным творческого содержания. Культурные творения прошлого использовались и используются в качестве средств, служащих для образования, но они уже не находятся в фокусе внимания и не становятся духовным центром. Они превратились в определенные блага, обладание которыми отличает высшие классы общества в такой же мере, как и обладание материальными благами.
      
Таким образом, техническая цель образования стала господствующей. Приспособление к требованиям индустриального общества сделалось основной целью образования. Культурное наследие и религиозные институты не отвергались, но подчинялись этой цели. Кроме того, индустриальное общество разделено на национальные единицы. И, следовательно, приспособление к требованиям индустриального общества превращается в требование приспособиться к определенной национальной группе в рамках индустриального общества. Таким способом пустота недавнего гуманистического образования была прикрыта национальной идеей. Воспитание хорошего гражданина должно было, как представлялось, сочетать три цели образования: введение в национальные институты и усвоение духа нации, обучение общим и специальным навыкам, а также прививание культурных достижений прошлого и настоящего. Программы большинства школ, заявления большинства школьных советов и педагогических конференций неизменно подтверждают эффективность этого идеала. Как может церковная школа находиться в стороне или противодействовать его непреодолимому влиянию?
      
Как бы мы ни ответили на этот вопрос, педагогические идеи современного нашего общества в этой и других западных странах демонстрируют сложные проблемы и глубокие внутренние конфликты. Безусловно, они прекрасно служат цели введения новых поколений в сферу требований чудовищного процесса массового производства и массового потребления, которая характеризует индустриальное общество в целом, невзирая на его национальные подразделения. Новое поколение на высоком уровне приобретает общие навыки; оно также обучается и специальным навыкам, частично в профессиональных учебных заведениях, но главным образом через непосредственное приобщение к различным ремеслам и профессиям. Но сверх этого у подавляющего большинства молодого поколения в значительной степени обнаруживается способность к психологическому приспособлению к нуждам индустриального общества. В этой стране55 — в противоположность Европе — процветает своего рода вседозволенность, которая позволяет молодым людям выражать своенравие и агрессивность, которые не сдерживаются суровой дисциплиной, а через несколько лет с ними происходит удивительная метаморфоза: они приспосабливаются к требованиям современного общества, и революционный дух молодежи испаряется. Молодые люди превращаются с поразительной быстротой в добропорядочных граждан, способных занять свое место в нашем обществе, в котором царит дух конкуренции, и потреблять культурные блага, особенно если они вместе с миллионами других получили образование в колледжах.
      
Итак, необходимо ответить на следующие вопросы: способно ли введение в национальную сферу индустриального общества осуществить идеал вводного образования и способно ли посредничество в потреблении культурных благ осуществить идеал гуманистического развития? Оба вопроса провоцируют на негативный ответ. Идеал вводного образования, реализованный в средневековом обществе, переходил границы социального и национального. Эти границы оставались, но предельная цель образования выходила за их рамки к предельному, безусловному, универсальному. Вводное образование во времена средневековья было введением в общение с символами, в которых были воплощены ответы на вопросы человеческого существования и его смысла. Можно сказать, что введение было посвящением в таинство человеческого существования.
      
Еще долгое время после того, как завершилась эпоха средневековья, такая ситуация сохранялась в тех странах, где церкви, католическая или протестантская, определяли дух образования. Государственная школа в Восточной Германии незадолго до начала этого столетия во всех своих процедурах была ориентирована на введение молодежи в христианско-лютеранский ответ на вопросы существования. Национальный элемент был сильным, но не решающим. В средней школе национальный элемент преобладал над религиозным, а в университетах не был действенным ни тот, ни другой. В этой стране государственная школа перестала давать образование, которое хоть в каком-то смысле можно назвать посвящением в таинство существования и те символы, посредством которых оно выражается. Национальный идеал никоим образом не может заменить введения, которое есть посвящение. Именно на этот пункт должен опираться вопрос о школе, принципы которой определяются учением церкви.
      
Должна быть отмечена и другая нерешенная проблема современного образования: его претензия на то, чтобы быть гуманистическим Человеческие возможности рассматриваются им как выражение того, что человек — зеркало Вселенной и ее творящая основа. Когда исчезло религиозное содержание гуманизма, осталась лишь его внешняя форма, богатая, но пустая. И сейчас средства массовой информации денно и нощно предлагают нам лицезреть выхолощенные останки старых творений культуры. Но следует спросить: какие из ее памятников говорят нам: «Измени жизнь!», как это дано было ощутить немецкому поэту Рильке, когда он созерцал статую греческого бога Аполлона? Памятники культуры стали изящными безделушками, их созерцание превратилось в приятное времяпрепровождение, которое не предполагает ничего предельно серьезного, ничего такого, благодаря чему мы оказываемся захваченными таинством бытия. Гуманизм стал внутренне пустым, и таким же стал гуманистический идеал образования.
      
Неудивительно, что эта двойная пустота, пустота приспособления к требованиям индустриального общества и пустота культурных ценностей, отношение к которым лишено предельной серьезности, ведет к безразличию, цинизму, отчаянию, умственным расстройствам, детской преступности, отвращению к жизни. Неудивительно, что как реакция на эту пустоту возникают силы, стремящиеся восстановить системы жизни и мышления, наделяющие жизнь духом и смыслом, и делают все возможное для возрождения вводного образования, которое приведет к осмысленной жизни. Это касается возрождения авторитета духовенства как в католической, так и в протестантской церквах.
      
Заслуживает внимания тот факт, что перед второй мировой войной европейское юношество жаждало символов, в которых могло бы видеть убедительное выражение смысла существования. Молодые люди жаждали быть посвященными в символы, которые требовали безусловной отдачи, несмотря даже на то, что вскоре эти символы обнаружили свой демонически-разрушительный характер. Они жаждали чего-то абсолютно серьезного — в противовес игре с культурными ценностями. Они жаждали чего-то такого, чему могли бы принести себя в жертву, даже если это — искаженная религиозно-политическая цель. Исходя из этого, может быть определено место церковной школы в духовной географии нашего времени. Это — место, где жива еще средневековая традиция вводного образования (хотя признаются также и требования технического образования в структуре нашего индустриального общества). Но проблема гуманистического образования все еще не разрешена в церковных школах. Оставшуюся часть этой главы мы посвятим рассмотрению этой проблемы.
     
     
      
       
2. Вводный и гуманистический элементы в церковной школе
      
      
В отличие от средневековой ситуации современная церковная школа и школа, управляемая церковью, зависят от небольшой части религиозной жизни, от того или иного вероисповедания или группы, исповедующей ту или иную веру. Церковная школа не выражает духа нашего общества в целом. Она не является выражением его сущности, его души. Поэтому ее жизнь, подобно жизни теологической семинарии, может оказаться в состоянии изоляции, концентрации на себе, на своих традициях и символах. Введение в эти символы и традиции в соответствии с идеалом такого образования должно носить характер посвящения, но по причине незначительного базиса оно не обладает силой, достаточной для того, чтобы обеспечить общество личностным центром, который в состоянии излучать свет на все срезы современной жизни.
      
Есть и другая проблема: ученики, которые вводятся в реальность и символы определенного вероисповедания или конфессии через сообщество школы (служащее во многих случаях продолжением сообщества семьи), как правило, приходят к такому моменту, когда они начинают сомневаться, или отворачиваются, или критикуют ту реальность и те символы, в которые их ввели. Живя в мире, едва затронутом традициями, которые сформировали такого человека, он неизбежно превращается в скептика как с религиозной, так и с культурной точки зрения. И если незримое духовное могущество его школы было очень сильной, то и его реакция против него будет столь же сильным. Есть ли способ преодолеть эти опасности, грозящие церковной школе?
      
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо поставить также вопрос об отношении идеала вводного образования, которому подчиняется жизнь церковной школы, к идеалу гуманистического образования, лишь в ограниченной степени реализуемого в церковной школе. Развитие потенциальных возможностей человека, а не его введение в целокупность практических и теоретических символов — вот в чем смысл гуманистического образования. Это, казалось бы, создает неразрешимый конфликт. Но решение есть, а внутренний конфликт самой церковной школы как раз и указывает на разрешение конфликта между вводным и гуманистическим образованием.
      
Религиозное введение сталкивается с двумя основными затруднениями: одно заключается в том, что ему приходится давать ответы на допросы, которые никогда не задает сам ребенок Говоря о Боге, Христе и Церкви или в грехе, спасении и Царствии Божьем, религиозное образование использует материал, который не может быть воспринят умом тех, кто не задавал вопросов, на которые эти слова дают ответ. Эти слова подобны камням, брошенным в них, от которых рано или поздно они должны отвернуться. Поэтому каждому религиозному воспитателю необходимо найти существенно значимые вопросы, которые живы в умах и сердцах учеников. Это должно помочь ученику осознать те вопросы, которые у него уже есть.
      
Когда это будет сделано, воспитатель сможет показать ученику, что традиционные символы в мифе и культе изначально зародились и воспринимались как ответы на вопросы, подразумеваемые самим существованием человека Взаимосвязь вопроса и ответа придает смысл ответам и раскрывает сознание ученика для восприятия символов, в мир которых его вводит религиозное образование. Но там, где заданы или спровоцированы вопросы, а определенные ответы истолковываются в свете конкретного вопроса, там действует гуманистический дух. Ибо гуманизм начинается с самого радикального вопроса, вопроса о бытии, бытии — в общем смысле и конкретно — о моем собственном бытии. Гуманистический вопрос радикален; он стремится дойти до корней и не принимает ничего иного, кроме одного: быть за пределами вопрошения.
      
Часто думают, что это противоположно религиозной вере, которая характеризуется как несомненная достоверность, в которой нет места никакому задаванию вопросов. Конечно, существуют истолкования веры, превращающие ее в замок, окруженный стенами авторитета, через которые не в состоянии проникнуть сомнение. Но это не является ни библейской, ни протестантской концепцией веры. В каждом акте веры есть риск, мужество принять этот риск и необходимое сомнение, отличающее веру от математической или эмпирической очевидности. Вера и радикальный вопрос, с которого начинается гуманизм, не противоречат друг другу, если видеть веру как то, что объемлет самое себя и сомнения относительно себя самой. Церковная школа на своем пути введения ученика в символы и реальности христианской жизни должна сохранять осознание того факта, что христианство приняло гуманистический принцип посредством отождествления Иисуса как Христа со универсальным Логосом, созидающей структурой всего сущего. Христианство включает в себя гуманизм и радикальный вопрос об истине, который является первым принципом гуманизма. Вводное образование в церковной школе может и должно включать принцип гуманистического образования, взаимосвязь между вопросом и ответом, радикальность вопроса, раскрытие всех человеческих возможностей и обеспечение таких благоприятных условий, при которых ученик сможет развиваться свободно.
      
Вторая проблема церковной школы, помогающая ответить на вопрос о взаимосвязи вводной и гуманистической целей образования, основана на символическом характере религиозного языка и мифологической форме всех религиозных постулатов. Великое искусство религиозного воспитателя заключается в превращении примитивного буквализма в том, что касается религиозных символов, в концептуальное истолкование, не разрушающее силы этих символов. Многие отчаялись в такой возможности. Они отказываются либо помочь ученику в этом необходимом превращении, либо дать ему традиционные символы, прежде чем он будет в состоянии истолковать их концептуально. Оба способа неверны. Если вы не запечатлеете религиозные символы в восприимчивом уме детей, они испытают полную силу религиозных символов лишь в редких случаях более позднего обращения. Нельзя допустить, чтобы в детях место религиозности занимало пустое пространство до того момента, когда они не смогут полностью постигнуть смысл символов. Никто не может сказать точно, много ли, мало ли содержащегося в ритуальном действии переходит в бессознательное ребенка, даже в том случае, если он почти ничего не понимает. Здесь решающую роль играет церковная школа и присущий ей вводный тип религиозного образования. Он раскрывает подсознательные уровни ребенка для глубокого таинства бытия.
      
Но это преимущество церковной школы может быть утрачено, если до самого конца учебного и образовательного процесса учеников пытаются удержать на примитивном уровне понимания религиозных символов. Никогда не следует делать такие попытки, так как очень рано становятся ощутимыми проблемы, связанные с необходимостью гуманистического подхода. До тех пор пока ученик живет в дремотной наивности и неведении критических вопросов, его сон не следует тревожить. Однако наше время неблагоприятно для длительного сохранения такой наивности. И как только ребенок задает первые критические вопросы, необходимо дать первые осторожные ответы. Позднее его вопросы станут более критическими, ответы же должны становиться более смелыми и более определенными.
      
Победа над буквализмом без утраты символов — великая задача религиозного образования. Это привносит в церковную школу гуманистический элемент и позволяет ученику оставаться в единстве с церковью в качестве зрелой, критической личности, бытие которой все же определено верой. Если церковная школа достаточно сильна, чтобы включить в свою жизнь этот гуманистический принцип, она не только сможет сохранить свое ограниченное место в современной культурной ситуации, но в наше время растущего интереса к религии сможет все более увеличивать свое значение.
      
Проблема церковной школы — нечто большее, нежели проблема частной цели образования. Это — проблема взаимоотношения христианства и культуры вообще, а также отношения христианства и образования в частности. Проблема эта бесконечна и должна вновь и вновь решаться в каждом поколении. Внутри этой структуры церковная школа подобна небольшой лаборатории, в которой важные проблемы церкви и мира изучают и приходят к их предварительному решению, которое может стать бесценным вкладом в разрешение более широкой проблемы.
     
    
   
   
    
     
Часть третья. Сравнение культур
    
    
     
      
XXI. Преодоление интеллектуального провинциализма: Европа и Америка
     
     
Вскоре после победы нацистов в Германии я оставил кафедру философии во Франкфуртском университете и, решившись принять приглашение Объединенного теологического семинара «Union Theological Seminary» в Нью-Йорке, написал своему другу, уже покинувшему Германию: «Повсюду в мире существуют небо, воздух и океан.» Это было моим утешением в один из наиболее трагических моментов жизни. Я не написал: «Всюду, где угодно, я смогу продолжить теологическую и философскую работу», поскольку бессознательно сомневался, смогу ли заниматься этим где-либо, кроме Германии. Вот что я имею в виду под термином «провинциализм» в названии этой главы. Прожив несколько лет в Соединенных Штатах, поработав со студентами и коллегами в области теологии и философии, я начал осознавать этот прежде неосознанный провинциализм, а после еще нескольких лет преподавания и обучения эта провинциальная точка зрения начала сходить на нет. Сейчас, я надеюсь, она уже исчезла; это не означает, что образование, которое я получил в Германии, и континентальная европейская традиция, которая меня сформировала, стали бесполезными. Если бы это произошло, то могло бы означать, что я выпал из одного провинциализма в другой и тем самым стал почти бесполезным для американской интеллектуальной жизни, подобно какому-нибудь ретивому приспособленцу из среды эмигрантов. Но вот на что я хочу указать: Америка может спасти вас от европейского и всякого другого провинциализма, не делая вас с неизбежностью снова провинциалом. В этой стране был и еще существует такой взаимообмен между традициями, который делает крайне трудным рост американского провинциализма Таков итог моего опыта, а также, надеюсь, опыта других эмигрантов из числа теологов и философов. Он лежит в основе последующего теоретического анализа, который, во-первых, будет связан с изменением наших научных взглядов после двух десятилетий работы в этой стране и, во-вторых, будет посвящен рассмотрению тех элементов нашей традиции, которые Америка более или менее готова принять.
     1
     
Тот, кто изучал теологию о первом десятилетии нашего века на знаменитых в Германии теологических факультетах, — в Тюбингене, Хапле или Берлине, отождествлял историю теологии по крайней мере четырех последних столетий с историей немецкой теологии. Она началась с лютеровской Реформации, принимала или отвергала некоторые мысли швейцарских реформаторов Цвингли и Кальвина. Теология эта испытала доктринальный легализм классической ортодоксии, проникнутый энтузиазмом субъективизм пиетистского протеста, медленное размывание догмы Реформации и в целом христианской догмы под влиянием рационалистической критики философов Просвещения и их учеников-теологов, испытала также начало исторического критицизма в подходе к изучению Ветхого и Нового Завета — движения, в котором главную роль играл великий Лессинг, классический представитель немецкого Просвещения. Известно было, конечно, что в западном кальвинизме, так же как и в немецком лютеранстве, был и ортодоксальный период; однако считалось, что его доктринальный вклад был не столь уж значительным, как в практических сферах: в церковной и мировой политике, в личной и социальной этике — в вещах, к которым как относились, так и до сих пор относятся с недоверием в немецкой лютеранской теологии. Было также известно, что существовал пиетизм на кальвинистской почве, были методизм в Англии и Великое Пробуждение в Америке. Но вклад, который внесли в теологию евангелистский энтузиазм и его преемники-пиетисты, оценивался не очень высоко. Никто из них не мог конкурировать с классической традицией в теологии. Известно было также, что идеи Просвещения зародились в Англии и Франции, но не в Германии. Однако утверждалось, что в католической Франции они могли быть использованы лишь для борьбы против теологии, а не для поддержки ее и что британский конформизм оказался в состоянии отодвинуть деистическую критику Библии и догматов на задний план. Нам, студентам, казалось, что только в Германии абсолютно серьезно рассматривается проблема, как объединить христианство и современный разум.
     
Все это было смесью ограниченности, гордыни и некоторых элементов истины. В XIX столетии убеждение в том, что протестантская теология — это не узкая теология, было не так уж далеко от истины. Свидетелями этого были бесчисленные американские теологи, учившиеся в немецких университетах в прошлом столетии. Они обычно говорили о немецких теологах своего времени с большим энтузиазмом, чем делали это сами немцы. Ведь это Фридрих Шлейермахер дал новое основание протестантской теологии, торжественно положив начало славному периоду; это Ричль и его популярная школа, сохраняя ведущие позиции в немецкой теологии, приспособили протестантскую теологию к современному мышлению. Когда величайший представитель этой школы Адольф Гарнак в 1900 г. опубликовал работу «Сущность христианства» («Das Wesen des Christentums»), то она была переведена на большее число языков, чем какая-либо другая книга, за исключением Библии, и железнодорожная станция в Лейпциге была забита товарными поездами, доставлявшими книгу Гарнака по всему миру. А когда началась реакция против теологии, наиболее характерной носительницей идей которой была книга Гарнака, лидерами здесь были сначала Эрнст Трельч в Германии, а затем Карл Барт в Швейцарии и Германии. Неудивительно, что немецкие студенты теологии в первые десятилетия нашего века считали, что протестантская теология тождественна теологии немецкой. Неудивителен, с учетом всего сказанного, их провинциализм, поскольку провинция, в которой они жили, была столь обширна, важна и представлялась самодостаточной.
     
Может возникнуть вопрос: почему философия не изменила такой взгляд? Ответ прост: потому что и у немецкой философии была такая же позиция. Конечно, невозможно было не заметить, что современная философия началась в Италии времен Ренессанса, во Франции — времен Рене Декарта и в Англии — при Джоне Локке. Было известно, что в так называемый философский век, а именно в век XVIII, центром философии была Франция Руссо и Вольтера, а также Англия Беркли и Дэвида Юма; все сознавали и то, что великими учеными XVII и XVIII столетий были по преимуществу французы и англичане, Но все это перекрывалось философским критицизмом Канта, заново открытым Спинозой, немецкой классической философией, представленной, прежде всего, в гегелевской системе, соседством литературы и поэзии, представленным прежде всего Гете. Для этой ситуации характерно, что у нас было чувство — и здесь я привожу свои. личные впечатления, — что даже Шекспир благодаря переводам на немецкий романтиком Вильгельмом фон Шлегелем сделался достоянием немецкой культуры. Но и это еще не все. В то время как во второй половине XIX в. школьная философия приходила в упадок, появилась группа мыслителей, которым предстояло определить судьбу XX столетия: Шопенгауэр, Ницше и Маркс, за которыми в XX в. следовали отцы современного экзистенциализма, пробудившие благодаря переводам интерес к датчанину Кьеркегору; швед Буркхардт с его критикой культуры, антропология Ясперса и онтология Хайдеггера Знали о Бергсоне во Франции и Уильяме Джемсе в Америке, но воспринимали их как исключения. Противовесом им было движение глубинной психологии жившего в Вене Фрейда и швейцарца Юнга, а также других школ, большинство из которых выросло на немецкой почве Опять-таки складывалось впечатление, что центром философского движения, по крайней мере после 1800 г., была Германия, как некогда Греция. Там, где греки пришли к концу своего развития, немцы положили новое начало. Немецкие философы были наследниками греческих. Была одна особая черта в германской философии, которая, по нашему мнению, стала причиной ее превосходства: попытка объединить в великом синтезе христианство с современным мышлением. Его средоточием была философия религии, «Weltanschauung» — видение мира как целого. И мы презирали всякую философию, которая претендовала на что-либо меньшее.
     
Конечно, мы знали, что литература, поэзия и драма того времени, в отличие от тех же искусств классического периода, где-то около 1800 г., перешли из Германии в Россию Гоголя и Достоевского, во Францию Флобера и Бодлера, в Швецию Стриндберга и Норвегию Ибсена. Но все они были представлены в немецких переводах и на немецкой сцене. Они сделались частью немецкой культурной жизни и внесли вклад в немецкое философское истолкование мира.
     
А затем случилось так, что в конце пути немецкой теологии и философии появилась фигура Гитлера. К моменту нашей эмиграции нас не столько шокировали проявления его тирании и жестокости, сколько ужасающе низкий уровень его культуры. Мы внезапно осознали, что если Гитлер — это продукт немецкой культуры, значит что-то не так с нашей культурой. Это подготовило нашу эмиграцию в США и нашу открылось новой реальности, которую явила нам эта страна. Ни мои друзья, ни я не осмеливались в течение долгого времени указать, сколько великого было в Германии нашего прошлого. Если Гитлер — итог и результат того, что мы полагали истинной философией и единственной теологией, значит и философия, и теология были ложными. С таким безутешным выводом мы покинули Германию. Глаза наши открылись, но еще неспособны были видеть реальность. Итак, мы прибыли в США.
     2
     
то же мы увидели здесь? Прежде всего, что мы увидели в теологии? Конечно, много нового! Возможно, важнее всего было ознакомление с совершенно иным пониманием взаимоотношений между теорией и практикой. Независимость теории от какого бы то ни было практического применения, к чему мы привыкли в Германии, была поставлена под вопрос опытно-прагматическим подходом американской теологии. Поэтому когда после прочтения доклада, содержание которого носило сугубо теоретический характер, перед группой образованных людей докладывавшему задавали вопрос: «Что мы должны делать?», то это вызывало замешательство и вместе с тем глубоко волновало. Вопрос означал не только: «Каковы практические последствия этого?» Он означал также следующее: «Какова достоверность этой теории в свете прагматической проверки?» Основой такого подхода в целом, и в частности в теологии, было то, что здесь делался акцент на евангелическом радикализме, который в основном сформировал американский менталитет и сделал опыт центральным понятием во всех сферах интеллектуальной жизни. Сильное кальвинистское влияние в ранние периоды американской истории внесло определенный вклад в прагматический подход посредством того, что делался акцент на достижении Царствия Божия в истории, в противовес подчеркиванию чистой доктрины в немецком лютеранстве. В то время как в континентальной Европе теологические факультеты были лидерами протестантских церквей, в американском протестантизме реальная власть находилась в руках пресвитерии и соответствующих организаций. Теология в американском протестантизме не исключалась, но ей была отведена вторая роль этот урок нам следовало усвоить.
     
Такая структура мышления не могла не повлиять на содержание теологии. Достижения американской теологии — не в области истории и догматики, они связаны со сферой социальной этики. Каждый, кто знает что-либо об экуменическом движении и о структуре Всемирного совета церквей, осознает этот факт. Каждый раз, когда так называемая континентальная теология (т. е., теология Европейского континента) сталкивается с англосаксонской, она оказывается в сфере социальной этики. Природа лютеранской теологии препятствовала заметному развитию этого направления в немецкой теологической мысли. Ситуация, несомненно, изменилась с возникновением религиозного социализма и в результате той теологической поддержки, которую получил нацизм.
     
Когда после первой мировой войны Германия в результате политической и социальной революции претерпела довольно радикальную трансформацию, церкви не могли сохранить свою прежнюю отстраненную позицию по отношению к политике. Король Пруссии, потерявший трон, был Summus Episcopus — верховным епископом Прусской протестантской церкви. Это падение было делом экзистенциальной важности для церкви. Социальные группы, которые в правовом и духовном отношении служили основной поддержкой протестантизма, утратили власть, а их место заняли явно антирелигиозные сторонники социализма. Каково должно быть отношение церкви к атеистически настроенным или полностью индифферентным массам, представители которых пришли к власти, к которой они никогда прежде не допускались?
     
Религиозный социализм стремился дать ответ на эти вопросы, но был в состоянии лишь весьма слабо влиять на консервативные лютеранские церкви. Однако они не могли более игнорировать вопрос об отношении между христианской вестью и социальной революцией. Не могли они и уйти от проблемы, поставленной перед ними захватом власти в Германии нацистами и попыткой нацистского движения втянуть церкви в орбиту неоязыческих идей и культовой практики. Они не боролись против вмешательства государства и преследования церкви нацистскими организациями как изнутри, так и извне. Они не могли подчиняться институтам государственной власти, которые в действительности были представителями квазирелигиозной веры. Но даже эта ситуация вызвала в большей мере отстраненность церквей от политической реальности, чем построение позитивной социальной этики. В конечном счете недавний раскол человечества на два идеологических и политических лагеря — демократический и коммунистический принудил немецких теологов принципиально обсудить эту ситуацию. Но все равно в континентальной теологии преобладали сомнение и неуверенность по отношению к социальной этике. Карл Барт, ведущий теолог европейского протестантизма, начинал как религиозный социалист, после выхода в свет его первой работы — комментариев к «Посланию к Римлянам» апостола Павла разочаровался в начале 20-х годов во всякой политической теологии, вновь был вынужден обратиться к ней во время нападок Гитлера на протестантские церкви и вновь вернулся на позиции невмешательства в современной борьбе Востока и Запада. Эти колебания — симптомы тех затруднений, с которыми континентальный протестантизм сталкивается в отношении конструктивной социальной этики.
     
В противоположность континентальной теологии американская теологическая мысль сконцентрирована на социально-этической проблематике. Нас удивляло, что чуть ли не каждая теологическая проблема подвергается обсуждению в связи с вопросом пацифизма; что идеи демократии имели сильно выраженный религиозный оттенок; что, несмотря на все разочарования, никогда не исчезал дух действенного христианского движения в социально-политической сфере; что весь период развития теологии в целом определялся доктринами социального Евангелия. Трудности, подчеркиваемые континентальной теологией в применении абсолютных принципов христианской вести к конфетным политическим ситуациям, были разрешены американской теологической этикой достаточно простым образом. Они обнаружили, что между абсолютным принципом Любви и вечно меняющейся конкретной ситуацией существуют средние аксиомы, являющиеся посредниками между ними Такие принципы — это демократия, достоинство каждого человека, равенство перед законом и прочее. Они не являются неизменными в том смысле, в котором таковыми представляются предельные принципы, но опосредуют их конкретную ситуацию. Это предотвращает отождествление христианской вести с конкретной политической программой, а с другой стороны — дает возможность христианам не оставаться в стороне от актуальных проблем существования человека в истории. Таким образом, американская теология создала новый подход к христианской социальной этике и сделала христианскую весть действенной не только для отношений между Богом и отдельной человеческой личностью, но также и для отношений между Богом и миром.
     
Этот подход должен открыть свои предпосылки и последствия, и такое открытие — всегда новое и волнующее переживание. Вся история Америки повернула американский менталитет в горизонтальном направлении. Покорение огромной страны неограниченной, как казалось, протяженности, возрастающая реализация неограниченных возможностей человека в отношениях как с природой, так и с самим собой; динамика кальвинизма и раннего капитализма, свобода от связывающей традиции и от течения европейской истории — все это создало тип мышления, совершенно отличный от преобладавшего в Европе вертикального мышления. Феодальная система, ставившая каждого на заранее определенное место, допускала лишь редкие возможности горизонтального продвижения. Жизнь осознавалась как борьба по вертикальной линии между божественными и демоническими силами. Это не было сражением за все возрастающую реализацию человеческих возможностей. Едва ли необходимо говорить о том, что такие противоположности никогда не бывают абсолютными, однако они создают доминирующую установку величайшего теологического значения.
     
Если для Европы представляет опасность недостаток горизонтальной актуализации, то для Америки — это недостаток вертикальной глубины. Это очевидно на примере того, как используют церковь и как понимают теологию. В Европе проблема церкви это проблема ее предельного основания, теология же, как предполагается, должна найти обоснование этому основанию в полностью сбалансированной теологической системе. Церковь прежде всего — институт, предназначенный для спасения душ, а теология — разработка предельной истины о пути спасения. Поэтому проповедь и таинства имеют решающий характер.
     
В американском христианстве церковь — действующий среди прочих социальный фактор, стремящийся в притягательности превзойти все остальные. Ее основания считаются — в большей или меньшей степени — чем-то само собой разумеющимся; практические же ее нужды, проистекающие из ее природы, находятся в центре ее интересов: как сделать человека лучше, помочь ему стать личностью, улучшить социальные условия настолько, чтобы они стали актуализацией Царствия Божьего на земле — такова функция церкви. Функция теологии с такой точки зрения — не столько борьба за адекватное формулирование предельной истины, сколько подготовка студентов-теологов к исполнению их задачи — быть лидерами конгрегации. Это, правда, не должно восприниматься как некий исключительный контраст. Интересно наблюдать, как на протяжении последних десятилетий американские теологи стремятся сделать теологию научно респектабельной, применяя к ней экспериментальные методы. Это интересная попытка, хотя, как я полагаю, не очень успешная, ибо то, что появилось в этих теологических исканиях как результат эмпирического исследования, в действительности было выражением приспособленчества к нехристианским идеям.
     
Это ведет к другому неожиданному открытию, которое мы сделали в американском протестантизме — его всемирные горизонты. Факт существования многих, относящихся к различным вероисповеданиям церквей демонстрирует, что существуют иные помимо их собственной возможности выражения протестантизма. Они указывают на различные линии церковно-исторического развития до и после Реформации. В то же время они избегают и протестантского провинциализма, например, благодаря тому, что епископальная церковь, несмотря на протестантскую в основных своих элементах теологию, сохранила в своей жизни и множество католических элементов. Одна из главных проблем моей теологии — протестантский принцип и католическая субстанция — выросла из этого опыта. Тем самым подразумевается вопрос: как можно радикализм пророческого критицизма, подразумеваемый принципами подлинного протестантизма, объединить с классической традицией догматов, священного закона, таинств, иерархии, культа, которые сохранились в католических церквах? Я должен был привыкнуть еще и к тому, что, когда я употреблял на лекции слово «католический», многие из слушателей не думали в отличие от моих слушателей на континенте о Римско-католической церкви. Мне пришлось осознать, что существуют другие церкви, которые называют себя католическими, несмотря на то что приняли большинство догматических установлений протестантизма. Вопрос весьма серьезный с точки зрения внутренних трудностей протестантских церквей, в особенности ввиду опасности для церкви превратиться в моральный и воспитательный институт наряду с другими. Однако я с трудом могу вообразить, чтобы этот вопрос в такой форме мог бы возникнуть в рамках континентального протестантизма.
     
Экуменическая точка зрения характеризуется тем поразительным фактом, что протестантские институты, такие как Объединенный теологический семинар, тесно связаны с ортодоксальными институтами Греческой православной церкви, как, например, Теологический семинар Св. Владимира. В тоже время противоположное крыло христианской мысли и жизни, унитаризм, является в Америке живой реальностью и оказывает прямо (и в еще большей степени косвенно) определенное влияние на теологическую ситуацию в целом. Экуменическая точка зрения также подчеркивается тем фактом, что представители так называемых Молодых церквей, в Азии и Африке являются частыми гостями крупнейших американских институтов в сфере теологического обучения и церковной деятельности. Они приносят как в американскую, так и в континентальную теологию свои взгляды, прежде неизвестные нам в рамках ограниченного горизонта немецкого протестантизма.
     
Кроме того, необходимо упомянуть, что благодаря живому обмену между Америкой, с одной стороны, и Дальним и Ближним Востоком — с другой, представителей всех великих религий можно встретить в американских университетах и церковных институтах. Это делает практически невозможным возникновение христианского провинциализма (что не следует смешивать с верой в предельный, характер христианской вести). Экзистенциальный контакт с выдающимися представителями нехристианских религий приводит к признанию того, что Бог не удалился от них, что существует универсальное Откровение.
     
Несмотря на разнообразие точек зрения, постоянно появляющихся на обширном горизонте американской теологии, в ней происходит не борьба всех против всех, но дискуссия, соревнование, совместная работа. Актуальное единство протестантизма, ощущаемое большинством протестантских конфессий, символизируется различными межконфессиональными теологическими семинарами и факультетами богословия ряда крупнейших университетов. Оно живо в сотрудничестве руководителей различных деноминаций как на локальном уровне, так и в центральных организациях, таких как Всемирный совет церквей. Единство это выражается в своего рода протестантском конформизме, который очевиден для всякого, рассматривающего его извне протестантизма. В теологии это привело к наиболее радикальной интерпретации конфессионального мышления, и к учреждению организаций, члены которых принадлежат ко всем основным конфессиям. Идея теологической совместной работы имеет глубокие корни в американской жизни вообще и в религиозной жизни в частности, что представляет резкий контраст с изолированными друг от друга создателями систем в континентальной теологии. Это тоже было для нас уроком, который не так легко было усвоить.
     
Этот последний момент представляется действенным как для философии, так и для теологии. Философский подход к реальности основан на опыте и, если это возможно, подкрепляется экспериментальным подходом. Достоверность идеи проверяется прагматически, а именно с помощью той функции, которую она осуществляет в жизненном процессе. Это согласуется с вопросом, к которому мы уже обращались: что мы должны делать? Функциональная теория истины — это абстрактная формулировка того зачастую достаточно примитивного способа, которым ставится вопрос о практических следствиях рассматриваемой идеи.
     
За прагматическим подходом к реальности кроется, порой неведомо для тех, кто его применяет, один из основных подходов к реальности, который был в центре средневековых теологических дискуссий: номинализм. Если исходить из ведущей традиции континентальной философии, то вскоре станет понятно, насколько сильно эти традиции зависят от того, что в средние века называлось реализмом (который ближе к современному идеализму, нежели к тому, что мы сегодня именуем реализмом). В любом случае не будет ошибкой сообщить американским студентам, что они номиналисты «от рождения».
     
Следствие номиналистского подхода — ощущение пребывания на периферии, а не в центре истины, и отсюда требование пробных шагов от периферии к центру при постоянном осознании того, что они — пробные и могут вести в ложном направлении. Это час-то порождает в человеке достойное восхищения смирение, но иногда ведет к полному отрицанию поисков предельной истины. Позитивистский, эмпирический подход может быть одновременно и смиренным признанием конечности человека, и надменным отвержением вопроса об истине, в которой мы предельно заинтересованы. Такой подход делает также понятным главенствующую роль, которую играл в американской философии в последние десятилетия логический позитивизм. Это тоже можно истолковать как выражение смирения философов, стремящихся избежать идеалистических притязаний на то, что человек способен к когнитивному участию в сущностной структуре реальности.
     
Однако логический позитивизм можно истолковать и как желание избежать проблем, которые присущи человеческому существованию. Он может быть истолкован как оправданное недоверие к вмешательству эмоциональных элементов в когнитивные утверждения. Но его также можно истолковать как перенос экзистенциальных проблем в некогнитивную сферу чувств. Серьезность этой ситуации была одним из поразительных открытий, которые мы сделали, когда пришли из традиции, в которой философия пытается построить систему, в которой можно жить. Некоторые слова в Америке приобрели значимость, которой никогда не имели в континентальной Европе; например, «исследование», «изучение», «изыскание», «проект» и прочее. Все они суть символы такого подхода, который сознает, что не имеет того, к чему стремится его мужество вопрошения, которое спрашивает и ищет, чтобы это иметь.
     
Мужество — другой важный элемент американской философской мысли. Можно сказать, что акцент на становлении, процессе, росте, прогрессе в американской философии — выражение мужества, принимающего на себя риск, неудачу, разочарование; и то, как она это делает, едва ли можно обнаружить в тех школах и направлениях, которые ответственны за развитие континентальной философии. Они редко боролись с искушением убежать в вертикальное измерение, когда измерение горизонтальное приводило к краху. Наблюдать за примерами этого американского «мужества быть» на индивидуальном плане и на уровне нации было и остается глубоко волнующим и преобразующим опытом переживания. Зададим вопрос: какова та духовная субстанция, из которой рождается это мужество и его философские и теологические проявления?
     3
     
Все это опирается на то, что я назвал теологическим и философским провинциализмом, континентальным — в общем смысле и немецким — в частности. Опасность того впечатления, которое произвели на нас эти новые позиции и идеи, заключалась в том, что они могли вытолкнуть нас в другой провинциализм — американский. Но это — не тот случай. То, как нас приняли, когда мы прибыли в качестве эмигрантов в Соединенные Штаты, с очевидностью показало, что наши американские друзья не собирались американизировать нас, но хотели, чтобы мы по-своему сыграли свою роль на всеамериканской сцене. Все были готовы принять то, что мы намеревались дать; никто не требовал ассимиляции, при которой наш опыт и наши идеи утратили бы всякую самостоятельность и ценность. Я помню дискуссии среди эмигрантов, в которых одна группа стояла на позиции немедленной ассимиляции, в то время как другая упорно сопротивлялась приспособлению к новым условиям. Часто нелегко было выбрать между двумя этими крайностями. И это было бы невозможно, если бы не мудрость некоторых наших американских друзей, которые, помогая нам адаптироваться к новым условиям, в то же время ясно дали нам понять, что желают не ассимиляции, но подлинного творчества на основе наших традиций. Мне кажется, так всегда было в Америке; и это порой приводило к тому, что старые европейские традиции становились здесь более жизнеспособными, нежели в Европе и Германии. Последователи Ричля, например, еще представляли силу в американской теологии, тогда как в Германии это движение в значительной мере утратило влияние. Все эти моменты, а кроме того постоянный приток идей, приходящих из Азии, способствовали тому, что возможность американского провинциализма стала маловероятной.
     
В результате мы смогли принести Америке идеи, которые влияли и будут влиять на американскую мысль в теологии и философии. Не останавливаясь сейчас на отличиях между теологией и философией, я в нижеследующем обзоре остановлюсь на самых очевидных результатах воздействия последней эмиграции на американскую интеллектуальную жизнь.
     
Во-первых, необходимо упомянуть глубинную психологию. Это понятие включает психоанализ, но является значительно более емким. Причины поразительной победы идей глубинной психологии в наиболее значительных по своему влиянию группах американского общества многообразны. Одной из них, несомненно, является то, что идеи эти предстали перед людьми в психотерапевтическом контексте, а не в виде абстрактной философии, что отвечало требованиям прагматической верификации, столь характерным для американского менталитета.
     
Недавнее восприятие экзистенциалистских идей было тесно связано с этим и в значительной степени поддержано глубинной психологией. В американском обществе все сильнее ощущалась угроза бессмысленности, особенно в более молодом поколении студентов. Экзистенциализм не дает ответа на вопрос о смысле существования, однако формулирует этот вопрос с учетом всех направлений и измерений человеческого бытия. Экзистенциализм XX столетия — это не особого рода философия, выработанная несколькими европейскими мыслителями, он подобен зеркалу, в котором отражается состояние западного мира первой половины XX столетия. Он описывает и анализирует тревоги этого периода, как специфическую актуализацию фундаментальной человеческой тревоги, которая заключается в осознании индивидом своей конечности.
     
Экзистенциализм в единстве с глубинной психологией вскрывает психологические и социологические механизмы, которые непрерывно создают повод для роста этой тревоги. Экзистенциализм выявил массу сомнений и цинизма относительно человеческого существования, которые пронизывают западный мир. Он — выражение мужества встретить бессмысленность лицом к лицу как ответ на вопрос о смысле.
     
Несмотря на чуждость всех этих проблем для подлинно американской традиции мужества и самоутверждения, их смогли воспринять, особенно в художественном, поэтическом, литературном и драматургическом выражении. В этой форме влияние экзистенциализма вышло далеко за рамки образованных слоев общества, демонстрируя тем самым, что вопрос о смысле, хотя и неосознанно, но все же присущ многим людям западного мира, и это не только те, кто способен ясно высказать свою тревогу и имеет мужество принять ее вызов. Для нас, переживших подъем экзистенциализма в Европе, было и остается возможным истолковать его значение для американских слушателей подлинно экзистенциалистским путем.
     
Американская теология в целом сильно сопротивляется притоку неоортодоксии в ее изначальной форме. Однако она восприняла много специфических идей и представлений, акцентирующих те или иные аспекты континентальной мысли, особенно если они были выражены в менее супранатуралистической и авторитарной форме, чем это представлено у Барта, а, например, как у Бультмана.
     
Это относится, например, к интерпретации истории. Существует множество причин упадка прогрессистской интерпретации истории в американской мысли. С конца первой мировой войны вплоть до наших дней явно ощущается постоянное разочарование ходом истории. Но налицо также воздействие нового понимания человеческой природы, которое возникло в американской мысли благодаря союзу теологического анализа, психологии и экзистенциалистской литературы и искусства. В борьбе против утопии бесконечного прогресса европейцы, прибывшие в эту страну, объединили антиутопические силы, которые в скрытой форме присутствовали в сознании широких слоев американского общества и отдельных личностей, таких как Рейнхольд Нибур.
     
Историческое сознание было перенесено нами из исторически мыслящей Европы в неисторически мыслящую Америку. Дело здесь не в историческом знании, а в определенном ощущении, которое инстинктивно присутствует в каждом европейце и состоит в том, что идеи по самой своей природе историчны. Развитие идеи сущностный элемент самой идеи.
     
Это — основа так называемой «Geistesgeschichte» (это понятие неверно переводили на английский как «интеллектуальная история», или «история мысли»). Подлинное значение слова «Geistesgeschichte» говорит не о фактической истории предшествовавших идей, но о попытке сделать зримыми предпосылки и следствия той или иной идеи в свете ее истории. В этом смысле «Geistesgeschichte» — часть систематической философии и теологии. Утверждение это довольно непривычно для большинства американских студентов, и одной из основных наших задач было сбалансировать акцент, который американцы делают на новом начинании, с европейским акцентом на традиции. В равной степени важным было сбалансировать свойственный американцам акцент на фактах с характерным для европейцев подчеркивании роли истолкования.
     
Вопрос, который мы ставим перед собой после двадцатилетнего участия в американской духовной жизни, таков: останется ли Америка тем, чем она была для нас, страной, в которой люди из любой другой страны могут преодолеть свой духовный провинциализм? Можно быть в политическом смысле мировой державой и вместе с тем оставаться провинцией в духовном смысле. Не создаст ли такую ситуацию ударение, которое делается на «американском образе жизни»? Существует реальная опасность того, что это может произойти. Америка, в которую мы приехали, была широко открытой. Она освободила нас, не ограничивая новыми духовными рамками. За такую Америку мы будем бороться против любых групп, создающих американский провинциализм, и мы будем работать для Америки, в которой любой провинциализм, включая теологический и философский, встречает сопротивление и будет побежден.
    
    
     
      
XIII. Религии в двух обществах: Америка и Россия
     
     
      
Анализ функции, которую выполняет в обществе религия, должен включать как общественную религию (религию в узком смысле слова), так и религию сердца (религию в более широком смысле) в их нераздельной взаимосвязи. Из этого утверждения следует ряд важных выводов. Религия в широком смысле не тождественна бегству в субъективную религиозность, к эмоциям без содержания и морали без поклонения. Широкое понятие религии, как и узкое, включает и организованную религию и религию сердца.
      
В этой книге уже говорилось о том, что религия в широком смысле слова — это состояние предельной заинтересованности. Такая заинтересованность реально существует в человеке, но воплощается также в общественных институтах, проявляется в действиях социальных групп. Божественные существа могут быть символами предельного интереса, однако они — не единственно возможные символы. Ранних христиан обвиняли в атеизме, потому что они отвергали пантеон языческих богов во имя основы всякого бытия. Их Бог был не существом, но силой бытия, дающей бытие каждому существу. Такое представление о Боге было слишком радикальным для языческого теизма и осталось слишком радикальным для некоторых видов христианского теизма, которому поучают и который проповедуют каждый день во многих христианских церквах. Однако оно истинно для представления о Боге как о символе того, что составляет для нас предельный интерес.
      
На протяжении двух столетий люди переживали либо разрушение символов предельного интереса в рамках своих религиозных традиций, либо изменение своего предельного интереса, будучи не в состоянии выразить новый опыт переживания в адекватных символах. Но не существует вакуума в духовной жизни, как нет его в природе. Предельный интерес должен выражать себя социально. Он не может оставить без внимания какую-либо сферу человеческого существования Намеренно или нет он выражает себя почти во всех наиболее значительных творениях культуры, в человеческом языке и в силу этого пронизывает всю жизнь общества.
      
Язык тех, для кого религиозные традиции устарели, становится светским. Альтернативой была не другая религия, как во времена Диоклетиана, но светская наука, светское государство, светское искусство, светский образ жизни — такие, какими они возникли в период Ренессанса. Если использовать понятие религии в узком смысле, то светский язык противоположен религиозному; если же использовать более широкое понятие религии, то светский язык как скрывает, так и выражает религиозный смысл. И мы вынуждены использовать именно такой язык, когда в середине XX столетия говорим о религии в двух обществах.
     
     
      
       
1. Церковь и государство в России и Америке
      
      
Прежде чем рассматривать эту более сложную фазу развития нашей темы, попробуем сравнить современное положение церкви в тоталитарном и демократическом обществе, в России и Соединенных Штатах. При недостатке адекватной информации о том, что происходит в восточной церкви трудно сделать больше, чем высказать несколько замечаний. Согласно данным Всемирного совета церквей, религиозная жизнь в Русской православной церкви отнюдь не пришла к концу, но она крайне ограничена в сфере своего влияниях. Запрещены церковное образование, публичные дискуссии и религиозная пропаганда. Большинство церквей закрыто. Но верующих не преследуют, как это было в ранний период советской истории. Сейчас политические власти не заинтересованы в пропаганде того атеизма, который боролся с Восточной православной церковью в России с тем фанатизмом, которым прежде отличались враждующие церкви, сражавшиеся друг против друга. Напротив, власти заинтересованы в деятельности церкви как способе удовлетворения психологических нужд, которые иначе могли бы представлять опасность для политической структуры. Православное духовенство критиковали за то, что оно согласилось играть эту роль. Нет сомнения, что ситуация, подобная той, в которой оказалась сейчас восточная церковь, обнаруживает человеческую слабость, как это было в периоды гонения древней церкви. Но это — не вся правда.
      
В восточном христианстве существует традиция, именуемая цезарепапизмом, обозначающая отожествление высшей церковной власти с властью императора или царя. Правитель воспринимается как Христос своей нации. Например, Константин был погребен в окружении символических могил двенадцати апостолов. Русский царь был покровителем Священного Синода и, следовательно, главой церкви. И чтобы показать, что два общества, которые мы противопоставляем друг другу в этой главе, имеют нечто общее, следует напомнить, что церкви лютеранской Реформации утверждали князя той или иной земли как summus episcopus, высшего епископа своего владения Так же было и в Англии XII в., когда так называемый Аноним из Йорка боролся за отождествление короля Англии с Христом своего народа, выступая против власти папы над английским духовенством.
      
Все это важно для понимания тех трудностей, которые стоят сейчас перед Русской православной церковью. То, что земной владыка правит также и церковью, не является в ее традиции чем-то новым. Но здесь этот факт не имеет того значения. которое имеет на Западе. Восточная церковь — это церковь священного мистицизма, но не церковь с социальными или политическими идеалами. Источники возникновения возможного конфликта — ограничены. Даже царь не мог изменить хотя бы одну букву в литургической традиции, но если какой-либо епископ стал бы использовать христианское учение для критики социальной и политической структуры государства, царь мог мгновенно уничтожить его. Отношения советской власти к церкви ненамного отличаются от прежнего положения вещей, за исключением того, что нынешние правители не считают за честь быть покровителями Священного Синода.
      
Мы в этой стране56 приняли разделение церкви и государства, конечный результат борьбы диссидентов-евангелистов Реформации против как Римской церкви, так и протестантских церквей. Мы горды этим наследием, и религиозная свобода включена б перечень тех свобод, которыми мы пользуемся. Позднее, однако, возникли некоторые вопросы относительно смысла этого разделения. У многих людей возникло ощущение, что дело зашло чересчур далеко. Сфера, в которой проявляется это сомнение, — образование. Чувствуется, что светское образование в большинстве наших школ — это не нейтральное образование, оно явно подвержено влиянию «антирелигиозной религии». Но если бы государство поддерживало в образовании «религиозную религию», хотя бы в весьма ограниченной степени, не стало бы это концом разделения церкви и государства? Поразительно, что при тщательном рассмотрении этого вопроса оказывается, что та же же самая проблема существует в обоих обществах, поскольку это — проблема любого общества. Кто должен учить? Или, точнее, кто учит учителей?
      
Проблема эта не была столь острой, пока в американской религиозной жизни господствовала характерная англосаксонская конформность. Именно нонконформисты старого континента, которые прибыли в эту страну, учредили — сначала насильственными мерами, затем применяя политику терпимости, — новую конформность.
      
Она все еще действует, и человеку, вновь прибывшему в страну, это гораздо заметнее, нежели американцу. Более того, она стремится стать универсальной, несмотря на почти непреодолимые затруднения, и является движущей силой в экуменическом сотрудничестве и не только американских деноминаций, но и всех вероисповеданий, включая восточное православие.
      
Однако организованный протестантизм означает в демократическом обществе Соединенных Штатов и нечто большее. В противовес мистическому, основанному, на таинствах и обрядах восточному православию с характерным для него самоограничением протестантизм в Америке является в высшей степени социальной силой. Через демократические процессы он влияет на политические решения, социальные идеалы, образ жизни, международные акции. И это также справедливо и по отношению к Римско-католической церкви, которая, будучи крупнейшей из церквей в этой страна и представляя собой жестко организованную авторитарную группу, могущественнее любой из протестантских деноминаций, а в некоторых отношениях — и влиятельнее, чем все протестантские церкви вместе взятые. Именно принцип терпимости вызвал к жизни и сделал возможным существование этой силы, и одним из парадоксов, свойственных протестантизму в Америке, является то, что он должен быть терпимым к тем движениям, которые самой своей природой предназначены к тому, чтобы уничтожить терпимость в тот момент, когда основанные на терпимости процессы демократии приведут их к власти.
     
     
      
       
2. Марксизм, религия и общество на Востоке
      
      
Теперь нам следует обратиться к анализу скрытых религиозных сил на Востоке и на Западе. Как оказалось возможным, что марксизм смог возобладать на большей части восточной половины христианского мира, и как случилось, что марксизм трансформировался в сталинизм спустя несколько десятилетий после своей победы? Существует множество ответов на эти вопросы, и ни один из них не исключает другой. Наша задача — постараться увидеть эти таинственные и чрезвычайно важные явления с точки зрения религии в широком смысле слова, т. е. такого состояния бытия, которое заинтересовано в предельном.
      
Восточное христианство рано сделалось религией мистицизма и таинств. Оно представляет тип религии, который можно обнаружить повсюду в истории: в религии этого типа делается акцент на присутствии Священного, на сакральном мистическом единстве с Божественным, на интуитивном ощущении Божественного как присутствующего, которое обнаруживает себя в качестве духовной глубины всего сущего в природе и истории. Это — религия зримой красоты, литургического совершенства, теологических размышлений, мистического экстаза, но не религия социального и политического действия и изменений. Она трансцендирует данный порядок вещей, не пытаясь изменить его.
      
Но Священное — это не только то, что есть; Священное также и то, что должно быть, то, что требует справедливости превыше всего. Поэтому, если религия пренебрегает социально-политической сферой, то в этой последней имеет место реакция против религии, и эта реакция может не только победить, но и разрушить ее как систему. Так произошло, когда в результате исламского нашествия под влиянием мусульманской религии оказались обширные территории Византийской империи. особенно те области, где религиозность деградировала до уровня магических предрассудков, как это было, например, в Египте. По сравнению с таким деградировавшим христианством исламский пуританизм и легализм были гораздо выше. Его основным интересом была организация и обучение общества, часто находящегося на самых низших ступенях культуры.
      
Некоторые византийские императоры пытались спасти империю от нашествия иноверцев, очищая христианский культ от суеверия, каким считалось и использование изображений Христа и святых, т. е. икон. Эти попытки не только не спасли империю от исламского радикализма и фанатизма, но не привились и в церкви в период борьбы с традиционалистами. На русское христианство это не повлияло. Оно стало религией несоциального, сакраментального и мистического типа, и спустя столетия его постигла та же судьба, что и другие восточные церкви: оно было покорено другим социальным движением, носившим пуританский характер и исповедовавшим фанатическую веру, — марксизмом.
      
Марксизм в рамках этой главы не означает ни «сталинизм», ни «ленинизм», ни «марксизм после Маркса»; мы имеем в виду подлинные импульсы мышления и деятельности самого Маркса. Понятый в этом смысле марксизм — это движение за социальную справедливость, направленное против консервативной системы политической и церковной иерархии, которые были тождественны на самой вершине власти и действовали совместно на всех уровнях. Подобно императорам Византии с их иконоборством, русский царь пытался предотвратить грозящую катастрофу отчасти подавлением потенциальных противников, отчасти — посредством социальных реформ. Но было слишком поздно. Система рухнула под напором коммунистического радикализма. Это было завоевание изнутри, но оно было осуществлено не какой-то нерелигиозной системой, а секулярной религией социальной справедливости. В этом движении проявился такой тип предельной заинтересованности, при котором справедливость служит измерением истины, как это было для пророков, для Иисуса, Мухаммада, для некоторых радикальных сект Реформации на континенте и в Англии, для буржуазных революционере XVIII столетия, для основателей Соединенных Штатов Америки, для домарксистских социалистов, для самого Маркса.
      
Без такой подоплеки нельзя понять смысл русской революции. Сколь бы весомыми ни были сложившиеся обстоятельства невообразимая социальная несправедливость, тяжелое положение в стране после первой мировой войны, экономическая и техническая отсталость, — все они не объясняют одного: безграничной самоотдачи и заинтересованности тех, кто в ужасающих страданиях готовил революцию и осуществил ее. Используя понятие религии в широком смысле, можно сказать, что это была предельная заинтересованность, направленная на преобразование действительности, преодолевшая предельную заинтересованность, направленную на освящение действительности. Или, пользуясь более техническим языком, под секулярным и атеистическим покровом скрывалось эсхатологическое устремление к наступлению Царства Божьего, и это устремление взяло верх над сакральным союзом с неизменно сущим и присутствующим Богом.
      
Но одна сторона невозможна без другой. Невозможно жить лишь тем, что «должно быть». Каждая революция пожирает не только собственных детей, но также и саму себя. Чтобы сохранить достигнутое, революция должна стать консервативной. Необходимо учредить, реализовать и суметь защитить сакраментальные или квазисакраментальные идеи, ритуалы, институты. Возникает новая иерархия, а традиции, в особенности национальные, возрождаются. Освящается авторитет облеченных властью персон, освящаются слова и институты, которые становятся символами предельной заинтересованности, охватывающей все общество. Но здесь происходит не просто восстановление прошлого, которое имеет место на этой стадии развития. Многие элементы революционного периода сохраняются. Мессианский порыв сохраняет жизнеспособность и обращается против всего остального мира. Он создает постоянную угрозу другим нациям и вынуждает их реагировать на эту угрозу. Идеи социальной справедливости, с которыми была выиграна война против религии, повторяются вновь и вновь, несмотря на то что не существует уже ситуации, вызвавшей их к жизни. Они превращаются в лозунги и орудия пропаганды как извне, так и изнутри системы. Секулярный подход и язык остаются неизменными, но особым образом сочетаются с набирающим силу и национально окрашенным мистицизмом.
      
В наши дни отрицают космополитические импликации марксистского рационализма. То же самое можно сказать по поводу идей славянофилов XIX столетия. Подобно тому как они верили, что распадающийся Запад должен быть спасен духовным содержанием, которое сохранено в Восточном христианстве, так и современный русский византизм объединяет безграничное презрение к автономным культурам Запада с верой в свою спасительную силу. Но в отличие от славянофилов это маскируется терминологией, заимствованной из автономных философских движений Запада.
      
Более того, этот русский византизм использует изощренные методы технического контроля над природой и обществом, чтобы поддержать и усилить свою власть. Он использует террор таким способом, который был бы невозможен без триумфа технического разума в западной культуре. В то время как массы людей за пределами России захвачены его революционной эсхатологией, свое население он держит в повиновении отчасти с помощью террора, отчасти — влиянием мистического неовизантизма русского происхождения. Без религиозного анализа русской ситуации невозможно понять парадоксы тоталитарной России. Более того, иногда позволительно забыть о пропаганде и заглянуть в более глубокие слои такой исторической реальности, как коммунистическое общество.
     
     
      
       
3. Марксизм, религия и западное общество
      
      
Тот же метод следует применить и к анализу нашего общества. Как и в случае России, мы должны были ради успеха этого исследования на время забыть о пропаганде против нее, так и в случае Америки мы должны забыть о пропаганде, которая ведется в пользу Америки. Это не меняет того факта, что сам по себе такой анализ — продукт западной автономной мысли, научного метода и либеральной терпимости. Но осознавать этот факт — не значит воздерживаться от критического анализа своего существования в свете более широкого понятия религии.
      
Мы уже касались конформности англосаксонского общества. В современной Америке она представляет собой сочетание духа протестантизма с научным гуманизмом. Католическая церковь, несмотря паевою политическую власть, не оказала глубокого влияния на характер этой конформности. Анализ американской конформности показывает, что она коренится в общих чертах как раннего, так и позднейшего западного христианства: в акценте, который делается на личности и истории, и соответственно в религиозном интересе в сфере социальной этики и политики. Как мы видели, из этой традиции произошли результаты, которые в их марксистской форме в конечном счете победили восточное христианство. Марксизм, хотя и зародился на Западе, не смог завоевать Запад. Это произошло из-за того, что сектантские движения средневековья и Реформации, так же как и буржуазные революции XVIII и XIX столетий, осуществили многие элементы той программы, которая пришла на Восток как новая спасительная весть.
      
Вопрос, который волнует западное общество и рассматривается в свете религии как состояния предельной заинтересованности, — это не коммунизм, но разрушение демократической конформности общества и возможная авторитарная реакция на это, что можно продемонстрировать в отношении как протестантизма, так и гуманистического элемента в нем. Религиозная автономия, подразумеваемая протестантским принципом, и культурная автономия, подразумеваемая принципом гуманистическим, находятся под постоянной угрозой вследствие самоотчужденности человеческой природы. Это — великая тема экзистенциалистов. Они задают вопрос и настаивают на том, что вопрос этот затрагивает самые глубины бытия. Это старый религиозный вопрос по поводу человеческого удела, конечности бытия, вопрос о самоотчуждении человека, его тревоге и отчаянии. Экзистенциалисты восстают против прогрессирующего превращения человека в вещь, винтик в универсальной системе организованного производства и организованного потребления. Они выступают против образования, которое ориентировано на то, чтобы приспособить, подогнать каждого человека под стандартный образец, которое днем и ночью с помощью средств массовой информации, находящихся под контролем центра, пичкает его информацией. Даже в антирелигиозных, атеистических, часто циничных, часто пронизанных отчаянием образах и высказываниях экзистенциалистов присутствует предельная религиозная заинтересованность. Они вглядываются в человека и его удел и стремятся узреть истину, присущую как миру в целом, так и каждой отдельной ситуации.
      
Вопрос этот в его радикальной форме не может больше замалчиваться в западном мире. От ответа на него зависит духовная и политическая судьба Запада. Будет ли найден способ избежать тоталитарной реакции на ту дезинтеграцию, симптом и возможное средство лечения которой содержится в вопросе экзистенциализма? Подавить этот вопрос — не то же самое, что разрешить его; присоединиться к такому варианту его решения, который принял Восток, — значит решить еще в меньшей степени. Но сама природа Священного указывает выход. У него две стороны: святость того, что должно быть, священное и личное, мистическое; и социальная сторона, таинство и разумность бытия. Будем ли мы способны найти новое единство этих элементов в творческом синтезе, в котором придадим духовное содержание Востока личностным и социальным формам Запада? Вот в чем состоит наш вопрос.
     
    
    
     
      
XIV. Оценка Мартина Бубера: протестантизм и еврейская мысль
     
     
Цель этой главы — не оценка творчества Бубера, что уже было сделано и будет сделано другими, более компетентными исследователями, а показать, что же приняла и должна воспринять протестантская теология из его религиозной вести и теологических идей. Я убежден, что очень многое. Конечно, такое убеждение зависит от моей собственной теологической точки зрения и от того значительного влияния, которое прямо — и еще в большей степени косвенно — оказал Бубер на мои взгляды. Поэтому я не могу говорить от лица протестантской теологии как таковой, но лишь исходя из того, как я ее понимаю. Однако я знаю, что во всех моментах, которых я коснусь здесь, многие христианские теологи, а также люди, которые отнюдь не являются специалистами в области теологии, согласятся со мной и моей оценкой значения Бубера для протестантизма.
     
Я усматриваю это значение в трех основных направлениях: экзистенциальная интерпретации Бубером пророческой религии, его взгляд на мистицизм как на составной элемент пророческой религии и его понимание взаимосвязи между пророческой религией и культурой, особенно в социальной и политической сферах. Я не собираюсь делать доклад, посвященный позиции Бубера в целом или становлению его религиозной мысли, но хочу лишь дать описание теологической ситуации в протестантизме в связи с тем, насколько восприимчивой показала себя протестантская теология к его центральным идеям.
     1
     
Я начну с тех идей Бубера, которые были сформулированы им в зрелый период его творчества. Систематически они изложены в его книге «Я и Ты», которая представляет собой очень важную и оказавшую сильное влияние работу по философии религии, если этот термин допустимо применить к небольшой книжечке, которая в равной степени обсуждает вопросы религиозного содержания и содержит концептуальный анализ. Буберовскую интерпретацию религии можно назвать «экзистенциальной».
     
Интерпретация религии экзистенциальна, если она подчеркивает двойственный характер всякого подлинного опыта религиозного переживания: вовлеченность всего существа человека в религиозную ситуацию и невозможность встретить Бога вне этой ситуации. Функция части фразы «и Ты» заключается в том, чтобы выразить этот характер опыта религиозного переживания радикальным и конкретным способом.
     
Бубер отличает отношение «Я-Ты» от отношения «Я-Оно». Это различение содержит главную проблему экзистенциализма: как быть или стать «Я», а не «Это»; как быть или стать личностью, а не вещью; как быть или стать свободным существом, а не обусловленным. Задолго до появления современного экзистенциального мышления, Бубер поставил эти вопросы и разрешил их на основании пророческой религии и с помощью ее силы: нет иного способа стать «Я», кроме встречи с «Ты» и принятия его как такового; нет иного способа встречи и принятия «Ты», кроме встречи и принятия «Вечного Ты» в конечном «Ты».
     
Но над этими отношениями довлеет трагический рок: они постоянного превращаются в отношения «Я-Оно». «Ты» становится вещью, помещается нами в Пространство и Время, подпадает под действие закона причинности. Отношение, в которое обе стороны вовлечены полностью, разрывается; Бог, так же как и человек, и человек, так же как и дерево, становятся вещами, объектами, а «Я» превращается в субъект, их воспринимающий, но не живущий в полноте отношений с ними. Когда «Я» становится субъектом, в человеке активна лишь часть его существа — познавательный или практический интерес, «Возвышенная печаль нашей судьбы» состоит в том, что так происходит всегда, происходило с самого начала человеческой истории и будет происходить, пока человек живет сознательной жизнью.
     
На протестантских теологов произвели глубокое впечатление эти идеи религиозного экзистенциализма, которые, возможно, были не так оригинальны, как идеи Кьеркегора, но и не столь парадоксальны и искусственны. Но влияние ортодоксальной и либеральной традиций в протестантизме было слишком сильным, чтобы во всей полноте допустить воздействие идей Бубера, как они того заслуживали,
     
Либеральная протестантская теология со времени подъема деизма пыталась быть посредницей между миром, который истолковывала современная наука, и библейской идеей Бога. Это, разумеется, является задачей теологии, и Кьеркегор, и Бубер не в меньшей мере принадлежат к такой опосредующей теологии, чем Ричль и Раушенбуш. Но вопрос заключается в том, как посредничать? И ответ должен быть следующим: либеральный протестантизм приспособил Бога Библии к «миру Оно» современной технической цивилизации. Этот мир Оно, царство объектов, лишенных отношения, состоящее лишь из вещей, охватывает природу и человека, а человека — как в индивидуальном плане, так и в социальном. Природа, в которой все подчинено принципу детерминизма. согласно классическому ньютоновскому воззрению, есть совокупность тел, движущихся в соответствии с количественно измеряемыми законами. При такой трактовке природы отношение «Я-Ты» с природными объектами невозможно, поскольку человек управляет природой ради достижения собственных целей. Бог становится «ограничивающим понятием», означающим, что Он удален на крайние пределы природы и не может влиять на нее. Те же принципы последовательно применяются научной психологией и социологией к человеку и обществу. Человек становится подчиненным гигантской машине производства и потребления, и сам превращается в машину, подчиненную закону стимула и ответной реакции. Отношение «Я-Ты» сводится к эмоциям и субъективным чувствам.
     
Либеральный протестантизм видел опасность этой ситуации для религии и культуры, но был неспособен справиться с ней.
     
Протестантские апологеты пытались показать, что внутри совокупности вещей есть место для божественного бытия и что оно носит личный характер и активно взаимодействует с миром. «Эмпирическая теология» пыталась показать, что к этому бытию можно подойти посредством общих методов научного исследования. Исторические изыскания, как предполагалось, должны были дать обоснование вере; религии надлежало возвысить нравственную личность над природой как в нас, так и вне нас. Смысл истории усматривался в поступательном развитии и устроении общества, в котором правили бы мир и справедливость. Однако все эти идеи оставались, говоря языком Бубера, в сфере «Я-Оно». Они стремились выйти за пределы мира Оно, но не преуспели в этом, поскольку с самого начала приняли этот мир Оно. Они не пробились сквозь исходные предпосылки детерминированного этим «Оно» современного мировоззрения и поэтому не смогли убедительно объяснить отношения между божественным и человеческим Экзистенциальная философия «Я-Ты» Мартина Бубера достигает самых глубин этой ситуации и должна послужить мощной поддержкой в преодолении той победы, которую в современной цивилизации одержало «Оно» над «Ты» и «Я».
     
Эту поддержку не сможет оказать старая или новая ортодоксия. Легко использовать протест Кьеркегора и. других экзистенциалистов против детерминированной этим «Оно» позиции нашего времени, чтобы вызвать культурную и религиозную реакцию. Для этой цели можно использовать и Бубера. Однако он постоянно стремился показать, что ортодоксия (или литургический традиционализм) делают в конечном счете то же, что и либеральная теология: трансформируют «Я-Ты»-отношение в отношение «Я-Оно». Когда «Вечное Ты» становилось объектом манипуляций — с помощью рациональных или иррациональных методов, посредством морали, с помощью догматов или культов, — божественное «Ты» всегда превращалось в «Оно» и утрачивало свой божественный смысл.
     
«Я-Ты»-философия Мартина Бубера, бросая вызов и ортодоксальной, и либеральной теологии, указывает путь, ведущий за пределы этой альтернативы.
     2
     
а Бубера оказали сильное влияние мистические традиции, существовавшие как вне, так и внутри иудаизма; и сам он внес значительный вклад в интерпретацию мистических идей и движений. То, что он открыл для себя — и для всего мира — подлинный смысл движения хасидизма, было решающим для его развития и значительно повлияло на общую религиозную и теологическую атмосферу в первой четверти XX столетия.
     
В то время как католицизм по самой своей природе способен включать в себя мистическую традицию и осуществляет это с ранних времен вплоть до наших дней, протестантизм, подобно иудаизму, имеет, как и следовало ожидать, двойственное отношение к мистицизму. Обе религии принадлежат к пророческому личностному типу, и обе должны были на протяжении всей истории бороться против магии, обрядоверия и обезличивающего экстаза. С другой стороны, не существует живой религии, в которой не присутствовал бы принцип мистицизма и в которой непосредственное присутствие божественного и способа единения с ним не мыслилось бы и не практиковалось. Творения христианских мистиков и святых, а также книги, излагающие ортодоксальное еврейское учение, изобилуют описаниями экстазов и видений. Ортодоксальному протестантизму знакомо учение о «мистическом единении» («Unio mystica») и он еще в начале формирования своей доктрины вызвал к жизни пиетистское движение. Что бы ни выходило на передний план — будь то элементы учения, этики или мистики, — это был вопрос не религиозного принципа, но личных и исторических условий.
     
Но это еще далеко не все. Иудаизм и протестантизм развили внутри себя формы мистицизма, которые рассматривались представителями их ортодоксальных и либеральных теологии как выходящие за пределы того, что возможно на основе профетизма. Протестантизм XIX в. развил особенно сильное антимистическое чувство в связи со своей капитуляцией перед современным видением мира, которое определялось «Я». В кантовско-ричлианской школе протестантской теологии, которая преобладала во второй половине XIX в. и в Европе, и в Америке, мистицизм рассматривался как заклятый враг подлинного протестантизма. Пиетизм считался реликтом католицизма, «мистическое единение» подвергалось критике как несовместимое с протестантизмом, делались попытки изгнать даже те мистические элементы, которые присущи самой христианской метафизике. Мерой христианской вести стали моральные стандарты и ее приспосабливали к требованиям рационального и трезвого управления природой и соответствующей организации общества.
     
Именно этот антимистический уклон был, в отличие от многих других элементов либеральной теологии, воспринят лидерами так называемой неоортодоксальной современной протестантской теологии. Но мистицизм нашел и защитников в протестантизме XX в.: идея «Святого» у Рудольфа Отто; влияние идей восточного православного христианства, проводником которых были Достоевский и русские эмигранты после первой мировой войны; интерес к великим мистикам Востока и Запада, литургические движения, новое понимание таинств и символов, новый подъем метафизического мышления и соответствующего ему художественного выражения — все это сделало необходимым для протестантской теологии поставить вопрос о мистицизме более серьезно и отнестись к нему не так негативно, как в предшествующем веке.
     
В этой ситуации буберовская новая интерпретация хасидизма была особенно ценной. Она указывала на скрытые возможности мистицизма, которые не противоречат пророческой религии, но усиливают ее. Хасидизм в его первоначальном виде возник в Польше в середине XVIII столетия. Это было движение, строго придерживавшееся рамок еврейской традиции. Оно стремилось не реформировать их, но упрочить. Еврейский мистицизм Каббалы, играл важную роль в хасидизме, но таким образом, что элементы неоплатонизма в Каббале, оценка экстаза и религиозной метафизики были существенно ослаблены. Они не исчезли: экстатические переживания, совершенное единение с Богом не отрицались. Но поскольку эти события носили исключительный характер и случались крайне редко, то основной акцент делался на встречу с божественным в повседневной жизни и работе. Человек, согласно учению хасидизма, должен стать единым во встрече с божественным единым. Но он не может погрузиться в божественное единое. «Я-Ты»-отношения между человеком и «вечным Ты» не могут быть трансцендированы, по крайней мере в этой жизни. Следовательно, мистическое единение — это единение человека с самим собой и с Богом для того, чтобы действовать и жить в этом мире, для признания божественной основы во всем.
     
Религия как для хасидов, так и для Бубера — освящение мира. Это — ни принятие мира таким, каков он есть, ни обход мира на пути к божественному трансцендентному, но освящение в двойном смысле видения божественного во всем сущем.
     
Такой подход устраняет дуализм Священного и мирского. Несмотря на приверженность к доктрине и соблюдение культа, несмотря на подчеркивание постоянной беседы индивидуальной души с Богом в молитве и медитации, решающей характеристикой хасидской религиозности остается ее способ видения мира и действия в нем. Ибо действие человека в мире имеет значение не только для человека, но также и для Бога. Человек ответствен за судьбы Бога в мире, коль скоро Бог присутствует в мире; человек призван восстановить разрушенное единство в себе и в мире. Бог ждет человека, и ответом на действие человека является божественная милость. Действие человека осуществляется не на пути аскетизма или подвижничества. Это — освящение момента, это просто то, что требуется от конкретного человека в конкретной ситуации; это — деяния простых, незнакомых людей, детей. Такое действие, если оно освящает мир, подготавливает наступление Царствия Божьего. Это — мессианское действие.
     
Бубер, который сначала был привлечен чисто мистической стороной хасидизма, все больше понимал важность его активной стороны. И если во введении к сборнику мистических изречений («Ekstatische Konfessionen») он делал акцент на единении с Богом, в котором исчезает различие между Богом, миром и Я, то позднее он резко критиковал «доктрину погружения». Согласно утверждению Бубера, «погружение» не есть живая реальность, и поэтому представляет собой утонченное выражение «Оно». «Доктрина погружения» — попытка освободиться от «Ты» и, следовательно, от «Я». Она упраздняет мир и утрачивает «вечное Ты». Это — возможность на краю бытия, и Бубер это не отрицает, но он отрицает ее предельное значение. Значимы повседневная жизнь и единство, которое «Я» обретает во встрече с «Вечным „Ты“», и излучение в мир того, кто достиг единства в себе.
     
Серьезное рассмотрение протестантской теологией такого способа разрешения проблемы «мистицизма и пророческой религии» могло бы помочь ей избежать многих бесполезных дискуссий и выстраивания ложных противопоставлений. Мистицизм и пророческая религия вовсе не противостоят друг другу. Мысль и деятельность Бубера свидетельствуют об этом.
     3
     
Если бы буберовский мистицизм отдалил его от пророческой традиции, он не смог бы присоединиться к движению религиозного социализма. Хотя он никогда не был политически активным членом той небольшой группы мужчин и женщин в послевоенной Германии, которая называла себя религиозными социалистами, но он был другом и советником этого движения. Его идеи о том, что встречи между «Я» и «вечным Ты», которые носят религиозный характер, с одной стороны, и встречи между «Я» и человеческим «Ты», происходящие в пространстве человеческой культуры, — с другой — взаимосвязаны друг с другом, заслуживают внимания протестантских теологов.
     
Одна из наиболее трудных проблем для протестантской теологии — проблема социальной этики (включая политику, международные отношения, экономику, образование). Римский католицизм создал авторитетную систему социальной этики. Ортодоксальный иудаизм разработал ее, исходя из Торы. У протестантизма нет ни Торы в иудейском смысле, ни классической системы этики в католическом смысле. Он — более спиритуалистичен, чем они оба, особенно в своей лютеранской форме. Он провозглашает этику любви и полагает, что внутренняя сторона всех человеческих отношений может руководствоваться духом любви, в то время как внешняя их сторона должна управляться сдерживающей и подавляющей силой государства. Работа государства, полагает протестантизм, не противоположна любви, поскольку его меч служит в конечном счете Царствию Божьему, наказывая творящих зло, но то, что совершается таким образом, — это «странная», «несвойственная» любви работа. Невозможно поэтому брать из сферы религии правила, которым государство должно подчиняться, и требования, которые церковь могла бы ему предъявлять. Это делает государство независимым от предельного человеческого отношения, отношения к Богу. Государству следует подчиняться, даже если его правители и институты далеки от совершенства. Революция неприемлема при любых обстоятельствах.
     
Такое отношение полностью отчуждало революционные группы, такие как «Германский труд», от церкви и религии, порождая разрыв между массами рабочих и религиозной традицией, даже в ее либеральной форме. Многие люди были глубоко обеспокоены этой ситуацией, и когда после первой мировой войны люди труда были допущены к управлению государством, религиозный социализм постарался уничтожить этот гибельный разрыв. Но прежде, чем он смог преуспеть в этом, взяли верх силы реакции и фашизма и уничтожили движение, а его лидеры и активные члены были изгнаны, убиты или вынуждены были отказаться от своих убеждений.
     
Вопрос, стоявший перед религиозными социалистами, звучал так: на какой теологической основе религия может поддерживать социализм или какую-либо иную конкретную политическую и социальную идею? Для того, кто имел хоть какое-то представление об истории христианства, конечно, невозможно было превращать Иисуса в социалиста или смешивать пророческую весть с экономической программой. Равным образом невозможно выводить реальные законы политического поведения из каких-либо библейских утверждений. В Библии, особенно в Новом Завете, нет нормативных приказов или советов. Если же они есть (или нам так представляется), то это определялось конкретной исторической ситуацией, в которой возникли и были зафиксированы те или иные установления. Религиозный социализм поэтому подчеркивал, что социализм — требование конкретной ситуации позднего индустриального общества, если рассматривать его в свете принципов любви и справедливости. Это, однако, предмет личного суждения каждого христианина и не может стать доктриной церкви. Церковь должна провозглашать определенные принципы и критиковать в их свете данную реальность, но она не может решать вопрос об их конкретном применении. По крайней мере, этого не может протестантская церковь. Следует предоставить это мужеству, интуиции, готовности идти на риск добровольных групп.
     
Очевидно, что с точки зрения Бубера и особенно его философии «Я-Ты», существует лишь один допустимый подход к конкретным культурным и социальным вопросам. Бубер, подобно всем религиозным социалистам, принимал критику Марксом буржуазного общества, отрицая в то же время антирелигиозный пафос марксизма. Он принимал вместе со всеми религиозными социалистами учение Маркса о самоотчуждении человека в современном капиталистическом обществе, о превращении его в вещь, в количественно измеримую часть рабочей силы; но, подобно другим религиозным социалистам, он отвергал веру марксизма в то, что пролетариат как особая социальная группа в результате революционной борьбы и победы, которая вызовет к жизни новые социальные институты, приведет к изменению человеческой природы. Все это, согласно философии «Я-Ты», означает мышление в терминах «Я-Оно» и утрату «Ты». Бубер должен был начать с единственного отношения «Я-Ты» и расширить его до того, что в Германии называлось «общиной» («Gemeinschaft») — до живого единства группы, объединенной общей духовной основой и подлинными «Я-Ты»-отношениями между ее членами. В таких общинах социализм — реальность. Он не может быть создан государством, но лишь малыми группами людей, которые осуществили социализм в самих себе и продолжают сообща двигаться к нему в своей личной жизни и в силе их общего центра, отношения к «вечному Ты». «Gemeinschaft» — мессианская категория, и социализм действует в направлении исполнения мессианских чаяний; он — мессианская активность, к которой призваны все.
     
Это, несомненно, в высшей степени спиритуалистическое истолкование религиозного социализма, которое во многом согласуется со спиритуалистическим подходом к социальной этике в раннем протестантизме. Поэтому вопрос, обращенный к протестантской теологии, не может звучать так: «Не ошибочно ли это?», ибо это безусловно не ошибочно, но он может принять такую форму: «Достаточно ли этого?». Я отвечаю: нет, недостаточно. Такое спиритуалистическое истолкование почти полностью оставляет государство, политическую власть «демонам», абсолютизированным отношениям «Я-Оно». Подобная капитуляция неоправданна. Даже государство имеет некоторые возможности в сфере отношения «Я-Ты». Его можно рассматривать как одну из тех духовных форм, которые, согласно Буберу, принадлежат к третьему типу отношений «Я-Ты». Нет оснований для того, чтобы это было невозможно, коль скоро все сотворенное включено в божественное и может быть освящено. Здесь — тот пункт, в котором религиозные социалисты несогласны с Бубером, и это — причина того, почему сам он держался на периферии этого движения.
     
По этой же причине Бубер всегда занимал особую позицию по отношению к сионистскому движению. Он поддерживал сионизм как мессианскую попытку создать общину, Gemeinschaft, и в то же время отрицал как политическую попытку создать государство. Однако история продемонстрировала, что без оболочки государства община не может существовать.
     
Во многих моментах проявляется значение Бубера для протестантской теологии — например, его идеи о «слове», мифе и символе, о значении искусства. Но три момента, затронутые в этой статье, представляются мне наиболее важными и всеобъемлющими. Они показывают, что взаимосвязь и диалог, «Я-Ты» встреча иудаизма и христианства еще не завершилась и никогда не должна прийти к концу.
    
   
   
    
     
Заключение
    
    
     
      
XV. Передача христианской вести: вопрос к священникам и учителям
     
     
Вопрос, подразумеваемый в этой главе, звучит не так: что такое христианская весть? Скорее, он звучит так: как сосредоточить эту весть в одном фокусе, чтобы привлечь внимание наших современников? Другими словами, здесь нас заботит следующее: КАК может быть передано Евангелие? Мы спрашиваем: как мы делаем благую весть видимой и слышимой, а тем самым либо отвергаемой, либо принимаемой? Вопрос НЕ МОЖЕТ стоять так: как нам передавать Евангелие, чтобы люди приняли его? Ибо для этого нет метода. Сообщить Евангелие — значит, положить его перед человеком так, чтобы он был в состоянии решать: он — за или против. Христианское Евангелие — это предмет выбора. Оно должно приниматься или отвергаться. Все, что мы, сообщающие Евангелие, можем сделать, — это сделать возможным подлинный выбор. Такой выбор основан на понимании и частичном участии.
     
Нам всем знакома боль, которую мы испытываем, когда встречаем людей, отвергающих Евангелие, хотя они не имеют никаких оснований для такого отрицания, либо встречаем других людей, неспособных осуществить подлинный выбор, поскольку Евангелие никогда не было сообщено им надлежащим образом. Другое переживание, причиняющее ненамного меньше боли, — встреча с теми, кто принял Евангелие, не будучи в состоянии даже сделать выбор в отношении него, поскольку оно никогда не было предметом сомнения. Оно пришло к ним, как дело привычки, обычая или социального контакта. Евангелие не может быть таким.
     
Истинное сообщение Евангелия означает предоставление возможности сделать определенный выбор либо «за», либо «против» него. Мы, те, кто сообщает Евангелие другим, должны понимать других, должны тем или иным образом соучаствовать в их существовании, поскольку неприятие ими Евангелия отчасти означает извержение, отбрасывание его в тот момент, когда оно начинает укореняться в них. К этому пункту мы и можем их подвести, и именно это означает сообщение Евангелия.
     1
     
Теперь мы подходим к вопросу: где же те люди, которым мы должны сообщить Евангелие таким образом, чтобы они были способны осуществить подлинный выбор?
     
Есть один общий ответ, и его мы сразу можем дать. ВСЕ ОНИ УЧАСТВУЮТ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ СУЩЕСТВОВАНИИ. Это — универсальный ответ. Но он никоим образом — не простой.
     
Давайте подумаем о некоторых составляющих этого участия в человеческом существовании.
     
Например, мы говорим о ТРЕВОГЕ по поводу конечности бытия, подверженности року и судьбе, возможности умереть. Священники говорят об этом в проповедях. Допустим, однако, что мы высказали это как общее предположение о человеческом существовании, а кто-то обращается к людям в Индии говорит им следующее: «Все сказанное о тревоге не подходит для Индии, ибо здесь нет такого рода беспокойства по поводу смерти, которое мы обнаруживаем преобладающим в западном мире». Или, предположим, что мы говорим о чувстве ВИНЫ как о присущем человеческому существованию в целом. Вероятно, у современного психолога возникнет протест, и он скажет: «Всякое чувство вины сопряжено с детскими или подростковыми неврозами или теми, которые возникли по другим индивидуальным либо социальным причинам, и это чувство можно устранить. Оно не является характеристикой человеческой природы». Или же, мы говорим о трагическом существовании человека с точки зрения всеобщей ситуации в нашем мире. В тот момент, когда мы говорим, что это — характеристика человеческой ситуации, кто-либо может заявить, что ситуация эта основана на конкретных неблагоприятных обстоятельствах, которые будут преодолены в ходе истории. Критики могут объединиться против нас и сказать: то, что мы подразумеваем под человеческим существованием, не имеет универсального характера, но зависит от места и времени, в которых живет человек. Критики настаивают на том, что, учитывая разнообразные окружающие условия, невозможно дать универсальный ответ и нельзя говорить о человеческой природе и судьбе, как о том, что обладает универсальным характером. По их мнению, универсальным характером обладает лишь факт того, что человек изменчив и открыт для бесконечных исторических трансформаций, что человек может и должен творить себя сам. Если мы примем такие аргументы всерьез, то какого рода Евангелие мы сможем сообщать? Если верно, что библейское и церковное Евангелие предполагает особый тип человека, особые природу и существование человека, что же есть наше Евангелие?
     
Будучи христианскими теологами, мы не считаем, что эти критики правы. Мы полагаем, что если даже свести универсальную природу человека к изменчивости в ходе истории, то и тогда достаточно еще можно сказать о человеке, чтобы оправдать наше истолкование человеческой природы. Теперь это теоретически возможно, и мы сделали это. Но что должны мы сказать тем людям, которые чувствуют, что не обладают качествами того человеческого типа, к которому обращено Евангелие? Такое случалось с нами во все времена.
     
Первое, что мы должны сделать, — это сообщать Евангелие как весть, исходящую от человека, понимающего свой человеческий удел. Что мы должны сделать и в чем мы можем преуспеть, это продемонстрировать структуры тревоги, конфликтов, вины. Эти структуры — действенные, ибо отражают то, что мы есть, они присутствуют в нас, и если мы правы, то есть они и в других людях. Когда мы обнаруживаем эти структуры перед ними, это подобно тому, как если бы мы держали зеркало, в котором они видят себя. Преуспеем ли мы в этом, никто не знает. Мы должны пойти на риск, на который всегда шли миссионеры. Его не заменить доказательством. Мы не можем пользоваться доказательством, чтобы сказать людям, что человеческая природа такова. Мы можем делать это лишь в терминах риска. А это должно внушить нам крайнее смирение; мы можем знать, что мы собой представляем (хотя знать это — труднее всего), но мы не ведаем, чем можем стать. И нам просто не следует измерять то, чем мы можем стать, с помощью того, чем мы являемся сегодня.
     
Тогда возникает вопрос: какое Евангелие должны мы сообщать? Здесь есть одно утешение. Никого из нас не просят обращаться ко всем, во все времена, во всех местах. Сообщение это вопрос причастности. Где нет причастности, там нет и сообщения. Это опять-таки ограничивающее условие, поскольку наша причастность неизбежно ограниченна. Один миссионер после тридцатилетнего пребывания в Китае однажды сказал: «Только теперь, спустя тридцать лет, я начал постигать элементы китайской культуры и мышления». А он был одним из величайших специалистов в сфере китайской культуры. Причастность — действительно серьезная проблема для нас. Она решалась значительно легче в ранней церкви, поскольку в ней каждый человек принадлежал к эллинистическому миру, объединенному под властью Римской империи, где греки и евреи были перемешаны задолго до христианства. Знаменательный пример тому — Павел.
     
Но не такова наша ситуация сегодня. Обращаться к отсталым народам во всех районах миссионерской деятельности — всегда легче, чем к людям развитым и образованным. Причина этого — в недостаточной сформированности характера примитивных людей. Трудности, с которыми сталкиваются миссионеры в случае высокоразвитых религий Азии, состоят не столько в том, что они отрицают христианский ответ как ответ, сколько в том, что их человеческая природа сформирована таким образом, что они не задают вопросы, на которые Евангелие дает ответ. Для них христианский ответ — это не ответ, поскольку они не задавали того вопроса, на который, как предполагается, христианство может ответить. Вот один из примеров проблемы причастности.
     
Есть и другие иллюстрации этой проблемы. В 1880 г. в континентальной Европе имела место безусловная непричастность европейского пролетариата к жизни церкви! Церкви были пусты. В крупнейших церквах в пролетарских районах среди прихожан не было «рабочих», и священники метали громы и молнии против атеистических масс. Но массы эти не слышали их, поскольку никогда не приходили их слушать. У них не было никакой причастности.
     
Что касается европейской интеллигенции, то по отношению к ней предпринимались, по крайней мере, некоторые попытки теологической работы в университетах. Однако большая часть демонстрировала непричастность. Если мерить это стандартами высокого культурного развития европейской интеллигенции 50 лет тому назад, то церкви казались этим людям мелкобуржуазным варварством.
     
Нет необходимости обсуждать проблему причастности других групп. Мы в Америке знаем об этом! Мы знаем о горьком чувстве обиды и негодования определенных групп среди нас — не из-за недостатка доброй воли, но из-за нашей неспособности принять участие. Подумайте о таких группах, как евреи, цветные, а иногда даже — римские католики. «Причастность» означает соучастие в их существовании, и это порождает вопросы, на которые от нас ждут ответа.
     
Возьмем для примера наших детей: с ними у нас та же ситуация. Существует два принципа, которым мы должны следовать в их религиозном образовании. Первый заключается в следующем: необходимо отвечать на те вопросы, которые действительно зарождаются в сердце ребенка; и ему нужно показать, что библейские символы и христианская весть — суть ответы именно на эти вопросы. Во-вторых, нам следует придавать форму их существованию в направлении тех вопросов, которые, как мы верим, являются универсальными. Это должно быть подобно нашей работе с отсталыми народами на поприще миссионерской деятельности. Мы стремимся отвечать на их вопросы и, делая это, в то же время медленно трансформируем их существование так, чтобы у них возникали те вопросы, на которые христианская весть отвечает.
     
Но иногда перед нами не недостаток, а избыток причастности. И это столь же серьезная и трудная проблема для священника. Священники — это определенный социальный класс в определенном месте, в определенное время. Они не относятся к зажиточному среднему классу, однако совсем не плохо обеспечены. Они живут в протестантской стране, пережившей пуританско-евангелистскую историю и позднее сформировавшей индустриальное общество. Наше общество стремится всеми мерами, бессознательно, а часто даже и сознательно, стандартизировать все при помощи средств массовой информации, ежесекундно пронизывающих сам воздух, которым мы дышим. Здесь нет проблем с причастностью! Действительно, это так легко, что для сообщения Евангелия нам необходима непричастность. Священникам необходимы отстранение и удаление от этих постоянно воздействующих влияний. Пожалуй, это — наиболее трудная задача. Священники принадлежат к тем, кто соучаствует и имеет лишь слабые средства для того, чтобы сопротивляться этой причастности.
     2
     
В предыдущей части дискуссии были продемонстрированы некоторые ограничения сообщения христианской вести. Но теперь мы можем внести более позитивную ноту. В наше время произошло нечто такое, благодаря чему многие люди стали настолько открытыми, что мы опять можем говорить с ними и соучаствовать в их ситуации. Сейчас многие начали осознавать свое существование в таком свете, что они задают вопрос, на который мы можем дать ответ. Следуя этому методу, мы следуем примеру заповедей блаженства. Там Иисус всегда указывает на ту ситуацию, в которой находятся люди и в которой они просят о Царствии Божьем. Именно тогда они могут осознать ответ и обрести блаженство. Каждый из нас должен следовать этому методу наиболее сознательным образом, ибо этот метод усматривает в заповедях блаженства, как и в нашем времени, ситуацию экзистенциального конфликта. конфликты скрываются в самых глубинах нашего существования, нас терзают страстные желания, тревога, пугающее отчаяние. С середины XIX столетия в западном мире зародилось движение, выражавшее тревогу по поводу смысла нашего существования, включая проблемы смерти, веры и вины. В нашей современной литературе много названий было дано этому феномену. Одни называли его «Пустыней», другие — «Отсутствием выхода» и «Веком тревоги». Говорили о «невротическом характере нашего времени», о «человеке против самого себя», о «встрече с Небытием».
     
Мы можем обращаться к людям не из снисхождения, а только если соучаствуем в их заботах, разделяя их. С другой стороны, мы можем указать людям на христианский ответ, лишь когда мы не отождествляемся с ними. И в-третьих, мы можем использовать этих людей и их представления для того, чтобы пробудить тех представителей нашей группы, кто все еще скрывается в башне за семью замками. Мы можем пробудить их, сделать чуткими к тому, что скрыто в них самих, что обычно сокрыто под покровом напускного знания ответов на все вопросы. Итак, эти три ступени нам следует иметь в виду. Мы должны соучаствовать, но не должны отождествляться, должны использовать этот двоякий подход, чтобы искоренить самодовольство тех, кто мнит, что знает все ответы, не осознавая свои экзистенциальные конфликты. Наши ответы должны иметь столь же много форм, сколько существует вопросов и ситуаций — индивидуальных и социальных. Но есть нечто такое, что будет общим для всех наших ответов, если мы отвечаем в терминах христианской вести. Христианская весть — это весть о Новой Реальности, к которой мы можем быть сопричастны и которая дает нам силы взять на себя тревогу и отчаяние. И именно это мы должны и можем сообщать.
     3
     
А теперь мы спросим: будет ли это христианской вестью, если ее мерой мы делаем Библию и историю? В противовес такому вопросу мы зададим другой: кто может измерить это? В протестантизме нет папы; и если Библия говорит, она говорит НАМ. Здесь нет не только папы, нет и собора епископов, нет пресвитеров, нет голосования членов церкви по этим вопросам. И так было всегда. В первые столетия христианской истории церковные власти формулировали — часто бессознательно — как библейскую весть те основные пункты, которые давали ответ на временную и пространственную ситуации подвластных им людей, включая и их самих. Они формулировали как библейскую весть то, что могло быть сообщено и им самим, также как и массам.
     
Первоначальной греческой церкви были свойственны тревога по поводу смерти и сомнение, подсказавшее двойственную идею, которую мы находим у всех греческих отцов первых веков христианства: «жизнь» и «Свет» — это весть христианства. В греческой православной церкви это и ныне является решающим. Пасха, — без сомнения, важнейший праздник в жизни русской православной церкви. Тревога, порожденная социальным и духовным хаосом, последовавшим за крахом Римской империи, создала в средневековой церкви трансцендентно-сакраментальное основание иерархической системы, предназначенной для того, чтобы руководить обществом и индивидуумами. В период Реформации тревога и озабоченность виной, а также весть об оправдании сыграли решающую роль в выработке всякого догматического утверждения у всех реформаторов. В современном протестантизме это весть о религиозном культурном единстве с точки зрения более персоналистической (в Америке — более социальной) концепции Царствия Божьего как религиозного культурного единства. Если представить это схематично, можно сказать, что Иоанн оказывал влияние в первый период церковной истории, влияние Петра приходится на средневековье, Павел заложил основу Реформации, а Иисус синоптических Евангелий — тот, кто оказывает господствующее воздействие на нашу эпоху.
     
Теперь обратимся вновь к Павлу, но не так, как делала это Реформация. Весть, которую должны услышать люди, к которым мы обращаемся, — это весть о Новом Творении, весть о Новом Бытии. Во избежание ошибочного заключения, мы поспешим добавить, что различные эти вести не противоречат одна другой. Когда мы говорим о Новом Бытии, сюда включено примирение, которое означает то, что реформаторы называли «оправданием через веру» и «прощением грехов». Сюда включены истины, которые искала древняя церковь. Сюда включена причастность к вечному; сюда включено Царствие Божие, установленное и сражающееся в истории и соотнесенное со всеми культурными содержаниями. Но фокус этих формулировок различен. Он сосредоточивается вокруг того, что можно назвать «исцеляющей реальностью», вокруг мужества сказать «да» во встрече с небытием, тревогой и отчаянием.
     4
     
Каковы же следствия этой линии рассуждений в терминах важнейших доктрин? Во-первых, доктрина о грехе. С начала XVIII в. на протяжении всего периода ее критиковали больше всех. Такие понятия, как «первородный грех», вызывали смех и относиться к ним всерьез считалось постыдным. В наши дни в этом отношении наблюдается разительная перемена. Возможно, нам не следует пользоваться этими словами слишком часто из-за их традиционалистских и моралистических коннотаций и из-за соответствующего протеста против них. Однако во всякой проповеди мы можем охарактеризовать сегодня все следующие друг за другом фазы того аспекта человеческой ситуации, который христианство назвало «грехом», и обращаться к ним. Мы можем описать вожделение, волю к власти и hybris57 — самовозвышение человека и такие негативные последствия этого, как ненависть к себе, враждебность, самоизоляция, тщеславие и отчаяние.
     
Сегодня наблюдается особый подход к рассмотрению смысла первородного греха, его универсальности, его трагической роли в истории, причем такой подход был немыслим еще 20 лет назад. Ибо мы сегодня можем использовать понятие, которое понятно каждому — понятие отчуждения: отчуждения от себя, от другого человека, от той основы, из которой мы произошли и к которой идем. Современной литературе мы обязаны глубочайшим прозрением, оно заключается в следующем: одно из фундаментальных выражений греха — это стремление превратить другого человека в объект, в вещь. Возможно, это величайшее искушение, свойственное индустриальному обществу, в котором все вовлечены в процесс механического производства и потребления, и даже духовная жизнь во всех ее формах превращается в источник дохода и подчиняется тому же процессу. Это происходит во всякой встрече человека с человеком.
     
Второй момент, который открыла наша ситуация и который является следствием такого понятия, как Новое Бытие, — взаимоотношения религии и медицины. Взаимоотношения эти были абсолютно ясными в тот период, когда в христианской религии в целом широко использовалось слово «спасение». Спасение — это исцеление. Это мы открыли заново: новый подход к смыслу спасения есть изначальный подход. Христианство — не набор запретов и заповедей. А спасение — не процесс, в результате которого человек становится все лучше и лучше. Христианство — весть о Новой Реальности, которая делает возможным исполнение нашего сущностного бытия. Такое бытие трансцендирует все конкретные запреты и заповеди благодаря единственному закону, который не есть закон благодаря любви.
     
Медицина помогла нам заново открыть смысл милости в нашей теологии. Быть может, в этом — наиболее важный ее вклад. Нельзя помочь людям, страдающим психосоматическим заболеванием, поучая их, что им следует делать; можно помочь, лишь отдавая им что-то, лишь принимая их. Это означает помощь через милость, являющуюся в отношении с человеком действенным исцелением, исходит ли оно от священника или от врача. Это, разумеется, включает точку зрения реформации (то же самое усмотрела и заново открыла также медицина), а именно: человек должен почувствовать, что он принят. Только тогда он сможет принять себя. Никогда не наоборот. Над этим бился Лютер в борьбе с искажениями Римской церкви, которая требовала, чтобы «сначала человек сделал себя приемлемым, и тогда Бог сможет принять его». Но всегда наоборот. Сначала человек должен быть принят. Затем он сможет принять себя, а это означает, что он может обрести исцеление. Болезнь в самом широком смысле слова — тела, души и духа — это отчуждение.
     
Третий момент связан с христологией. Говоря о проявлении Нового Бытия в Христе, мы не должны погружаться в проблемы, в которые была вовлечена ранняя церковь, следовавшая своей греческой философской необходимости. Уместно и правильно для того периода, но неуместно и неправильно для нас, существовала необходимость в своего рода божественно-человеческо-природной «химии». Сегодня мы можем сказать то, что доступно пониманию людей нашего времени: у нас есть весть о том, что разрешает экзистенциальный конфликт и преодолевает отчуждение. Существует сила, запредельная существованию, бытие которой для нас подтверждается через причастность. Это дает нам совершенно иной тип христологии. Христос — та область, где Новая Реальность проявилась полностью, ибо в Нем в каждый момент преодолевались тревога по поводу конечности и экзистенциальные конфликты. Это Его божественность. Это означает, что Он не являет собой другой закон. Если бы он являл собой другой закон с заповедями и запретами, Он был бы только старым бытием, а не Бытием Новым. Он являл бы собой только то, от чего нам необходимо было бы исцелиться с помощью кого-то другого. Но Он потому и может быть целителем, что он не являет собой закон. Во имя такой христологии нам нет нужды приносить в жертву интеллект. Это опять было бы делом рук человеческих. Это было бы старым бытием, и нам потребовался бы кто-то, кто освободил бы нас от этого старого бытия. Что же Он есть? Он есть исцеляющая сила, преодолевающая отчуждение, ибо Сам Он не был отчужден.
     
И, наконец, скажем несколько слов о Церкви в свете идеи Нового Бытия. Церковь — это Сообщество Нового Бытия. Вновь и вновь люди говорят: «Мне не нравится организованная религия». Но Церковь — не организованная религия. Она — не иерархическая власть. Она — не социальная организация. Она, разумеется, является всем этим, но изначально и в первую очередь это — группа людей, выражающих Новую Реальность, которой они захвачены. Лишь это — действительный смысл и назначение Церкви. Здесь сила Новой Реальности, которая есть Христос и которую подготовляла вся история, в особенности ветхозаветная, входит в нас и продолжается нами.
     
Можно сказать, что Церковь — место, где действие любви преодолевает демоническую силу объективизации — превращения людей в объекты, в вещи. Это — не новый закон для социального действия, но место, где мы можем совершить двойное деяние: выход из ситуации и сражение с ней. Церковь — место, где Новое Бытие действительно; место, куда мы можем прийти и ввести Новое Бытие в действительность. Она — продолжение Нового Бытия, даже если ее организация кажется всегда изменой Новому Бытию. И Новое Бытие, которое находится за всем этим, — это Божественное Бытие. Но Божественное бытие — это не бытие наряду с прочими. Это — сила бытия, побеждающего небытие. Это вечность, побеждающая временность. Это — милость, побеждающая грех. Это — предельная реальность, побеждающая сомнение. С точки зрения Нового Бытия, Божественное Бытие — основа бытия, и, следовательно, творец Нового Бытия. И из этой основы мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги и отчаяния. Новое Бытие включает новое приближение к Богу, которое возможно даже для тех, кто в своих сомнениях впал в отчаяние и не видит выхода.
     
А теперь — два слова по поводу выражения «камень преткновения». Христианские священники, сокрушаясь, часто говорят, что христианство, должно быть, стало камнем преткновения для большинства людей. Как бы то ни было, всегда существуют те немногие, кто приходит в нашу Церковь, для кого она — не камень преткновения. Это приносит утешение священникам. Но есть два рода «камней преткновения». Один — подлинный, который подразумевался под словами, сказанными в начале этой главы о подлинном выборе. У тех, для кого Евангелие — камень преткновения, всегда есть подлинный выбор — отвергнуть Евангелие. Но такой выбор не должен зависеть от ложного камня преткновения, т. е., от неверного способа, которым мы сообщили Евангелие, — от нашей неспособности сообщить его. Что мы должны сделать, так это преодолеть ложный камень преткновения, чтобы поставить людей лицом к лицу с подлинным камнем преткновения и дать им возможность сделать подлинный выбор. Будут ли в состоянии христианские церкви отбросить ложные камни преткновения в своих попытках сообщать Евангелие?
    
   
  
  
   
    
Христианство и встреча мировых религий
   
   
    
     
Профессору Ясаке Такаги, благодаря которому мне удалось посетить Японию
    
    
   
   
    
     
Предисловие
    
    
Четыре Бамптонские лекции за 1962 г. я прочел осенью 1961 г. в Мемориальной библиотеке Лоу Колумбийского университета. Печатный текст в основном соответствует моим выступлениям: для более существенных добавлений мне потребовалось бы значительно больше усилий и времени, которыми я в тот момент не располагал. Кроме того, это могло бы изменить характер и первоначальную цель этих лекций. В них не предполагалось дать исчерпывающие ответы на разнообразные вопросы, возникшие в ходе дискуссии; я только хотел познакомить читателя с разными точками зрения, которые представляются мне принципиально важными для рассмотрения центральных тем прочитанных лекций. К ним относятся характеристика квазирелигий, детальная разработка универсалистского элемента в христианстве, набросок динамической типологии религий, диалогический характер встречи мировых религий, самооценка христианства как религии и вытекающая отсюда открытость для критики со стороны как собственно религий, так и квазирелигий.
    
Я надеюсь, что предложенные мною идеи, несмотря на краткость, заставят читателя критически продумать не только проблему отношения христианства с другими мировыми религиями, но и вопрос о собственной природе христианства.
    
Пауль Тиллих
    
Гарвардский университет, весна 1962
   
   
    
     
Глава 1. Взгляд на современную ситуацию: религии, квазирелигии и их встречи
    
    I
    
Прежде всего мне хотелось бы выразить признательность за предоставленную мне честь прочитать в этом университете четырнадцатый цикл Бамптонских лекций. Именно здесь более 27 лет назад я прочитал свою первую в Америке лекцию по философии. Я тогда сравнивал новые идеи экзистенциализма, распространившиеся в то время в Европе, с уже ставшими классическими идеями прагматизма, господствовавшими в США. За прошедшее с тех пор время Америка и дух, царящий в двух ее великих университетах — Колумбийском (вместе с Union Theological Seminary) и Гарвардском — очистили мое мышление от осознанных и неосознанных элементов европейского провинциализма, не заменив, надеюсь, их американским вариантом того же порока. В результате этого процесса возрос мой интерес как теолога и философа религии к проблеме встречи и взаимоотношений между существующими религиями и к их встрече с различными светскими квазирелигиями. Именно этот интерес и определил тематику предлагаемых лекций, общее название которых свидетельствует о моем намерении обсудить данный вопрос с позиций христианства.
    
Это намерение требует не только обоснования, но и объяснения. К проблеме встречи мировых религий можно подходить либо с позиций стороннего наблюдателя, пытающегося дать по возможности более точную картину существующей ситуации, либо с позиции ее участника, который отбирает факты в соответствии со своим пониманием их относительной важности, истолковывает их в свете собственного видения и оценивает их с точки зрения телоса — той внутренней цели, которую он ощущает в движении истории в целом и в истории религии в частности. Я применяю второй метод, однако следует заметить, что эти подходы в некоторой мере взаимозависимы и во многом переплетаются. Ведь даже внешний наблюдатель всегда частью своего бытия также и участник, потому что он тоже либо принимает, либо отвергает ответы на те вопросы, которые лежат в основе любой формы религии. Но если даже он вообще не исповедует религию в собственном смысле, то все равно принадлежит к какой-нибудь квазирелигии и, значит, тоже отбирает факты, высказывает суждения и дает оценки. С другой стороны, теолог, который делает то же самое осознанно, в перспективе конкретной религии пытается как можно точнее осмыслить эти факты и показать, что в природе человека существуют элементы, стремящиеся выразиться в символах, подобных символам его собственной религии. Во всяком случае я как «наблюдающий участник» именно таким образом хочу рассмотреть сложившуюся в мире религиозную ситуацию.
    II
    
К чему же нам следует обратиться, если мы хотим описать картину встречи христианства с мировыми религиями? Ответ на этот вопрос отнюдь не очевиден, так как сам термин «религия» можно определить как в узком, так и в широком смысле в зависимости от нашей исходной теологической или философской позиции. Так, можно сузить понятие религии до cultus deorum (культа богов), исключая тем самым из сферы религии как домифологический, так и постмифологический периоды, т. е. время, когда боги еще не появились, и время, когда их уже не стало, например, шаманизм, с одной стороны, и дзэн-буддизм — с другой. Либо в понятие религии можно включать обе эти стадии, но тогда следует принять определение религии, где отношения с богами не выступают в качестве обязательного элемента. Можно пойти еще дальше и отнести к религии даже те секулярные движения, которые обнаруживают типичные черты настоящей религии, оставаясь в то же время явлениями совершенно иного порядка. Я буду использовать термин «религия» именно в этом, наиболее широком смысле. Этого требуют и моя собственная укорененная в протестантизме философия религии, и религиозная ситуация в мире, которую я хочу здесь обрисовать.
    
Понятие религии, допускающее столь широкое толкование этого термина, состоит в следующем. Религия — это состояние захваченности предельным интересом, который делает все остальные интересы предварительными и содержит в себе ответ на вопрос о смысле жизни. Поэтому этот интерес безусловно серьезен и обнаруживает готовность пожертвовать любым конечным интересом, если он ему противоречит. Чаще всего содержание этого интереса обозначается словом «Бог» — либо «боги». В нетеистических религиях божественные качества приписываются священному предмету, вездесущей силе или высшему принципу — например, Браме или Единственному. В секулярных квазирелигиях в качестве высшего интереса выступают народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества, которые при этом обожествляются.
    
Исходя из такого определения я решаюсь сделать на первый взгляд парадоксальное утверждение: отличительной чертой современного процесса встречи мировых религий является их встреча с квазирелигиями. Даже на взаимоотношения между собственно религиями решающим образом влияет встреча каждой из них с секуляризмом и основанными на нем одной или несколькими квазирелигиями
    
То, что я называю квазирелигиями, иногда именуется псевдорелигиями, однако это сколь неточно, столь и несправедливо. «Псевдо» указывает на неудачную попытку добиться сходства и потому на обманчивое сходство, а «квази» — на подлинное, а не преднамеренное сходство, основанное на тождественных элементах. Это видно в случаях фашизма и коммунизма — наиболее ярких примеров современных квазирелигий. Их суть — радикализация и трансформация национализма и социализма соответственно, причем оба они имеют не всегда явно выраженный религиозный характер. В системах фашизма и коммунизма национальные и социальные интересы подняты до предельного уровня. С человеческой точки зрения это великие и достойные цели, ради которых стоит пойти даже на смерть, но ни одна из них не может быть безусловным интересом. Ибо умирать можно за то, что обусловлено бытием и смыслом; так, многие немцы, исходя из национальных соображений, погибали за гитлеровскую Германию, хотя ненавидели национал-социализм и втайне надеялись на его поражение. Однако подобного внутреннего конфликта можно избежать при условии, что движущей силой в национальной войне будет защита идеи национального предназначения. Но и в этом случае не нация как таковая, а конкретная идея национального призвания (например, осуществление справедливости или свободы) выступает в качестве предельного интереса. Национальные и социальные порядки как таковые преходящи и двусмысленны, так как в них сочетаются элементы созидания и разрушения. Если же они понимаются как предельные с точки зрения бытия и смысла, то отрицается их конечность. Что и произошло, например, в Германии, где древний эсхатологический символ «тысячелетнего царства» применялся для обозначения грядущего гитлеровского рейха, — символ, первоначально обозначавший цель всей истории человечества. То же самое и в России, хотя там использовались термины марксистской эсхатологии (бесклассовое общество). В обоих случаях необходимо было отрицать двусмысленность жизни и искажения существования внутри этих систем и безусловно принять все их зло, прославляя подавление индивидуальной критики, оправдывая и организуя целую систему лжи и массовых убийств. Так было в Италии, в Германии и в России при Сталине. Квазирелигиозный характер каждого из этих «царств идеологии» (или, если угодно, «идеократии») делает подобные следствия неизбежными. В этих экстремальных условиях обнаруживается нечто такое, что в определенной мере характерно для всех идеологически направленных движений и социальных групп. Речь идет об освящении общественного самоутверждения, для чего используются как религиозные, так и секулярные символы. Это неотъемлемый элемент всякого национализма, где бы он ни существовал, — в древних азиатских или молодых африканских государствах, в странах с коммунистическим или демократическим режимом. Этот квазирелигиозный элемент наделяет националистическую идеологию особым энтузиазмом и силой, но одновременно порождает ее радикальную форму, которую мы здесь обозначили общим термином «фашизм». То же самое закономерно и для социализма. Здесь движущим религиозным элементом, выраженным посредством христианского символа конца света или секулярно-утопической идеи «бесклассового общества» как исторической цели, выступает ожидание «нового порядка вещей». Этот квазирелигиозный элемент, характерный для любой формы социализма, особенно резко проявляется в революционный период его развития: в эпоху побед коммунизма он приводит к подчинению личностей требованиям неоколлективистской системы. Но даже при таких обстоятельствах сохраняется квазирелигиозный характер социализма.
    
Здесь я позволю себе сделать одно замечание, существенное для меня лично, а также имеющее объективное значение. Я имею в виду движение, где произошла одна из ранних встреч религии и квазирелигии: религиозно-социалистическое движение 20-х годов в Центральной Европе. Это была попытка освободить социалистическую идеологию от элементов абсолютизма и утопизма, а также от гибельного для него самодовольного неприятия какой-либо критики извне. Мы пытались внедрить в социалистическое самопонимание профетическую критику (или «протестантский принцип»), осуждавшую любые проявления религиозного и квазирелигиозного абсолютизма. Однако эти усилия оказались бесплодными в то время, совершенно бесплодными в условиях коммунистической идеократии и не вполне бесплодными для сегодняшних социалистических движений в Европе.
    
Национализм в его радикальной форме — фашизм, а социализм в радикальной форме — коммунизм Мы привели наиболее яркие примеры квазирелигиозных движений нашего времени. Но здесь возникает вопрос: единственные ли это примеры квазирелигий? Или либеральный гуманизм в его форме, преобладающей в большинстве западноевропейских стран, также можно считать квазирелигией и притом не менее мощной? И это не просто теоретический вопрос; речь идет о практической способности Запада противостоять натиску этих квазирелигий сегодня. Либеральный гуманизм, выраженный в форме демократии, относится к редким и хрупким историческим явлениям; его легко подорвать изнутри и разрушить извне. В период его героической борьбы в прошлом против абсолютизма квазирелигиозный характер либерального гуманизма был несомненен, как. впрочем, и его религиозная основа. Позже, в период побед и зрелости, в нем стал преобладать секулярный характер, но как только перед ним возникала необходимость самозащиты — шла ли речь о научной независимости, свободе образования, социальном равенстве или гражданских правах, — так он вновь проявлял свой квазирелигиозный характер. Это была борьба веры против веры; причем квазирелигиозная вера могла принимать столь радикальную форму, что рисковала подорвать собственные основы. Так, например, случилось со сциентизмом, который отказывает в научной автономии искусству и религии, не находя в них созидательных функций. Если в обозримом будущем перед либеральным гуманизмом возникнет серьезная необходимость самозащиты от фашизма или коммунизма, это может привести к его саморазрушительной радикализации, и тогда гибель того самого либерального гуманизма, который требовалось защитить, станет почти неизбежной.
    
Здесь становится очевидной существенная аналогия между либеральным гуманизмом и протестантизмом. Как протестантизм, так и раннее христианство можно назвать религиями Духа, свободными от бремени законов и, следовательно, часто не знающими закона вообще. Однако, когда они были вынуждены защищать себя (раннее христианство — от Римской империи с ее квазирелигиозным самообожествлением, ранний протестантизм — от абсолютизма контрреформации, а современный протестантизм — от абсолютизма квазирелигиозного национал-фашизма), они вынуждены были в значительной степени отказаться от характерной для них духовности и принять несвойственные христианству и протестантизму легализм и авторитаризм. Религии Духа, встречаясь с организованными на основе законов религиями, оказываются столь же хрупкими, как и либерально-гуманистические квазирелигии. Таким образом, между ними существуют глубокие взаимосвязи, а во многих случаях и взаимозависимость. Поэтому — с трепетом и тревогой — я вынужден поставить вопрос: способно ли человечество продолжительное время выдерживать свободу религии Духа и гуманистической квазирелигии? К сожалению, история безошибочно свидетельствует о том, что это невозможно. Подлинная опасность заключается не в том, что религии Духа и гуманистические квазирелигии подавляются другими, менее хрупкими формами религий или квазирелигий, а в том, что, защищая себя, они вынуждены идти против собственной природы, принимая образ своих противников. Именно такой критический момент мы сейчас и переживаем.
    
До сих пор мы отвечали на вопрос: «Куда следует обратиться, если мы хотим наблюдать встречу мировых религий?», — предложив понятие и определив типы квазирелигий, которые составляют активный элемент, действующий внутри и за пределами всех встреч. Мы пока оставили в стороне рассмотрение двух типов собственно религий — теистического и нетеистического. Теперь же они появляются в той картине, которую мы рисуем, однако в основном в роли объекта, а не субъекта исторической встречи. (Полное их описание и оценка будут даны в следующих главах.)
    III
    
Драматический характер происходящей сегодня встречи мировых религий возникает в результате наступления квазирелигий на собственно религии, как теистические, так и нетеистические. Главным и наиболее эффективным средством этого наступления оказывается вторжение во все религиозные группы современных технологий с их периодическими всплесками технической революции. Результатом этого стала прежде всего секуляризация, разрушающая старые традиции — и культурные, и религиозные. Это особенно заметно в такой стране, как Япония. Тамошние христианские миссионеры говорили мне, что их гораздо меньше беспокоит влияние буддизма или синтоизма, чем невероятное массовое безразличие к религии вообще. Если мы обратимся к религиозной ситуации в Европе второй половины XIX в., то увидим такую же картину. В одной стотысячной конгрегации в восточной части Берлина на литургию обычно приходило около 100 человек, в основном пожилые женщины, редко мужчины и молодежь. Христианство, как и религии в современной Японии, попросту не было готово к вторжению техники и связанному с этим влиянию секуляризации. То же можно сказать и о православной церкви в Восточной Европе, о конфуцианстве, даосизме и буддизме в Китае. Сюда же следует добавить, хотя и с некоторыми оговорками, индуизм и африканские племенные религии, а также — с еще большими оговорками — ислам. Впервые об угрозе, возникшей в результате указанной ситуации, христианские лидеры официально объявили на конференции Международного миссионерского совета, состоявшейся в Иерусалиме в 1928 г., однако понимание этой опасности начало сказываться на самооценке христианских церквей в их отношении к мировым религиям и к секулярному сознанию человечества лишь десятилетия спустя. Сегодня уже больше нельзя пренебрегать проблемами, возникающими в связи с этой ситуацией.
    
Итак, первым следствием вторжения техники в область традиционных культур и религий стали секуляризм и равнодушие к религии. Однако безразличие к вопросу о смысле человеческого существования — первый период; он не может быть продолжительным и длится лишь ту пору, когда священная традиция уже утратила свой смысл, а новый ответ еще не появился. Этот период столь краток потому, что в недрах технического творчества, как и в структуре секулярного сознания, таятся религиозные элементы. которые вышли на поверхность, когда традиционные религии утратили свою былую силу. К этим элементам относятся желание освободиться от авторитарной зависимости, жажда справедливости. научная честность, стремление к более полному развитию человечества и надежда на прогрессивное преобразование общества. Именно из этих элементов, которые порой восходят к старым традициям, возникли новые квазирелигиозные системы и предложили новые ответы на вопрос о смысле жизни.
    
Секуляризм в смысле технической цивилизации приготовил путь (зачастую, правда, лишь для небольших групп в высших слоях общества) квазирелигиям, незамедлительно явившимся в качестве альтернативы как старым традициям, так и просто безразличию к религии.
    IV
    
Обратимся сначала к национализму и посмотрим, каким образом он вторгается в сферу культурных и религиозных традиций. В конечном счете национализм коренится в естественном и необходимом стремлении к самоутверждению, которое характерно для каждой социальной группы, как и для каждого человека. Подобное самоутверждение не имеет ничего общего с эгоизмом (хотя иногда и может искажаться таким образом). Это «любовь к самому себе» в смысле слов Иисуса о необходимости любить ближнего «как самого себя». В досекулярную эпоху такое самоутверждение освящается и охраняется священными ритуалами и клятвами; группа неотделима от своей религии. Национализм в современном смысле возникает лишь после того, как секулярная критика разрушает единство религиозного освящения и группового самоутверждения, когда освящающая религия отодвигается в сторону, а образовавшаяся пустота заполняется национальной идеей, которая выступает в качестве предельного интереса. На Западе этот процесс продолжался после Возрождения и Просвещения, когда он символизировался именами Макиавелли и Гоббса, но особенно усилился, когда окрепшее секулярное государство возобладало над враждующими христианскими конфессиями с их разрушительными встречами-столкновениями.
    
Нация определяется двумя элементами: естественным самоутверждением в своем качестве живой развивающейся властной структуры и одновременно — сознанием своего предназначения представлять, распространять и защищать принцип предельной важности. Именно единство этих двух элементов придает национализму квазирелигиозный характер. Примеров тому множество: эллины осознавали себя носителями культуры в противовес варварам; Рим представлял закон; евреи — договор между Богом и человеком; средневековая Германия — corpus Christianum в политическом и религиозном смысле; Италия стала страной Возрождения (Rinascimento); англичане считали себя носителями христианского гуманизма, особенно перед лицом «диких» народов; Франция представляла самую высокую современную культуру; Россия считала себя спасительницей Востока от Запада; Китай был «центром» мира, окруженным более малочисленными народами. Америка — страна новых начал и защитница свободы. Сегодня эта национальная идея достигла почти всех уголков Земли и продемонстрировала как свои созидательные, так и разрушительные возможности.
    
Главная проблема национальной жизни заключается в напряжении между элементами власти и идеей предназначения. Нет такой страны, где отсутствовал бы элемент власти в смысле организованной группы, существующей в данном месте и в данное время. Однако, хотя и редко, встречаются случаи, когда элемент — идея предназначения нации сводится до минимума под давлением властного элемента. Примерами могут служить Германия Бисмарка и Япония Тодзио. Гитлер почувствовал слабость национального элемента и создал миф о необходимости спасения нордической расы. Современная Япония ищет собственный символ национального предназначения. Будущее африканского и азиатского национализма зависит от характера осознания ими своего национального предназначения и его соотношения с волей к власти. Если их квазирелигиозные притязания — всего лишь притязания на власть в стране, то это демонизм и саморазрушение; если же они слиты с могущественным осознанием своего предназначения, тогда империализм может развиваться с чистой совестью, порождая империи, в которых созидательные и разрушительные начала будут неразрывно переплетены. Но если национальное сознание гуманизировано и способно осмыслить как ограниченность собственной ценности, так и безграничное значение того, что оно представляет (пусть даже двусмысленно), то в этом случае нация могла бы стать образом наднационального единства человечества, т. е., выражаясь религиозным языком, Царства Бога.
    
Есть и такие нации, где религиозно окрашенный элемент осознания своего предназначения все еще осуществляет контроль над чисто властным элементом, однако и всем им угрожает опасность внутреннего перерождения, которое может совершиться под давлением сторонников неограниченной власти, — даже если это делается во имя идеи высшего предназначения, как в современной России.
    V
    
«Вторжение» в Россию ее собственной коммунистической интеллигенции было одним из важнейших событий в процессе встречи мировых религий. Это вызвало крайне ожесточенную борьбу квазирелигий с многочисленными религиями в собственном смысле. Вторжение коммунизма в Россию можно сравнить с вторжением ислама в восточное христианство. Сходство заключается в тождественности подвергшейся нападению группы, с одной стороны, и в структурной аналогии между религией Мухаммада и квазирелигией коммунизма — с другой. Обе они, безусловно, имеют корни в ветхозаветном профетизме, а также в позднем еврейском легализме. Обе подвергли нападкам застывшую ритуальную систему, которая Сказалась не в состоянии поднять до уровня социальной критики присущую ей духовность, а также подняться до критики собственных суеверных заблуждений. Поэтому ей и не удалось ни прежде, ни теперь оказать эффективное сопротивление мощному натиску предельного интереса динамического типа, в качестве центрального элемента которого выступает видение будущего. Безусловно, между ними существует то различие, что религиозная надежда трансцендентна, а квазирелигиозная — имманентна, но эта разница гораздо менее существенна с психологической точки зрения, чем с теологической. А такие черты, как отождествление с коллективным началом, пренебрежение индивидуальным существованием человека, утопический характер, одинаково присущи обеим.
    
Именно этот дух подчинил себе социально-этическую систему конфуцианства, а также сакраментальные и мистические религии даосизма и буддизма в Китае. Что касается двух последних, то ситуация с ними была подобна положению с православием в России: отсутствовала профетическая критика, возникающая из предельного религиозного интереса, а также самокритика по отношению к собственному вырождению в механицизм и суеверие. В конфуцианстве коммунизм встретил систему, которая, несмотря на свою космически-религиозную основу, имела прежде всего социальный и этический характер, но которая утратила свою силу вследствие разлада иерархии государственного руководства и одновременно разрушения социальных связей, образованных по типу большой семьи.
    
Но вот в Восточной Европе со странами-сателлитами России ситуация уже иная; во многих из них коммунисты встретились с католицизмом, т. е. со всемирной организацией, подчиненной жестко централизованному авторитарному руководству, Однако в этой системе, несмотря на ее авторитарный характер, присутствуют элементы древней мысли, современного либерального гуманизма и религиозного социализма. Хотя в ходе войны эти страны потерпели поражение, ни в одной из них коммунистической квазирелигии не удалось одержать духовную победу. То же относится и к протестантскому населению Восточной Германии, где сегодня мы видим самую замечательную церковь в протестантском мире. (При этом не надо забывать, что на Восточную Европу, значительная часть которой не была затронута Реформацией и Возрождением, постоянно влияли либерально-гуманистические идеи, проникавшие с Запада.)
    
Я упомянул об аналогии между исламом и коммунизмом в связи с их натиском на восточное христианство. Отсюда сразу же понятно, что ислам был и остается силой, способной почти во всем противостоять коммунизму. Социальная и правовая организация как ислама в целом, так и повседневной жизни мусульман порождают чувство социальной и личной защищенности что и делает его неуязвимым для коммунистической идеологии, по меньшей мере на данный момент. Но я вынужден добавить, что и для христианства тоже. Вместе с тем ислам не закрыт для секуляризма, связанного с наукой и техникой; и он полностью открыт для национализма.
    
Следует рассмотреть еще один вопрос, касающийся встречи коммунизма с религиями, но не с мировыми, а с первобытными религиями, которые до сих пор остаются основой жизни недавно добившихся независимости африканских государств. Там происходит борьба в защиту их священных традиций, сохранившихся не только благодаря усилиям шаманов, старейшин и других влиятельных лиц; их сохранению способствует и глубокая тревога широких масс, которые испытывают крушение своих обеспечивающих безопасность ритуалов и верований в результате вторжения секуляризма, а вслед за ними чуждых религий и квазирелигий, борющихся друг с другом за души и тела аборигенов. Если проследить за предпринимаемыми в этой борьбе взаимными действиями, то обнаружится следующая общая ситуация: их недавнее освобождение от колониального господства благоприятствует квазирелигиозной оценке национальной идеи, но приверженность ей имеет свои пределы. Ведь племена — не нации, а территории современных независимых государств соответствуют прежнему колониальному делению, при котором границы часто проходили внутри племени, так что часть его нередко оказывалась за пределами данного государства, вследствие чего сохранившиеся внутриплеменные связи могут быть очень тесными независимо от этих границ. Но несмотря на подобные особенности, национальная идея служит мощным барьером против коммунистической квазирелигии, хотя, с другой стороны, бедность народных масс бывает искушением, толкающим их в противоположном направлении. В такой ситуации и христианство, и либеральный гуманизм имеют слабые шансы на успех, а из числа мировых религий ислам оказывает наибольшее влияние на страны Африки, лежащие южнее Сахары, подобно тому как это было 1300 лет назад в средиземноморской части Африки. Как религия с простым законом и простым мифом, не знающая расовой дискриминации, ислам стал наиболее подходящей верой для людей, чье коллективистское прошлое до сих пор оставляет их равнодушными к личным проблемам греха и милости — центральным темам христианства. Что же касается религий индийского происхождения, то их сосредоточенность на вне-мирном не находит отклика у этих людей, обладающих огромной жизненной энергией, несмотря на тяжелейшие условия существования.
    
Загадку, которую рано или поздно мир признает исторически значимой, представляет собой Индия и тот огромный регион Южной и Юго-Восточной Азии, в котором соединились индийское, малайское и китайское влияние. Здесь главными религиозными традициями остаются прежде всего индуизм и буддизм. Кроме того, эти страны пережили и сейчас переживают вторжение ислама, который в момент обретения Индией независимости расколол ее на две части. Умеренный национализм с некоторым влиянием христианства и либерального гуманизма наблюдается в высших классах Индии, хотя господствующими для всех слоев общества остаются традиции индуизма. Но, как мы увидим дальше, ни буддизм, ни индуизм не предлагают решительных стимулов, побуждающих к социальным преобразованиям, что создает условия неполитического характера для вторжения в индуистскую Индию и буддистскую Восточную Азию коммунистической квазирелигии с ее обещанием изменить мир. Однако вопрос в том, станет ли Индия с ее мистической духовностью сопротивляться — пассивно или, может быть, даже активно — этому вторжению.
    
Мы не можем обсуждать здесь проблему встречи коммунизма с Западом в терминах политического конфликта и его возможных военных последствий; мы должны обсудить ее как духовную и культурную встречу. Ситуация такова: иудаизм, христианство и ислам относительно устойчивы к коммунистическому влиянию, так как все они, в особенности профетический иудаизм, в конечном счете послужили источником революционных движений Запада, из которых со временем вырос коммунизм. Все эти три родившиеся на земле Израиля религии, вопреки секуляризму, национализму и реально творимой несправедливости, сохраняют профетическое по своей сути стремление к справедливости. Они были почвой, на которой вырос коммунизм, но, пока в них живо это стремление к справедливости, они будут невосприимчивы к созревшему в их лоне, но негодному плоду.
    
Во всех обсуждавшихся до сих пор встречах роль двух форм религии, которые я назвал хрупкими (протестантская религия Духа и квазирелигия либерального гуманизма), была незначительна, если не считать силу их сопротивления коммунизму и отсутствие подобного сопротивления национализму. Есть страна в Азии (которая знакома мне лично), где встреча этих двух форм религии с синтоистско-буддистской реальностью имела серьезное значение. Эта страна — Япония. Вряд ли можно найти другую азиатскую страну, где бы вторжение технической цивилизации и религиозно индифферентного секуляризма достигли такого успеха. С другой стороны, идеи либерального гуманизма и протестантизма — неотъемлемая часть жизни Японии, не измеряемая статистически. Япония с благодарностью приняла демократию из рук победившего противника, однако демократия нуждается в духовных корнях, также как и в благоприятных социальных условиях. А такие корни отсутствуют. Ни синтоизм, ни буддизм — а многие японцы являются приверженцами этих двух религий одновременно — не имеют символов или идей, которые способствовали бы развитию или поддержанию демократии. Вот почему здесь смог прийти к власти демонически радикальный милитаристский фашизм. Сегодня в Японии его ненавидят так же, как нацизм в Германии, а мыслящие люди задаются вопросом о духовных корнях демократии и потому попросили меня прочесть им лекции на эту тему. Они не боятся победы коммунизма: высокоразвитый индивидуализм крестьян, а также высших и низших слоев среднего класса в городах заставляет их испытывать отвращение к идеям коммунистического неоколлективизма. Однако они прекрасно сознают, что в их культуре сегодня существует вакуум, и потому спрашивают с тревогой: что может его заполнить? Этот вопрос стал универсальным для сегодняшнего человечества.
   
   
    
     
Глава 2.. Христианские принципы оценки нехристианских религий
    
    I
    
Обсуждая в первой главе общую тему «Христианство и встреча мировых религий», мы дали обзор современной ситуации, в центре которого была встреча квазирелигий с собственно религиями. Мы обсудили встречу национализма (и его крайней формы — фашизма), социализма (и его крайней формы — коммунизма) и либерального гуманизма (при его непрочном положении) с первобытными сакраментальными религиями, с мистическими религиями, рожденными в Индии, и с этическими религиями, возникшими на земле Израиля Мы также задали вопрос о будущем религий перед лицом победы секуляризма во всем мире. При этом мы не ставили христианство на особое место, теперь же я предлагаю взглянуть на сложившуюся картину с точки зрения христианства.
    
Сначала я хочу спросить: что в ходе своей истории думало христианство о других религиях вообще и о конкретных религиях в частности? Как оно с ними встречалось? В какой мере это определяет встречу христианства с мировыми религиями сегодня? И главное, каким было и каким будет отношение христианства к могущественным квазирелигиям, которые в их современной форме представляют для него нечто новое?
    
Прежде чем перейти к эмпирическому анализу проблемы, я бы хотел предложить одно соображение общего порядка, касающееся всех религий, и даже еще шире — всех социальных групп. Если какая-либо группа (как и индивид) убеждена, что обладает истиной, то тем самым она автоматически отвергает все притязания на обладание истиной, которая противоречит ее собственной. Я бы назвал это естественным самоутверждением в сфере знания; это просто другое определение личной уверенности. Оно настолько естественно и неизбежно, что я никогда не встречал даже скептика, который бы не отстаивал свой скептицизм перед всяким, кто стал бы отрицать его обоснованность. И если даже скептик претендует на право утверждать свой скептицизм (если он вообще что-либо заявляет) и спорить с сомневающимися в этом, то почему член религиозной группы должен быть лишен, так сказать, гражданского права утверждать фундаментальные постулаты своей группы и спорить с теми, кто их отвергает? Поэтому естественно и неизбежно, что христиане утверждают фундаментальный постулат своего учения, состоящий в признании Иисуса Мессией, и отвергают все, что это утверждение отрицает. То, что позволено скептику, нельзя запрещать христианину, равно как и приверженцу любой другой религии.
    
Следовательно, когда христианство встречается с другими религиями или квазирелигиями, оно отвергает их притязания в той мере, в какой они явно или неявно противоречат принципам христианства. Однако проблема заключается не в праве отрицать то, что отвергает нас самих: речь идет о природе этого отрицания. Бывает полное отрицание всего, что утверждает противостоящая группа; бывает частичное отрицание наряду с признанием отдельных положений этой группы. Либо в отношениях между двумя группами устанавливается диалектическое единство отрицания и признания. В первом случае отвергаемая религия считается ложной, в силу чего никакое общение между противостоящими сторонами невозможно. Здесь происходит полное отрицание, при определенных обстоятельствах гибельное для одной из сторон. Во втором случае какие-то утверждения и действия той или другой стороны считаются ложными, а какие-то истинными. Конечно, при этом проявляется большая терпимость, чем в случае полного отрицания, это адекватная реакция на утверждения о фактах и идеях, одни из которых могут быть истинными, а другие ложными. Однако таким образом невозможно судить ни о произведениях искусства, ни о философиях, ни о религиозных проблемах. Третий путь отрицания религии — диалектическое единство приятия и неприятия со всеми изменениями, свойственными такой диалектике, напряжением, неопределенностями. Если взглянуть на историю христианства в целом, то можно заметить, что в отношении христианской мысли и действия к другим, нехристианским религиям преобладал именно этот третий подход. Но обнаружить последовательную линию в осмыслении этой проблемы почти невозможно. Еще менее последовательно отношение христианства к современным квазирелигиям. Это замечание противоречит распространенному представлению, согласно которому христианство относится к другим типам веры исключительно отрицательно. На самом же деле это совершенно неверно. Такое представление основано на том, что очень часто смешиваются разные вещи: отношение христианских церквей к христианским еретикам (особенно в позднем средневековье) и отношение к приверженцам других религий. В первом случае мы видим дьявольскую жестокость, во втором — относительную мягкость.
    
Неопределенность отношения к чуждым религиям мы находим уже в Ветхом Завете. С точки зрения ранних пророков, языческие боги обладают меньшей властью, чем Ягве, особенно в делах предвидения будущего, в способности исполнять молитвы, осуществлять справедливость. Однако к ним относились как к реальным соперникам. Естественно, что в конечном счете потеря власти завершилась прекращением их существования; боги, не обладающие высшей властью, — «ничто», как их называли впоследствии. Ягве обладает наивысшей властью, ибо Он Бог справедливости. Начиная с Амоса, пророки угрожали Израилю, народу Ягве, что Он погубит их за несправедливость. Договор между Ягве и Его народом не дает ему права претендовать на защиту Ягве; Он обратится против них, если они совершат несправедливость. Исключительный монотеизм профетической религии объясняется не превосходством одного бога над другим: это результат признания справедливости в качестве универсальной ценности. Это, конечно, подразумевает, что справедливость есть принцип, выходящий за пределы конкретной религии и делающий исключительность каждой из них условной. Именно этим принципом условной исключительности мы и будем руководствоваться в дальнейшем, рассматривая отношения христианства к мировым религиям.
    
Главное подтверждение этого принципа мы находим в словах Иисуса. В грандиозной сцене последнего суда (Мф 23:31 ел) Христос собирает по правую руку все народы, жившие праведно и в той любви (агапе), которая составляет сущность всякого морального закона. В другом месте Иисус иллюстрирует этот принцип рассказом о Добром самаритянине, члене общины отвергаемой религии, чей поступок продиктован любовью, тогда как члены общины принятой религии проходят мимо. И когда ученики жаловались Иисусу, что и другие, не принадлежащие к их числу, совершают дела, подобные их делам, он защищал тех, других, а не своих учеников. Хотя евангелие Иоанна говорит об уникальности Христа больше остальных, оно в то же время понимает его в свете самого универсального понятия того времени — понятия Логоса, всеобщего принципа божественного самопроявления, устраняя тем самым возможность понимания Иисуса с позиций партикуляризма, что позволило бы сделать его принадлежностью отдельной религиозной группы. Далее, в разговоре с самаритянкой Иисус отвергает значение определенного места поклонения, но требует, чтобы оно происходило «в духе и истине» (Ин 4:23).
    
Положение Павла типично для более позднего этапа. Он вынужден бороться «на два фронта» — против легализма принявших христианство евреев и против либерализма принявших христианство язычников. Он должен защищать новый принцип, открывшийся в явлении Христа. Но защита всегда имеет конкретную направленность. Поэтому его первые обвинения направлены против христиан, искажающих его весть; его проклятия всегда обращены против христиан, а не против приверженцев других религий. Что же касается других религий, то он утверждает нечто для евреев немыслимое: и евреи, и язычники в равной мере порабощены грехом и в равной мере нуждаются в спасении. Но это спасение придет не от новой религии — христианства: его принесет событие истории, которое будет судить все религии, включая христианство.
    
В раннем христианстве оценка других религий определялась идеей Логоса. Отцы Церкви подчеркивали, что Логос, Слово, принцип божественного самопроявления универсальны для всех религий и культур. Логос присутствует повсюду, как зерно в почве; это присутствие есть подготовка к главному явлению Логоса в исторической фигуре Христа. Имея в виду эти идеи. Августин мог сказать, что истинная религия существовала всегда и была названа христианством лишь после появления Христа. Соответственно, его отношение к другим религиям было, как и у его предшественников, диалектическим. Они не отвергали эти религии безусловно, но и не принимали их безусловно. В своих апологетических сочинениях они признавали подготовительный характер этих религий и пытались показать, как их внутренняя динамика ведет их к вопросам, ответ на которые дает центральное событие, на котором основано христианство. Они старались показать сходство христианской вести и исканий, присущих языческим религиям. Для этого они использовали не только огромный корпус литературы, в которой язычники (например, греческие философы) критически оценивали собственные религиозные системы, но также опирались и на все позитивное, что было создано языческими авторами. В сфере богословия они перенесли в христианство кое-что из высших концептуализации эллинистических и, опосредованно, античных представлений о жизни: понятия фюсис (природа), аюпостасис (субстанция), усия (сила бытия), просопон (лицо, но не «личность» в нашем понимании) и главное — логос (слово и разумная структура бытия в смысле поздних стоиков). Они не боялись называть Бога, которому молились как Отцу Иисуса Христа Единым и Неизменным.
    
Все эти факты хорошо известны, но для нас важно взглянуть на них в свете сегодняшней встречи мировых религий, потому что тогда станет ясно, что раннее христианство считало себя не исключающей другие системы религией, но религией всеобъемлющей в том смысле, что «все истинное где бы то ни было в этом мире принадлежит нам, христианам». Примечательно, что известные слова Иисуса «Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (бывшие всегда загадочными для экзегетов), согласно последним исследованиям, следует переводить иначе: «Будьте столь же всеобъемлющи, как Отец ваш небесный».
    
Помимо усвоения основных понятий языческой метафизики (что всегда подразумевает религиозную мысль), раннее христианство восприняло и нравственные принципы стоиков, для которых это была и философская система, и способ существования. Этот процесс мы можем наблюдать уже в посланиях Павла. Ранняя Церковь формировала свою ритуальную практику по образцу мистериальных религий, некоторые из которых были ее серьезными соперниками, и использовала римское право и германские феодальные установления для своей социальной и политической самоорганизации. При этом на массовом, но официально признанном уровне она усвоила через почитание святых и переработала многие чисто языческие символы и обычаи.
    II
    
Однако этот поразительный универсализм всегда сохранялся благодаря критерию, который никогда не оспаривался ни еретическими, ни ортодоксальными группами: этим критерием был образ Иисуса как Христа, как о нем свидетельствует Новый Завет, что было подготовлено уже Ветхим Заветом. Христианский универсализм не был синкретичным, он не смешивал все то, что принимал, а подчинял высшему критерию. С этой полярностью принципов — универсальности и конкретности — христианство вступило в период средневековья, в отношении этих двух принципов не имея равных себе религий. В Средиземноморье и в Северной Европе одна всеобъемлющая культура и одна всеобъемлющая религия слились в единство жизни и мысли. И все конфликты, как бы серьезны они ни были, происходили уже внутри этого единства. Никакие встречи с внешним миром это единство не затрагивали.
    
Однако в VII в. произошло нечто, постепенно изменившее всю ситуацию. С возникновением ислама — новой и страстной веры — произошла первая встреча христианства с внешним миром. Ислам фанатически насаждался во всех известных тогда частях мира, подчиняя себе и ослабляя восточное христианство, угрожая всей христианской цивилизации. Основанное на Ветхом Завете, языческих и христианских писаниях, созданное профетической личностью мусульманство смогло не только приспособиться к нуждам первобытных племен, но и оказалось в состоянии вобрать в себя значительные элементы античной культуры и вскоре превзошло западное христианство в этой области. Потрясение, произведенное этими событиями, сравнимо разве что с потрясением, произведенным установлением коммунистической квазирелигии в странах Восточной Европы, Китае и России, которое угрожало западному христианству и созданной им квазирелигии либерального гуманизма.
    
Победоносные войны мусульманских народов заставили христианство осознать себя как религию, противостоящую другой религии, от которой оно должно защищаться. Как мы уже говорили, защита всегда ведет к сужению кругозора защищающегося, христианство в этот период стало крайне нетерпимым к другим религиям. Выражением этого нового самопонимания стали крестовые походы. Они были результатом первой встречи христианства с другой мировой религией. (Если мы на минуту перенесемся в современность, эта аналогия позволит понять дух крестового похода, характерный для Америки в борьбе с двумя крайними типами квазирелигии — фашизмом и коммунизмом. Этот часто иррациональный и почти маниакальный дух свидетельствует о том, что тут действует предельный интерес, хотя и глубоко двойственный. Эта двойственность обнаруживается и в том, что, как и во времена крестовых походов предельный интерес вступает здесь в противоречие с трезвым политическим расчетом и более глубоким религиозным пониманием.)
    
Иррациональный характер духа крестовых походов подтверждается тем обстоятельством, что сужение самопонимания христианства в результате его встречи с исламом привело и к изменению в его отношении к евреям. Христианский антииудаизм существовал еще со времен Нового Завета и особенно ярко выразился в Иоанновом корпусе. Это было связано с отказом большинства евреев признать в Иисусе Мессию. Тем не менее в ранний период христианство к ним относилось терпимо и часто даже доброжелательно: Церковь ждала их обращения. Но после потрясения, пережитого в результате встречи с исламом, христианство осознало иудаизм как другую религию, и антииудаизм стал фанатическим. Только после этого стало возможно со стороны светских властей отношение к евреям как к виновникам всех политических и экономических бед, что позволяло им переложить на евреев ответственность за собственные неудачи; и лишь с конца XIX столетия религиозный антииудаизм превратился в расистский антисемитизм, который был и до сих пор остается одной из составляющих радикальной националистической квазирелигии.
    III
    
Однако встреча христианства с новой и старой мировыми религиями в период крестовых походов способствовала не только возникновению в христианстве фанатического сознания собственной исключительности, но также содействовала и постепенному формированию в нем некоторой терпимости. Тогда же, в начале XIII в., когда папа Иннокентий III издал прообраз гитлеровских нюрнбергских законов против евреев, при дворе сицилийского короля Фридриха II усилиями христиан, мусульман и евреев на основе их традиций произошло почти что чудо: возник толерантный гуманизм. Потребовалось еще одно-два столетия, чтобы эти идеи вновь получили признание и радикально изменили отношение христианства к другим религиям.
    
Великий кардинал, член папской курии, Николай Кузанский, в середине XV в., хотя и считался одним из столпов римской церкви, написал книгу De Расе Fidei («О согласии веры»), где рассказывается о беседе, происходившей на Небесах между представителями великих религий. Божественный Логос объясняет их единство следующим образом: «Для всех, кто живет согласно принципам Разума (Логоса-Разума), лежащим в основе разных ритуалов, существует только одна религия, только один культ… Культ богов повсюду свидетельствует о Божестве… Так в небесных высотах Логоса-Разума было достигнуто согласие всех религий».
    
Взгляды Николая Кузанского предвосхитили последующие изменения. Возникли идеи, которые, не впадая в релятивизм, обновили раннехристианский универсализм и даже вышли за его пределы. Такие люди, как христианский гуманист Эразм Роттердамский или протестантский реформатор Цвингли, признавали действие Божественного Духа за пределами христианской Церкви. Социниане. предшественники унитаристов и многих направлений либеральной протестантской теологии, учили о всеобщем откровении, существовавшем во все времена. Деятели эпохи Просвещения — Локк, Юм, Кант — судили христианство по степени его разумности и применяли тот же критерий для оценки других религий. Они хотели оставаться христианами, но на почве всеобъемлющего универсализма. Аналогичные идеи вдохновляли многих протестантских теологов в XIX — начале XX в. Для этой ситуации симптоматично возникновение философии религии: ведь сам термин подразумевает, что христианство включается в универсальное понятие «религия». Все это не столь безобидно, как может показаться. В те периоды, когда конкретный элемент преобладал и подавлял универсалистский, теологи уже осознавали указанную опасность и утверждали уникальность притязаний христианства, как религии откровения — в противоположность любой другой нехристианской религии. Или же христианство называли истинной религией, а все другие — лжерелигиями. Однако с исчезновением этого различия христианство, хотя оно все еще претендовало на некоторое превосходство, спустилось с пьедестала исключительности, на который его подняли теологи, и стало всего лишь одной из разновидностей религии. Итак, христианский универсализм трансформировался в гуманистический релятивизм.
    
Эта ситуация проявилась в том, каким образом философы и теологи соотносили христианство с другими религиями в собственных философиях религии. Так, Кант в трактате «Религия в пределах только разума» отводит христианству высокое положение, интерпретируя его символы в терминах «Критики практического разума», Фихте, опираясь на Четвертое евангелие, превозносит христианство как религию мистицизма; Шеллинг и Гегель рассматривают христианство как осуществление всего позитивного в других религиях и культурах. Шлейермахер предлагает такую конструкцию истории религий, в которой христианству отводится наивысшее место среди высших типов религий. Мой учитель Эрнст Трельч в своем знаменитом эссе «Абсолютность христианства» радикальным образом ставит вопрос о месте христианства среди других мировых религий. Как и все христианские богословы и философы, которые включали христианство в универсальную категорию религии, он истолковывает христианство как религию, наиболее адекватно реализующую возможности, подразумеваемые этим понятием. Но, поскольку само понятие религии возникло из традиции христианского гуманизма, рассуждение Трельча идет по замкнутому кругу. Сознавая это, он в своей концепции истории утверждал, что не существует всеобщей цели истории, и ограничил себя рамками собственной традиции, где христианство лишь один из элементов. Он назвал это «европеизмом», а мы сегодня, вероятно, сказали бы «Запад». Следствием такого отступления стала его поддержка отказа от миссионерства в пользу «перекрестного оплодотворения» разных религий, что должно было означать в большей мере культурный взаимообмен, чем межрелигиозное единство, основанное на принятии и отрицании. Это решение соответствовало общему направлению мысли XIX в. — позитивизму в первоначальном смысле термина — что означало — принятие эмпирически данного и отказ от всякого высшего критерия.
    
Тем не менее большинство теологов и членов Церкви всегда воспринимали христианство как религию исключительную и абсолютную. Они подчеркивали, что путь к спасению возможен лишь через Христа, следуя в этом общему направлению учения творцов Реформации, старопротестантской ортодоксии, а также пиетистской интерпретации их мысли. Несколько раз антиуниверсалистские движения атаковали универсалистские тенденции, окрепшие в последние столетия. Всякое отношение к мировым религиям, допускавшее, что и они могут отчасти обладать истиной, осуждалось как отрицание абсолютного притязания христианства. Из этой традиции (которая необязательно была фундаменталистской в обычном смысле слова) родилось партикуляристское направление теологии. В Европе оно получило название теологии кризиса, а в Америке именуется неоортодоксией. Ее основатель и выдающийся представитель — Карл Барт. В перспективе нашей проблемы эту теологию можно охарактеризовать как отказ от понятия религии применительно к христианству. Согласно Барту, христианская Церковь как воплощение христианства основана на единственном откровении Бога — на откровении, данном в Иисусе Христе. Все остальные религии — это увлекательные, но тщетные попытки достичь Бога, а потому отношение к ним не вызывает затруднений. Христианство безусловно отвергает их претензию на то, что они основаны на откровении. Отсюда наша тема — встреча христианства с мировыми религиями — может представлять интерес как историческая, но не как теологическая проблема. И все же сама история заставила Барта столкнуться с этой проблемой, но он встретился не с нехристианской религией. У него произошла чрезвычайно драматическая встреча с нацизмом — радикальной и дьявольской квазирелигией. Благодаря Барту европейские христианские церкви смогли оказать сопротивление натиску нацизма; радикальное самоутверждение христианства в теологии Барта делало невозможным никакой компромисс с нацизмом. Но, в соответствии с упомянутым выше законом, расплатой за столь успешную оборону стала теологическая и экклезиологическая узость, которая привела к ослеплению большинства протестантских лидеров в Европе, когда они оказались в новой для них ситуации, возникшей в результате встречи религий и квазирелигий во всем мире. Проблема миссионерства получила новую трактовку, которая противоречила не только идее Трельча о «перекрестном опылении» высших религий, но и универсализму раннего христианства. При этом следует упомянуть, что Барт и вся его школа отказались от классической доктрины Логоса, в которой этот универсализм получил наиболее ясное выражение.
    
Сегодняшнее отношение христианства к мировым религиям столь же неопределенно, как на протяжении большей части его истории. Резкий контраст между такими писателями, как Барт и теолог миссии Кремер, с одной стороны, Трельч и философ истории Тойнби с его программой синтеза мировых религий — с другой, симптоматичен для внутренней диалектики отношения христианства к другим религиям. В следующей главе мы рассмотрим, как реализуется эта диалектика в отношении христианства к отдельным религиям, в частности, к тем, которые родились в Индии.
    IV
    
Мы еще должны здесь, хотя бы в общем виде, задать вопрос об отношении христианства к квазирелигиям. Ответ на него предполагает обсуждение отношения христианства к сфере секулярного в целом. Я не имею в виду отношения к секуляризму: тут все достаточно ясно. Секуляризм, т. е. утверждение секулярной культуры в противовес религии и ее отрицание, христианство, как и все другие религии, может только отвергнуть. Но секулярное необязательно утверждает себя в форме секуляризма: оно может делать это и в качестве элемента всеохватывающей религиозной системы, как то было в средние века. В этих условиях христианство использовало для собственных нужд секулярные произведения, где бы оно их ни находило, — в Египте, Греции или Риме. В наши дни христианство оказалось способно принять революционные новшества в технике и экономике, а также — после непродолжительных колебаний — и некоторые научные утверждения, лежащие в основе преобразований нашего исторического существования. Отношение протестантизма к сфере секулярного весьма положительно, потому что, согласно одному из его принципов, священное не ближе к Высшему, чем профанное. Этот принцип отрицает, что какая-либо из этих сфер имеет большее право на милость, чем другая: обе они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. Это объясняется тем, что протестантизм, подобно Ренессансу, был в большой мере светским движением, и позднее это сделало возможным синтез Просвещения и протестантизма, в то время как в католических странах даже и сегодня христианство и Просвещение продолжают борьбу. Понятно, что эта идея протестантизма несет в себе опасность, так как принятие секуляризма может постепенно привести к полному уничтожению религиозной стороны даже внутри протестантских церквей. В целом отношение христианских церквей к квазирелигиям, возникшим на основе секуляризма, определяется их отношением к сфере секулярного.
    
Прежде всего, очевидно, что протестантизм более открыт для квазирелигий и, следовательно, легче может стать их жертвой. Католическая церковь отказалась признать за всеми тремя типами квазирелигий — национализмом, социализмом или либеральным гуманизмом — какое-либо религиозное значение. Она не отвергла идеи национализма или социализма как таковые; социальная этика католической церкви может мирно совмещаться с обеими идеями, в соответствии с критериями церковной традиции. Отношение же католицизма к либерально-гуманистической квазирелигии оказывается более сложным и в целом негативным, потому что это движение вряд ли можно очистить от его религиозных компонентов. Но совершенно отрицательно католическая церковь относится к крайним формам националистической и социалистической квазирелигии — к коммунизму и фашизму. Невозможно отрицать наличие религиозного элемента в них обеих, даже если этот элемент — догматический «атеизм». Этим и обусловлено бескомпромиссное неприятие католической церковью коммунизма и менее страстное, но столь же недвусмысленное неприятие фашизма.
    
Положительная оценка секулярного протестантизмом делает его отношение к квазирелигиями более диалектичным и даже двусмысленным. Он способен воспринимать и перерабатывать их религиозные элементы самыми разными способами. Однако ему также пришлось (хотя и отчасти, а не целиком) отступить перед крайними формами этих квазирелигий. А католическая церковь не была столь открыта для подобного восприятия и не была готова подчиниться квазирелигиям.
    
Двусмысленный характер отношения протестантизма к квазирелигиям можно показать на нескольких примерах. Начиная с соборов XV в. и Реформации в XVI в. национальная идея была действенным орудием в борьбе некоторых христианских групп против Рима. Яснее всего это проявилось в Англии, чуть позже — в Голландии. А в Германии Лютер использовал национальную идею в борьбе против Рима и в защиту Реформации, не имея поддержки немецкого народа. Лишь в конце XIX в. национализм только что созданной Германской империи вступил в конфликт с католической церковью. Когда же националистическая идея перешла в крайнюю форму — нацизм, некоторые протестантские группы уступили ему, хотя большинство дало отпор дьявольским атакам этой националистической квазирелигии. В США существует разновидность протестантизма консервативного, как в теологическом, так и в политическом отношениях, который поддерживает, часто фанатически, квазирелигию национализма. Это свидетельствует об открытости протестантизма для той опасности, которую можно назвать националистическим вероотступничеством.
    
На ранних этапах своего развития протестантизм был меньше связан с движениями за социальную справедливость, чем католицизм. Его отрицательное суждение о человеческой природе делало его консервативным и авторитарным. Тем не менее существовали духовно сильные (хотя политически слабые) движения социального Евангелия и христианского социализма, которые пытались трансформировать религиозный элемент в социалистической вере и приспособить его к социальной этике протестантизма. Против коммунистической радикализации и демонизации социализма протестантские церкви выступают столь же бескомпромиссно, как и католическая церковь; однако у многих протестантских групп есть сильное желание не только отвергать, но и понять, что же творится с половиной населения мира.
    
Наиболее тесные связи возникли у протестантизма с либерально-гуманистической квазирелигией. Во многих случаях, как например, во всех формах либерального протестантизма, произошло их полное слияние. В первой главе я назвал протестантизм и либеральный гуманизм религиями духовными, но слабыми; к более подробному анализу их взаимоотношений мы вернемся в последней главе.
    
Одно должно было проясниться из предыдущих рассуждений: христианство основано не на простом отрицании религий или квазирелигий, с которыми оно встречается. Его отношение к ним глубоко диалектично, но в этом проявляется не слабость, а величие христианства, что особенно ясно обнаруживается в его самокритичной форме — в протестантизме.
   
   
    
     
Глава 3. Диалог христианства и буддизма
    
    I
    
В первой главе мы очертили общую картину сегодняшней встречи религий и квазирелигий в разных областях. Особенно нас интересовали квазирелигии, их природа и крайние формы их исторической динамики. В центре нашего внимания была встреча национализма, коммунизма и либерального гуманизма с собственно религиями, потому что именно это определяет характер современной религиозной ситуации. Во второй главе мы рассматривали христианские принципы оценки нехристианских религий, а также показали универсализм христианской теологии в исторической ретроспективе. На примерах из истории Церкви мы продемонстрировали, что, согласно христианскому представлению, в основе всех религий и квазирелигий лежит событие откровения и что событие откровения, на котором основано христианство, имеет критическое и трансформирующее значение для всех остальных религий.
    
Теперь, опираясь на эту оценку христианством нехристианских религий и квазирелигий, я хочу рассмотреть встречу христианства с одной из самых великих, необычных и одновременно самых влиятельных религий — встречу с буддизмом. Мое рассмотрение не будет чисто описательным, я представлю эту встречу систематически — как диалог об основных принципах обеих религий. Для этого необходимо прежде всего определить место, которое принадлежит христианству и буддизму в системе религиозного существования человека. Это, вероятно, самое трудное для сравнительного изучения религий, но, если эта попытка удастся, она сможет чрезвычайно облегчить понимание кажущихся непроходимыми «дебрей», которыми история религии предстает перед исследователем. Это попытка установить указатели, отсылающие нас к типам религий, к их общим характеристикам, к их позициям по отношению друг к другу.
    
Однако установление типов — всегда сомнительное предприятие. Типы — это идеальные модели, создаваемые для пояснения различий; они не существуют во времени и пространстве, и в жизни в каждом конкретном случае мы всегда находим смесь разных типов. Но не только это обстоятельство делает типологию проблематичной. Главным образом, дело в пространственном характере типологического мышления; типы располагаются друг подле друга и словно бы между собой никак не связаны. Они кажутся статичными, а динамика остается на долю индивидуального; индивидуальное же — движения, ситуации, личности (т. е. каждый из нас) — сопротивляется попытке быть отнесенными к определенному типу. Однако типы не обязательно статичны; в каждом из них есть напряжение, побуждающее его выйти за собственные пределы. Динамическая мысль открыла это и показала огромную плодотворность диалектического описания напряжения в статичных на вид структурах.
    
На мой взгляд, наиболее адекватна задачам типологического исследования такая диалектика, которая описывает противоположные полюса одной структуры. Полярные отношения — это отношения взаимозависимых элементов, каждый из которых необходим для существования другого и одновременно всего целого, хотя он и вступает с противоположным элементом в отношения напряжения. Это напряжение приводит их к конфликтам, в результате которых возможно единство полярных элементов. При таком понимании типы теряют свою статичную негибкость, и индивидуальные события личности могут выходить за пределы своего типа, не утрачивая своего специфического характера. Подобная динамическая типология в то же время имеет преимущества перед однонаправленной диалектикой, подобной диалектике школы Гегеля, так как она не выталкивает в прошлое то, что было диалектически превзойдено. Например, исследуя проблему отношений христианства и буддизма, Гегелева диалектика рассматривает буддизм как раннюю стадию развития религии, впоследствии целиком отброшенную историей. Он по-прежнему существует, но Мировой Дух более не действует в нем как творческое начало. Динамическая типология, напротив, считает буддизм живой религией, в которой доминируют специфические для нее полярные элементы и которая поэтому вступает в отношения полярного напряжения с другими религиями, в которых преобладают другие элементы. В перспективе нашего метода было бы невозможно назвать христианство абсолютной религией, как это делает Гегель, ибо в разные исторические периоды христианство характеризуется господством разных элементов и разных полярных отношений, что и образует религиозную сферу.
    
Однако нам могут указать на то, что мы проводим различие между живыми и мертвыми религиями, с одной стороны, и высшими и низшими — с другой, и исходя из этого задать вопрос о нашей типологии: «А не значит ли это, что некоторые религии действительно исчезли после возникновения более высоких форм, и нельзя ли тогда считать буддизм по примеру Гегеля и школы неоортодоксии религией по существу мертвой?» Если бы это было так, серьезный диалог был бы невозможен. Но это не так! Хотя конкретные религии, как и конкретные культуры, в самом деле живут и умирают, силы, вызвавшие их к жизни, и элементы, определяющие их тип, относятся к природе священного, и к природе человека, и к природе Вселенной, и к самопроявлению Божественного через откровение. Следовательно, в центре диалога двух религий должно быть не исторически детерминированное и зависящее от конфетных обстоятельств воплощение типологических элементов, а сами эти элементы. При использовании метода динамической типологии любой диалог между религиями сопровождается безмолвным внутренним диалогом в сознании каждого из участников. Если христианский теолог обсуждает с буддистским священником отношения между мистическим и этическим элементами в обеих религиях и, например, отстаивает приоритет этического элемента над мистическим, то одновременно он сам с собой ведет дискуссию о взаимоотношении этих двух элементов в христианстве. Это порождает (как я сам видел) серьезное отношение и тревогу.
    
Здесь было бы уместно представить динамическую типологию религий или, выражаясь точнее, типологические элементы, которые в разнообразных вариантах выступают в качестве определяющих факторов каждой конкретной религии. Но эта задача выходит далеко за рамки целей нашей книги, которую можно считать скромным вкладом в создание такой типологии. Единственное, о чем сейчас можно говорить, — это определение полюсов, на которых основываются христианство и буддизм. Как и все религии, христианство и буддизм возникли на почве священного, из опыта присутствия святого здесь и теперь, в этом предмете, в этом человеке, в этом событии. Но ни одна из высших религий не ограничилась только священным; все они вышли за его пределы, хотя и сохранили его, ибо пока религия существует, священное не может исчезнуть. Однако его границы могут быть разрушены и преодолены. Это и произошло в двух направлениях — в направлении мистического и этического, в соответствии с двумя элементами опыта священного — как бытия и как долженствующего быть. Без двух этих элементов нет святости, значит, живой религии; но в рожденных в Индии религиях очевидно преобладание мистического, тогда как в религиях, рожденных на земле Израиля, очевидно преобладание социально-этического элемента. Это доказывает, что диалог предваряет встречу религий. Одновременно это служит примером встречи и противоречия элементов священного внутри каждой конкретной религии.
    II
    
Буддизм и христианство встретились друг с другом уже давно, однако никакого диалога из этого не получилось. Ни одна из этих двух религий не оказала влияния на классическую литературу другой. Впервые буддизм оказал заметное воздействие на западную мысль в философии Шопенгауэра, который с некоторым основанием отождествлял свою метафизику и психологию «воли» с индийскими, особенно буддистскими идеями. Вторая волна индийских, в том числе буддистских идей, распространилась на Западе в начале нашего века, когда в хороших переводах были опубликованы буддистские источники и когда такие люди, как Рудольф Отто — марбургский теолог и автор классического труда «Святое» — начали продолжительный и глубоко личный литературный диалог между христианством и индийскими религиями. С тех пор дискуссия продолжалась как на Востоке, так и на Западе, причем на Востоке в ней участвовали не только приверженцы индуизма в Индии, но и последователи буддизма в Японии. Это заставляет нас вспомнить о третьей встрече, затрагивающей глубокие жизненные основы: о миссионерском наступлении японского дзэн-буддизма на образованные классы западного общества как христианской, так и либерально-гуманистической ориентации. (О причинах успеха, а также о границах вторжения буддизма на Запад мы скажем позже.)
    
Оказало ли христианство аналогичное влияние на буддизм? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо разграничить, как и в отношении всех азиатских религий, три способа, посредством которых христианство могло на них воздействовать: непосредственное миссионерство, косвенное влияние через культуру и, наконец, личный диалог. Миссионерская деятельность очень мало повлияла на образованные классы азиатских государств, хотя обращение некоторых выдающихся личностей свидетельствует по меньшей мере о качественном успехе этих миссий. Однако в Японии, где почти все классы общества были сформированы высшими цивилизующими силами, успех миссионерской деятельности оказался весьма ограниченным. В индуизме массы оказались более открытыми для христианского миссионерства, о чем свидетельствует церковь Южной Индии. Однако в высших слоях индийского общества преобладает христианский гуманизм. Ведь для всех азиатских религий решающее значение имеет сейчас непрямое цивилизующее влияние христианства, а не работа миссионеров. Есть и третий путь — путь личного диалога, позволяющий проникнуть в буддистскую духовность. Этот путь не измерим ни количественно, ни качественно, однако он реально существует и послужил основой для рассуждений о диалоге, которые представлены в этой книге.
    
Если мы посмотрим на взаимовлияние христианства и буддизма в целом, то убедимся, что оно чрезвычайно мало и не идет ни в какое сравнение с тем влиянием, которое христианство некогда оказало на германские и средиземноморские народы, а также на многие народы с первобытными религиозными системами в недавнем прошлом или с прежним воздействием буддизма на низшие классы и образованный слой в странах Дальнего Востока, например в Японии и Китае. И, конечно, никак нельзя сравнить взаимное влияние этих двух религий с громадным воздействием, которое обе они испытали со стороны квазирелигий. Поэтому вполне возможно, что в недалеком будущем между ними состоится диалог, в центре которого будут общие для них проблемы, возникающие в связи с секуляризацией всего человечества и обусловленное этим давление мощных квазирелигий на собственно религии. Но даже и при этом диалог между религиями должен продолжаться, и, вероятно, он может стать более плодотворным, чем был до сих пор.
    
Диалог между представителями разных религий основывается на ряде допущений. Во-первых, предполагается, что оба участника признают ценность религиозных основ другой стороны (основанных в конечном счете на опыте откровения), так что оба они признают важность диалога. Во-вторых, предполагается, что каждый из участников способен уверенно отстаивать собственные религиозные позиции, так что диалог представляет собой серьезное противопоставление мнений. В-третьих, предполагается наличие общей основы, которая делает возможным как диалог, так и столкновение В-четвертых, предполагается открытость обеих сторон для критики собственных религиозных основ. Если все эти условия соблюдаются, как это было в диалоге, состоявшемся между мной и буддистскими священниками и теологами в Японии, то такая встреча двух или нескольких религий может быть очень плодотворной, и в случае, если диалог продолжится, он даже способен привести к историческим последствиям.
    
Один из важных вопросов, который должна неизменно рассматривать всякая дискуссия между приверженцами собственно религий, — это роль квазирелигий и их секулярных оснований. Тогда диалог перестанет быть обсуждением догматических тонкостей и превратится в дискуссию о современной ситуации; при этом может случиться, что конкретные теологические разногласия отойдут на второй план перед лицом необходимости защищать все религии в собственном смысле.
    III
    
Последние замечания непосредственно подводят нас к вопросу, на который все типы религий и квазирелигий дают ответ независимо от того, хотят они этого или нет. Это вопрос о внутренней цели существования — о телосе всего существующего. Именно с этого и надо начинать всякий межрелигиозный диалог, а вовсе не со сравнения несовпадающих представлений о Боге, человеке, истории или спасении. Их специфический характер может быть понят, если будет понят специфический характер их представления о телосе у греческих философов этот термин вбирал в себя целостное видение мира и человека; Платон, например, называл телосом человека стремление уподобиться Богу, насколько это возможно. В диалоге христианства с буддизмом можно говорить о двух пониманиях телоса: в христианстве цель всех и всего — соединение в Царстве Божьем; в буддизме цель всего и всех — осуществление нирваны. Конечно, все это лишь самые общие указания на бесчисленные предпосылки и следствия, но именно поэтому они и полезны как в начале диалога, так и в его конце.
    
И Царство Божье, и нирвана — символы, и именно подразумеваемая ими разница в подходе к реальности определяет теоретическое и практическое различие двух религий. Царство Божье — это социальный, политический и персоналистический символ. Этот символ основан на образе правителя, который устанавливает господство мира и справедливости. А нирвана — символ онтологический. Его источником послужил опыт конечности, разделения, слепоты и страдания, и — в ответ на все это — возникает образ блаженного единения всего, за пределами конечности и относительности, в высшем Основании Бытия.
    
Но, несмотря на это глубокое различие между христианством и буддизмом, диалог между ними возможен. Ведь обе религии основаны на отрицательной оценке существования: Царство Божье противопоставляется царствам этого мира, т. е. демоническим властным структурам, управляющим историей и жизнью людей; нирвана противопоставляется ложному миру реальности как мир истинной реальности, откуда все вышло и куда всему суждено вернуться. Однако из этой общей основы вытекают и решающие различия между религиями. Христианство видит мир как творение и потому как благо; великое христианское утверждение Esse qua esse bonum est есть концептуализация рассказа о сотворении мира в книге Бытия, когда Бог осмотрел все Им созданное, «и увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1). Следовательно, христианство негативно оценивает мир в его существовании, а не в его сущности, мир падший, а не сотворенный. Для буддизма же сам факт существования мира есть результат онтологического падения в конечность.
    
Следствия этого принципиального различия огромны. В христианстве высшее начало описывается в личностных категориях, в буддизме — во внеличностных, например «абсолютное небытие». Христианство считает человека ответственным за грехопадение и видит в нем грешника; а в буддизме человек предстает как конечное существо, привязанное к колесу жизни самоутверждением, слепотой, страданием.
    IV
    
Казалось бы, здесь, при четкой констатации несовместимости двух религий, диалог должен был бы завершиться. Однако он продолжается, и возникает вопрос: не заставила ли природа священного каждую из сторон, хотя бы в неявном виде, вобрать в себя элементы, доминирующие у другой стороны? Символ Царства Божьего появляется на той стадии развития религии, когда священное должного доминирует над священным сущего, а протестующий элемент священного доминирует над элементом ритуалистическим. Этот символ появляется в профетическом иудаизме, в раннехристианских общинах, создавших синоптические евангелия, в кальвинизме и в социальном варианте либерального протестантизма. Однако если мы посмотрим на христианство в целом, включая и только что названные типы, то увидим в нем множество мистических и ритуалистических элементов и, следовательно, представления о Боге и человеке, которые приближаются к буддистским понятиям. Esse ipsum, само-бытие классического христианского учения о Боге — категория надличностная, позволяющая участвующему в диалоге христианину понять смысл буддистского абсолютного ничто. Этот термин указывает на безусловность и бесконечность предельного и невозможность отождествления его с чем-либо существующим. И наоборот, совершенно очевидно, что в буддизме Махаяна, Будда-дух является во множестве образов персонального характера, делая возможной немистическую и часто даже простую связь с Божеством. Подобные наблюдения подтверждают мысль о том, что все многочисленные элементы, составляющие смысл священного, хотя бы частично присутствуют во всяком подлинном опыте священного, а следовательно и во всякой религии. Но это не значит, что возможен сплав христианской и буддистской идеи Бога. Не означает это и того, что можно выработать общий знаменатель, лишив несовместимые символы их конкретного смысла. Живая религия способна родиться лишь в результате нового опыта откровения.
    
Этот диалог подводит нас к общему вопросу: являются ли ключевые символы обеих религий — Царство Божье и нирвана — взаимоисключающими? Согласно предложенной здесь идее происхождения всех религий из элементов опыта священного — это не так, да и история обоих символов свидетельствует о тенденциях к сближению. Если у Павла Царство Божье отождествляется с ожиданием того, что Бог будет всем во всем (или для всего), если оно замещается символом вечной жизни либо описывается как вечная интуиция и наслаждение Богом, то это очень сходно с восхвалением нирваны как состояния вневременного времени блаженства, ибо блаженство предполагает — по крайней мере на символическом языке — субъект, испытывающий это блаженство. Но тут опять следует предостеречь против смешения или редукции конкретного содержания обеих религий.
    
Здесь диалог мог бы обратиться к некоторым этическим вопросам, где упомянутые различия еще более заметны. При их обсуждении становится ясно, что за двумя несовместимыми символами — Царство Божье и нирвана — лежат два разных онтологических принципа: «участие» и «отождествление». Человек участвует в Царстве Божьем как индивидуальное бытие; человек отождествляет себя со всем, что есть нирвана. Это непосредственно проявляется в разнице отношений человека с природой. В своем практическом применении принцип участия может быть сведен к такому отношению к природе, которое ведет к техническому ее подчинению, что характерно для западного мира. Природа во всех своих формах превращается в средство достижения человеческих целей. Принцип отождествления значительно препятствует такой возможности. Полное отождествление с природой ярко выразилось во вдохновленном буддизмом искусстве Китая, Кореи, Японии. Аналогично и отношение индуизма, который тоже испытывает влияние принципа отождествления, к почитанию священных животных, запрещение их убивать, а также его вера в то, что (в соответствии с учением о Карме) человеческие души в процессе переселения могут воплотиться в животных. Все это сильно отличается от ветхозаветного рассказа о том, как Адаму было поручено управлять всеми остальными созданиями.
    
Тем не менее, отношения к природе в буддизме и христианстве нельзя считать совершенно взаимоисключающими. В долгой истории христианского мистического истолкования природы принцип участия порой достигает такого уровня, что его трудно отличить от принципа отождествления, как например, у Франциска Ассизского. Лютерово ритуалистическое мышление породило такой тип мистического толкования природы, который повлиял на протестантских мистиков, а в секуляризированной форме на движение немецких романтиков. Не христианство в целом, а только кальвинизм почти полностью расходится с буддизмом во взгляде на природу. В буддизме властное отношение к природе возрастает по мере его продвижения из Индии через Китай в Японию, но оно никогда не берет верх над принципом отождествления. Об этом свидетельствует каждый буддистский сад камней. Я слышал, что эти живописно разбросанные камни находятся одновременно здесь и по всей Вселенной, образуя мистическое единство, и что их конкретное существование здесь и теперь не имеет значения, и это стало для меня наглядным выражением принципа отождествления.
    
Однако особенно важен для определенных буддизмом культур принцип отождествления в отношениях человека к человеку и человека к обществу. Коротко говоря, принцип участия ведет к агапэ, а принцип отождествления — к сочувствию. В Новом Завете греческое слово агапэ употребляется в новом смысле — для обозначения той любви, которой Бог любит человека, высший — низшего, и которую каждый человек должен иметь к другому, будь то друг или враг, принятый или отвергнутый, приятный или неприятный. Так понятая агапэ принимает неприемлемое и стремится преобразить его. Агапэ пытается возвысить возлюбленное ею над ним самим, однако успех этих усилий бывает не условием агапэ, а ее следствием. Агапэ все приемлет и пытается преобразить в Ч направлении того, что подразумевается под «Царством Божьим».
    
Сочувствие — это состояние, в котором тот, кто не страдает сам, может испытывать страдание через отождествление себя со страдающим. Он не принимает другого «вопреки», не пытается преобразить его, он просто страдает его страданием через отождествление. Такая любовь может быть очень активной и приносить тому, кого любят, гораздо больше непосредственной пользы, нежели моралистически искаженная заповедь, призывающая к агапэ. Однако и она неполна: в ней недостает стремления преобразить другого, преобразуя социально-психологические условия, определяющие его существования. В искусстве и религии буддизма есть немало образцов великого сочувствия, также как (в этом я тоже сам убедился) в отношениях между друзьями, однако это не агапэ. Отличие в том, что отсутствует двоякая особенность агапэ: приятие неприемлемого, или движение от высшего к низшему, и одновременно стремление преобразить индивидуальные и социальные структуры. Теперь на первый план в диалоге выступает проблема истории. Там, где господствует символ Царства Божьего, история — не только сцена, на которой решаются судьбы людей, но и движение, в котором созидается новое и которое стремится к абсолютно новому, выражаемому в символе «нового неба и новой земли» (Откр 21:1). Такое видение истории, такая поистине историческая интерпретация подразумевает многое, о чем я хочу сказать. Что касается образа будущего, такое понимание истории означает, что символ Царства Божьего имеет революционный характер. Христианство, если оно сохраняет верность этому символу, демонстрирует революционную силу, направленную на радикальное преобразование общества. Консервативные тенденции официальных церквей никогда не могли полностью подавить революционный элемент, содержащийся в символе Царства Божьего, и большинство революционных движений за Западе — либерализм, демократия, социализм — сознательно или бессознательно его усвоили. В буддизме ничего подобного нет. Там в центре не преобразование реальности, а спасение от нее. Это не обязательно ведет к радикальному аскетизму, как в Индии; он может способствовать активной повседневной деятельности, как, например, в дзэн-буддизме, но при соблюдении принципа правильной отрешенности. Как бы то ни было, ни вера в осуществление нового в истории, ни стимул к преобразованию общества не могут быть выведены из принципа нирваны. Хотя современный буддизм обнаруживает растущий интерес к социальным проблемам, а разнообразные объединения под названием «Новые религии» (некоторые из них буддистского происхождения) стали крайне популярны, тем не менее все это остается в пределах принципа сочувствия. Поэтому в таких движениях мы не замечаем ни идеи преобразования общества в целом, ни стремления к созданию радикально нового в истории. И опять мы должны спросить: кончится ли на этом диалог? И опять я отвечаю: необязательно. Несмотря на заключенную в христианстве революционную динамику, в нем присутствует сильный, иногда даже доминирующий, опыт вертикали: в христианском мистицизме, в консервативной ритуалистичности католических церквей, а также в религиозно обоснованном политическом консерватизме лютеранских церквей. Во всех этих случаях революционный импульс христианства подавляется, а страстная жажда всего живущего обрести «вечный покой в Господе» порождает безразличие к истории. Отношение к истории в христианстве содержит больше полярного напряжения, чем в буддизме, именно потому что он избрал горизонтальную историческую линию.
    
Но и на этом диалог не кончается. Ведь история сама заставила буддизм принять ее всерьез. И как раз в тот момент, когда на христианском западе многими овладело отчаяние по поводу истории, буддистская Япония стремится к демократии и задается вопросом о ее духовных основаниях. Политические лидеры понимают, что буддизм не может стать необходимым основанием, и потому ищут того, что могло родиться лишь в контексте христианства: такого отношения к человеку, которое видит в нем личность, существо бесконечно ценное, имеющее равные с другими права перед лицом Предельного. Христианские победители Японии навязали ей демократию; японцы ее приняли, но при этом спросили: как она будет работать, если христианское отношение к человеку не имеет корней ни в синтоизме, ни в буддизме?
    
Отсутствие этих корней проявляется в диалоге следующим образом. Буддистский священник спрашивает христианского философа: «Верите ли вы в то, что каждый человек наделен собственной субстанцией, которая сообщает ему подлинную индивидуальность?» Христианин отвечает «Конечно». Буддист спрашивает: «Верите ли вы в возможность сообщества индивидов?» Христианин отвечает утвердительно. Тогда буддист говорит: «Но эти ответы несовместимы; ведь если каждый индивид обладает субстанцией, то никакое сообщество невозможно». На что христианин отвечает: «Лишь при условии, что каждый индивид имеет собственную субстанцию, возможно сообщество, ибо оно предполагает разделение. У вас же, буддистов, не сообщество, а отождествление». Тогда в диалог вступает наблюдатель и спрашивает: «Возможна ли в Японии демократия, основанная на таких принципах? Может ли приятие политической системы заменить духовные основания?» На этих вопросах, уместных для всего восточного мира, диалог можно считать предварительно завершенным.
   
   
    
     
Глава 4. Самооценка христианства в свете его встречи с мировыми религиями
    
    
так, исходя из общей темы «Христианство и встреча мировых религий» мы сначала сделали общий обзор современной ситуации, различая в ней. собственно религии и секулярные квазирелигии. Обозревая этот процесс во всем мире, мы подчеркнули, что наиболее заметны сейчас встречи квазирелигий — фашизма, коммунизма, либерального гуманизма — с собственно религиями, как с первобытными, так и высшими, и что вследствие этого перед всеми религиями встала общая проблема: как им следует встречать секуляризм и основанные на нем квазирелигии?
    
Во второй главе — «Христианские принципы оценки нехристианских религий» — мы постарались показать долгий путь развития христианского универсализма, утверждающего наличие в нехристианских религиях опыта откровения. Этот путь начинается с пророков и Иисуса, продолжается отцами Церкви, затем прерывается на несколько столетий в связи с возникновением ислама и христианского антииудаизма, а потом вновь продолжается в эпоху Возрождения и Просвещения. Принципу универсализма постоянно противостоял противоположный ему принцип партикуляризма, претендующий на исключительность, который породил противоречивое и неопределенное отношение современного христианства к другим мировым религиям. Та же двусмысленность, как мы показали, характерна и для оценок, которые дают современные христианские лидеры квазирелигиям и секуляризму в целом,
    
В третьей главе — «Диалог христианства и буддизма» — мы сначала рассмотрели проблему типологии религий и предложили использовать динамическую типологию, основанную на принципе полярности в противоположность принципу антитезы, в качестве способа понимания внешне хаотичной истории религий. Как наиболее значительный пример такой полярности мы противопоставили христианство и буддизм, показали точки их схождения и расхождения и суммировали все это в двух противоположных символах — Царстве Божьем и нирване. Эта глава заканчивалась вопросом: как возможно создать сообщество демократических стран без помощи религий, на почве которых выросла западная либеральная демократия?
    
Этот вопрос подводит нас к предмету настоящей главы — «Самооценка христианства в свете его встречи с мировыми религиями», причем я имею в виду как собственно религии, так и квазирелигии.
    I
    
Рассмотрим прежде всего основание подобной самооценки. В чем христианство видит свои критерии? Есть только один источник, из которого могут быть выведены его критерии, и только один способ подойти к их источнику. Этот источник есть событие, на котором основано христианство, а способ — участие в неиссякаемой духовной силе этого события, которое заключается в явлении и принятии Иисуса из Назарета как Христа. Это символ решающего самопроявления в истории источника и цели всего бытия. Вот отсюда и должны выводиться критерии самооценки христианства.
    
Путь к этому источнику — участие, но каким образом можно участвовать в событии прошлого? Разумеется, не с помощью исторического знания, хотя мы и должны прислушаться к свидетельствам происшедшего; разумеется, не путем принятия традиции, хотя только через традицию можно войти в контакт с прошлым; разумеется, не путем подчинения авторитетам прошлого или настоящего, хотя духовная жизнь невозможна без реальной (но не принципиальной) зависимости от авторитетов. Участие в событии прошлого возможно только в том случае, если человек захвачен духовной силой этого события и благодаря этому способен оценить свидетельства, традиции и авторитеты, в которых действовала и действует эта духовная сила.
    
Через участие можно обнаружить в явлении Христа в истории критерии самооценки христианства, однако их можно и не заметить. Я понимаю, что здесь есть риск, но там, где дух, а не буква и не закон, всегда бывает риск. Его невозможно избежать, если пытаться оценивать христианство исходя из его собственных оснований, но если это сделано, то мы получаем ответ на вопрос, заключенный в общей теме этих лекций, — «Христианство и встреча мировых религий».
    
Во второй главе мы рассмотрели две линии напряжения в самопонимании христианства: первая имеет решающее значение для отношения христианства к другим религиям, а вторая — для его отношения к квазирелигиям. В первом случае речь идет о напряжении между универсалистским и партикуляристским характером притязаний христианства; во втором случае это напряжение между христианством как религией и христианством как отрицанием религии. Обе линии напряжения обусловлены природой того события, на котором основано христианство. Смысл этого события проявляется не в том, что оно создает основание для новой религии, имеющей партикуляристский характер (хотя в дальнейшем это произошло и — неизбежно — принесло отчасти созидательные, отчасти разрушительные последствия, сложным образом смешавшиеся в церковной истории): оно проявляется в самом событии, которое предшествовало этим последствиям, и их оценивает. Это личная жизнь Иисуса, образ которой, как его запечатлели последователи, обнаруживает вовсе не разрыв связи с Богом и не притязание на исключительность. Исключительно в нем то, что он распял исключительное в самом себе ради всеобщего и универсального.
    
Это освобождает его образ от связи как с конкретной религией (его собственная религия его отвергла), так и с религиозной сферой как таковой; любовь в нем охватывает космос, включая и религиозное, и секулярное. Этот образ, конкретный, но свободный от партикуляризма, религиозный, но свободный от религии, дает критерии, в соответствии с которыми христианство должно оценивать само себя и, оценивая себя, оценивать также другие религии и квазирелигии.
    II
    
На этой основе христианство развилось в самостоятельную религию, в процессе становления утверждая традицию Ветхого Завета и одновременно впитывая элементы других религий, с которыми оно сталкивалось. По замечанию Гарнака, христианство есть компендиум истории религии. Хотя первые формативные века наиболее важны в истории становления христианства, тем не менее этот процесс продолжается и по сей день. Христианство оценивало, само подвергалось оценкам и принимало оценки. Динамичный характер христианства поддерживался за счет напряжения, возникавшего между его оценками встречавшихся с ним религий, с одной стороны, и принятием их оценок — с другой. Уже в самой природе христианства заложена открытость для всего, и на протяжении многих столетий эта открытость и восприимчивость служили к его славе. Однако свобода христианства воспринимать чужие оценки все больше ограничивалась вследствие двух факторов: иерархической организации и принятия решений. С усилением иерархической власти становилось все труднее отвергать или менять решения, принятые епископами, соборами, а затем и папами. Традиция перестала быть живым потоком; она превратилась в постоянно растущий набор действительных на все времена установлений и институтов. Но еще большую роль в этом процессе сыграл фактор принятия решений. Каждое важное решение в истории Церкви представляет собой реакцию на проблему, возникавшую в связи с каким-либо конфликтом, а раз принятое решение закрывало все двери, ограничивало возможности иных решений. Это усиливало тенденцию оценивать и ослабляло готовность воспринимать чужие оценки. Худшим последствием развития этой тенденции стал раскол Церкви в эпоху Реформации и контрреформации. С тех пор обе стороны больше не славились открытостью, Церковь периода контрреформации была гораздо менее способна к встрече с другими религиями и квазирелигиями, чем ранняя Церковь. Протестантские церкви, несмотря на ту свободу, которую открывают принципы протестантизма, лишь под влиянием секуляризма вновь обрели открытость и способность к творческой встрече с другими религиями. Нередко указывают на то искусство, с каким миссионеры, особенно из католических орденов, приспосабливали свою весть и свои требования к языческим верованиям лишь внешне обращенных в христианство народов. Но приспособление — не восприятие, и оно не ведет к самооценке. В связи с этим мы должны признать, что христианство превратилось в одну из религий, вместо того чтобы оставаться центром кристаллизации всех позитивных религиозных элементов, подчиняя их собственным критериям. В значительной мере именно вследствие этой ошибки христианство стало объектом критики.
    
Имея в виду эти общие соображения, я хотел бы теперь привести несколько примеров того, как христианство оценивало другие религии и воспринимало их оценки, а затем показать внутреннюю борьбу христианства с самим собой как с религией и новые перспективы, открывающиеся в результате этой борьбы для будущих встреч христианства с другими мировыми религиями.
    
Оставаясь строго в еврейской традиции, первые христиане оценивали политеизм как идолопоклонство или служение демоническим силам. Это отношение сопровождалось тревогой и ужасом. Политеизм воспринимался как непосредственная угроза божественности Божественного, как попытка возвысить конечную реальность — какой бы прекрасной и великой она ни была — на уровень предельного бытия и смысла. Слава греческих богов привлекала христиан столь же мало, как и обожествленные животные «варварских» народов. Но здесь им пришлось столкнуться с оценкой противоположной стороны: образованные приверженцы политеистических культов обвиняли евреев и христиан в атеизме, поскольку те отрицали возможность божественного присутствия во всех сферах бытия. Их обвиняли в том, что они считают мир профанным. Иногда христиане и сами это осознавали. Они не смягчали своего отвращения к политеизму, однако находили множество конкретных проявлений божественного в мире, например гипостазировали такие качества или функции Бога, как Его «Мудрость», Его «Слово», Его «Слава». В природе и в истории они видели проявления ангельских и демонических сил. Далее (и в этом христианство разошлось с иудаизмом) они утверждали, что между Богом и человеком существует посредник, а наряду с ним сонм святых и мучеников — так сказать, посредники между посредником и человеком. В этом христианство восприняло влияние политеистического элемента религии. В сфере секулярного этот конфликт существует даже в наше время — как конфликт между романтической философией природы и ее религиозно-художественным выражением, с одной стороны, и полной профанацией природы и ее моральным и техническим подчинением человеческим целям — с другой.
    
Я выбрал пример самой радикальной оценки христианством религий другого типа, что, однако, не помешало ему в свою очередь воспринять оценки других религий.
    
Хотя христианство само основывается на Ветхом Завете, оно тем не менее критически оценивало и оценивает иудаизм, однако в силу зависимости от него строго воздерживается от принятия его оценок христианства. И однако христиане делали это с тех пор, как исчезли средневековые гонения евреев, порожденные тревогой и фанатизмом. На протяжении почти двух столетий христианство опосредованно, через либеральный гуманизм, воспринимало критическую оценку со стороны иудаизма, преобразовывая ее в самооценку. Отчасти это было связано с возрождением в национальных и местных церквах языческих элементов, отчасти с подавлением духа самокритики во всех церквах, что вызвало обличительную реакцию со стороны христиан демократического и социалистического направлений.
    
Что же касается оценки христианством ислама и восприятия его оценки, то, к сожалению, сейчас сказать об этом можно лишь очень немного. На первом этапе их первая встреча привела лишь к взаимному неприятию. Дают ли такие встречи христианству возможности для самооценки? Здесь мы находим два урока: решение исламом расовой проблемы и его мудрые отношения с менее развитыми народами. Но это, кажется, и все. Другим примером радикального отрицания, сочетающегося с принятием некоторых элементов, служит дуалистическая религия Персии, привнесенная в христианство гностиками и нашедшая благотворную почву в греческом учении о материи, которая противостоит духу. Борьба с дуализмом и отрицание Бога тьмы, обладающего самостоятельной творческой силой, опирались на ветхозаветную доктрину творения. Здесь христианство вело активную борьбу, но в то же время христиан поражала серьезность, с какой дуализм относился к проблеме зла; по этой причине Августин был манихеем в течение десяти лет. Многие христиане еще и сегодня, вместе с Августином и его последователями из числа протестантов вплоть до Карла Барта, принимают идею «абсолютной испорченности» человека и разделяют дуалистическую концепцию, которая одновременно и осуждалась, и принималась в прежних и современных дискуссиях «за» и «против» экзистенциалистского взгляда на отчаянное положение человека.
    
С мистицизмом христианство встретилось задолго до современного соприкосновения с Индией. Оно вело решительную борьбу против идей Юлиана Отступника о возрождении язычества с помощью неоплатонического мистицизма. Аргументы, к которым прибегали обе стороны в этой борьбе, сходны с теми, какие используются в сегодняшней встрече с индийским мистицизмом. Христианские теологи были и остаются правы, критикуя безличностный, асоциальный и внеисторический характер мистических религий, однако они вынуждены признать справедливость возражений своих оппонентов: их собственный персонализм примитивен и нуждается в интерпретации в трансперсональных категориях. Этот контраргумент, по крайней мере отчасти, был признан христианскими теологами, которые в согласии с долгой традицией христианских мистиков заявляли, что без мистического элемента — а именно без опыта непосредственного присутствия божественного — религия вообще не существует.
    
Можно привести еще много примеров, но и этих достаточно, чтобы проиллюстрировать ритм критики, контркритики и самокритики на протяжении истории христианства. Они показывают, что христианство вовсе не замкнулось в себе и что при всех своих радикальных оценках других религий оно в некоторой степени принимало и их оценки.
    III
    
так, мы рассмотрели самооценку христианства, основанную на оценках извне. Но принять внешнюю критику — значит переработать ее в самокритику. Если христианство отвергает утверждения о том, что оно есть религия, оно должно бороться в себе со всем, что делает его религией. В некотором смысле можно сказать, что две важнейшие черты религии в узком понимании — это наличие мифа и культа. Если христианство борется с собой как с религией, оно должно бороться с элементами мифа и культа, — что оно и делало. Мы видим это уже в Библии, которая — этого не следует забывать — есть не только религиозная, но и антирелигиозная книга. Библия борется за Бога против религии. Особенно это характерно для Ветхого Завета, где наиболее ярко проявляются выступления пророков против культа и отзвуков политеизма в народной религии. Некоторые ранние пророки сурово отвергали весь культ евреев, а также и мифологию, придающую богам других народов предельную значимость. Бог Израиля был «демифологизирован» и стал Богом Вселенной, а боги других народов были обращены в «ничто». Бог Израиля отвергает даже Израиль, когда тот объявляет Его национальным богом. Бог отрицает Свое бытие в качестве одного из богов.
    
Ту же борьбу против культа и мифа мы видим и в Новом Завете. Ранние новозаветные тексты полны рассказов о том, как Иисус нарушает ритуальные правила, чтобы творить любовь, а для Павла вообще весь Закон утрачивает силу в результате явления Христа. Иоанн дополняет деритуализацию демифологизацией: вечная жизнь происходит здесь и теперь, а Божий Суд — это принятие или отвержение света, который светит для всех. Ранняя Церковь пыталась демифологизировать идею Бога и значение Христа с помощью понятий, заимствованных из традиции стоического платонизма. Во все времена теологи упорно старались показать трансцендентность божественного в противоположность конечным символам, служащим для его выражения. Идея «Бога над Богом» (это выражение я употребил в «Мужестве быть») в неявном виде обнаруживается во всей патриотической теологии. Встреча с языческим политеизмом (т. е. с богами, имеющими конечное основание) сделала отцов Церкви особенно чувствительными к любым представлениям, в которых Бог выступал как подобие богов тех, против кого они боролись. Сегодня эта встреча — борьба с политеизмом — уже не имеет реального значения, и потому теологи меньше озабочены сохранением идеи своего личного Бога и опасностью соскользнуть в «генотеистическую» мифологию (т. е. веру в одного бога, который, однако, остается собственным божеством отдельной группы).
    
Первые богословы опирались на мистический элемент, который в V в. превратился в христианстве в мощную силу. Главное понятие мистицизма — непосредственность: непосредственность участия в божественном Основании путем возвышения до единства с ним, трансцендирования всей конечной реальности и конечных символов божественного, освобождения от выполнения ритуальных действий, отстранения культа и мифа в бездну Предельного. Подобно пророческой и теологической критике, это тоже борьба с религией во имя религии.
    
Значение ритуального элемента было снижено Реформацией, в учениях как ее творцов, так и радикально настроенных протестантов. Так, наиболее резкой критике Лютер подверг vita religlosa, жизнь homini religiosi, т. е. монахов. Бог присутствует и в секулярной сфере: тут Ренессанс и Реформация сходятся. Это была важная победа в борьбе за Бога против религии.
    
Эпоха Просвещения принесла радикальное освобождение от мифа и культа. Осталась лишь философская идея Бога как носителя нравственного императива. Кант описывает молитву как нечто, чего разумный человек должен стыдиться, если его застигнут за этим занятием. Культ и миф исчезают в философии XVIII в., а Церковь, по определению Канта, представляет собой общество, имеющее нравственные цели.
    
Все это отражает религиозную или квазирелигиозную борьбу против религии. Однако силы, выступающие за сохранение христианства как религии, оказались в конечном итоге сильнее и в обороне, и в контрнападении. Главным их аргументом было утверждение, что утрата культа и мифа означает утрату опыта откровения, на котором основана всякая религия. Чтобы сохраняться, этот опыт нуждается в самовыражении, что подразумевает необходимость мифического и ритуального элементов. И действительно, в них никогда не бывает недостатка. Они обнаруживаются в каждой религии и квазирелигии, даже в их наиболее секуляризованных формах. Экзистенциальное противодействие мифу и культу возможно только с помощью других культов и мифов. Все нападки на них имеют религиозную основу, которую они безуспешно пытаются скрыть. Сегодня мы знаем, что такое секулярный миф. Знаем мы, и что такое секулярный культ. Тоталитарные режимы создали и то, и другое. Их гигантская сила заключалась в том, что из обычных идей, событий и людей они создали мифы, а обычные действия превратили в ритуалы; следовательно, с ними нужно было бороться с помощью других мифов и ритуалов — религиозных или секулярных. Никакая демифологизация и деритуализация не позволяют их избежать. Они всегда возвращаются, вынуждая нас вновь выносить им приговор. Тот, кто борется за Бога против религии, находится в парадоксальной ситуации, будучи вынужден использовать религию в борьбе против религии.
    
Все это свидетельствует о том, что современное христианство понимает сложившуюся ситуацию. Выше мы упомянули о возражениях против идеи религии, выраженных в философии религии, как об одном из признаков такой борьбы. Мы употребили слово «демифологизация». Чтобы показать, что предельный интерес человека может быть выражен и в секулярных категориях, мы применили термин «квазирелигия». Мы видим, что некоторые современные теологи (например, Бонхеффер, замученный нацистами) убеждены: христианство должно быть секуляризовано, а Бог присутствует во всем, что мы делаем как граждане. художники, друзья, любители природы, работники, так что наши действия имеют вечный смысл. Для этих теологов христианство стало выражением предельного смысла наших повседневных дел. Таким оно и должно быть.
    
А теперь нам следует спросить: каковы же следствия самооценки христианства для его отношений с мировыми религиями? Прежде всего, мы видели, что взаимная критика открывает путь для беспристрастной оценки других религий и квазирелигий.
    
Такой подход удерживает современное христианство от попыток миссионерства в традиционном и предосудительном смысле слова. Многие христиане чувствуют, что, например, попытки обратить евреев — сомнительное дело. Десятилетиями они жили рядом и говорили со своими друзьями-евреями. И не обратили их, но создали диалогическую общину, изменившую обе стороны. Когда-нибудь то же самое должно произойти и с мусульманами. Большинство попыток обратить их окончились неудачей, но мы можем попытаться сблизиться с ними на основе растущего у них страха перед секулярным миром, а они могут прийти к самокритике, как это произошло с христианами.
    
Наконец, что касается индуизма, буддизма и даосизма, то мы должны продолжить уже начатый диалог, пример которого я привел в третьей главе. Не обращение а диалог. Если бы христианство смогло принять такой взгляд, это был бы громадный шаг вперед! Это значило бы, что христианство, оценивая другие мировые религии, оценивало бы и себя в нынешней встрече с ними.
    
Но в этом процессе было бы достигнуто и большее: христианство могло бы по-новому оценить секуляризм. Наступление секуляризма на все современные религии, возможно, имеет не только негативный характер. Если христианство отрицает себя как религию, то и секуляризм можно понять в новом смысле, а именно как косвенный путь, который избирает история, чтобы привести человечество к религиозному единству, а если включить сюда квазирелигии, то и к объединению политическому.
    
Если взглянуть на прежде языческие, а теперь коммунистические страны, то можно рискнуть предположить, что секуляризация значительной части современного человечества может стать путем к их религиозной трансформации.
    
Все это подводит нас к последнему и самому общему вопросу нашей темы: подразумевает ли наше рассуждение смешение религий, победу одной из них или конец религиозной эры вообще? И мы отвечаем: ни в коем случае! Смешение религий разрушает конкретность каждой из них, которая сообщает им динамическую силу. Победа одной религии навязала бы один ответ вместо разнообразных ответов других религий. Что же касается конца религиозной эры (мы уже слышали о конце христианской и протестантской эры), то это невозможно. Принцип религиозности не может прекратиться. Ведь человек не может не задаваться вопросом о предельном смысле жизни, пока остается человеком. Поэтому религия не может прекратиться, и всякая конкретная религия будет сохраняться до тех пор, пока будет отрицать себя как религию. Таким образом, христианство до тех пор будет носителем религиозного ответа, пока не совершит прорыв через собственную конкретность.
    
Путь к этому не в том, чтобы отказаться от собственной религиозной традиции ради универсальной идеи, которая и будет всего лишь идеей. Путь к этому в том, чтобы проникнуть в глубь собственной религии, в благочестии, в мыслях и действиях. В глубине каждой живой религии есть точка, где религия утрачивает собственное значение, а то, на что она указывает, прорывается через ее конкретность, возвышая ее до уровня духовной свободы, а вместе с этим и до понимания духовного присутствия в других проявлениях предельного смысла существования.
    
Вот что христианство должно увидеть в сегодняшней встрече мировых религий.
   
  
  
   
    
Значение истории религий для теолога-систематика
   
   
В этой лекции я намерен рассмотреть три основополагающих соображения. Первое из них я назову «два основополагающих решения». Теолог, признающий тему «Значение истории религий для теолога-систематика» и воспринимающий ее серьезно, тем самым уже принял, явно или неявно, два основополагающих решения. С одной стороны, он отстранился от теологии, отвергающей все религии, кроме собственной. С другой стороны, если он принял эту тему всерьез, то отверг парадокс религии-нерелигии или теологии без теоса (которую также называют теологией секулярного).
   
Оба эти взгляда имеют давнюю историю. Первый был возрожден в нашем столетии Карлом Бартом. Второй наиболее резко выразила «теология, избегающая разговора о Боге». Для первого воззрения либо одна религия истинна (vera religio) в противоположность всем другим, которые суть ложные религии (religiones falsae), либо, говоря в современных терминах, моя собственная религия представляет собой откровение, а любая другая — всего лишь тщетная попытка человека достичь Бога. Это становится определением всякой религии — тщетной попытки человека достичь Бога.
   
Поэтому, с этой точки зрения, нет смысла вникать в конкретные различия между религиями. Я помню, как неохотно это делал, например, Эмиль Бруннер. Вспоминаю и ту изоляцию, в которой оказались такие историки религий, как мой высокочтимый покойный друг Рудольф Отто. Даже сегодня в сходной ситуации оказался Фридрих Хайлер. Вспоминаются также ожесточенные нападки на Шлейермахера за то, что он использовал понятие «религия» в отношении христианства. Я помню, как критиковали меня самого, когда я в первый раз, в Марбурге (40 лет назад), вел семинар, посвященный творчеству Шлейермахера. Такой подход считался в то время преступлением.
   
Чтобы отказаться от старой и новой ортодоксальной позиции, необходимо принять следующие допущения систематики. Во-первых, необходимо сказать, что опыт откровения имеет универсально человеческий характер. Религии основываются на чем-то, что дается человеку, где бы он ни жил. Ему дается откровение, особый опыт, который всегда подразумевает спасающие силы. Откровение и спасение нельзя разделить. Силы, несущие откровение и спасение, присутствуют во всех религиях. Бог не остался без свидетельств. Таково первое допущение.
   
Второе допущение заключается в том, что человек воспринимает откровение в терминах своей конечной человеческой ситуации. Человек ограничен в биологическом, психологическом и социологическом отношениях. Откровение воспринимается в условиях присущего человеку отчуждения. Оно всегда воспринимается в искаженной форме, особенно если религия используется как средство достижения некоторой цели, а не как самоцель.
   
Необходимо принять еще и третье допущение. Если теологи-систематики признают значение истории религий, то они должны также верить не только в то, что в человеческой истории существует конкретный опыт откровения, но что происходит процесс откровения, при котором подвергаются критике ограниченность адаптации и искажения. Эта критика имеет три формы: мистическую, профетическую и секулярную.
   
Четвертое допущение заключается в том, что в истории религии может произойти (я специально подчеркиваю: может) центральное событие, объединяющее позитивные результаты этих критических тенденций в истории религии, в рамках которой осуществляется опыт откровения. Это событие создает возможность для появления конкретной теологии, обладающей универсальным значением.
   
Есть еще и пятое допущение. История религий по самой своей природе не существует просто наряду с историей культуры. Сакральное не находится рядом с секулярным, а составляет его глубины. Сакральное есть творческое основание и в тоже время критическая оценка секулярного. Религиозное же может быть таковым только при условии, что оно в то же время оценка самого себя, оценка, которая должна использовать секулярное в качестве орудия собственной религиозной самокритики.
   
Только при условии, что теолог согласен принять эти пять допущений, он сможет серьезно и полно утверждать значение истории религий для теологии в полемике с теми, кто отвергает такое значение во имя нового или старого абсолютизма.
   
С другой стороны, тот, кто признает важность истории религии, должен выступать против «теологии, избегающей разговора о Боге». Он должен также отвергать особое внимание к секулярному или идею, согласно которой сакральное, так сказать, полностью поглощено секулярным.
   
Последний из перечисленных пяти пунктов, касающийся отношений сакрального и секулярного, уже уменьшил угрозу прорицания «Бог умер». Религия должна использовать секулярное против себя самой в качестве орудия критики, но все же остается решающий вопрос: «Для чего вообще нужна религия?» Под религиями здесь понимается сфера символов, ритуалов и институтов. Разве секулярный теолог не может пренебречь ими также, как он, вероятно, пренебрегает историей магии и астрологии? Если ему не нужна идея Бога, то что может заставить его придавать важное значение истории религий?
   
Чтобы защитить религию от нападок с этой стороны, теолог должен принимать одно основополагающее допущение. Он должен согласиться с тем, что религия как система символов, интуиции и действия — т. е. мифов и ритуалов в рамках социальной группы — всегда необходима даже самой секуляризованной культуре и самой демифологизированной теологии. Я вывожу эту необходимость — постоянную необходимость в религии — из того факта, что духу требуется воплощение, чтобы стать реальным (действенным). Легко говорить, что Священное, или Предельное, или Слово содержится в сфере секулярного. Я и сам заявлял об этом множество раз. Однако утверждать, что нечто находится внутри чего-то, можно только в том случае, если оно может находиться хотя бы вне его. Другими словами, то, что находится внутри чего-то, и то, внутри чего оно находится, должны иметь возможность различаться. Их проявления должны быть в чем-то разными. Вопрос заключается в следующем: чем отличается просто секулярное от секулярного, которое могло бы стать предметом секулярной теологии?
   
Скажу то же самое в хорошо знакомой, понятной форме. Творцы Реформации были правы, когда утверждали, что каждый день есть День Господа, и тем самым снижали сакральный характер седьмого дня. Однако, для того чтобы это утверждать, необходимо исходить из существования Дня Господа, причем из того, что он не просто случился когда-то в прошлом, но существует и сейчас как противовес потоку секулярного. Вот почему необходим разговор о Боге, каким бы нетрадиционным ни был его язык. Это делает возможным серьезное утверждение о важности истории религии.
   
Поэтому мы как теологи должны сломать два барьера, препятствующих свободному подходу к истории религий: преграды исключительности собственной религии и секулярного нигилизма. Термин «религия» уже сам по себе представляет для теолога-систематика серьезную проблему, причем положение усугубляется тем обстоятельством, что две линии сопротивления, хотя и находятся с противоположных сторон, часто вступают в союз. Так бывало прежде, то же происходит и теперь.
   
Для обеих сторон характерен редукционизм, и обе стремятся оставить от христианства только фигуру Иисуса из Назарета. Неоортодоксия представляет его как единственное место, где может быть услышано слово откровения. Секуляристы превращают его в представителя теологически значимой секулярности. Но это можно сделать только в том случае, если образ и весть Иисуса сами радикально редуцированы. Он должен быть сведен к воплощению этического призыва, особенно социальной направленности; таким образом, единственное, что остается от вести Христа, — это этический призыв. В таком случае история религии — будь то иудаизм или христианство — конечно, больше не нужна. Следовательно, чтобы иметь возможность понять и оценить важность и значение истории религий, необходимо разбить иисусоцентричный союз противоположных полюсов, сторонников неоортодоксии и секуляризма.
   
Теперь я перехожу к своему соображению: речь идет об истории религий. Традиционное представление об истории религий ограничивается содержанием Ветхого и Нового Заветов и дополняется церковной историей в качестве продолжения. Различия между другими религиями в расчет не принимаются. Подразумевается, что все они представляет собой извращение изначального откровения, но не обладают собственным опытом откровения, ценным для христианской теологии. Это языческие религии, они не несут ни откровения, ни спасения. В действительности этот принцип никогда полностью не проводился. Как евреи, так и христиане испытывали религиозное влияние со стороны религий покоренных ими или покоривших их народов. Нередко эти религии почти душили иудаизм и христианство, что приводило к ответным бурным реакциям с их стороны.
   
Следовательно, если мы принимаем название этой лекции «Значение истории религий для теолога-систематика», нам необходима такая теология истории религий, в которой позитивная оценка всеобщего откровения уравновешивает критическую оценку. Необходимы обе. Такая теология истории религий поможет теологам-систематикам понять современную ситуацию и особенности нашего собственного места в истории как с точки зрения конкретного характера христианства, так и его универсального притязания.
   
Оглядываясь назад, на время моего становления как исследователя и к последующему периоду, я по-прежнему с благодарностью вспоминаю Школу истории религий. Исследования Школы раскрыли нам глаза и показали, до какой степени библейская традиция оказала влияние на религиозные традиции Малой Азии и Средиземноморья. Я вспоминаю чувство освобождения, вызванное пониманием универсальных, человеческих элементов в рассказах книги Бытия или в эллинистическом экзистенциализме и персидской эсхатологии, как они проявляются в поздних периодах Ветхого и Нового Заветов.
   
С этой точки зрения, вся история религий породила символы фигуры Спасителя, что затем заменилось пониманием Иисуса и его деятельности в Новом Завете. В этом было освобождение. Но оно не свалилось с неба, ему предшествовала долгая подготовительная история откровения, которая в конце концов в благоприятное время (кайрос) сделала возможным появление Иисуса как Христа. Эта трактовка не наносила ущерба уникальности нападок пророков на религию в Ветхом Завете и уникальной власти Иисуса в Новом Завете. Позднее, по мере развития моих собственных взглядов, как и взглядов многих других теологов, яснее стало значение религий, близких и более отдаленных от библейской истории.
   
Первый вопрос, который стоит перед теологией истории Израиля и христианской Церкви, — это вопрос об истории спасения; однако история спасения находится внутри истории. Она выражается в великих движениях символического содержания, например в различных попытках реформации в истории Церкви. Рассуждая в том же направлении, никто не стал бы отождествлять историю религии с историей спасения, или откровения, кроме тех, кто ищет символические моменты. Если история религий понимается всерьез, то бывает ли кайрос в общей истории религий? Предпринимались попытки обнаружить такие моменты. Обратимся к Просвещению XVIII в. Для теологов той эпохи все представлялось подготовкой к великому кайросу, великому моменту, когда человечество достигнет зрелого разума. В этом разуме все еще есть религиозные элементы: Бог, свобода, бессмертие. Кант развивает это представление в своей знаменитой книге «Религия в пределах чистого разума».
   
Другой попыткой было романтическое понимание истории, которое привело к знаменитым выводам Гегеля. С его точки зрения, существует поступательно развивающаяся история религии. Она развивается в соответствии с основополагающими философскими категориями, образующими структуру всей реальности. Христианство есть высшая и последняя точка, и Гегель называет его «обнаружившей себя религией», однако это христианство философски демифологизируется. Такое понимание представляет собой сочетание Кантовой философии и вести Нового Завета.
   
Согласно Гегелевой конструкции истории религий, все предшествующие религии aufgehoben, что переводится как сочетание значений двух глаголов: «вбирать» и «устранять». Из этой конструкции вытекает, что все, принадлежащее прошлому в истории религии, утрачивает смысл. Оно представляет собой лишь элемент последующего развития. Отсюда вытекает, например, что для Гегеля индийские религии принадлежат давно минувшему прошлому, давно завершены и лишены современного смысла. Они принадлежат к раннему этапу истории. Гегелева попытка развить теологию истории религии породила эмпирическую теологию, очень популярную в Америке лет 30 назад. Она основывалась на идее открытости для нового опыта религиозного характера в будущем. Сегодня люди, подобные Тойнби, указывают в этом направлении, точнее, ищут в религиозном опыте то, что ведет к соединению мировых религий. В любом случае поиск такой конструкции принадлежит к постхристианской эре.
   
Необходимо также упомянуть Тейяра де Шардена, который подчеркивает значение универсального, богоцентричного сознания, главным образом христианского. С его точки зрения, христианство вбирает все духовные элементы будущего. Меня не удовлетворяет такое рассуждение. Меня также не удовлетворяет моя собственная точка зрения, но я ее все же здесь предложу, чтобы побудить вас к собственным рассуждениям, потому что это следует делать, если относиться к истории религий серьезно.
   
Свой подход я называю динамически-типологическим. Не существует продолжающегося поступательного развития, но существуют такие элементы в опыте Священного, которые обнаруживаются всегда, когда Священное испытывается. Такие элементы, если они преобладают в одной религии, создают конкретный тип религии. Эта проблема требует более глубокого рассмотрения, но я лишь упомяну предварительную схему, которая выглядит следующим образом. Универсальная основа религии есть опыт Священного в конечном. Священное проявляется особым образом универсально во всем конечном и частном, или в конкретном конечном. Я бы назвал это сакраментальной основой всех религий: присутствует Священное здесь и теперь, его можно увидеть, услышать, ощутить, несмотря на его таинственный характер. Это все еще сохраняется в высших религиях, в их таинствах, и я убежден, что в ином случае религиозная группа превращается в клуб нравственности, что и произошло в большой мере с протестантизмом, потому что он утратил сакраментальную основу.
   
Затем существует второй элемент, а именно, критическое движение против демонизации сакраментального, т. е. против превращения его в объект, которым можно манипулировать. Этот элемент реализуется в разнообразных критических подходах. Первый из этих критических движений — мистицизм, отражающий неудовлетворенность всяким конфетным проявлением Предельного, Священного. Человек выходит за пределы такого проявления и идет к единому, лежащему за пределами всего многообразия. Священное как Предельное находится за пределами любого из своих воплощений. Воплощения оправданы. Они допустимы, но вторичны. Необходимо выйти за их пределы, чтобы достичь высшего, самого Предельного. Частное отвергается ради Предельного. Конкретное обесценивается.
   
Третий элемент религиозного опыта — элемент должного. Это этический, или профетический элемент. Здесь сакраментальное подвергается критике из-за своих демонических последствий, таких, как отрицание справедливости во имя святости. Эта критика вылилась в настоящую войну еврейских пророков против ритуалистической религии. В некоторых высказываниях Амоса и Осии это доходит до отрицания всего культа. Критика сакраментальной основы имеет решающее значение для иудаизма и составляет один из элементов христианства. Однако я снова должен подчеркнуть, что, если религиозный опыт лишается сакраментального и мистического элементов, он ведет к морализму и в конце концов к секуляризму.
   
Мне хотелось бы описать единство этих трех элементов в религии, которую можно было бы назвать (я колеблюсь, но не нахожу более удачного выражения) «религией конкретного духа». Вероятно, можно сказать, что внутренний телос (т. е. внутренняя цель вещи, например телос желудя — стать деревом) внутренняя цель истории религий состоит в том, чтобы возникла религия конкретного духа. Однако эту религию конкретного духа нельзя отождествить ни с одной реально существующей религией, даже с христианством в его качестве религии. Тем не менее я осмелюсь утверждать (конечно, в качестве протестантского теолога), что, по моему убеждению, не существует более высокого выражения того, что я назвал синтезом этих трех элементов, чем Павлово учение о Духе. Здесь мы находим соединение двух фундаментальных элементов — экстатического и рационального. Существует экстаз, однако высшее порождение экстаза есть любовь в смысле агапе. Существует экстаз, однако другое порождение экстаза есть гносис, т. е. знание о Боге. Это — знание, а не беспорядок и хаос.
   
Позитивное и негативное соотношение между этими элементами, или мотивами, сообщает истории религий ее динамический характер. Внутренний телос, о котором я говорил, религия конкретного духа, есть то, к чему все стремится. Тем не менее нельзя видеть в этом просто ожидание чего-то в будущем. Она появляется везде в борьбе с демоническим сопротивлением сакраментальной основы и с демоническим и секуляристским искажением, характерным для критики сакраментальной основы. Религия конкретного духа проявляется фрагментарным образом в разные моменты истории религий. Нам, следовательно, необходимо впитать прошлую историю религий и таким способом ее упразднить. Но у нас есть подлинная живая традиция, состоящая из моментов, когда этот великий синтез реализовался, хотя и фрагментарно. В этом смысле всю историю религий можно рассматривать как борьбу за религию конкретного духа, борьбу Бога против религии внутри религии. И эта формула — борьба Бога против религии внутри религии — могла бы стать ключом к пониманию чрезвычайно хаотичной (или по крайней мере кажущейся хаотичной) истории религий.
   
И вот мы — в своем качестве христиан — видим в появлении Иисуса как Христа решительную победу в этой борьбе. Есть древний символ для обозначения Христа — Christus Victor, и его вновь можно использовать при подходе к истории религий. И таким образом в Новом Завете он уже связывается с победой над демонической властью и астрологическими силами. Он указывает, что победа, одержанная на кресте, стала отрицанием любых демонических притязаний. И я думаю, мы здесь сразу видим, что этот символ в состоянии дать нам христологический подход, способный избавить нас от многочисленных тупиков, куда с самого начала зашли христианские церкви в результате христологических дискуссий. Таким образом, возобновление в истории тех решающих моментов, благоприятных моментов, когда фрагментарным образом реализуется религия конкретного духа, может происходить повсеместно.
   
Критерием для нас, как христиан, служит событие креста. То, что произошло там символическим образом, что дает нам критерий, происходит фрагментарно также и в других местах и в другие моменты, происходит и будет происходить, даже если исторически или эмпирически эти события не связаны с крестом.
   
Теперь я перехожу к вопросу, стоящему в центре нашей конференции: как связана эта динамика истории религий с отношением между религиозным и секулярным? Священное не только открыто для демонизации и борьбы Бога против религии, т. е. борьбы против скрытых демонических смыслов религии. Священное открыто также и для секуляризации. А демонизация и секуляризация связаны между собой постольку, поскольку секуляризация есть третья и наиболее радикальная форма де-демонизации. И вот в этом состоит очень важная идея систематики.
   
Вы знаете значение слова profane — «находиться перед дверьми святилища», и значение слова «секулярный» — принадлежащий миру. В обоих случаях кто-то оставляет экстатический, таинственный страх перед Священным ради мира обычных рациональных структур. С этим легко было бы бороться, т. е. удерживать людей в святилище, если бы секулярное само не обладало критической религиозной функцией. Именно это делает проблему столь серьезной. Секулярное есть рациональное, а рациональное должно оценивать иррациональность Священного. Оно должно судить о его демонизации.
   
Рациональная структура, о которой я говорю, подразумевает моральное, правовое, познавательное и эстетическое. Освящение, которое жизни дает Священное, одновременно означает подчинение жизни экстатическим формам Священного и подавление внутренних требований блага, справедливости, истины и красоты. Происходящая в таком контексте секуляризация несет освобождение.
   
В этом смысле и пророки, и мистики были предшественниками секуляризации. Священное превращалось в нравственно благое или философски истинное, а затем в научно истинное или в эстетически выразительное. Однако далее обнаруживается глубокая диалектика. Секулярное проявляет свою неспособность жить само по себе. Секулярное право в борьбе против господства Священного, однако оно становится пустым и оказывается жертвой того, что я называю квазирелигиями. А эти квазирелигии подразумевают подавление, подобное тому, что присуще демоническим элементам религий. Но, как показал наш век, квазирелигии хуже, потому что они не обладают глубиной и богатством подлинных религиозных традиций.
   
И здесь появляется еще один телос, внутренняя цель истории религий. Я называю его теономией, от теос — «Бог» и номос — «закон». Если автономные силы знания, эстетики, права и морали указывают на предельный смысл жизни, то мы имеем дело с теономией. Тогда они не подчинены, а своим внутренним бытием выходят за собственные пределы, указывая на Предельное. В действительности происходит другая динамическая борьба, а именно борьба между освящением жизни, ставшей гетерономной, и самореализацией всех культурных функций, ставших автономными и пустыми
   
Теономия проявляется в том, что я назвал религией конкретного духа, всегда только фрагментарно, неполно. Ее осуществление — это эсхатология; ее цель — ожидание, устремленное за пределы времени, в вечность. Этот теономический элемент во взаимосвязи сакрального и секулярного есть элемент структуры религии конкретного духа. Он, конечно, прогрессивен, как и всякое действие. Даже чтение лекции несет в себе тенденцию движения вперед в каком-то направлении, но она не прогрессивна, так как не предполагает временного завершения. И здесь я расхожусь с Тейяром де Шарденом, с которым ощущаю большую близость во многих отношениях.
   
А теперь я выскажу свое третье и последнее соображение: речь идет об интерпретации теологической традиции в свете религиозных феноменов. Я хочу рассказать о замечательном ученом Адольфе Гарнаке, который был моим старшим коллегой по Берлинскому университету. Однажды он сказал, что в своей истории христианство охватывает все элементы истории религий. Эта идея отчасти была правильной, но он не провел ее последовательно. Он не понимал, что если это верно, то между всей историей религии и историей христианской Церкви должна существовать гораздо более позитивная взаимосвязь.
   
В результате он свел собственную конструктивную теологию к своего рода буржуазной, индивидуалистической, моралистической теологии.
   
Здесь я хочу выразить благодарность своему другу профессору Элиаде за продолжавшиеся два года семинары и сотрудничество. В ходе этих семинаров я ощутил, как каждое отдельное доктринальное положение или ритуальное выражение христианства приобретает новую глубину. Я должен заметить (это своего рода оправдание, но вместе с тем и самокритика), что моя собственная «Систематическая теология» была написана до этих семинаров и имела другую цель: она была задумана как апологетическое выступление против секулярного и как дискуссия с ним Цель этой книги заключалась в том, чтобы ответить на вопросы, возникающие в результате научной и философской критики христианства. Однако необходимо, по-видимому, более продолжительное и более интенсивное взаимопроникновение исследований систематической теологии и истории религий. В такой ситуации структура религиозной мысли могла бы развиваться по-иному, в связи с разнообразием фрагментарных проявлений теономии, или религии конкретного духа. Я надеюсь, что в будущем это осуществится в теологии.
   
Чтобы обнаружить такую возможность, теологу-систематику следует обратить внимание на то, как метод истории религий позволяет выделить частное. Это проявляется в двух негативных выступлениях: против теологии сверхъестественного и против естественной теологии.
   
Во-первых, существует метод теологии сверхъестественного — тот способ, каким идея Бога сформулирована классической протестантской ортодоксией в систематической теологии. Это представление о Боге проявляется в свидетельствах откровения, которые рассматриваются как богодухновенные, а не как подготовленные историей. Согласно христианской ортодоксии, эти воззрения можно найти в книгах Библии, а согласно исламу, — в Коране. Исходя из этого догматические положения составляются Церковью на основании материала священных книг, обычно в связи с доктринальной борьбой, и формулируются в символах веры или в официально принятых вероучительных документах, а теологически интерпретируются с помощью философии. Все это проделывается без попыток выйти за пределы того круга откровения, который называется собственной религией или верой. Подобный метод господствует во всех христианских церквах.
   
Во-вторых, существует метод естественной теологии — философское выведение религиозных понятий из анализа реальности, воспринимаемой в целом, и особенно из анализа структуры человеческой души. Часто эти понятия (Бога и другие) затем связываются с традиционными доктринами, но иногда не связываются.
   
Это два главных, традиционно используемых метода. Что касается метода истории религий, то он действует следующим образом: сначала используется материал традиции, который экзистенциально переживается теми, кто ведет теологическую работу. Но так как историк религий работает теологически, то он должен сохранять дистанцию, необходимую для изучения всякой реальности. Это первый шаг.
   
На втором этапе историк религий заимствует у естественной теологии метод анализа души и реальности, чтобы показать место религиозного вопроса в человеческом опыте, внутри нас самих и внутри нашего мира; например, опыт конечности, опыт захваченности смыслом бытия, опыт Священного как Священного, и т. д.
   
Третий шаг состоит в том, чтобы представить феноменологию религии, рассматривая прежде всего те явления, которые выступают в истории религии. Это символы, ритуалы, идеи и разнообразные действия. Четвертый шаг заключается в попытке показать соотношение этих явлений (их соотнесенность, различия, противоречия) с традиционными представлениями и вытекающими отсюда проблемами. Наконец, историк религий стремится поместить заново интерпретированные представления в контекст динамики религиозной и секулярной истории, особенно в контекст современной религиозной и культурной ситуации. Итак, эти пять шагов включают элементы ранее названных методов, но они используются в контексте истории человечества применительно к его опыту, выраженному в великих символах религиозной истории.
   
Что касается последнего шага, а именно соотнесения всего с современной ситуацией, то он дает еще одно преимущество, или, если угодно, новый элемент истины. Он дает возможность понять религиозные символы в связи с социальной основой, из которой они выросли и в которую мы вновь должны их сегодня поместить. Это чрезвычайно важный шаг. Религиозные символы не падают с неба. Они укоренены во всем человеческом опыте, включая все непосредственные условия, в том числе политические и экономические. Тогда символы отчасти могут быть поняты в качестве протеста против этих условий, что имеет очень важное значение для нашего метода изучения символов.
   
Второй позитивный результат применяемого нами метода заключается в том, что он позволяет использовать религиозный символизм в качестве языка учения о человеке, в качестве языка антропологии — не в эмпирическом смысле этого слова, а в смысле учения о человеке, в его истинной природе. Религиозные символы говорят нам нечто о том, каким образом люди себя понимают. Хорошей иллюстрацией этого может служить та роль, которая отводится понятию греха в христианстве, в отличие от ислама. Здесь видно фундаментальное различие в самоинтерпретации двух великих религий и культур, в понимании человека в его качестве человека. Мы расширяем наше понимание природы человека больше, чем это позволяет любое конкретное психологическое исследование.
   
И вот мое заключительное слово. Какое значение имеет все сказанное для отношения теолога к его собственному методу? Его теология остается укорененной в своей опытной основе. Без этого невозможна вообще никакая теология. Тем не менее теолог стремится сформулировать основополагающий опыт, обладающий универсальным значением, в универсально значимых утверждениях. Но универсальность религиозного утверждения заключается не во всеохватывающей абстракции (ибо она разрушила бы религию как таковую), а в глубинах каждой конкретной религии. И главное, она заключается в открытости для духовной свободы, свободы от наших собственных оснований и для наших собственных оснований.
  
  
   
    
Кьеркегор как экзистенциальный мыслитель
   
   
За девять лет, в течение которых я наблюдаю развитие теологии в Америке, я заметил, что интерес к творчеству Кьеркегора и влияние его мысли на старшее и молодое поколение теологов возросли. Этот процесс обусловлен как внутренними, так и внешними причинами. Я бы хотел сказать несколько слов о тех и о других.
   I
   
Наименее важной внешний причиной стало прибытие в США многих европейских мыслителей, которые в течение последних десятилетий, проведенных ими в Европе, подверглись мощному воздействию, оказанному творчеством Кьеркегора на континентальные философию и теологию. На них в сильной мере повлияла так называемая «экзистенциальная» позиция, которую Кьеркегор выразил в наиболее радикальной и вызывающей форме. И они не могут так просто отделаться от этой позиции, даже если бы и попытались. Другой и более важной причиной возросшего интереса к Кьеркегору во всех англоязычных странах стало появление в течение последних нескольких лет большинства его работ на английском языке. Таким образом, большая часть его творчества доступна сегодня американским читателям. Помимо переводов произведений Кьеркегора в последнее время появилось несколько важных и необходимых для изучения его наследия исследований.
   
Если мы вглядимся внимательно в список произведений Кьеркегора, то сразу обнаружим, что прежде всего он был практическим религиозным писателем, который хотел «поучать», «наставлять в христианстве», побуждать к «самоизучению» и содействовать новому пониманию библейских текстов. Такие его произведения неоценимы для проповедников, но не только одни они, потому что гомилетические компоненты можно обнаружить во всех его книгах. Другая группа его произведений — психологические работы; психологию при этом следует понимать как диалектическое описание некоторых основополагающих элементов человеческого существования, таких как «страх», «отчаяние», «индивидуальность», «меланхолия» и т. д. Никогда еще конечность и греховность человека не подвергались столь глубокому психологическому анализу. Третью группу составляют этические работы Кьеркегора, в которых он проводит различие между эстетической и этической позициями, ставит нас перед «либо-либо» и ведет через «стадии жизненного пути» и «повторения» к ситуации этического и религиозного выбора. К этой группе относится ряд его самых замечательных работ. Они свидетельствуют о том, в какой мере Кьеркегор жил на границе между разными областями и стадиями человеческого существования. Две его философские книги — «Философские крохи» и «Окончательный ненаучный постскриптум» — два главных источника идеи «экзистенциального мышления». Они лежат в основе современной «философии существования».
   II
   
Однако существуют не только внешние, но и внутренние причины того, что значение Кьеркегора в американской теологии и философии возрастает. Интеллектуальная ситуация, в которой около ста лет тому назад возникло представление об экзистенциальном мышлении, стала понятной благодаря тому развитию, которое получила западная цивилизация начиная со второго десятилетия XX в. Американская теология стала восприимчивей к тем идеям, которые, как казалось, имели значение только для Европейского континента, точнее — для Центральной Европы. Одна из таких идей — необходимость «экзистенциального мышления» в теологии и философии.
   
Слово «экзистенциальный» полное особого смысла у Кьеркегора и в так называемой «философии существования», не имеет похожих значений в английском. Поэтому, возможно, было бы небесполезным краткое объяснение того, каким образом этот термин приобрел свое сегодняшнее значение. Старое схоластическое различие между тем «что есть» и тем «чем это является», другими словами — между сущностью и существованием, составляет основу такого особого использования слова «существование». В Боге, считали схоласты, в отличие от всех конечных существ, нет различия между сущностью и существованием. Когда Гегель превратил мир в самораскрытие Бога, он отказался от различения сущности и существования и для конечного бытия: конечное находится в диалектическом тождестве с бесконечным, а сотворенность человека преодолевается в совершенной философии. На такое метафизическое высокомерие, которое стало глубочайшим выражением рационального гуманизма, ополчилось целое поколение мыслителей, особенно мощным их выступление было в период между 1840 и 1850 годами. Упомяну лишь Шеллинга в поздний период его жизни, Фейербаха, Маркса и Кьеркегора. Они и многие другие настаивали на существовании разрыва между сущностной природой человека и его действительной ситуацией. Они нанесли удар по предполагаемому единству между бесконечным и конечным со всех сторон: Фейербах — с антропологической, Маркс — с социологической, Кьеркегор — с этической позиции. И все они сделали это во имя существования, противопоставленного сущности. Таким образом, экзистенциальное мышление — это мышление, которое сознает конечность и трагедию всякого человеческого существования, в том числе и человеческой мысли. Для Кьеркегора это означает, что человеческая мысль не может быть обособлена от его этического существования, что делает беспристрастную позицию невозможной, так как требует страсти и решений по отношению к истине. (Подобным же образом Маркс отрицал, что теория может быть обособлена от практического существования человека, потому что такое представление требует, чтобы мир изменялся в то самое время, когда он осмысляется.) Слово «экзистенциальный», таким образом, обозначает мышление в сфере этических решений, политического радикализма, предельного интереса, т. е. обозначает мышление, происходящее со страстью и захваченностью. Я приведу высказывание Фейербаха, которое наиболее ясно выражает общую позицию экзистенциальных мыслителей: «Не стремись быть философом в противовес своему бытию человека — не думай как мыслитель — думай как живое, реальное существо — думай в существовании» («Основные положения философии будущего»). (Близость такой позиции к американскому прагматизму, например Уильяма Джемса, очевидна.) Для Кьеркегора Сократ — величайший пример экзистенциального философа: «Сократическое незнание, которого Сократ придерживался со всей страстностью своего существа, было выражением принципа, согласно которому вечная истина соотнесена с существующим индивидом» («Постскриптум»). Каждое слово этой фразы пронизано антирационалистической и антигуманистической страстью Кьеркегора.
   
В окружающем мире произошло нечто такое, что вызвало протест экзистенциального мышления, направленный против как идеалистического, так и натуралистического идеализма: победа подавляющего механизма технического производства и то дегуманизирующее воздействие, которое это оказало на все индустриальное общество. Наиболее важным последствием этого стало то, что Ницше назвал «смертью Бога», а именно исчезновение христианского опыта и христианских символов из массового сознания западной цивилизации. Утрата «объективного» мира как осмысленной реальности предполагает возникновение «экзистенциальной» субъективности Экзистенциальная позиция могла проявиться как попытка изменить невыносимый объективный мир с помощью революционной трансформации, основанной на страстной субъективности его главных жертв, — таков путь Маркса. Либо она могла проявиться как попытка избавиться от гнета рациональной объективности с помощью страстной воли высших человеческих существ, — таков путь Ницше. Либо она могла проявиться как уединение страстного религиозного индивида в своем духовном центре с целью обнаружить там то, что невозможно обнаружить где-либо в объективном мире: предельный смысл жизни, Бога, — таков Кьеркегор. Идеи этих людей стали реальностью мировой истории лишь в первой половине XX в., в то время как во второй половине XIX в. они не оказывали никакого воздействия. Причина такого запоздания очевидна: лишь с началом столетия истинный характер нашей исторической эпохи и свойственных ей противоречий стали всем заметны, в то врем как на протяжении XIX в. власть техники и ее оптимистическое истолкование продолжали возрастать. Таков всемирно-исторический контекст, в котором нужно рассматривать Кьеркегора как экзистенциального мыслителя. Он не просто отдельно взятая личность. Его невозможно понять исходя лишь из его протестантского наследия, либо из его индивидуального характера, либо из его философской позиции. Он представляет ту ситуацию, в которой находится западная цивилизация как целое. Он, подобно многим пророческим душам XIX в., предваряет и, предваряя, способствует формированию ситуации XX столетия. Им всем была свойственна смесь духовного ужаса, пророческого гнева, меланхолической покорности, этической страсти, интеллектуальной агрессивности. Всех их бросало от исступленной надежды к мучительному отчаянию. Любое из этих качеств можно обнаружить у Кьеркегора. Однако историческая ситуация — это лишь место, где следует искать гениальную личность. Сама личность трансцендирует ситуацию и творит нечто, что важно для любой исторической эпохи. Моей задачей было рассмотреть не истину, содержащуюся в мысли Кьеркегора, а почву, из которой эта истина произрастает.
  
  
   
    
С.В. Лезов. Теология культуры Пауля Тиллиха
   
   
Пауль Тиллих — крупнейший христианский философ и теолог, сказавший значительное влияние на религиозно-философскую мысль XX века. Он родился 20 августа 1886 г. в Пруссии, в небольшом селении (сейчас это территория Польши). Тиллих вырос и сформировался под сильным влиянием лютеранского христианства и классической немецкой культуры XIX в. Оба эти компонента соединились в личности его отца, лютеранского пастора, который был высшим авторитетом в мире юного Пауля. В зрелом возрасте Тиллих сохранил духовную близость с отцом, однако сознательно преодолевал зависимость от отцовского авторитета: эта борьба была важна для развития его личности и для его творчества.
   
Пауль учился в классических гимназиях в Кенигсберге и Берлине, университетские годы (1904–1909) он провел на теологических факультетах Берлина, Тюбингена, Галле. С гимназических лет он изучал античную и немецкую классическую философию. В студенческие годы Тиллих увлекался философией Шеллинга и написал диссертацию «Предпосылки и принципы концепции истории религии в позитивной философии Шеллинга», за которую в 1910 г. получил ученую степень доктора философии в университете Бреслау. Два года спустя он стал также доктором теологии, представив в университет Галле работу «Мистицизм и осознание вины в философской эволюции Шеллинга».
   
В студенческие годы для Тиллиха была важна встреча с Мартином Келером, профессором университета Галле. Под конец жизни, уже в 60-е годы, Тиллих вспоминал, что зерно его идеи об «оправдании сомнением» содержалось в лекциях Келера: «Он учил нас: сомневающийся в любом утверждении Библии или вероисповедного документа может тем не менее быть принят Богом. Можно сочетать уверенность в том, что ты будешь оправдан, с самым радикальным сомнением».
   
В августе 1912 г. Тиллих стал лютеранским пастором. Два года он служил в рабочих кварталах Берлина, а с началом первой мировой войны пошел добровольцем в армию и был назначен капелланом в артиллерийский полк.
   
П. Тиллих провел на фронте почти всю войну. Его военный опыт во многом подобен опыту тех молодых интеллигентов, которые позже написали «На Западном фронте без перемен» и «Прощай, оружие», — книги, выразившие новое мировосприятие «потерянного поколения».
   
Когда двадцатидевятилетний пастор Тиллих попал на Западный фронт, он был монархистом, вполне традиционным лютеранином и политически наивным немецким патриотом. За годы войны он пережил решающий и, как я думаю, единственный в своей жизни перелом. Немецкая культура XIX в., сформировавшая его и давшая смысл его жизни, рухнула у него на глазах. В этом эсхатологическом крушении Тиллих участвовал всем своим существом.
   
Сначала он разделял всеобщий патриотизм, надежду на скорую победу и «веру в доброго Бога, который все устроит к лучшему». Во время боевых действий он иной раз подвергался тем же опасностям, что и солдаты. В мае-июне 1916 г. Тиллих участвовал в Верденском сражении — самой кровопролитной битве той войны. Длительный опыт сосуществования со смертью и страданиями опрокинул его представление о мире. В декабре 1916 г. он писал отцу: «Мы испытываем страшнейшую из катастроф — конец мирового порядка… Конец близится, и он сопровождается глубочайшими страданиями». Переживание того, что вместе с сотнями тысяч жертв гибнет вся его цивилизация, чтобы уступить место некоему новому миру, Тиллих назвал своим «личным кайросом». («Кайрос» — греческое слово, означающее в данном случае «время свершения» и употребляющееся в Новом Завете; оно стало одним из важнейших понятий в социальной мысли Тиллиха.) Личный кайрос молодого капеллана Тиллиха — это осознание того, что нечто новое и непредвиденное врывается в его жизнь в момент, когда и он созрел для перемен, готов принять это новое и действовать в согласии с ним.
   
Результатом стало переосмысление собственной веры. Вера в доброго Бога, который все устроит к лучшему, утратила достоверность. Старое понятие о Боге рухнуло, на его месте возникла пустота, «значимое отсутствие», смысл которого человеку веры теперь предстояло осознать. Поэтому в декабре 1917 г. Тиллих написал: «Продумав идею оправдания верой до ее логического завершения, я пришел к парадоксу о вере без Бога».
   
В самом деле: ведь по учению реформаторов человек оправдывается sola fide, только верой, а тогда даже при распаде предмета или содержания веры сам акт веры не делается бессмысленным. Тиллих имел в виду именно это: несколько десятилетий спустя, в «Мужестве быть», он напишет о «безусловной вере», которая появляется, отделенная от всех утративших свой смысл религиозных содержаний, «когда Бог исчезает в тревоге сомнения». Таким образом, болезненные для пугливого традиционализма формулировки Тиллиха находятся в прямой преемственности с учением творцов Реформации.
   
Пастор Тиллих прошел через опыт молчания, когда почувствовал, что более не способен проповедовать надежду перед лицом бессмысленной смерти. Погибали миллионы, а он оставался жить, и это порождало сознание вины.
   
Война закончилась поражением, в Германии разворачивалась революция. Тиллих, молодой философ и бывший фронтовик, видел свою задачу в том, чтобы на обломках буржуазной цивилизации участвовать в создании чего-то нового, что он вскоре назовет «религиозным социализмом».
   
Однако прежде всего ему хотелось продолжить свою прерванную академическую карьеру и достичь положения ординарного профессора философии.
   
В конце войны Тиллих вернулся в Берлин и после увольнения из армии получил место приват-доцента в университете. Русский читатель знает о Берлине начала 20-х годов, в частности, из прозы Набокова, Шкловского и Эренбурга. Это было время бурного обновления интеллектуальной культуры на фоне социальной смуты и экономического хаоса. Война и революция сломали старый порядок и его ценности, а облик нового мира был неясен. Наступило время растерянности и поиска. Тиллиха манило все новое: экспрессионистская живопись, экспериментальный театр, новые социальные и психологические теории. В берлинский период обнаружилась его склонность к тому, что он описывал словом «богема», т. е. к тем социокультурным явлениям, которые противоречили буржуазному порядку и его ценностям; богема — это все «пограничное» в культуре. Богема притягивала Тиллиха: он посещал кафе, где собирались «новые» художники и поэты; его интересовали психоанализ и марксизм, что предполагало критическое отношение к буржуазному обществу и его морали. И все же Тиллих был не в состоянии забыть свою кровную связь с немецкой культурой XIX в. и лютеранской традицией. Всю жизнь он хотел примирить эти два взаимоисключающие устремления: верность традиции и тягу ко всему неизведанному, едва появляющемуся. Эта особенность духовного склада Тиллиха определила и его творчество: в своей апологетической «системе» он попытался соединить и синтезировать то, что другие великие христианские теологи нашего века (и прежде всего Карл Барт) стремились разделить и развести. Поэтому Тиллих с самого начала не принял «теологию кризиса» К. Барта, к главным идеям которой относится постулирование разрыва, «диастаза», между христианской верой и культурой (светской и религиозной).
   
В 20-е годы Тиллих начал искать ответы на вопросы, возникшие в результате кризиса западноевропейской культуры и христианства. Тогда же начал складываться собственный язык Тиллиха, на котором позже он сформулировал свою апологетическую теологию — попытку ответа на все эти вопросы. Так рождалось его учение о кайросе, его теология культуры, представление о демоническом в человеческой душе и истории, — все то, что затем вошло в его «систему».
   
«Теология культуры», по мысли Тиллиха, призвана выявить конкретный религиозный опыт, находящийся в основе культуры во всех ее проявлениях; религия рассматривается здесь как — субстанция культуры, а не как одна из~ее~областей. Следовательно, Тиллих не принял ставшее после К.Барта популярным в протестантизме противопоставление «религия» (плохо) versus «вера» (хорошо).
   
В те же годы формировалась и социальная мысль Тиллиха, его «религиозный социализм». В 1919 г. Тиллих прочел доклад на собрании Независимой социалистической партии, за что его критиковали в церковных кругах Лютеранская церковь оставалась одной из самых консервативных сил в немецком обществе. Между тем доклад Тиллиха, текст которого был опубликован отдельной брошюрой, назывался «Социализм как вопрос Церкви».
   
В 1920 г. Тиллих посещает собрания религиозного социалистического кружка, который стал известен в Берлине как «кружок кайроса». Религиозный социализм Тиллиха родился из надежды на возникновение нового социального порядка, который будет религиозным и социалистическим одновременно. Целью религиозного социализма в понимании членов этого кружка была теономия, т. е. суверенное господство Бога, признание людьми того, что Бог есть все во всем. Тиллих считал, что, в отличие от гетерономии и автономии в их Кантовом понимании, теономия предполагает большую открытость общества навстречу творческому участию Духа в истории. Стремление к теономному порядку общества, по мысли Тиллиха, противостоит демоническому началу и должно преодолеть его господство в человеческой истории, в социальном и политическом устройстве. Представление о кайросе как о моменте исполнения такого эсхатологического чаяния, моменте соединения божественного порядка с человеческой историей, всегда оставалось центральным в социальной мысли Тиллиха, хотя со временем его политические взгляды стали более реалистичными.
   
20-е годы и начало 30-х были для Тиллиха временем плодотворной работы в разных университетах Германии. После приват-доцентства в Берлине он преподавал теологию в Марбурге, а затем, наконец, его пригласили на должность профессора философии и религии в Дрезденский технологический институт. Последним и наиболее блестящим этапом его академической карьеры в Германии стал франкфуртский период (1929–1933); он был профессором философии вплоть до эмиграции в 1933 г. В эти годы вышли в свет его первые крупные работы — «Религиозная ситуация современности», «Оправдание и сомнение», «Социалистическое решение».
   
Как известно, после первой мировой войны возникла и привлекла к себе всеобщее внимание диалектическая теология, которую ее противники называли «неоортодоксией». Диалектическая теология, сделавшая главным объектом своей критики либеральную теологию XIX — начала XX вв., заявила о себе как о принципиально новой модели теологического мышления. Первый теоретик диалектической теологии Карл Барт указывал на пагубность отождествления христианства с культурой и социальными институтами буржуазной («христианской») Европы. Христианство находится «по ту сторону буржуазной религии». Вера как парадоксальное откровение «неизвестного Бога» не опосредуется (не выражается и не передается) религией, Церковью или культурой[3].
   
Когда Тиллих начал преподавать в университетах Германии, среди студентов-теологов (особенно в Марбурге) было немало последователей Барта. Тиллих всегда держался в стороне от этого нового теологического движения и относился к нему скорее критически. А собственные идеи Тиллиха, опиравшиеся на наследие философии религии, на традицию протестантского мистицизма и использовавшие язык классической немецкой философии, марксизма и психоанализа, были чужды значительной части его аудитории.
   
Как уже отмечалось, Тиллих искал возможность синтеза там, где Барт провозглашал «диастаз», разрыв. Философско-теологическая система Тиллиха стремилась сделать все области культуры предметом христианской теологии. Более того, дальнейшее развитие мысли Тилиха показывает: его апологетическая теология «примиряет» либерализм и неоортодоксию.
   
Пять лет во Франкфурте в должности профессора философии стали для Тиллиха годами первой славы. Франкфуртский университет был известен своим левым радикализмом, в это время возникла знаменитая Франкфуртская школа. Здесь Тиллих чувствовал себя гораздо лучше, чем в протестантском Марбурге. Он, естественно, не был членом Франкфуртского института социальных исследований и не отождествлял себя со «школой», но дружба Тиллиха с ее создателями, его готовность обсуждать проблематику новой социальной философии в предложенных ими категориях свидетельствуют о том, что открытость к «ситуации» действительно была экзистенциальной предпосылкой творчества Тиллиха.
   
Уже в начале 30-х годов, по мере усиления нацистов, над Франкфуртским университетом стали сгущаться тучи: он получил прозвище «красного университета». Отношение Тиллиха к национал-социализму было безусловно отрицательным; его друзья, в частности Теодор Адорно, попросили его выразить свою позицию публично. Так в 1932 г. появилась работа «Социалистическое решение». В ней Тиллих характеризовал национал-социализм как политический романтизм, способный вернуть европейское общество в эпоху варварства. Когда в 1933 г. Гитлер пришел к власти, «Социалистическое решение» было сразу же запрещено и изъято из продажи. Книга не оказала сколько-нибудь заметного влияния. В том же 1933 г. Тиллих в числе других профессоров был отстранен от преподавания.
   
Приход нацистов к власти подменил собой кайрос или исполнение «нового бытия», которого Тиллих ждал в 20-е годы. Он решил, что теперь история европейской цивилизации повернула вспять (к «новому средневековью», как сказал бы Бердяев). Торжествующий национал-социализм вызывал у Тиллиха прежде всего отвращение. В Гитлере его очень раздражала вульгарная манера говорить по-немецки.
   
Уже в первые месяцы национал-социалистического господства перед гуманитарной интеллигенцией, не готовой к сотрудничеству с новой властью, встал вопрос о возможности и оправданности эмиграции. Жена Тилллиха настаивала на отъезде. Вот как он вспоминал об этих обстоятельствах в 50-е годы: «К моменту нашей эмиграции нас более всего шокировала не его [Гитлера] тирания и жестокость, а его невообразимо низкий культурный уровень, проявлявшийся в его речи. Мы вдруг поняли, что если немецкая культура смогла породить Гитлера, то с этой культурой что-то не в порядке. Это подготовило нас к эмиграции в Америку и сделало более открытыми для восприятия новой реальности, с которой мы здесь встретились».
   
Обдумывая возможность эмиграции, Тиллих все больше осознавал, что не готов отказаться от академической деятельности ради политической борьбы против нацистского режима. Между тем для философа, успевшего обнаружить свои антинацистские убеждения, жизнь в Германии становилась небезопасной. В ноябре 1933 г. по приглашению знаменитой Нью-Йоркской высшей теологической школы Union Theological Seminary Тиллих вместе с семьей отправился в Америку. Он оказался в чужой стране, когда ему было 47 лет. Он не знал английского языка и (быть может, поэтому) был уверен, что по-настоящему философия и теология едва ли возможны за пределами Германии и менее всего — в глубоко провинциальной, как он считал, Америке.
   
Америка приняла Тиллиха дружелюбно. Union Theological Seminary находится в самом центре огромного Колумбийского университета в Нью-Йорке. Там Тиллих почувствовал себя уютно, он считал, особенно в первые годы пребывания в США, что Нью-Йорк единственное место в Америке, где он в состоянии жить и работать. В первые месяцы после приезда в США он занимался главным образом изучением английского языка, так как уже с весеннего семестра 1934 г. должен был приступить к чтению лекций. Надо заметить, что почти все свои работы американского периода Тиллих написал по-английски, хотя необходимость выражать свои мысли на этом языке поначалу вызывала у него внутреннее сопротивление. Он очень тосковал по родине, в душе отгораживался от американской жизни и почти год все еще не терял надежды на скорое возвращение в Германию, так что даже пытался вести переговоры об этом с германскими властями.
   
Вначале американские коллеги нашли возможность дать Тиллиху работу в качестве «приглашенного профессора» философии религии и систематической теологии: приглашение продлялось ему ежегодно, а в 1937 г. он получил постоянное преподавательское место. В 1940 г. Тиллих стал штатным профессором философской теологии в Семинарии (в том же году он получил американское гражданство) и оставался в этой должности по 1955 г. Вершиной профессиональной карьеры Тиллиха в Америке стало его профессорство в Гарвардском университете (1955–1962). В последние годы жизни Тиллиха Америка видела в нем живого классика, он был широко известен за пределами академических кругов, его фотография даже появилась на обложке «Newsweek».
   
Вот что интересно в этой истории: образ мышления Тиллиха был чужд и часто непонятен его американским коллегам, в 30-е годы его имя и его работы были практически неизвестны в США, а его устный английский долгое время оставлял желать лучшего. Все это не помешало американцам понять, что их интеллектуальное сообщество может научиться от немецкого эмигранта Тиллиха чему-то важному, если оно поможет ему выразить себя в непривычных условиях. (Стоит заметить, что в середине 30-х годов, в разгар Великой депрессии, жалованье Тиллиха складывалась в значительной мере из регулярных пожертвований семинарской профессуры.) И обратно: есть основания думать, что Тиллих, вопреки своим предвзятым мнениям, тоже научился в Америке чему-то важному. Здесь его творчество достигло высшего подъема. Именно работы, написанные в США, сделали Тиллиха одним из важнейших творцов христианской мысли нашего века. При этом Америка сумела сделать Тиллиха своим достоянием, как и некоторых других беглецов от нацизма.
   
Действительно, Паулю Тиллиху выпала редкая судьба. В его творчестве встретились европейская и американская интеллектуальные традиции. Изжив «немецкий провинциализм», он почувствовал себя уже не эмигрантом, а «гражданином мира». В современную ему американскую философию, где господствовал прагматизм Джона Дьюи, он внес элементы классического немецкого идеализма и экзистенциализма, христианскую мысль в Америке он обогатил синтезом философии и теологии.
   
В 1947 г. Тиллих впервые после отъезда посетил Германию. Впоследствии он еще несколько раз приезжал на родину, читал лекции в немецких университетах. В 50-60-е годы его идеи стали возвращаться в немецкую академическую среду, о чем свидетельствовали переводы его американских книг и публикация четырнадцатитомного собрания его сочинений на немецком языке.
   
Тогда же, в 50-х — начале 60-х годов, выходят в свет важнейшие произведения Тиллиха. Главным своим трудом и делом всей жизни он считал трехтомную «Систематическую теологию», в которой был сформулирован окончательный вариант «системы». Следуя немецкой интеллектуальной традиции, Тиллих считал необходимым облечь свой вклад в историю мысли в форму «системы».