1 2 3 4 5 6 
Бог как само-бытие находится вне противоположности эссенциально-го и экзистенциального бытия. Мы уже говорили о переходе бытия в существование, что включает возможность того, что бытие может вступить с собой в противоречие и себя утратить. Этот переход для само-бытия исключен (он может существовать разве что в терминах хронологического парадокса), поскольку само-бытие не соучаствует в небытии. И в этом оно противоположно всякому бытию. Как это подчеркивалось в классической теологии, Бог находится вне сущности и существования. Логически говоря, само-бытие «предшествует» тому расколу, который характеризует конечное бытие; оно этому расколу «априорно».
     
     
Именно поэтому говорить о Боге как об универсальной сущности так же ошибочно, как и говорить о нем как о существующем. Если Бога понимать как универсальную сущность, как форму всех форм, то тогда он отождествляется с единством и совокупностью конечных потенциально-стей, однако тогда он перестанет быть силой основания во всех них и, следовательно, перестанет трансцендировать их. Он излкл всю свою созидательную силу в систему форм и он привязан к этим формам. Именно таков смысл пантеизма.
     
С другой стороны, огромные трудности сопряжены с попыткой говорить о Боге как о существующем. Чтобы сохранить ту истину, что Бог находится вне сущности и существования, но в то же время приводить доказательства существования Бога, Фома Аквинский вынужден был разграничить два вида божественного существования, отделив то существование, которое тождественно сущности, оттого существования, которое сущности не тождественно. Но ведь такое существование Бога, которое не составляет единства с его сущностью, является противоречием в терминах. Оно делает Бога таким сущим, существование которого не осуществляет его сущностных потенциальностей; бытие и еще-не-бытие так же «перемешаны» в нем, как перемешаны они во всем конечном. Бог перестает быть Богом, основанием бытия и смысла. Однако реально произошло то, что Фома Аквинский объединил тут две различные традиции - с одной стороны, традицию Августина, согласно которой божественное существование включено в божественную· сущность, и, с другой стороны, традицию Аристотеля, согласно которой существование Бога выводится из существования мира, что затем приводит к утверждению (это уже второй шаг), будто его существование тождественно его сущности. А если так, то вопрос о существовании Бога невозможно задать. Но на него же невозможно и ответить. Если его задавать, то это будет вопрос о том, что по самой своей природе выше существования, а следовательно, ответ (будь он положительным или отрицательным) будет содержать имплицитное отрицание природы Бога. Столь же атеистично утверждать существование Бога, как отрицать его. Бог - это само-бытие, а не бытие. Встав на эту точку зрения, можно будет сделать первый шаг в направлении решения той проблемы, которая обычно обсуждалась в виде вопроса об имманентности и трансцендентности Бога. В качестве силы бытия Бог трансцендирует всякое сущее и даже совокупность сущих, то есть мир. Само-бытие находится вне конечности и бесконечности; в противном случае оно было бы обусловлено чем-то иным, нежели оно само, а реальная сила бытия находилась бы как вне и его самого, так и того, что его обусловило. Само-бытие бесконечно трансцендирует всякое конечное сущее. И здесь нет пропорции или градации между конечным и бесконечным. Здесь есть абсолютный разрыв, бесконечный «прыжок». Но, с другой стороны, все конечное соучаствует в само-бытии и в его бесконечности. В противном случае оно не обладало бы силой бытия. Оно было бы или поглощено небытием, или никогда не «выплыло» бы из небытия. Это двойственное отношение всех сущих к само-бытию придает само-бытию двойственный характер. Называя его созидательным, мы указываем на тот факт, что все соучаствует в бесконечной силе бытия. Называя его таким бы-
     
     
тием, которому присущ характер «бездны», мы указываем на тот факт, что все соучаствует в силе бытия конечным образом, что все сущие бесконечно трансцендированы их созидательным основанием.
     
Человек привязан к категориям конечности. Он использует две категории отношения — причинность и субстанцию - для того, чтобы выразить отношение само-бытия к конечным сущим. Понятие «основание» можно истолковать двояко — и как причину конечных сущих, и как их субстанцию. Первое толкование было разработано Лейбницем в русле то-мистской традиции, а второе — Спинозой в русле традиции мистической. Однако оба варианта оказываются невозможными. Спиноза утверждает натуралистический пантеизм в противоположность тому идеалистическому типу пантеизма, который отождествляет Бога с универсальной сущностью бытия, отрицает конечную свободу и тем самым отрицает свободу Бога. По необходимости Бог погружается в конечные сущие, а их бытие становится его бытием. Здесь еще раз следует подчеркнуть, что пантеизм не утверждает, будто Бог — это все. Он утверждает то, что Бог является субстанцией всего и что ни в чем конечном не существует субстанциальной независимости и свободы.
     
Именно поэтому христианство, утверждающее конечную свободу в человеке и спонтанность во внечеловеческой сфере, отвергло категорию субстанции в пользу категории причинности, стремясь выразить отношение силы бытия к тем сущим, которые в нем соучаствуют. Может показаться, что причинность и делает мир зависимым от Бога, и в то же время отделяет Бога от мира таким образом, каким причина оказывается отделенной от следствия. Однако категория причинности не может всего восполнить, поскольку причина и действие не разделены, но заключены друг в друге и образуют такие ряды, которые бесконечны в обоих направлениях. То, что в одной точке этого ряда является причиной, в другой его точке является следствием, и наоборот. Бог в качестве причины вовлекается в эти ряды, что выводит за собственные пределы даже и его. Чтобы «отцепить» божественную причину от череды причин и следствий, ее назвали первопричиной, абсолютным началом. А это значит, что категория причинности отвергается как раз тогда, когда она используется. Иначе говоря, причинность использовалась не как категория, а как символ. Если именно так поступать и именно так это понимать, то это различие между субстанцией и причинностью исчезает, поскольку если Бог является причиной всей череды причин и следствий, то он является и той субстанцией, которая лежит в основе всего процесса становления. Но эта «основа» не имеет характера той субстанции, которая является основой ее акциденций и полностью ими выражается. Именно в этом субстанция и акциденция и сохраняют свою свободу. Другими словами, субстанция — это не категория, а символ. А если воспринимать ее символически, то различия между «первопричиной» (prima causa) и последней субстанцией (ultima substantia) нет. Оба термина означают то, что с помощью менее опосредованного символического термина может быть названо «созидательным и обладающим характером «бездны» основанием бытия». В этом термине преодолены как натуралистический пантеизм, основанный на категории субстанции, так и рационалистический теизм, основанный на категории причинности.
     
     
Поскольку Бог является основанием бытия, является он и основанием структуры бытия. Он этой структуре не подчинен, но структура имеет в нем основание. Он есть эта структура, и невозможно говорить о нем иначе, как в терминах этой структуры. Когнитивное приближение к Богу должно осуществляться через структурные элементы само-бытия. Эти элементы делают его Богом живым — тем Богом, который может быть конкретной заботой человека. Они дают нам возможность использовать те символы, которые (и мы в этом уверены) указывают на основание реальности.
     
б) Бог как бытие и богопознание. — Положение о том, что Бог есть самобытие, - это положение несимволическое. Оно не указывает за собственные пределы. Оно означает только то, о чем говорит прямо и в собственном смысле; если мы говорим об актуальности Бога, то прежде всего мы утверждаем, что он не является Богом в том случае, если он не является само-бытием. Другие утверждения о Боге могут быть сделаны теологически только на этой основе. Конечно, религиозные утверждения не требуют такого рода основы по отношению к тому, что в них говорится о Боге;
     
основа имплицитно присутствует в каждой религиозной мысли о Боге. А теологи должны сделать эксплицитным то, что в религиозном мышлении и выражении содержится имплицитно. А для того чтобы это сделать, они должны начинать с того наиболее абстрактного и совершенно несимволического положения, которое только возможно, то есть с положения о том, что Бог есть само-бытие или абсолют.
     
Однако после того, как мы это скажем, уже невозможно сказать о Боге как о Боге ничего такого, что не было бы символическим. Как мы уже видели, Бог как само-бытие является основанием онтологической структуры бытия, не будучи подчинен этой структуре сам. Он есть структура, то есть он обладает силой детерминировать структуру всего того, что обладает бытием. Следовательно, если о Боге будет сказано что-либо помимо этого простого утверждения, то это уже не будет прямым и собственным положением, уже не будем понятием. Оно будет косвенным, указывая на нечто помимо себя самого. Одним словом, оно будет символическим.
     
Общий характер символа уже был описан. Особое внимание следует обратить на то, что символ и знак различны; если знак необязательно соотносится с тем, на что он указывает, то символ соучаствует в той реальности, которую он собой заменяет. Знак может быть произвольно заменен в соответствии с требованиями целесообразности, тогда как символ вырастает и умирает в корреляции и с тем, что он символизирует, и с теми личностями, которые воспринимают его как символ. А если так, то религиозный символ (символ, указывающий на божественное) может быть истинным символом только в том случае, если он соучаствует в той силе божественного, на которую он указывает.
     
Не может быть сомнения в том, что любое конкретное утверждение о Боге должно быть символическим, поскольку конкретным утверждением является такое, которое использует сегмент конечного опыта для того, чтобы что-то сказать о нем. Оно трансцендирует содержание этого сегмента, хотя оно его в себя еще и включает. Тот сегмент конечной реальности, который становится средством конкретного утверждения о
     
     
Боге, одновременно как утверждается, так и отрицается. Он становится символом, поскольку символическим является такое выражение, собственный смысл которого отрицается тем, на что оно указывает. Но он этим также и утверждается, и это утверждение дает символическому выражению адекватное основание для того, чтобы указывать на что-то вне себя.
     
Теперь мы должны рассмотреть ключевой вопрос: «Может ли сегмент конечной реальности стать основанием, для утверждения о том, что бесконечно?» Ответ на этот вопрос будет положительным и потому, что бесконечное является само-бытием, и потому, что все сущее соучаствует в само-бытии. Analogia entis не является собственностью той сомнительной естественной теологии, которая пытается обрести знание о Боге посредством тех умозаключений о бесконечном, которые выводятся из конечного. Analogia entis дает нам лишь оправдание для того, чтобы вообще говорить о Боге. Она основана на том факте, что Бога следует понимать как само-бытие.
     
Истинность религиозного символа не имеет ничего общего с истинностью тех эмпирических утверждений, которые в нем заключены, будь они физическими, психологическими или историческими. Религиозный символ обладает некоей истинностью только в том случае, если он адекватно выражает ту корреляцию откровения, в которой находится та или иная личность. Религиозный символ истинен в том случае, если он адекватно выражает корреляцию той или иной личности с окончательным откровением. Религиозный символ может отмереть только в том случае, если отомрет та корреляция, адекватным выражением которой он является. Это происходит всякий раз, когда ситуация откровения изменяется и прежние символы устаревают. История религии вплоть до наших дней полна тех мертвых символов, которые были убиты не научной критикой предполагаемых суеверий, но именно религиозной критикой религии. Суждение о том, что религиозный символ истинен, тождественно суждению о том, что истинно то откровение, адекватным выражением которого он является. Следует всегда иметь в виду этот двойственный смысл истинности символа. Символ обладает истиной: он адекватен тому откровению, которое выражает. Символ является истиной: он является выражением истинного откровения.
     
Теология как таковая не имеет ни обязанности, ни силы подтверждать или отрицать религиозные символы. Ее задача состоит в их интерпретации соответственно теологическим принципам и методам. Однако в процессе интерпретации могут произойти две вещи: и теология может обнаружить противоречия между символами в пределах теологического круга, и теология может говорить не только как теология, но еще и как религия. В первом случае теология может указывать на те религиозные опасности и на те теологические заблуждения, которыми чревато употребление некоторых символов; во втором случае теология может стать пророчеством и в этой своей роли способствовать изменению ситуации откровения.
     
Религиозные символы обоюдонаправленны. Они направлены как к тому бесконечному, которое они символизируют, так и к тому конечному, посредством которого они его символизируют. Они вынуждают бес-
     
     
конечное опуститься до уровня конечного и вынуждают конечное подняться до уровня бесконечного. Они открывают божественное для человеческого и человеческое для божественного. Если, например, Бог обозначается символом «Отец», то он низводится до уровня человеческих отношений отца и ребенка. Но одновременно эти же человеческие отношения освящаются и становятся образцом божественно-человеческих отношений. Если «Отец» используется в качестве символа Бога, то отцовство рассматривается в его теономной, сакраментальной глубине. Невозможно произвольно «изготовить» религиозный символ из сегмента секулярной реальности. Даже и коллективное бессознательное, этот великий источник символов, не в состоянии сделать это. Если сегмент реальности используется в качестве символа Бога, то та сфера реальности, из которой этот символ берется, так сказать, «возвышается» до уровня священного. Теперь она уже не секулярна. Она теономна. Если Бог назван «царем», то в этом случае что-то говорится не только о Боге, но еще и о священном характере царствования. Если дело Бога названо «соединяющим» или «исцеляющим», то в этом случае не только нечто говорится о Боге, но еще и подчеркивается теономный характер всякого исцеления. Если самопроявление Бога названо «словом», то этим не только символизировано отношение Бога к человеку, но еще и подчеркнута священность всех слов как выразителей духа. Список можно было бы и продолжить. А если так, то нет ничего удивительного в том, что из секулярной культуры исчезли как символы Бога, так и теономный характер того материала, из которого берутся символы.
     
И последнее наше предостережение связано с тем, что для многих людей сам термин «символический» имеет коннотацию нереального. Отчасти это является результатом смешения между знаком и символом, а отчасти это обязано отождествлению реальности с эмпирической реальностью, со всей сферой объективных вещей и событий. Обе причины были эксплицитно или имплицитно исключены еще в предыдущих главах. Но одна причина все-таки остается: это тот факт, что представители некоторых теологических движений (таких, как протестантское гегельянство и католический модернизм) интерпретировали религиозный язык символически для того, чтобы растворить его реалистический смысл и ослабить его серьезность, его силу, его духовное влияние. Это не было целью тех классических очерков о «божественных именах»2'', авторы которых решительно настаивали на символическом характере всех утверждений о Боге и разъясняли это в религиозных терминах; это и не вытекало из подобных очерков. Их намерением и результатом было то, чтобы придать Богу и всем его отношениям к человеку больше реальности и больше силы, чем могло бы ему придать несимволическое (и, следовательно, легко становящееся суеверным) их истолкование. В этом смысле символическая интерпретация уместна и необходима; она скорее усиливает, чем ослабляет реальность и силу религиозного языка, чем и выполняет весьма важную функцию.
     
     
4. Бог как «Бог живой»
     
а) Бог как сущий и как живой. — Жизнь — это такой процесс, в котором потенциальное бытие становится актуальным. Это — актуализация структурных элементов бытия в их единстве и в их напряженности. Эти элементы движутся, сближаясь и расходясь, во всяком жизненном процессе; они одновременно и разделяются, и воссоединяются. Жизнь прекращается в момент отделения без единения или единения без отделения. Как полное тождество, так и полное разделение отрицают жизнь. Если мы называем Бога «Богом живым», то мы отрицаем то, что он представляет собой чистое тождество бытия как бытия. Но мы также отрицаем и то, что существует безусловное отделение бытия от бытия в нем. Мы утверждаем, что Бог - это такой вечный процесс, в котором отделение устанавливается и преодолевается воссоединением. И в этом смысле Бог живет. Библия (а в особенности Ветхий Завет) почти ни о чем не говорит с такой настойчивостью, как о той истине, что Бог — это Бог живой. Большинство-так называемых антропоморфизмов библейского образа Бога являются выражениями его характера как живого. Его поступки, его страсти, его напоминания и предостережения, его страдания и радости, его личные отношения и планы - все это делает его Богом живым и отличает его от чистого абсолюта, от само-бытия.
     
Жизнь - это актуальность бытия или, точнее сказать, такой процесс, в котором потенциальное бытие становится бытием актуальным. Однако в Боге как таковом не существует различия между потенциальностью и актуальностью. Следовательно, мы не можем говорить о Боге как о живом в собственном или несимволическом смысле слова «жизнь». Мы должны говорить о Боге как о живом в символических терминах. Ведь всякий истинный символ соучаствует в той реальности, которую он символизирует. Бог живет постольку, поскольку он является основанием жизни14. Антропоморфические символы адекватны для того, чтобы говорить о Боге религиозно. Только таким образом он и может быть для человека Богом живым. Однако даже и в самой примитивной интуиции божественного должно было бы присутствовать (и обычно присутствует) такое ощущение, что в божественных именах есть та тайна, которая делает их несобственными, самотрансцендирующими, символическими. Религиозное воспитание могло бы это ощущение углубить, не лишив при этом божественных имен их реальности и силы. Одно из самых удивительных качеств пророческих речений Ветхого Завета заключено в том, что, с одной стороны, они всегда конкретны и антропоморфичны, но, с другой стороны, они сохраняют тайну божественного основания. В них никогда не идет речи о бытии как бытии или абсолюте как абсолюте, но тем не менее Бог никогда и не предстает в них сущим наряду с другими сущими, не превращается в нечто обусловленное чем-то иным, что тоже, в свою очередь, обусловлено. Нет ничего более неадекватного и неприятного, чем пытаться перевести конкретные символы Библии в менее конкретные и менее сильные символы. Теологии не следовало бы ослаблять конкретные символы, однако она обязана и анализировать, и интерпретировать их в абстрактных онтологических терминах. Нет ничего более неадекватного и сбивающего с толку, чем пытаться ограничить
     
     
теологическую деятельность теми полуабстрактными, полуконкретными терминами, которые не имеют отношения ни к экзистенциальной интуиции, ни к когнитивному анализу.
     
Онтологическая структура бытия «поставляет» материал для тех символов, которые указывают на божественную жизнь. И все-таки это не значит, что учение о Боге может быть выведено из онтологической системы. Характер божественной жизни проявляет себя в откровении. Теология может лишь объяснить и систематизировать в теологических терминах экзистенциальное знание об откровении, интепретируя символическое значение онтологических элементов и категорий.
     
В то время как символическая сила категорий проявляется в отношении Бога к творению, элементы дают символическое выражение природе самой по себе божественной жизни. Полярный характер онтологических элементов коренится в божественной жизни, однако божественная жизнь этой полярности не подчинена. В божественной жизни всякий онтологический элемент включает в себя полярный ему элемент полностью — без напряженности и без угрозы распада, поскольку Бог — это само-бытие. Однако существует различие между первым и вторым элементами в каждой полярности в отношении их силы символизировать божественную жизнь. Элементы индивидуализации, динамики и свободы представляют «самостную» или субъектную сторону базисной онтологической структуры в пределах той полярности, которой они принадлежат. Элементы соучастия, формы и судьбы представляют мир или объектную сторону базисной онтологической структуры в пределах той полярности, которой они принадлежат. Обе стороны укоренены в божественной жизни. Однако первая сторона детерминирует то экзистенциальное отношение между Богом и человеком, которое является источником всякой символизации. Человек — это то «я», которое обладает миром. В качестве «я» он является и индивидуальной личностью, которая соучаствует универсально, и динамическим самотрансцендирующим агентом в рамках особой и всеобщей формы, и той свободой, которая имеет собственную судьбу и которая соучаствует во всеобщей судьбе. Следовательно, человек символизирует то, что является его предельной заботой, в терминах, взятых из его собственного бытия. Из субъектной стороны полярностей он берет (или, точнее, воспринимает) тот материал, которым он символизирует божественную жизнь. Он видит божественную жизнь как личностную, динамичную и свободную. И видеть ее иной он не может, поскольку Бог является предельной заботой человека и, следовательно, находится в аналогии с тем, чем является сам человек. Однако религиозное сознание (теологически говоря, человек в корреляции откровения) всегда имплицитно (если не эксплицитно) осознает то, что другая сторона полярностей тоже полностью присутствует в той стороне, которую он использует в качестве символического материала. Бог назван личностью, но личностью он является не в конечном разделении, а в абсолютном и безусловном соучастии во всем. Бог назван динамическим, но он динамичен не в напряженности с формой, а в абсолютном и безусловном единстве с формой, и потому его самотрансцендирование никогда не находится в напряжении с его самосохранением, так что он всегда остается Богом. Бог назван «свободным», но он свободен не в произволе, а в
     
     
абсолютной и безусловной тождественности со своей судьбой, и потому он сам является собственной судьбой, так что сущностные структуры бытия не чужды его свободе, но являются актуальностью его свободы. Таким образом, хотя символы для обозначения божественной жизни и берутся из конкретной ситуации отношения человека к Богу, однако они подразумевают ту предельность Бога, в которой полярности бытия исчезают в основании бытия, в само-бытии.
     
Базисная онтологическая структура «я-мир» трансцендирована в божественной жизни так, что она не предоставила при этом символического материала. Бог не может быть назван «я», поскольку понятие «я» подразумевает отделенность от всего того и контраст всему тому, что не есть «я». Бог не может быть назван миром даже и посредством импликации. И «я», и «мир» коренятся в божественной жизни, но стать ее символами они не могут. Однако же элементы, которые составляют базисную онтологическую структуру, символами стать могут, поскольку говорят они не о видах бытия («я» и мир), но о тех качествах бытия, которые действительны в их собственном смысле тогда, когда они прилагаются ко всем сущим, и которые действительны в их символическом смысле тогда, когда они прилагаются к само-бытию.
     
б) Божественная жизнь и онтологические элементы. — Символы, предоставляемые онтологическими элементами, создают для учения о Боге множество проблем. В каждом особом случае необходимо разграничивать собственный смысл понятий и их символический смысл. Но в равной степени необходимо и уравновесить одну сторону онтологической полярности другой, при этом не ослаблив символической силы ни с одной из них. История теологической мысли является непрерывным подтверждением трудности, созидательности и опасности этой ситуации. Это будет очевидно в том случае, если мы примем во внимание символическую силу полярности индивидуализации и соучастия. Символ «личностный Бог» абсолютно фундаментален, поскольку экзистенциальное отношение — это отношение «лицом к лицу». Человек не может быть предельно озабочен чем-то меньшим, нежели личностное, но поскольку личность (persona, prosopon) включает в себя индивидуальность, то возникает вопрос, в каком смысле Бог может быть назван индивидом. Имеет ли смысл называть его «абсолютным индивидом»? Ответ должен звучать так: это имеет смысл лишь в том смысле, что он может быть назван «абсолютным участником». Один термин нельзя употреблять без другого. Это может означать только то, что как индивидуализация, так и соучастие коренятся в основании божественной жизни и что Бог как равно «близок» тому и другому, так в то же время и трансцендирует то и другое.
     
Из этого следует, что разрешением этих трудностей является словосочетание «личностный Бог». «Личностный Бог» не означает того, что Бог является личностью. Это означает то, что Бог является основанием всего личностного и что он несет в себе онтологическую силу личности. Он не является личностью, но не является он и чем-то меньшим, чем личностное. Не следует забывать, что классическая теология пользовалась словом persona для обозначения ипостасей Троицы, но не самого Бога. Бог стал «личностью» только в XIX столетии в связи с Кантовым отделением природы, управляемой физическим законом, от личности, управляемой
     
     
Т
     
законом нравственным. Обычный теизм обратил Бога в небесную, полностью совершенную личность, пребывающую над миром и над человечеством. Протест атеизма против такого рода высшей личности справедлив. И ее существование отнюдь не очевидно, поскольку она не является предметом предельной заботы. Бог без универсального соучастия - это не Бог. «Личностный Бог» — сбивающий с толку символ.
     
Бог является началом соучастия в той же мере, в какой он является и началом индивидуализации. Божественная жизнь соучаствует в каждой жизни в качестве ее основания и цели. Бог соучаствует во всем том, что есть; он находится с ним в общении; он разделяет его судьбу. Разумеется, такого рода положения в высшей степени символичны. Они могут обладать той неудачной логической импликацией, согласно которой существует нечто такое помимо Бога, в чем он соучаствует извне. Однако же божественное соучастие творит то, в чем оно соучаствует. Платон использует слово parousia для обозначения присутствия сущностей во временном существовании. Впоследствии это слово стало обозначением предваряющего и окончательного присутствия трансцендентного Христа в церкви и в мире. Par-ousia означает «быть благодаря чему-то», «быть с чем-то», но быть на основе отсутствия, отделения. Равным образом и соучастие Бога не является присутствием во времени или пространстве. Оно понимается не категорически, но символически. Это и есть парусия, «быть с чем-то» из того, что не присутствует ни здесь, ни там. Применительно к Богу соучастие и приобщение не менее символичны, нежели индивидуализация и личность. Если активное религиозное общение между Богом и человеком зависит от символа личностного Бога, то символ универсального соучастия выражает пассивный опыт божественной парусии в терминах божественного вездесущия.
     
Полярность динамики и формы создает материальную основу для группы таких символов, которые центральны для любого современного учения о Боге. Потенциальность, витальность и самотрансцендирование выявлены в термине «динамика», тогда как термин «форма» объемлет собой актуальность, интенциональность и самосохранение.
     
Потенциальность и актуальность представлены в классической теологии в известной формуле, согласно которой Бог — это чистый акт (actus purus), чистая форма, в которой все потенциальное актуально и которая является вечной самоинтуицией божественной полноты (pleroma). В этой формуле динамическая сторона полярности динамики и формы поглощена стороной формальной. Чистая актуальность (то есть такая актуальность, которая свободна от всякого элемента потенциальности) является фиксированным результатом; она лишена жизни. Жизнь включает в себя разделенность потенциальности и актуальности. Природа жизни -это актуализация, а не актуальность. Бог, который есть чистый акт (actus purus), — это не Бог живой. Интересно, что даже те теологи, которые использовали понятие actus purus, обычно говорили о Боге посредством динамических символов Ветхого Завета и христианского опыта. Это подвигало некоторых мыслителей (отчасти под влиянием Лютеровой динамической концепции Бога и отчасти под воздействием проблемы греха) делать особый упор на динамику в Боге и оставлять без внимания стабилизацию динамики в чистой актуальности. Они пытались разделить эти
     
     
два элемента в Боге и утверждали, что в той мере, в какой Бог есть Бог живой, эти два элемента должны оставаться в напряженности. Как бы этот первый элемент ни именовался - Ungrund (бездна), «природа в Боге» (Бёме), «первая потенция» (Шеллинг), «воля» (Шопенгауэр), «данное» в * Боге (Брайтмен), меоническая свобода (Бердяев) или «случайное» (Хар-тсхорн22*), — во всех этих случаях он выражает собой то, что мы назвали «динамикой», представляя попытку предотвратить то, чтобы динамика в Боге была преобразована в чистую актуальность.
     
Теологическая критика этих попыток не представляет трудностей в том случае, если понятия берутся в их собственном смысле, поскольку тогда они делают Бога конечным, зависимым от рока или той акциденции, которая не есть он сам. Конечный Бог, если брать это выражение буквально, - это конечный бог, политеистический бог. Однако интерпретировать эти понятия следовало бы совсем не так. Они символически указывают на то качество божественной жизни, которое аналогично тому, что в онтологической структуре являет себя как динамика. Божественная созидательность, соучастие Бога в истории, его способность нисходить к людям — все это основано на этом динамическом элементе. Он включает в себя то «еще не», которое тем не менее всегда уравновешено «уже» в божественной жизни. Это и не то абсолютное «еще не», которое сделало бы его божественно-демонической силой, и не то «уже», которое является абсолютным «уже». Оно может быть выражено и в виде негативного элемента в основании бытия, который в качестве негативного преодолевается в процессе само-бытия. Динамический элемент как таковой является основой негативного элемента в творении, где он не преодолевается, но эффективен в качестве угрозы и потенциального распада.
     
Эти утверждения включают в себя отрицание несимволического, онтологического учения о Боге как о становлении. Если мы скажем, что бытие актуально в качестве жизни, то тем самым элемент самотрансцен-дирования будет явно и подчеркнуто включен. Однако включен он в качестве символического элемента в равновесии с формой. Бытие не уравновешено становлением. Бытие включает в себя становление и покой -становление как импликацию динамики и покой как импликацию формы. Если мы говорим, что Бог — это само-бытие, то это включает в себя как покой, так и становление, как статический, так и динамический элементы. И тем не менее говорить о «становящемся» Боге - значит нару- ^ шать равновесие между динамикой и формой и подчинять Бога тому процессу, который или обладает характером рока, или полностью открыт будущему и обладает характером абсолютно акцидентального. В обоих случаях божественность Бога сводится на нет. Фундаментальным пороком этих учений является их метафизически-конструктивный характер. Они несимволически прилагают к Богу онтологические элементы, что приводит к религиозно кощунственным и теологически неприемлемым последствиям.
     
Если элемент формы в полярности «динамика-форма» прилагается к божественной жизни символически, то он выражает актуализацию ее потенциальностей. Божественная жизнь неизбежно соединяет возможность с осуществлением. Ни одна из сторон не угрожает другой, и здесь
     
     
не существует угрозы распада. В терминах самосохранения можно было бы сказать, что Бог не может перестать быть Богом. Его «выход» из себя не уменьшает и не разрушает его божественности. Он един со своим вечным «покоем в себе».
     
Божественную форму следует воспринимать по аналогии с тем, что на человеческом уровне мы назвали «интенциональностью». Она уравновешена витальностью - динамической стороной на человеческом уровне. Сформулированная так полярность является в классической теологии в виде полярности воли и разума в Боге. Вполне логично, что Фома Аквин-ский, как только он принял аристотелевский actus purus в качестве базовой характеристики Бога, вынужден был подчинить волю в Боге разуму. Следует также напомнить, что то направление теологической мысли, которое пытается сохранить элемент динамики в Боге, актуально началось с Дунса Скота, возвысившего волю в Боге над разумом. Разумеется, как воля, так и разум в применении к Богу выражают неизмеримо больше, чем ментальные акты волеизъявления и понимания в том виде, в каком они предстают в человеческом опыте. Они являются символами динамики во всех ее ответвлениях и символами формы как имеющей смысл структуры само-бытия. Следовательно, вопрос о правоте Фомы Аквинс-кого или Дунса Скота не является вопросом метафизической психологии. Это вопрос о том, каким именно образом психологические понятия могут быть использованы в качестве символов божественной жизни. Что касается данного вопроса, то очевидно, что в течение более ста лет решение принималось в пользу динамического элемента. Философия жизни, экзистенциальная философия и философия процесса в этом пункте между собой согласны. Протестантизм привнес веские доводы в пользу принятия этого решения, но теология должна уравновесить нынешнее и прежнее (преимущественно католическое) акцентирование формального характера божественной жизни.
     
Если полярность свободы и судьбы рассмотреть в ее символической ценности, то мы обнаружим, что в Библии едва ли есть хоть одно слово о Боге, которое прямо или косвенно не указывало бы на его свободу. В свободе он создает, в свободе он общается с миром и с человеком, в свободе он спасает и осуществляет. Его свобода — это свобода от всего предшествующего или внеположного ему. Хаос не может помешать ему изречь то слово, которое творит свет из тьмы; греховные дела людей не могут помешать ему осуществлять его замыслы; добрые дела людей не могут вынудить его воздать им по заслугам; структура бытия не может помешать ему являть себя в откровении и т.д. Классическая теология в более абстрактных терминах говорила о «из-себя-бытии» Бога, о его бытии a se, «от себя», о его самопроизводности. Не существует такого предшествующего Богу основания, которое могло бы обусловить его свободу; ни хаос, ни небытие не имеют силы его ограничить или ему воспротивиться. Но «из-себя-бытие» означает также и то, что в Боге нет ничего данного, что в то же время не было бы подтверждено его свободой. Если же смотреть на это несимволически, то это естественно приведет к неразрешимому вопросу о том, не является ли структура свободы (поскольку именно она составляет его свободу) той данностью, в отношении которой Бог несвободен. Ответом может быть только то, что
     
     
свобода, как и другие онтологические понятия, должна пониматься символически и в терминах экзистенциальной корреляции человека и Бога. Понимаемая таким образом свобода означает, что предмет предельной заботы человека ни в коей мере не зависит ни от человека, ни от какого-либо другого конечного сущего или какой-либо конечной заботы. Только безусловное и может быть выражением безусловной заботы. Обусловленный Бог - это не Бог.
     
Может ли термин «судьба» быть символически применен к божественной жизни? У богов политеизма есть судьба (точнее, рок), поскольку они не предельны. Но можно ли сказать, что тот, кто безусловен и абсолютен, обладает судьбой тем же образом, каким он обладает свободой? Можно ли приписать судьбу само-бытию? Это возможно в том случае, если избежать коннотации судьбоопределяющей силы над Богом и если добавить, что Бог является своей собственной судьбой и что в Боге свобода и судьба едины. Можно было бы заметить, что эта истина будет выражена более адекватно, если судьбу заменить необходимостью (хотя, разумеется, не механической, а структурной необходимостью) или если говорить, что Бог является его собственным законом. Такие выражения важны в качестве интерпретаций, но им не хватает тех двух элементов смысла, которые присутствуют в слове «судьба». Им не хватает тайны того, что предшествует любой структуре и любому закону, — само-бытия; им не хватает и той связи с историей, которая включена в термин «судьба». Если мы скажем, что Бог - это его собственная судьба, то тем самым мы укажем как на бесконечную тайну бытия, так и на соучастие Бога в становлении и в истории.
     
в) Бог как дух и тринитарные принципы. — Дух — это единство онтологических элементов и внутренней цели (telos) жизни. Актуализированное в качестве жизни само-бытие осуществило себя в качестве духа. Слово telos выражает отношение жизни и духа более точно, чем слово «цель». Оно выражает внутреннюю направленность жизни к духу, потребность жизни стать духом, осуществить себя в качестве духа. Telos обозначает внутреннюю, сущностную, необходимую цель, а именно то, в чем сущее осуществляет свою собственную природу. Бог как живой - это Бог, осуществленный в себе самом и, следовательно, дух. Бог есть дух. Это са-мый'непосредственный, всеобъемлющий и неограниченный символ божественной жизни. Он не нуждается в том, чтобы быть уравновешенным другим символом, поскольку включает в себя все онтологические элементы.
     
Здесь следует сделать несколько предварительных замечаний о духе, хотя учение о духе и является предметом отдельной части систематической теологии. Слово «дух» (со строчной буквы) практически исчезло из английского языка (spirit) в качестве значимого философского термина в противоположность немецкому, французскому и итальянскому языкам, где слова Geist, esprit и spirito сохранили свой философский смысл. Возможно, это является результатом столь типичного для английского эмпиризма радикального отделения когнитивной функции сознания от эмоции и воли. Во всяком случае слово «дух» (spirit) появляется преимущественно в религиозном контексте, причем тут оно пишется с заглавной буквы (Spirit). Однако понять смысл слова «Дух» (Spirit) невозможно
     
     
в том случае, если непонятен смысл слова «дух» (spirit), поскольку «Дух» является символическим применением «духа» к божественный жизни.
     
Смысл понятия «дух» складывается из смысла онтологических элементов и их единства. Говоря в терминах обеих сторон трех полярностей, можно было бы сказать, что дух - это единство силы и смысла. Со стороны силы дух включает в себя центрированную личность, самотрансцендиру-ющую витальность и свободу самоопределения. Со стороны смысла дух включает в себя универсальное соучастие, формы и структуры реальности, а также ограничивающую и направляющую судьбу. Жизнь, осуществленная как дух, включает в себя страсть и истину, либидо и подчинение, волю к власти и справедливость. Если одна из этих сторон поглощается своим коррелятом, то остается или абстрактный закон, или хаотическое движение. Дух не противоречит телу. Жизнь как дух трансцендирует двойственность тела и разума. Трансцендирует она и ту тройственность тела, души и разума, в которой душа — это актуальная жизненная сила, а разум и тело — ее функции. Жизнь как дух - это жизнь души, которая включает в себя разум и тело, но не в качестве реальностей наряду с душой. Дух не является ни «частью», ни особой функцией. Дух — это такая всеобъемлющая функция, в которой соучаствуют все элементы структуры бытия. Жизнь как дух может быть обнаружена человеком только в человеке, поскольку лишь в нем структура бытия реализована полностью.
     
Положение о том, что Бог есть Дух означает, что жизнь как дух является включающим символом божественной жизни. Она содержит в себе все онтологические элементы. Бог ни к одной из «частей» или особых функций бытия не ближе, чем к другой части или другой функции. В качестве Духа он столь же близок к созидательной тьме бессознательного, как и к критическому свету когнитивного разума. Дух - это и та сила, через которую получает жизнь смысл, и тот смысл, который дает направление силе. Бог как Дух - это предельное единство силы и смысла. В противоположность Ницше, отождествлявшему два утверждения («Бог есть Дух» и «Бог мертв»), мы должны сказать, что Бог жив потому, что он -
     
Дух.
     
Любое обсуждение христианского учения о Троице следует начинать с христологического утверждения о том, что Иисус есть Христос. Христианское учение о Троице является подтверждением христологического догмата. Однако ситуация изменится, если мы поставим вопрос не о христианских учениях, а скорее о предпосылках этих учений в идее Бога. Тогда нам следует говорить о тринитарных принципах и начинать скорее с Духа, нежели с Логоса. Бог есть Дух, и любое тринитарное положение следует выводить именно из этого основного утверждения.
     
Жизнь Бога — это жизнь как дух, а тринитарные принципы — это моменты в процессе божественной жизни. Человеческая интуиция божественного всегда проводила разграничение между бездной божественного (элемент силы) и полнотой его содержания (элемент смысла), между божественной глубиной и божественным логосом. Первый принцип являет собой основание божественности — того, что делает Бога Богом. Именно здесь - корень его величия, неприступная интенсивность его бытия, неистощимое основание того бытия, в котором все берет свое начало. Это — сила бытия, бесконечно сопротивляющегося небытию и придаю-
     
     
щего силу бытия всему, что есть. В течение последних столетий теологический и философский рационализм лишили идею Бога этого первого принципа, тем самым лишив Бога и его божественности. Он стал ипос-тазированным нравственным идеалом или синонимом структурного единства реальности. Сила божественности исчезла.
     
Классический термин логос более адекватен второму принципу, чем «смысл», или «структура». Он объединяет в себе имеющую смысл структуру с созидательностью. Задолго до христианской эры — уже у Гераклита - логос воспринял как коннотации предельности, так и смысл бытия как такового. Согласно Пармениду, бытие и логос бытия не могут быть разделены. Логос открывает божественное основание, его бесконечность и его тьму и делает его полноту различимой, определенной, конечной. Логос был назван зеркалом божественной глубины, началом божественной самообъективации. В логосе Бог изрекает свое «слово» — как в самом себе, так и вне себя. Без второго принципа первый был бы хаосом, сжигающим огнем, но не был бы созидательным основанием. Без второго принципа Богдемоничен, ему присуща абсолютная изолированность: он, по Лютеру, «обнаженный абсолют».
     
Дух является третьим принципом в качестве актуализации двух предыдущих. И сила, и смысл в нем заключены и объединены. Он делает их созидательными. Третий принцип в какой-то мере является целостностью (Бог есть Дух), а в какой-то мере - особым принципом (Бог обладает Духом так же, как он обладает логосом). Именно в Духе Бог «выходит из» себя, Дух же происходит из божественного основания. Он придает актуальность тому, что в божественном основании потенциально и «высказано» в божественном логосе. Через Дух божественная полнота помещается в божественную жизнь как нечто определенное, но в то же время она воссоединена в божественном основании. Конечное в качестве конечного помещается в процесс божественной жизни, но в этом же самом процессе оно воссоединено с бесконечным. Оно отлично от бесконечного, но от него не отделено. Божественная жизнь - это бесконечная тайна, но не бесконечная пустота. Она является основой всякого изобилия, но изобильна и она сама.
     
Рассмотрение тринитарных принципов - это не христианское учение о Троице. Это подготовка к нему и не более того. Догмат Троицы можно обсуждать лишь после того, как выработан догмат христологический. Однако тринитарные принципы проявляются всякий раз тогда, когда осмысленно говорится о Боге живом.
     
Божественная жизнь бесконечна, но бесконечна она таким образом, что конечное утверждено в ней так, что оно трансцендирует как потенциальность, так и актуальность. Следовательно, было бы неточно отождествлять Бога с бесконечным. Это может быть осуществлено только на некоторых уровнях анализа. Если человек и его мир описываются как конечные, то Бог в противоположность им бесконечен. Однако анализ должен идти дальше этого уровня в обоих направлениях. Человек осознает свою конечность потому, что он обладает силой трансцендировать ее и на нее смотреть. Без этого осознания он не мог бы назвать себя смертным. С другой стороны то, что бесконечно, не могло бы быть бесконечным, если бы оно было ограничено конечным. Бог бесконечен потому,
     
     
что конечное в нем (а вместе с конечным и тот элемент небытия, который принадлежит конечности) объединено с его бесконечностью. Одна из функций символа «божественная жизнь» заключается в том, чтобы указывать на эту ситуацию.
     
5. Бог как созидающий
     
Введение: творение и конечность. — Божественная жизнь — созидательная, актуализующая себя в неистощимом изобилии. Божественная жизнь и божественная созидательность неразличимы. Бог созидает потому, что он Бог. Следовательно, было бы бессмысленным спрашивать, является ли созидание необходимым или случайным актом Бога. Ничто не необходимо для Бога в том смысле, что он зависит от необходимости вне себя. Его «из-себя-бытие» подразумевает, что все, что он есть, он есть через себя. Он вечно «творит себя»: в этой парадоксальной фразе постулируется свобода Бога. Но созидание и не случайно. Оно не «случается» с Богом, поскольку тождественно его жизни. Созидание — это не только свобода Бога, но и его судьба. Судьба, но не рок, поскольку ни необходимость, ни случайность ее не детерминируют.
     
Учение о творении - это не история того события, которое произошло «однажды». Оно представляет собой базовое описание отношения между Богом и миром. Оно коррелятивно анализу конечности человека. Оно отвечает на вопрос, имплицитно заключенный в конечности человека и в конечности вообще. Получая этот ответ, мы обнаруживаем, что смысл конечности — тварность. Учение о творении - это ответ на вопрос, имплицитно содержащийся в творении как таковом. Этот вопрос задается постоянно и всегда находит свой ответ в сущностной природе человека. И вопрос, и ответ находятся за пределами потенциальности и актуальности, поскольку все вещи находятся в процессе божественной жизни. Однако актуально вопрос этот ставится, но остается без ответа в экзистенциальной ситуации человека. Характер существования таков, что человек ставит вопрос о своей конечности, но не получает на него ответа. Следовательно, даже если бы и была такая вещь, как естественная теология, то все равно не была бы постигнута истина о созидательное™ Бога и тварности человека. Учение о творении не описывает событие. Оно указывает на ситуацию тварности и на ее коррелят - божественную созидательность.
     
Поскольку божественная жизнь сущностно созидательна, то для ее символизации должны быть использованы все три модуса времени. Бог сотворил мир, он творит в настоящий момент и будет творить, чтобы исполнить свой внутренний замысел ftelos). Следовательно, мы должны говорить о порождающей, поддерживающей и направляющей созидатель-ности. Это означает, что учение о божественной созидательности включает в себя не только сохранение мира, но и попечение о нем.
     
а) Порождающая созидательность Бога. —
     
(1) Творение и Небытие. Классическое христианское учение о творении пользуется выражением «сотворение из ничто» (creatio ex nihilo). Первой задачей теологии является интерпретация этих слов. Их смысл очевиден: это критическое отрицание. Бог не находит ничего «данного» ему,
     
     
что влияло бы на его созидательность или сопротивлялось бы его созидательному telos'y. Учение о creatio ex nihilo представляет собой христианскую защиту от любой формы предельного дуализма. Предельно заботить человека может лишь то, от чего он предельно зависит. Две предельности разрушают предельность заботы. Негативный смысл creatio ex nihilo очевиден и имеет решающее значение для всякого христианского опыта и утверждения. Именно эта негативность является знаком различия между язычеством (даже и в самой утонченной его форме) и христианством (даже и в самое примитивной его форме).
     
Однако возникает вопрос о том, не указывает ли термин ex nihilo на нечто большее, нежели на опровержение дуализма. Судя по всему, предлог «из» (ех) указывает на начало творения. «Ничто» — это то, из чего (или откуда) оно происходит. «Ничто» в данном случае может означать две вещи. Оно может означать абсолютное отрицание бытия (ouk on), а может означать и относительное отрицание бытия (те on). Если бы ex nihilo означало последнее, то тогда эта формула означала бы восстановление того самого греческого учения о материи и форме, против которого она направлена. А если бы ex nihilo означало абсолютное отрицание бытия, то тогда оно не могло было бы быть источником творения. И все-таки термин ex nihilo сообщает о творении нечто фундаментально важное, а именно - оно должно нести в себе то, что можно было бы назвать «наследием небытия». Тварность подразумевает небытие, но тварность - это нечто большее, чем небытие. Она несет в себе силу бытия и эта сила бытия — ее соучастие в само-бытии, в созидательном основании бытия. «Быть сотворенным» включает в себя как наследие небытия (тревогу), так и наследие бытия (мужество). Оно не включает в себя того странного наследия, которое порождено той полубожественной силой, что находится в конфликте с силой само-бытия.
     
Учение о творении из ничто выражает две фундаментальные истины. Первая состоит в том, что трагический характер существования не коренится в созидательном основании бытия. А если так, то он и не принадлежит к сущностной природе вещей. Сама по себе конечность не трагична, то есть не обречена на саморазрушение силой самой себя. Следовательно, трагического не преодолеть тем, чтобы по мере возможности избегать конечного, то есть не преодолеть посредством «онтологического аскетизма». Трагическое преодолевается присутствием само-бытия в конечном15. Вторая истина, выраженная в этом учении, состоит в том, что в тварности есть элемент небытия. А это позволяет постичь естественную необходимость смерти и возможность (но не необходимость) трагического.
     
Два центральных теологических учения основаны на учении о творении,-как-то: учение о воплощении и эсхатология. Бог может явить себя в конечном только в том случае, если конечное как таковое не находится с ним в конфликте. А история может быть осуществлена в eschaton только в том случае, если спасение не предполагает возвышения над конечностью. Формула creatio ex nihilo - это не заголовок повествования. Это та классическая формула, которая выражает отношение между Богом и миром.
     
(2) Творение, Сущность и Существование. В Никейском Символе веры23' Бог назван творцом «всего видимого и невидимого». Подобно уже обсуждавшейся формуле и эта фраза выполняет прежде всего защитную
     
     
функцию. Она направлена против учения платонизма о том, что бог-творец зависим от вечных сущностей или идей, то есть от тех сил бытия, которые делают вещь тем, что она есть. Эти вечные силы бытия могли бы воспринять своего рода божественные почести или в противоположность тому почитанию, которое воздается одному лишь Богу, или хотя бы в отличие от этого почитания. Они могли бы быть отождествлены с ангелами средневековой восточной традиции (теми, которые зачастую являются низвергнутыми богами) и стать объектами культа. Это происходило даже и в христианстве, как это показывает Новый Завет. Неоплатонизм (а вместе с ним и значительная часть христианской теологии) учил, что сущности — это идеи в божественном уме. Они являются теми образцами, в соответствии с которыми творит Бог. Они и сами зависят от внутренней созидательности Бога; они от него независимы, занимая своего рода небесную «нишу» в качестве моделей для его созидательной деятельности. Сущностные силы бытия принадлежат той божественной жизни, в которой они коренятся, и сотворены тем, кто является всем, что произошло «через него».
     
В божественной жизни не существует различий между потенциальностью и актуальностью. Это разрешает одну из труднейших проблем, связанных с онтологией сущностей, то есть вопрос о том, каким образом сущности соотнесены, с одной стороны, с универсалиями и, с другой стороны, с индивидами. Чем более индивидуализирована концепция сущностей, тем в большей мере они являются дубликатами реальности. Наиболее радикально это представлено в той теории поздних платоников, согласно которой в божественном уме имеется идея всякой индивидуальной вещи. Здесь идеи утрачивают ту функцию, которую они имели в оригинальной концепции и которая сводилась к описанию вечно истинного в потоке реальности. Вполне объяснимо, почему номинализм упразднил это удвоение мира и приписал бытие только индивидуальным вещам. Однако номинализм не может отрицать той силы универсалий, которая вновь проявляется во всяком индивидуальном экземпляре и детерминирует как его природу, так и его развитие. Но даже и в индивиде (а в индивидуальном человеке — особенно) имеется та внутренняя цель (telos), которая трансцендирует различные моменты процесса его жизни.
     
Созидательный процесс божественной жизни предшествует разграничению между сущностями и существующими. В созидательном видении Бога индивид присутствует как целостность в его сущностном бытии и внутренней цели (telos), но в то же время и в бесконечности особых моментов своего жизненного процесса. Разумеется, это говорится символически, раз уж мы не способны понять или хотя бы вообразить то, что принадлежит божественной жизни. Тайна бытия за пределами сущности и существования скрыта в тайне созидательности божественной жизни.
     
Однако бытие человека не только сокрыто в созидательном основании божественной жизни; оно также явлено и себе, и другой жизни в целостности реальности. Человек существует, и его существование отлично от его сущности. Человек и вся остальная реальность находятся не только «внутри» процесса божественной жизни, но также и «вне» его. Божественная жизнь является основанием человека, но она его не удерживает. Человек оставил это основание для того, чтобы встать на основание
     
     
«самого себя», чтобы актуализировать то, чем он сущностно является, чтобы стать окончательной свободой. Именно в этом пункте смыкаются учение о творении и учение о падении. Это самый трудный и самый диалектичный момент учения о творении. И, как показывает любой экзистенциальный анализ человеческой ситуации, это еще и наиболее таинственный момент человеческого опыта. Достигшая полного развития тварность - это падшая тварность. Творение актуализировало свою свободу в той мере, в какой оно находится вне созидательного основания божественной жизни24'. Именно в этом и заключено различие между нахождением внутри и вне божественной жизни. «Внутри» и «вне» — это пространственные символы, но то, что они обозначают, не пространственно. Они относятся к чему-то скорее качественному, чем количественному. Быть вне божественной жизни означает быть в актуализированной свободе - в том существовании, которое уже не едино с сущностью. Если посмотреть на это с одной стороны, то это — конец творения. А если посмотреть с другой стороны, то это - начало падения. Свобода и судьба — корреляты. Точка, в которой совпадают творение и падение, имеет такое же отношение к судьбе, как и к свободе. Тот факт, что ситуация эта универсальна, доказывает, что она не является делом индивидуальной случайности, будь то в «Адаме» или в ком-то другом. Тот факт, что это отделяет существование от его единства с сущностью, выявляет то, что это не относится к структурной необходимости. Это - актуализация онтологической свободы, которая едина с онтологической судьбой.
     
Всякий теолог, которому хватает мужества взглянуть в лицо этой двойственной истине (что, во-первых, с Богом ничто не может произойти случайно и что, во-вторых, состояние существования есть состояние падшее), должен согласиться с тем, что конец творения и начало падения совпадают в одной точке. Тем же теологам, которые не желают интерпретировать библейский рассказ .о творении и рассказы о падении в качестве сообщении о двух актуальных событиях, стоило бы извлечь из этого вывод и поместить тайну туда, где ей и положено быть - в единство свободы и судьбы в основании бытия. Супралапсарии-кальвинисты, утверждавшие, что Адам пал по божественному указанию, имели мужество эту ситуацию принять. Но им не хватило мудрости сформулировать свои воззрения таким образом, чтобы избежать вывода о кажущемся демоническим характере этого указания.
     
Подводя итоги нашему обсуждению, можно сказать, что быть сотворенным означает как быть укорененным в созидательном основании божественной жизни, так и актуализировать «я» через свободу. Творение осуществлено в тварной самореализации, которая одновременно является и свободой, и судьбой. Однако оно осуществлено через отделение от созидательного основания через раскол между существованием и сущностью. Тварная свобода - это та точка, в которой творение и падение совпадают.
     
Таково основание так называемой «человеческой созидательности». Если созидательность означает «привносить новое в бытие», то человек созидателен во всех направлениях - по отношению к самому себе и своему миру, по отношению к бытию и по отношению к смыслу. Однако
     
     
если созидательность означает «привносить в бытие то, что не имело бытия», то божественная и человеческая созидательность резко друг от друга отличаются. Человек создает новые синтезы из уже данного материала. Реально это созидание является преобразованием. Бог же создает тот материал, из которого могут быть составлены новые синтезы. Бог создает человека; он дает человеку силу преобразовывать себя и свой мир. Человек может преобразовать только то, что ему дано. Бог созидателен первоначально и эссенциально; человек же созидателен уже во вторую очередь и экзистенциально. И, помимо этого, во всяком акте человеческой созидательности эффективен элемент отделенности от созидательного основания. Человеческое творчество амбивалентно'6.
     
(3) Творение и категории. Примат времени как категории конечности выражается в том факте, что вопрос о творении и категориях обычно обсуждается в виде вопроса об отношении между творением и временем. Если творение символизировано как прошедшее событие, то будет естественно спросить, что же происходило до того, как это событие случилось. Вопрос этот, конечно, абсурден; он был отвергнут как на философском, так и на религиозном основаниях — как с помощью доказательств, так и через «гнев Божий» (Лютер). Однако абсурдность эта не заключена в вопросе как в таковом. Заключена она в его предпосылке: творение - это событие в прошлом. Эта предпосылка подчиняет творение времени, а время неизбежно подразумевает «до» и «после». Традиционная теологическая формула со времен Августина была такова, что время было сотворено вместе с миром, базовой категориальной формой которого оно является. И все-таки иногда теологи подозревали, что эта формула подразумевает вечное творение — то творение, которое совечно Богу, хотя по своему содержанию оно и временно. Они утверждают творение во времени, хотя и отвергают до-тварное время. Пример подобной точки зрения в наши дни являет теология Карла Барта. Однако представляется, что эта позиция отличается от позиции Августина только в словах, а не в субстанции.
     
Ответ на вопрос о творении и времени следует выводить из созидательного характера божественной жизни. Если конечное поместить в процесс божественной жизни, то и формы конечности (категории) тоже будут присутствовать в нем. Божественная жизнь включает в себя временность, но она ей не подчинена. Божественная вечность включает в себя время и трансцендирует его. Время божественной жизни детерминировано не негативным элементом тварного времени, но моментом настоящим, а не «уже не» и «еще не» нашего времени. Наше время, время, которое детерминировано небытием, — это время существования. Оно предполагает отделение существования от сущности и экзистенциальный разрыв тех моментов времени, которые сущностно едины в божественной жизни.
     
Следовательно, время обладает по отношению к творению двойственным характером. Оно принадлежит как созидательному процессу божественной жизни, так и той точке творения, которая совпадает с падением. Время разделяет всего сотворенного быть укорененным в божественном основании помимо сущности и существования и быть отделенным от божественного основания через тварную свободу и тварную судьбу. Следо-
     
     
вательно, если говорить о времени до творения, то это может означать только божественное время, которое не может быть «до» в любом смысле временного существования. И если говорить о творении во времени, то это может означать только преобразование того времени, которое принадлежит божественной жизни, в то время, которое принадлежит тварному существованию. Более адекватно было бы говорить о творении вместе с временем, поскольку время - эта форма конечности как в созидательном основании божественной жизни, так и в тварном существовании.
     
Аналогичные положения могут быть выдвинуты и в отношении других категорий. Все они присутствуют в созидательном основании божественной жизни тем образом, который должен быть представлен символически. И все они присутствуют в том виде, в котором мы опытно воспринимаем их в существовании актуализированной свободы, в осуществлении и самоотчуждении тварного бытия.
     
(4) Творение. Утверждая, что осуществление творения — это актуализация конечной свободы, мы имплицитно утверждаем и то, что человек есть цель (telos) творения. Ни об одном из других известных существ нельзя сказать, что в нем актуализирована конечная свобода. В других существах имеются лишь зачатки свободы, такие, как образ (Gestalt) и спонтанность, однако сила трансцендировать цепь стимулов и реакций посредством размышления и решения отсутствует. Ни одно другое существо не обладает ни полным <<я», ни полным миром; ни одно другое существо не осознает конечности на основе осознания потенциальной бесконечности. Если бы нашлось другое такое сущее, которое, несмотря на биологические различия, этими качествами обладало бы, то оно было бы человеческим. И если бы среди людей нашлось такое существо , которое, несмотря на подобие биологической природы, не обладало бы вышеупомянутыми качествами, то его нельзя было бы назвать «человеком». Однако оба этих случая можно лишь вообразить, поскольку биологическую структуру и онтологический характер разделить невозможно.
     
Человек как творение был назван «образом Божиим». Эта библейская метафора интерпретируется так же различно, как и христианское учение о человеке. Обсуждение осложнено тем фактом, что в библейском повествовании для обозначения «образа Божия» используются два термина, которые были переведены на латынь как imago (образ) и similitudo (подобие). Они были разграничены по смыслу (согласно Иринею)25'. Предполагалось, что imago указывает на естественное устроение человека, а similitudo — на особый божественный дар - тот donum superadditum, который дал Адаму силу прилепиться к Богу. Протестантизм, отрицая онтологический дуализм природного и сверхприродного, отвергал и donum superadditum, а с ним - и различие между imago и similitudo. Человек в чисто природном своем качестве — это не только образ Божий; он обладает еще и силой общения с Богом и, следовательно, силой праведности, направленной к другим творениям и к самому себе - «изначальной справедливостью» (justitia originalis). С падением эта сила была утрачена. Человек отделен от Бога, и у него нет свободы вернуться. Согласно римско-католическому учению, сила общения с Богом лишь ослаблена, и некоторая свобода для возвращения к Богу все-таки остается. Различи-е в данном случае между протестантизмом и римским католицизмом за-
     
     
висит от целого ряда решений, относящихся в основном к интерпретации благодати. Если благодать является сверхприродной субстанцией, то тогда католическая позиция последовательна. Если же она понимается как прощение, воспринимаемое центром личности, то тогда здесь необходима позиция протестантизма. Та критика онтологического супранатурализма, которая была дана в предыдущих главах, подразумевает отрицание католического учения.
     
Однако, несмотря на многочисленные дискуссии на почве протестантизма, остаются нерешенными две проблемы, как-то: точный смысл понятия «образ Божий» и природа сотворенной благости человека. Адекватное решение первой проблемы требует избегать смешения между образом Бога и отношением к Богу. Конечно, человек может иметь общение с Богом только потому, что он создан по образу Божию, но это не означает того, что образ может быть определен через общение с Богом. Человек является образом Божьим в том, в чем он отличен от всех других созданий, то есть в своей рациональной структуре. Конечно, термин «рациональный» подвержен множеству неверных толкований. «Рациональное» может быть определено как технический разум в смысле его способности доказывать и просчитывать. В таком случае Аристотелево определение человека как рационального животного (animal rationale) так же ошибочно, как и описание образа Божия в человеке в терминах рациональной природы. Однако разум — это структура свободы, и он подразумевает потенциальную бесконечность. Человек — это образ Божий потому, что онтологические элементы в нем наличествуют полностью и объединены на тварной основе так же, как они наличествуют полностью и объединены в Боге как в созидательном основании. Человек — это образ Божий потому, что его логос аналогичен божественному логосу, так что божественный логос может появиться в виде человека, не разрушая при этом человечности человека.
     
Второй вопрос, который часто обсуждается и получал разные ответы в протестантской теологии, - это вопрос о сотворенной благости человека. Ранние теологи приписывали Адаму как представителю сущностной природы человека все те совершенства, которые в другом отношении оставались за Христом или за человеком в его эсхатологическом осуществлении. Такое описание сделало падение совершенно недоступным пониманию. А если так, то современная теология справедливо приписывает Адаму своего рода спящую невинность - стадию детства, предшествующую непокорности и решению. Такая интерпретация «изначального состояния» человека делает падение удобопонимаемым и экзистенциально неизбежным. Здесь гораздо больше символической истины, чем в «восхвалении Адама» до падения. Благость сотворенной природы человека заключается в том, что ему дана возможность и необходимость как актуализировать себя, так и стать независимым посредством своей самоактуализации вопреки неизбежно связанному с ней отчуждению. Следовательно, неадекватно задавать вопросы относительно актуального состояния Адама до падения (вопросы, например, о том, был ли он смертным или бессмертным, находился ли он в общении с Богом или нет, пребывал он в состоянии праведности или нет). Прошедшее время этих глаголов предполагает актуализацию во времени. Но именно этого-то и
     
     
нельзя утверждать по поводу того состояния, которое трансцендирует и Ц потенциальность, и актуальность. Это верно даже и в том случае, если мы |j пользуемся психологическим символом и говорим о состоянии спящей | невинности или если мы используем теологический символ и говорим о .Ц состоянии бытия, сокрытого в основании божественной жизни. Можно f говорить о прошедшем времени только после того момента, когда боже- ? ственное повеление «вбросило» Адама в самоактуализацию посредством · свободы и судьбы.
     
Человек - это такое тварное создание, в котором онтологические элементы наличествуют в полном составе. В неполном составе они наличествуют во всех тех тварных созданиях, которых (именно по этой причине) называют «нижечеловеческими». «Нижечеловеческое» не подразумевает наличия меньшего совершенства, чем в случае с человеком. Наоборот, человек как такое существо, которое испытывает сущностную угрозу, по своему природному совершенству не сравним с нижечеловеческими творениями. «Нижечеловеческое» указывает на иной онтологический уровень, а не на иную ступень совершенства. Следует задаться вопросом о том, имеются ли сверхчеловеческие сущие в онтологическом смысле. С точки зрения как религиозного воображения, так и философского умозрения (неоплатонизм, Лейбниц) стоит дать утвердительный ответ. Согласно этим философским подходам, универсум изображался населенным духами, ангелами, высшими монадами. Могут ли такие существа, если они существуют, быть названы «сверхчеловеческими» — это зависит от суждения относительно предельного значения свободы и истории. Если, согласно Павлу, ангелы жаждут заглянуть в тайну спасения, то они наверняка не выше тех, кто опытно воспринимает эту тайну в своем собственном спасении. Наиболее адекватное решение этого вопроса было дано Фомой Аквинским, когда он провозгласил, что ангелы трансценди-руют полярность индивидуальности и универсальности. Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что ангелы — это конкретно-поэтические символы структур или сил бытия. Они не являются сущими, но соучаствуют во всем, что есть. Их «эпифания» есть опыт откровения, детерминирующий историю религии и культуры. Именно их образы стали основой образов как великих мифологических божеств, так и решающего культурного символизма дохристианской и христианской эры. Ангелы подчинены Христу. Они должны служить ему, хотя нередко они против него и восстают. Они и сейчас обладают такой же силой, как и тогда, когда появились впервые. Они появляются снова и снова в разном обличье, хотя их субстанция и сила остаются прежними'7.
     
Необходимо задать и последний вопрос - вопрос о том, каким именно образом человек соучаствует в жизни нижечеловеческих творений и наоборот? Классический ответ состоит в том, что человек- это микрокосм потому, что в нем присутствуют все уровни реальности. В мифах об «изначальном человеке», о «человеке свыше», о «Человеке» (а особенно в персидской традиции и в Первом послании к Коринфянам, гл. 15) и в подобного рода философских представлениях (Парацельс, Бёме, Шеллинг) взаимное соучастие человека и природы выражено символически. Миф о том проклятии, который висит над природой, и о потенциальном соучастии природы в спасении указывает на то же. Все это трудно понять
     
     
в контексте той культуры, которая детерминирована Номинализмом и индивидами. И все-таки это представление относится к тому наследию, которое западному сознанию предстоит возвратить. Проблема становится более неотложной тогда, когда христианская теология имеет дело с падением и спасением мира. Относится ли понятие «мир» к одной лишь человеческой расе? А если да, то может ли человеческая раса быть отделена от других сущих? Где пролегает граница во всеобщем биологическом развитии? Где пролегает граница в развитии индивидуального человека? Можно ли отделить ту природу, которая принадлежит ему посредством его тела, от природы универсальной? Сфера бессознательного человеческой личности — принадлежит ли она природе или человеку? Допускает ли коллективное бессознательное изоляцию индивида от других индивидов и от живой субстанции в целом? Эти вопросы показывают, что элемент соучастия в полярности индивидуализации и соучастия следует рассматривать более серьезно, когда речь идет о взаимном соучастии природы и человека. Здесь теологии следует поучиться у современного натурализма, который в этом пункте может послужить введением в полузабытую теологическую истину. То, что происходит в микрокосме, через взаимное соучастие происходит и в макрокосме, поскольку само-бытие едино.
     
б) Поддерживающая созидательность Бога. — Человек актуализирует свою конечную свободу в единстве с целостностью реальности. Эта актуализация включает в себя структурную независимость, способность подняться над «я» и возможность сопротивляться возврату к основанию бытия. В то же время актуализированная свобода остается в постоянной зависимости от созидательного основания. Только в силе само-бытия творение способно противиться небытию. Тварное существование включает в себя двойное сопротивление, то есть как сопротивление небытию, так и сопротивление тому основанию бытия, в котором оно укоренено и от которого оно зависит. Традиционно отношение Бога к творению в его актуализированной свободе называлось сохранением мира. Символ сохранения подразумевает как независимое существование того, что сохраняется, так и необходимость защиты от угроз разрушения. Учение о сохранении мира является той лазейкой, через которую деистические понятия легко просачиваются в теологическую систему. Мир мыслится в качестве независимой структуры, которая живет по своим собственным законам. Бог, несомненно, сотворил мир «вначале» и дал ему законы природы. Но после этого «начала» он или вообще устранился от вмешательства (последовательный деизм), или вмешивается в него лишь от случая к случаю через чудеса и откровения (теистический деизм), или действует в постоянной взаимосвязи с миром (последовательный теизм). Во всех этих трех случаях было бы неуместно говорить о поддерживающем творении.
     
Со времени Августина существовала и другая интерпретация сохранения мира. Сохранение - это постоянное созидание, в процессе которого Бог творит из вечности вещи вместе со временем. Таково единственно адекватное понимание сохранения. Оно было принято реформаторами, мощно выражено Лютером и радикально разработано Кальвином, который добавил к нему предостережение против той деистической опасности, которую он предвосхитил. Этой тенденции мышления и нужно сле-
     
     
довать, сделав его своего рода линией обороны, на которой должна быть отражена атака современного полудеистического, полутеистического способа воспринимать Бога в качестве некого сущего наряду с миром. Бог сущностно созидателен и, следовательно, созидателен в каждый момент временного существования, наделяя силой бытия все то, что обретает бытие из созидательного основания божественной жизни. Однако существует и решительная разница между созиданием порождающим и созиданием поддерживающим. Последнее относится к данным структурам реальности — к тому, что продолжается в процессе изменений, ко всему обычному и вычисляемому в вещах. Без элемента статики конечное сущее было бы неспособно отождествить себя с собой или что-то с чем-то. Без него были бы невозможны ни ожидание, ни действие во имя будущего, ни то место, в котором можно было бы пребывать. И, следовательно, было бы невозможно и бытие. Вера в поддерживающую созидатель-ность Бога — это вера в непрерывность структуры реальности как основы бытия и действия.
     
Современное мировоззрение в его главном направлении полностью исключило осознание поддерживающей созидательности Бога. Природа понималась в качестве системы измеряемых и вычисляемых законов, пребывающих в себе без начала или конца. «Хорошо созданная земля» была надежным местом в надежном универсуме. И хотя никто бы не стал отрицать, что каждая особая вещь подвержена угрозе небытия, структура целого этой угрозе была, как казалось, не подвержена. Следовательно, можно было говорить о «боге или природе» (deus sive natures), коль скоро в этом выражении выявлено, что наименование «Бог» не добавляет ничего к тому, что уже заключено в наименовании «природа». Можно было бы назвать такие идеи «пантеистическими», но в таком случае пришлось бы признать, что они не слишком-то отличаются от идей деизма, приговаривающего Бога оставаться на обочине реальности и оставляющего миру ту же независимость, которой он обладает в натуралистическом пантеизме. Символ поддерживающей созидательности Бога в обоих случаях исчезал. В наше время главное направление современного мировоззрения обращено в противоположную сторону. Основания самодостаточного универсума были потрясены. Вопросы о его начале и конце обрели теоретическую значимость, выявив элемент небытия в универсуме как в целом. Одновременно и ощущение того, что жизнь протекает в предельно надежном мире, было разрушено катастрофами XX столетия и соответствующими философией и литературой экзистенциализма. Символ поддерживающей созидательности Бога обрел новое значение и силу.
     
На вопрос о том, стоит ли отношение между Богом и миром выражать в терминах имманентности или трансцендентности, обычно отвечают, что это все равно. Однако такой ответ, хотя он и верен, ни одной проблемы не решает. Имманентность и трансцендентность - это пространственные символы. Бог - или е мире, или над миром, или и там, и там. Вопрос заключается в том, что это означает в непространственных терминах. Бог, несомненно, не находится в том же пространстве, что и мир, но не находится он и в ином пространстве. Он - созидательное основание пространственной структуры мира, но он к этой структуре не привязан - ни позитивно, ни негативно. Пространственный символ указывает на каче-
     
     
ственное отношение: Бог и имманентен миру в качестве его неизменного созидательного основания, и трансцендентен миру через свободу. Как бесконечная божественность, так и конечная человеческая свобода делают и мир трансцендентным Богу, и Бога трансцендентным миру. Религиозный интерес к божественной трансцендентности не удовлетворяется там, где справедливо утверждается бесконечная трансцендентность бесконечного по отношению к конечному. Эта трансцендентность не противоречит совпадению противоположностей, но скорее подтверждает его. Бесконечное присутствует во всем конечном, будь то камень или гений. Та трансцендентность, которой требует религиозный опыт, является тем отношением «свободного к свободному», которое актуально в каждой личностной встрече. Разумеется, священное — это что-то «совсем иное». Однако инакость реально не воспринимается как инакость, если она остается в эстетически-когнитивной сфере и не постигается опытом как инакость того божественного «Ты», свобода которого может вступить в противоречие с моей свободой. Смысл пространственных символов для божественной трансцендентности заключен в возможном конфликте и в возможном примирении бесконечной и конечной свобод.
     
в) Направляющая созидательность Бога. —
     
(1) Творение и Цель. «Цель творения» — это настолько амбивалентное понятие, что его следует избегать. У творения нет цели помимо него самого. С точки зрения тварного мира целью творения является сам по себе тварный мир и актуализация его потенциальностей. С точки зрения творца целью творения является осуществление той созидательности творца, у которой нет цели помимо нее самой, поскольку божественная жизнь сущностно созидательна. Если счесть целью творения «славу Божию» (как это принято в кальвинистской теологии), то прежде всего необходимо признать высокосимволический характер подобного постулата. Ни один кальвинистский теолог не сможет допустить, что Бог испытывает недостаток в чем-то таком, чем он должен быть обеспечен из того тварного мира, который он создал. Подобная мысль отвергается как языческая. Создавая мир. Бог является единственной причиной славы, которую он желает обеспечить через свое творение. Но если он является единственной причиной своей славы, то он не нуждается в том, чтобы мир воздавал ему славу. Он обладает ей вечно в себе самом. Согласно лютеранской теологии цель Бога состоит в том, чтобы иметь со своими творениями общение любви. Бог творит мир потому, что божественная любовь жаждет иметь объект любви в дополнение к себе самой. Здесь вновь подразумевается, что Бог нуждается в чем-то, чего он мог бы и не иметь без творения. Взаимная любовь — это взаимозависимая любовь. И все-таки, согласно лютеранской теологии, нет ничего такого, что тварный мир мог бы предложить Богу. Здесь дает только Бог.
     
Понятие «цель творения» должно быть заменено понятием «telos созидательности» — понятием внутренней цели осуществления в актуальности того, что в божественной жизни находится вне потенциальности и актуальности. Одна из функций божественной созидательности состоит в том, чтобы привести к подобному осуществлению каждое сущее. Следовательно, направляющая созидательность должна быть присовокуплена к созидательности порождающей и поддерживающей. Это та сто-
     
     
рона божественной созидательности, которая соотнесена с будущим. Традиционный термин, которым обозначается направляющая созида-тельность, — «провидение».
     
(2) Рок и провидение. Провидение - понятие парадоксальное. Вера в провидение — это вера «вопреки», вопреки мраку рока и бессмысленности существования. Термин pronoia («провидение») появляется у Платона в контексте той философии, которая преодолела мрак сверхчеловеческого и сверхбожественного рока посредством идеи блага как окончательной силы бытия и познания. Вера в историческое провидение является триумфом Ч профетической интерпретации истории — той интерпретации, которая * наделяет смыслом историческое существование вопреки никогда не ис- ;
     
сякающим опытам бессмысленности. В позднеантичном мире рок победил провидение и вселил ужас в массы, однако христианство акцентировало победу Христа над силами рока и страха именно тогда, когда казалось, что они одолели его на кресте. Именно здесь вера в провидение была утверждена окончательно.
     
И все-таки в христианскую эпоху совершалась эволюция в направлении преобразования провидения в рациональный принцип, для чего приходилось жертвовать его парадоксальным характером. Хотя человек и не знает причин провиденциальной деятельности Бога, все-таки подчеркивалось то, что есть известные лишь Богу причины и что человек способен соучаствовать в этом знании хотя бы фрагментарно. Современная философия развивалась помимо этого положения. Она пыталась занять престол Бога сама и заменить провиденциальную деятельность Бога точными описаниями разума. Эти описания были выражены в трех формах — в телеологической, гармонистической и диалектической.
     
Телеологический способ представляет собой попытку доказать, что все вещи устроены и упорядочены таким образом, что они служат цели деятельности Бога, а цель его — человеческое счастье. Внимательный анализ всего телеологического в природе и в человеке служит поводом к появлению бесчисленных аргументов в пользу божественного провидения. И все-таки если предельным критерием является счастье человека, то всякое такое событие в природе, которое выявляет свое противодействие человеческому счастью, действует на этот телеологический оптимизм
     
катастрофически.
     
Второй способ указывать на провидение в рационалистических терминах — это способ гармонистический. Большинство философов Просвещения пользовались этим методом имплицитно или эксплицитно. С их точки зрения гармония не означает того, что все есть «сладость и свет». Она означает, что закон гармонии действует помимо людей и их эгоистических намерений. Законы рынка (в том виде, в каком они были разработаны классическими экономистами) являются моделью такого рода секуляризированного провидения. Однако этот принцип оказался действенным во всех сферах жизни. Либерализм, учение об индивидуальной свободе является рациональной системой провидения. Закон гармонии регулирует бесчисленные противоборствующие тенденции, цели и действия всех индивидов без человеческого вмешательства. Даже протестантизм использует принцип гармонии тогда, когда он открывает Библию '· для всякого христианина и отказывает церковным авторитетам в праве
     
     
вмешиваться. За учением протестантизма о том, что Библия сама себя интерпретирует (scriptura suae ipsium inferpres}, стоит та раннелиберальная вера в гармонию, которая сама по себе является рационализированной формой веры в провидение. Прогрессивистский оптимизм XIX столетия — это прямое следствие всеобщего принятия принципа гармонии.
     
Третья форма рациональной идеи провидения (и более глубокая, и более пессимистичная одновременно) — это историческая диалектика, предполагающая осознание глубины негативности в бытии и в существовании. Это одинаково верно в отношении как к идеалистическому, так и реалистическому способам выражения. Гегель вводит в процесс божественной самореализации небытие и конфликт. Маркс указывает на дегуманизацию и самоотчуждение исторического существования, рассматривая их в качестве опровержения либеральной веры в автоматическую гармонию. Рок вновь возникает в виде темного основания рационализированного провидения и в виде его вечной угрозы. И все-таки диалектика ведет к синтезу - как логически, так и актуально. Провидение все-таки побеждает — как для Гегеля, так и для Маркса. Для Гегеля оно побеждает в его собственную эпоху, а для Маркса оно победит в неопределенном будущем. Однако ни для того, ни для другого провидение не является тем, что несет индивиду утешение. Маркс не видит осуществления индивидуальной судьбы нигде, кроме как в осуществлении коллективном, тогда как Гегель вообще не смотрит на историю как на то пространство, где есть место счастью индивида — ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем.
     
Катастрофы XX столетия сокрушили даже и эту ограниченную веру в рациональное провидение. Рок закрыл своей тенью христианский мир так же, как две тысячи лет назад он же затмил мир античный. Индивидуальный человек страстно просит о том, чтобы ему была предоставлена возможность верить в личностное осуществление вопреки негативности его исторического существования. И вопрос об историческом существовании вновь обернулся борьбой с мраком рока: это та же самая борьба, в которой изначально христианство одержало победу.
     
(3) Смысл Провидения. Провидение означает то «пред-видение» (providers), которое является «пред-упорядочиванием» («видением», «смотрением»). Эта амбивалентность смысла выражает амбивалентность ощущения провидения и соответствует различным интерпретациям этого понятия. Если подчеркивается элемент предвидения, то Бог становится всеведущим зрителем, который знает, что произойдет, но не вмешивается в свободу своих созданий. Если же подчеркивается элемент предупо-рядочивания, то Бог становится тем «планировщиком», который еще «до основания мира» упорядочил все, что произойдет: все природные и исторические процессы — это не более чем исполнение этого сверхвременного божественного плана. В первой интерпретации творения создают свой собственный мир, а Бог остается зрителем. Во второй интерпретации творения являются винтиками универсального механизма, и только Бог действует активно. Обе эти интерпретации провидения должны быть отвергнуты. Провидение — это непрерывная деятельность Бога. Он никогда не является зрителем, но всегда направляет все к своему осуществлению. Однако направляющая созидательность Бога всегда созидает посредством свободы человека и посредством спонтанности и структурной
     
9 Зак.3530
     
     
целостности всех творений. Провидение действует через полярные элементы бытия. Оно осуществляет себя посредством условий индивидуального, социального и универсального существования, посредством конечности, небытия и тревоги, посредством взаимозависимости всех конечных вещей, посредством их сопротивления божественной деятельности и посредством разрушительных последствий этого сопротивления. Все экзистенциальные условия включены в направляющую созидатель-ность Бога. При этом их сила не усиливается и не уменьшается, а сами они не сводятся на нет. Провидение - это не вмешательство, а созидание. Оно использует все факторы (и те, что даны свободой, и те, что даны судьбой), творчески направляя все к своему осуществлению. Провидение — это качество всякой констелляции условий — такое качество, которое «ведет» или «влечет» к осуществлению. Провидение - это то «божественное условие», которое наличествует как во всякой группе конечных условий, так и в совокупности конечных условий. Провидение - это не дополнительный фактор, не чудесное физическое или умственное вмешательство в терминах супранатурализма. Это - то качество внутренней направленности, которое присутствует во всякой ситуации. Человек, который верит в провидение, верит не в то, что особая божественная деятельность изменит условия конечности и отчуждения. Он верит и утверждает с мужеством веры, что нет такой ситуации, которая могла бы помешать осуществлению его предельной судьбы и что нет ничего, что могло бы отлучить его от той любви Божией, которая есть во
     
Христе Иисусе (Римл., гл. 8).
     
То, что действительно для индивида, действительно и для истории в целом. Вера в историческое провидение означает уверенность в том, что история в каждом из своих моментов (и в эпохи прогресса, и в эпохи катастроф) способствует предельному осуществлению тварного существования, хотя это осуществление и не находится в возможном временно-пространственном будущем.
     
Направляющая созидательность Бога является ответом на вопрос о
     
смысле молитвы и, в особенности, молитв-прошений и молитв о заступничестве. Ни один из этих двух типов молитвы не означает того, будто Бога, как ожидается, заставят вмешаться в экзистенциальные условия. В обоих случаях речь идет о том, что Бога просят направить данную ситуацию к ее осуществлению. Молитвы являются элементом этой ситуации и являются более мощным фактором в том случае, если это подлинные молитвы. В качестве элемента ситуации молитва является условием направляющей созидательности Бога, хотя форма этой созидательное™ может представлять собой полное отторжение явного содержания молитвы. И все-таки молитва должна быть услышана в соответствии с тем ее сокровенным содержанием, каким является подчинение фрагмента существования Богу. Это сокровенное содержание молитвы всегда решающее. Это тот элемент ситуации, который используется Богом в его направляющей созидательности. Всякая серьезная молитва заключает в себе силу не из-за интенсивности выраженного в ней желания, но из-за той веры, которую имеет личность в направляющую созидательность Бога, - той веры, которая преобразует экзистенциальную
     
ситуацию.
     
     
(4) Индивидуальное и историческое провидение. Провидение имеет к индивиду такое же отношение, как и к истории. Специальное провидение (providentia specialis) дает индивиду уверенность в том, что в любых условиях, при любом сочетании условий божественный «фактор» активен и что, следовательно, путь его к предельному осуществлению открыт. В позднеантичном мире специальное провидение было практическим смыслом провидения. В тот период, когда для индивидуальной истории не существовало ничего кроме фортуны и рока (tyche и haimarmene) — той силы над человеком, которую он не мог изменить и в которую он ничего не мог привнести, — вера в специальное провидение, культивируемая в большинстве философских школ, была верой освобождающей. Единственное, что мог делать человек, - это принять свою ситуацию и через это принятие трансцендировать ее в стоическое мужество, в скептическую покорность или в мистическое возвышение. В христианстве провидение — это элемент того отношения между Богом и человеком, которое является отношением «лицом к лицу»; оно привносит теплоту веры в исполненное любви покровительство и личностное водительство. Оно дает индивиду ощущение трансцендентной защищенности посреди необходи-мостей природы и истории. Это - доверие к «божественному условию» при любом сочетании конечных условий. В этом и величие провидения, и его опасность. Доверие к божественному водительству может обернуться убеждением в том, что Бог должен изменить условия ситуации для того, чтобы сделать его собственное условие эффективным. А если этого не происходит, то доверие и вера рушатся. Однако парадокс веры в провидение состоит в том, что именно тогда, когда условия ситуации оказываются для верующего губительными, божественное условие дает ему ту уверенность, которая трансцендирует губительность.
     
Христианство сделало больше, чем просто изменило смысл специального провидения. Вслед за иудаизмом оно добавило к специальному провидению веру в историческое провидение. Для античного мира это было невозможным, но для иудейского профетизма это было реальным, а для христианства - необходимым, поскольку Бог устанавливает свое царство через историю. Опыт великих империй, подвергшихся действию силы рока, не поколебал иудейской и христианской веры в историческое провидение. Империи — это стадии мирового исторического процесса, осуществлением которых стало царство Божие, устанавливаемое через Израиль или через Христа. Конечно, вера эта не менее парадоксальна, чем индивидуальная вера личности в направляющую созидательность Бога в его жизни. Всякий раз, когда забывают о парадоксальном характере исторического провидения; всякий раз, когда историческое провидение привязывают к особым событиям или особым ожиданиям (будь то в религиозных или секулярных терминах), разочарование следует так же неизбежно, как неизбежно оно в жизни индивида. Неверное понимание исторического провидения, согласно которому осуществлением истории является сама история, утопично. Однако то, что осуществляет историю, ее и трансцендирует так же, как то, что осуществляет жизнь индивида, трансцендирует ее. Вера в провидение парадоксальна. Это вера «вопреки». Если этого не понять, то вера в провидение разрушится, разрушив вместе с тем веру в Бога и в смысл жизни и истории. Безграничный ци-
     
     
низм является результатом ошибочной, а потому и порождающей разочарование веры в индивидуальное или историческое провидение.
     
(5) Теодицея. Парадоксальный характер веры в провидение является ответом на вопрос о теодицее. Вера в направляющую созидательность Бога всегда наталкивается на опыт человека в том мире, где, как кажется, условия человеческой ситуации исключают для многих людей возможность хотя бы предварительного и фрагментарного осуществления. Ранняя смерть, разрушительные общественные условия, слабоумие и безумие, непрекращающиеся ужасы исторического существования — все это вместе взятое укрепляет, судя по всему, веру скорее в рок, чем в провидение. Как может быть оправдан (fheos-dike) всемогущий Бог ввиду тех реалий, в которых нельзя обнаружить никакого смысла?
     
Вопрос о теодицее - это не вопрос о физическом зле, страданиях, смерти и т.д., а также и не вопрос о нравственном зле, грехе, саморазрушении и т.д. Физическое зло является естественной импликацией твар-ной конечности. Нравственное зло является трагической импликацией тварной свободы. Творение — это созидание конечной свободы; это созидание жизни с ее величием и ее опасностями. Бог живет, и его жизнь созидательна. Если Бог созидателен в себе, то он не может создать того, · что было бы ему противоположно; он не может создать мертвого — того объекта, который является чисто объектом. Он должен создать то, что объединяет субъектность и объектность, то есть жизнь, что заключает в себе свободу, а вместе с ней - и опасности свободы. Созидание конечной свободы - это тот риск, который приемлет божественная созидательность. Это - первый шаг, приближающий к ответу на вопрос о теодицее.
     
И все-таки это не дает ответа на вопрос, почему же кажется, что некоторые сущие их имеют возможности какого-либо осуществления — даже и возможности свободно сопротивляться собственному осуществлению. Прежде всего мы должны понять, кем и при каких обстоятельствах может задаваться этот центральный вопрос теодицеи. Все теологические постулаты экзистенциальны и подразумевают наличие того человека, который выдвигает постулат или задает вопрос. То тварное существование, о котором говорит теология, — это «мое» тварное существование, и только на этом основании можно осмысленно говорить о тварности вообще. Эта экзистенциальная корреляция исчезает в том случае, если вопрос о теодицее ставится в отношении других людей иначе, нежели в отношении самого вопрошающего. Ситуация здесь точно такая же, как и в том случае, когда вопрос о предопределении ставится по отношению к другим людям иначе, нежели к вопрошающему. Этот вопрос тоже выпадает из той экзистенциальной корреляции, которая делает спорным любое теологическое утверждение о субъекте. Человек, парадоксально доверяя вере, может сказать: «Ничто не может отлучить меня от Любви Божией» (Римл., гл. 8), но ни с какой долей уверенности он не может сказать о том, отлучены или нет другие люди от Любви Божией или от предельного осуществления. Ни один человек не может иметь общего или индивидуального суждения по этому вопросу в том случае, если он
     
выпадает из корреляции веры.
     
Если мы хотим ответить на вопрос об осуществлении других личностей (а вместе с тем - и на вопросы о теодицее и предопределении), то мы
     
     
должны найти ту точку, в которой судьба других становится нашей собственной судьбой. И найти эту точку нетрудно. Это - соучастие их бытия в нашем бытии. Принцип соучастия подразумевает, что всякий вопрос об индивидуальном осуществлении должен одновременно быть и вопросом об осуществлении универсальном. Ни один из них не может быть отделен от другого. Судьбу индивида невозможно отделить от судьбы того целого, в котором он соучаствует. Можно было бы говорить о показательном осуществлении или неосуществлении, но помимо этого следует иметь в виду созидательное единство индивидуализации и соучастия в глубине божественной жизни. Вопрос о теодицее находит свой окончательный ответ в тайне созидательного основания. Однако этот вопрос заключает в себе такое решение, которое весьма определенно. Разделение человечества на осуществленных и неосуществленных индивидов (или разделение на тех, кому предопределено либо спасение, либо осуждение) невозможно экзистенциально (а следовательно, и теологически). Такое разделение противоречит окончательному единству индивидуализации и соучастия в творческом основании божественной жизни.
     
Принцип соучастия является для нас еще одним шагом вперед. Говорят, что сам Бог соучаствует в негативностях тварного существования. Эта идея поддерживается как мистическим, так и христологическим мышлением. И все-таки ее можно принять лишь с оговорками. Подлинный пат-рипассионизм (учение о том, что Бог Отец страдал во Христе)26' был справедливо отвергнут ранней церковью. Бог как само-бытие трансцендирует небытие абсолютно. С другой стороны, Бог как созидательная жизнь включает в себя конечное, а вместе с ним — и небытие, хотя небытие вечно преодолевается, а конечное вечно воссоединяется в бесконечности божественной жизни. Следовательно, имеет смысл говорить о соучастии божественной жизни в негативностях тварной жизни. Таков предельный ответ на вопрос о теодицее. Уверенность в направляющей созидательно-сти Бога основана на уверенности в Боге как в основании бытия и смысла. Доверие всякого тварного существа, его мужество быть коренится в вере в Бога как в собственное созидательное основание.
     
6. Бог как соотносимый
     
а) Божественная святость и творение. — «Отношение» — это базисная онтологическая категория, которая действительна как в корреляции онтологических элементов, так и во взаимоотношениях всего конечного. Определенно теологическим вопросом является следующий: «Может ли Бог быть соотнесен, а если да, то в каком смысле?» Бог как само-бытие является основанием всякого отношения; в его жизни все отношения присутствуют помимо различий между потенциальностью и актуальностью. Но они не являются отношениями Бога с кем-то еще. Это — внутренние отношения божественной жизни. Внутренние отношения, разумеется, не обусловлены актуализацией конечной свободы. Однако вопрос заключается в том, имеются ли внешние отношения между Богом и творением. Учение о творении утверждает, что Бог является созидательным основанием всего во всякий момент. В этом смысле не существует той
     
     
тварной независимости, из которой может быть выведено внешнее отношение между Богом и творением. Если считать, что Бог находится в отношении, то этот постулат столь же символичен, как и постулат о том, что Бог — это Бог живой. И всякому особому отношению присущ этот символический характер. Всякое отношение, в котором Бог становится объектом для субъекта (будь то в познании или в действии), должно одновременно и утверждаться, и отрицаться. Оно должно утверждаться потому, что человек - это такое центрированное «я», всякое отношение к которому включает объект. Оно должно отрицаться потому, что Бог никогда не может стать объектом для человеческого познания или действия. Именно поэтому мистическая теология (как в пределах, так и за пределами христианской теологии) говорит о Боге распознающем и любящем себя через человека. Это означает, что если Бог и становится объектом, то он все-таки остается субъектом.
     
Неприступность Бога или невозможность иметь с ним отношение в собственном смысле слова выражена в слове «святость». Бог сущностно свят, и всякое отношение с ним включает осознание того, что это парадоксально— быть соотнесенным с тем, что свято. Бог не может стать объектом познания или партнером в действии. Если мы говорим (как мы и должны говорить) об отношении «я-ты» между Богом и человеком, то здесь «ты» включает в себя «я» и, следовательно, все отношение в целом. Если бы это было не так, если бы отношение «я-ты» с Богом было скорее собственным, нежели символическим, то «я» можно было бы из этого отношения изъять. Однако не существует такого места, в которое человек мог бы быть изъят из божественного «ты», поскольку оно включает в себя «я» и гораздо ближе к «я», чем «я» - к самому себе. В конечном счете было бы оскорбительным для божественной святости говорить о Боге так же, как мы говорим об объектах, существование или несуществование которых может обсуждаться. Оскорбительно для божественной святости относиться к Богу или как к партнеру, с которым сотрудничаешь, или как к высшей силе, на которую влияешь посредством обрядов и молитв. Святость Бога делает невозможным ввести его в контекст корреляции «я-мир» и субъект-объектной корреляции. Бог сам является основанием и смыслом этой корреляции, а не элементом в ней. Святость Бога требует того, чтобы в отношении с ним мы уходили от совокупности конечных отношений и входили в такое отношение, которое в категорическом смысле слова вовсе не является отношением. Мы можем ввести все наши отношения в сферу священного, можем освятить конечное (включая его внутренние и внешние отношения) через опыт священного. Однако, для того чтобы это сделать, мы прежде всего должны трансцендировать все эти отношения. Теология, которая по своей природе всегда подвержена опасности ввести Бога в когнитивное отношение субъект-объектной структуры бытия, должна неуклонно указывать на святость Бога и на его неприступность в суждении о себе.
     
Символами «всетрансцендирующей» святости Бога являются «величие» и «слава». С наибольшей очевидностью они проявляются в исключающем монотеизме Ветхого Завета и кальвинизма. Для Кальвина и его последователей слава Божия - это цель творения и падения, проклятия и спасе-
     
     
ния. Величие Божие исключает тварную свободу и Затмевает божественную любовь. Это было и остается коррективой к сентиментальному образу того Бога, который служит для исполнения человеческих чаяний. Но одновременно это было и остается объектом оправданной критики. Утверждение славы Божией за счет исключения божественной любви - это бесславие. Ато величие, которое характеризует Бога как склонного к подавлению деспота, отнюдь не величественно. Величие и славу Бога не следовало бы отделять от других качеств божественной жизни. Святость Бога - это не качество в себе и не качество себя; это такое качество, которое квалифицирует все остальные качества как божественные. Его сила — это священная сила; его любовь — это священная любовь. Люди никогда не являются лишь средствами для божественной славы; они являются и ее целями. Поскольку люди укоренены в божественной жизни и, как считается, должны в нее возвратиться, они соучаствуют и в ее славе. В восхвалении божественного величия заключено и восхваление тварной судьбы. Именно поэтому восхваление Бога играет такую решающую роль во всех литургиях, псалмах и молитвах. Разумеется, человек не восхваляет себя тогда, когда он восхваляет величие Божие, однако он восхваляет ту славу, в которой он соучаствует через свою хвалу.
     
б) Божественная сила и творение. —
     
(1) Смысл всемогущества. Бог — это сила бытия, сопротивляющегося небытию и его преодолевающего. Относительно творения божественная сила выражена в символе всемогущества. «Всемогущий Бог» — это первый субъект христианского символа веры. Именно это отделяет исключающий монотеизм от всех тех религий, в которых Бог есть нечто меньшее, нежели само-бытие или сила бытия. Только всемогущий Бог может быть предельной заботой человека. Очень могущественный Бог может претендовать на то, чтобы стать предельной заботой, но он таковой не является, и его претензия сводится к нулю, поскольку он не может сопротивляться небытию и, следовательно, не может стать источником того предельного мужества, которым преодолевается тревога. Тот член символа веры, где говорится о «Боге Отце всемогущем», выражает христианское осознание того, что тревога перед небытием вечно преодолевается в божественной жизни. Символ всемогущества дает первый и базовый ответ на заключенный в конечности вопрос. А если так, то понятно, почему большинство литургических и свободных молитв начинаются с обращения «Господи Всемогущий».
     
Таков религиозный смысл всемогущества. Но как же его можно выразить теологически? В обыденном языке понятие «всемогущество» подразумевает наличие того высшего сущего, которое способно сделать все, что только захочет. Такое представление следует отвергнуть как с религиозной, так и с теологической точек зрения. Оно делает Бога сущим наряду с другими сущими — сущим, которое спрашивает себя, какую именно из бесконечного числа возможностей следует актуализировать. Тем самым Бог подчиняется расколу между потенциальностью и актуальностью - тому расколу, который актуально является наследием конечности. Это приводит к тем абсурдным вопросам о силе Бога, которые формулируются в терминах логически противоречивых возможностей. В противовес такой карикатуре на всемогущество Бога Лютер, Кальвин и
     
     
другие утверждали, что всемогущество — это та божественная сила, посредством которой Бог созидателен во всем и через все в каждый момент. Всемогущий Бог — это «вседействующий» Бог. Однако в такой интерпретации заключена одна трудность: это привело бы к отождествлению божественной силы с актуальными происшествиями во времени и пространстве и тем самым вытеснило бы трансцендентный элемент во всемогуществе Бога. Более адекватным было бы определять божественное всемогущество как ту силу бытия, которая сопротивляется небытию во всех его проявлениях и которая выявляет себя в созидательном процессе во всех его формах.
     
Вера во всемогущего Бога является ответом на поиск того мужества, которого достаточно для преодоления тревоги перед конечностью. Предельное мужество основано на соучастии в предельной силе бытия. Когда обращение «Господи Всемогущий» произносится всерьез, тем самым обретается опыт победы над угрозой небытия и выражается предельное, мужественное утверждение существования. Ни конечность, ни тревога не исчезают, но включаются в бесконечность и мужество. Только в такой корреляции и может быть интерпретирован символ всемогущества. Всемогущество магично и абсурдно, если понимать его как некое качество высшего сущего, которое способно делать все, что оно хочет.
     
Относительно времени всемогущество — это вечность; относительно пространства - вездесущие; относительно субъект-объектной структуры бытия — всеведение. Теперь эти символы должны быть интерпретированы. Причинность и субстанция в отношении к само-бытию уже обсуждались, когда речь шла о символе Бога как «созидательного основания» бытия, где термин «созидательный» и включал в себя причинность, и трансцендировал ее, а термин «основание» и включал в себя субстанцию, и трансцендировал ее. Их интерпретация предшествовала интерпретации трех других символов потому, что божественная созидательность логически предшествует отношению Бога к сотворенному.
     
(2) Смысл Вечности. «Вечность» - исконно религиозное слово. Им обозначается нечто вроде той «все-временности», которая была бы аналогом всемогущества, вездеприсутствия и т.д. Это может быть следствием огромной значимости времени как категории конечности. Божественно лишь то, что дает мужество выносить тревогу временного существования. Там, где обращение «Господи Предвечный» означает соучастие в том, что побеждает небытие временности, — там возникает опыт вечности.
     
Понятие вечности следует оградить от двух неверных толкований. Вечность — это и не безвременность, и не бесконечность времени. Слово olim в древнееврейском языке и слово aiones в древнегреческом обозначают не безвременность, а скорее силу охватывать собой все периоды времени. Поскольку время сотворено в основании божественной жизни, Бог сущностно с ним соотнесен. Если все божественное трансцендирует раскол между потенциальностью и актуальностью, то это же следует сказать и о времени как элементе божественной жизни. Особые моменты времени не отделены друг от друга; настоящее не поглощается прошлым и будущим; вечное содержит в себе временное. Вечность — это трансцендентное единство расчлененных моментов экзистенциального времени. Было бы неадекватным отождествлять одновременность с вечностью.
     
     
Одновременность стерла бы различия между тремя измерениями времени; а время без измерений - это безвременность. В этом случае оно не отличается от безвременной действительности математического положения. Если мы называем Бога Богом живым, то мы утверждаем, что он заключает в себе и временность, а с ней — и соотнесенность с измерениями времени. Даже Платон не смог исключить временность из вечности; он назвал время движущимся образом вечности. Было бы глупо подразумевать, что время — это образ безвременности. Для Платона вечность заключает в себе время, хотя это время движется по кругу. Гегеля на логических основаниях критиковал Тренделенбург27", а на религиозных основаниях - Кьеркегор. Критиковали они его за то, что он включил движение в сферу логических форм. Но для Гегеля те логические формы, движение которых он описывал, были силами бытия, пребывающими вне актуальности в жизни «абсолютного духа» (обычно это понятие 'неудачно переводится как «абсолютный ум»), но актуализированным и в природе, и в истории. Гегель указал на ту временность в Абсолюте, по отношению к которому время, как мы его знаем, является одновременно и его образом, и его искажением. И все-таки критика Кьеркегора была оправдана лишь постольку, поскольку Гегель не осознавал того, что человеческая ситуация, включающая в себя искаженную временность, обрекает на неудачу его попытку дать полное и окончательное толкование истории. Однако гегелевская идея диалектического движения в Абсолюте согласуется с исконным смыслом вечности. Вечность - это не безвременность.
     
Вечность не является и бесконечностью времени. Бесконечное время, которое Гегель верно называл «дурной бесконечностью», - это бесконечное повторение временности. Возвышать расчлененные моменты времени до бесконечной значимости, требуя при этом их бесконечного удвоения, — это самая утонченная форма идолопоклонства. Для всякого конечного сущего вечность - в этом смысле - была бы тождественна осуждению, каким бы ни было содержание никогда не кончающегося времени (ср. миф о Вечном Жиде28'). Для Бога это означало бы его подчинение высшей силе, то есть структуре расчлененной временности. Это лишило бы Бога его вечности и сделало бы его вечно живым сущим нижебожественного характера. Вечность — это не бесконечность времени.
     
Принимая во внимание эти соображения и утверждение о том, что вечность заключает в себя временность, следует еще задать вопрос: «Каково отношение вечности к измерениям времени?» Ответ требует от нас прибегнуть к той единственной аналогии вечности, которую можно обнаружить в человеческом опыте29", то есть к единству вспоминаемого прошлого и предваряемого будущего в опыте настоящего. Такого рода аналогия подразумевает символический подход к смыслу вечности. Соответственно преобладанию настоящего во временном опыте вечность в первую очередь должна быть символизирована как вечное настоящее (пипс etemum). Однако это пипс etemum — это не одновременность и не отрицание независимого смысла прошлого и будущего. Вечное настоящее — это такое движение от прошлого к будущему, которое в то же время не перестает быть и настоящим. Будущее подлинно только в том случае, если оно открыто, если новое может произойти и если оно может быть предварено. Именно это соображение вынудило Бергсона настаивать на той
     
     
абсолютной открытости будущего, которая простиралась до того, что и Бог обрел зависимость от того непредвиденного, что может произойти. Однако отстаивая учение об абсолютной открытости будущего, Бергсон обесценил настоящее тем, что отверг возможность его предварения. Бог, который не способен предварить какое-либо возможное будущее, зависит от абсолютной случайности и не может быть основанием предельного мужества. Такой Бог должен был бы и сам подчиниться тревоге перед неизведанным. Он уже не был бы само-бытием. Следовательно, относительная (а не абсолютная) открытость будущему является характеристикой вечности. Новое существует превыше потенциальности и актуальности в божественной жизни и становится актуальным в качестве нового во времени и в истории. Без элемента открытости история была бы лишена созидательности. Она перестала бы быть историей. Но, с другой стороны, без того, что эту открытость ограничивает, история лишилась бы направленности. Она перестала бы быть историей.
     
Далее. Вечность Бога не зависит от исполненного прошлого. Для Бога прошлое не исполнено, поскольку через него он творит будущее, а, творя будущее, он заново творит прошлое. Если бы прошлое было всего лишь общей суммой того, что произошло, то тогда подобное утверждение было бы бессмысленным. Но прошлое включает в себя и собственные потенциальности. Те потенциальности, которые станут актуальными в будущем, детерминируют не только будущее, но и прошлое. Прошлое становится каким-то другим через все новое, что происходит. Его аспекты меняются — факт, на котором основана значимость исторической интерпретации прошлого. И все-таки заключенные в прошлом потенциальности не выявятся прежде, чем они детерминируют будущее. Они могут детерминировать его посредством той новой интерпретации, которая дана историческим воспоминанием. Но потенциальности могут детерминировать будущее и через те процессы развития, которые делают эффективными некоторые из скрытых потенциальностей. С точки зрения вечности открыты как прошлое, так и будущее. Созидательность, ведущая в будущее, преобразует и прошлое. Если вечность воспринимать в терминах созидательности, то вечное вберет в себя прошлое и будущее, не поглотив их особого характера как измерений времени.
     
Вера в вечного Бога — это основа того мужества, которое преодолевает негативности временного процесса. Не остается тревоги ни за прошлое, ни за будущее. Тревога за прошлое преодолевается свободой Бога, устремленной к прошлому и его потенциальностям. Тревога за будущее преодолевается зависимостью нового от единства божественной жизни. Расчлененные моменты времени едины в вечности. Именно здесь, а не в учении о душе человека, коренится уверенность в том, что человек соучаствует в божественной жизни. Надежда на вечную жизнь основана не на субстанциальном качестве души человека, а на его соучастии в вечности божественной жизни.
     
(3) Смысл Вездеприсутствия. Отношение Бога к пространству, равно как и его отношение ко времени, должно быть интерпретировано в качественных терминах. Бог и не бесконечно протяжен в пространстве, и не ограничен каким-то определенным пространством. Но он и не беспространственен. Теология, склоняющаяся к пантеистическим формулировкам,
     
     
отдает предпочтение первому подходу, тогда как теология, для которой характерны деистические тенденции, выбирает второй подход. Вездеприсут-ствие может быть интерпретировано как протяженность божественной субстанции через все пространства. Однако это подчиняет Бога расчлененной пространственности и помещает его, так сказать, рядом с самим собой, заставляя его жертвовать личностным центром божественной жизни. Эта интерпретация должна быть отвергнута так же, как и попытка подчинить Бога расчлененной временности в терминах бесконечного повторения. Далее. Вездеприсутствие может быть истолковано так, что оно будет означать, будто Бог «личностно» присутствует в каком-то ограниченном пределами месте (вверху на небесах), но вместе с тем одновременно своей силой присутствует в любом месте (внизу на земле). Но это в равной степени неадекватно. Пространственные символы верха и низа ни в каком отношении не следует понимать буквально. Когда Лютер говорил, что «десница Бога» присутствует не в locus circumscriptum (в ограниченном месте), но везде, поскольку сила и созидательность Бога действуют во всяком случае, тем самым он разрушал традиционное толкование вездесущия Бога и выражал учение Николая Кузанского о том, что Бог — во всем (как в том, что центрально, так и в том, что периферийно30'). Принимая такое воззрение на универсум, в котором нет оснований толковать космическое пространство в тройственной системе понятий (земля, небо, подземный мир), теология должна подчеркивать символический характер пространственных символов несмотря на то, что в Библии и в богослужении они употребляются скорее в буквальном смысле. Почти всякое христианское учение было сформировано этими символами и потому нуждается в переформулировании в свете пространственно-монистического универсума. Когда говорится, что «Бог на небесах», то это означает, что его жизнь качественно отлична от тварного существования. Но это вовсе не означает того, что Бог «живет» в особом месте или оттуда «нисходит».
     
И, наконец, вездеприсутствие — это не беспространственность. Понятие точечности в божественной жизни мы должны отвергнуть так же, как и понятия одновременности и безвременности. Бог создает ту протяженность в основании своей жизни, в которой коренится все пространственное. Но Бог не подчинен ей: он и трансцендирует ее, и соучаствует в ней. Вездеприсутствие Бога — это его созидательное соучастие в пространственном существовании его творений.
     
Считалось, что в силу своей духовности Бог имеет отношение ко времени, но не к пространству. Утверждалось, что протяженность характеризует телесное существование, которое невозможно приписать Богу даже и символически. Но такой аргумент основан на несоответственной онтологии. Разумеется, нельзя сказать, что Бог — это тело. Но если говорится, что Бог есть Дух, то тем самым говорится и о наличии таких онтологических элементов, как витальность и личностность, а вместе с тем и о соучастии телесного существования в божественной жизни. И витальность, и личностность имеют телесную основу. А если так, то вполне правомерно, что христианское искусство включило в состав Троицы и телесно воскресшего Христа. А если так, то символ воскресения христианство предпочитает другим символам вечной жизни. Именно поэтому некоторые христианские мистики и философы настаивали на том, что «теле-
     
     
сность — это конец путей Бога» (Этингер). Таково необходимое следствие христианского учения о творении с его отказом от древнегреческого учения о материи (materia) как антидуховном начале. Только на таком основании и можно утверждать вечное присутствие Бога, поскольку присутствие сочетает в себе время и пространство18.
     
Вездеприсутствие Бога преодолевает тревогу не иметь пространства для «я». Оно дает мужество принимать проявления незащищенности и тревоги пространственного существования. Если мы уверены, что Бог везде, то мы всегда дома и не дома, укоренены и не укоренены, пребываем в покое и странствуем, имеем место и не имеем его, наше место знает нас и нас не знает.
     
Пребывая в уверенности, что Бог везде, мы всегда в святилище. Мы находимся в священном месте и тогда, когда находимся в самом секуляр-ном из всех мест, а самое священное из всех мест остается секулярным в сравнении с нашим местом в основании божественной жизни. Где бы опытно ни познавалось везде присутствие, оно разрушает различие между сакральным и профанным. Сакраментальное присутствие Бога - это следствие его вездеприсутствия. Это - актуальное проявление его везде-присутствия, зависящее и от хода истории откровения, и от тех конкретных символов, которые были ею созданы. Сакраментальное присутствие Бога — это не появление кого-то, кто обычно отсутствует и время от времени является. Если бы человек опытно испытывал божественное присутствие, то различия между сакральными и секулярными местами не существовало бы. Этого различия в божественной жизни не существует.
     
(4) Смысл Всеведения. Символ всеведения выражает духовный характер божественного всемогущества и вездеприсутствия. Он соотнесен с субъект-объектной структурой реальности и указывает и на божественное соучастие в этой структуре, и на божественную трансцендентность ей.
     
Первой теологической задачей является устранение абсурдностей интерпретации. Всеведение — это не некая способность высшего сущего, которое, как предполагается, знает как все объекты (прошлые, настоящие и будущие), так и помимо этого все то, что могло бы случиться, если бы случилось то, что не случилось. Абсурдность подобного образа является следствием невозможности подчинить Бога субъект-объектной схеме, хотя эта структура и имеет основание в божественной жизни. Следовательно, если мы говорим о божественном знании и о безусловном характере божественного знания, то говорим мы об этом символически, выявляя то, что Бог присутствует не всепроникающе, но духовно. Нет ничего вне центрированного единства его жизни; нет ничего чуждого, темного, сокрытого, обособленного, недоступного. Ничто не выпадает из логосной структуры бытия. Динамический элемент не может разрушить единство формы, а качество бездны не может поглотить рациональное качество божественной жизни.
     
Эта уверенность имеет свои импликации для личностного и культурного существования человека. Для его личностной жизни это означает, что в бытии человека абсолютной тьмы не существует. В нем нет ничего абсолютно сокрытого. Сокрытое, темное, бессознательное в духовной жизни Бога присутствует. И это неизбежно. Но, с другой стороны, тревога перед темным и сокрытым преодолевается верой в божественное
     
     
всеведение. Этим исключается предельный дуализм. Этим не исключается плюрализм сил и форм, но этим исключается тот раскол в бытии, который делает вещи чуждыми друг другу и друг с другом не соотносимыми. Следовательно, божественное всеведение является логическим (хотя и не всегда осознанным) основанием веры в открытость реальности для человеческого познания. Мы знаем потому, что мы соучаствуем в божественном знании. Истина не абсолютно недоступна нашему конечному сознанию, коль скоро та божественная жизнь, в которой мы укоренены, воплощает в себе все истины. В свете символа божественного всеведения мы опытно воспринимаем фрагментарный характер всякого конечного знания. Однако воспринимаем мы его не как угрозу нашему соучастию истине. Мы опытно воспринимаем разорванность всякого конечного смысла, однако воспринимаем его не в качестве причины предельной бессмысленности. То сомнение относительно истины и смысла, которое является наследием конечности, воплощено в вере посредством символа божественного всеведения.
     
в) Божественная любовь и творение. —
     
(1) Смысл божественной Любви. Любовь— понятие онтологическое. Ее эмоциональный элемент - это следствие ее онтологической природы. Было бы неверно определять любовь через ее эмоциональную сторону. Это неизбежно приведет к сентиментальному извращению смысла любви и поставит под вопрос ее символическое применение к божественной жизни. Но Бог есть любовь. А поскольку Бог есть само-бытие, то можно сказать, что само-бытие есть любовь. Однако же это поддается пониманию лишь потому, что актуальность бытия - это жизнь. Процессу божественной жизни присущ характер любви. В соответствии с онтологической полярностью индивидуализации и соучастия всякий жизненный процесс объединяет в себе тенденцию к разделению и тенденцию к воссоединению. Ненарушенное единство этих двух тенденций — это онтологическая природа любви. Осознание этого единства как осуществления жизни — это эмоциональная природа любви. Воссоединение предполагает разделение. Любовь отсутствует там, где нет индивидуализации, а полностью реализоваться любовь может только там, где есть полная индивидуализация, то есть в человеке. Однако индивид еще и жаждет возвратиться в то единство, которому он принадлежит и в котором он соучаствует посредством своей онтологической природы. Эта жажда воссоединения является элементом всякой любви, и ее осуществление, даже и фрагментарное, опытно воспринимается как блаженство.
     
Если мы говорим, что Бог есть любовь, то тем самым мы применяем к божественной жизни опыт разлуки и воссоединения. О Боге как о любви мы говорим так же символически, как о Боге-жизни и Боге-духе. Он есть любовь, и это означает, что божественная жизнь обладает характером любви, однако помимо различия между потенциальностью и актуальностью. Следовательно, это означает, что для конечного понимания это — тайна. В Новом Завете для обозначения божественной любви используется термин agape (агапэ). Но тот же самый термин используется там как для обозначения любви человека к человеку, так и любви человека к Богу. Между этими тремя видами любовных отношений должно быть что-то общее. Чтобы обнаружить это общее, необходимо сравнить
     
     
тип любви-ага/гэ с другими ее типами. Вкратце это можно сформулировать так: любовь как libido (либидо) — это движение нуждающегося к тому, что удовлетворит эту нужду. Любовь как philia (филия) — это движение равного к союзу с равным. Любовь как eros (эрос) — это движение того, что стоит ниже по силе и смыслу, к тому, что стоит выше. Очевидно, что во всех трех случаях наличествует элемент желания. Это не противоречит сотворенной благости бытия, поскольку разделенность и жажда воссоединения принадлежит сущностной природе тварной жизни. Однако существует такая форма любви, которая трансцендирует эти формы. Это - стремление исполнить желание другого сущего, желание его предельного осуществления. Всякая любовь, за исключением агапэ, зависит от тех случайных характеристик, которые подвержены изменениям и лишь частичны. Она зависит от отвращения и влечения, от страсти и симпатии. Агапэ же не зависит от этих состояний. Она утверждает другого безусловно, то есть независимо от того, выше он или ниже, приятен он или неприятен Агапэ по своим качествам. Агапэ объединяет любящего и любимого благодаря тому образу осуществления, который есть у Бога о них обоих. Следовательно, агапэ универсальна; из нее не исключен ни один их тех, с кем технически возможны конкретные отношения («ближний»); никому и не отдается предпочтение. Агапэ приемлет другого вопреки сопротивлению. Агапэ страдает и прощает. Агапэ стремится к личностной осуществленное™ другого. Caritas — это латинский эквивалент агапэ; от него происходит английское слово «charity», значение которого было искажено и низведено до уровня «благотворительности», «дел милосердия» (charitable enterprises). Но даже и в этом сомнительном смысле «charity» указывает на тот тип любви-агаяэ, которая устремлена к другому благодаря предельному единству сущего с сущим в божественном
     
основании.
     
Из того, что было сказано о провиденциальной созидательности Бога,
     
явствует, что этот тип любви является основой утверждения «Бог есть любовь». Бог устремлен к осуществлению всякого творения и к «приведению в единство» в его жизни всех, кто был отделен и утратил целостность. Поскольку агапэ обычно (хотя не всегда и необязательно) соединена с другими типами любви, то представляется естественным, что в христианской символике использовались все эти типы любви для того, чтобы сделать божественную любовь конкретной. В той мере, в какой на языке благочестия говорится о любви Бога к своему творению (а на языке мистическом - о той нужде, которую Бог имеет в человеке), в понятие божественной любви вводится элемент либидо, хотя это не более, чем поэтически-религиозный символ, поскольку Бог не испытывает нужду ни в чем. Когда на библейском языке и языке благочестия ученики именуются «друзьями Бога» (или Христа), то в понятие божественной любви вводится элемент филии, хотя это не более чем метафора, поскольку равенства между Богом и человеком не существует. Если на религиозном и теологическом языке говорится о Боге как устремляющемся к завершению (eschaton), т. е. к тому предельному осуществлению, где Бог есть «все во всем», то это можно сравнить с типом любви-э/wca, со стремлением к высшему благу (summum bonum), хотя его можно лишь сравнить, но не уравнять с эросом, поскольку Бог в его вечности трансцендирует осуще-
     
     
ствление или неосуществление реальности. Три типа любви способствуют символизации божественной любви, хотя базовым и единственно адекватным ее символом является агапэ.
     
Агапэ, существующая между людьми, и агапэ Бога к человеку соответствуют друг другу, поскольку одна из них является основанием другой. Однако агапэ человека к Богу из этой строгой корреляции выпадает. Утверждение предельного смысла Бога и стремление к его предельному осуществлению не является любовью в том же смысле, что агапэ. Здесь человек не любит Бога «вопреки», или, как это бывает в прощении, в виде агапэ по отношению к человеку. Следовательно, это слово может быть использовано здесь только в общем смысле любви, причем акцентируется тут добровольное единение с божественной волей. Эту ситуацию гораздо лучше описывает латинское слово dilectio, указывающее на элемент выбора в акте любви. Однако в основе своей любовь человека к Богу имеет природу эроса. Она включает в себя восхождение от низшего к высшему, от низших благ к высшему благу (summum bonum). Утверждение относительно непримиримого конфликта между эросом и агапэ не должно мешать теологам считать, что человек достигает своего высшего блага в Боге и что он стремится к своему осуществлению в Боге. Если невозможно объединить эрос и агапэ, то и агапэ по отношению к Богу невозможна.
     
Было сказано, что любовь Бога к человеку — это та любовь, которой Бог любит себя. Здесь выражена та истина, что Бог является субъектом даже и там, где он кажется объектом. Этим непосредственно указывается на любовь Бога к самому себе и опосредовано, по аналогии, - на божественное требование любви человека к себе. Там, где отношения между лицами (personae) Троицы описываются в терминах любви (amans — любящий, amatus — любимый, amor— любовь, по Августину), там содержится и постулат о Боге, который сам себя любит. А триадологические различия (разделение и воссоединение) дают возможность говорить о любви Бога к самому себе. Без отделения от собственного «я» любовь к себе невозможна. Это тем более очевидно в том случае, если различия в Боге заключают в себе бесконечность тех конечных форм, которые разделены и воссоединены в вечном процессе божественной жизни. Божественная жизнь — это божественная само-любовь. Через разделение в себе самом Бог любит себя. А через отделение от себя (в тварной свободе) Бог осуществляет свою любовь к себе - и в первую очередь потому, что он любит то, что от него отчуждено.
     
Это делает возможным применить термин агапэ и к той любви, которой человек любит себя, то есть себя как вечный образ в божественной жизни. Любовь человека к себе может принимать и другие формы - такие, например, как простое самоутверждение, либидо, дружба и эрос. Ни одна из этих форм сама по себе не греховна. Но они становятся греховными там, где они не подчинены критерию любви к себе в смысле агапэ. Там, где этот критерий утрачен, подлинная любовь к себе становится фальшивой, а именно тем эгоизмом, который всегда связан с ненавистью и презрением к себе. Различие между этими двумя противоречивыми формами любви к себе чрезвычайно важны. Одна из них является образом любви Бога к себе, тогда как другая форма этой любви противоречит. Любовь Бога к самому себе включает в себя все творения; истинная любовь
     
     
человека к себе включает в себя все, с чем человек объединен в существовании.
     
(2) Божественная любовь и Божественная справедливость. Справедливость — это та сторона любви, которая утверждает независимое право объекта и субъекта в любовном отношении. Любовь не разрушает свободы любимого и не наносит ущерба структурам ни индивидуального, ни социального существования любимого. Любовь и не порабощает свободу того, кто любит, и не наносит ущерба структурам индивидуального и социального существования. Любовь как воссоединение тех, кто разделен, ничего не искажает и не разрушает в их союзе. И все-таки существует такая любовь, которая является беспорядочным самоподчинением или беспорядочным самообязыванием, однако это не реальная любовь, а «симби-отическая любовь» (Эрих Фромм). Многие примеры романтической любви имеют именно такой характер. Ницше был прав, когда подчеркивал, что любовное отношение созидательно только в том случае, если в это отношение с обеих сторон вступает независимое «я». Божественная любовь включает в себя ту справедливость, которая признает и охраняет свободу и уникальность любимого. Она поступает по отношению к человеку справедливо, когда влечет его к осуществлению. Она и не насилует человека, и не оставляет его; она и привлекает его, и манит его к воссоединению.
     
Однако в этом процессе справедливость не только утверждает и не только манит; она еще сопротивляется и осуждает. Этот факт привел к возникновению теории конфликта между любовью и справедливостью в Боге. Это допущение зачастую наносило ущерб иудео-христианскому диалогу. Политические нападки на христианскую идею любви объяснялись непониманием того отношения, которое существует между любовью и справедливостью в Боге и в человеке. Тем же самым объясняется и христианский пацифизм с его нападками на политическую борьбу за справедливость.
     
Задавался вопрос о том, каким образом божественная любовь соотносится с божественной силой, а особенно с той силой, которая осуществляет себя через требования справедливости. А еще не остался без внимания конфликт между божественной любовью и божественным гневом против тех, кто нарушает справедливость. На все эти вопросы ответы были даны в принципе посредством интерпретации любви в онтологических терминах, а божественной любви — в терминах символических. Однако систематическая теология требует особых ответов, и, хотя она и не может входить в актуальные проблемы социальной этики, она должна продемонстрировать, что всякий этический ответ основан на имплицитном или эксплицитном утверждении о Боге.
     
Следует подчеркнуть, что вовсе не божественная сила как таковая находится в предполагаемом конфликте с божественной любовью. Божественная сила - это сила само-бытия, а само-бытие актуально в божественной жизни, природа которой - любовь. Этот конфликт можно вообразить лишь в отношении к тому творению, которое сокрушает структуры справедливости и таким образом сокрушает саму любовь. Когда это происходит (а характер тварного существования таков, что происходит это универсально), за этим следуют суд и осуждение. Но следуют они не в виде какого-либо особого акта божественного гнева или возда-
     
     
яния; следуют они в виде реакции любящей силы Бога против того, что наносит ущерб любви. Осуждение - это не отрицание любви, но отрицание отрицания любви. Это акт той любви, без которой небытие одержало бы победу над бытием. И происходит это таким образом, что всему тому, что противится любви (то есть воссоединению разделенного в божественной жизни), предоставляется оставаться разделенным, что подразумевает неизбежное саморазрушение. Онтологический характер любви разрешает проблему отношения между любовью и воздаянием по справедливости. Суд — это такой акт любви, которым то, что любви противится, осуждается на саморазрушение.
     
И это опять предоставляет теологии возможность использовать символ «гнев Божий». Долгое время считалось, что посредством этого символа Богу приписываются человеческие чувства в том смысле, в каком языческие мифы говорят о «ярости богов». Однако то, что невозможно в буквальном понимании, возможно (а зачастую и необходимо) в метафорическом символе. «Гнев Божий» — это и не божественное чувство наряду с божественной любовью, но и не повод к действию наряду с провидением; это эмоциональный символ для обозначения действия той любви, которая отвергает и предоставляет саморазрушению то, что ей противится. Опытное восприятие гнева Божиего — это осознание саморазрушительной природы зла, то есть тех актов и позиций, в которых конечное творение сохраняет свою отделенность от основания бытия и противится воссоединяющей любви Бога. Подобный опыт реален, и метафорический символ «гнев Божий» неизбежен.
     
Суд, включающий в себя осуждение и гнев Бога, имеет эсхатологические коннотации, и возникает вопрос о возможном пределе божественной любви. Угроза окончательного суда и символы вечного осуждения или вечной смерти служат указаниями на этот предел. И все-таки необходимо разграничивать вечное и вечно длящееся. Вечность как качество божественной жизни не может быть приписана тому сущему, которое в качестве осужденного отделено от божественной жизни. Там, где кончается божественная любовь, кончается и бытие; осуждение может означать лишь то, что творение предоставлено тому небытию, которое оно избрало. Символ «вечная смерть» еще более выразителен, если толковать его как самоисключение из вечной жизни и, следовательно, из бытия. Если же говорится о вечно длящемся или бесконечном осуждении, то тем самым утверждается такая длительность во времени, которая не является временной. Такое понятие противоречиво по своей природе. Индивид с его конкретным самосознанием по своей природе временен. Самосознание как возможность опытно переживать или счастье, или страдание включает в себя временность. В единстве божественной жизни временность объединена с вечностью. Если временность полностью отделена от вечности, то это - чистое небытие, и оно неспособно придать форму опыту, даже если это и опыт страдания и отчаяния.
     
Это верно, что конечная свобода не может быть принуждена к единству с Богом, потому что это единство любви. Конечное сущее может быть отделено от Бога; оно может неопределенно долго противиться воссоединению; оно может быть ввергнуто в саморазрушение и полное отчаяние. Но даже и это является действием божественной любви, как это хо-
     
     
рошо показывает та наднись, которую Данте увидел над входом в ад31* (Божественная комедия. Ад. Песнь третья). Ад обладает бытием лишь в той мере, в какой он находится в единстве божественной любви. Ад — это не ограничение божественной любви. Единственное предварительное ограничение - это сопротивление конечного творения.
     
Окончательным выражение единства любви и справедливости в Боге является символ оправдания. Он указывает и на безусловную действительность структур справедливости, и одновременно - на тот божественный акт, в котором любовь побеждает имманентные последствия нарушения справедливости. Онтологическое единство любви и справедливости проявляет себя в окончательном откровении в виде оправдания грешника. Божественная любовь в отношении к неправедному творению — это благодать.
     
(3) Божественная любовь как благодать и предопределение. Термин «благодать» (английское grace, итальянское gratia, французское charts) квалифицирует все отношения между Богом и человеком как свободно установленные Богом и ни в коей мере не зависящие от каких бы то ни было поступков и желаний тварных сущих. Можно разграничить две основные формы благодати - ту благодать, которая характеризует трисоставную со-зидательность Бога, и ту благодать, которая характеризует спасающую деятельность Бога. Первая форма благодати проста и непосредственна; она обеспечивает соучастие в бытии всего, что есть, и наделяет всякое индивидуальное сущее уникальным соучастием. Вторая форма благодати парадоксальна; она придает осушествленность тому, что отделено от источника осуществления, и приемлет то, что неприемлемо. Можно выделить и третью форму благодати, которая опосредуетдве предыдущих и объединяет элементы обеих: речь идет о предопределяющей благодати Бога. С одной стороны, она относится к созидательной благодати, а с другой — к благодати спасающей, поскольку целью направляющего или предопределяющего созидания Бога является осуществление творения вопреки сопротивлению. Классический термин, которым определяют этот вид благодати, — gratia praeveniens («предваряющая благодать»)32'. Она подготавливает принятие спасающей благодати через природные и исторические процессы.
     
Не всякий подготовлен к принятию спасающей благодати. В связи с этим возникает проблема отношения божественной любви и предельной судьбы человека; это вопрос о предопределении. Здесь его невозможно обсудить исчерпывающе, поскольку он предполагает учение об оправдании верой, которое представляет собой утверждающую защиту как от человеческой неуверенности, так и от человеческой самонадеянности. И тем не менее предопределение имеет непосредственные импликации для учения о божественной любви, а потому его следует частично обсудить. Прежде всего его нельзя понимать как двойное предопределение33*, поскольку это наносит ущерб как божественной любви, так и божественной силе. В онтологическом смысле божественное осуждение является противоречием в терминах. Оно создает вечный раскол в само-бытии. Демоническое, для которого характерен именно этот раскол, обретает таким образом совечность с Богом; и потому небытие входит в самую сердцевину бытия и любви. Двойное предопределение — это не подлинно религиозный символ, но логическое следствие религиозной идеи пре-
     
     
допределения. Но это следствие так же ложно, как и все те логические теологические следствия, которые не укоренены в экзистенциальное соучастии. В вечном осуждении других экзистенциального соучастия нет:
     
есть экзистенциальный опыт угрозы чьего-либо самоисключения из вечной жизни. Такова основа символа осуждения. Предопределение в качестве религиозного коррелята «оправдания только верой» должно, как и провидение, рассматриваться в свете онтологической полярности между свободой и судьбой. Предопределение — это провидение в отношении чьей-либо предельной судьбы. Оно не имеет ничего общего с детерминацией в понятиях той детерминистской метафизики, неадекватный и устаревший характер которой был уже выявлен. Но понятие предопределения не соотносимо и с индетерминизмом. Скорее оно свидетельствует о том, что отношение Бога и творения должно интерпретироваться в символических терминах. Размышление должно осуществляться на двух уровнях. На тварном уровне онтологические элементы и категории употребляются в их собственном и буквальном смысле. На уровне отношения Бога к творению категории одновременно и утверждаются, и отрицаются. Слово «предопределение», если взять его в буквальном смысле, включает в себя причинность и детерминацию. В такой интерпретации Бог понимается в качестве физической или психологической причины детерминистского характера. Следовательно, слово «предопределение» следует понимать в символическом смысле — как указание на тот экзистенциальный опыт, который, если иметь в виду отношение к Богу, всегда предшествует божественному акту, — на тот опыт, который человеку можно и нужно усматривать лишь в божественной деятельности для того, чтобы обрести уверенность в собственной осуществленное™. Понимаемое таким образом предопределение является высшим утверждением божественной любви, а не ее отрицанием.
     
Божественная любовь является окончательным ответом на вопросы, имплицитно заключенные в человеческом существовании, включая конечность, угрозу распада и отчуждение. Актуально этот ответ дается лишь в проявлении божественной любви в условиях существования. Это — тот христологический ответ, которому учение о божественной любви дает систематическое основание, хотя было бы невозможно говорить об этом основании, не получив христологического ответа. Однако то, что является первым в существовании, может быть последним в систематике и наоборот. Это верно и в отношении учения о Троице. Его логическое основание в структуре жизни было установлено, но вот его экзистенциальное основание, явление Иисуса как Христа, еще не обсуждалось. Только после такого обсуждения и можно будет представить полностью разработанное учение о Троице.
     
г) Бог как Господь и Отец. — Символы «жизнь», «дух», «сила», «любовь», «благодать» и т.д., будучи примененными к Богу в жизни благочестия, являются элементами двух главных символов того отношения «лицом к лицу», которое существует у человека с Богом, то есть «Бога как Господа» и «Бога как Отца». Другие символы, имеющие тот же характер «я-ты», представлены этими двумя. Такие символы, как «Царь», «Судия» или «Всевышний», относятся к символической сфере Бога как Господа. А такие символы, как «Творец», «Помощник», «Спаситель», относятся к
     
     
символической сфере Бога как Отца. Конфликта между этими двумя символами (или символическими сферами) не существует. Если к Богу обращаются как к «моему Господу», то сюда включен и элемент отцовства. Если к Богу обращаются как к «Отцу Небесному», то сюда включен и элемент господства. Их невозможно разделить, и даже попытка подчеркнуть один элемент в противовес другим разрушает смысл обоих. Господь, который не является Отцом, демоничен, а Отец, который не является Господом, сентиментален. Теология совершала ошибки в обоих направлениях.
     
Бог как Господь и соотносимые символы выражают священную силу Бога. «Господь» - это, прежде всего, символ неприступного величия Бога в силу бесконечного расстояния между ним и творением, в силу его вечной славы. Во-вторых, «Господь» - это символ, представляющий Логос бытия и ту структуру реальности, которая в экзистенциальном отчуждении человека выступает как божественный закон и как выражение божественной воли. И, в-третьих, «Господь» — это символ Бога, управляющего всей реальностью соответственно внутренней цели (telos) творения - предельного осуществления творения. В этих трех аспектах Бога и называют «Господом». Некоторые теологи пользуются символом «Господь» исключительно для всех тех, в ком выражена объединяющая любовь Бога. Но тот Бог, который является только Господом, легко превращается в деспотического правителя, навязывающего законы своим подданным и требующего гетерономного повиновения и неоспоримого приятия своих речений. Повиновение Богу берет верх над любовью Бога. Человек сломлен осуждениями и угрозами еще до того, как он принят. Таким образом оказываются сломленными и его рациональная автономия, и его воля. Господь, который является только Господом, разрушает тварную природу своих субъектов для того, чтобы их спасти. Таково авторитарное искажение символа Бога как Господа, но это искажение почти неизбежно, если Бога при этом не воспринимать и как Отца.
     
Если символ «Господь» главным образом отражает отношение человека к Богу как к священной силе, то символ «Отец» главным образом отражает отношение человека к Богу как к священной любви. Понятие «Господь» отражает отстраненность; понятие «Отец» — единство. Прежде всего, «Отец» - это символ Бога как созидательного основания бытия, бытия человека. Бог как Отец — это тот исток, от которого человек постоянно зависит потому, что он вечно укоренен в божественном основании. Во-вторых, «Отец» — это символ Бога постольку, поскольку Бог хранит человека посредством своей поддерживающей созидательности и ведет его к его осуществлению посредством созидательности направляющей. В-третьих, «Отец» - это символ Бога постольку, поскольку Бог оправдывает человека благодатью и приемлет его даже тогда, когда принимать его невозможно. В некоторых направлениях теологии (включая и многие проявления обыденного мышления) принято делать столь сильный упор на символ «Отец», что при этом как-то забывается, что Господь, являющийся Отцом, - это Бог. Если пренебрегают этим соображением, то Бога воспринимают как дружелюбного Отца, дающего людям то, что люди хотят от него получить, и прощающего всех, кто хотел бы получить прощение. В этом случае Бог вступает с человеком в Дружественные, род-
     
     
ственные отношения. Грех оказывается частным актом, ранящим того, кто легко прощает, как это бывает в случае тех отцов человеческих, которые и сами нуждаются в прощении. Но Бог не вступает в частные отношения с человеком, будь то отношения родственные или воспитательные. Он представляет собой универсальный порядок бытия и не может действовать так, как если бы он был «дружелюбным» отцом, выказывающим сентиментальную любовь к своим детям. Справедливость и суд не откладываются только из-за того, что он прощает. Сентиментальная интерпретация божественной любви лежит в основе того ошибочного мнения, согласно которому учение Павла о кресте Христовом и его учение об искуплении противоречат простой мольбе о прощении в молитве Господней. Но такое суждение ложно. Сознания вины не преодолеть простой уверенностью в том, что человек прощен. Человек может верить в прощение только тогда, когда сохранена справедливость и подтверждена вина. Бог должен оставаться Господом и Судией, несмотря на воссоединяющую силу своей любви. Символы «Господь» и «Отец» друг друга дополняют. Это верно как теологически, так и психологически. Тот, кто всего лишь Господь, не может быть предельной заботой человека. И тот, кто всего лишь Отец, тоже не может быть предельной заботой человека. Господь, который всего лишь Господь, вызывает то оправданное революционное сопротивление, которое можно сломить лишь угрозами. А если оно сломлено, то репрессии порождают такое унижение, которое противоречит достоинству и свободе человека. Но, с другой стороны, Отец, который всего лишь Отец, вызывает и такое почтительное отношение, которое легко оборачивается жаждой независимости, и такую благодарность, которая легко оборачивается безразличием, и такую сентиментальную любовь, которая легко оборачивается презрением, и такую наивную доверчивость, которая легко оборачивается разочарованием. Теологи должны всерьез принимать психологическую и социологическую критику персоналистических символов отношения человека к Богу. Следует признать, что два центральных символа, «Господь» и «Отец», становятся для многих людей камнями преткновения потому, что теологи и проповедники не желали прислушиваться к зачастую шокирующим замечаниям по поводу психологических следствий традиционного употребления этих символов. Следует подчеркнуть, что эти символы (равно как и все другие символические описания божественной жизни и нашего отношения к ней) имеют две стороны. С одной стороны, они детерминированы той трансцендентной реальностью, которую они выражают. Но, с другой стороны, они испытывают на себе влияние экзистенциальной ситуации тех, для кого они на эту реальность указывают. Теология должна учитывать обе эти стороны и интерпретировать символы так, чтобы между ними могла установиться созидательная корреляция.
     
«Господь» и «Отец» являются центральными символами отношения «я-ты» к Богу. Однако отношение «я-ты», хотя оно и является центральным и наиболее динамичным, все-таки не единственное, поскольку Бог — это само-бытие. В таких обращениях, как «Господи Всемогущий», ощущается несокрушимая сила божественной созидательности, а в таких обращениях, как «Господи Предвечный», указывается на неизменяемое основание всякой жизни. Кроме этих символов-обращений существуют и
     
     
другие символы, к которым прибегают в размышлениях: в них отношение «я-ты» менее эксплицитно, хотя имплицитно оно присутствует всегда. Созерцание тайны божественного основания, постижение бесконечности божественной жизни, ощущение чуда божественной созидательности, восхищение неиссякаемым смыслом божественного самопроявления -все эти виды опыта соотносятся с Богом так, что эксплицитное отношение «я-ты» сюда не вовлечено. Нередко та молитва, которая начинается с обращения к Богу как к Господу или Отцу, переходит затем в созерцание тайны божественного основания. И, наоборот, размышление о божественной тайне может завершиться молитвой к Богу как Господу или
     
Отцу.
     
Здесь мы опять должны подчеркнуть, что возможность использовать символы «Господь» и «Отец» так, чтобы это не вызывало ни протеста или покорности, ни идеологической лжи или исполненной грез сентиментальности, — эта возможность предоставлена нам явлением Господа и Отца как Сына и Брата в условиях существования. Вопросом, которым учение о Боге завершается, является поиск учения о существовании и о Христе.
     
    
    
     
      
Примечания
     
     
' Если время и пространство назвать «категориями», то это будет отклонением от кантианской терминологии, в которой время и пространство именуются формами интуиции. Однако везде, даже в посткантианских школах, понятие категории употребляется в широком смысле.
     
2 Термин «реализм» обозначает сегодня почти то же самое, что слово «номинализм» значило в средние века. А термин «реализм» в средние века выражал почти в точности то, что сегодня мы называем «идеализмом». Можно предложить, что, говоря о классическом реализме, следовало бы назвать его «мистическим реализмом».
     
3 Дальнейшее разъяснение см. ниже.
     
4 В немецком слове Ent-Scheidung имплицитно заключен образ scheiden (отделять), указывающий на то, что во всяком решении исключаются (ausaescheiden) несколько возможностей.
     
5 Термин «небытие», «nonbeing» (в том смысле, в каком оно будет употребляться ниже) содержит в себе латинскую частицу поп, которая утратила для нас силу английского not. «Шок небытия» — это шок «не-быть» в смысле радикального отрицания, в смысле «бытию-нет» («being not»).
     
6 См. отношение Хайдеггера к Пармениду: стоит обратить внимание на роль небытия в философии Хайдеггера и его последователей-экзистенциалистов.
     
7 Психотерапия не может устранить онтологическую тревогу, поскольку она не может изменить структуру конечности. Но она может устранить принудительные формы тревоги и снизить частоту и интенсивность страхов. Она может поставить тревогу «на место».
     
8 Английское слово «anxiety» (тревога) восприняло одну из коннотаций Ап§51толъ-ко в течение последнего десятилетия [40-е годы XX в. — Пер.]. Оба понятия, Angsl и anxiety, происходят от латинского «angustiae», которое означает «узость», «стесненность», «сжатость». Тревога опытно воспринимается как стесненность угрозой небытия. Следовательно, слово «тревога» нельзя заменить словом «ужас», указывающим на внезапную реакцию на опасность, но не на онтологическую ситуацию перед лицом небытия.
     
9 Материал, обсуждавшийся в этой главе, представлен далеко не полно. Художественная, научная и религиозная психология сделали доступной почти необозримую массу материала, относящегося к конечности и тревоге. Цель данного анализа заключается в том, чтобы дать лишь онтологическое описание тех структур, которые лежат в основе всех этих фактов, и чтобы указать на некоторые наиболее замечательные подтверждения правильности анализа. '° Ср., например, подход Бруннера к истории религии в его книге «Откровение и разум» (Philadelphia: Westminster Press, 1946). Разумеется, он может утверждать, что придерживается линии Второисайи и Кальвина. Однако та крайне полемическая ситуация, в которой оба они проповедовали, делает их сомнительными авторитетами по части теологического понимания универсального откровения и истории религии. Куда авторитетнее в этом смысле апостол Павел и раннехристианские писатели. ' Ср. предостережение против культа ангелов в Новом Завете.
     
2 Ср. Введение, с. 18-33.
     
3 Ср. Введение, с. 19-22.
     
4 «Образовавший глаз — не увидит ли?» (Пс. 93:9).
     
15 Христианский аскетизм скорее функционален, чем онтологичен; он служит самодисциплине и самоподчинению и не стремится вырваться из конечности.
     
16 См. часть IV, разд. I.
     
     
17 После того как ангелы были заново открыты психологией в качестве архетипов коллективного бессознательного и после того, как в теологии и литературе была дана новая интерпретация демонического, сложилось понимание этих сил бытия как структур, а не существ.
     
18 Латинское слово presentia, как и немецкое Gegenwart, включает в себя пространственный образ («Вещь, стоящая перед кем-то»).
    
    
     
      
Комментарии
     
     
'" Имеется в виду «трансцендентальный» идеализм Шеллинга. 2" Трансцендеиталии (transcendentalia) - в средневековой схоластической философии понятия, выражающие высшие определения бытия: сущее (ens), единое (unum), истинное (verum), благое (bonum) и др. у «Реалистические» попытки «привязать» Бога к статической структуре бытия...
     
Речь идет об учениях средневекового реализма, утверждающего независимую онтологическую реальность общих понятий (универсалий), которые и представляют собой «статическую структуру бытия», будучи «идеями» (в платоновском смысле) Божественного Ума. В учении Дунса Скота свободная воля Бога является предельным основанием всякого бытия, в том числе и данной статической структуры. «Элементом предельной неопределенности» в основании бытия у Дунса Скота является «первоматерия», materia prima, не имеющая той определенности, которая дается соединением материи с формой.
     
4" «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу;
     
теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». (1 Кор. 13, 11—12). 5' «философия тождества» — в историко-философском смысле — название философии Ф.-В.-И. Шеллинга, считавшего, что основой бытия является тождество субъекта и объекта. В данном контексте понятие «философии тождества» является обобщенным и означает альтернативу как идеализму, совершающему неправомерный «скачок» от «абсолютного я» к «не-я», к миру, так и натурализму, который, напротив, пытается выводить субъектное из объектного. «•См. Иов7, 10.
     
71 философы «функции» или «процесса»... — «Принцип процесса» в философии А.Н. Уайтхеда (1861—1947), называемой также «философией процесса», устанавливает, что действительность есть становление, то есть превращение возможности в действительность.
     
8' Оккам Уильям (ок. 1285 - ок. 1349) - английский философ поздней схоластики, главный представитель номинализма. Полагал реально существующими лишь единичные вещи; общие понятия суть только имена (nomina), и их «не следует умножать без необходимости» (принцип, получивший название «бритвы Оккама»).
     
9' Онтологический аргумент - онтологическое доказательство бытия Бога, сформулированное Ансельмом Кентерберийским (1033-1109): бытие Бога следует из самого понятия Бога как совершенства, необходимо предполагающего бытие. У Тиллиха онтологическим аргументом (в широком смысле) является присутствие элемента безусловного в человеческом опыте: в опыте истины - само-истина (Августин), в опыте блага - само-благо (Кант); «в обоих случаях мы имеем дело с проявлениями esse ipsum - само-бытия как основания и бездны всего сущего». ι0' «само-истину» - veritas ipsa имеет гносеологический смысл, verum ipsum - скорее онтологический. "'О благом.
     
12' Космологический и телеологический аргументы — доказательства бытия Бога у Фомы Аквинского.
     
     
ι3' «В классической главе VI Книги Исайи пророку предстояло очиститься горящим углем...» — см.: Ис. 6, 6—7,
     
ι4' Зороастризм - религия, основателем которой считается иранский пророк За-ратустра (VII-VI вв. до Р.Х.), Зороастр по-гречески автор «Авесты» - священной книги зороастризма. Манихейство — религиозно-философское учение, основателем которого считается перс Мани (III в.) И зороастризм, и манихейство являются дуалистическими учениями: в мире изначально существуют и противоборствуют два начала — блага и зла, света и тьмы (последняя отождествляется в манихействе с материей).
     
15> Парсизм — др. название зороастризма; религия зороастризма в позднеэллинис-тическую эпоху.
     
"' «Несколько раз на протяжении христианской истории некоторые представители этих воинств являли опасность для самовластия Всевышнего Бога». Речь идет о бунте Люцифера, увлекшего за собой часть ангелов (см.: Откр. 12, 7-9).
     
ι7" «Бог или природа» (Dcus sivc natura) - формула пантеизма, отождествляющего Бога и природу (религиозно-философские системы Древней Индии, стоики, Иоанн Скот Эриугена, Николай Кузанский, М. Экхарт, Я. Бёме, Б. Спиноза, отчасти - Гегель).
     
"'«Две онтологические предельности...» — в философии неоплатонизма Единое -высший онтологический предел и материя - предел низший: в качестве небытия или чистой возможности бытия она лишена предельного онтологического статуса.
     
ι9' Дионисий — Св. Дионисий Ареопагит, автор четырех трактатов («Об именах Бо-жиих», «О таинственном богословии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии»), написанных в духе христианского неоплатонизма. Авторство Дионисия Ареопагита, упоминаемого в Книге Деяний, оспаривается; возможно, эти именем воспользовался иной автор, живший в V в. (отсюда - именование автора данных трактатов «Псевдо-Дионисием»).
     
20' Экзистенциальное суждение — суждение, утверждающее или отрицающее существование чего-либо: то, существование чего утверждается, является субъектом, а существование (бытие, выражаемое глаголами «есть», «существует» и т.д.) — предикатом экзистенциального суждения.
     
21' Это не было целью тех классических очерков о «божественных именах... — см. коммент. "'.
     
22' Хартсхорн (Hartshorne) Чарльз (р. 1897—) — американский философ, представитель «философии процесса». Осн. труды: «По ту сторону гуманизма» (1937), «Божественная относительность» (1948), «Реальность как социальный процесс» (1962) и др.
     
"' Никейский Символ веры — формула христианского вероучения, составленная на I Вселенском Соборе в Никее (325).
     
w Достигшая своего полного развития тварность — это падшая тварность; твар-ная свобода — это та точка, в которой совпадают творение и грехопадение... Творение актуализировало свою свободу в той мере, в какой оно находится вне созидательного основания божественной жизни... —
     
Это представление, равно как созвучное ему учение Н. Бердяева о «нетварной свободе», коренящейся не в Боге, а в Ничто, восходит к учению позднего Шеллинга.
     
"' Ириней — Св. Ириней Лионский, апологет, отец церкви II в. Осн. сочинение -«Обличение и опровержение лжеименного знания» (против гностицизма). 2'' Учение о том, что Бог Отец страдал во Христе... - учение Аполлинария Лао-дикийского (IV в.), «по смыслу которого страдания плоти являются страданиями Самого Божества» (см.: Кенозис. - Христианство. Словарь. М., 1995. т. III. -С. 378).
     
     
27· Тренделенбург {Trendelenburg), Фридрих Адольф (1802-1872) - немецкий философ и логик; критиковал учение Гегеля о развитии с точки зрения формальной
     
логики.
     
28' Миф о Вечном Жиде- легенда позднего западного средневековья, персонаж которой (Вечный Жид, или Агасфер) во время крестного пути Иисуса Христа на Голгофу отказал Ему в кратком отдыхе, за что и был обречен скитаться по земле до Второго Пришествия, не имея «покоя могилы». 29"... К той единственной аналогии вечности, которую можно обнаружить в человеческом опыте... -
     
Память, или опыт временности, как аналогия вечности - один из мотивов XI книги «Исповеди» бл. Августина. 30' Учение Николая Кузанского о том, что Бог — во всем...
     
Николай Кузанский (1401-1464) - немецкий философ, богослов, католический кардинал. Осн. сочинение - « De docta ignorartia» («Об ученом незнании»). Согласно учению Николая Кузанского, в мире (где Бог - во всем) нет центра и периферии: «Если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог пребывает в каждой из вещей, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге» (Н. Кузанский. Об ученом незнании. (пер. В.В. Бибихина). - Ник. Кузанский. Сочинения. Т. I. М., 1979. С. 110). 3'"... Та надпись, которую Данте увидел над входом в ад. — «... Я высшей волей, полнотой всезнанья И первою любовью сотворен. Входящие, оставьте упованья.» (Данте Алигьери. Божественная Комедия. Ад. Песнь третья. Пер. М.М. Лозинского).
     
"· Gratia praeveniens («предваряющая благодать»); «она подготавливает приятие спасающей благодати через природные и исторические процессы».
     
Учение о двух видах Божественной благодати - «предваряющей» и «оправдывающей» - излагается в «Послании восточных патриархов в ответ лютеранам на присланное ими Аугсбургское исповедание Лютера» (член 3), где благодать «предваряющая» названа также «просвещающей»: действие ее совершается через Слово Божие, евангельскую проповедь (тогда как действие второй - через таинства). Действие ее опосредуется свободой принимающего ее человека. Синергизм благодати и свободы, утверждаемый в «Послании», противопоставлялся протестантскому учению о предопределении.
     
"" Учение о двойном предопределении, т. е. о предопределении «избранных» ко спасению, а иных - к погибели принадлежало Ж. Кальвину (придавшему идее предопределения бл. Августина крайнюю форму). Тиллих отвергает это учение: Бог никого не предопределяет к погибели: возможно лишь «самоисключение из вечной жизни».
    
   
  
  
   
    
Том II Существование и Христос
   
   
    
Факультету Нью-Йоркской объединенной теологической семинарии
   
   
    
     
Предисловие
    
    
     
Столь многие просили и понуждали меня ускорить публикацию второго тома «Систематической теологии», что я боюсь, как бы ее теперешнее появление не обмануло надежд. Она наверняка разочарует тех, кто ожидал, что второй том будет содержать три оставшиеся части системы. Какое-то время я и сам разделял это ожидание. Но когда я на самом деле начал писать, мне стало ясно, что, возьмись я исполнять задуманное, это отсрочило бы появление книги на неопределенный срок, а сам том разросся бы до невероятных размеров. Поэтому я договорился с издателем, что третья часть системы, «Существование и Христос», появится в виде второго тома, а четвертая и пятая ее части («Жизнь и Дух» и «История и Царство Божие») последуют позже (и, надеюсь, в не слишком уж далеком будущем).
     
Проблемы, обсуждаемые в этом томе, составляют сердцевину всякой христианской теологии: это и концепция отчуждения человека, и учение о Христе. А если так, то оправдано их обсуждение в отдельном томе в центре системы. Этот том по объему меньше, чем первый и чем планируемый третий, однако он содержит самую обширную из всех пяти частей системы.
     
После того как многие годы аудиторных лекций подготовили для этого почву, содержание данной книги было представлено на рассмотрение теологического факультета Абердинского университета в Шотландии в качестве гиффордских лекций для первого курса. Предмет гиффордских лекций второго курса — это четвертая часть системы. Подготовка этих лекций имела огромное значение и для окончательного формулирования проблем, и для их решения. Я хочу выразить — впервые это делается печатно — глубокую благодарность за оказанную мне честь и за те возможности, которые были предоставлены мне благодаря гиффордским лекциям. Конечно, книга отличается от цикла лекций, а особенно если книга представляет собой часть более обширного целого. Критически перечитав лекции, я вынужден был их значительно расширить и частично переработать. Однако основополагающие идеи остались неизменными. Публикация гиффордских лекций для второго курса последует в третьем томе.
     
Здесь я хотел бы сказать несколько слов будущим критикам этого тома. Я надеюсь получить множество ценных критических замечаний по существу моих размышлений, как это было с первым томом и с менее
     
     
объемными моими книгами. Независимо от того, согласен ли я с этой критикой или нет, я с удовольствием ее принимаю в качестве ценного вклада в те непрерывные дискуссии, которые ведут как отдельные теологи, так и каждый теолог - сам с собой. Однако я не могу считать ценной такую критику, которая направлена лишь на то, чтобы обвинить меня в отказе от сущности христианской Вести на том основании, что я воспользовался терминологией, сознательно отступающей от библейского или церковного языка. Но если бы я от него не отступил, то счел бы, что не стоит разрабатывать теологическую систему для нашего времени.
     
Я снова выражаю благодарность моему другу (а теперь еще и сотруднику) Джону Дилленбергеру, который (на этот раз вместе со своей женой Хильдой) взял на себя тяжкий труд «англизации» моего стиля и переформулировал мои постулаты, потому что в противном случае они оказались бы темными и неудобопонимаемыми. А еще я благодарю Генри Д. Бре-ди-младшего за то, что он прочитал рукопись и предложил некоторые стилистические поправки. Еще мне хочется поблагодарить мою секретаршу Грейс Кэли Леонард, не покладая рук печатавшую на машинке и частично правившую мой рукописный текст. И, наконец, не могу не выразить признательности издателю, благодаря которому этот том был опубликован отдельно.
     
Эта книга посвящается теологическому факультету Объединенной теологической семинарии. Объясняется это не только тем, что семинария приняла меня, когда в 1933 году я приехал сюда в качестве беженца из Германии; не только тем, что факультет и администрация предоставили мне неограниченные возможности преподавать, писать и, самое главное, учиться; не только тем, что более двадцати двух лет длилось исключительно дружелюбное научное и личное сотрудничество, но еще и тем, что в течение всех этих лет содержание этого тома было центральной темой теологических дискуссий со студентами и преподавателями факультета. Те, кто принимал участие в этих дискуссиях, в формулировках нашей книги смогут распознать и свое влияние.
    
    
     
      
А. Соотношение второго тома «Систематической теологии» с первым томом и с системой в целом
     
     
Система требует последовательности, но тут может возникнуть закономерный вопрос о том, могут ли два тома, написанные с перерывом в семь лет, быть последовательными относительно друг друга? Если систематическая структура содержания не изменена, то представлять такую последовательность они могут
     
даже и в том случае, если особые проблемы решаются по-разному. Как многочисленные критические замечания, так и новые мысли, возникшие в промежутке между написанием томов, не изменили фундаментальной структуры системы, хотя, конечно, во многих отношениях они повлияли и на форму, и на содержание. Если бы теологическая система была дедуктивной, наподобие той системы в математике, где одно утверждение выводится из другого с рациональной необходимостью, то изменения в концепции мышления нанесли бы ущерб целому. Однако теология дедуктивным характером не обладает, и настоящая система сформулирована таким образом, что этой опасности мы явно избежали. После того как мы даем центральный теологический ответ на тот или иной вопрос, мы всегда возвращаемся к экзистенциальному вопросу как к тому контексту, в котором снова дается теологический ответ. Следовательно, новые ответы на новые или старые вопросы необязательно разрушают единство между предшествующими и последующими частями системы. Это -динамическое единство, которое открыто для новых исследований даже и после того, как целое уже сформулировано.
     
Третья часть системы, охватываемая этим вторым томом, со всей очевидностью выявляет такую характеристику. И хотя за второй частью системы под названием «Бытие и Бог» следует в этом томе часть под названием «Существование и Христос», тут нет никакого логически необходимого или дедуктивного перехода от бытия к существованию или от Бога к Христу. Путь от сущности к существованию «иррационален»; путь от Бога к Христу «парадоксален». Точный смысл этих терминов будет обсужден ниже; пока что они только подтверждают открытый характер настоящей системы.
     
Переход от сущностного к экзистенциальному бытию не может быть понят в терминах необходимости. Однако если принять во внимание классическую теологию и всех тех философов, художников и писателей, которые конфликты экзистенциальной ситуации человека воспринимали всерьез, то следует признать, что реальность включает в себя этот переход. А если так, то резкий переход от первого ко второму тому отражает резкий переход от сущностной природы человека к ее искажению в существовании. Но для того чтобы понять любое искажение, следует понять его неискаженный или сущностный характер. Следовательно, отчуждение существования (и амбивалентность жизни) так, как оно представлено в данном томе, может быть понято только в том случае, если нам известна природа конечности в том виде, в каком она представлена в первом томе в части «Бытие и Бог». Далее. Для того, чтобы понять ответы, данные на те вопросы, которые подразумеваются отчуждением и амбивалентностью, необходимо знать не только ответ, данный на тот вопрос, который подразумевается конечностью, но еще и тот теологический метод, посредством которого вопрос и ответ соотнесены друг с другом. Это не значит, что осмысленное чтение второго тома полностью зависит от того, был ли прочитан первый, поскольку, как уже было указано, в каждой части этой системы вопросы разрабатываются заново, а ответы соотносятся с ними по-особому. Такое независимое чтение этого тома будет также облегчено как частичным резюмированием, так и переформулированием мыслей, обсуждавшихся в первом томе.
     
Четвертая часть системы, «Жизнь и Дух», последует за третьей частью, «Существование и Христос», в качестве описания конкретного единства сущностной конечности и экзистенциального отчуждения в амбивален-тностях жизни. Ответ, который будет дан в этой части, - это божественный Дух. Однако ответ этот неполон. Жизнь остается амбивалентной до тех пор, пока она остается жизнью. Вопрос, подразумеваемый амбивален-тностями жизни, ведет к новому вопросу, то есть к вопросу о том направлении, в котором движется жизнь. Это — вопрос истории. Говоря систематически, история как она есть характеризуется своей устремленностью к будущему и является динамическим качеством жизни. А если так, то «загадка истории» является частью проблемы жизни. Однако с практической во всех ее аспектах точки зрения полезно отделить обсуждение истории от обсуждения жизни вообще и соотнести окончательный ответ, «вечную жизнь», с теми амбивалентностями и вопросами, которые подразумеваются историческим существованием человека. Именно поэтому мы и добавили пятую часть под названием «История и Царство Божие», хотя, строго говоря, этот материал и относится к категориям жизни. Мы приняли такое решение по аналогии с теми практическими соображениями, которыми была продиктована первая часть, «Разум и Откровение», материал которой, говоря систематически, относится ко всем остальным частям. Н это решение также демонстрирует недедуктивный характер всего проекта. И хотя в отношении систематической строгости тут и имеются недостатки, однако практические преимущества просто удивительны.
     
Включение несистематических элементов в систему приводит к взаимозависимости всех частей и всех трех томов. Второй том не только зависит от первого, но еще и дает возможность более полного его понимания. В предшествующих частях неизбежно приходилось во многом предвосхищать те проблемы, которые во всей полноте обсуждались лишь
     
     
в последующих частях. Система имеет характер того круговорота, который присущ органическим процессам жизни. Те, кто находится внутри круга христианской жизни, поймут это без труда. Тем же, кто чувствует себя в этом отношении посторонним, может показаться, что несистематические элементы изложения сбивают с толку. Однако в любом случае «несистематическое» не значит «непоследовательное»; оно значит всего лишь «недедуктивное». А жизнь со всей ее созидательностью и событийностью недедуктивна.
    
    
     
      
Б. Повторение ответов, данных в первом томе
     
     
1. По ту сторону натурализма и супранатурализма
     
Оставшаяся часть этого раздела будет посвящена повторению и частичной переформулировке тех понятий первого тома, которые имеют особое, основополагающее значение для тех идей, которые будут развиты во втором томе. Необходимость в этом не возникла бы, если бы можно было просто сослаться на то, что уже было сказано выше. Однако это невозможно потому, что в ходе публичных и частных дискуссий возникли такие вопросы, на которые надо ответить в первую очередь. Ни в одном из этих случаев суть моих прежних размышлений не изменена, хотя сами формулировки, как оказалось, неадекватны в отношении ясности, разработанности и расстановки акцентов.
     
Много критических замечаний было сделано относительно того, как учение о Боге было представлено во второй части системы, «Бытие и Бог». Поскольку идея Бога — это основание и центр всякого теологического мышления, то эта критика весьма важна и желательна. Для многих камнем преткновения стало употребление термина «Бытие» по отношению к Богу (особенно же это касается того постулата, согласно которому в первую очередь о Боге мы должны сказать то, что он - это само-бытие или бытие как таковое). Прежде чем высказаться по этому вопросу впрямую, я бы хотел основную интенцию моего учения о Боге объяснить с помощью другой терминологии. Более просто это выражено в заголовке этого раздела: «По ту сторону натурализма и супранатурализма». Та идея Бога, которая преодолевает конфликт натурализма и супранатурализма, может быть названа «самотрансцендентной» или «экстатической». Для того чтобы сделать эту (пробную и предварительную) терминологию понятной, нам стоило бы разграничить три способа интерпретации значения термина «Бог». Первый способ — это отделить Бога как сущее, высшее сущее, от всех тех других сущих, вместе с которыми и выше которых он имеет свое существование. Находясь в этом положении, в определенный момент (пять тысяч или пять миллиардов лет назад) он ввел Вселенную в бытие, правит ею согласно плану, направляет ее к цели, вмешивается в ее обычные процессы для того, чтобы преодолеть сопротивление и осуществить свою цель, а потом привести ее к уничтожению в окончательной катастрофе. В этих рамках и следует рассматривать всю драму
     
     
божественно-человеческого. Конечно, это лишь примитивная форма супранатурализма, но зато она имеет для религиозной жизни и ее символического выражения гораздо больше значения, чем любые теологические уточнения этой позиции.
     
Главным аргументом против нее является то, что таким образом беспредельность Бога преобразуется в ту предельность, которая представляет собой всего лишь расширение категорий конечности. В отношении пространства это осуществляется путем установления сверхъестественного божественного мира наряду с естественным человеческим миром; в отношении времени - путем детерминирования начала и конца божественной созидательности; в отношении причинности - путем превращения Бога в причину наряду с другими причинами, а в отношении субстанции — путем приписывания ему индивидуальной субстанции. В опровержение этого рода супранатурализма аргументы натурализма действительны и в качестве таковых представляют подлинную заботу религии, бесконечности бесконечного и незыблемости сотворенных структур конечного. Теология должна принять антисупранатуралистическую критику натурализма.
     
Второй способ интерпретации смысла термина «Бог» строится на отождествлении Бога со Вселенной, с ее сущностью или с особыми силами в ней. Бог - это название силы и смысла реальности. Он не тождествен совокупности вещей. Ни один миф и ни одна философия никогда не утверждали подобного абсурда. Но Бог — это символ единства, гармонии и силы бытия; Бог — это динамический и творческий центр реальности. Выражение deussivenatura, употреблявшееся такими философами, как Скот Эриугена и Спиноза, означает не то, что Бог тождествен природе, но то, что он тождествен natures naturans— созидательной природе, созидательному основанию всех природных объектов. В современном натурализме религиозное качество этих утверждений почти полностью исчезло (а особенно среди тех философствующих сциентистов, которые понимают природу в понятиях материализма и механицизма). В самой же философии (в той мере, в какой она стала позитивистской и прагматис-тской) подобного рода утверждения о природе как о целостности были необходимы. В той мере, в какой прогрессировала целостная философия жизни, включающая динамические процессы, она опять приближалась к религиозным формам натурализма.
     
Главный аргумент против натурализма, в какой бы форме он ни существовал, состоит в том, что он отрицает наличие бесконечного расстояния между совокупностью конечных вещей и их бесконечным основанием, вследствие чего термин «Бог» и термин «Вселенная» становятся взаимозаменяемыми и потому термин «Бог» становится семантически излишним. Эта семантическая ситуация показывает, что натурализму так и не удалось понять тот решающий элемент опытного восприятия священного (каким является расстояние между, с одной стороны, конечным человеком и, с другой стороны, священным во множестве его проявлений). Этого натурализм не учитывает.
     
Эта критика супранатуралистической и натуралистической интерпретаций смысла «Бога» объясняет необходимость появления того третьего способа, посредством которого дискуссия была бы освобождена от колебания между двумя недостаточными и религиозно опасными решениями. Этот третий способ не нов.
     
Такие теологи, как Августин, Фома Аквинский, Лютер, Цвингли, Кальвин и Шлейермахер, этим способом владели, хотя и в ограниченной форме. Он согласуется с натуралистским мировоззрением в том, что утверждает: Бог не был бы Богом, если бы он не был созидательным основанием всего, что имеет бытие. А это значит, что Бог - это бесконечная и безусловная сила бытия (или, если прибегнуть к самой радикальной абстракции, — само-бытие). В этом смысле Бог находится и не рядом с вещами, и даже не «над» ними; он к ним ближе, чем они сами к себе. Он -их созидательное основание, здесь и сейчас, всегда и всюду.
     
До сих пор эта третья точка зрения могла бы считаться приемлемой для некоторых форм натурализма. Но потом пути расходятся. Именно в этом пункте термины «самотрансцендентный» и «экстатический», которыми я пользуюсь для обозначения третьего способа интерпретации термина «Бог», приобретают смысл. Термин «самотрансцендентный» состоит из двух элементов — из «трансцендирующий» и «само». Бог как основание бытия бесконечно трансцендирует то, основанием чего он является. Он противостоит миру в той степени, в какой мир противостоит ему, но он же представляет собой мир, тем самым вынуждая мир представлять его. Эта взаимная свобода друг от друга и друг за друга является тем единственным значением, в котором может употребляться «супра» в слове «супранатурализм». Только в этом смысле мы и можем говорить о «трансцендентном» в отношениях между Богом и миром. Называть Бога в этом смысле трансцендентным вовсе не означает того, что следует установить «сверхмир» божественных объектов. Но это означает, что сам в себе конечный мир указывает за свои пределы. Иными словами, он са-мотрансцендентен.
     
Теперь становится понятной и потребность в приставке «само» в слове «самотрансцендентный»: единственная реальность, с которой мы встречаемся, опытно познается в разных измерениях, указывающих друг на друга. Конечность конечного указывает на бесконечность бесконечного. Она выходит за собственные пределы для того, чтобы вернуться к себе в новом измерении. Вот что такое «самотрансценденция». В терминах непосредственного опыта это встреча со священным — та встреча, которая носит экстатический характер. Термин «экстатический» в выражении «экстатическая идея Бога» указывает на такой опыт священного, который, трансцендируя обычный опыт, в то же время его не устраняет. Экстаз как состояние сознания является точным коррелятом самотрансценденции как состояния реальности. Такое понимание идеи Бога и не натуралистично, и не супранатуралистично. Оно лежит в основе всей настоящей теологической системы.
     
Если, основываясь на этой идее Бога, мы спросим: «Как же понимать то, что Бог, будучи основой всего, что есть, и противостоит миру, и представляет собой мир?» — то нам придется вспомнить то качество мира, которое выражает себя в конечной свободе, — то качество, которое мы воспринимаем в себе опытно. В традиционном споре между натуралистическим и супранатуралистическим представлениями о Боге используются соответственно предлоги «в» (внутри) и «над» (превыше).
     
     
Оба они взяты из пространственной сферы и потому неспособны выражать подлинное отношение между Богом и миром - то отношение, которое безусловно не пространственно. Самотрансцендентное понимание Бога вытесняет пространственную образность (по крайней мере, в теологическом мышлении) и заменяет ее понятием конечной свободы. Божественная трансцендентность тождественна свободе сотворенного отвернуться от сущностного единства с созидательным основанием своего бытия. Такого рода свобода предполагает два качества сотворенного: во-первых, оно должно быть субстанциально независимо от божественного основания и, во-вторых, оно должно пребывать в субстанциальном единстве с ним. Без этого единства сотворенное не имело бы силы бытия. Именно это качество конечной свободы в сотворенном и делает пантеизм невозможным, а вовсе не понятие о высшем сущем наряду с миром (независимо от того, в каких бы терминах - деистических или теистических — его отношение к миру ни описывалось).
     
Последствия самотрансцендентной идеи Бога для таких понятий, как откровение и чудо (а они имеют решающее значение для христологичес-кой проблемы), в полной мере были изучены в части под названием «Разум и откровение». Нет необходимости повторять здесь то, что о них уже было сказано, хотя они и впрямь демонстрируют далеко идущее значение экстатической интерпретации отношений между Богом и миром.
     
Существует, однако, одна такая проблема, которая после появления первого тома переместилась в центр философского интереса к религии. Это — проблема символического познания Бога. Если Бог как основание бытия бесконечно трансцендирует все, что есть, то из этого следуют два вывода: во-первых, все, что бы мы ни узнавали о конечных вещах, мы узнаем и о Боге, поскольку все вещи коренятся в нем как своем основании; во-вторых, ничто из того, что мы знаем о конечных вещах, не может быть применено к Богу, поскольку он, как уже говорилось, «совсем другой» или, если можно так сказать, «экстатически трансцендентен». Единство этих двух дивергентных следствий является аналогическим или символическим знанием о Боге. В своих рассуждениях о Боге мы пользуемся теми религиозными символами, которые извлечены из материала обычного опыта, однако пользуется ими так, что обычный смысл этого материала одновременно и утверждается, и отрицается. Каждый религиозный символ отрицает себя в своем буквальном смысле, но утверждает себя в своем самотрансцендирующем смысле. Символ - это не знак, указывающий на нечто такое, с чем у него нет внутренней связи. Символ представляет силу и смысл того, что было символизировано через соучастие. Символ соучаствует в той реальности, которую он символизирует. А потому никогда нельзя говорить, что символ - это «всего лишь символ». Говорить так - значит смешивать символ со знаком. А из этого следует, что всё, что религия имеет сказать о Боге (включая его качества, действия и проявления), должно иметь символический характер и что смысл «Бога» совершенно ускользнет, если символический язык будет восприниматься буквально.
     
Однако, выдвинув все эти положения, мы оказываемся перед уже возникавшим во время публичных обсуждений, вопросом о том, существует ли тот пункт, по которому нужно сделать несимволическое утверждение о
     
     
Боге. Да, такой пункт существует. Это — положение о том, что все, что мы говорим о Боге, символично. Такое положение является тем утверждением о Боге, которое само по себе несимволично. Иначе наша аргументация пошла бы по кругу. Если же, с другой стороны, мы сделаем одно несимволическое утверждение о Боге, то его экстатически-трансцендентный характер окажется, судя по всему, под угрозой. Эта диалектическая трудность зеркально отражает человеческую ситуацию относительно божественного основания бытия. Хотя человек актуально и отделен от бесконечного, он не мог бы этого осознавать, если бы не соучаствовал в нем потенциально. Это выражено в состоянии предельной озабоченности - в этом универсально-человеческом (каким бы ни было содержание заботы) состоянии. Именно в этом пункте мы должны говорить о Боге не символически, но в терминах искания Бога. Однако или в тот самый момент, когда мы описываем характер этого пункта, или в тот момент, когда мы пытаемся сформулировать то, о чем спрашиваем, возникает сочетание символических и несимволических элементов. Если мы говорим, что Бог или бесконечен, или безусловен, или что он само-бытие, то мы говорим и рационально, и в то же время экстатически. Эти термины как раз и обозначают ту границу, на которой символическое и несимволическое совпадают. До этого пункта каждый постулат несимволичен (в смысле религиозного символа). Вне этого пункта каждый постулат символичен (в смысле религиозного символа). Сам по себе этот пункт одновременно и несимволичен, и символичен. Эта диалектическая ситуация является концептуальным выражением экзистенциальной ситуации человека. Таково условие религиозного существования человека и его способности воспринимать откровение. Это - другая сторона самотрансцендентной или экстатической идеи Бога по ту сторону натурализма и супранатурализма.
     
2. Использование в систематической теологии понятия бытия
     
Когда учение о Боге начинается с определения Бога как само-бытия, в систематическую теологию вводится философское понятие бытия. Так было и в самый ранний период христианской теологии. Так было и во всей истории христианской мысли. В настоящей системе понятие бытия появляется в трех местах: в учении о Боге, где Бог назван бытием как таковым или основанием и силой бытия; в учении о человеке, где дроводится разграничение между сущностным и экзистенциальным бытием человека, и, наконец, в учении о Христе, где он назван проявлением Нового Бытия, актуализация которого является делом божественного Духа.
     
Несмотря на то что классическая теология всегда пользовалась понятием «бытие», оно критиковалось как с точки зрения номиналистской философии, так и с позиций персоналистской теологии. Учитывая ту первостепенную роль, которая отведена этому понятию в нашей системе, необходимо и ответить на критику, и в то же время прояснить тот смысл, который обретает этот термин в зависимости от того, к чему именно он прилагается.
     
Критика номиналистов и их позитивистских последователей была до сих пор основана на допущении, что понятие бытия представляет собой
     
     
высочайшую из возможных абстракций. Оно понимается в качестве того вида, которому подчинены все остальные виды - как в отношении универсальности, так и в отношении степени абстракции. Если «бытие» воспринималось бы именно так, то номинализм мог бы интерпретировать его так же, как он интерпретирует все универсалии, то есть как те коммуникативные понятия, которые указывают на отдельные вещи, но при этом не имеют своей собственной реальности. Обладает реальностью только в полной мере отдельное (вещь здесь и сейчас). Универсалии — это средства коммуникации без какой-либо силы бытия. А если так, то бытие как таковое не обозначает ничего реального. Бог, если он существует, существует как нечто отдельное, и может быть назван самым индивидуальным из всех сущих.
     
Ответом на этот аргумент является то, что понятие бытия не имеет того характера, который ему приписывает номинализм. Бытие — это не высшая абстракция, хотя оно и требует способности к радикальному абстрагированию. Оно является выражением опыта бытия в противовес небытию. Поэтому оно может быть определено как сила бытия, сопротивляющегося небытию. Именно поэтому средневековые философы называли бытие основным transcendental^''т ту сторону универсального и отдельного. В этом смысле понятие бытия воспринималось одинаково и Парменидом в Греции, и Шанкарой в Индии. В этом смысле его значение было заново открыто современными экзистенциалистами — такими, как Хайдеггер и Марсель. Это представление о бытии находится по ту сторону конфликта между номинализмом и реализмом. Одно и то же слово, если принимать его в качестве абстракции, будет пустейшим из всех понятий, но, если понимать его как силу бытия во всем, что обладает бытием, оно же станет самым осмысленным из всех понятий.
     
Никакая философия не может устранить понятие бытия в этом последнем смысле. Оно может быть сокрыто под предпосылками и редуктивны-ми формулами, но оно все-таки подлежит основополагающим понятиям философствования. И все потому, что «бытие» остается содержанием, тайной и вечной апорией мышления. Никакая теология не может устранить понятие бытия как силы бытия. Никто их не может разделить. В тот самый момент, когда говорится, что Бог есть (или что он обладает бытием), встает вопрос о том, каким образом понимать его отношение к бытию. Единственно возможным, судя по всему, является тот ответ, что Бог - это самобытие (в смысле силы бытия или силы преодолевать небытие).
     
Главный аргумент персоналистической теологии против использования понятия бытия произведен от персонализма человеческого опыта священного, поскольку персоналистичность этого опыта выражена в личностных образах богов и в личностном («лицом к лицу») отношении человека к Богу в живом благочестии. Этот персонализм ярче всего обозначен в библейской религии. В противоположность многим азиатским религиям и христианскому мистицизму вопрос о бытии тут не поднимается. Для тех, кто желает познакомиться с пространным обсуждением этой проблемы, я сошлюсь на мою книжку «Библейская религия и поиск предельной реальности» (Чикаго, изд. Чикагского университета, 1955). Радикальное отличие библейского персонализма от философской онтологии представлено там без компромиссов. В книге подчеркивается, что
     
     
в библейской литературе нет и следа каких-либо онтологических поисков. В то же время необходимость задавать онтологический вопрос воспринимается с такой же серьезностью. В библейской религии онтологического мышления нет. Однако там нет ни одного такого символа и ни одного такого теологического понятия, которые не имели бы онтологических импликаций. Только искусственные барьеры могут помешать взыскующему сознанию задаваться вопросом о бытии Божием, о разрыве между сущностным и экзистенциальным бытием человека и о Новом Бытии во Христе.
     
Некоторых настораживает по большей части именно то, что слово «бытие» звучит безлично. Но сверхличное — это не безличное; и я бы попросил тех, кто боится трансцендировать персоналистический символизм религиозного языка: пусть они хотя бы на мгновение задумаются о словах Иисуса по поводу волос, сосчитанных на наших головах (а также, могли бы мы добавить, по поводу атомов и электронов, составляющих Вселенную). В подобном положении содержится по меньшей мере столь же много потенциальной онтологии, сколько актуальной онтологии содержится во всей системе Спинозы. Запретить преобразование потенциальной онтологии в актуальную (в пределах, разумеется, теологического круга) значило бы свести теологию к повторению и систематизации библейских эпизодов. Тогда было бы невозможно назвать Христа «Логосом».
     
В последней главе моей книги «Мужество быть» (Нью Хэйвен, изд. Йельского университета, 1952) я писал о Боге, который превыше Бога теизма. Это было неверно истолковано в качестве догматического постулата пантеистического или мистического характера. Прежде всего это не догматический, но апологетический постулат, воспринимающий всерьез то радикальное сомнение, которое опытно испытали многие люди. Этот постулат дает человеку мужество самоутверждения даже и в экстремальном состоянии радикального сомнения. В таком состоянии Бог как религиозного, так и теологического языка исчезает. Но что-то все-таки остается. Остается серьезность этого сомнения, в котором утверждается смысл в бессмысленности. Источником этого утверждения смысла в бессмысленности, уверенности в сомнении является не Бог традиционного теизма, но «Бог превыше Бога» - та сила бытия, которая действует через тех, у кого для нее нет имени, даже и имени Бога. Это — ответ тем, кто просит о Вести в ничтожестве их ситуации и на пределе их мужества быть. Однако такая точка экстремальности — это не то пространство, в котором можно жить. Диалектика экстремальной ситуации является критерием истины, но не той основой, на которой можно выстроить целую структуру истины.
     
3. Независимость и взаимозависимость экзистенциальных вопросов и теологических ответов
     
Метод, использовавшийся в теологической системе и описанный в методологическом введении к первому тому, назван «методом корреляции» - корреляции между экзистенциальными вопросами и теологическими ответами. «Корреляция» (слово, у которого в научном языке имеется несколько значений) понимается как «взаимозависимость двух независимых факторов». Оно понимается не в логическом смысле количественной или качественной координации не связанных причинно элементов, но в смысле единства зависимости и независимости двух факторов. Раз уж такой вид отношения стал предметом обсуждения, я попытаюсь кое-что прояснить касательно независимости и взаимозависимости экзистенциальных вопросов и теологических ответов в методе корреляции.
     
В этом методе вопрос и ответ друг от друга независимы, поскольку невозможно вывести ответ из вопроса или вопрос из ответа. Экзистенциальный вопрос (то есть сам человек в конфликтах его экзистенциальной ситуации) не является источником того ответа, который получается в откровении и формулируется теологией. Божественное самопроявление невыводимо из анализа человеческой бедственности. Бог говорит, обращаясь к человеческой ситуации, — и против нее, и за нее. Теологический супранатурализм (в том, например, виде, в каком он представлен современной неоортодоксальной теологией) верен тогда, когда он утверждает неспособность человека достичь Бога собственными силами. Человек — это вопрос, а не ответ. Но столь же ошибочно заключенный в человеческом существовании вопрос выводить из получаемого в откровении ответа. Это невозможно потому, что получаемый в откровении ответ не имеет смысла в том случае, если нет такого вопроса, ответом на который он является. Человек не может получить ответ на тот вопрос, которого он не задавал. (Именно это, кстати, и является решающим принципом религиозного образования.) Любой такого рода ответ будет для человека нелепицей, неудобопонимаемым набором слов (а именно таковы многие проповеди), но никак не опытом откровения. Вопрос, задаваемый человеком, — это сам человек. Человек задает его независимо от того, произносится он вслух или нет. Он не может не задавать этот вопрос, поскольку само его бытие — это вопрос о его существовании. Задавая его, человек остается наедине с собой. Он спрашивает «из глубины», и эта глубина — он сам.
     
Правда натурализма в том, что он настаивает на человеческом характере экзистенциального вопроса. Человек как таковой знает вопрос о Боге. Он отчужден (но не оторван) от Бога. Именно на этом основана ограниченная правота того учения, которое традиционно называлось «естественной теологией»2'. Естественная теология имела смысл лишь до тех пределов, до которых она анализировала человеческую ситуацию и заключенный в ней вопрос о Боге. Обычно это делалось тогда, когда использовалась одна сторона традиционных аргументов в пользу существования Божия. Однако делалось это лишь постольку, поскольку с их помощью выявлялась зависимая, преходящая и относительная природа конечного человеческого существования. Но, развивая другую сторону этих аргументов, естественная теология пыталась выводить теологические утверждения из анализа конечности человека. Но эта задача не может быть поставлена. Недействителен ни один из тех выводов, которые приводятся в доказательство существования Бога. Они действительны лишь до тех пределов, до которых простирается вопрошающий анализ, но никак не далее, поскольку Бог являет себя только через Бога. Экзистенциальные
     
     
вопросы и теологические ответы друг от друга не зависят; таково первое положение, подразумеваемое методом корреляции.
     
Вторая и более трудная проблема - это проблема взаимозависимости вопросов и ответов. Корреляция означает, что, хотя в некоторых отношениях вопросы и ответы независимы, в других отношениях они друг от друга зависят. Эта проблема в классической теологии (как в схоластике, так и в ортодоксальном протестантизме) вставала всякий раз, когда обсуждался вопрос о влиянии субструктуры естественной теологии на суп-раструктуру теологии откровения, и наоборот. Начиная со Шлейермахера эта проблема всякий раз вставала и там, где философия религии использовалась в качестве преамбулы к теологической системе (так сказать, двери в нее) и вставал вопрос о том, до каких пределов дверь определяет структуру дома или до каких пределов дом определяет дверь. Даже антиметафизически настроенные последователи Ричля не могли избежать этой необходимости. И даже знаменитое «нет» Карла Барта, направленное против любой формы естественной теологии (включая и способность человека задавать вопрос о Боге), — это в конечном счете самообман, как это показывает сам факт употребления человеческого языка при обсуждении откровения.
     
Проблема взаимозависимости экзистенциальных вопросов и теологических ответов может быть разрешена лишь в пределах того, что во вступительной части было названо «теологическим кругом». Теолог как таковой обязан дать конкретное выражение предельной заботы (или, говоря религиозно, особого опыта откровения). На основе этого конкретного опыта он и выдвигает свои универсальные притязания подобно тому, как это сделало христианство в терминах того положения, что Иисус как Христос является Логосом. Этот круг может быть понят как эллипс (а не как геометрический круг) и описан в терминах двух центральных точек — экзистенциального вопроса и теологического ответа. И то, и другое находится в сфере религиозных обязательств, но они не тождественны. Материал для экзистенциального вопроса берется из всей совокупности человеческого опыта и многообразия способов его выражения. Это относится как к прошлому, так и к настоящему; как к расхожему языку, так и к великой литературе; как к искусству, так и к философии; как к науке, так и к психологии. Это относится к мифу и к литургии, к религиозным традициям и к сегодняшним опытам. Все это (в той мере, в какой оно отражает бедственность человеческого существования) является тем материалом, без помощи которого экзистенциальный вопрос не может быть сформулирован. Как выбор материала, так и формулирование вопроса являются задачей систематического теолога.
     
Чтобы ее выполнить, он должен соучаствовать в человеческой бедственности не только актуально (а он соучаствует в ней всегда), но и в сознательном отождествлении. Он должен соучаствовать и в конечности человека (а это и его собственная конечность), и в присущей ему тревоге так, как если бы он никогда не получал в откровении ответа о «вечности». Он должен соучаствовать в отчуждении человека (а это и его собственное отчуждение) и выявлять тревогу вины так, как если бы он никогда не получал в откровении ответа о «прощении». Теолог не успокаивается на том теологическом ответе, который он возвещает. Он может сообщать его
     
     
убедительно лишь в том случае, если он всем своим существом соучаствует в ситуации вопроса, то есть в человеческой бедственности. В свете этого требования метод корреляции защищает теолога от самонадеянного притязания на то, будто он располагает ответами откровения. Формулируя ответ, он должен за него бороться.
     
В то время как материал экзистенциального вопроса является самим выражением человеческой бедственности, форма вопроса определяется как системой в целом, так и теми ответами, которые в ней даются. Вопрос, подразумеваемый человеческой конечностью, нацелен на ответ. И ответ этот — вечное. Вопрос, подразумеваемый человеческим отчуждением, нацелен на ответ. И ответ этот — прощение. Эта нацеленность вопросов не отменяет их серьезности, но придает им ту форму, которая детерминирована теологической системой в целом. Это именно та сфера, в которой имеет место корреляция экзистенциальных вопросов и теологических ответов.
     
Другая сторона корреляции — это влияние экзистенциальных вопросов на теологические ответы. Однако следует еще раз подтвердить, что ответы не могут быть выведены из вопросов и что субстанция ответов (то есть опыт-откровения) не зависима от вопросов. Но вот зато форма теологического ответа не независима от формы экзистенциального вопроса. Если на вопрос, подразумеваемый человеческим отчуждением, теология дает ответ «Христос», то делает это она по-разному в зависимости от отношения или к экзистенциальным конфликтам иудейского законниче-ства, или к экзистенциальному отчаянию греческого скептицизма, или к угрозе нигилизма в том виде, в каком она выражена в литературе, искусстве и психологии XX века. И все-таки вопрос не создает ответа. Ответ «Христос» не может быть создан человеком, но зато человек может воспринимать и выражать его соответственно тому, как он этот вопрос задавал.
     
Метод корреляции (как и всякий теологический метод) не застрахован от искажений. Ответ может исказить вопрос до такой степени, что серьезность экзистенциальной бедственности будет утрачена. Или же вопрос может исказить ответ до такой степени, что будет утрачен характер ответа как ответа откровения. Ни один метод не является гарантией, страхующей от таких неудач. Теология, как и все предприятия человеческого ума, амбивалентна. Но это еще не аргумент против теологии или против метода корреляции. Как метод он так же стар, как и сама теология. Следовательно, мы не изобрели нового метода, но скорее попытались сделать эксплицитными импликации старых методов (то есть методов апологетической теологии).
    
   
   
    
     
Часть III Существование и Христос
    
    
     
      
I. Существование и поиск Христа
     
     
      
       
А. Существование (экзистенция) и экзистенциализм
      
      
       
        
1. Этимология существования (экзистенции)
       
       
Всякий, кто пользуется сегодня такими терминами, как «существование» («экзистенция»), «экзистенциальный» или «экзистенциализм», обязан показать, каким образом и почему он ими пользуется. Он должен осознавать те многочисленные амбивалентности, которыми обременены эти слова (в какой-то мере их можно избежать, но отчасти они неизбежны). Далее: он должен показать, к каким именно позициям и трудам прошлого и настоящего он эти понятия прилагает. Попытки прояснить их смысл многочисленны и различны. Следовательно, ни одну из этих попыток нельзя считать окончательно успешной. Теология, которая делает своей центральной темой корреляцию существования и Христа, должна оправдать употребление ею слова «существование» («экзистенция») и указать как на филологическую, так и на историческую его этимологию.
       
Одним из тех способов определить значение слова, которым так часто злоупотребляют, является способ этимологический. Он предполагает возвращение к корневому смыслу слова и представляет собой попытку извлечь из его корневого смысла новое понимание. Так делалось во все периоды истории мысли, хотя иные ученые преувеличивали значение этого способа до такой степени, что это привело к противодействию всему методу в целом. Номиналисты наших дней, как и номиналисты прежних времен, считают слова теми условными знаками, которые ничего не значат вне ситуации их употребления в особой группе и в особое время. Следствием этого подхода является то, что некоторые слова неизбежно утрачиваются и должны быть заменены другими. Однако номиналисте -кое предположение (что слова — это всего лишь условные знаки) должно быть отвергнуто. Слова — это результаты встречи человеческого сознания с реальностью. А если так, то они являются не только знаками, но еще и символами, и потому они не могут быть заменены (как в случае с условными знаками) другими словами. Итак, они могут быть сохранены. Если
       
       
бы этой возможности не существовало, то в сферах религии и гуманитарных наук пришлось бы постоянно изобретать новые языки. Одной из важных задач теологии является возвращение классическим терминам их подлинной силы путем изучения изначальной встречи сознания с породившей эти слова реальностью.
       
Коренной смысл глагола «to exist», «существовать» (existere по-латы-ни) — «стоять вне». Сразу же напрашивается вопрос: «Стоять вне чего?» С одной стороны, есть английское слово «outstanding» («выдающийся»), которым обозначается нечто, «стоящее вне» среднего уровня вещей или людей, превосходящее их в силе и ценности. С другой стороны, «стояние вне» в смысле existere означает то, что существование - это общая характеристика всех вещей - как тех, которые являются выдающимися, так и тех, которые являются средними, посредственными. Общим ответом на вопрос о том, вне чего же мы стоим, будет то, что стоим мы вне небытия. «Вещи существуют» означает то, что они обладают бытием и стоят вне ничтожности. Но от греческих философов мы научились тому (а они, в свою очередь, научились этому от ясности и чуткости древнегреческого языка), что небытие может быть понято двояко, то есть и как «ouk on» (абсолютное небытие), и как «те on» (относительное небытие). Существование, «стояние вне», относится к небытию в обоих этих смыслах. Если мы говорим, что нечто существует, то тем самым мы утверждаем, что это нечто можно найти (непосредственно или опосредованно) в совокупном составе реальности. Оно стоит вне пустоты абсолютного небытия. Однако метафора «стоять вне» логически подразумевает и что-то вроде «стоять в». Только то, что в каком-то отношении «стоит в», может стоять и вне. Человек выдающийся («outstanding» — «стоящий вне») поднимается над тем средним уровнем, на котором он стоял и отчасти все еще продолжает стоять. Если мы говорим, что все существующее стоит вне абсолютного небытия, то это значит, что оно одновременно находится как в бытии, так и в небытии. Оно еще не полностью выступило из небытия, не стоит вне него полностью. Как мы уже говорили в главе о конечности (в первом томе), все существующее конечно и является смешением бытия и небытия. А если так, то существовать - значит стоять вне своего собственного небытия.
       
Однако этого еще недостаточно, потому что тут не принимается в соображение вопрос: «Каким же образом нечто может стоять вне своего собственного небытия?» На этот вопрос можно ответить, что все соучаствует в бытии - существует оно или нет. Все соучаствует в потенциальном бытии еще до того, как оно может войти в бытие актуальное. В качестве потенциального бытия оно находится в состоянии относительного небытия, в «еще-не-бытии». Но оно не ничто. Потенциальность — это состояние реальной возможности, то есть это больше, чем возможность логическая. Потенциальность — это сила того бытия, которое, говоря метафорически, еще не реализовало свою силу. Сила бытия все еще патентна; она пока еще не стала явной. Поэтому если мы говорим, что нечто существует, то мы имеем в виду, что оно покинуло состояние чистой потенциальности и стало актуальным. Оно стоит вне чистой потенциальности, вне относительного небытия.
       
Чтобы стать актуальным, оно должно преодолеть относительное небытие, состояние те on. Но опять-таки оно не может быть полностью вне
       
       
него. Оно должно одновременно и «стоять вне», и «стоять в». Актуальная вещь стоит вне чистой потенциальности, но она также и остается в ней. Она никогда полностью не «перельет» свою силу бытия в состояние существования. Она никогда полностью не исчерпает своих потенциально-стей. Она пребывает не только в абсолютном небытии, как это показывает ее конечность, но еще и в относительном небытии, как это показывает изменчивость ее существования. Греки символизировали это <ак сопротивление те on, относительного небытия, которое противится актуализации того, что в вещи потенциально.
       
Подводя итог нашему этимологическому исследованию, мы можем сказать: «существовать» может означать «стоять вне» абсолютного небытия, в то же время в нем оставаясь: оно может означать конечность, единство бытия и небытия. «Существовать» может означать и «стоять вне» относительного небытия, в то же время в нем оставаясь: оно может означать актуальность, единство актуального бытия и сопротивления ему. Но в каком бы из этих двух смыслов мы ни понимали небытие, существование в любом случае означает стояние вне небытия.
      
      
       
        
2. Возникновение проблемы существования
       
       
Этимологические исследования только выявляют направления, но не решают проблем. Указание, которое содержалось во втором ответе на вопрос «стоять вне чего?», было указанием на существующий в реальности раскол между потенциальностью и актуальностью. Таков первый шаг к возникновению экзистенциализма. В той совокупности бытия, которую мы встречаем, имеются такие структуры, которые не обладают существованием, и такие вещи, которые обладают существованием на основе структур. Древесность не существует, хотя она и обладает бытием, то есть потенциальным бытием. Но вот дерево, растущее во дворе за моим домом, существует. Оно «стоит вне» чистой потенциальности древесности. Однако оно «стоит вне» и существует только потому, что соучаствует в той силе бытия, которая есть Древесность, — в той силе, которая делает каждое дерево деревом и ничем иным.
       
Этот раскол в целостности реальности, выраженный термином «существование», является одним из самых ранних открытий человеческой мысли. Задолго до Платона дофилософский и философский ум опытно познал два уровня реальности. Мы можем назвать их «сущностным» («экзистенциальным») и «экзистенциальным» уровнями. Орфики, пифагорейцы, Анаксимандр, Гераклит и Парменид пришли к своим учениям через осознание того, что мир, который они встретили, лишен предельной реальности. Но только у Платона контраст между экзистенциальным и эссенциальным становится онтологической и этической проблемой. Существование для Платона — это область чистого мнения, заблуждения и зла. Оно лишено подлинной реальности. Истинное бытие - это сущностное бытие, и присутствует оно в области вечных идей, то есть сущностей. Чтобы достичь сущностного бытия, человек должен подняться над существованием. Он должен вернуться в ту сферу сущностного, откуда он «выпал» в существование. Таким образом, существование чело-
       
       
века, его «стояние вне» потенциальности, оценивается как его «выпадение» из того, чем он является сущностно. Потенциальное сущностно, а существовать, то есть стоять вне потенциальности, значит быть лишенным истинной сущностное™. Это не полная утрата, поскольку человек все еще остается в своем потенциальном или сущностном бытии. Он помнит о нем и благодаря этой своей памяти соучаствует в истине и в благе. Он и «стоит» в сущностной сфере сущностей, и стоит вне ее. В этом смысле «стояние вне» имеет тот смысл, который прямо противоположен расхожему смыслу английского «outstanding». «Стояние вне» — это «выпадение» из того, чем человек является сущностно.
       
Такое отношение к существованию в позднеантичном мире преобладало, несмотря на попытку Аристотеля преодолеть раскол между сущностью и существованием посредством своего учения о динамической взаимозависимости формы и материи во всем. Однако протест Аристотеля не мог увенчаться успехом отчасти из-за социальных условий поздней античности, а отчасти потому, что сам Аристотель в своей «Метафизике» противопоставляет целокупность реальности вечной жизни Бога, то есть его самоинтуиции. Соучастие в жизни Бога требует возвышения ума до уровня actus purus того божественного бытия, которое превыше всего, что перемешано с небытием.
       
Философы-схоласты (включая как находящихся под влиянием Платона францисканцев, так и находящихся под влиянием Аристотеля доминиканцев) признали контраст между сущностью и существованием в отношении мира, но не в отношении Бога. В Боге нет различия между сущностным (эссенциальным) и экзистенциальным бытием. Этим подразумевается, что раскол не имеет предельной действительности и что он не распространяется на основание само-бытия. Бог вечно таков, каков он есть. Это было выражено в той Аристотелевой формуле, согласно которой Бог есть actus purus без потенциальности. Логическим следствием этого представления стало бы отрицание «Бога живого» в том виде, в ка-κβΐΜ он отображен в библейской религии. Однако намерение схоластов было совсем не таким. Тот акцент на божественной воле, который ставился Августином и Скотом Эриугеной, сделал это невозможным. Но если Бог символизирован как воля, то термин actus purus очевидно неадекватен. Воля подразумевает потенциальность. Реальный смысл схоластической доктрины (а я ее считаю верной) можно было бы выразить в том постулате, что сущность, существование и их единство должны прилагаться к Богу символически. Бог не подвержен конфликту между сущностью и существованием. Он не является сущим наряду с другими сущими, поскольку в таком случае его сущностная природа трансцендировала бы его самого так же, как это происходит со всеми конечными сущими. Но не является он и сущностью всех сущностей, универсальной сущностью, поскольку это лишило бы его силы само-актуализации. Его существование, его «стояние вне» его же сущности и есть выражение его сущности. Он актуализирует себя сущностно. Он выше разрыва между сущностью и существованием. А вот универсум этому разрыву подвержен. И только Бог «совершенен» (а «совершенству» было дано точное определение: быть совершенным — значит находиться по ту сторону раскола между эссенциальным и экзистенциальным бытием). Человек и его
       
       
мир таким совершенством не обладают. Их существование «стоит вне» их сущности как «падение». В этом пункте платоническая и христианская оценки существования совпадают.
       
Этот подход изменился тогда, когда в эпоху Возрождения и Просвещения возникло новое ощущение существования. Разрыв между сущностью и существованием затягивался все больше и больше. Существование стало тем местом, куда человек призван для того, чтобы осуществлять контроль над Вселенной и ее преобразовывать. Существующие вещи были его материалом. «Стояние вне» своего сущностного бытия было уже не падением, но способом актуализации и осуществления потенциально-стей того или иного человека. В своей философской форме этот подход может быть назван «эссенциальным». В этом смысле существование, так сказать, поглощается сущностью. Существующие вещи и события - это актуализация сущностного бытия в прогрессивном развитии. Есть некие временные недостатки, но нет экзистенциального раскола в том виде, в каком он выражен в мифе о Падении. Человек в существовании таков же, каков он и в сущности, — это микрокосм, в котором соединены силы Вселенной; это носитель критического и созидательного разума; это строитель своего мира и творец себя как актуализации своей потенциальности. Воспитание и политическая организация преодолеют отставание существования от сущности.
       
Это описание соответствует духу многих философов Возрождения и всего Просвещения. Однако ни в ту, ни в другую эпоху эссенциализм не был осуществлен. Это произошло только в той философии, которая носила отчетливо антипросвещенческий характер и находилась под глубоким влиянием романтизма, то есть в классической немецкой философии (и, в частности, в системе Гегеля). Причиной тому был не только всеобъемлющий и последовательный характер гегелевской системы, но еще и то, что Гегель осознавал экзистенциальную проблему и пытался включить элементы существования в свою универсальную систему сущностей. Он поместил небытие в самый центр своей философии; он подчеркивал роль страсти и интереса в историческом развитии; он создал такие понятия, как «отчуждение» и «несчастное сознание»; он сделал свободу целью универсального процесса существования; он даже ввел в рамки своей системы христианский парадокс. Однако он не позволял всем этим экзистенциальным элементам подрывать эссенциальную структуру своего мышления. Небытие было побеждено в целокупности системы; история подошла к своему концу; свобода стала актуальной; парадокс Христа утратил свой парадоксальный характер. Существование - это логически необходимая актуальность сущности. Между ними нет разрыва, а переход от одного к другому нескачкообразен. Этот всеобъемлющий характер гегелевской системы сделал ее поворотным пунктом в долгой борьбе между эссенциализмом и экзистенциализмом. Гегель был классическим представителем эссенциализма потому, что он приложил ко Вселенной учение схоластов о том, что Бог находится по ту сторону сущности и существования. Разрыв преодолевается не только вечно в Боге, но и исторически в человеке. Мир — это процесс божественной самореализации. Здесь нет ни разрыва, ни предельной неопределенности, ни риска, ни опасности утратить себя тогда, когда сущность актуализирует себя в су-
       
       
ществовании. Знаменитое положение Гегеля о том, что все существующее разумно, отнюдь не выражает абсурдного оптимизма по поводу разумности человека. Гегель не верит в то, что люди разумны и счастливы. Нет, в этом положении выражена вера Гегеля в то, что, несмотря на все неразумное, разумная или сущностная структура бытия провиденциально актуализирована в процессе Вселенной. Мир - это самореализация божественного ума; существование - это выражение сущности, а не выпадение из нее.
      
      
       
        
3. Экзистенциализм против эссенциализма
       
       
Экзистенциализм XIX и XX веков возник как протест против совершенного эссенциализма Гегеля. Представители экзистенциализма, среди которых были и ученики Гегеля, критиковали не какую-то отдельную особенность его мышления. Они были заинтересованы не в исправлении его философии, но ополчились на эссенциалистскую идею как таковую, а вместе с ней - и на все новейшие представления человека о самом себе и о своем мире. Их наступление было и остается бунтом против самоинтерпретации человека в современном индустриальном обществе.
       
Непосредственное наступление на Гегеля шло с нескольких сторон. В систематической теологии мы не можем уделять внимания отдельным бунтарям (таким как Шеллинг, Шопенгауэр, Кьеркегор или Маркс). Достаточно сказать, что в эти десятилетия (1830-1850) готовились историческая судьба и культурное самовыражение западного мира в XX веке. В систематической теологии мы должны показать сам характер экзистенциального переворота и сопоставить выработанный в его ходе смысл существования с теми религиозными символами, которые указывают на человеческую бедственность.
       
Общим пунктом всех экзистенциалистских нападок является то, что экзистенциальная ситуация человека — это состояние отчуждения от его эссенциальной природы. Гегель это отчуждение осознавал, но он верил, что оно было преодолено и что человек примирился со своим истинным бытием. Согласно всем представителям экзистенциализма, эта вера и была коренной ошибкой Гегеля. Примирение - это нечто предварительное и ожидаемое, но никак не реальное. Мир не примирен - ни в индивиде (как это показывает Кьеркегор), ни в обществе (как это показывает Маркс), ни в жизни как таковой (как это показывают Шопенгауэр и Ницше). Существование - это отчуждение, а не примирение; существование - это обес-человечивание, а не выражение сущностной человечности. Существование — это такой процесс, в ходе которого человек становится вещью и перестает быть личностью. История — это не божественное самопроявление, но череда непримиримых конфликтов, угрожающих человеку саморазрушением. Существование индивида наполнено тревогой и находится под угрозой бессмысленности. Все сторонники экзистенциализма сходятся в таком понимании человеческой бедственности и потому противостоят гегелевскому эссенциализму. Они чувствуют, что он представляет собой попытку скрыть правду об актуальном состоянии человека.
       
       
Было проведено разграничение между экзистенциализмом атеистическим и теистическим. Конечно, есть и такие представители философии существования, которых можно было бы называть «атеистическими» (по крайней мере в соответствии с их намерениями); есть и такие, которых можно назвать «теистическими». Однако в реальности нет ни атеистического, ни теистического экзистенциализма. Экзистенциализм дает анализ того, что в соответствии с его представлениями существует. Он показывает контраст между эссенциальным описанием и экзистенциальным анализом. Он разрабатывает подразумеваемый существованием вопрос, но даже и не пытается дать на него ответ — ни в атеистических, ни в теистических терминах. Когда бы философы существования ни давали ответы, они их дают в терминах тех религиозных или квазирелигиозных традиций, которые отнюдь не выводятся из их экзистенциального анализа. Паскаль выводит свои ответы из августиновской традиции, Кьеркегор - из лютеранской. Марсель — из томистской, Достоевский — из православной. Или же ответы выводятся из гуманистических традиций, как это имеет место у Маркса, Сартра, Ницше, Хайдеггера и Ясперса. Ни один из них не был способен вывести ответы из собственных вопросов. Ответы гуманистов черпаются из скрыто религиозных источников. Они имеют отношение к предельной заботе или вере, хотя и облечены в се-кулярные одежды. А если так, то разделение экзистенциализма на атеистический и теистический несостоятельно. Экзистенциализм — это анализ человеческой бедственности. И ответы на вопросы, подразумеваемые бедственностью человека, - это ответы религиозные независимо от того, явные они или скрытые.
       
4. Экзистенциальное и экзистенциалистское мышление
       
Ввиду предстоящего нам филологического разъяснения было бы полезным провести разграничение между экзистенциальным и экзистенциалистским. Первое относится к позиции человека, а второе - к философской школе. Противоположностью экзистенциального является отстраненное;
       
противоположностью экзистенциалистского - эссенциалистское. В экзистенциальном мышлении объект в него вовлечен. В неэкзистенциальном мышлении объект отстранен. По самой своей природе теология экзистенциальна; по самой своей природе наука неэкзистенциальна. Философия объединяет элементы их обеих. По своим намерениям философия неэкзистенциальна, но в реальности она представляет собой непрестанно меняющееся сочетание элементов вовлеченности и отстраненности. А если так, то обречены на неудачу все попытки создать так называемую «научную философию».
       
Экзистенциальное - это не экзистенциалистское, хотя они и связаны общим корнем, то есть «экзистенцией» («существованием»). Говоря вообще, можно было бы описать сущностные структуры в терминах отстраненности, а экзистенциальную бедственность — в терминах вовлеченности. Однако это положение нуждается в серьезных оговорках. В построении геометрических фигур наличествует элемент вовлеченности, а элемент отстраненности наличествует в наблюдениях над собствен-
       
       
ной тревогой и отчуждением. Логиком и математиком движет эрос, включая желание и страсть. Теолог-экзистенциалист, анализируя существование, выявляет структуры посредством когнитивной отстраненности, даже если это и структуры деструкции. И между этими полюсами имеются многочисленные смешения отстраненности и вовлеченности (как, например, в биологии, истории и психологии). И все-таки такой когнитивный подход, в котором преобладает элемент вовлеченности, называют «экзистенциальным». Но истинно и обратное. Поскольку элемент вовлеченности так сильно преобладает, наиболее впечатляющие исследования существования принадлежат романистам, поэтам и художникам. Но даже и они сумели избежать иррелевантной субъективности, хотя и подчинив себя отстраненному и объективному наблюдению. А в результате материалы, полученные благодаря отстраненным методам терапевтической психологии, используются в экзистенциалистской литературе и искусстве. Вовлеченность и отстраненность — это полюса, а не противоборствующие альтернативы; экзистенциалистского анализа без неэкзистенциальной отстраненности не бывает.
       
5. Экзистенциализм и христианская теология
       
Христианство утверждает, что Иисус есть Христос. Слово «Христос» посредством четкого контраста указывает на экзистенциальную ситуацию человека, потому что Христос, Мессия, — это тот, кто, как предполагается, должен принести «новый эон», универсальное возрождение, новую реальность. Новая реальность предполагает наличие старой реальности, а эта старая реальность, согласно пророческим и апокалиптическим описаниям, представляет собой состояние отчужденности человека и его мира от Бога. Этим отчужденным миром правят структуры зла, символами которых являются демонические силы. Они властвуют над душами отдельных людей, над народами и даже над природой. Они порождают тревогу во всех ее формах. Задача Мессии — одолеть их и установить ту новую реальность, из которой будут исключены демонические силы или структуры деструкции.
       
Экзистенциализм дал анализ «старого зона», то есть бедственности человека и его мира в состоянии отчуждения. Предлагая такой анализ, экзистенциализм выказывает себя естественным союзником христианства. Иммануил Кант однажды сказал, что математика - это удачное приобретение человеческого разума. Подобным же образом можно сказать и то, что экзистенциализм - это удачное приобретение христианской теологии. Он помог заново открыть классическую христианскую интерпретацию человеческого существования. Всякая теологическая попытка сделать это не возымела бы такого же действия. Этим положительным качеством обладают не только экзистенциалистская философия, но и аналитическая психология, литература, поэзия, драматургия и искусство. Во всех этих сферах имеется огромное множество такого материала, который теолог мог бы использовать и организовать для того, чтобы попытаться представить Христа в качестве ответа на вопросы, подразумеваемые существованием. В ранние века христианства подобную миссию брали на
       
       
себя преимущественно монашествующие теологи, которые изучали самих себя и членов своих небольших общин столь проницательно, что среди современных проникновении в человеческую бедственность почти нет таких, которых они бы не предвосхитили. Покаянная и благочествая литература впечатляюще об этом свидетельствует. Однако эта традиция была утрачена под воздействием философий и теологии чистого сознания, представленных прежде всего картезианством и кальвинизмом. Невзирая на все их различия, они оказались союзниками в деле подавления бессознательных и полусознательных сторон человеческой природы, тем самым воспрепятствовав полному пониманию экзистенциальной бедственности человека (и это несмотря на учение Кальвина о всецелой порочности человека и на августинианство картезианской школы). Заново открывая те элементы природы человека, которые подавлялись психологией сознательности, экзистенциализм и современная теология могли бы стать союзниками и проанализировать характер существования во всех его проявлениях - как бессознательных, так и сознательных.
       
Систематический теолог не может сделать этого в одиночку; ему нужна помощь творческих представителей экзистенциализма во всех сферах культуры. Ему нужна поддержка практических исследователей бедственности человека — таких, как священнослужители, педагоги, психоаналитики и психотерапевты. Теолог должен дать новую интерпретацию традиционных религиозных символов и теологических понятий в свете тех данных, которые он получил от людей этих профессий. Он должен осознавать тот факт, что такие термины, как «грех» и «суд», утратили не свою истинность, а скорее силу выразительности, которая может быть заново обретена только в том случае, если понятия эти будут наполнены теми знаниями о человеческой природе, которыми обогатил нас экзистенциализм (включая глубинную психологию). Теперь же теологи-библицис-ты правы, утверждая, что все эти знания можно найти в Библии. В равной мере правы и католики, указывая на эти же знания в трудах отцов церкви. Однако вопрос состоит не в том, что где-то можно что-то отыскать (а отыскать можно почти все), но в том, не настало ли время для нового открытия утраченных истин. Например, если кто-то прочтет Экклезиаста или Иова глазами, которые уже были раскрыты экзистенциалистскими исследованиями, то он увидит там куда больше, чем был способен увидеть раньше. То же самое можно сказать и о многих других эпизодах Ветхого и Нового Заветов.
       
Экзистенциализм критиковали за то, что он чересчур «пессимистичен». И, судя по всему, эта критика оправдана употреблением таких терминов, как «небытие», «конечность», «тревога», «вина», «бессмысленность» и «отчаяние». Критика была направлена и против многих библейских текстов — таких, например, как Павлове описание человеческой бедственности в Послании к Римлянам, главы 1 и 7. Однако Павел кажется пессимистичным (в смысле безнадежности) только в том случае, если читать эти тексты изолированно и не давать ответа на подразумеваемый ими вопрос.
       
Но это, конечно, не относится к теологической системе. Следует избегать слова «пессимизм» применительно к описаниям человеческой природы, поскольку пессимизм — это настроенность, а не понятие или
       
       
описание. Стоит добавить, что с точки зрения систематической структуры экзистенциальные элементы — это лишь часть человеческой бедственности. Они всегда находятся в амбивалентном сочетании с элементами эссенциальными; в противном случае их бы вообще не было. Как эссен-циальные, так и экзистенциальные элементы — это всегда абстракции конкретной актуальности бытия, то есть «Жизни», составляющей предмет четвертой части «Систематической теологии». И все-таки в интересах анализа абстракции являются необходимыми даже и в том случае, если они имеют ярко выраженное негативное звучание. И никакой экзистенциалистский анализ человеческой бедственности избежать этого не может даже и в том случае, если это трудно вынести (как, например, учение о грехе в традиционной теологии).
      
     
     
      
       
Б. Переход от сущности к существованию и символ «падения»
      
      
       
        
1. Символ «Падения» и западная философия
       
       
Символ «Падения» имеет решающее значение для христианской традиции и является важнейшей ее частью. Хотя обычно он и ассоцицируется с библейским повествованием о «Падении Адама», однако по своему смыслу он трансцендирует миф о падении Адама и имеет универсальное антропологическое значение. Библейский буквализм определенно оказал христианству дурную услугу тем, что отождествил христианское акцентирование символа Падения с буквалистской интерпретацией истории Бытия. Теологии не нужно принимать буквализм всерьез, однако мы должны сознавать, насколько влияние буквализма осложнило апологетическую задачу христианской церкви. Теология должна ясно и неамбивалентно представлять «Падение» в качестве символа универсальной человеческой ситуации, а не в качестве рассказа о событии, которое случилось «однажды».
       
Для того чтобы сделать такое понимание еще более определенным, мы и используем в нашей системе выражение «переход от сущности к существованию». Этим мы, так сказать, оказываемся на «полпути» кдемифо-логизации мифа о Падении. Тут уже устранен элемент «однажды». Однако демифологизация эта еще не полна, поскольку выражение «переход от сущности к существованию» все еще содержит в себе временной элемент. Но если мы говорим о божественном во временных терминах, то мы все еще говорим в терминах мифологических даже и в том случае, если такие абстрактные понятия, как «сущность» и «существование», и заменяют собой мифологические состояния и образы. В рассуждении о божественном достичь полной демифологизации невозможно. Когда Платон описывал переход от сущности к существованию, он прибегал к мифологической форме выражения (когда речь шла о «падении души»). Он знал, что существование есть не сущностная необходимость, но факт, а поэтому историю «падения души» следует излагать с помощью мифологических символов. Если бы он считал, что существование является логической импликацией сущности, то и само существование предстало бы в качестве сущностного. Говоря символически, грех тогда бы рассматривался в качестве чего-то сотворенного, в качестве необходимого следствия сущностной природы человека. Однако грех сотворен не был, а переход от сущности к существованию — это не диалектически производный шаг, но факт и история, которая должна быть рассказана. Поэтому грех и невозможно демифологизировать окончательно.
       
В этом пункте как идеализм, так и натурализм противостоят христианскому (и платоническому) символу Падения. Эссенциализм в гегелевской системе был осуществлен в идеалистических терминах. В ней, как и во всех идеалистических системах, Падение было сведено к различию между идеальностью и реальностью, а потому реальность рассматривалась в качестве того, что указывает на идеал. Падение - это не разрыв, а несовершенное осуществление. Оно или приближает осуществление в историческом процессе, или осуществлено в принципе в настоящий период истории. Христианство и экзистенциализм считают «прогрессиви-стскую» (или революционную) форму идеалистической веры утопизмом, а ее консервативную форму - идеологией. Обе они считаются видами самообмана и идолопоклонства. Обе они не принимают всерьез ни самопротиворечащую силу человеческой свободы, ни демоническую импликацию истории.
       
Падение в смысле перехода от сущности к существованию отрицается не только идеализмом, но и натурализмом - однако, так сказать, с другого конца. Натурализм считает существование чем-то само собой разумеющимся и не задается вопросами об источнике его негативности. Не пытается он и ответить на вопрос о том, почему человек осознает нега-тивность как нечто такое, чего не должно было бы быть, но за что он несет ответственность. Такие символы, как Падение, описания человеческой бедственности, и такие понятия, как «отчуждение» и «человек против самого себя», резко и даже цинично отвергаются. «Никакой бедственности у человека нет», — слышал я от одного философа-натуралиста. И все-таки натуралисты обычно избегают как покорности, так и цинизма посредством включения элементов идеализма или в его «прогрессивистской» форме, или в более реалистической форме стоицизма. В обеих этих формах чистый натурализм трансцендирован, однако символ Падения так и остается недостижимым. Его не смогли достичь даже и в античном стоицизме с его верой как в ухудшение исторического существования человека, так и в пропасть, отделяющую глупцов от мудрецов. Неостоицизм насыщен таким множеством идеалистических элементов, что ему недоступна вся глубина христианского реализма.
       
Когда такой христианский символ, как Падение, сопоставляется с традициями философий, подобных идеализму, натурализму или неостоицизму, уместно задать вопрос о самой возможности соотносить между собой те идеи, которые относятся к разным уровням: в первом случае это уровень религиозного символизма, а во втором — уровень философских понятий. Но, как это уже объяснялось в первом томе в разделе о философии и теологии, имеет место взаимопроникновение уровней теологии и философии. Если идеалист или натуралист утверждает, что «никакой бедственности у человека нет», то он принимает экзистенциальное решение по поводу того, что является предметом предельной заботы. Выражая свое решение в концептуальных терминах, он выражает его как теолог. А если теолог говорит, что существование отчуждено от сущности, то он не только принимает экзистенциальное решение, но и, выражая его в онтологических понятиях, является еще и философом. Философ не может избежать экзистенциальных решений, а теолог не может избежать онтологических понятий. Хотя их намерения и противоположны, но их актуальные процедуры сравнению поддаются. Этим-то и оправданы как наше сравнение символа Падения с понятиями западной философской мысли, так и альянс экзистенциализма и теологии.
      
      
       
        
2. Конечная свобода как возможность перехода от сущности к существованию
       
       
История сотворения мира, изложенная в первой-третьей главах Книги Бытия, может (если рассматривать ее как миф) определять наше описание перехода от бытия эссенциального к бытию экзистенциальному. Эта история является глубочайшим и безгранично богатым выражением осознания человеком его экзистенциального отчуждения, а также предлагает схему трактовки перехода от сущности к существованию. Во-первых, она указывает на возможность Падения; во-вторых, на его мотивы, в-третьих, на само событие и, в-четвертых, на его последствия. Такими будут порядок и схема последующих разделов книги.
       
В части под названием «Бытие и Бог» полярность свободы и судьбы обсуждалась как в отношении к бытию как таковому, так и в отношении к человеческим сущим. На основе предложенного там решения мы можем ответить на вопрос о том, каким образом переход от сущности к существованию возможен в терминах той «свободы», которая всегда находится в полярном единстве с судьбой. Но это всего лишь первый шаг к ответу. В том же разделе первого тома мы описывали осознание человеком как своей конечности, так и конечности универсальной, а также анализировали ситуацию соотнесенности с бесконечностью и исключенно-сти из нее. В этом заключается второй шаг на пути к ответу. Это не свобода как таковая, но свобода конечная. Человек обладает свободой в противоположность всем остальным творениям, которые обладают лишь чем-то аналогичным свободе, но не самой по себе свободой. Однако человек конечен и исключен из той бесконечности, которой он принадлежит. Можно сказать, что природа - это конечная необходимость, Бог -бесконечная свобода, а человек - конечная свобода. Он - это та конечная свобода, которая делает возможным переход от сущности к существованию.
       
Человек свободен в той мере, в какой он обладает языком. Благодаря языку он обладает теми универсалиями, которые освобождают его от привязанности к конкретной ситуации, чему подчинены даже и высшие животные. Человек свободен в той мере, в какой он способен как задавать вопросы о том мире, с которым он встречается (включая и самого себя), так и проникать во все более и более глубокие уровни реальности. Человек свободен в той мере, в какой он может воспринимать те безусловные
       
       
нравственные и логические императивы, которые указывают, что он может трансцендировать условия, детерминирующие каждое конечное сущее. Человек свободен в той мере, в какой он обладает силой размышлять и принимать решения, тем самым порывая с механизмами стимула и рефлекса. Человек свободен в той мере, в какой он может играть и возводить воображаемые структуры над теми реальными структурами, с которыми он связан так же, как и все остальные сущие. Человек свободен в той мере, в какой он обладает способностью создавать миры над данным ему миром, создавать мир технических орудий и продуктов, мир художественных выражений, мир теоретических структур и практических организаций. И наконец, человек свободен в той мере, в какой он обладает силой противоречить себе и своей сущностной природе. Человек свободен даже от своей свободы. Это значит, что он может и пожертвовать своей человечностью. В этом окончательном качестве его свободы состоит третий шаг на пути к ответу на вопрос о том, каким образом возможен переход от сущности к существованию.
       
Свобода человека - это конечная свобода. Все те потенциальности, которые составляют его свободу, ограничены противоположным полюсом — его судьбой. В природе судьба обладает характером необходимости. Несмотря на аналогии с человеческой судьбой. Бог является своей собственной судьбой. Это значит, что он трансцендирует полярность свободы и судьбы. В человеке свобода и судьба друг друга ограничивают, поскольку человек обладает конечной свободой. Это справедливо по отношению ко всякому акту человеческой свободы; справедливо это и по отношению к окончательному качеству человеческой свободы, то есть к власти жертвовать своей свободой. Даже свобода самопротиворечия ограничена судьбой. В качестве окончательной свободы она возможна лишь в контексте универсального перехода от сущности к существованию. Индивидуального Падения не бывает. В Книге Бытия оба пола и природа, представленная змием, действуют сообща. Переход от сущности к существованию возможен потому, что конечная свобода действует в рамках универсальной судьбы. Таков четвертый шаг в сторону ответа.
       
Традиционная теология обсуждала возможность Падения в терминах Адамова potuit рессаге [«он мог согрешить»] — свободы Адама ко греху. Эта свобода не рассматривалась в единстве с совокупной структурой его свободы и потому считалась сомнительным даром Божиим. Кальвин считал свободу падения человеческой слабостью, достойной сожаления с точки зрения счастья человека, поскольку она означала вечное осуждение для большинства человеческих сущих (то есть для всех язычников). Этот дар можно понять лишь с точки зрения славы Божией — с точки зрения того, что Бог решил проявить свое величие не только через спасение, но еще и через осуждение людей. Однако свобода отвернуться от Бога — это качество структуры свободы как таковой. Возможность Падения зависит от всех качеств человеческой свободы, взятых в их единстве. Говоря символически, именно образ Божий в человеке и создает возможность Падения. Только тот, кто является образом Божиим, и обладает силой отделять себя от Бога. Его величие и его слабость тождественны. Даже Бог не мог отнять одного, не отняв при этом и другого. И если бы человек не воспринял эту возможность, то он был бы всего лишь вещью среди других вещей, неспособной служить божественной славе ни в спасении, ни в осуждении. Потому-то учение о Падении всегда трактовалось как учение о Падении человека, хотя это понималось еще и как событие космическое.
      
      
       
        
3. «Спящая невинность» и искушение
       
       
Обсудив вопрос о том, каким образом возможен переход от сущности к существованию, теперь мы подходим к вопросу о тех мотивах, которые к этому переходу толкают. Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны представлять себе то состояние сущностного бытия, в котором действуют мотивы. Трудность заключается в том, что состояние сущностного бытия — это не та актуальная стадия человеческого развития, которая может быть познана прямо или опосредованно. Сущностная природа человека присутствует на всех стадиях его развития, хотя и присутствует она в экзистенциальном искажении. В мифах и догмах сущностная природа человека проецировалась в прошлое и представала в виде «истории прежде истории», символизируемой золотым веком или раем. В терминах психологии это состояние может быть интерпретировано как состояние «спящей невинности». Оба слова этого сочетания указывают на нечто такое, что предшествует актуальному существованию. Это «нечто» обладает потенциальностью, но не актуальностью. Оно не имеет места, оно ои topos (утопия). Оно не имеет времени; оно предшествует временности; оно супраисторично. Сон — это такое состояние ума, которое одновременно и реально, и нереально, точно так же как и потенциальность. Сон предвосхищает актуальное, точно так же как все актуальное так или иначе присутствует в потенциальном. В момент пробуждения образы сна исчезают в качестве образов и возвращаются в качестве встреченных реалий. Реальность, конечно, отличается от образов сна, но отличается не полностью: ведь актуальное присутствует в потенциальном в терминах предвосхищения. Именно поэтому метафора «спящая» вполне адекватна при описании состояния сущностного бытия.
       
Слово «невинность» также указывает на неактуализированную потенциальность. Невинным можно быть по отношению к чему-то такому, что, будучи актуализированным, положило бы конец состоянию невинности. У этого слова имеются три коннотации. Оно может означать недостаток актуального опыта, недостаток личностной ответственности и недостаток нравственной вины. В подразумеваемом тут метафорическом смысле оно вбирает в себя все три значения. Оно обозначает состояние до актуальности, до существования и до истории. Если употребляется метафора «спящая невинность», то возникают подсказанные человеческим опытом конкретные коннотации. Кто-то вспомнит о самой ранней поре детства. Самым ярким примером является развитие полового сознания. До какого-то момента ребенок не осознает своих сексуальных возможностей. На протяжении мучительного перехода от потенциальности к актуальности совершается пробуждение. Приобретаются опыт, ответственность и вина;
       
состояние «спящей невинности» утрачивается. Этот пример очевиден и в библейском повествовании, где появление полового сознания является первым следствием утраты невинности. Не следует смешивать слово «невинность» в этом метафорическом значении с ложным утверждением о том, что новорожденный находится в состоянии безгрешности. Жизнь каждого сущего всегда стеснена условиями существования. Слово «невинность», как и слово «спящая», употребляется не в его собственном смысле, но по аналогии. Однако если употреблять его именно так, то оно обеспечивает психологический подход к рассмотрению состояния сущностного или потенциального бытия.
       
Состояние спящей невинности устремлено к выходу за собственные пределы. Возможность перехода к существованию воспринимается как искушение. Искушение неизбежно, поскольку состояние спящей невинности безответственно и нерешенно. Это не совершенство. Ортодоксальные теологи приписывали Адаму до Падения массу всевозможных совершенств, уравнивая его с образом Христа. Это не только абсурдно, но и делает Падение совершенно непонятным. Чистая потенциальность или спящая невинность — это не совершенство. Совершенством является лишь сознательное единство существования и сущности, подобно тому как Бог совершенен оттого, что он трансцендирует сущность и существование. Символ «Адам до Падения» необходимо понимать в смысле спящей невинности нерешенных потенциальностей.
       
Если мы зададимся вопросом о том, что именно влечет спящую невинность к выходу за свои пределы, то нам придется продолжить наш анализ понятия «конечная свобода». Человек не только конечен (как и всякое творение); он еще и сознает свою конечность. Это осознание и есть «тревога». В последнее десятилетие «тревога» стала ассоциироваться с немецким и датским словом Angst, которое, в свою очередь, происходит от латинского angusfiae, «теснота». Благодаря Сёрену Кьеркегору слово Angst стало центральным понятием экзистенциализма. Оно выражает осознание человеком своей конечности — осознание того, что бытие в нем перемешано с небытием, что бытие испытывает угрозу небытия. Все творения движимы тревогой, потому что конечность и тревога — это одно и то же. Однако в человеке свобода соединена с тревогой. Можно назвать свободу человека «свободой в тревоге» или «тревожной свободой» (по-немецки — sich angstigende Freiheit). Эта тревога - одна из тех сил, которые побуждают к переходу от сущности к существованию. Кьеркегор особо использовал понятие тревоги для описания (но не для объяснения) перехода от сущности к существованию.
       
Используя эту идею и анализируя структуру конечной свободы, можно с помощью двух взаимосоотносимых способов показать мотивы перехода от сущности к существованию. В библейском повествовании о сотворении мира имеется такой элемент, который зачастую упускают из виду: речь идет о божественном запрете вкушать от древа познания. Любое повеление предполагает, что повелеваемое еще не исполнено. Божественный запрет предполагает наличие своего рода расхождения между Творцом и творением — того самого расхождения, которое делает повеление необходимым-даже и в том случае, если оно дается лишь для проверки послушания твари. Наличие этого расхождения — самый существенный пункт в интерпретации Падения. Ведь тем самым предполагается такой грех, который еще не стал грехом, но уже перестал быть невинностью.
       
       
Это — желание грешить. Состояние этого желания я предложил бы назвать «пробужденной свободой». В состоянии спящей невинности свобода и судьба находятся в гармонии, однако ни одна из них не актуализирована. Их единство сущностно или потенциально; оно конечно, а потому открыто для напряженности и разрушения, так же как и безответная невинность. Напряженность возникает в тот момент, когда конечная свобода начинает себя осознавать и стремится стать актуальной. Именно это и можно назвать моментом пробужденной свободы. Но в тот же момент возникает и противодействие, источником которого является сущностное единство свободы и судьбы. Спящая невинность хочет сохранить себя. Этого противодействие в библейском повествовании символизировано как божественный запрет на актуализацию потенциальной свободы и на приобретение знания и силы. Человек оказался зажатым между желанием актуализировать свою свободу и повелением хранить свою спящую невинность. В силу своей конечной свободы он решается на актуализацию.
       
Но эта же ситуация может быть проанализирована, так сказать, изнутри, то есть исходя из тревожного осознания человеком своей конечной свободы. В тот момент, когда человек осознает свою свободу, он осознает и опасность своей ситуации. Он испытывает двойную угрозу, которая коренится в его конечной свободе и выражена в тревоге. Человек испытывает тревогу утратить себя, не актуализировав ни себя, ни своих потен-циальностей. Но он же испытывает тревогу утратить себя, актуализировав и себя, и свои потенциальности. Человек занимает позицию между, с одной стороны, сохранением своей спящей невинности, лишенной опыта актуальности бытия, и, с другой стороны, между утратой невинности через познание, силу и вину. Тревожность этой ситуации — это состояние искушения. Человек решается на самоактуализацию, тем самым полагая конец спящей невинности.
       
И на этот раз невинность в ее сексуальном значении является самой адекватной - в психологическом плане - аналогией тому, о чем говорилось выше. Типичный подросток движим тревогой утратить себя или через свою сексуальную самоактуализацию, или через свою сексуальную неактуализацию. С одной стороны, над ним имеют власть налагаемые на него обществом запреты, подтверждающие его собственную тревогу утратить невинность и стать виновным в актуализации своей потенциальности. Но, с другой стороны, он боится и не актуализировать себя сексуально, пожертвовав своими потенциальностями ради сохранения невинности. Обычно он решает в пользу актуализации: так люди поступают повсеместно. Исключения (например, во имя сознательного аскетизма) ограничивают всеобщность аналогии с человеческой ситуацией, но самой аналогии они не устраняют.
       
Анализ искушения (в том виде, в каком он дан здесь) не содержит ссылок на конфликт между телесной и духовной стороной в человеке как на возможную причину. Приведенное здесь учение о человеке подразумевает «монистическое» понимание человеческой природы в противоположность пониманию дуалистическому. Человек - существо цельное: его сущностное бытие обладает характером спящей невинности, его конечная свобода делает возможным переход от сущности к существованию,
       
       
его пробужденная свобода помещает его между двумя тревогами, которые грозят ему утратой себя. Человек — это такое существо, которое принимает решение, направленное против сохранения спящей невинности и в пользу самоактуализации. Говоря мифологически, плод древа искушения и чувствен, и духовен одновременно.
      
      
       
        
4. Нравственный и трагический элемент в переходе от эссенциалыюго бытия к бытию экзистенциальному
       
       
Переход от сущности к существованию — это исходный факт. Это не первый факт во временном смысле и не факт помимо или прежде других фактов, но это именно то, что придает действительность каждому факту. Он актуален в каждом факте. Мы действительно существуем, а с нами существует и наш мир. Это - исходный факт. Он означает, что переход от сущности к существованию - это универсальное качество конечного бытия. Это не какое-то событие прошлого, поскольку этот переход онтологически предшествует всему, что происходит во времени и пространстве. Он устанавливает условия пространственного и временного существования. Он проявляет себя в каждой индивидуальной личности при переходе от спящей невинности к актуализации и вине. *
       
Если переход от сущности к существованию выражен мифологически (а так оно и должно быть на языке религии), то он представляется в виде события прошлого, хотя он и совершается во всех трех измерениях времени. Событие прошлого, на которое ссылается традиционная теология, — это история Падения в том виде, в каком она рассказана в Книге Бытия. Пожалуй, ни один из литературных текстов не получил такого количества интерпретаций, как третья глава книги Бытия. Отчасти это объясняется ее уникальностью (уникальностью даже и в библейской литературе), отчасти - ее психологической глубиной, а отчасти - ее религиозной силой. На мифологическом языке переход от сущности к существованию описан здесь как некое уникальное событие, которое произошло очень давно, в определенном месте и с индивидуальными личностями — сначала с Евой, а потом с Адамом. Сам Бог появляется в качестве индивидуальной личности во времени и пространстве в виде типичного «образа отца». Все описание имеет психологически-этический характер и производно от каждодневного опыта людей, живших в особых культурных и социальных условиях. И все-таки оно притязает на универсальную действительность. Преобладание психологических и этических аспектов не исключает в библейской истории и других факторов. Змий представляет собой динамические тенденции природы; даны описания магических свойств двух деревьев, пробуждения полового сознания, проклятия над наследием Адама, тела женщины, животных и земли.
       
Эти черты указывают на то, что за психолого-этической формой рассказа скрывается космический миф, а профетическая «демифологизация» этого мифа не устранила мифические элементы, но скорее подчинила их этической точке зрения. Космический миф вновь появляется в Библии в форме повествования о борьбе божественных сил с силами демоническими и с силами хаоса и тьмы. Он еще раз появляется как в мифе о падении ангелов, так и в интерпретации эдемского змия как воплощения падшего ангела3'. Все эти примеры указывают на космические предпосылки и импликации Падения Адама. Однако последовательнее всего космический характер Падения акцентируется в мифе о трансцендентном Падении душ. Хотя он, вероятно, и имеет орфические корни, однако впервые он был изложен Платоном4", сопоставлявшим сущность и существование. Христианскую форму этому мифу придал Ориген, а гуманистическую — Кант. Этот же миф присутствует во многих других философских и теологических учениях христианской эры. Все они признавали, что существование не может быть выведено ни из существования, ни из индивидуального события во времени и пространстве. Они признавали, что существование обладает универсальным измерением.
       
Миф о трансцендентном Падении не является непосредственно библейским, хотя он и не противоречит Библии. Он утверждает этически-психологический элемент в Падении и проходит через те космические измерения, которые мы находим в Библии. Лейтмотив мифа о трансцендентном Падении — трагически-универсальный характер существования. Смысл мифа заключается в том, что само устроение существования подразумевает переход от сущности к существованию. Индивидуальный акт экзистенциального отчуждения не является изолированным актом изолированного индивида; это акт той свободы, которая тем не менее включена в универсальную судьбу существования. В каждом индивидуальном акте актуализирует себя отчужденный или падший характер бытия. Каждое этическое решение - это акт как индивидуальной свободы, так и универсальной судьбы. Это оправдывает обе формы мифа о Падении. Разумеется, обе они — всего лишь мифы, и было бы абсурдно воспринимать их буквально, а не символически. Существование коренится как в этической свободе, так и в трагической судьбе. Если отрицается либо одна сторона, либо другая, то человеческая ситуация становится необъяснимой. Их единство является великой проблемой учения о человеке. Изо всех аспектов космического мифа о Бытии именно учение о «первородном грехе» подвергалась самым яростным нападкам еще с начала XVIII века. Понятие «первородного греха» стало первым объектом критики во времена Просвещения, а его отрицание — одним из самых последних положений, которые еще отстаивают современные гуманисты. Двумя причинами объясняется та ярость, с которой современное сознание борется с идеей первородного греха. Во-первых, мифологическая форма этой идеи воспринималась буквально как ее противниками, так и защитниками, а потому и была неприемлема для пробуждающегося историко-критического мышления. Во-вторых, учение о первородном грехе как бы подразумевало негативную оценку человека, что радикально противоречило тому новому ощущению жизни и мира, которое складывалось в индустриальном обществе. Существовало опасение, что пессимистический взгляд на человека будет сдерживать мощную тягу современного человека к техническому, политическому и образовательному переустройству мира и общества. Казалось (и до сих пор все еще кажется), что отрицательная оценка нравственной и интеллектуальной силы человека повлечет за собой авторитарные и тоталитарные последствия. Теология должна присоединиться (а в большинстве случаев так оно и произошло) к ис-торико-критической оценке библейского и церковного мифа. Более того, теология обязана настаивать на том, что человек в его сущностной природе должен оцениваться положительно. Теология должна, присоединившись к классическому гуманизму, защищать сотворенную благость человека от критики натурализма и экзистенциализма, отрицающих его величие и достоинство. Но в то же время теология должна дать новую интерпретацию учению о первородном грехе, показав экзистенциальное самоотчуждение человека и воспользовавшись результатами тех ценных исследований, которые провели философы существования, изучавшие бедственность человека. Таким образом в теологии должно быть выработано такое реалистическое учение о человеке, в котором были бы уравновешены этический и трагический элементы его самоотчуждения5'. Вполне может оказаться, что подобная задача потребует окончательного устранения из теологического лексикона таких понятий, как «первородный грех» или «наследственный грех», которые могут быть заменены описанием взаимопроникновения тех нравственных и трагических элементов, что имеются в человеческой ситуации.
       
Эмпирическая основа для подобного описания стала в наше время довольно солидной. Как аналитическая психология, так и аналитическая социология показали, каким образом судьба и свобода, трагедия и ответственность переплетаются как в каждом человеке, начиная с раннего детства, так и во всех социальных и политических группах в истории человечества. Христианская церковь в своем описании человеческой ситуации поддерживала между обеими сторонами устойчивое равновесие, хотя зачастую она и пользовалась неадекватным языком, а направления описаний друг другу противоречили. Августин прокладывал свой путь в борьбе с манихейством и пелагианством6*; Лютер отвергал Эразма, но его учение подверглось интерпретации Флация Иллирика в полуманихейс-ком духе; иезуиты обвиняли янсенистов7'в разрушении разумности человека; либеральная теология подвергалась критике как со стороны неоортодоксов, так и со стороны представителей особого направления экзистенциалистов (таких, как Сартр, Кафка), идеи которых были не лишены некоторых черт манихейства. Эта напряженность в христианстве неизбежна. Христианство должно признать как трагическую универсальность отчуждения, так и одновременно личную ответственность за него человека.
      
      
       
        
5. Творение и Падение
       
       
Единство нравственного и трагического элементов в бедственности человека приводит и к вопросу об отношении человека и универсума в существовании, и, следовательно, к вопросу о творении и Падении. Как в библейских, так и в небиблейских мифах на человека возлагается ответственность за Падение, хотя оно и мыслится как космическое событие, как универсальный переход от эссенциальной благости к экзистенциальному отчуждению. В этих мифах на решение человека влияют как нижечеловеческие, так и сверхчеловеческие персонажи. Однако решение принимает сам человек, получая за это божественное осуждение. В книге Бытия динамика природы в человеке и вокруг него представлена в образе змия. Но сам по себе змий бессилен. Переход от сущности к существованию может произойти только через человека. Более поздние учения ' объединили символ восставших ангелов с символом змия. Но даже и этому не суждено избавить человека от ответственности, поскольку хотя Падение Люцифера и привело в итоге к искушению человека, но даже и ' оно не стало причиной его Падения. Миф о Падении ангелов не помогает в разрешении загадки существования. Он добавляет еще более темную загадку: каким же образом те «благословенные духи», которые вечно воспринимают божественную славу, могли поддаться искушению отпасть ст Бога? Такого рода интерпретация Падения человека требует еще больших разъяснений, чем само Падение. Этот миф можно подвергнуть критике потому, что силы бытия смешиваются в нем с сущими. Правда учения об ангельских и демонических силах заключена в том, что существуют сверхиндивидуальные структуры благости и сверхиндивидуальные структуры зла. «Ангелы» и «демоны» суть мифологические наименования тех созидательных и разрушительных сил бытия, которые амбивалентно переплетены и борются друг с другом в одной и той же личности, в одной и той же социальной группе и в одной и той же исторической ситуации. Они не существа, но силы бытия, которые зависят от всей структуры существования и вовлечены в амбивалентную жизнь. Человек ответствен за переход от сущности к существованию и потому, что он наделен конечной свободой, и потому, что в нем соединены все измерения реальности.
       
Однако же мы видели, что свобода человека включена в универсальную судьбу и что, следовательно, переход от сущности к существованию имеет как нравственный, так и трагический характер. А если так, то по необходимости приходится задавать вопрос или о том, каким образом универсальное существование соотнесено с существованием человека, или (в отношении к Падению) каким образом человек соотнесен с природой. А если универсум соучаствует в Падении точно так же, то каково отношение, какова связь между творением и Падением?
       
Библейские буквалисты ответили бы, что Падение человека изменило структуры природы. Божественное проклятие, наложенное на Адама и Еву, включает в себя изменение природы в человеке и вокруг него. Если такой буквализм отвергнуть как абсурдный, то что тогда значит выражение «падший мир»? Если структуры природы всегда были такими же, каким они являются и сейчас, то можно ли говорить о соучастии природы (включая и природную основу человека) в экзистенциальном отчуждений человека? Была ли природа извращена человеком? Имеет ли вообще это словосочетание хоть какой-то смысл?
       
Первый ответ на эти вопросы заключается в том, что переход от сущности к существованию является не событием во времени и пространстве, но траисисторическим качеством всех событий во времени и пространстве. Это в равной степени истинно как по отношению к человеку, так и по отношению к природе. «Адам до Падения» и «природа до проклятия» — это состояния потенциальности, но не актуальные состояния. Актуальное состояние - это такое существование, в котором человек находится
       
       
вместе со всей Вселенной, и нет такого времени, когда это было бы иначе. Понятие о некоем моменте во времени, когда человек и природа переменились и стали из благих злыми, абсурдно и не имеет основания ни в опыте, ни в откровении.
       
Имея в виду это положение, можно было бы спросить: «А разве не меньше путаницы возникнет тогда, когда мы откажемся от понятия «падшего мира» и радикально разграничим человека и природу? Разве не было бы реалистичней утверждать, что только лишь человек способен стать виновным, поскольку он способен принимать ответственные решения, тогда как природа невинна?» Подобное разграничение принимается многими, поскольку оно, как кажется, способствует легкому решению довольно трудной проблемы. Однако это слишком легко для того, чтобы быть истинным. Тем самым из бедственности человека исключается трагический элемент, элемент судьбы. Если бы основой отчуждения были одни только ответственные решения индивидуальной личности, то тогда каждый индивид всегда мог бы либо противоречить, либо не противоречить своей сущностной природе. Тогда не было бы причин отрицать то, что люди и могли избежать греха, и его избегали. Такой была точка зрения Пелагия даже и при том, что ему пришлось признать, что дурные примеры влияют на решения свободных и ответственных индивидов. В этом воззрении такого понятия, как «рабство воли», совсем нет. При этом игнорируется тот трагический элемент бедственности человека, который проявляется еще с раннего детства. Эту точку зрения отвергали такие представители христианской традиции, как Августин, Лютер и Кальвин. Пелагианские идеи были отвергнуты ранней церковью, а полупелагиан-ские идеи, набравшие силу в церкви средневековой, были отвергнуты Реформацией. Неопелагианские идеи современного моралистического протестантизма отвергаются неоортодоксальными теологами и теологами-экзистенциалистами. Христианство знает о трагической универсальности экзистенциального отчуждения, и никогда от этого знания не отречется.
       
И тем не менее это означает, что христианство должно отвергнуть идеалистическое отделение невинной природы от виновного человека. Отвергнуть это воззрение в наше время сравнительно легко благодаря обретенным знаниям о развитии человека и его отношении к природе в нем самом и вне его. Во-первых, можно показать, что в развитии человека нет никакой абсолютно четкой границы между животным рабством и человеческой свободой. И хотя переход от одной стадии к другой и мог происходить скачкообразно, однако имеет место и медленное непрерывное преобразование. Невозможно сказать, в какой именно момент процесса естественной эволюции животная природа была заменена той природой, которую мы, по нашему теперешнему опыту, знаем как человеческую — той самой природой, которая качественно отличается от природы животной. Нельзя отрицать возможность того, что обе эти природы в одном сущем могут и конфликтовать друг с другом. Во-вторых, невозможно решить, в какие именно моменты развития человеческого индивида ответственность начинается и заканчивается. Согласно юридическому мышлению, ответственность у индивида возникает довольно поздно. Но даже и У зрелого человека существуют пределы ответственности. Некоторые из
       
       
них столь отчетливы, что признаются моралью и правом. «Ответственность» предполагает в полной мере развитую способность «отвечать» в качестве личности. Однако существует и множество градаций ограниченной центрированности, что вызывается усталостью, болезнью, опьянением, невротическими реакциями и психическими расстройствами. Все это не устраняет ответственности, но выявляет элемент судьбы в каждом акте свободы. В-третьих, мы должны сослаться и на то, что недавно была заново открыта область бессознательного и установлено то определяющее влияние, которое оно оказывает на сознательные решения человека. Способ, которым это осуществляется, был описан как в экзистенциалистской литературе прошлого и настоящего, так и в психоаналитических исследованиях современности. Одним из самых поразительных фактов, имеющих отношение к динамике человеческой личности, является намеренное игнорирование своих реальных мотивов. Сами по себе мотивы — это душевные и телесные влечения, зачастую весьма удаленные от того, что в центрированном решении имеет вид сознательной разумности. Такое решение все еще свободно, хотя это такая свобода, которая существует в пределах судьбы. В-четвертых, следует принять во внимание и социальное измерение бессознательных влечений. На реальность этого измерения указывает спорный термин «коллективное бессознательное». Центрированное «я» зависит не только от того влияния общественной среды, которое и существует, и воспринимается сознательно, но еще и от тех влияний, которые, оказывая свое воздействие на общество, тем не менее не осознаются и не формулируются. Все это показывает, что независимость индивидуального решения — это лишь половина правды.
       
Биологические, психологические и социальные силы оказывают свое действие на каждое индивидуальное решение. Универсум действует через нас как через часть универсума.
       
Здесь кто-то может заметить, что, хотя такого рода соображения и опровергают пелагианскую нравственную свободу, они утверждают мани-хейскую трагическую судьбу!8" Однако это не так. Нравственная свобода становится «пелагианской» только в том случае, если она отделена от трагической судьбы, а трагическая судьба становится «манихейской» только в том случае, если она отделена от нравственной свободы. Однако они принадлежат друг другу. Свобода — это не свобода неопределенности. Если бы это было так, то каждое нравственное решение было бы случайным и не соотносилось бы с той личностью, которая действует. Однако свобода — это возможность совершения целостного и центрированного личностного акта — такого акта, в котором все составляющие судьбу человека влечения и влияния вводятся в центрированное единство решения. Ни одно из этих влечений не побуждает принимать решения в отрыве от всего остального. (Только в состояниях распада личности личностное и впрямь определяется импульсивными порывами.) Нет, влечения действенны лишь в их единстве и посредством решающего центра. Именно так универсум соучаствует в кажчом акте человеческой свободы. В акте свободы он представляет сторону судьбы.
       
И наоборот, существуют такие аналоги свободы, которые действенны во всех частях универсума. Начиная с атомных структур и кончая наиболее высокоразвитыми животными — везде действуют те целостные и цен
       
       
трированные реакции, которые в измерении органической жизни можно назвать «спонтанными». Конечно, структурированные и спонтанные реакции в нечеловеческой природе не являются ответственными действиями и не влекут за собой чувства вины. Но все-таки представляется неадекватным называть природу «невинной». С логической точки зрения было бы неправильным говорить о невинности там, где нет возможности стать виновным. Подобно тому как в природе существуют аналоги человеческой свободе, гак и во всех частях универсума существуют аналоги человеческому добру и человеческому злу. Стоит заметить, что Исаия пророчествовал о мире в природе для нового зона9", тем самым показывая, что он бы не называл природу «невинной». Не назвал бы ее невинной и тот, кто в третьей главе книги Бытия говорил о тяготеющем над землей проклятии. Не назвал бы ее невинной и Павел, который в восьмой главе Послания к Римлянам говорит о том рабстве суете, которое стало роковым уделом природы. Все эти выражения носят, конечно, поэтически-мифический характер. Да они и не могли бы быть иными, поскольку лишь поэтическое вчувствование раскрывает внутреннюю жизнь природы. И все-таки по сути своей выражения эти реалистичны (и уж, несомненно, куда более реалистичны, чем тот моральный утопизм, который противопоставляет безнравственного человека невинной природе). Подобно тому как природа в человеке соучаствует во всем творимом им добре и зле, так и природа вне человека являет аналоги человеческому доб-роделанию и человеческим злодеяниям. Человек входит в природу так же, как природа входит в человека. Они соучаствуют друг в друге и не могут быть друг от друга отделены. Именно этим объясняется возможность и необходимость употреблять термин «падший мир», а также прилагать понятие существования (в отличие от сущности) как к универсуму, так и к человеку.
       
Трагическая универсальность существования, элемент судьбы в человеческой свободе и символ «падшего мира» естественно вызывают вопрос о том, не является ли грех онтологически необходимым, вместо того чтобы быть делом личностной ответственности и вины. Быть может, все вышеизложенное «онтологизирует» реальность Падения и отчуждения? Эти вопросы становятся весьма настоятельными, если мы постулируем (а этого нельзя не постулировать), что в какой-то точке творение и Падение совпадают, несмотря на их логическое различие.
       
Ответом на эти вопросы (задавались они некоторыми из критиков первого тома, а особенно - Рейнхольдом Нибуром в его книге «Теология Пауля Тиллиха») будет интерпретация постулата о совпадении творения и Падения. Творение и Падение совпадают постольку, поскольку нет такого момента во времени и пространстве, в котором сотворенная благость была бы актуализирована и обладала бы существованием. Это является необходимым следствием отказа от буквальной интерпретации эдемской истории. В прошлом «утопии» не было, точно так же как не будет «утопии» и в будущем. Актуализированное творение и отчужденное существование тождественны. Только библейский буквализм имеет теологическое право опровергать это утверждение. Тому, кто исключает идею исторического этапа сущностной благости, не стоило бы и пытаться избежать этого следствия. Это станет еще очевидней, если символ тво-
       
       
рения применить ко всему временному процессу в целом. Если Бог творит здесь и сейчас, то все, что он сотворил, соучаствует в переходе от сущности к существованию. Бог творит новорожденного, но если этот ребенок уже сотворен, то он впадает в состояние экзистенциального отчуждения. Вот в какой точке творение и Падение совпадают. Однако это не логическое совпадение, поскольку ребенок, достигнув зрелости, утверждает состояние отчуждения в тех актах свободы, которые подразумевают ответственность и вину. Творение является благим в своем сущностном характере. Если оно актуализировано, то посредством свободы и судьбы оно впадает в универсальное отчуждение. Колебания многих критиков, не решающихся принять эти очевидно реалистические постулаты, вызваны их оправданным страхом, что грех может стать разумной необходимостью, как это имеет место в чисто эссенциалистских системах. В противовес этим системам теология должна настаивать на том, что скачкообразный переход от сущности к существованию — это факт изначальный и что переход этот имеет характер скачка, а не структурной необходимости. Вопреки трагической универсальности существования оно не может быть производным от сущности.
      
     
     
      
       
В. Признаки отчуждения человека и понятие греха
      
      
       
        
1. Отчуждение и грех
       
       
Состояние существования — это состояние отчуждения. Человек отчужден от основания своего бытия, от других сущих и от самого себя. Переход от сущности к существованию имеет своим результатом личностную вину и универсальную трагедию. Теперь нам необходимо дать описание экзистенциального отчуждения и его саморазрушительных импликаций. Но прежде чем это сделать, мы должны ответить на тот вопрос, который уже возник: «Как понятие отчуждения соотносится с традиционным понятием греха?»
       
«Отчуждение» как философский термин принадлежит Гегелю. Он его создал и он его применял - а особенно в учении о природе как об отчужденном духе (Geist). Однако Гегель открыл отчуждение задолго до того, как он разработал свою философию природы. В своих ранних фрагментах он описывал жизненные процессы как такие, которым было присуще изначальное единство, нарушенное из-за расщепления на объектность и субъектность и из-за замены любви законом. Скорее именно это понятие отчуждения (а не то, которое содержится в его философии природы) было использовано против Гегеля некоторыми его учениками (в особенности - Марксом). Они отвергли тот тезис Гегеля, согласно которому отчуждение преодолено примирением в истории. Индивид отчужден и не примирен; общество отчуждено и не примирено; существование — это отчуждение. Опираясь на эти воззрения, они стали революционерами, взбунтовавшимися против того мира, который существовал, и были экзистенциалистами задолго до начала XX века.
       
       
Отчуждение (в том смысле, в котором его использовали антигегель-янцы) указывает на базисную характеристику бедственности человека. Человек, каким он существует, - это не тот человек, каким он является сущностно и каким он должен быть. Он отчужден от своего истинного бытия. Глубина термина «отчуждение» объясняется той его импликацией согласно которой человек сущностно принадлежит тому, от чего он отчужден. Человек не чужд своему истинному бытию, поскольку он ему принадлежит. Человек подлежит суду этого бытия, хотя и не может полностью отделиться от него даже и в том случае, если он ему враждебен. Враждебность человека Богу неопровержимо доказывает то, что человек ему принадлежит. Где есть возможность ненависти, там (и только там) есть возможность любви.
       
Отчуждение — понятие небиблейское, хотя имплицитно оно и присутствует в большинстве библейских описаний бедственности человека. Оно подразумевается символами изгнания из рая, враждой между человеком и природой, смертельной враждой между братом и братом, отчуждением народа от народа из-за смешения языков и непрестанными сетованиями пророков на своих царей и на народ, обратившийся к чужим богам. Отчуждение имплицитно содержится в словах Павла о том, что человек исказил образ Божий, превратив его в образ идольский; в его классическом описании «человека во вражде с самим собой»; в его видении вражды между человеком и человеком, сочетающейся с их извращенными вожделениями. Во всех этих интерпретациях бедственности человека имплицитно утверждается отчуждение. А если так, то употребление термина «отчуждение» для описания экзистенциальной ситуации человека конечно, не противоречит библейской традиции.
       
И все-таки «отчуждение» не может заменить собой «греха», хотя вполне очевидны причины попыток заменить слово «грех» каким-то другим словом: понятие это использовалось так, что это имело мало общего с исконно-библейским смыслом. Павел часто говорил о «Грехе» в единственном числе. «Грех» представлялся ему той квазиличностной силой, которая правит этим миром. Однако в христианских церквах (как в католической, так и в протестантской) слово «грех» употреблялось преимущественно во множественном числе, причем «грехи» считаются отклонениями от нравственных законов. Это почти не имеет ничего общего с «грехом» как с состоянием отчужденности от того, чему мы принадлежим, — отчужденности от Бога, от своего «я», от своего мира10'. Именно поэтому характерные свойства греха рассматриваются здесь под заглавием «отчуждение». Да и само слово «отчуждение» подразумевает новую интерпретацию греха с религиозной точки зрения.
       
И все-таки слово «грех» нельзя игнорировать. Оно выражает то, что не подразумевается понятием «отчуждение»: оно выражает личностный акт отвращения от того, чему человек принадлежит. Грех более отчетливо выражает личностный характер отчуждения в противовес его трагической стороне. Он выражает личностную свободу и вину в противовес трагической вине и универсальной судьбе отчуждения. Слово «грех» может и должно быть спасено не только потому, что оно постоянно употребляется в классической литературе и литургике, но еще и, в частности, потому, что оно обладает такой четкостью, что обвинительно указывает на
       
       
элемент личностной ответственности в отчуждении того или иного человека. Бедственность человека - это отчуждение, но его отчуждение - это грех. Это не такое положение вещей, которое подобно законам природы. Нет, это дело как личностной ответственности, так и универсальной судьбы. Именно поэтому слово «грех» следует использовать после того, как ему будет дана новая религиозная интерпретация. Важным инструментом этой реинтерпретации является термин «отчуждение».
       
В реинтерпретации нуждаются также и термины «первородный» или «наследственный» в приложении к греху. Однако в этом случае реинтер-претация может потребовать отказа от этих терминов. Оба они указывают на универсальный характер отчуждения, выражая элемент судьбы в отчуждении. Однако оба этих слова столь обременены буквалистскими нелепицами, что ими практически невозможно пользоваться дальше.
       
Если говорить о «грехах» и иметь в виду те особые акты, которые считаются греховными, то всегда следует осознавать тот факт, что «грехи» являются выражениями «греха». Вовсе не неподчинение закону делает акт греховным. Делает его греховным то, что он является выражением отчуждения человека от Бога, от людей, от самого себя. Именно поэтому Павел называет грехом все, что не проистекает из веры, из единства с Богом. А в другом контексте (вслед за Иисусом) все законы суммированы в том законе любви, которым преодолевается отчуждение. Любовь как стремление к воссоединению разделенного противоположна отчуждению. В вере и любви грех побеждается потому, что отчуждение преодолено воссоединением.
      
      
       
        
2. Отчуждение как «безверие»
       
       
Аугсбургское исповедание "'определяет грех как такое состояние человека, в котором он пребывает «без веры в Бога, но с вожделением» (sinefide erga deum et cum concupiscentia). К этим двум выражениям отчуждения можно добавить и третье, то есть hubris (ύβρις) - так называемый духовный грех гордыни или самопревознесения, который, согласно Августину и Лютеру, предшествует так называемому чувственному греху. Таким образом, мы имеем три понятия («безверие», «вожделение» и hubris) в качестве трех признаков отчуждения человека. Каждое из них нуждается в реинтерпретации для того, чтобы с их помощью исследовать экзистенциальную бедственность человека.
       
Безверие, по мнению творцов Реформации, отнюдь не является нежеланием или неспособностью верить в учения церкви. Нет, подобно вере, оно является актом целокупной личности и включает в себя практические, теоретические и эмоциональные элементы. Если бы существовало такое слово как «не-вера», то его следовало бы употреблять вместо слова «безверие», в котором неизбежно имеется такая коннотация, которая ассоциируется с термином «доверие», обозначающим приятие неочевидных постулатов. Для христиан-протестантов словом «безверие» обозначается такой акт или такое состояние, в котором человек во всей полноте своего бытия отворачивается от Бога. В своей экзистенциальной самореализации он поворачивается к себе и к своему миру, утрачивая свое
       
       
сущностное единство с основанием своего бытия и своего мира. Это происходит как посредством индивидуальной ответственности, так и посредством трагической универсальности. Это - свобода и судьба в одном и том же акте. Актуализируя себя, человек поворачивается к себе и отворачивается от Бога - в познании, воле, эмоции. Безверие - это разрыв когнитивного соучастия человека в Боге. Безверие нельзя было бы назвать «отрицанием» Бога. Вопросы и ответы (или позитивные, или негативные) уже предполагают утрату когнитивного единства с Богом. Тот, кто спрашивает о Боге, уже от Бога отчужден, хотя от него и не отрезан. Безверие — это отделение воли человека от воли Бога. Его не следовало бы называть «непослушанием», поскольку повеление, послушание и непослушание уже предполагают отделение одной воли от другой. Тот, кто испытывает нужду в законе, который растолковал бы ему, как надо поступать и как поступать не надо, - тот уже отчужден от того источника закона, который требует послушания. Безверие — это также еще и эмпирический сдвиг от блаженства божественной жизни к удовольствиям отъединенной жизни. Его не назовешь «любовью к себе». Для того чтобы обладать таким «я», которое не только может быть любимым, но и любить Бога, центр личности должен уже покинуть тот божественный центр, которому он принадлежит и в котором любовь к себе и любовь к Богу едины.
       
Все это подразумевается термином «безверие». Безверие — это первый признак отчуждения, и его характер делает термин «отчуждение» оправданным. Безверие человека — это его отчуждение от Бога в центре своего бытия. Таково религиозное понимание греха в том смысле, в каком оно было вновь открыто реформаторами и вновь (по большей части) утрачено в жизни и мышлении большинства протестантов.
       
Если понимать безверие как отчуждение человека от Бога в центре собственного «я», то тогда протестантская теология может и принять ав-густинианскую интерпретацию греха как той любви, которая, отвернувшись от Бога, повернулась к собственному «я». Без-верие в конечном счете тождественно без-любию; и то и другое указывает на отчуждение человека от Бога. Для Августина грех — это такая любовь, которая жаждет конечных благ ради них самих, а не ради предельного блага. Любовь к себе и к своему миру может быть оправдана в том случае, если она, утверждая все конечное в качестве проявления бесконечного, именно поэтому желает соединиться с ним. Любовь к себе и своему миру оказывается извращенной в том случае, если она не проникает сквозь конечное и не достигает его бесконечного основания. Если же она отворачивается от бесконечного основания к его конечным проявлениям, то тогда это безверие. Разрыв сущного единства с Богом — это самое глубинное свойство греха. Это отчуждение как в терминах веры, так и в терминах любви.
       
И все-таки имеется различие между двумя определениями греха. В понятии веры имплицитно содержится элемент «вопреки», то есть мужество признать, что нас принимают вопреки греху, отчуждению и отчаянию. Если вопрос этот задается (и задается так страстно и так отчаянно, как задавали его реформаторы), то тем самым утверждается примат веры. Это воссоединение отчужденного с Богом является «примирением». Ему присущ характер «вопреки», потому что это именно Бог хочет, чтобы мы
       
       
с ним примирились. Именно потому протестантизм держится примата веры как в учении о грехе, так и в учении о спасении.
       
Для Августина единение Бога с человеком восстановлено благодаря мистической силе благодати через посредство церкви и ее таинств. Благодать как проникновение любви является той силой, которая преодолевает отчуждение. Поэтому-то для Августина и для Римско-католической церкви любовь обладает приматом как в учении о грехе, так и в учении о спасении. Для реформаторов же отчуждение преодолевается личностным примирением с Богом и той любовью, которая за этим примирением следует. Для Августина отчуждение преодолевается всепроникающей любовью Божией и той верой, которая доктринально выражена Римско-католической церковью. Однако, несмотря на столь глубокое различие, существует и такой пункт, в котором оба этих учения сходятся. В них обоих подчеркивается религиозный характер греха (в том виде, в каком он выявлен в термине «отчуждение»). Первый признак отчуждения - безверие — включает в себя без-любие. Грех — это вопрос нашего отношения к Богу, а не к церковным, нравственным или общественным авторитетам. Грех- это понятие религиозное, но религиозное не в том смысле, в каком оно используется в религиозных контекстах, а в том смысле, в каком оно указывает на отношение человека к Богу в терминах отчуждения и возможного воссоединения.
      
      
       
        
3. Отчуждение как «hubris»
       
       
В отчуждении человек оказывается вне того божественного центра, которому сущностно принадлежит его собственный центр. Человек - центр самого себя и своего мира. Возможность покинуть свой сущностный центр (а вместе с этой возможностью — и искушение) дана человеку потому, что структурно он является единственным в полной мере центрированным сущим. Только он один обладает не просто сознанием (которое является высокой, но неполной центрированностью), но и самосознанием, то есть полной центрированностью. Эта структурная центрированность придает человеку его величие, его достоинство и бытие - «образ Божий». Она указывает на его способность трансцендировать и себя, и свой мир, смотреть и на то, и на другое и видеть себя в перспективе как тот центр/ в котором сходятся все части его мира. Быть «собой» и владеть миром -такова задача, стоящая перед человеком как самым совершенным из творений.
       
Однако совершенство человека является одновременно и его искушением. Человек испытывает искушение сделать себя в существовании центром самого себя и своего мира. Смотря на себя и на свой мир, он осознает свою свободу и вместе с ней - свою потенциальную бесконечность. Он понимает, что не связан ни с какой особой ситуацией или с элементом в ней. Но в то же время он знает и то, что он конечен. Именно эта ситуация и побудила греков назвать людей «смертными», а потенциальную бесконечность человека приписать богам, назвав их «бессмертными». Человек мог создавать образы бессмертных богов лишь потому, что он сознавал свою потенциальную бесконечность. Пребывание между акту-
       
       
альной конечностью и потенциальной бесконечностью дает человеку возможность называть людей (и только людей!) «смертными» (хотя должны умереть все сушие), а божественные образы людей называть «бессмертными». Если человек эту ситуацию не признает (то есть не признает тот Аакт, что он исключен из бесконечности богов), то он впадает в hubris. Он возносит себя над границами своего конечного бытия и вызывает тот божественный гнев, который его уничтожает. Таков главный сюжет греческой трагедии.