1 2 3 4 5 
     
Сферы духа
    
    
     
Проблема подразделения действительности получает новый вид в вопросе о подразделении самого духа в его объективности.
     
В философии логику, эстетику, философию религии, этику и т.д. трактовали как дисциплины, исследующие, соответственно, знание, искусство, религию, деятельность и т.д., как сферы духовной жизни; в них предполагали охватить и подтвердить некоторое наличное целое. Или же эти сферы, в противоречие подобной философии, признавали только систематикой для мироориентирующей науки, и, в свою очередь, отсылали ее в область этой науки.
     
Дух, как открытость (Offenbarkeit), в которой осуществляется экзистенция, может рассматриваться в своей всеобщности, как если бы он имел некое самодовлеющее в самом себе существование. В таком случае деление на сферы имеет то самобытное значение, что оно есть не рассечение (Trennung) наблюдателем чуждого ему предмета, но самопонимание себя в себе различающего духа. Дух, зная, схватывает в своей действительности это свое знание, как сферу своего делания (seines Tuns), с которой он вполне объемлет (umgreift) себя, тем, что артикулирует свое саморазличение на сферы. Это выражение изначального отношения духа к самому себе. Я изучаю не только историю, но также и историю науки о духе. Однако в этом самопонимании взору предстоит не покоящийся состав духа, но самопонимание, как фактор в историчном процессе становления духа, преобразует его собственное бытие.
     
Поэтому, во-первых, самоподразделение духа не есть окончательное подразделение в его систематической неподвижности; скорее, классификация сфер, которая, как фиксированная классификация, сама напрашивается как удобное средство для систематической группировки всего вообще, может быть осуществлена различными, взаимно пересекающимися, способами. Во-вторых, существенный исток этого подразделения есть борьба духа с самим собой, которую, ориентируясь в мире, понимают в соположенности (Gegeneinander) сфер.
    
    
     
      
1. Возможные классификации сфер. 
     
     
- Подразделение духа может производиться с известных, удерживаемых мыслью, точек зрения, как относительная, ограниченно значимая схема, но никогда не может иметь значения правильной и окончательной классификации. Даже попытка комбинации всех точек зрения осуществилась бы только в виде некоторой нескончаемости. Ибо замкнуться в самом себе противно самому смыслу духа. Напротив, он знает себя в непрестанном беспокойстве, правда, бесконечным в каждом определенном своем явлении, и однако - как непостоянное целое в возможности новых подразделений. Он мыслит себя только в них, как своих относительных и подвижных различениях, каждое из которых как мироориентирующий обзор сразу же оказываются для мысли соблазном к фиксации.
     
Приведем здесь для примера в схематической краткости некоторые из подобного рода возможностей, однако с целью лишь взаимно релятивизировать их друг другом: это подразделения духа с точки зрения форм его сознания, затем - способов его удовлетворения собственной действительностью, затем - способов его существования в его покоящихся и подвижных формах:
     
А. Можно задать вопрос о формах духа в сознании раскола на субъект и объект. В них он совершает себя посредством актов, направленных на предметы. Поэтому мы можем формально противопоставить друг другу предмет и активность. Затем же следовало бы подразделить далее сферу предмета и сферу активности.
     
1. Предметные сферы:
     
а) Мыслимый предмет, как схваченное в логических категориях понятие, состоящее в неопределенном множестве отношений, в мире неограниченных взаимосвязей;
     
б) Эстетический предмет, как завершенный в себе, как особенный мир для себя;
     
в) Мифический предмет как символ, настоящий и исполняющий, но в то же время незавершенный и исчезающий.
     
В предметных сферах соответственные различения правильного-неправильного, прекрасного-безобразного, священного-мирского.
     
2. Сферы активности:
     
а) Деятельность с целями в мире человеческого общества;
     
б) Созерцание, как усмотрение, присвоение, самоудостоверение, внутреннее делание (inneres Tun);
     
в) Образование (Bilden), как создание произведений (Werken).
     
В сферах активности имеют силу различения доброго и злого, истинного и ложного, подлинного и неподлинного. Активность может сбиться от субстанциального к формализованному:/деятельность становится деланием без идеи, созерцание - пассивным, необязательным рассмотрением, порождение творений - простым изготовлением и результатом (zum bloßen Machen und Leisten).
     
Б. Если мы будем смотреть на удовлетворение или неудовлетворение духа в его действительности, то здесь возможно трихотомическое деление, смотря по тому, имеет ли дух свое исполнение во всегда остающемся будущем (нескончаемость), в настоящем (совершение), или в исполненном процессе (бесконечность). На нескончаемом пути он бывает по преимуществу в убедительном исследовании частных наук, далее, в целесообразной деятельности (Zweckhandeln), в стремлении к власти. Совершение он имеет в возможном эстетическом завершении, в созидании произведения искусства и наслаждении им, в прекрасном мгновении (schönen Augenblick), как и во всяком закруглении настоящего (Rundung des Gegenwärtigen). Бесконечность дух имеет в исполненном процессе, как пути, который, достигая завершенности во всяком действительном мгновении, не знает неподвижности и покоя (Stillstand); таким дух бывает в нравственной деятельности, в подлинном философствовании, в явлениях идеи и экзистенции; исходя отсюда, он воодушевляет свою нескончаемость и свое совершение, как для себя уже уклоняющиеся (abgleitende) формы своей действительности.
     
В. Можно задать вопрос об областях существования духа, и различить, прежде всего, его существование, как сферу лиц, от существования чуждого ему как от вещных сфер.
     
Сфера лиц подразделяется на существование в качестве отдельной личности и существование в качестве общности. Будучи связаны и друг от друга зависимы, эти сферы различны, однако же, по способу бытия свойственной им действительности. В подлинной действительности личностей духовное существование является одновременно самосознательным и очевидно предстоящим другим. В действительности общности духовное существование действительно как то, что порождают, мнят, во что верят, что чувствуют, делают, не будучи соотнесено с неотделимым от индивидуальной личности самосознанием, скорее, общность, как самосознание, действительна всегда только в индивиде. Сфера личности и сфера общности - это два способа, какими лица имеют действительность в существовании.
     
Но поскольку дух овладевает природой, как иным, и использует ее либо для целей своего существования, или как выражение и для сообщения своей сущности, он утверждает в вещных сферах как бы вторую природу, становящуюся отныне данностью для всей последующей жизни духа. Сфера природы есть одновременно духовная сфера, поскольку она подвластна мышлению или, будучи познана мышлением как иное духа, становится для него границей и стимулом (Anstoß). Коль скоро таким образом недуховное обретает существование для духа, дух видит дальше своих пределов (sieht der Geist über sich hinaus); но то, чем он овладевает, он постигает как уже духовно определенное. Непроницаемое, вечно иное есть лишь сопротивление и материал. Как просто знаемое оно есть сфера природы (Natursphäre), как произведенное - сфера действия (Werksphäre).
     
Г. Если мы смотрим на развитие духа, то области его существования необходимо различать еще не только в покоящейся, но также в подвижной его форме.
     
Дух имеет существование, как нерефлектированная форма жизни; он действителен, даже и не задавая вопросов своей действительности; он творит, не делая этого преднамеренно; покоясь, он безопасно существует в себе, не примечая беспокойства своих беспрестанных превращений. В подобной форме нерефлектированной действительности дух становится предметом истории языка, истории нравов, истории религии.
     
С другой стороны, дух имеет существование, как материальную действительность своего мира, имеющую свою объективность в общности людей через посредство порядков производства, социологических отношений зависимости и фиксации общего делания (Fixierung eines gemeinschaftlichen Tuns). В этой форме своей материальной действительности дух становится предметом истории хозяйства, истории права, истории церкви, политической истории.
     
В соотнесении с этими двумя корнями своего существования дух приходит к себе в самопросветлении, совершающемся в никогда не завершимом процессе. Он раскрывает для себя свое темное бытие в предметном созидании (in gegenständlicher Schöpfung), он рефлектирует о себе, вопрошает каждую форму своей действительности. Он делает это каждый раз через отдельные личности, которые своими видениями и своим знанием просветляют то пространство, в котором узнают себя другие люди. В этой форме своего самопонимания дух становится предметом истории искусства, истории литературы, истории философии, истории науки. -
     
Подобные подразделения можно распространять и умножать, можно ставить в частичные параллели друг к другу, а кроме того, их можно комбинировать, а затем производить в них перестановки, находя вышестоящие и нижестоящие порядки. Каждый раз в них раскрывается только один смысл и никогда не открывается целое. Всякий раз наше подразделение может быть только логически полным, но не может охватить замкнутой в себе субстанции.
     
Традиционные сферы духа: познание, этос, искусство и религия, - в сопоставлении с описанными только что различениями оказались бы весьма сложными образованиями. В этике, например, имеются все определенные таким образом сферы духовного существования, как среда действенной активности. Нескончаемость, совершение и бесконечность мы находим во всем духовном,-^в науке, искусстве, этосе, пусть даже на первый взгляд или для некоторой удержанной точки зрения в каждом случае и преобладает одна из этих трех сторон; духовная жизнь представляет собою или их непрерывный синтез, или же опустошение до чего-то лишь нескончаемого или только завершенного.
     
Если четыре традиционные сферы духа не являются окончательными, то это не значит, что их следует просто отменить. Как ставшие, эти сферы историчны. Но ни они, ни их модификации, ни другие схемы порядка не представляют для нас решающей важности. Они всегда остаются лишь в качестве конкретных схем для ориентировки. Всё когда-нибудь становится шатким и непрочным. Если наша схема - фиксируя сферы в их мнимой окончательности - известное время имела, в некотором исторически унаследованном существовании образованности, мировоззренческое значение для известной, существенным образом наблюдающей жизненной позиции, в отсутствие внутренней деятельности уже не достигающей восхождения к подлинному созерцанию, и имеет его, как кажется, еще и сегодня в не сомневающихся речах (im fraglosen Sprechen), то все-таки можно сказать с уверенностью: однажды она будет сломлена, пусть не только от одной критики, но благодаря созданиям из идей, которые в своем содержании более удовлетворительным для нас способом выразят насущную действительность истины. Тогда прежние подразделения сохранят свое значение, как форма этой былой духовной образованности, из которой растем и мы сами. Ибо дух невозможно замкнуть даже и в его возможные формы. Его несет и поддерживает экзистенция, которая вновь разбивает всякий раз каждый способ его становления как целого (jede Weise seines Ganzwerdens wieder durchbricht).
    
    
     
      
2. Борьба между сферами. 
     
     
- Коренным феноменом духа остается только одно: то, что он вообще подразделяет себя в себе (sich in sich gliedert) и не есть искони в гармонической тотальности своих возможностей. Он разделяет себя на сферы, находящиеся в борьбе между собой. Это проблема мнимо единого духа со множеством сфер, собственная необходимость каждой из которых взаимно исключает необходимость всех прочих. Всякое упорядочивающее рассмотрение и подразделение духовных сфер, предполагающее в идеалистической философии единство и гармонию целого, уверенно побеждается эмпирическим наблюдением взаимного обособления партикулярных сфер духа, обнаружением их протеста против целого, совершающегося в истолковывающем смыслы прояснении собственных закономерностей каждой сферы, указанием сначала на конфликт и борьбу между сферами, а затем на фактические и теоретически осознанные опыты синтеза и образования тотальностей.
     
Борьба вообще имеет своим основанием необозримое множество реальных исторических конфликтов, которые только отчасти следует понимать как имеющие всеобщий смысл. Религиозные откровения требуют того, что для рассудка абсурдно; рассудок же, со своей стороны, требует непротиворечивости и последовательности. Религиозные побуждения хотят уничтожить эротику, которая, со своей стороны, восстает против них. Этические нормы осуждают войну и политические действия, которые, в свою очередь, придают себе смысл указанием на свою самоосновную необходимость. Свою фактическую борьбу человек как духовное существо пытается истолковать и в этом найти себе самому оправдание; он развивает систематические мысли, из которых, как ему кажется, следует требуемое им,как истинное.
     
Мироориентирующее рассмотрение пытается установить каждую порождающую себя таким образом смысловую точку зрения (sinnhaften Standpunkt) в идеально-типической конструкции и в ее эмпирической действительности. Оно понимает реальную борьбу отчасти из противоположности сфер духа, абсолютизирующих себя и желающих каждая исполнить без ограничения свой собственный закон. Это рассмотрение отыскивает, прежде всего, собственные закономерности (Eigengesetzlichkeiten) сфер в их последствиях. Эти закономерности обнаруживают себя не только как логические следствия, но и как последовательности развития ситуаций, или как психологические необходимости, или как диалектика себя в себе противополагающего и вновь соединяющего осуществления.
     
Из последствий проистекает борьба против того, что противостоит; компромисс может отменить эту борьбу одновременно с последствиями. Последствие, борьба и компромисс становятся тем яснее, чем далее проникла рационализация. То, что для ясного мышления в известные мгновения становится резко отделено друг от друга, то исторически, однако же, сплошь и рядом бывает тесно переплетено. Порою в борьбе яркой вспышкой высвечивается на время решительная антитеза воспламеняющихся друг от друга и просветляющих друг друга сфер духа; но чаще, на взгляд рационализирующего мышления, они остаются в неясной совместности (ein unklares Zusammen). Люди вовсе не замечают, что мыслят, желают, делают нечто несоединимо различное, - как древний грек мог в одно мгновение поклоняться Зевсу как защитнику клятвы и хранителю дома, а в другое мгновение знал в том же Зевсе прелюбодея; или как христианин верует в Иисуса Христа, принимает его этос, в минуты теоретической совести гласно высказывает его, но в фактической ситуации полагает себя вынужденным действовать согласно иным мотивам. Только рациональная ясность действительно разделяет собственные закономерности каждой сферы от другой. Только тот, кто предастся этой ясности и принудительные требования ее признает для себя обязательством, потому что прегрешение против них для него все равно что преступление против достоинства разума, навлечет на себя неизмеримое множество трудностей, которые обнаруживает разделение духа в себе как непрестанное движение борьбы, не знающее развязки.
     
Если признают сферы по их самобытным закономерностям, то проблемой становится отношение между ними. Ибо дух, разделяющий себя в себе самом, не может разделиться абсолютно; в разделении он остается обязанным себе самому, пусть даже и в борьбе. Для рассмотрения существует много возможностей отношения, и борьба есть только одна из них. Их можно конструктивно представить в следующей схеме:
     
а) Как простая координация: Сферы соположены друг другу (liegen nebeneinander). Имеет силу одно, а также и другое. Это попытка услужить всем, насколько это получается. В случае конфликтов стремятся к мировым соглашениям сторон, при которых стараются избежать как безусловности одной из сфер, так и отмены какой-то из них. Индивид служит то одной, то другой сфере, не осознавая собственных решений и без всякой последовательности. Если все сферы, будучи распределены по отдельным людям, получают равную значимость, однако так, что индивид не имеет возможности служить всем сферам, то возникает порядок, в котором при радикальном неравенстве людей каждый тип оставляет за другим право на существование, признавая свойственный ему закон.
     
Компромисс вступает в силу там, где уже не удается добиться координации. Он пользуется двумя приемами. В области логической аргументации всегда возможны формулировки и обоснования, позволяющие представить такое соединение, которое представляется приемлемым взгляду, суженному до уровня этих самых обоснований. Подобные формулировки, как всеобщие, имеют хождение там, где требуется устранить трудности в некотором вновь и вновь повторяющемся конфликте. Так, например, Лютер соединил с христианской верой военную службу при помощи формулы о повиновении властям. Другой прием - психологический, а именно, так устраивать беспроблемное сосуществование и последование несовместимых, сами по себе, внутренних установок в определенных, ограничивающих их произвольную координацию формах, как будто бы одна из них всякий раз просто забывает о существовании другой;
     
б) Как борьба последствий: Сферы пребывают в борьбе друг с другом, каждая из них ограничивает и разрушает реальное проявление другой сферы. Один человек не может делать все. Ограниченность его существа исключает иное, если он завладевает чем-то одним. Человек выбирает, истолковывает для себя этот выбор и придерживается его. Он предпочитает последовательность и непрерывность смысла хаотической множественности. Рационально постигая то, что для него подлинно важно, он обретает прямоту объективного смысла. Если он действует исходя из этого осознанного смысла, как рационально сформулированного смысла, то его называют «доктринером»;
     
в) Как иерархия: Сферы соотносят между собою как высшие и низшие. Все они имеют свою значимость и находят свое осуществление. Только в случае конфликтов, когда в действительном мире, как в ограниченном пространстве возможностей, необходимо сделать выбор, существуют некоторые правила предпочтения. Но каждая сфера, когда ставит себя самое на вершину, знает, со своей собственной точки зрения, иную иерархию. Таким образом, все может быть подчинено этическим, как и религиозным или эстетическим, абсолютам. В сущности, это - новая борьба между сферами, но с той разницей, что сфера, признаваемая абсолютной, не безусловно исключала другую сферу, но терпела ее на ее законном месте. Этот принцип соединяет иерархию (Rangordnung) с терпением (Geltenlassen);
     
г) Как единство сфер: Этого единства никоим образом не удается найти или создать в ориентировании в мире. Правда, есть известные указания на взаимосвязь между сферами; например, религиозные мотивы для научного познания, ratio как скачок в область мистики, искусство как религиозное созерцание, религиозный миф как содержание художественного творчества. И все же эти указания не сходятся ни в каком объективном центре, который бы обретал зримые очертания в ходе ориентирования в мире.
     
Все конструкции отношения между сферами духа, как средства мироориентирующего исследования, пригодны для того, чтобы приблизиться к пониманию смысла фактических битв. Это толкование смысла делает науки о духе в их действенности фактором самих этих битв. Каждый из бойцов пытается использовать их для себя, оправдывая и понимая самого себя. Но наука о духе является исследованием именно в той мере, в какой она остается относительной и знает, что ее знание есть знание о возможных точках зрения. Она не познает безусловного, и именно этим самым она открывает путь к подлинной правдивости (Wahrhaftigkeit). Дух постигается ею в своем самораздвоении (Selbstentzweiung), чтобы в конце взглянуть сквозь него в глаза экзистенциям (um am Ende durch ihn hindurch Existenzen ins Auge zu blicken). Ориентирование в мире может проникнуть до границ смысла, но не может достаточно полно постичь из этого смысла реальную борьбу. Безусловность экзистенции, как исток борьбы между сферами, знанию недоступна.
     
3. Снятие сфер. - Если учения о сферах духа пригодны в научном исследовании как средства относительного проникновения в духовно-действительное, то все же подведение конкретной духовной действительности под полученные таким образом рубрики всегда остается неистинным. Эта действительность, как действительность, охватывается таким образом всегда только с одной какой-нибудь стороны. К примеру, научные труды имеют такие стороны, которые позволяют рассматривать их как произведения искусства. Произведения искусства, особенно стихотворные, часто непосредственно представляют собою также и познавательные достижения. Известный поступок одной своей стороной подлежит этическому анализу, и может быть постигнут также как религиозный поступок.
     
К тому же, не удается поставить рядом друг с другом познание, этос, искусство и религию таким образом, в общем виде как сферы, чтобы в их разделении было в то же время адекватно выражено особенное существо каждой из сфер. Каждая сфера оказывается в основе своей целым духа в особенной форме, которую возможно удержать как особенную только в формализованной пустоте, теряющей всякое содержание. Поэтому и философия каждой отдельной из этих столь строго отделенных друг от друга областей фактически становилась целокупностью философии духа. В ответ на вопрос об особенной форме духа дают только описания их самобытных закономерностей, формальных структур, которые, будучи вполне правильны сами по себе, вводят в заблуждение относительно сущности являющегося в этой сфере духа. Убедительно-логическое, эстетическая правильность, формально-религиозное, соответствующее долгу поведение в силу признания нравственного закона, - это формы и условия истины, но отнюдь не истина самого духа. Эта последняя, удостоверяясь в себе в идеях, может быть даже при расхождении с перечисленными самобытными закономерностями сфер быть во многих людях тождественной как та истина, которая, собственно, важнее всего.
     
Столкновения между сферами духа не могли быть прекращены никаким окончательным решением; скорее, истина этих столкновений вела через духовные идеи к экзистенции. Никакое развитие конструктивных возможностей предельных альтернатив смысла не может быть чем-то большим, нежели вполне относительным самопониманием через совершающееся в среде духа прикосновение к экзистенции. Здесь делаются ощутимыми для нас решающие противоположности, и все же в их помысленности они уже положены как неабсолютные. Предельная возможная альтернатива: неустранимая борьба сфер, как множества богов, между собою, или единство в совершенном синтезе духа в его тотальности, не является для нас обязательной, поскольку дух, как таковой, уже изначально не может обрести окончательной замкнутости, и все формы конфликта в его среде суть формы самопонимания экзистенциальной борьбы в историчной ситуации.
     
Поэтому на пути к единой истине сферы духа вновь снимаются, как лишь относительные, партикулярные формы, борющиеся друг с другом не в собственном своем обличье. В них экзистенция приближается к единой для нее истине.
     
Если, однако, это единство есть, то только в качестве узловой точки в некой экзистенции, поддерживающей ее духовное явление. Истинное единство есть лишь в трансценденции этой экзистенции. Итак, вообще-то могла бы существовать точка зрения, которая в этом случае уже не будет точкой зрения знания, с которой разделение сфер представляется снятым. Но это замыкание взгляда в единство совершается не в пределах ориентирования в мире. Скорее, с позиции этого единства может существовать родство даже в самой жестокой борьбе между двумя противниками. Но всякое единство духа, как сознаваемое в логической формулировке, несостоятельно перед лицом фактов и смысловых возможностей в деле ориентирования в мире.
     
Подразделение духа показывает нам его в его движении, раздвоении и новом нахождении себя: оно дает нам чувствовать иные истоки, нежели те, которые могут быть мыслимы в пределах отдельных сфер; оно показывает нам формализации там, где сфера получает чистоту бытия, и субстанциальность, которая объективно не может быть постигнута мыслью ни в какой самобытной закономерности сферы. Это подразделение не может прийти к завершению в постижении единого духа таким, каков он подлинно есть. Ибо дух не существует благодаря только самому себе.
    
   
   
    
     
Подразделение наук о действительности
    
    
     
      
1. Общая классификация наук о действительности. 
     
     
- После разделения действительного на материю, жизнь, душу, дух могло бы показаться естественным утвердить также друг рядом с другом четыре науки, между которыми исчерпывающим образом было бы распределено содержание всего существующего, а именно: физику, биологию, психологию, науку о духе. Однако то, что способ объективности действительного в каждом из четырех этих царств иной, и что эти царства действительности пересекаются между собою, не допускает здесь простой координации. Физика (в ее единстве с химией) есть некая относительно внутренне связная область исследования. Такова же и биология, но в то же время она такова все-таки только благодаря своему отношению к точным естественным наукам, которыми она на каждом шагу пользуется, тогда как ее собственные корни остаются скрыты в темноте. Психология уже гораздо проблематичнее их; она фактически впадает в области биологии и науки о духе или выдает себя за универсальную науку. Наконец, наука о духе действительна только как многообразие, складывающееся из изучения документов, произведений, деяний, институтов человека; она отнюдь не создала такого единства, как физика и биология. Она представляет арену мировоззренческих битв, которые впервые принимают радикальные и безапелляционные решения о смысле и ценности постановок проблем и способов научного исследования, и даже о смысле и ценности самих предметов исследования. Совместное непрерывное возделывание известной области науки конституировалось здесь лишь на почве общности умонастроения, а не как некоторая объемлющая объективность для всех.
     
Изменение способов действительности объективности предмета от одной науки к другой не допускает никакого общего масштаба, который распространялся бы на содержание всех четырех наук. Общее у этих наук только то, что делает их науками: убедительность эмпирического познания посредством метода с целью получения объективных констатаций. В форме критического анализа филолога, точности артикуляции мышления в правоведении, ясного понимания психологического анализа, точного мышления естествоиспытателя есть нечто тождественное, что делает все эти формы весьма непохожими на методы философского просветления и философского трансцендирования. Их все объединяет нелюбовь к конструирующей или догматической философии, потому что эта философия в самом деле не приумножает убедительного знания, как действительного познания предметов, и все же принимает на себя обманчивую форму знания. Исследователи в области наук о духе нередко высказывали против философии подобное тому, что высказал Либих как естествоиспытатель: «Я тоже пережил этот столь богатый словами и идеями, столь бедный истинным знанием и добротными исследованиями период гегелевской философии, -он отнял у меня два драгоценных года моей жизни. Не могу описать страх и ужас, который я испытал, когда пробудился от сновидения к сознанию. Как многие из самых одаренных и талантливых, я видел, что гибну от этого шарлатанства».
     
Несмотря на это, эмпирические науки не представляют ни единства, ни ясной последовательности. Фактически они существуют в полярности наук о природе и наук о духе. Похоже на то, что в практической исследовательской работе они снова и снова конституируются как эти две чуждые друг другу целокупности (Ganzheiten). Исследователи в каждой из этих двух областей имеют общую атмосферу, понимают друг друга - исследователи природы определенно и однозначно, работники наук о духе - в историчных границах, -в то время как между двумя группами наук чаще всего зияет пропасть, через которую только немногие устремляют свой взгляд на противоположную ее сторону. Эта бездна так глубока, что различение двух групп наук как sciences («науки» тождественны естественным наукам) и lettres36 (наука существует как литература) лишь ясно и отчетливо выражает то, что существует фактически.
     
Однако эта господствующая дихотомия не имеет абсолютной значимости. Для нее остаются незаметны своеобразные черты подлинного биолога и подлинного психолога. Остается скрытой проблематичность границ. Это разделение имеет тенденцию производить отчуждение между исследователями, а тем самым замутнять истину ориентирования в мире, которая понимает и ограничивает сама себя только во всесторонности общения и в неясности сознания нарушать множество различений в пользу мнимых целокупностей, которые на самом деле оказываются незавершенными.
     
Классификация наук о действительности остается открытой; она останется такой всегда в силу незавершимости познающего ориентирования в мире вообще.
    
    
     
      
2. Естественные науки. 
     
     
- Исследование в науках о духе получает мотив благодаря интересу причастности к идеям и диалога (Zwiesprache) от экзистенции к экзистенции. Исследование в естественных науках получает мотив благодаря интересу к знанию вещей в их недоступном пониманию внешнем облике, к постижению этой внешности как хода вещей, необходимо протекающего согласно познаваемым законам, а также интересу к господству над тем, что благодаря этому познанию становится в известных границах постижимым для нас; но тогда этот интерес влечет к тому, чтобы на границе произвести в существовании как таковом толчок (Anstoß) в направлении к непостижимому бытию. Хотя поначалу путь познания природы ведет к расколдованию мира, однако на этой границе достигнутого в частном случае знания познающий чувствует толчок от иного и чуждого, как восстановление непознанного во все новых формах и в новой непосредственности. Этот толчок, как движимость абсолютно иным, имеет, правда, не такой смысл, как соприкосновение экзистенции с экзистенцией на границе наук о духе. Природа не дает ответа; она не говорит со мною, как экзистенция; она не есть дух. Правда, в своей пугающей непроницаемости она может означать для меня более, нежели дух. Но это «более» не проясняется для меня и само открыто только для возможной экзистенции, чтобы стать для нее шифром бытия. Дух удерживает меня в мире людей, благодаря ему я, как возможная вера, вступаю в коммуникацию с верой. Природа ведет меня в основания всякого существования, которые для ориентирования в мире не допускают даже возможности осмысленной постановки вопросов, но для экзистенции становятся благодаря фактичности исходом скачка в возможность трансцендирующего восхождения (die in der Weltorientierung nicht einmal mehr sinnvoll tragbar sind, für Existenz aber durch Tatsächlichkeit Ausgang des Sprunges in der Möglichkeit transzendierenden Aufschwungs werden).
     
Для естественных наук характерно, что в ходе исследования они могут радикально отделять от себя этот, стоящий, может быть, за их спиной, трансцендирующий интерес. Они - ориентирование в мире в его чистом виде; экзистенция и исследование взаимно проникают друг друга в них не настолько, чтобы отсюда могла возникнуть хотя бы малейшая неясность. Абсолютная свобода от ценности, лишь ограниченно возможная в науках о духе в отношении к логической убедительности, которая в этих последних хотя и остается моментом познания, однако не составляет для них всего, -в естественных науках принципиально и в целом возможна, поскольку они могут ограничиться убедительным знанием о фактическом и методическим знанием о собственных предпосылках и теориях каждой из наук, не превращаясь от одного этого в свалку несчкончаемого множества фактов. Ибо смысл им придают исследовательские идеи, объективирующиеся в теориях и систематиках, при посредстве которых они ведут опрос фактов или находят каждому факту подобающее место. Сильная сторона этих наук заключается в познании всеобщих законов, тогда как момент естественной истории, как многообразие форм природы в пространственном и временном их распространении, и здесь также грозит превратиться в нескончаемость материала. Наконец, они находят себе прагматическое оправдание в своих технических достижениях, подобных которым по их виду науки о духе уже в принципе дать не могут. Ибо политическую и экономическую деятельность, изобретательство, организацию, может быть, и можно еще сравнить с врачебной терапией, но отнюдь нельзя сравнивать с исключительно естественно-научно обоснованной практикой. Несмотря на все познания и несмотря на свои технические элементы, эта деятельность, далекая от всякой техники, над которой она господствует, имеет свой центр тяжести в умениях и ответственности (im Können und Verantworten), которые, как историческое бытие, коренятся в сознании ситуации.
     
Всякому исследованию в естественных науках следует задать вопрос: Какие факты были установлены? Какая теоретическая идея становится горизонтом? Какова рациональная конструкция этой идеи как теории? Как обстоит дело с ее плодотворностью, то есть, с ее - познаваемой только по исходу дела - способностью, способствовать открытию фактов и установлению связи между ними? В чем заключается та граница, на которой эта теория приводит к нестыковкам с фактами? Напротив, прагматический аспект технической полезности (technische Nutzbarkeit) не является истоком и не служит мерилом истины естественнонаучного познания; он есть адекватный ему успех, дающий обратные импульсы исследованию.
    
    
     
      
3. Науки о духе. 
     
     
      
- Будучи взаимосвязанными и замкнутыми внутри себя науками, науки о духе должны бы были представлять собою подразделение целого некоторой единой науки о духе. Нам следует понять, почему это не так.
      
Дух, как предельная действительность, зависит в своем существовании от предшествующих действительностей, объемлющих и обусловливающих его. Хотя дух, как существование, каузально определен, и для нашего мироориентирующего взгляда мертвая материя со временем перемалывает то, чему она словно бы допустила быть некоторое время живодеятельным существованием, - в то же время дух, как всякая действительность, существует также и из собственного истока. Как таковой, он абсолютно непостижим из предшествующей ему действительности; он имеет в самом себе ту свободу, которая осуществляется в знании как самосознании и в причастности идеям, а также, в свою очередь, становится предпосылкой и средой для экзистенциальной свободы. Ибо с этой своей стороны дух не замыкается, потому что его несет и поддерживает осуществляющаяся в нем возможная экзистенция.
      
Задача науки о духе - эмпирически изучать то, что доступно пониманию как смысл. Для ориентирования в мире дух становится доступным в своих продуктах и документах, в своих сообщениях, действиях, произведениях. Понимать их - дело уже повседневной жизни людей; сделать их понимание методическим, систематическим и универсальным - вот дело науки о духе, приобретения которой могут, в свою очередь, вступить в действительную жизнь. Эта задача науки о духе ведет ее к двум границам понимания. Понимание наталкивается на просто существующее, доступное изучению разве только как природная действительность, - и на экзистенцию, которая остается незримой для ориентирования в мире; дух со всех сторон обрамляет непонятное, которое подвергается объяснению во взаимосвязи природных действительностей, но, в конце концов, появляется вновь, как всякий раз иное непостижимое. И дух доступен для понимания лишь так, что понимание стремится к границе, на которой понимание сменяется коммуникацией, и становится ощутимой экзистенция для экзистенции. Дух, если мы хотим принять его как для себя, оставляет свои фланги неприкрытыми сразу с двух сторон: со стороны непонятно внешнего в действительности, и со стороны непонятной, в общей форме, внутренней жизни (Innerlichkeit) экзистенции.
     
     
      
       
а) Понимание и экзистенция. 
      
      
- Исследованиям в науках о духе следует задавать вопросы соответственно аспектам, ориентирующимся на эти границы понимания.
      
Первый вопрос: насколько были сделаны эмпирические констатации, которые как таковые обладают надежностью (Bestand). Это выполняется путем восстановления свидетельств, доступных для некоторого понимания. Раскопки, реконструкции, издания, архивные и документальные подтверждения составляют массив фактичного, пригодного для владения во всякое время.
      
Затем следует вопрос об успешности рационально определенного понимания значения содержаний литературной и монументальной традиции, действительно реализованных некогда мнений и целей; далее, вопрос о вероятном понимании событий и действий из ситуаций, предпосылок и мотивов. Здесь спрашивают о том, в какой мере удалось осуществить определенные и партикулярные, постижимые для рассудка как такового осознания (Vergegenwärtigungen), и в какой мере - проверяемые редукции (nachprüfbare Zurückführungen).
      
Третий вопрос ищет уловить понимающее участие исследователя в осуществленных духовных идеях. Ибо сосредоточение нескончаемых рядов партикулярного совершается лишь посредством отбора существенного согласно (объективно никогда не определимому) критерию, возникающему из идей, которые из духа исследователя устремляются к духу прошедшего события. Этот процесс уже находится вне границ убедительно доказуемого.
      
И наконец, возникает вопрос, в какой мере изученная духовность есть лишь образ и оформление некоторого былого, за которым я наблюдаю (Bild und Gestaltwerdung eines Gewesenen ist, dem ich zuschaue) - или в какой мере в ней создано основание для коммуникации и экзистенциального присвоения. Только таким образом в исследовании науки о духе становится ощутим диалог от экзистенции к экзистенции. Эта «личная нотка» уже не есть более неистинная субъективность, но косвенное выражение того, что некоторая экзистенция в духовно-научной коммуникации с чуждым ей духом пришла к самой себе. Поверх всего образно тотального и всего индивидуального - если даже и в среде этого последнего как единственно возможного для нее выразительного средства, - наука о духе, как ориентирование в мире, исходит из экзистенции, и, обращаясь к экзистенции, она есть призыв к понимающему: прийти к самому себе (ein Ansprechen an den Verstehenden, zu sich selbst zu kommen).
      
Каждый из этих четырех вопросов имеет в виду понимание особого рода: первый вопрос - фактическую объективность как возможность быть понятым; второй - значимо доступное пониманию, каким оно очевидно для сознания вообще; третий - возможность понимающего участия в том или ином целом некоторого духа; четвертый - обретаемое только путем понимания собственно непонятное в самобытии. Два первых вопроса относятся к тому, что еще должно быть познано убедительной наукой, два последних вопроса - к тому «больше» в науке, в отсутствие специфической сущности которого наука о духе не имеет никакого смысла.
      
Причастность идеям духа и коммуникация с экзистенцией, как индивидуальной экзистенцией, - это два субстанциально важных шага в исследованиях науки о духе.
      
Адекватно осуществить повторное воспроизведение идей в принадлежащей к ним предметности - это первая выходящая за рамки содержаний убедительного знания самобытная возможность, свойственная мироориентирующей науке о духе. Дух требует объективности лишь косвенно и всегда исторически, как функции его самого, и сам становится тем самым в своем самопросветлении также и творческим фактором своей собственной действительности. В его воле к ориентированию в своем мире для него не имеет решающего значения ни то, что было признано имеющим силу в последний момент, или что фактически оказало воздействие и получило признание, ни также то, что не имеет силы теперь, не имело ее прежде и что признано не было. Скорее, самобытное величие исследования в науке о духе заключается в том, чтобы отыскивать дух в его подлинном достоинстве там, где он был забыт, и в этом случае дать ему зримо воскреснуть. Она становится одним из творцов исторического сознания, потому что она определяет его содержание. Таким образом она завоевывает условия для возможного самобытия.
      
Второй шаг субстанциальной науки о духе заключается в том, чтобы услышать в мире, подчиненном идеям, экзистенцию как индивидуальность, и позволить ей обратиться к себе. Хотя это всегда лишь особенная, а не универсальная задача, но решение ее впечатляет сильнее всего. Ибо воля экзистенции к коммуникации со всякой приближающейся к ней экзистенцией составляет глубочайший смысл науки о духе. Именно этот смысл вовлекает в истинное исследование в области науки о духе всю полноту личности исследователя. При величайшей обширности области изучения и стремлении к предельной точности выражения такое исследование оставляет место для экзистенции, хотя недоступной знанию, однако же насущно действительной.
      
Но нескончаемое богатство материала наук о духе становится бессмысленным там, где оно не может подобным образом сделаться элементом некоторой идеи, а затем и этого экзистенциального призыва. Наука о духе, живущая в причастности к открытым для нее или вновь открываемым ею идеям, не просто устанавливает факты. Она отделяет и видит ранг и исток. Для нее все вещи разделяются на духовные и чуждые духа, на исконные и производные. То, что ничтожно, она игнорирует. Очевидно понятное имеет лишь один-единственный уровень в нескончаемом ряду своих партикулярностей; только благодаря идее и экзистенциальному истоку оно возвышается до ранга и субстанции.
      
Констатация того, что дух может отпасть от себя самого, отделиться от экзистенции и тем самым сделаться необязательным (unverbindlich werden), касается некоторой специфически духовной действительности.
      
Правда, отделения от экзистенции не происходит ни в каком мироориентирующем знании, но возможность духовной формализации, как способ отпадения, принадлежит к числу принципов исследования науки о духе. Для нее все партикулярно постижимое и грубо эмпирическое есть, как таковое, всегда либо отпадение, либо возможность. Отсюда происходит подлинно парящее качество действительного духа как предмет науки о духе: то, что дух одновременно действителен и свободен. Именно поэтому всякое существенное познание в науке о духе не является логически убедительным, но имеет свою истину только в идее. Убедительное - это партикулярное, вещественное, а не то, что собственно конституирует здесь науку. Безыдейно доступное пониманию, как опустошенный, формализованный дух, есть нескончаемое, как правильное или неправильное, или как целесообразное и просто оформляемое. Это последнее - но не идея - может рассматриваться как простое средство рассудка, служащее витальным целям жизни. Если отсутствует импульс от идеи и возможной экзистенции, тогда то, что могло бы стать материалом науки о духе, становится собранием ничтожных мелочей, как мусора, накопившегося за пару тысячелетий существования человечества. 
      
Если, таким образом, наука о духе может получить высокое достоинство как повторное осознание идей (Wiedervergegenwärtigung von Ideen), то все-таки ей всегда может угрожать опасность отрыва от экзистенции. Направленная на идеи, как на предметы, она учит видеть эти идеи в образах, наслаждаться ими в постороннем экзистенции душевном движении, не присваивая то, что понято таким образом, как обязательную норму в собственной жизни. Причастность действующим в понятном идеям, - это такое удовлетворение, которое обретается в самом понимании, однако не может устоять как таковое, если в то же время не дает себя знать и некоторое требование к экзистенции.
      
Стало быть, я могу с пониманием жить как дома в мире духа, не экзистируя, если только я, как наблюдающее сознание, задействую тот специфически-воспроизводящий орган понимания, который аналогичен восприятию. Этот образ действия, будучи необходим как часть моей мироориентирующей практики, вызывает паралич экзистенции, если у меня возникает иллюзия, будто, достигнув духа и идеи, я уже исчерпал тем все существенное. Поскольку экзистенция и в самом деле не имеет в мире никакой специфически ей принадлежащей сферы, держащемуся на поверхности взгляду духовная действительность является покоящейся и закругленно завершенной в самой себе. Поэтому и различение духа и экзистенции в ориентировании в мире не обнаруживается. Но это различение составляет условие и выражение спасения «меня самого», как экзистирующей души, от магии духовного образования, дающего возможность обрести в наслаждении панорамно развертываемых передо мною миров некоторое соблазнительное богатство, за которое я плачу тем, что опустошается моя экзистенция или сбрасывается со счета, как нечто лишь «приватное», делаясь совершенным ничтожеством. В ориентировании в мире трансцендирование к экзистенции в исконном абсолютном сознании не является ни обоснованным, ни возможным. Эта положительность возникает из иного истока. Правда, ее можно обманчиво заменять искусственными и неправдивыми, патетическими или сентиментальными обязательствами, проистекающими из исторической образованности. Но поскольку эти последние уже были приобретены в процессе понимания, лишенного сознания границ, они немедленно дают сбой в реальной ситуации, в которой они их тогда случае и предают в решающую минуту ради плоского позитивизма и общечеловеческих душеспасительных соображений.
      
Выяснилось, что наука о духе бывает убедительной в своем познании только там, где она констатирует в области партикулярного лишенную идей понятность и фактичность. Где появляется причастность идеям, там ее понимание становится иерархизирующим (rangordnend). Она становится возможным путем к экзистенциальному самопониманию, но в то же время и соблазном к самодовольному удовлетворению в образованности. На пути к экзистенции, уже будучи затронута ею, эта наука сама через причастность к идеям творит в постижении чего-то действительного новую действительность. Как путь к просветлению экзистенции, она всякий раз бывает уникальной, косвенной и объективно непостижимой (einmalig, indirekt und objektiv unfaßlich);
     
     
      
       
б) Понимание и действительность. 
      
      
- Как доступность духа пониманию, с одной стороны, терпит крушение от экзистенции, из которой, однако же, в конечном счете происходит всякое побуждение к понимающему ориентированию в мире, так, с другой стороны, она терпит крах от остающейся непрозрачной для него чуждой действительности природы, без которой дух вовсе не имеет существования. Если экзистенция пытается освободить для себя место в понятном аспекте духа, чтобы прийти к самой себе, то она не менее того стремится к непостижимому, как границе понимания, чтобы на краю бездны существования осознать себя самое (um am Abgrund des Daseins sich selbst innezuwerden).
      
Правда, ясность ориентирования наук о духе требует мыслить чистый дух. Но в этом случае совершается либо предметное изолирование духовных содержаний, со стороны их вневременной значимости (например, смысла имеющих силу суждений), в качестве которой они являются лишь условием духовной жизни, но никогда не бывают ее формой. Или же здесь совершаются преобразующие конструкции, например, конструирование живой идеи в действительно бывший предметный идеал, исторического процесса - в необходимую эволюцию духа; это - спиритуалистические конструкции, как если бы дух наличествовал для себя без всякой иной действительности и совершал свое историческое движение, следуя своим собственным, познаваемым для нас законам. Мыслить духовное в подобной, всегда лишь мнимой, чистоте, позволительно, если эти конструкции я использую лишь как методические подспорья, и знаю в то же время, что эти идеально-типические образования суть вовсе ничто без реальной плоти каузально действительного и присущих ему ограничений.
      
Наука о духе тем глубже ведет свое мироориентирующее исследование, чем отчетливее и непримиримее она познает и воспризнает дух в действительности. Соблазну спиритуалистической раздутости в бескровном бытии при недействительном духе противостоит, однако, другой соблазн: искушение, применяя присущие предшествующим родам действительного способы рассмотрения к духовным формациям, потерять из виду духовность, а тем самым - лишить само исследование его подлинного предмета.
      
Если, например, я спрашиваю, какие фактические события имели решающее значение для развития общества и государств, какие факты и случайности грубой жизни, какие природные условия, какие проявления глупости и слепоты, чья проницательность и целенаправленная воля определяли собою ход истории в ее материальной, экономической и политической действительности, в восхождении и упадке народов, то этот вопрос имеет все же некоторый смысл всегда только в отношении к духовной действительности. Ибо в противном случае работа исследования, как направленная лишь на произвольную действительность, превратилась бы в вопрошание о некотором хаосе фактов, и история не только была бы доступна нашему изучению точно в том же смысле, как и явление природы, но не была бы доступна науке даже и в том смысле, как это последнее. Понять роль в ней в том числе и чуждого духу, -всего того, что есть природа или аналогично природе оказывается для духа объемлющим и определяющим его, - это только условие познания духа в его действительности, которая, даже если она без остатка зависит в качестве существования от другого существования, остается тем не менее изначальной в своей специфичности.
      
Другой пример - это зависимость духовного творчества от психологических каузальных факторов, в исключительном случае - от психологических процессов. Если мы исследуем эти последние процессы, то и здесь также изучение, как мироориентирующее исследование, имеет смысл только в случае, если интерес к духовному выдерживает напряжение с эмпирическими, реалистическими аспектами предмета. Спиритуалистическая установка выдвигает здесь обыкновенно альтернативу: нечто следует либо принимать всерьез, и тогда оно - здорово; или же оно больно, и тогда его не нужно принимать всерьез. Реалистическая же установка изучает включенность духовного в действительность, как вечно непонятный факт, в ее многообразии, правилах, закономерностях и в уникальной особенности каждого ее проявления, чтобы знать, что произошло в действительности. Но если эту обусловленность понимают неверно, если исследователь, вместо спиритуалистической, принимает натуралистическую установку, если в результате он получает вывод вроде: «итак, эта духовность есть не более, чем...», -так что все его исследование делается абсурдом, безразличной игрой мысли или, наконец, просто выражением наклонности унижать духовное величие.
      
То обстоятельство, что дух объемлется другими родами действительности, имеет своим следствием то, что в науках о духе, наряду с понятиями о смысле, имеющими исток в акте понимания, играют известную роль понятия, типически подобные познающим природу понятиям (Begriffe von dem Typus der naturerkennenden), хотя они и не имеют здесь, как в естественной науке, значения понятий, выражающих существенное. Категория механизма подходит для описания некоторых процессов в обществе и государстве, статистика и вообще все количественное играет некоторую роль во внешнем изучении духовной действительности; здесь ищут и находят законы или, по крайней мере, правила (например, в языкознании), и все-таки это не такие законы, как в естественных науках, потому что само подчиненное правилам в своих элементах присутствует (gegenwärtig ist) как смысл, а не как вещество. Или категории органической жизни напрашиваются ученому там, где не схватывают предмета данной науки категории механистического существования. Они позволяют мыслить духовное бытие в форме растительного саморазвития и самооформления. Если эта натурализация понятий в свою очередь оказывается недостаточной, ученый задействует психологические категории, такие, как влечение, инстинкт, сознание и бессознательное. И эти категории тоже не выражают того, что реально есть как сущность в аспекте исследования науки о духе. Однако все эти категории имеют свое относительное право и оправдание, поскольку дух никогда не есть только дух, но всегда есть дух во всякой действительности. Присущую ему специфическую действительность возможно постичь только в среде этой иной действительности и по контрасту с нею, дух же или подпадает в полную власть этой действительности, или же, однако, только и может держаться в бытии лишь благодаря ей и вместе с нею.
      
То, что наука о духе постигает свои доступные пониманию содержания на полпути между простым существованием и экзистенцией, вносит в нее от этих границ познавательные формы, которые для чистой науки о духе, если бы таковая была возможна, должны были бы оказаться чуждыми. С одной стороны, действительный дух всегда заключает в себе момент природы, и наука о духе имеет соответственные природе познавательные аспекты. С другой стороны, духовная самобытность укоренена в экзистенции, которая либо высказывается догматически, либо же просветляет себя в свободном, каждый раз исконном, философствовании; догматики первого рода составляют не только предмет исторической науки о духе, но как они сами, так и их аналог - преодолевающая догмы философия, - составляют и корень, и затем также господствующую, но неявную цель исследователя в науке о духе. Поэтому наука о духе всегда подвержена двоякой опасности: натурализации или догматическому пристрастию. Первое может критически самоограничиться благодаря осознанию относительности своей точки зрения, но второе может быть ограничено только путем непреклонного отделения объективно убедительного в изучаемых обстоятельствах от участливого переживания идей и экзистенциального присвоения. В этом объективно убедительном возможно достичь единства даже исходящим из самых разнородных экзистенций и идей, и здесь возможна дискуссия о правильности утверждений, но не о смысле исследования.
     
    
    
     
      
4. Классификация естественных наук и наук о духе. 
     
     
- Краткий обзор некоторых из множества классификаций имеет целью здесь дать представление не о них самих, но об их принципиальном смысле:
     
а) Естественные науки видят обыкновенно в трех больших, относительно строго разделенных группах: точные науки, познающие всеобщие законы (физика, химия, биология, экспериментальная психология), морфология, анализирующая формы и наружные очертания природы (минералогия, ботаника, зоология, антропология), и историческое знание о существовании всех вещей в пространстве и во времени (астрофизика, геология, география).
     
Науки, названные последними в каждой из этих трех групп (психология, антропология, география), имеют ту особенность, что их еще можно рассматривать как естественные науки, и однако они в то же время суть нечто совершенно иное. Психология описывает область действительности, которая может еще считаться природой только в аспекте изучения, противопоставляющем дух всем другим родам действительности, в остальном же от биологии ее отделяет заметный скачок, и сама она, со своей стороны, антиципирующе объемлет дух. Антропология и география описывают человека в его истории, познавая его как существо природы. Эти пограничные науки приводят к постановке вопросов, на которые, ввиду существования последовательности родов действительного: материя, жизнь, душа и дух, - не может быть дано удовлетворительных ответов.
     
Мифология природы ни в каком смысле не занимает особого места в естественнонаучном ориентировании в мире. Скорее, напротив: путь познания природы, действующего экспериментами и расчетами, статистикой и казуистикой, методами собирания, описания, отображения фактов, предполагает ее исключение. Естествознание ограничивается эмпирически-предметным; его содержания существуют, как они сами, для сознания вообще, чтобы только после отчетливо совершаемого скачка сделать содержаниями нового (природно-мифологического) сознания, которое становится возможным благодаря сознанию вообще.
     
б) Науки о духе не могут отделить своих предметов от тех родов действительности, которые обозначают зависимость духа в существовании, и от несущей экзистенции, которая, будучи недоступна для исследования, противостоит ему, как истина - истине. Поскольку действительность духа не может стать подлинным целым, науки о духе суть в основе своей исторические науки. Их предмет действителен в историческом самопорождении, как некоторое лишь фактическое, невыводимое из более высокого начала многообразие. В то время как естественные науки имеют своим предметом вневременный запас общих закономерностей и процессы во времени, как возможное нескончаемое повторение, субстанцию каждой из наук о духе составляет некоторый исторический мир, определение которого в среде всеобщего и закономерного лишь тем более решительно проявляет существо этого мира в его самобытности. В то время как в области естественных наук руководят работой точные науки, и даже историческое многообразие предметов природы получает смысл только в свете всеобщего, среди наук о духе руководят те, которые вновь делают доступным живому понимающему созерцанию содержание определенных моментов исторической действительности человеческого бытия, как значимые для собственного существования человека: даже абстракции всеобщего имеют здесь ценность только тогда, когда не теряют исторической краски.
     
Правда, для всех наук о духе основой их познания всегда бывают методы филологии. Но от критического изготовления подлинных свидетельств и сочинений, через понимание того, что действительно имеется в виду в этих свидетельствах, путь ведет к пониманию в идее и ко внутреннему преобразующему присвоению в насущно присутствующей экзистенции. В то время как исследовательские методы естественных наук относятся к самой вещи, как она одинаково доступна для каждого, филологические методы только создают предпосылку для приближения к вещи, которая, будучи сама историчной, открывается историческому сознанию на пути научного познания, однако не как научное познание. Поэтому граница убедительно доказуемого, составляющая границу филологии, оказывается подвижной в зависимости от воспринимающей способности понимающего человека. Его собственное возможное содержание позволяет ему познать то, что предстает затем в источниках доказуемо ясным для всякого, кто видит из того же содержания. Объективная острота зрения может быть, впрочем, принципиально одной и той же для всякого по отношению к чисто рациональным содержаниям, но не может быть такой для философских, мифических, религиозных, этических содержаний. Только если мы предполагаем согласие фактического и выразимого в слове знания в его общественной историчности, мы можем ограничить характер и меру того, что является в этом случае убедительным.
     
Поэтому самая внешняя классификация наук о духе - по отдельным историческим мирам и их географическим областям, которые могут быть перечислены только как фактические действительности, сохраняет за собой непреходящее основание. Эти миры - не только объективно рядомположенные предметы, но они составляют иерархию по их близости и отдаленности, и ценность каждого из них определяется положением исследователя. Если мы просто перечислим их: античность, на ее основании - западный мир романо-германских народов; наряду с этим Восток, Индия, Восточная Азия и т.д., то хотя это и будет совершенно лишенное мысли классифицирование, однако такое, к которому в конце концов вновь возвращается всякое подразделение, как только терпит крах. -
     
Однако исследование науки о духе, как ориентирование в мире, было бы слепо, если бы обращалось только к этим мирам. Миры не только находились в фактических отношениях взаимного влияния или общности происхождения; они также взаимно просветляли друг друга для наблюдателя через сравнения и контрасты; они взаимно создают фон друг для друга, на котором более отчетливо проступает существо их собственной историчности.
     
Поэтому путь исследования пролегает здесь через некое всеобщее духа вообще. Мы прослеживаем языки, нравы, способы хозяйствования, политические формы, религию, искусство и науку, философствование, - во всех этих мирах, чтобы в сравнении отыскать или предположить общее между ними. Эти пути к тому, чтобы сделать всеобщее само по себе предметом изучения, представляют собою, правда, полезные подспорья, имеющие служебную функцию, между тем как, представляясь в качестве цели, они получают лишь иллюзорный характер значимого познания - нередко в мнимом сродстве с естественными науками. Однако, так же, как рядом с точными естественными науками исторические науки о природе описывают многообразие во временном изменении и в пространственном оформлении вещей, не становясь все же, при всем богатстве своего содержания, центром и средоточием естествознания; так, напротив, рядом с историческими науками о духе выступают эти систематические науки о духе, которые устремляют взгляд на дух в общем виде, на долговечные формы и необходимости духовной действительности, хотя и не становятся оттого существенным средоточием исследования в науках о духе. Математике, как органону естествознания, соответствовала бы всеобщая наука о духе. Если эту последнюю науку пытаются представить в виде понимающей психологии, в виде универсальных учений о структуре, в опытах установления всякого рода элементов и законов, то эта наука вскоре необходимо впадает в бессодержательный схематизм. А потому классификация наук о духе вытесняет на свою периферию эти всеобщие науки о духе, которые ни в какой форме не обретают самостоятельности, и которые, скорее, содержатся в самих исторических исследованиях. Подлинный предмет этих наук есть абсолютно историческое в его многообразии, в котором забытое снова становится насущной действительностью, а действующее в настоящем со временем забывается. Науки о духе - это историческое движение незамкнутого духа в его историчном сознании себя самого.
     
Если путь исследования приводит, в конце концов, к бытию единого духа, который достиг проявления в этом историческом многообразии, то науки создают наброски образов целокупности (Bilder von Ganzheiten), которые, в конце концов, снова разрываются на части. В тесной взаимосвязанности языка, нравов, религии, способа хозяйствования, политической формы и т.д. в каждом историчном народном духе мы видим этот дух вместе с другими народными духами, как часть порождающего себя единого духа человечества. Задача постижения духа, как целого, в его истории становится идеей универсальной истории духа, которая, неуловимая для конкретного исследования историка, всякий раз находила осуществление только в философии истории; это осуществление есть не знание о едином духе, но - сам по себе историчный - способ присутствия всякого духа во мне, деятельно закругляющем свой мир в некоторое целое; оно есть философская объективация сознания бытия в историчной форме, которая есть в то же время конкретная форма присвоения его человеком, экзистирующим в настоящем. Поскольку исследователи в науках о духе высказывают свои мысли, проясняющие истоки, овладевающие универсальной целостью духа, -они находятся в философии, принимают ее веру, без которой их исследование осталось бы лишенным истинной пробы;
     
в) Все классификации естественных наук и наук о духе оказываются относительными. Каждая классификация терпит неудачу, если желает быть единственной истинной классификацией. Все они кончают перечислениями, наружным сводом материальных областей. Все они или улетучиваются в не определимых далее универсальных категориях, или растворяются в нескончаемом ряду особенного. Мы задаем теперь вопрос о смысле классификаций; окончится ли все этим общим разрушением систем, или этот отрицательный результат есть явление чего-то положительного?
     
Как мир не замыкается в завершенном целом, так не получает его и ориентирование в мире при посредстве наук. Имеющая множество измерений систематика наук есть лишь всегда историчное выражение современной действительности научного исследования, стремящейся по трансцендентному побуждению к взаимосвязанности всякого знания. То самое, что никакая систематика не может стать окончательной, позволяет все же экзистенции, - которая как возможность сама универсальна, - выразить свое принятие на себя всякой возможности знания также и в признании последних опытов завершения простого каталога знаний. Так же точно, как я должен любить каждую являющуюся передо мной экзистенцию, так я должен овладевать всяким возможным знанием. Исконная воля к знанию знает о важности всякого доступного знанию содержания. На свете нет ничего абсолютно неинтересного. Из диалектического обращения экзистенциального незнания о подлинном возникает интерес ко всякому факту знания. Систематика наук, не допускающее завершения предприятие, есть воля к соединению (Ineinsfassung) всего того, что содержательно могло бы вступить в раздвоение субъекта и объекта.
     
Даже наука о том, что поначалу не стоит нашего знания, создает возможности для существенного знания. Самое главное - это точка, на которой экзистенция обнаруживает во всем доступном нашему знанию (in allem Wißbaren) то, что стоит знать (das Wissenswerte). Но фактически эта точка чаще всего бывает скрыта в темноте. Область достойного знания остается ограниченной в силу узости кругозора исторически определенной экзистенции.
    
    
     
      
5. Эмпирические универсальные науки: психология и социология. 
     
     
- Кажется, будто все классификации включаются как частности в различие способов, которыми мы в ходе исследования желаем универсально и систематически овладеть в одной мысли целым существования. Даже если ориентирование в мире, продвигаясь во всех направлениях, собирает всюду только предметы в мире, - есть все же науки, которые изначально выступают с универсальным притязанием.
     
Это притязание может ограничиться лишь тем, что желают показать предмет своей собственной науки как заключающий в себе все прочие предметы. Так, рассмотрение естественных наук является универсальным, поскольку всякое эмпирическое бытие имеет в себе природную сторону. В сравнении с этим рассмотрение духовной действительности оказывается ограниченным, поскольку в нем есть природа, как иное, которое, хотя и нельзя рассматривать его как дух, все-таки охватывает собою также и дух. Но рассмотрение науки о духе оказывается, в свою очередь, также универсальным, потому что это иное, поскольку оно есть для нас, есть в этом смысле только в духе, и потому что естествознание, как знание об этом ином, само есть лишь как духовная действительность. Поэтому бытие природы в естественных науках, как бытие иного в духе, становится, в свою очередь, предметом науки о духе, которая изучает сущность естествознания в истории наук.
     
Однако универсальная претензия науки может выступить на первый план, коль скоро наука делает своим предметом само универсальное. Универсальная наука конституируется, поскольку она рассматривает все в отношении к некоторой среде, без которой ничто не существует. Так, все, как мыслимое, описывается в логике, как пространственное - в географии, как человеческое существование - в психологии и социологии.
     
Наименование «универсальных наук» предвосхищает утверждение, что эти науки существуют не как обоснованные, развивающиеся из самих себя частные науки, но только в некотором особом смысле, которые еще предстоит отыскать.
     
В психологии и социологии становится доступно и эмпирически познается в меру его объективируемости целое человеческого существования. В ходе познавания оно становится противостоящим мне бытием, которое уже не есмь более я сам, но которое включает меня, поскольку я сам представляю предмет для познания.
     
Однако целое существования не составляет ни возможного предмета, ни основания единства этих универсальных наук. Целое, чтобы стать предметным, уже должно распасться. От конструкции целого во всеобъемлющей теории само это целое постоянно ускользает.
     
Скорее, психологию и социологию удерживает в единстве экзистенциальный интерес, ищущий в ориентировании в мире существование как целое, поскольку оно важно и значимо для явления экзистенции. То, что мы познаем здесь, побуждает дать отпор или присоединиться. Оно становится функцией в действительной жизни: психология направлена на самоформирование и обхождение с ближним (Selbstgestaltung und Umgang mit dem Nächsten), социология - на политику и ясность того, что желательно в целом человеческого существования (Klarheit des im Ganzen des menschlichen Daseins Wünschbaren).
     
Поэтому в психологии и социологии труднее, чем в других науках, осуществлять энергию конфетных исследований, сохраняющую сознательную свободу от направляющего воздействия предвосхищающих пожеланий, хотя сами исследования и предпринимаются ради целей этих пожеланий. Мне непрерывно приходится заставлять умолкнуть свой интерес как воли, чтобы в неограниченной готовности усмотреть действительное таким, каково оно фактически есть. Хотя напряжение противоречия с экзистенциальным интересом, как его собственным движителем, и составляет условие жизни этого исследования, однако подчиненность рождающейся из этого интереса воле означает конец этого исследования, как науки. Понятно, что эти науки не получают какого-либо непрерывного развития в связной исследовательской работе многих индивидов, совершающейся в рядах взаимно соотнесенных шагов. Ибо каждая из этих наук или соединяется, как тотальность, в одной или нескольких личностях индивидуальных исследователей, или же растекается в добывании нескончаемого множества произвольных содержаний.
     
Отсюда в форме этих наук возникает сродство с философией. То, что делает эти универсальные науки единством, обнаруживает также превозмогающую все тенденцию, вследствие которой они, в качестве эрзаца философии, закостеневают в догматических формулах, становясь некоторым содержанием веры, в которым мыслящий мнит понимать бытие: избавив себя от радикального и конкретного вопрошания, ускользнув от бездны свободы, он идет далее своим путем, предаваясь самообманам, и будучи одинаково суров в своих фанатических требованиях и в своем софистически пристрастном произволе. То, на что направлены эти универсальные науки, - существование, как целое, в меру его доступности для эмпирического познания, - смешивается при этом с тем, что, как самобытие свободы, просветляет себя только для философствования. Хотя в силу своего самобытия я делаю это самобытие как эмпирическое явление объектом изучения в психологии и социологии, но в этом случае я могу забыть о том, что изучаемое мною таким образом уже не остается более тем, что оно подлинно есть. То, что я познаю в психологии и социологии, - это не я сам и не сам другой, и это также не мнимое мною целое (das Ganze, das ich meine), но некоторая партикулярная определенность. Человек больше того, что он показывает о себе, становясь предметом познания.
     
Единство науки в психологии и социологии, обусловленное направленным на существование в его целом экзистенциальным интересом, - это единство иного рода, чем единство всякой другой частной науки. Эти науки могли конституироваться, как таковые, только если они имели своим предметом некую особую, отдельную от других действительность. Правда, в ряду: материя, жизнь, душа, дух, - душа являлась предметом психологии. Но там, где психология ограниченно изучает только феномены сознания как таковые, чтобы познавать их в отделенности от биологической и духовной действительности, она теряется точно так же, как теряет себя и социология, там, где изучает общественные отношения в их чистой формальности. Только там, где эти науки захватывают в то же время биологическое и духовное, а в конечном счете, и все вообще действительное, они, похоже, получают некоторое значимое познание и тем самым вступают в права своей универсальности. То, что существует особого рода действительность, в которой это универсальное бывает всякий раз насущно реальным, - это добротно держащий грунт, благодаря которому они еще остаются эмпирическими науками. Там, где требуется выяснить их характер как частных наук, там эту действительность выдвигают на первый план и понимают как условие их единства. Однако ее недостаточно для того, чтобы объяснить фактическое занятие этими науками, которое, в конце концов, всегда совершается в силу экзистенциального интереса к качествам, возможностям и неизбежностям человеческого существования в его целокупности (Ganzheit). Удовлетворить этому интересу прежде всего в эмпирических исследованиях, а не прямо в философском просветлении экзистенции, для которого эти исследования предоставляют материал, - таков смысл психологии и социологии, который единственно и делает возможным единство этих наук. Единства в силу единства метода или предмета они не имеют: скорее напротив, эти методы и предметы при каждой возможности встречаются в области этих наук и вступают здесь в борьбу между собою, благодаря которой затем постфактум могут обрести большую ясность и решительность в сфере настоящих частных наук.
     
Существующее в психологии и социологии напряжение между их характером как эмпирических частных наук, в качестве которых они, однако, никак не могут окончательно консолидироваться, и характером их как просветляющего экзистенцию мышления, в качестве которого они перестают быть науками, обуславливает в них беспокойство, их наклонность впадать в иллюзии о самих себе, их способность столь же глубоко захватывать нас, как и безнадежно разочаровывать. В нем - корень их творчества и их ничтожества. Оно объясняет нам, почему, может быть, самые животрепещущие стимулы философской мысли ищут сегодня именно здесь, прежде чем во всех прочих науках, поприща для своей работы: если раньше все философы были математиками, то похоже на то, что со времени Киркегора и Ницше все они стали прежде всего психологами, а со времени Гегеля, Токвиля, Маркса и Макса Вебера - социологами. Наконец, это же напряжение делает невозможным удовлетворительное определение сущности этих наук. Более определенную их характеристику можно дать разве что на основе обсуждения того способа, каким они являются универсальными науками, способа, каким они являются пограничными науками, и того, как они постигают свой предмет, как существование между свободой и трансценденцией:
     
а) Универсальность психологии и социологии обнаруживается существенным образом не в том уже обстоятельстве, что они заимствуют для себя материалы и мысли из всех других наук, но в том, что тем самым они оказываются в состоянии сказать нечто такое, что никак не открылось бы в частных науках, и что однако находит себе именно в них окончательную проверку и решение.
     
Раньше названием для универсального освоения человеческого существования была «история культуры»; теперь это «история духа». То, что та и другая почти без исключения остались в руках конкретных исследователей, было причиной тому, что идея этой истории выступала только как движущий стимул исследований, но не как самостоятельная формация науки. Между историей духа, социологией и психологией нигде не встретим четко определенных границ. Все они вместе стоят на той границе, где универсальность становится специфически положительным качеством. Однако способность мыслить в ходе плодотворного научного исследования психологически, социологически, духовно-исторически, - это только высокое достоинство отдельных ученых, находящих для себя в богатстве конкретного материала отправные точки для того, чтобы реализовать свое мышление в эмпирически проверяемые вопросы и ответы. Поэтому эти дисциплины не могут находить воплощения в непрерывной, обезличивающейся самостоятельной научной работе. Если где-то и проявляется такая работа, то от сбегающихся со стороны попутчиков льется нескончаемый поток болтовни, лишенной всякого содержания (Tritt dieser in Erscheinung, so schwillt der endlose Strom eines Geredes ohne Gehalt von seiten herbeieilender Mitläufer);
     
б) На различных ступенях познавания науки получают самые сильные стимулы к развитию на своих границах. Здесь возникают вопросы, ведущие к новым истокам. Пограничные науки имеют характер стремящегося вперед знания. В начале им всегда присущ элемент спекулятивного, опасность впасть в заблуждение и утратить подлинное познавательное содержание. Однако то, что вначале существовало как граница и за что принимались с чувством риска, может стать центром. Психология же и социология существуют как абсолютно пограничные науки, потому что они совершенно не могут преодолеть этого состояния находящихся на границах. Поэтому они всегда остаются в начале. Граница, составляющая их предмет, это - то всеобъемлющее существование, которое есмы мы сами.
     
Правда, граница может, по видимости, стать определенной, отдельной границей. Так, если душа постигается как находящаяся на границе между жизнью и духом, потому что душа есть жизнь и дух входит в состав ее действительности; тогда психология не есть ни биология, ни наука о духе, но стоит на границе обеих наук и необходимо связана с обеими. Аналогично, социология изучает общество с точки зрения его природных условий и самых духовных его возможностей; ее предмет есть некая формация на границе природы и духа. Поэтому ей знакомы ходы рассуждений, которые производят впечатление естественнонаучных, и другие ходы мысли, возносящиеся вплоть до высот философии истории.
     
Но то, что граница, которая есть существование вообще, делается для этих наук особой субстанцией действительности специфического рода, составляет ту сторону их существа, в силу которой они предстают родственными эмпирическим частным наукам; однако эта граница не есть фактический предмет исследования, с изъяснением которого эти науки были бы исчерпаны; они реальны, только если со своей границы они охватывают всякую другую действительность. В них, как на общей почве, встречаются друг с другом самые внутренне далекие направления ориентирования в мире.
     
Но там, где все роды действительности встречаются друг с другом на той единственной в своем роде границе всего, которая есть само существование, там нет никакой особенной действительности, в качестве которой это целое могло бы быть партикулярным предметом исследования для частной науки;
     
в) Когда ориентирование в мире охватывает то или иное определенное существование, это существование становится постижимо для меня как несвободно наличное (wird dieses als das unfrei Bestehende für mich faßbar). Но то, что постигает ориентирование в мире, становится местом (Stätte), на котором находит себя свобода, взирающая к трансценденции (Freiheit sich findet im Blick auf Transzendenz); мировое бытие есть бытие между той и другой, в котором встречаются друг с другом свобода и трансценденция.
     
И вот психология и социология, как пограничные науки, имеющие универсальный характер, наиболее осязаемым образом реализуют это направление к бытию между свободой и трансценденцией. Ибо, если ориентирование в мире не в состоянии достичь целокупности мира и все образы мироздания суть партикулярные аспекты некоторого промежуточного бытия (eines Zwischenseins), то вместо этого, как представляется, существование, как мир, в котором я есмь и который есмь я сам, и есть единственная эмпирически доступная тотальность. Этим миром, в котором есть все, что вообще есть для нас, овладевают, каждая своим особым образом, психология и социология.
     
Но и этот мир тоже раскрывает перед нами свое промежуточное бытие. Если все мироориентирующее знание, относящееся к существованию души, соединяется в обществе, то в этом, решающим для возможной экзистенции образом, мы достигаем подлинной границы ориентирования в мире, где бы оно ни совершалось:
     
Я могу считать человека или в принципе доступным постижению в мысли средствами психологии и социологии; но так, что только завершение этого познания я полагаю некоторой бесконечной задачей. Или уже в самом акте постижения мыслью я насущно присутствую, как я сам, в возможной коммуникации с другой самостью. Что есмы мы сами - это недоступно никакому ориентированию в мире, даже в его идеях, но доступно для философского просветления. Именно мы познаем себя в психологии и социологии; но мы постоянно остаемся при этом чем-то большим, нежели то, как что мы познаем себя. - С этой точки становится возможным уничтожение свободы самобытия в пользу некоторого сознаваемого бытия (die Aufhebung der Freiheit des Selbstseins an ein bewußtes Sein). Если психологию и социологию понимают как знание о подлинном бытии человека, то они утрачивают характер эмпирических наук; выступив за рамки присущего им в ходе ориентирования в мире познавательного напряжения, они делаются смертельными врагами философии. Они поставляют тогда соблазнительные оправдания, потому что целокупность существования, по видимости, не только мнится (gemeint), но и всецело находится тогда под контролем познания (im Griffe der Erkenntnis ist). Нужно признать уклонением от возможной свободы и непониманием границ возможного для науки, если сегодня полагают возможным находить окончательную истину о бытии в таких формулах, из которых, скажем, марксистская и психоаналитическая формулы оказались наиболее всех пригодными для искоренения человеческого достоинства, имеющего свой источник в самобытии из свободы (Selbstsein aus Freiheit). Психология и социология занимают в существовании точку зрения, находящуюся как бы вне существования. Если я, не только как исследующее сознание вообще, но и как я сам, без остатка и изъятия встану на эту точку зрения, которая, как универсально переместимая, ни в котором месте не оказывается безусловной, то тем самым я ломаю спинной хребет самому себе, как возможной экзистенции. Меня, собственно, больше нет. Покинув царство самосущих существ, которые воспринимают друг друга потому, что существуют друг для друга, я становлюсь игрушкой нескончаемых возможностей, и каждое мгновение цепляюсь попеременно то там, то здесь за устойчивые схемы догматического знания.
    
   
   
    
     
Иерархия наук
    
    
То, что в систематике наук задают вопрос об их ранге и иерархии, кажется противоречием самому смыслу науки. С тех пор, как Галилей отверг представление, согласно которому круг и шар благороднее других математических фигур37, исключение оценок считается равнозначным научности. С тех пор как то, что составляет предмет наук, лежит для них на одном уровне доступного знанию, и для самих наук, казалось бы, не существует более никаких различий ранга, кроме только того различия, что достоинство науки определяется степенью ее точности, т.е. убедительной однозначности ее результатов и окончательной разрешимости ее проблем. Однако против этого протестует другая сторона научного сознания, которая замечает, что каждому предмету свойственны самобытные способы его познаваемости; к этому присоединяется единственное требование адекватной сути дела проницательности мышления. Там, где вообще существует наука, там должна быть специфическим образом возможна также и эта строгость методического труда. Ранг и достоинство присущи не наукам, а исследователям, в меру проявляющегося в их методической строгости достоинства научности. Для такого сознания неточные науки ничем не хуже точных.
    
Несмотря на это, нам хорошо известны сравнительные оценки достоинства наук в других их аспектах. Похоже, что среди клинических дисциплин медицина внутренних органов и психиатрия пользуются приоритетом потому, что познают всего человека. Офтальмология привлекает точностью своего анализа и своих методов и тем благородным органом, который служит ей предметом. Наука о классической древности занимает самое благородное место среди филологических наук, потому что она представляет нам человечность в самом ясном его обличье; археология, с самого своего возникновения руководящаяся духом Винкельмана38, - это наука, в долгой традиции от одной личности к другой возведенная в благородное достоинство самим своим предметом, опекаемым словно бы избранным семейством исследователей, как драгоценное сокровище. Среди естественных наук руководящее положение занимает физика, потому что она овладевает целокупностью неорганического мира в его принципах. Всякая истинно понятая наука имеет некоторую незаменимую другим ценность в своем предмете и методе, своем историческом становлении, в духовном характере своих творцов. У каждой есть и такие стороны, которые представляют ее в невыгодном свете. То, что в университете (как реальном космосе познавания) стоматология, статистика и т.п. выступают в роли самостоятельных наук, обосновано требованиями практики; поскольку они не заключают никакой оформляющей их в некоторое единство идеи, не будь этой практической необходимости, они лишились бы всякого права. Многие науки восходят и гаснут, привлекают к себе какое-то время значительные умы, а затем каменеют в надежных результатах, опять недолго покоятся и переживают затем новый подъем. Оценка их меняется на противоположную.
    
В каждое время, впрочем, одна определенная наука претендует на звание высшей науки. Царицей наук называли астрономию: она имеет своим предметом пространственное целое мира; или математику, за ее убедительную истинность и чистейшую научную активность; или логику, как универсальную проверочную инстанцию всякого познавания. Но мы не станем признавать за каждой из них это достоинство во всех отношениях. Характерно, что все три эти науки бессодержательны. Они впечатляют своей формой, как формой, а экзистенциально они не имеют в себе ничего обязательного. Они освобождают от всякой самостности, но тем самым и уводят нас от действительной вовлеченности в существование.
    
Самым естественным представляется поэтому определять достоинство науки по содержанию ее предмета. Достоверность знания делается малоценной, если то, что мы знаем, не представляет решающего интереса. Однако высота предмета рождает повышенные требования к тому исследователю, который желает приблизиться к нему. Как фактически истинный художник, если он предпочитает рисовать натюрморты, знает, что образ Мадонны недостижим для него, так и исследователь на своем месте знает, что он делает то, что может. Поэтому идеального исследователя можно скорее встретить в науках, содержание которых не стоит в них на первом плане. Когда исследователь обращается к высшим содержаниям, притязательность самого дела и несоответствующая ему рабочая способность ученого заставляют его, правда, почувствовать духовную широту и беспокойство, но в то же время ему и не по себе в его существовании. Тот же, кто избирает нечто такое, что ему истинно по силам, в своей работе бывает словно бы у себя дома. Может быть, самые содержательные науки только потому и в самом деле находятся в постоянном движении, что люди, обращаясь к занятиям этими науками, превосходят свою собственную меру, и теперь нигде более на всем поприще исследующего существования не могут быть по-настоящему у себя дома. Психология и социология - примеры подобных наук, приходящих в отдельных своих проявлениях от величайших возможностей обретения содержания к половинчатому успеху, по большей же части движущихся у самой низкой отметки научности. Однако положение опаснее всего в философии. Она - «царица наук», потому что она не есть также одна из наук, но больше, чем все науки, как бы вне их и над ними, и вездесуще действительна в них самих, как их смысл. Каждый подлинный исследователь - философ. Напрямую обратиться к философии, значит для человека - неизбежно оплошать на высоте задачи. Величайшие философы оставляют нам фрагменты своих попыток; их произведения - это развалины их краха, и они впечатляют нас тем более, чем совершеннее объективная форма их мыслительных формаций.
    
Таким образом, всеобщезначимого порядка субординации наук, очевидно, не существует. Всякая иерархичность представляется относительной соответственно избранному аспекту сравнения. В относительности возможностей сравнительного достоинства самая неопределенная возможность - это содержание; но только оно одно могло бы служить основанием для абсолютной иерархии. Она была бы истинной иерархией, если бы можно было объективно значимым образом постичь ее. Это невозможно, поскольку содержание опытно переживается и создается только экзистенцией, а эта экзистенция - не одна. Это содержание обнаруживается в способности экзистенциально творить, оформлять и исполнять смыслом жизнь, и делать ощутимым бытие трансценденции. Но изучение самого бытия невозможно, ибо это бытие можно было бы определять только исходя из трансценденции (von der Transzendenz her). Поэтому все должно остаться в том положении, что науки движутся во многих порядках субординации, не замыкаясь в одной-единственной иерархии. Скорее, сама эта невозможность объективного порядка субординации наук становится указателем на трансценденцию (ein Zeiger auf Transzendenz), которая, будучи неисследимым во временном существовании познавания, вынуждает науки в непостоянных сочетаниях обращаться друг к другу, образуя порядки субординации. Если бы богословие или философия владели единой истиной трансценденции, то все науки должны были бы служить им. То, что науки составляют царство автономных правителей, выражает то обстоятельство, что истина трансценденции не может принимать форму одной-единственной всеобщезначимой вершины в системе всех наук. Явление ее имеет иной характер.
    
Но исследователь, который на своем месте, - неважно, в какой науке, - адекватно сути вещей делает то, что нужно, всегда будет постольку непревзойденным ученым независимо от всех объективных субординаций.
   
   
    
     
Знание понимает себя в своей истории
    
    
То, что познано как всеобщезначимое и убедительное, которое как таковое должно быть постигнуто и усвоено в понятии, не требует углубления в тот историчный процесс, в котором это познание было получено. Хотя значение подобного познания, его существенность или безразличность, интерес к нему, можно усвоить только в фактической историчной взаимосвязи, но убедительное как таковое неисторично. Науки улавливают мнением (meinen) вневременно значимое, но сами они движутся как историчная действительность.
    
Науки можно рассматривать с той точки зрения, в какой мере знание об их собственной истории принадлежит к составу данной науки в ее сегодняшнем виде. Крайние полюсы в этом отношении представляли бы, скажем, физика и философия. В физике история ее самой не представляет никакого интереса для ее собственной работы. Если мы и обращаемся к истории физики, то это в решающей степени определяется иными аспектами, относящимися более к психологии научного исследования, заблуждениям, внезапности или непрерывной подготовленности ее великих открытий. Если мы хотим знать, что известно в физике, то изучаем научные работы нашего времени и последних десятилетий. В философии, напротив, при изучении науки мы опираемся на прошлое, которому две с половиной тысячи лет. Достижения философии продолжают жить в ее самобытных творениях, если эти творения имеют пробу подлинности (Gehalt haben). Работа философского познания вообще понимает себя только в своей истории; через изучение великих философских систем прежних времен это познание уже приходит к себе самому: и это в такой степени верно, что скорее можно пренебречь изучением современной философии, чем изучением древних, - и наше собственное философствование отнюдь не утратит в первом случае своей самостоятельной ценности. Эта схематическая противоположность между физикой и философией обозначает для нас, как две крайние возможности, появление некоторой неисторической вещи - и историчность субстанции самой этой вещи. Однако и в физике еще сохраняется минимальная связь с ее историей, как только эта наука обращается к пересмотру своих собственных оснований. Напротив, в философии то, что убедительно истинно, как таковое столь же мало исторично, как и в любой другой науке. Разница только в том, что в философии это убедительное никогда не бывает важным в собственно философском отношении, в то время как в физике убедительное остается решающим.
    
История частной науки имеет своим внешним предметом сумму успехов доказанного и убедительного, как области этой науки. Однако простое перечисление становится в своей нескончаемости бессмысленным, и прерывается только по произволу. Вторая, более глубокая задача состоит в том, чтобы в этом материале осуществлять усвоение истории идей, завершивших свое движение, и современных. Но за этой работой для исследователя, изучающего историю своей науки, всегда в конечном счете стоит коммуникация с прежними исследователями, которые и сами имели свою экзистенцию в причастности идеям. Эта последняя, самая глубокая и вполне косвенная сторона истории частной науки становится в то же время элементом истории философии и вступает в общую связь с мыслительными формациями, объективно выступающими как системы философии.
    
Историческое изучение частной науки видит свой предмет в исторически действительном подразделении наук вообще. История частной науки ведет к истории подразделения наук. То, каким в каждом случае было в действительности это подразделение, определяет также и способы исследовательской работы в частных областях. В отдельных группах наук мы видим нарастающее усложнение и упрощение знания. В одних - различные науки спиваются в более обширные теории, стоящие на общем фундаменте (так обстоит в точных естественных науках), между другими, казалось бы, происходит разделение до полного взаимного исключения. Всюду, где науки приобретают относительную замкнутость состава, становятся особо плодотворными пограничные между ними области, и наконец, в этих областях происходит открытие более универсальных принципов (физическая химия). Из теоретических набросков идеальной тотальности всех наук выясняются, правда, пробелы для возможных новых наук, которыми еще вовсе никто не занимается; но как программные науки все они приводят, смотря по обстоятельствам, или к пустой болтовне, или к оригинальным новым построениям. Таким образом, из подразделения наук - фактического или теоретического - в процессе научного познания могут исходить и новые стимулы. Живое вмешательство историчного положения, самопонимание ученого на его историческом месте, ведет исследователя по пути открытий.
    
И наконец, знание ориентирования в мире понимает себя исторически во взаимосвязи со всей совокупностью существования духа в его социологической действительности. Энциклопедия истории духа, подобная задуманной в эпоху романтизма, должна была взаимно просветлить историю наук, философии, религии, поэзии и общества и, как целое, привести к самопониманию настоящей энциклопедии духа на основе ее истории. Эта задача сегодня находит осуществление в виде истории духа. Но понимание социологических зависимостей должно в конце концов оставить в неприкосновенности субстанцию ориентирования в мире, как и субстанцию философии, в ее истоке. Ориентирование в мире, в своем фактическом исполнении, только внешним образом бывает социологически, экономически, политически, педагогически обусловлено; оно коренится в экзистенциальных побуждениях и в объемлющих идеях и уже не может быть в достаточной мере понято мыслью в мироориентирующем знании, но как подлинная практика может быть лишь философски просветлено в экзистенциальном призыве (sie wurzelt in existentiellen Impulsen und in übergreifenden Ideen und kann nicht mehr durch weltorientierendes Wissen zureichend begriffen, sondern als echtes Tun nur philosophisch erhellt werden).
    
   
  
  
   
    
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Замыкающееся ориентирование в мире
   
   
    
    
Позитивизм и идеализм
    
    
Позитивизм
    
    
Против позитивизма
    
    
1. Абсолютизация механистически мыслящего рассудка; 2. Методически ложный шаг от особенного ко всему; 3. Невозможность строго держаться единства эмпирической действительности; 4. Ложная абсолютизация понятия истины, присущего убедительному знанию; 5. Позитивизм сам не может постичь себя самого; 6. Абсурдность самооправдания позитивистской жизни.
    
    
Идеализм
    
    
Позитивизм и идеализм в сопоставлении
    
    
Общее между ними
    
    
Их границы
    
    
1. Позитивизм и идеализм полагают, будто в принципе знают все; 2. Решение утратило свой исток; 3. Замеченную границу фактически заставляют забыть; 4. Восхождение экзистенции как граница.
    
    
Их философская ценность
    
    
1. На службе экзистенциального философствования; 2. Образованность как ценность и как неудача; 3. Остается два пути.
    
    
То, что мы знаем в мироориентирующих науках, навязывается нам как бытие само по себе. Предпосылка познаваемости всего позволяет познанному в опережающем представлении закругленно складываться в картину мира; дело выглядит так, как если бы все было не только понятно, но в принципе уже и понято. Индивидуальное, будучи в своей особенности относительно, принадлежит целому, которое, как абсолютное, объективно известно в объективном синтезе всецелого ориентирования в мире. Множественность существования находится во внутренней взаимосвязи; все на своем месте получает свое оправдание; ничто не остается потерянным. Мир есть тогда единая система, включающая в свой состав все особенные систематики. Истинное - это целое.
    
В образе этого целого ориентирование в мире находит свое завершение, если, превосходя свои действительные возможности, оно абсолютизирует себя. Тогда представляют себе покоящуюся в себе тотальность вечно упорядоченного движения, единство мыслится как целое, состоящее из противоположностей, мир - как космос. Любознательность получает последнее удовлетворение, потому что на все находится свой ответ, и душа затихает (das Gemüt wird still), ибо кажется, будто познание науки сделало все чистой и ясной вещью, погружаясь в которую каждый обретает свое подлинное бытие. От индивида нигде и ничего не зависит, индивид во всеобщей свободе достигает освобождения от самого себя, и вся его ценность в том, что он - арена жизни этого всеобщего. Он только служитель и орудие целого.
    
Знаемый облик целого возникает либо вследствие того, что мы, вместо того чтобы продолжать дело ориентирования в мире в любое неясное будущее, чего бы то ни стоило (auf jede Gefahr hin), сворачиваем с пути ради некоторого воззрения на мир, как будто бы мы могли остаться в одном лишь знании (позитивизм); или же из-за того, что идея, вместо того чтобы только просветлять нам путь, антиципируя насущное завершение, делает для нас, как нам кажется, все прозрачным (идеализм).
    
Несмотря на то, что позитивизм и идеализм жестоко враждуют друг с другом, они стоят на одном и том же уровне: в абсолютизации замыкающегося, по их мнению, ориентирования в мире они видят философию. Будучи родственны друг другу по общим у них негласным предпосылкам, в основных и несложных чертах их существа их можно охарактеризовать как фактически оконеченные полюса мышления, которые, однако же, экзистенция, если она не отчаялась в самой себе, должна усвоить себе, чтобы суметь преодолеть их.
   
   
    
     
Позитивизм
    
    
Позитивизм - это миросозерцание, которое полагает бытие тождественным с естественнонаучно познаваемым в положительных науках. Действительно для него только то, что может быть воспринимаемо в пространстве и времени. Осязаемость вещей доказывает их действительность
    
То, что есть, есть как объект. Бытие и бытие-объектом - это одно и то же. Сам субъект есть объект среди объектов. Как эти объекты доступны нам во внешнем восприятии, так субъект доступен нам как действительность во внутреннем восприятии; и то, и другое могут быть известны как предметы.
    
Познавать объект - значит понимать в мысли его становление. Всякое бытие подчинено категории каузальности, как господствующей категории действительности. Переходя в своих вариациях от одной своей формы к другой, эта категория делает познание тождественным каузальному постижению в понятии. Все, что есть, существует благодаря некоторому иному. Познание есть генетическое познание. Если я знаю, вследствие чего, откуда, после чего существует нечто, то я знаю, что оно такое. Постичь нечто не означает присмотреться к нему самому. Самобытие какого бы то ни было рода с постановкой генетического вопроса прекращается.
    
Если действительный объект известен, он может быть опознан как тот же или как подобный. Познано действительное бытие, которое может быть предсказано на основе опыта, а при доступности моему физическому обращению его действительных условий также и сделано. Идеал позитивистского познания, для реализации которого оно не признает никаких принципиальных границ, это положение: по-настоящему познал я только то, что я умею сделать.
    
Воспринимаемость, бытие как бытие-объектом, категория каузальности, и благодаря ей опыт и возможность сделать, хотя и обозначают в общей взаимосвязи некоторое имеющее силу существование, но для позитивизма они означают бытие как таковое: оно не есть ничто более кроме того, в качестве чего оно для нас познаваемо. Поэтому его генетическое познание объясняет его или из бытия-объектом материи и жизни, или из субъекта, мыслимого как объект, из его влечений, потребностей и из реализации им существования в совокупность полезностей (Nutzbarkeiten). Я сам делаю себя вещью и рассматриваю себя как нечто такое, что, будучи без остатка проницаемо для познания, может быть намеренно создано или преобразовано. Между мною, как объектом, и всеми другими объектами не существует, собственно говоря, никакой разницы; раскол на субъект и объект отменяется здесь, становясь неким в принципе единым бытием объекта.
    
В своих целеполаганиях позитивизм исходит из предпосылки, которую, как самоочевидную для себя, он даже не подвергает ни малейшему сомнению; а именно, он предполагает возможным правильное устройство существования. Из существования возникает задача, для реализации которой это существование в то же время употребляет все средства. Существование, подчиненное законам возникновения вещей (den Gesetzen der Genese der Dinge), само порождает сознание правильной цели. Необходимый ход вещей в мире в то же время именно таков, как было предположено в задаче. Поэтому для позитивизма, с одной стороны, все уже и так хорошо, с другой же стороны, добро еще только должно быть достигнуто. Для него не составляет никакого противоречия - признавать действительное как таковое, и в то же время, оценивая, желать преобразовать его своими целеполаганиями.
    
Прежде всего, признание действительного, как положительного, составляет одну сторону позитивизма. Все сущее допускается как имеющее равное право. Мы сами пребываем в фактическом, как слепом существовании, как некоторое «так-уж-оно-есть» (Nunmalsosein). Сила, движущая индивидом, - это воля к существованию и собственный интерес, воля к авторитету и эротика. Эти влечения считаются естественными стихиями, необходимо оказывающими свои действия согласно познаваемым законам.
    
Другая сторона позитивизма, позволяющая различать отдельные действительности по их ценности, а потому и ставить цели, постигает бытие как такое, которое возможно направлять силой познания. Действительная жизнь пребывает в полярности витально-инстинктивного и технически-рационального. Последнее не отрицает первого, но ставит его себе на службу. Если наша жизнь грозит крушением из-за случайностей и непредсказуемых влечений души, то этим влечениям и случайностям вовсе не обязательно возникать: их следует тут же распознавать и урегулировать. Психоанализ мнит, будто постигает предельные основы душевных побуждений, психотехника мнит, будто может направить эти побуждения на желательный путь их внутренней реализации. Как какой-нибудь Эдисон39 овладевает силами мертвой природы, так Фрейд40 подчиняет душу.
    
С необходимостью возникающие из естественного существования цели пытаются воплотить при помощи двух противоположных возможностей позитивистской мысли.
    
Либо из ценности меньшинства, проявляющей себя как сила, как физическое и интеллектуальное превосходство, как дельность, выводится право сильного.
    
Либо же за слабейшими оставляют их собственное право, как вследствие их численности, так и потому, что всякое существование признается как таковое. Ничто не должно быть уничтожено, но все следует ограничить так, чтобы каждое существование могло сосуществовать со всяким другим существованием. Предпочтения заслуживает то, что служит большему числу людей. Действительность имеет силу и ценность тем более, чем она массивнее; при равенстве прав количественное становится критерием выбора лучшего; большинство голосов получает освящение как значимое (die Majoritäten haben eine Weihe des Gültigen). Далее, лучшим считается то, что обеспечивает прочность, как устойчивость во времени; правильное поведение то, которое имеет успех, в том смысле, что будущее представит нам его существование продолжающимся или же действенным. Хотя решает дело численное большинство, однако, поскольку все живое сохраняет свое право и ценность, нужно защищать меньшинства и при нарушении их прав оставлять за ними известное место, кроме того, нужно заботиться о больных и поддерживать их жизнь. Милосердия требуют, невзирая на лица. То, что бессильно, не должно быть растоптано.
    
В общем целеполагании, стремящемся к правильному устройству мира, все ныне существующее превращают в средство для обоих этих направлений мысли. Жизнь - это превращение всего в средства влияния (Wirkungsmittel). В отношении каждого духовного проявления, каждого нравственного действия, каждого образа жизни (Lebensführung) основанием суда и приговора становится вопрос: может ли это действие достичь чего-то такого, что служит благу наибольшего числа людей, способствует ли оно интересу сильнейших и самых дельных, приносит ли оно пользу и делает ли человека счастливым? Нечто рассматривают лишь по тому, что это нечто значит, а не по тому, что оно есть. Если оно не является полезным средством, то оно ничтожно и отбрасывается прочь. Потребность в успехе в количественном смысле влечет человека, чтобы он мог удостовериться в собственном существовании, действовать в смысле зримых результатов для правильного устройства мира. Жизнь становится бытованием менеджера (Managerdasein), для себя самого и для других.
    
Позитивизм наталкивается на границы, которые он оригинальным образом признает. Хотя он и признает положительное единственной действительностью, но он сознается, что есть нечто непознаваемое, и называет это свое сознание агностицизмом. Однако он отставляет в сторону это непознаваемое, как если бы оно никак его не касалось. Так же точно он видит, что задачи правильного устройства мира хотя и проистекают из самого мира с естественной необходимостью, и все же даже в течение очень длительных отрезков времени ни разу не достигают цели. Однако нескончаемость труда по достижению этих целей не смущает его; он хочет получить удовлетворение в самом движении по этому пути, хотя все в нем есть лишь средство для будущего и никогда не достигаемого правильного существования.
   
   
    
     
Против позитивизма
    
    
Опровержение позитивизма ищет убедительных доказательств для того, что рассмотрение действительности только как эмпирической действительности нужно считать недостаточным. Правда, за пределами этой эмпирической действительности для нас не существует никакого познания действительностей; если бы, скажем, мы пытались доказать их, то тем самым сразу же принудили их вступить обратно в состав той действительности, которая должна быть превзойдена в этом доказательстве. Возможно, однако, показать отрицательным путем незавершенность эмпирической действительности и таким образом подтвердить невозможность абсолютного пребывания этого мира в себе. По мере обнаружения противоречий, с которыми не может совладать позитивизм, дает себя знать в то же время то, чего не может постичь позитивизм.
   
   
    
     
1. Абсолютизация механистически мыслящего рассудка. 
    
    
-Позитивизм безусловно стоит на том, что пространственно-временное существование, каким он объективно мыслит его на основе опыта, есть единственное и исключительное бытие. Это бытие редуцируется для него при этом до предельных тождественных элементов, которые движутся в пространстве и времени по каузальным законам и из которых составляется действительность, как механизм. То, что изменяется во временной последовательности, следует понимать как новую расстановку долгое время остающихся неизменными элементов. Позитивизм, таким образом, есть в более точном определении тенденция считать абсолютной действительностью то, что мыслимо посредством рассудка как механизм. Если он обратит внимание на то, что на этом пути для мысли оказываются непостижимо уже качественное чувственное созерцание, а затем также жизнь и сознание, то он, правда, признает эти иные формы действительности - действительностью в положительном смысле, но в соответствии со своей сущностью снова пытается, тем не менее, мыслить все механистически. Если он только что признавал скачки в пределах действительного, то вскоре он сам же невнятно признает возможным происхождение одного из другого в порядке постепенных переходов. То, что истинно в некоторой ограниченной сфере действительности, он абсолютизирует, превращая это в болтовню о мнимом познании всего на свете. Поэтому позитивизму в его конкретных утверждениях следует указывать на границы, указывая в каждом случае, где он перестает познавать в естественнонаучном смысле слова, а просто выражается при помощи естественнонаучных категорий и аналогий, как если бы познавал, тогда как в самом деле он, без всякого исполняющего познание опыта, т.е. без эксперимента, статистики, казуистики, выдает всего лишь возможное за необходимо действительное. Своими излюбленными категориями позитивизм предпочитает пользоваться неопределенным и неясным образом; как, например, там, где он говорит о «развитии», о «переходах», о том, что «все имеет свои причины» и есть «не более чем только....» или же «можно свести к...».
   
   
    
     
2. Методически ложный шаг от особенного ко всему. 
    
    
Этот метод можно наглядно подтвердить на одном примере: человек, для эмпирического познания, обусловлен наследственностью и средой, задатками и воспитанием. Это выясняют в частных случаях с большей или меньшей определенностью. В отношении взаимосвязей наследственности познание их опирается на перенос в эту область познаний ботаники и зоологии. Хотя конкретные предсказания для частного случая и остаются в большинстве случаев совершенно неопределенными, но в благоприятных случаях могут достигать статистической вероятности. И вот я в духе позитивизма из предполагаемой возможности эмпирического исследования и партикулярного успеха этого исследования вывожу универсальные суждения о бытии человека самом по себе; я говорю: «Все бытие человека неотклонимо определено этими цепями каузальности; весь человек без остатка является результатом, исчерпывающих все множество возможностей, цепей каузальности».
    
Это, однако, отнюдь не доказано (durchaus nicht erwiesen). Ибо смысл этого утверждения принципиально иной, чем смысл познания отдельных конкретных каузальных взаимосвязей. Правда, для целей изучения человека правильно будет сказать, что отдельный человек есть результат исчерпывающих все множество возможностей цепей каузальности, - правильно постольку, поскольку человек составляет предмет исследования; лишь насколько действительность подчиняется цепям каузальности, она есть действительность для нашего познания; поэтому в теоретической работе познания неизбежно приходится делать умозаключения от всеобщего закона ко всем отдельным возможностям его частных случаев. Но это методическое высказывание не означает познания обо всей действительности; ибо познание реально лишь как определенное, а потому партикулярное познание. Ошибка возникает там, где общее положение, вместо того чтобы заключать в себе только нескончаемый ряд его применений, распространяют до утверждения, что целое есть «не более чем ...»; ошибка заключается всякий раз в переходе от «отдельного» ко «всему», в суждении - уже не в отношении к познанному конечному в нескончаемости случаев, где оно встречается, - но в заключении от определенного конечного и нескончаемого о неопределенном целом и бесконечном. «Все» и «целое» ошибочно трактуются как эмпирические предметы. Но действительность отдельного человека, во-первых, неопределимо нескончаема, подобно всякому отдельному существованию, а потому неисчерпаема для познания во времени; во-вторых же, в нем есть к тому же возможность самобытия, которая овладевает собою и не может стать предметом познания.
    
Даже если позитивист и сознается обыкновенно в своем незнании, признавая недоказанность отдельно взятых утверждений, то у него, словно головы гидры, без конца вырастают все новые и новые такие утверждения, если он не осознает этой коренной своей ошибки. Благодаря незнанию, которое он обыкновенно понимает как пробел еще-не-знания, он избавляется от трудностей. Если в каких-нибудь вопросах он признает даже, сказав: ignorabimus, принципиальную невозможность знания, это незнание, однако, для него вполне безразлично. Если он и спасет себя от опасности этим допущением принципиального незнания, то спасение останется без последствий: про себя позитивист остается в плену у абсолютности мнимого знания и продолжает вводить самого себя в обман все новыми и новыми утверждениями.
   
   
    
     
3. Невозможность строго держаться единства эмпирической действительности. 
    
    
- Позитивизм мыслит взаимосвязь всего в универсальном единстве эмпирического мира. Если бы этого единства не существовало, то абсолютизируемое им бытие вообще распалось бы. На самом же деле попытка мыслить это единство приводит в некоторых пунктах познания действительности к неразрешимым противоречиям. Так, проблема взаимосвязи души и тела такова, что возможных решений этой проблемы необозримо много, но каждое из этих решений приводит к абсурдным следствиям. Если я мыслю душу и тело состоящими во взаимодействии, то я нарушаю закон сохранения энергии, потому что я не могу сделать душу наблюдаемой под условием материальных категорий, а следовательно, допускаю, что энергия исчезает в ней или вырабатывается ею; если я мыслю их в параллелизме двух замкнутых внутри себя каузальных миров, не оказывающих друг на друга никакого влияния, то я погрешаю против ежедневного непосредственного опыта действительности подобного влияния, или же мне должно быть возможно мыслить при каждом физическом событии некоторое параллельное ему психическое; а значит, либо некий невообразимый психический эпифеномен световых лучей должен быть причиной переживаемого мною зрительного восприятия, в то время как сами эти световые лучи служат причиной процессов, протекающих в нервах и мозге; или же мне пришлось мыслить себе лишь некий частичный параллелизм, без всякой причины начинающийся и прекращающийся в некоторой точке нервной системы; наконец, если я хочу избежать обеих этих немыслимых гипотез, то буду вынужден предположить вмешательство посторонней силы, вызывающей, при случае физических процессов, соответствующие им психические, или наоборот, при случае психических - физические. Впрочем, эти трудности возникают только, если тот скачок между телесной жизнью и сознанием, который я вижу и признаю как неизбежную реальность для партикулярного исследования в мире, я хочу в то же время постигнуть и утверждать исходя из некоторого бытия в себе в его целом; одним словом, только если я позитивистски полагаю эмпирическую действительность - абсолютной.
    
Соответственно, я впадаю в неразрешимые проблемы всякий раз, если хочу познать мир, как единство целого, как конечный или бесконечный в пространстве, как имеющий начало или безначальный во времени, короче говоря: как замкнутый в себе мир. Ибо, чтобы мир стал вполне прозрачен для моего познания, я должен был бы мыслить его как обозримый внутри себя мир, то есть - как конечную систему. Попытка мыслить мир как такой механизм необходимо должна привести к противоречиям, потому что бесконечное мы полагаем конечным (даже если я утверждаю мир как сущую бесконечность (daseiende Unendlichkeit)). Объективное существование, как непротиворечивое, есть всякий раз некое особенное в своей конечности в определенных аспектах. Только эта действительность существует для познания, но не эмпирическая действительность вообще или в себе.
   
   
    
     
4. Ложная абсолютизация понятия истины, присущего убедительному знанию. 
    
    
- Вместе с эмпирической действительностью позитивизм абсолютизирует также то понятие истины, которое присуще убедительному знанию. Он предполагает, что все, что есть, вмещается в эту истину. Это соблазняет его мыслить все по аналогии с действительным положительным знанием в мире, высказывать как убедительное знание то, что вовсе не является убедительным. Тем самым позитивизм слепнет для сознания относительности самого убедительного. Ибо как бы решительно ни выступало убедительное знание в партикулярном познании положительных наук, мнимое знание становится все же совершенно произвольным и пустым там, где дело идет об истине самобытия и трансценденции. То, что вследствие этого всякий проведенный до завершенности целого позитивизм фактически должен все же попасть на уровень знания, не являющегося убедительным, - это явствует из результатов знания о границах ориентирования в мире.
   
   
    
     
5. Позитивизм не может постичь себя самого. 
    
    
- Среди скачков между родами действительного существования есть два, при попытке осознания которых терпит крах позитивистская абсолютизация бытия, как воспринимаемого и допускающего переживание на опыте бытия объектом:
    
Из той действительности, которую познает позитивизм, невозможно постичь, что она познается. Позитивизм не считается с самим собою. То, что в мире совершается познание, есть некоторая действительность в отношении к познанному как наличному бытию, подчиненному законам. Субъект-объектное отношение, как целое, предшествует просто наличному объекту.
    
Далее: исходя из действительности, невозможно постичь, что познанные механизмы применяются для достижения целей; невозможно генетически объяснить, что в мире вообще преследуются некоторые цели, как невозможно с достаточной полнотой генетически обосновать оправданность некоторой безусловной цели.
    
Никакой генезис не позволит позитивисту постичь значимость (Geltung) возникшего самого по себе. Если бы я знал (чего я однако не знаю), как с психологической стороны совершалось развитие мышления, - а так же точно обстоит дело и с развитием всякого значимого для меня смысла (eines jeden für mich Gültigen), - то, зная это, я еще ничего не знаю о правильном и неверном мышлении, скорее, это последнее различение я должен уже предполагать действительным, чтобы осуществить свое генетическое исследование. Позитивист не может каузально вывести из условий ни свою собственную аргументацию, как имеющую силу и значимость, ни смысл своих действий. Если бы он, в своем познавании и деятельности, сделался вдруг, сам по себе, не более чем только сполна каузально познаваемым процессом, он все-таки остался бы по-прежнему в том положении, что не мог бы постичь ничего из того, что сам он делает как мыслящее и действующее существо. Эту дилемму он скрывает от себя самого, прибегая к обманчивой двусмысленности: он называет «естественным» то, что он постигает как событие в природе, и в то же время имеет в виду под этим выражением то, что должно быть. Эта двусмысленность, - то в смысле необходимо совершающегося, а то в смысле должного, но отнюдь не всегда совершающегося, - представляет его коренное заблуждение, с устранением которого позитивизм преодолел бы сам себя.
   
   
    
     
6. Абсурдность самооправдания позитивистской жизни. 
    
    
- Мироориентирующее исследование, благодаря которому становится возможен позитивизм, в своей непреклонности и безграничности само отнюдь не является позитивизмом. Тот, кто действительно исследует, тот мыслит не в духе позитивизма, даже там, где воображает мыслить именно позитивистски. Сила истинного ориентирования в мире проявляется в борьбе с иллюзиями. Самобытному исследователю, способному овладевать знанием, свойственны упорство и преданность возможной экзистенции. Он сам есть нечто большее того, что он схватывает в мыслящем познании. Только такое сознание бытия, которое не просто утверждением, но фактически абсолютизирует содержания исследования, как бытие делает возможной позитивистскую жизнь.
    
Позитивистская жизнь выясняется перед нами как внутренне невозможная уже только тем одним, что она приводит себе оправдания. Если я - не более чем только природа, находящаяся в каузальных взаимосвязях, то не только является непостижимым то, что я познаю эту природу и на основе познания вмешиваюсь в ее ход, но и абсурдно то, что я оправдываю себя. То, что согласно законам природы необходимо таково, каково оно есть, ни в каком оправдании не нуждается. Как природа не знает сама себя, не познает себя и не оправдывает, а просто существует для нас в самоочевидности своего счастливо удавшегося сложения, как и своего хаоса, -таков же и я, как существование, поскольку я есмь объект познания. Как возникшее явление в природе сопротивляется всякому духовно артикулированному приступу, потому что не может слышать его, так же и я, как существование, которое как бесспорное желает существовать. Как природное существование разрушает и разрушается другим существованием без всякого права или несправедливости, так же и я, если я - только природа.
    
Но позитивист оправдывает себя. Если я как позитивист, признаю все, что есть, как предмет исследования, исчерпывающе обусловленным его причинами, то я обосновываю то, что я есмь, и то, что я делаю, причинами, за которые я не несу ответа. Там, где я мог бы понять нечто как зависящее от меня, я отрекаюсь от себя, как себя самого, и прячусь за необходимостью, которая одна якобы обладает бытием. Вместо того, чтобы самому отвечать за себя, я всякий раз отвечаю только тем, что говорю, как случилось то, что было. Виновник и ответчик, стало быть, - не я, а психологическая, или социологическая, или экономическая, или биологическая необходимость. Подобное оправдание, которое фактически намеревается только служить моему существованию для его утверждения и расширения в противостоянии другим, есть функция слепой борьбы за жизнь, тогда как подлинное оправдание имело бы смысл только в том случае, если в нем я из свободы обращаюсь к свободе другого. Если же само оправдание считается всего лишь необходимым процессом природы, то заниматься подобным оправданием не имеет смысла, а скорее, будет последовательно, если мы станем утверждать, против притязаний других, собственное притязание, обоснованное необходимостью природы. Обвиняемому, который не хочет подвергаться наказанию, утверждая, что он не мог действовать иначе, потому что такой уж он человек, - следовало бы отвечать, что судья налагает на него наказание, ибо не может действовать иначе, потому что он (как и устройство общества) именно таков, и принадлежащая ему согласно природной необходимости власть сделает так, что превосходство силы останется за ним. В позитивистских оправданиях я, как самобытие, исчезаю перед всяким обращенным ко мне требованием, и я же утверждаю себя как существование, выдвигая притязания к другим.
    
Если бы я жил так, как учит позитивизм, то я мог бы, правда, достичь для видимости партикулярной коммуникации в плоскости объективного (рационального) и животного (инстинктивного), но не мог бы достигнуть коммуникации, как возможная экзистенция. Я не был бы я сам; я более или менее сознательно знал бы это, и не находил бы себе покоя. Невозможность позитивизма влечет от полусознательного отчаяния к кризису самосознания, в котором может получить начало философский взлет возможной экзистенции, или к бессодержательной (substanzlos) софистике. В этой последней все обороты речи из арсенала исследующего мышления, ради их пригодного в этой частной ситуации смысла, употребляются для построения аргументации, за которой маскируется интерес замкнутой в себе воли к жизни.
   
   
    
     
Идеализм
    
    
Позитивизму противостоит идеализм, как миросозерцание, полагающее бытие тождественным бытию духа, которое служит предметом понимающего изучения в науках о духе (Sein des Geistes, das in den Geisteswissenschaften verstehend erforscht wird).
    
Идеализм знает, что все объекты есть лишь для некоторого субъекта, что ни одна сторона в субъект-объектном отношении не может исчезнуть, не увлекая за собою и другую сторону. Но субъект, в какой бы то ни было форме, пользуется приматом. Он есть форма существования сознающего себя самого духа. Объектам же можно адресовать вопрос, существуют ли они вообще, и в каком смысле они существуют. Реальность внешнего мира превращается в проблему.
    
Если бытие уже не является тождественным бытию-объектом, то удостоверение в бытии не может уже совершаться посредством предметного мышления рассудка, хотя и не может совершаться без этого мышления. Есть другое мышление, осуществляемое идеализмом в мышлении разума: оно схватывает при помощи рассудка как орудия то, что лежит по ту сторону всякого рассудка: идею как бытие духа в целокупности из субъекта и объекта. Это - диалектическое мышление; оно не допускает существования какого-либо устойчивого объективного, но овладевает существующим в расплавляющем его генетическом анализе, движущемся по кругам, и не имеющим ничего общего с каузальным постижением. Это мышление, которое мыслит само себя, постигая себя, как бытие-субъектом, в то же время как сущность всякого бытия. Это бытие, вопреки позитивизму, есть бытие свободы в мыслящей причастности идее. Дух и свобода суть одно и то же; там, где я диалектически понимаю бытие, как относящее себя к себе бытие-субъектом, т.е. как мое собственное бытие, - там я свободен; где я предстою иному, как просто чуждому, - там я не свободен.
    
Это бытие духа, в свою очередь, получает объективную форму в прообразах, нормах, образцах. На основе этой объективации свободы, становящейся значимой истиной, существование подлежит оценке (Wertung): подлинная действительность существует благодаря идее. То, что в существовании соответствует идее или причастно ей, истинно и в то же время действительно; что отпадает прочь как чуждое ей, неистинно, и есть собственно небытие. Эмпирически действительное идеализм не признает как таковое, но признает его лишь поскольку оно бывает пронизано идеей. Существование восходит вверх по ступеням бытия, вплоть до всецелой пронизанности идеей. Важность и значение имеют не причины и их следствия, но становление всего единым бытием как целым.
    
Бытие идеи мыслится здесь как замыкающийся в себе процесс. Познание истины - это витание в этом вневременном бытии, силою вновь снимающей все предметное последовательности актов мышления. Поскольку истинное, как это вневременное бытие, всегда уже есть, не существует ничего существенного, что бы еще нужно было создать. Форма «задачи» для деятельности во времени - это рассудочная форма в существовании, которая имеет достоинство исчезающего момента истины, но как изолированная в своей самостоятельности существует благодаря истине вневременного бытия, а тем самым, в собственном смысле, и не существует. Бытие как идея вечно создано и потому неизменно присутствует как насущная действительность. Философия, как идеализм, «есть вневременное постижение также времени и всех вещей вообще, согласно их вечным определениям»41.
    
Поскольку идея, как круговой диалектический процесс покоящейся в себе истины, не представляет какого-либо фиксируемого и определимого предмета рассудка, то, что она есть, можно только или развернуть в последовательности конкретных актов мышления, как известная особенная форма идеи, или же дать понять в общем виде и неопределенно. В действительности человеческой общности она говорит со мною как атмосфера некоторого мира. Она подобна незримой жизни, которая воодушевляет все и делает его целым, так что оно есть уже больше нежели только аппарат и целесообразная связь, а именно - духовное бытие, из которого существование получает движение и смысл. Идея непредсказуема, а потому не подлежит рационализации, и желать ее невозможно; желать вообще можно только из самой идеи. Ее невозможно требовать, но она сама есть основание всякого требования, поскольку она - бесконечное целое, в котором все истинное пребывает на своем месте и в своей мере. Она составляет субстанцию общности, понимающей себя самое в тех или иных идеалах, но не замкнутой в границы ни одного из них. Если целесообразная взаимосвязь перестает быть, когда достигает цели, если он был не более чем только рациональным средством для того, что требуется сделать в мире, то идея развертывается как абсолютная связь (Bindung) общности во времени; во всякое мгновение она столь же насущно действительна как исполнение, сколь и подвижна в эмпирических формах своего осуществления. Однако витальные симпатии и привычный порядок жизни сами по себе лишены идеи, если не обозначают воплощения (Verleiblichung) идеи в существовании, но остаются лишь тупостью косно продолжающегося наличного существования.
    
Нескончаемое множество предметов и целей для рассудка и воли идея, как тотальность, приводит к законченной в себе бесконечности. Эту бесконечность следует мыслить подобно самости субъекта; ибо только здесь, а не в каком-либо объекте, совершается отношение к самому себе, удвоение, остающееся в противоположности с самим собою единым. Здесь противоречие и инаковость как отрицательность могут быть сняты в некоторое целое, без сугубо внешнего нанизывания «и» или внешнего компромисса «как -так и», к формам которых остается привязанным рассудок, если он желает свести воедино рассеянное и противоположное.
    
Идея как содержание, которому я причастен, - не обозримое содержание для возможного господства над ним, но и не деспотический потусторонний мир, сам господствующий надо мной, - есть жизнь во мне, одновременно становящаяся объективной и выходящая из мира мне навстречу. Эта причастность идеям осуществляется на двух ступенях: Я причастен, если я реализую идею в познании природы, в политической деятельности, в воспитании и т.д.; и я причастен к идеям, как уже осуществленным идеям, в понимании от духа к духу. Первая ступень есть форма практического: бытие идеи есть ее осуществление в явлении во времени. Вторая ступень есть форма созерцательного: бытие идеи есть вечное бытие, чьи лучи отражаются для меня из явления во времени.
    
Коль скоро причастность идеям означает, что предмет, как объект рассудка, перестает быть чуждым наличествованием, - то я, возвысившись (aufgehoben) в целокупность идеи, пребываю в ином у себя самого. Поэтому идея в жизни есть покой тотальности, мир совершенства. В идее есть примирение; все партикулярное оправдано в ней как момент целого. Здесь нет, собственно, добра и зла, но степени причастности и степени ниспадающей в ничтожество самоизоляции особенного.
    
Идея мыслится между полюсами своей объективной формы и своего субъективного бытия в самости, между своим бытием как могуществом во времени и своим вневременно наличным смыслом. Хотя она ни в коем случае не может стать предметом адекватно рассудку, но несмотря на то в мышлении, пусть неадекватно и неполно, она становится предметной. В форме наличности она мыслится как масштаб, как тип в образе некой конструкции, как идеал для некоторой задачи, как диалектический круг в созерцании. Как нечто лишь предметное она всякий раз становится схемой. Идеализм абсолютизирует ориентирование в мире, осуществляемое науками о духе, в которых бытие-субъектом и бытие-идеей рассматриваются как доступное для понимания бытие. Он фиксирует идею, превращая ее в замкнутые формации. Он сам закругленно завершается в мнимо законченном, формально совершенном знании. Он допускает своим идеалам кристаллизоваться, знает, как он полагает, истинную жизнь мудреца, образ истинного государства, истинного общества. Идеи, как определенные объективные силы, становятся для него в то же время абсолютным бытием. Превращая свои идеалы в схемы для идеальных типов, идеализм может предложить свои мыслительные формы, лишенные их истинного смысла, позитивистскому исследователю в качестве методического подспорья для работы.
    
Истинная жизнь есть для идеализма отменяющее индивидуального человека восхождение к причастности идеям. Идеалист прилагает старания для того, чтобы выбиться из конечности, тесноты и ничтожества простого существования к созерцанию идей; в их единстве, которое он знает в картине мира и которое составляет содержание его веры, как всеобъемлющая идея духа, он находит успокоение и удовлетворение. >
    
Правда, идеализм сам знает свою границу, но если он упоминает о ней, то или мнит, будто преодолел ее, или же отбрасывает ее в сторону, как нечто для него безразличное. Он знает, что идея всякий раз имеет перед собою нечто иное, что она хотела бы включить в свой состав, и с чем она не умеет совладать: вещество сущего мира, нескончаемое множество, грубую эмпирическую действительность. Гегель говорит поэтому о бессилии природы, которая не может повиноваться понятию42; он говорит о случайности того, что является лишь положительным43, и отбрасывает в сторону то и другое, как нечто, совершенно не касающееся философии, поскольку в собственном смысле не существующее. Идея действительна как дух. Из эмпирически действительного ей навстречу идет знание того, что в мертвой природе вообще возможно систематическое познание, что жизнь действительна как органическая жизнь, что душа действительна в мире как место реализации духовных идей. Но для идеализма не представляет никакого интереса то, что такое это иное, кроме того, что оно таким образом идет навстречу идее.
   
   
    
     
Позитивизм и идеализм в сопоставлении
    
    
Для идеализма, даже если он принимает действительность как бытие идеи, эмпирическая действительность фактически все же остается наличной также и в своей непроницаемости, которой, как отнюдь не бессильной, он, скорее, сам бессильно противопоставляет свою подлинную действительность, как идеальный мир. Поэтому он нападает на идеи, которые заставляют его цепляться за иллюзии. В поисках возможного смысла в действительности он пренебрегает элементарной положительностью фактического. Он строит себе царство в соответствии с собственными пожеланиями, в образе которого он возвышает некоторые отдельные действительности и видит их в гармонически светлом обличье, скрывая присущие им противоречия, трещины и ужасы. Он материализирует идеи, которые, подобно привидениям, оказываются для него действительными и в то же время все-таки не действительными. Или он растворяет идеи, превращая их в простые значимости и противопоставляя их, как некий другой мир, эмпирической действительности, которая должна, как он думает, повиноваться им; но тогда он всего лишь теряется в бессильном мыслимом долженствовании, и действительность, которой он не осмелился взглянуть прямо в лицо, не обращает на это долженствование ни малейшего внимания.
    
Поскольку корни позитивизма лежат в изучении действительного в присущей ему фактичности и каузальности, на фоне подобных иллюзионистических последствий идеализма он поначалу обнаруживает свою сильную сторону. Он не оставляет эмпирическую действительность наличествовать лишь в общем и целом и как, в сущности, безразличную для духа, как это делает идеализм; но он, как наука, всеми средствами, какие только возможны для него, изучает эту действительность в ее непонятной особенности. Он обнаруживает неограниченную волю к истине в смысле убедительной достоверности об эмпирически сущем. Он дает стимул к исследованию, потому что действительность имеет для него значение уже просто как таковая. По сравнению с тенденцией всякого идеализма замаскировать эту действительность в лучистом тумане своих идеальных сущностей позитивизм осмеливается на риск, желая знать всякую действительность как таковую. Идеализм заставляет человека пугаться непременно необходимых для познания эмпирических изысканий. Он довольствуется успокоительными схемами действительности, как в своем собственном рассмотрении ее, так и в практических делах, прибегая к услугам «экспертов», о знании которых, как только оно по-настоящему касается его самого, он всего охотнее предпочитает вовсе ничего не знать.
    
Непреклонная приверженность критерию эмпирической действительности: чувственной воспринимаемости в пространстве
    
и времени посредством наблюдения или свидетельства, - составляет сильную сторону позитивизма в его научных корнях. Поскольку все действительное для нас должно стать также эмпирически действительным как явление, позитивизм не знает границы. Дух становится существованием в пространстве и времени; как таковой, он эмпирически обусловлен и подвержен разрушению. Эмпирическая действительность объективной каузальности природы предстает в том, что стало предметным для нас, как абсолютно объемлющее. Но сила позитивизма сохраняется за ним лишь до тех пор, пока он не абсолютизирует сам себя, то есть - пока он не становится в собственном смысле слова позитивизмом, но остается свободным, всегда партикулярным исследованием в эмпирической действительности.
    
Действительности и убедительной доказуемости противопоставляет себя свобода, как желанное и должное восхождение (gewollter und gesollter Aufschwung). Сила идеализма заключается в исконном осознании (Vergegenwärtigung) духовных содержаний. Если позитивизм забывает о своем происхождении из подлинной работы исследования и пренебрегает своим ограничением в пределах конечной целесообразности, то идеализм напоминает человеку о его возможностях, заключенных в самом человеке, если он вступает в традицию духа, усваивая ее. Таков антагонизм, в бесчисленном множестве форм проходящий через всю историю мысли. Позитивизм, во имя истины, обращался против фантазий идеализма; идеализм, во имя идеалов, обращался против нивелировки, совершаемой позитивизмом.
    
В этой полемике нередко обнаруживалось противоречие бытия и мышления борющихся сторон: собственная действительность мыслящего не соответствовала тому, что он мыслил. Можно было видеть поэтому проповедников самого торжественного идеализма в экзистенциальном унижении, а презренных позитивистов в роли благородных борцов за подлинное бытие. Можно было встретить гордящегося только опытом позитивиста находящимся в плену собственных иллюзий, а фантаста-идеалиста - ясно видящим практические дела жизненным реалистом. Что бы мы ни захотели прямо и непосредственно рассмотреть в его истории, позитивизм или идеализм: жизнь мыслящего известным образом все равно оказывается иной. Скорее здесь обнаруживается даже известная тенденция к оборачиванию: что я постигаю в мысли, тем я охотно довольствуюсь как вещью, сделавшейся как будто бы моим достоянием, и тем не менее, как бы в восполнение, на деле, как действительное существование, я осуществляю в то же время совершенно противоположное. Позитивистское мышление, именно в его непреклонно-героическом стремлении видеть действительность без покровов, может проистекать из идеи истины такой экзистенции, которая сама не понимает себя в своем мышлении; идеалистическое мышление может сделаться иллюзией своенравного, лишенного субстанциальности существования, которое избегает и пытаться понимать само себя.
    
Для нас эта полемика не представляет более решающего значения. Мы видим предварительный характер (Vorbaucharakter) обеих позиций, насколько они обе абсолютизируют сами себя, и истину обеих, поскольку они остаются каждая в своей относительности. Противником их обеих, удерживающим их однако в то же время как свои собственные предпосылки, является философия просветления экзистенции. Эта философия знает, что все вопросы о существенной истине решаются не на уровне всеобщезначимого, но что в деле ориентирования в мире существует как допускающее убедительно обоснованное решение познание фактического, так и объективно созерцаемая истина идеи (daß es aber in der Weltorientierung sowohl zwingend entscheidbare Einsicht des Tatsächlichen als auch objektiv schaubare Wahrheit der Idee gibt). Только в абсолютизации этой ориентировки в мире возникает то общее, что есть у позиций позитивизма и идеализма.
   
   
    
     
Общее между ними
    
    
На вопрос о том, что в собственном смысле есть, оба отвечают в том или ином смысле: целое и всеобщее. Для позитивизма существенное - это закономерность природы. Во всех интересах приоритет для него принадлежит некоторой форме всеобщности. Для идеализма существенное - это целое, как единый мир до бесконечности структурированного в себе космоса. Для него всеобщее имеет некоторое значение только в свете целого; так, например, значимая логическая правильность суждения имеет смысл в свете истины идей, звеном в которой она является.
    
Как позитивизм, так и идеализм знают индивидуум только как предмет в его объективности, либо как нескончаемый ряд особенного, либо же как особенную форму всеобщего; лучшее есть для них всеобщее и целое, как они его себе представляют. Индивиды для них - только арена и проезжая магистраль, они существуют как частные случаи или как орудия; они суть или точки пересечения вневременных законов, в принципе постижимые генетически, и в этом качестве не имеют самостоятельного бытийного характера, -или же идея, как объемлющее целое, использует их силы или отвергает их, смотря по тому, чего именно потребует от ничтожной индивидуальности величественное движение идеи в мире.
    
Хотя обеим позициям возможно даже обожествлять отдельных индивидов, поскольку они становятся представительными в смысле категорий всеобщего и целого, то обе, однако же, не признают принципа индивидуальности как возможной экзистенции. Оба воззрения являются противниками того, что они называют индивидуализмом, который они, в множестве разнообразных форм, только конструируют без всякого смысла для индивида под именами «своеволия», «эгоизма», «суетности», «субъективного лиризма». Он - помеха, он - зло; значение имеет только служение всеобщности, преданность целому; индивид обретает ценность, только если снимает себя в объемлющей гармонии, или повинуется всеобщезначимым законам долженствования; т.е. личность видится тождественной растворению в сущности дела (die Persönlichkeit wird identisch mit dem Aufgehen in der Sache). Некоторый остаток личности, правда, допускается, но в то же время и лишается всякой ценности как «частная» сфера; он остается лишенным пафоса и при всяком конфликте должен уступать. Поскольку, следовательно, оба они смешивают объективную индивидуальность частного существования и возможную экзистенцию индивида, который может проявиться в своем существовании как свобода, они полагают, будто ничтожество простого индивида и подлинность возможной экзистенции - это одно и то же. Они неспособны отыскать никакого критерия для различения того и другого, поскольку подобный критерий и в самом деле никогда не становится объективным для ориентирования в мире, но коренится всегда в неизменно историчном абсолютном сознании. Они не могут понять неправды (Unwahrheit), которая как неподлинность есть отрицательное определение экзистенции, а не какой-либо эмпирической действительности.
    
Позитивизм и идеализм имеют своим предметом вневременное, как подлинную действительность; для одного это природная закономерность, для другого - идея. Для обоих историчность как таковая не имеет собственной субстанции. Она превращается или в вечную идею в ее временной форме, или же в материю, в которой зримо является закономерность как ее подлинная сущность. Время ничтожно, материя презренна. История, как предмет исследования, есть для них обоих путь к удостоверению во вневременно значимом, - или путь познания всеобщих необходимых истин социологии. Оба они обращают свою критику против глубины историчности, как против лишенного разума оригинальничания (vemunftlose Eigenbrötelei). Самое главное - целокупность истории, всемирная история или всеобщее в истории, человечество. То, что не входит в эту взаимосвязь согласно аспектам оценки, которые предоставляет нам всеобщее и целое, - есть безразличная для мысли случайность. Носители подобных идей забывают о самих себе, как возможных экзистенциях. Их абсолютная уверенность в бытии возникает у них единственно из предстоящего их взору видения вневременного целого, или знания о всеобщем.
    
Для позитивизма и идеализма бытие есть нечто доказанное и доказуемое. Для обоих поначалу образцом знания была математика. Однако там, где идеализм понимал математику как абсолютно иное сравнительно со способом его собственной познавательной значимости, там его собственное знание истинного оставалось для него в некотором ином смысле доказанным, дедуцированным, обоснованным знанием, которое, подобно математике, имеет силу независимо от познающего его лица. То, что идеализм знает, как бытие, он знает как некую безличную науку. Это ориентирование в мире, свойственное сознанию вообще, хотя и не эмпирическое, но все же априорное ориентирование в мире в отношении идей, которые выступают передо мною в мире как очевидные. Для обоих воззрений всякая сущность в форме объективности превращается в «вещь», будет ли это материальная вещь, доказанное положение, явно представленная (explizierte) и тем самым также кристаллизированная идея.
    
Позитивизм и идеализм удовлетворяют нашу потребность в единой истинной картине мира. Множественность знания упорядочивается для них в некотором целом, как предметном знании о всяком бытии; на полюсе позитивизма это целое должно быть каждый раз заново начертываемо как «современная картина мира» посредством сведения воедино новейших результатов наук, при гипотетическом восполнении обнаруживающихся при этом пробелов в знании; на полюсе идеализма оно существует в виде системы философии, в сети которой улавливается содержание всего возможного бытия. И тот, и другой призывают к синтезу. Но поскольку синтез, как всеобщезначимый синтез, возможен только в области ориентирования в мире, - и тот, и другой вынуждены иметь перед глазами нечто вроде строения, плана мира. Они излагают его в энциклопедиях; в противоположность специально-научному знанию, которое в самом деле всегда остается в погружении (am Grunde), в контакте с изучаемыми вещами, в подвижности своей проблематики, они оба хотят что-то констатировать (feststellen). Оба они способны нарисовать величественное образное видение некоторого целого, но именно тем самым они покидают почву доказуемого знания и даже становятся помехой на пути такого знания.
    
На вопрос; что я должен делать? - позитивизм и идеализм или обосновывают долженствование, как всеобщезначимое, - первый - на основе генезиса пользы и цели, второй - на основе идеального закона. Или же они отменяют долженствование в пользу некоторого бытия. Так идеализм может сказать: то, что должно быть, уже есть как идея; эта идея сама по себе не имеет нужды ожидать, пока долженствование осуществит ее. Так позитивизм может утверждать существование эмпирической действительности как таковой, которая, коль скоро она стала такой согласно законам природы, такой и должна быть. В основании признание всякого успеха, как такового, поддержки всего, что оказывается в истории победоносным, соучастия в том, что делают все, естественно наступающего наслаждения жизнью и простого самосохранения равным образом лежит такое утверждение эмпирической фактичности.
    
Позитивистская этика понимает мораль как возникшую из социального сосуществования людей. Мораль для нее - это правила поведения, обеспечивающие сохранение целого, или посредством гарантии сферы частной свободы, возможно большего счастья возможно большего числа людей, или посредством отбора самых ловких и дельных. Верно понятый собственный интерес всех - вот решающий фактор, реализующийся через общественный авторитет, суждение зрителя, исторически приобретенные чувства симпатии. Идеалистическая этика понимает мораль как дух некоторого целого. В совместной жизни многих людей она представляет собою действительность свободы, которая невозможна в механистически постижимом для мысли аппарате, но существует без принуждения благодаря идее как добротная субстанция целого. ,
    
Позитивизм и идеализм в общих им чертах тесно связаны. Будучи привязаны друг к другу, они взаимно ограничивают, но и пробуждают друг друга. В своих конкретных исторических проявлениях они заимствуют идеи друг у друга и образуют промежуточные формы. Но оба они в том, что у них есть общего, должны быть в свою очередь ограничены преодолевающим их, из них самих, философствованием (beide sind in ihrer Gemeinsamkeit einzuschränken durch das aus ihnen sie überwindende Philosophieren): если ориентирование в мире, которое одно лишь дает нам предметную зримость и мыслимость, стремится в том и другом, замыкаясь в себе, к своей абсолютизации, то на границах всякого ориентирования в мире выясняется, что этот путь замыкания невозможен.
   
   
    
     
Их границы
    
   
   
    
     
1. Позитивизм и идеализм полагают, будто в принципе знают все. 
    
    
- Неправда позитивизма и идеализма коренится в том, что каждый, изолируясь, утверждается на самом себе. То, что они мнят при этом знать, избыточно (ist zuviel). Позитивизм хотя и видит факты, но не замечает того, что отнюдь не все факты являются фактами в одинаковом смысле слова. Вместо относительности фактичного он думает выражать абсолютность бытия. Идеализм хотя и видит истинные идеалы, но ради них он теряет охоту к эмпирическому исследованию и оттого делается ненадежным в признании эмпирических реальностей. - Поскольку же иллюзионистическое обладание некоторой истиной о целом скрывает от них обоих само бытие, с метафизикой, - которая для экзистенции, как чтение шифров, есть функция сознания бытия, - как с неким предметным знанием и занимаются метафизикой, как наукой. Опытные открытия мышления на границах они превращают или в гипотезы, или в разумное знание о целом. Но и тот, и другой одинаково неспособны в подлинном смысле дать себя затронуть предмету: эти философии изгоняют прочь удивление. Они отменяют страсти и споры, они, если только в целом чувствуют себя в безопасности, не знают, собственно, смерти, случая, вины. Сомнение и отчаяние не представляют для них сколько-нибудь серьезных возможностей. Они утрачивают способность видеть обстоятельства человеческой жизни как загадки; душевная болезнь, к примеру, есть для позитивизма только подлежащий изучению природный процесс, для идеализма же нечто такое, что его никак не касается, и что как аномалию он отбрасывает прочь или что он, далекий от действительной жизни, остроумно и назидательно утилизует в своих чуждых правдивости представлениях. И тот, и другой, каждый по своему, считают все на свете конченым и скучным.
   
   
    
     
2. Решение утратило свой исток. 
    
    
- Поскольку позитивизм и идеализм знают, что есть и что должно быть, всякое решение есть для них объективное решение, истинно, если может быть показано, что оно принято в пользу целого и всеобщего, или неистинно, там, где оно принимается против всеобщего в пользу того, что видится им как особенное. Поскольку идея стремится к тотальности и приводит все ко взаимному примирению, как моменты целого, в ней, собственно говоря, не происходит действительного решения. Ибо там, где я могу объективно знать, что является истинным, там решение можно угадать, как, в сущности, всегда уже предвосхищенное решение.
    
Ни тот, ни другой не знают долженствования, как долженствования историчной экзистенции. Эта последняя, не будучи ни эмпирически положительным существованием, ни долженствованием согласно неким лишь всеобщим законам, но оставаясь в обеих этих средах, как рационально непроницаемая судьба, из собственной свободы изначально следует в историчном явлении императиву: стань тем, что ты есть (werde, was du bist). Сознание экзистенции, недоступное для позитивизма и идеализма, заставляет, каждый раз в живой насущности, задавать себе вопрос: Где исторично требуется принятие подлинного решения? Где идея тотальности получила право оформлять действительное, или где всеобщий закон вправе замещать собою решение? Поскольку историчное решение может переломить всеобщее, а может и послужить основой для нового всеобщего, здесь, похоже, имеет место противоположность: Тот, кто всегда настаивает на постановке вопроса об «или-или», который как таковой никогда не бывает только всеобщим вопросом, отыскивает ситуации, где нужно принять решение, и доводит их до крайности и до предельной остроты, тот собственным существованием разбивает жизнь закругленно замкнутого мира (das Dasein der runden Welt), там, где сам этот мир не разобьет его; тот же, кто, где бы то ни было, ищет компромисса и примирения, теряет свою экзистенцию, потому что скрывает действительное и маскирует решения, даже только как возможности. Уклониться от своей судьбы, предав себя целому, - значит желать себе судьбы лишенного судьбы в слепом покое, пока не придет все-таки разрушение и не случится прорыв исконной свободы. Тотальность, к которой я мню принадлежать, заключая без решения компромиссы, сохранить свою силу и значимость не в состоянии. Правда, принимать устраняющие экзистенцию решения или только произвольно, или же только рационально, значит всего лишь нарушать ими порядок идеи. Но нерешительно наблюдая идти вместе с ходом вещей, допуская событиям двигаться далее к мнимому бытию в целом, - этот выбор приводит к напыщенности (Verblasenheit), в которой фактически сохраняют полную силу и решают дело одни лишь психологические и социологические мотивы. Подлинное решение, свободное от произвола и слепого инстинкта, - это дело индивида и тех всегда немногих, кто пребывает в экзистенциальной коммуникации друг с другом. Во всяком решении подвергается сомнению нечто относительно целое и всеобщее, или решение отменяют, в пользу мнимого знания об этом целом.
    
Поскольку идеализм игнорирует возможную экзистенцию, он растворяет свободу в рассудке и идее. Позитивизм отрицает свободу. Оба препятствуют сложиться и чуткости к решению, и чуткости к подлинной ответственности и опасности. Под их влиянием может развиться некоторое обманывающее себя самого, мнимо свободное умонастроение, которое, однако, на самом деле просто боится решения. Тогда бывают наклонны соединить идеалистическую образованность и позитивистское знание, но так, что решающим остается при этом неосознанное почтение к жизни вообще, к успеху, как таковому, к авторитету и блеску в мире, а также так, что метафизической мечтательности приходится расплачиваться за то, что она сострадательно скрывает от человека страхи, связанные с пограничными ситуациями.
   
   
    
     
3. Замеченную границу фактически заставляют забыть. 
    
    
-Тот, кто, мысля, ограничивается знанием, не может прийти к какому-либо целому, не впадая в заблуждение (Wer sich im Denken auf Wissen beschrankt, kann ohne Irrtum zu keinem Ganzen kommen). Он принужден наталкиваться на границы там, где он не знает, и где все же нельзя сказать, чтобы ничего не было. Хотя не может быть всеобъемлющей системы знания, как абсолютной истины, позитивизм хотят принудить к признанию таковой, или верить в нее как в возможность. Хотя оба они замечают границу; они высказывают ее, но в такой форме, которая заставляет фактически забыть эту границу.
    
Агностицизм позитивистов представлял собой безразличное суждение, гласившее: есть то, что непознаваемо и потому совершенно меня не касается. В противоположность этому, подлинное философское незнание означает, помимо сознания границы, также призыв (Appell): обрести на пути просветления исполненной делом свободы то, что недоступно для нас или представляется несуществующим на пути объективного знания.
    
Для идеализма непостигнутое лишь эмпирически действительное, бессилие или дурность (Schlechtigkeit) сугубой природы была столь же безразличной и не заботящей его границей, какой является для позитивизма его незнание. Но там, где действительность как действительность не дает нам покоя, - там разбивается идеализм, там открываются пограничные ситуации, там возможная экзистенция чувствует свой глубинный исток.
    
Идея имеет иное значение в идеализме, который закругляется как целое ориентации в духовном мире, нежели для философствования из возможной экзистенции. Там идея замыкается в себе, здесь же она в конечном счете пребывает не из себя самой. Замыкающаяся в себе идея заставляет забыть прорывающую (durchbrechende) идею. У Гегеля, правда, каждый круг развития идеи разрывался, но в конце, согласно ему, округло замыкается круг кругов, который уже не может быть разорван, но означает окончательное удовлетворение и примирение всякого бытия со всем44. Для Канта, напротив, идеи суть бесконечные задачи, они не суть ни формы, ни субъект45; они охватывают оба свои значения, будучи и методическим принципом исследования, и практическим принципом деятельности46, а тем самым обретают и объективную реальность, пусть даже лишь неопределенную реальность47, и становятся силой жизни в субъекте, который живет в них и из них. Тем самым в лице Канта философствование перешло границу идеализма. Для позитивизма из природного процесса также вытекают задачи, как нескончаемые задачи; но если для него эта нескончаемость остается безразличной, поскольку он находит удовлетворение уже в том, чтобы шагать вперед, в философствовании Канта нескончаемость задач приводит философа к сознанию того, что никакая абсолютная цель не является имманентно возможной, и что, стало быть, мир не может быть замкнут в самом себе (die Welt also in sich selbst nicht zu schließen ist).
    
К этому замыканию в себе, в мнимой гармонии существования, как бытия, и в пренебрежении к неисследимому приводит абсолютизация мира в позитивизме и идеализме. Но оба они, в самоочевидной для них обоих вере в наличное бытие единого мира, познаваемого в единой картине мира, неизбежно не принимают уж настолько всерьез свои доказательства. В форме гипотез или ориентирующих систем оба предвосхищают то, что, однако же, по своему смыслу вовсе не есть возможная цель. Если принять доказуемость в ее строгом смысле, то весь их прекрасный мир единого космического порядка рассыпается на части. И если они оба осуждают как произвол субъективности ту подлинную форму сообщения философской истины, которая говорит с нами, не имея убедительной значимости, в исчезающих выражениях, то с этой преодолевающей их философской позиции выдвигается, против них самих, требование предъявить действительное доказательство там, где высказываются всеобщезначимые утверждения, и отказаться от доказательств там, где они по смыслу самого дела невозможны. Только в прорыве через границы позитивизма и идеализма окончательно обретается способность видеть возможность философствования.
   
   
    
     
4. Восхождение экзистенции как граница. 
    
    
- Позитивизм и идеализм, как два полюса великих систем, зримо показывают нам бытие в его обширности и целости. Однако тишина незримого бытия остается и мешает делу, если его хотят совершать ради него самого.
    
В восхождении философствования самое важное - это цель. Это восхождение совершается от положительного к идее, через идею - к экзистенции, а от нее - к трансценденции. Идеализм останавливается на идее. Позитивизм, когда он хоронит фантазии идеализма, помогает приготовить трансцендирование к экзистенции.
    
Восхождение вверено индивиду в его ситуации; что именно ему удастся, неразрывно связано с его особенностью. Он может стать формой некоторого всеобщего, но и его особенность может доходить до исключительности, которая ни для кого не станет путем, но самое большее - лишь ориентиром. Позитивизм и идеализм равно не знают особенного, которое разбивает всеобщее, или которое выбивается из своей роли и становится «мене текел»48 для самого состава существования, как всеобщего существования, в том виде, как его понимают позитивизм и идеализм. Однако с их стороны невозможно доказать действительную силу какого бы то ни было исключения против всеобщего и целого.
    
Это бытие может прийти к себе самому, как существование, только в возможной коммуникации, сущность которой остается неведомой тайной для позитивизма и идеализма. Для них истинно лишь то, что связывает людей как взаимозаменимых отвлеченных разумных существ (austauschbare abstrakte Vemunftwesen); хотя они и допускают симпатию и антипатию как чувства приватного характера, признавая вообще-то сферу переменной естественной душевной жизни человека, но они признают ее исключительно лишь как не имеющую существенности эмпирическую действительность особенного. Их пафос, настаивающий на том, что истинно лишь то, в чем необходимо должен убедиться каждый, кто эго понимает, или что связывает людей друг с другом благодаря всеобщезначимости, оправдан сам по себе лишь относительно; он фальшиво обращается против всякого проявления экзистенциальной коммуникации. Действительность этой коммуникации составляет их границу, доступную не для ориентирования в мире, но только для просветления экзистенции.
   
   
    
     
Их философская ценность
    
   
   
    
     
1. На службе экзистенциального философствования. 
    
    
-Я не могу уловить мир в зеркало, и не могу сам превратиться в него, - я могу только придать себе должную светлость (Helligkeit), чтобы стать в мире тем, что я есмь. Если разбито замкнутое целое мира, то у меня остается ориентирование в мире.
    
Позитивизм и идеализм истинны, если получают свой мотив и свое ограничение из более глубоко лежащего истока. Они представляют собою не только действительные, но и, в своей взаимной релятивизации, вполне истинные силы в истории, которую мы видим, и в нашем собственном сознании существования. Без позитивизма нет тела, без идеализма - нет пространства для объективного и содержательного осуществления возможной экзистенции. Экзистенция овладевает силами позитивизма и идеализма для ориентирования в мире и ставит обоих себе на службу. Но в то время как бытие, как просто положительность, есть слепое вещное бытие, бытие, как возможный язык шифров для экзистенции, становится побуждением к трансцендированию; в то время как бытие, как всего лишь идея, оказывается на пути к завершенности косной формой, для экзистенции оно становится пространством совершенного формообразования в исчезающем явлении (Raum der vollendeten Gestaltbildung in verschwwindender Erscheinung).
    
Фиксирующая характеристика позитивизма и идеализма не означает, чтобы она могла относиться к какому-нибудь подлинному философу и его философией, выступающей под тем или другим наименованием. Если я проникаю в исторически встречающуюся мне философию, то я во всякой должен находить истину. В философии не существует различия верного и неверного, разве только в частностях, но есть различие исконного и выдуманного, то есть -экзистенциального и неподлинного мышления. Так, идеализм в его великих системах, как выражение трансцендентной увлеченности (Bezogenheit), т.е. как метафизика, следует понять как для всех обязательную истину, в которой некоторая экзистенция понимала себя как существующая не из себя самой. Так, позитивизм в его мощных исторических формах, как выражение непреклонной воли к знанию действительного, есть стихийная тяга к пограничным ситуациям, в которых я впервые могу удостовериться в своем бытии: великие позитивисты, не понимая себя самих, подготавливали своей работой возможное самопонимание.
    
Только экзистенциально-отвлеченные мысли становятся той неистиной, которую мы характеризовали выше как позитивизм и идеализм. Будучи перенесена из истоков в некоторую образованность, эта неправда являет себя как доступное заучиванию неизмеримое многообразие знания, передающее в традиции объективность прошлого философствования и познавания.
   
   
    
     
2. Образованность как ценность и как неудача. 
    
    
- Образованностью называется ориентирование индивида в мире, которое он приобрел, воспринимая в себя переданные традицией методы исследовательской работы, содержания знания и оформленные образы бытия (gestaltete Bilder des Seins). Позитивизм и идеализм, как противоположные полюса ориентирования в мире, означают тот или иной возможный объем образованности. Для меня невозможно перескочить через мир, ибо только благодаря ему я сам становлюсь действительным. Даже если величайший объем образованности не делает индивида экзистенцией, но создает лишь условия для ее осуществления, то малообразованность означает все же соответственно суженный объем существования экзистенции.
    
Образованность есть сознание вообще, ставшее действительным существованием. Образованный человек видит мир и вещи в нем не в хаосе и не изолированно, но в определенно упорядоченных перспективах. Он действует не по механическим принципам рассудка, но исходя из субстанции некоторой безличной идеи.
    
Образованность является теоретической, как усвоение мыслительных форм и возможностей знания, она является практической, как вторая природа позиции и действий, соответственно типу известного исторически значимого идеала.
    
Образованность, как позитивистская, есть знание о реальностях, однако в форме обоснованного знания, в котором я знаю также, как и почему я что-то знаю, и знаю, чего я не знаю. Образованность сказывается в способности задавать вопросы (Fragenkönnen), которая имеет силу в конкретном случае, с помощью приобретенного до сих пор знания, проникать в самую суть вещи. В этой образованности есть чутье к убедительному, к позитивности фактического, к возможности изготовления. Как идеалистическая, образованность есть исполненность сознания формами и образами, как причастность к целостям. В ней есть чутье к эмпирически недоказуемым идеям и способность творить исходя из них (aus ihnen) наглядно зримые наброски в мире. Эта образованность делает возможной коммуникацию между образованными, которая осуществляется в содержании мирового существования по ту сторону логически убедительного. - На позитивистском полюсе образованность означает техническое умение, как целесообразное господство над встречающимися мне вещами, и филологическое умение, служащее условием подлинного понимания. На идеалистическом полюсе ориентирования в мире это понимание восполняется до внутреннего духовного мира и становится творческим умением: от искусства врачебной терапии вплоть до создания художественных творений и до деятельности.
    
Образованность есть та почва, которую каждый индивид должен приобрести себе и заново возделать. Строгость порядка в ней составляет условие для ясности экзистенции. Эта почва есть поприще нашего повседневного труда. Но образованность была бы высшим и последним, только если бы мир как существование был таким высшим и последним. Если же это не так, то и она не есть нечто объемлющее для меня, но я должен господствовать над нею.
    
Образованность изначально создается, затем поддерживается и наконец - разбивается экзистенцией. Эта последняя погибает, если образованность утверждается однажды на самой себе. Только в потерянности экзистенции мир получает абсолютное бытие. Тогда может возникнуть в нем собственная жизнь образованности в себе, эстетически ни к чему не обязывающая в том смысле, что в ней важнее всего лишь созерцание все новой и новой полноты предметного бытия, что первенство в этой жизни принадлежит оформленности и закругленности всего - а самобытие угасает. Все кричаще противоречащее такой образованности: заострение решения, раздробление формы, мощная последовательность индивида, сомнения во всякого рода объективности, исключения, случайности и произвол, - становится возможной формой проявления экзистенции, но может, однако же, остаться и ничтожным, просто отрицательным оборотом стихийного собственного существования индивида.
    
В философской жизни образованность считается благом, которое нужно приумножать. В ней нам дана целокупность масштабов для коммуникации сознания вообще. Несмотря на все это, она подвергается релятивированию в смысле полагания границ, благодаря которому образованность объемлется экзистенцией. Правда, чем больше богатство образованности, тем обширнее пространство экзистенциальных возможностей. Но экзистенциальная действительность есть лишь там, где образованность в каждом своем звене есть нечто большее, чем образованность, где она становится прозрачной как содержание экзистенции. В то время как в примитивном существовании неотрефлектированная экзистенция может держаться с естественной уверенностью, высота образования хотя и таит в себе тенденцию к разрушению экзистенции, но в то же время составляет условие ее усиления до самой ясной решительности проявления.
   
   
    
     
3. Остается два пути. 
    
    
- Некогда наука разбила оковы авторитета, традиции и Откровения. Она стала инструментом в руках человека, утверждающегося на самом себе. Затем наука абсолютизировала сама себя, в форме позитивизма и идеализма, и пережила кризис. Она не дала того, что, казалось бы, она поначалу обещала дать: миросозерцание, ясные ценности, знание цели. Утверждая больше того, что она могла утверждать, она предала сама себя и перестала быть образованностью о бытии. Из кризиса, возникшего вследствие того, есть два выхода: Или назад к авторитету и Откровению, к общности целого и всеобщего, которые все ныне, как желанные, будут иными, чем они были до того, как их подвергли сомнению и отрицанию, а именно, будут теперь, в отсутствие плодоносной напряженности, безжизненным принуждением; или вперед к философствованию, которое хотело бы пробудить в существовании возможную экзистенцию, - а ведь только это одно и имеет значение, - к свободе в трансцендентной увлеченности, без знания о том, куда ведет этот путь (voran zum Philosophieren, welches im Dasein mögliche Existenz erwecken möchte, - worauf es allein ankommt, - zur Freiheit in transzendenter Bezogenheit, ohne ein Wissen, wohin es geht).
   
  
  
   
    
ГЛАВА ПЯТАЯ. Исток философии
   
   
    
    
Миросозерцание
    
    
1. Смысл миросозерцания; 2. Рассмотрение и бытие миросозерцания; 3. Релятивизм, фанатизм, беспочвенность; 4. Точка зрения и самобытие.
    
    
Вера и неверие
    
    
1. Примеры сформулированного неверия; 2. Неизбежный остаток в сформулированном неверии; 3. Аргументы против сформулированного неверия; 4. Плодотворность неверия; 5. Вера в неверии и неверие в вере; 6. Подлинное безверие.
    
    
Единое и множественность сфер духовного существования
    
    
Во многих ответах на вопрос, что такое философия, мы не расслышим никакого объективного критерия ее. Ибо философия всякий раз сама создает понятие о себе; она не имеет никакого масштаба выше себя. Если я знаю, что такое философия, то знаю потому, что я живу в ней; через определение понятия я этого еще знать не буду. Процесс развития, который, размышляя о философии, разыскивает ее в мире, как духовную действительность, получает смысл именно в той точке систематики, где мы сейчас находимся: ибо теперь, пройдя по путям, ведущим к философии (путям ориентирования в мире), мы готовы вступить в ее собственное преддверие (как просветление экзистенции и метафизику) (ибо адитон49 философии - только в экзистирующем отдельном человеке, но не в виде объективной формации мыслимого произведения).
    
Философия, которая не может достичь завершения в обретшем окончательную целость ориентировании в мире, есть не только знание о границах, но сознание бытия, происходящее из иного истока. Этот исток, который сам не есть знание, но просветляет себя в способах философского мышления, следует теперь дать читателю почувствовать на примере явлений духовной жизни в мире. В философском ориентировании в мире мы уже ищем возможности пробиться к нему, пусть даже и не пытаемся, просветляя, проникнуть в самый исток. Он - по ту сторону всякого закругляющегося в себе знания: миросозерцание. Он - по ту сторону всякой знаемости: напряжение между верой и неверием. Он - по ту сторону сфер духовной действительности существования: то единое, в котором коренится ее безусловность.
   
   
    
     
Миросозерцание
    
    
     
В духовном мире мы встречаем философские учения, как высказанные миросозерцания, становящиеся предметом изучения для наук о духе. Оказывается, однако, что в своей подлинной сути они ускользают от познающей мысли, потому что, будучи в мире, они больше, чем мир. 
    
    
     
      
1. Смысл миросозерцания. 
     
     
- Слово «миросозерцание» имеет неопределенно многозначный смысл. Казалось бы, созерцание мира обращено на мир, как целое, видя его таким, как он становится образом; созерцание содержит в себе в то же время активный момент, как тот способ, каким я созерцаю нечто. Казалось бы, возможны несколько картин мира и несколько способов созерцать мир. Казалось бы, или одно из них, или единство их, в котором все они существуют как звенья, необходимо должно быть истинным, или же истин существует несколько. Если бы существовало множество взаимоисключающих миросозерцаний и все они были истинны, то здесь, казалось бы, должно иметь силу иное понятие истины, нежели то, которое мы подразумеваем, говоря о всеобщезначимой истине науки.
     
В самом деле, то, что мы мыслим в понятии «миросозерцания», имеет в виду нечто большее, чем знание. В нем заключено то, что иногда ему также и противопоставляют под именем жизнепонимания: способ, каким человек оценивает вещи, то, что безусловно существенно для него, а что имеет для него лишь относительное значение, как он вследствие этого ведет себя и действует. Миросозерцание - это высказанный в общей форме принцип этой оценки, поведения, деятельности.
     
И наконец, в слове «миросозерцание» выражается еще и внутреннее отношение к тому, что уже не есть мир, и что, поскольку в него теоретически верят, есть лишь нечто такое, что, может быть, есть, а может быть, и нет, но как предмет веры, означает бытие как таковое: основу всего, то, в чем может в подлинном смысле быть то, что как мировое бытие исчезает: трансценденция. В отношении этой последней, опять-таки, кажется возможным верить и мыслить в самые различные содержания, или не верить вообще.
     
Миросозерцание, - это коренное немецкое слово, притупившееся в повседневном словоупотреблении, - изначально имело бесконечно богатое содержание, которое, в неопределенной форме охватывая
     
некое целое, знает себя как безусловное в некой жизни, и однако, сразу же вместе с другими, у которых есть свой, особенный исток.
    
    
     
      
2. Рассмотрение и бытие миросозерцания. 
     
     
- В деле ориентирования в мире можно рассматривать миросозерцания извне; здесь нужно тогда обрисовать их множественность во всех их возможностях, вывести борьбу миросозерцаний из тех конфликтов, которые заложены в их логических следствиях. Можно теоретически надеяться, что мы сможем представить обзор всех возможных миросозерцаний, в котором мы просто преподносим их многообразие, и выбор между ними предоставляем другому. Таким образом мы, однако, не выражаем никакого миросозерцания, а даем некое учение о миросозерцаниях. Но человек - не такое существо, которое знает все и может сам, как сущий, вступить во всякое явление миросозерцания; он, если только он настроен серьезно, необходимо придерживается одного миросозерцания, исходя из которого и смотрит на все, и которое есть для него единственно истинное миросозерцание; обозревать его в полноте он не может, ибо оно никогда не бывает завершенным; и никто другой не может охватить его взглядом с некоторой внешней точки зрения, ибо миросозерцание бывает действительным только там, где осуществляется из собственного истока насущно для самого человека (aus eigenem Ursprung selbstgegenwärtig sich vollzieht). Поэтому миросозерцания в стороннем рассмотрении никогда не бывают тем, чем они бывают, когда сам человек живет в них. Миросозерцания, во множественном числе, - это, собственно, уже более не миросозерцание. Мы понимаем их тогда, как возможности, но существо их ускользает от нас, ибо в понимании и невозможно уловить его.
     
Поэтому мы или стоим, наблюдая, сами не имея миросозерцания, если мы желаем ориентироваться о миросозерцаниях как духовных формациях, оставляем за каждым миросозерцанием свое относительное право, и, в отсутствие собственной действенности, строго говоря, и не знаем, что такое миросозерцание; или же мы стоим на одном месте в пространстве, которое в этом случае отнюдь не намерены признавать как одно место среди возможных других, разве что в коммуникативной терпимости (kommunikative Toleranz) к другому.
     
Учение о миросозерцаниях, которое не может пробиться к действительному миросозерцанию, рисует только образы, - или при помощи эстетического вчувствования, или же при помощи логических конструкций. Миросозерцание, действительное для себя как лишь одно миросозерцание, вступает в коммуникацию с другими через борьбу, понимание, дискуссию; в неокончательном виде являясь во времени, оно приходит в движение и во встречах с другими миросозерцаниями по собственному основанию ищет самого себя.
     
Если миросозерцание высказывают, то делают это необходимо в формах всеобщего. Хотя основание этого миросозерцания исторически принадлежит в этой ситуации человеку, во всей его безусловности, оно получает объективное выражение благодаря тому, что ситуация и человек сами становятся чем-то относительно всеобщим: люди родственны друг другу, живут в подобной же ситуации, в некотором общем мире. Чем обширнее мир, чем безграничнее горизонт, чем более решительно вступает в этот мир вместе с нами всякое исторически доступное человеческое существование, тем более люди должны были бы - как может показаться -приближаться к одному, единственно истинному и всеобщему миросозерцанию, в котором картина мира будет единой правильной картиной мира, безусловность будет безусловностью человека вообще, трансценденция - единственной истинной трансценденцией.
     
Но миросозерцание, высказанное как всеобщее, немедленно становится объектом для рассмотрения, познающего его как одно из возможных миросозерцаний. Познать его как возможное - уже означает релятивировать его. Если оно возможно, то возможно и что-то другое. Если я высказываю его, то с позиции рассмотрения меня, вместе с высказанным мною, подводят под некоторый тип. Отвлеченное рассмотрение держит себя как хозяин положения: оно наклеивает на меня этикетку; я - романтик, идеалист, реалист, материалист... пессимист, оптимист... Отвлеченное рассмотрение, однако, не вступает со мной в коммуникацию. Классифицируя содержание высказываний, оно не дает ответов.
     
Между тем я всегда бываю и тем, и другим: я - это я сам, в поиске из собственного основания высказывающий себя в желании умственной ясности, и я - это зритель, со стороны наблюдающий за всем высказываемым, и делаемым и ощущаемым содержанием. Ни от того, ни от другого я не могу отказаться.
    
    
     
      
3. Релятивизм, фанатизм, беспочвенность. 
     
     
- Сегодня рассмотрение добилось таких успехов, что осознало себя в виде универсального релятивизма: Все имеет силу с некоторой точки зрения; эту точку зрения можно строго обозначить; я могу занять эту точку зрения, и поменять ее; все, что от меня требуется, это только - с пониманием быть как дома на всех точках зрения, но самому не стоять ни на одной. Свободу полагают в произвольной взаимозаменимости точек зрения.
     
Результат этого релятивизма был бы тот, что я сам отныне вовсе не существую. Если кто-то хочет постичь меня, то я уже становлюсь другим; я все могу отстаивать, и все опровергать. Или я пугаюсь грозящей мне бездонности, занимаю одну-единственную точку зрения и делаюсь фанатиком. Тогда я снова существую не как я сам, но судорожно хватаюсь за тождество со своей точкой зрения, как допускающим объективную фиксацию местом в пространстве мира: например, социологического мира, - абсолютизируя класс и профессиональную принадлежность, - логического мира, - абсолютизируя одну из категорий, - психологического мира, -абсолютизируя один какой-нибудь тип характера.
     
Если же я отбрасываю прочь и всерастворяющий релятивизм, и эту судорожно отстаиваемую узость, чтобы быть собой самим из собственного своего истока, то вместе с этими формами всеобщности я и подавно утрачиваю тогда всякое бытие. Ибо теперь я вижу себя в шатаниях произвола и случайности: я переживаю, я поглощаю, я терплю, сегодня то, завтра это, - нескончаемое и всякий раз иное, пока не испытаю витального утомления и не окажусь перед зияющим провалом пустоты бесчувственности (Sensationslosigkeit); ибо, раздробляя то, что всеобще, я не становлюсь самим собой.
    
    
     
      
4. Точка зрения и самобытие. 
     
     
- Поскольку миросозерцание, как рассмотренное объективно, уже не есть более оно само, представляется возможным, что, несмотря на такое универсальное рассмотрение миросозерцаний, я в конечном счете ни разу не соприкоснулся ни с одним миросозерцанием, потому что ни разу не избрал своего собственного, но принимал всеобщность в его внешнем выражении за само миросозерцание. Если в сколь угодно широком горизонте мне будут предложены на выбор миросозерцания, как возможности, то я узнаю, что этот выбор как раз отнюдь не безусловен. Ибо, если я пожелаю придерживаться в этом случае объективности всеобщего в этих миросозерцаниях, то захочу воспринять в себя их все. Релятивирующее учение о миросозерцаниях дает мне многообразие, ни одним звеном которого я не захотел бы вовсе пренебречь, или же оно дает одно-единственное миросозерцание, с позиции которого все прочие, как неистинные, получают только психологическую или социологическую характеристику. Если бы я захотел сделать действительный выбор из нескольких объективно высказанных всеобщностей, - это был бы самообман. Ибо я остаюсь в положении конфронтации в отношении всеобщего в его истине и опытно переживаю требование синтеза возможностей в целое. Там, где я знаю некоторую точку зрения, как точку зрения, - там она уже не является моим миросозерцанием; всякая другая точка зрения, которую я также знаю, так или иначе оказывается тогда также возможной для меня точкой зрения. Но более глубокий исток не допускает знания, как знания, о нем как точке зрения: Выбор безусловен только как историчный выбор; он есть конкретный выбор в этой ситуации. Я есмь в историчной ситуации, если отождествляю себя с некоторой действительностью и ее неисповедимой задачей. Я не могу, кроме того, стоять одновременно во всех местах пространства, но, чтобы вообще стоять, я должен в каком-нибудь месте стоять целиком (Ich kann nicht an allen Orten stehen, sondern ich muß irgendwo ganz stehen, um überhaupt zu stehen). Однако это место не есть всеобщая точка зрения. Я могу принадлежать только к одному народу, у меня есть только один отец и одна мать, я люблю только одну женщину; но во всяком случае я могу предать. Стороннему наблюдателю кажется, будто здесь есть и другие возможности: Почему бы мне не принадлежать к другому народу, если мне кажется чужим лицо моего народа - искаженное и неистинное лицо? Я не желаю признавать своих родителей чем-то принадлежащим к моему бытию, я говорю: не моя вина, что они таковы. Я говорю: я ошибся в своей любви, или переживание моей любви прошло; я могу любить и другую женщину. Жизнь так богата, в ней всегда есть новые возможности, она вечно творит иное, все новые реализации. Все эти речи кажутся очевидно ясными. Но так говорит рассмотрение, которое превращается здесь в соблазнителя. Пусть оно сохраняет свою правду там, где оно ориентирует меня в пространстве всеобщего, - но, когда оно говорит подобное, оно вырезает из моей груди сердце подлинного бытия, чтобы самому стать моим бытием. Я предал себя самого там, где я предал других, где я не имел довольно решимости, чтобы безусловно принять на себя ответственность за свой народ, своих родителей, свою любимую, хотя я и обязан им своей собственной жизнью (da ich doch mich selbst ihnen verdanke).
     
Мое отождествление себя самого с тем местом действительности, в котором я стою, пусть оно и служит выражением моего бытия, само, в свою очередь, делается неистинным, если оно принято мною, как всего лишь мыслимое, насильно, ради наружной последовательности. Если я не обретаю никакой задачи, если я в раздоре со своей действительностью, если подобно року или судьбе меня постигает то, что извне выглядит при этом как неосуществленная самоидентификация, то, может быть, именно в этом внутренне, без всякой объективности, без всякой возможности ее высказать, может осуществиться моя самоидентификация. Будучи высказана в слове, она сразу же становится единым всеобщим миросозерцанием; но самоидентификация как исток именно в общем виде и не может быть адекватно постигнута. Именно она, как существенно анонимное миросозерцание, служит источником философствования.
     
Миросозерцание, как являющаяся себе в среде всеобщего ясность истока моего самобытия, никогда не бывает исчерпано в выражении всеобщего. Поскольку исторично наполненное самобытие, которое не есть только один частный случай такового, может при известных обстоятельствах и разорвать его, миросозерцание не может быть чем-то налично данным и готовым. Правда, оно, будучи высказано, может выдавать себя за некоторую целокупность всеобщего. Так оно становится духовным образованием (Gebilde), но - только как шаг. Ибо оно и в самом деле есть ищущее себя и потому пребывает в беспокойстве, никогда исчерпывающе не входя во всеобщее рассмотрение возможных миросозерцаний и их типов.
     
Поэтому оно и само для себя не есть доступная для знания возможность рядом с другими возможностями. Ни для какого рассмотрения, - даже для саморассмотрения, - не существует такой внеположной точки зрения, с которой бы можно было видеть его. Хотя мир, как эмпирическую действительность, и можно окинуть взглядом с некоторой воображаемой внеположной точки зрения (imaginärer Standpunkt außerhalb), с позиции универсального сознания вообще; но мир, как безусловность самосущих людей (Unbedingtheit selbstseiender Menschen) так обозреть нельзя. В этом мире мы стоим сами - или вовсе не видим его. Но если мы стоим в нем, то противостоим другим с их иными безусловностями, которых мы не постигаем, как и себя самих, с которыми, оспаривая их и будучи оспариваемы ими, мы коммуницируем и боремся (man kommunizierend kämpft), обращаясь к ним и слыша их обращения к себе, -но все-таки не наблюдая, объясняя и классифицируя.
     
Границей ориентирования в мире является фактическое миросозерцание, которое уже недоступно для исследования, хотя для самого себя оно и действительно; оно - исток философствования.
    
   
   
    
     
Вера и неверие
    
    
     
Ядро миросозерцания - это вера. Не будучи способна сделаться предметом соответственного ей знания, она есть исток, ощутимый для нас на границе знаемого как сознание безусловной истины.
     
Невозможно найти истину только при помощи мышления. Мышление, как таковое лишенное основы, когда постигает истину, бывает наполнено из иного. Если это иное есть эмпирическая действительность существования, то самоочевидность, с которой эта действительность признается, мы называем верой; ибо она есть некоторое витальное принуждение. Если, однако, это иное есть бытие, которое не является осязаемо очевидным и не может быть доказано как наличность, но должно быть опытно из свободы пережито бытием мыслящего, то справедливо утверждение: то, что проясняется в мышлении, не будучи само только мыслимым (Gedachtes), есть содержание веры (Geglaubtes). Веру невозможно ни вынудить при помощи доводов, ни доказать при помощи фактичности; можно только мыслить исходя из нее или по направлению к ней.
     
Прикоснуться к истоку в наблюдающем рассмотрении (in zusehender Betrachtung) возможно здесь потому, что вера высказывает себя и что неверие противополагает ей себя, опять-таки в речи (sprechend): оба они находятся в зримой борьбе между собою и в этой борьбе доступны для наблюдения, констатации которого хотя никогда и не выражают существа дела, но обращают нас к самому истоку философствования.
     
Для веры, поскольку она, мысля, понимает и выражает себя, не существует ничего такого, в чем бы невозможно было сомневаться. В сомнении самоочевидная поначалу для самой себя вера ставится под вопрос: только вера, которая утверждает себя среди сомнений, есть настоящая вера. Благодаря сомнительному вера становится сознательной, в борьбе она обретает уверенность, только теперь становится по-настоящему решительной. Вера, которой не приходилось принимать решений, была всего лишь возможностью. Поскольку вера необходимо привязана к сомнению, а это последнее могло бы решить дело и в пользу неверия, то вера также существует только, если есть неверие (Da der Glaube an den Zweifel gebunden ist, dieser aber auch für den Unglauben entscheiden könnte, so ist auch Glaube nur, wenn es Unglauben gibt). Если же вера имеет своим условием неверие, то неверие, в свою очередь, существует только относительно веры, которую оно отрицает. Если неверие прекращается в вере, то исчезает стимул к движению: вера, которой уже не нужно оправдывать себя на деле, погружается в дрему; только та вера действительна, которая способна видеть перед собою неверие, так что оно для нее самой остается возможностью. Так же точно и неверие, которому не нужно более бороться ни с какой верой, опускается в тупость сознания, в котором господствуют бесспорные самоочевидные истины существования, где исчезает напряженность между верой и неверием. Вера и неверие -это два полюса самобытия. Там, где они снимают друг друга в качестве противоположности (sich als Gegensatz aufheben), там приходит конец и философствованию; ибо это снятие может произойти как в силу неверия, так и по вере. Самоочевидности, господствующие над человеческим существованием, как неопрашиваемые очевидности, бывают слепы. Если к ним обращают вопросы, то они вступают в процесс понимания самих себя (Prozeß des Sichselbstverstehens). Философствование создает ситуацию, в которой становится впервые сознательно принять верующее решение о том, что я есмь.
    
    
     
      
1. Примеры сформулированного неверия. 
     
     
- Если мы наглядно представим себе неверие во всей последовательности его высказываний, то в этом по контрасту станет видима для нас вера, которая впервые обретает свою достоверность в этом оборачивании из неверия. Всюду, где люди мыслили систематически, выступало и явно сформулированное неверие: в Индии, в древнем иудействе, в античной Греции, в современном мире. Появление мыслящего неверия в столь отдаленных одна от другой эпохах истории показывает, что в нем заключается всеобщая истина, которая сама по себе неисторична. Это настолько всеобщая жизненная ситуация, исходя из которой в каждом случае мыслится неверие, что историческая особенность становится здесь не более чем модифицирующим покровом.
     
В Индии скептицизм связывают с названием чарвака50. Это восходящее к глубокой древности учение, известное из сообщений его противников и из одной индийской драмы, в течение нескольких тысячелетий было в Индии достоянием образованности и оставалось там без всяких изменений. Оно гласит: Мы знаем только благодаря восприятию. Всякое знание на основе авторитета и умозаключения следует отвергнуть. Существует только материя, как четыре видимых стихии. Душа возникает из сочетания материальных стихий, как опьяняющая сила напитка возникает из смешения определенных веществ. Отдельной от тела души не существует, ибо душа невидима. Сверхчувственного и подавно не существует. Со смертью для нас все кончается. Не остается ничего, кроме удовольствий этого мира. Только дураки позволяют обманывать себя лживыми учебниками мудрости и потчевать надеждами. Наслаждение в объятиях прекрасной женщины лучше умерщвления тела нищетой, постом, воздержанием и солнечным жаром. Дело благоразумия - наслаждаться радостями жизни так, чтобы они по возможности не сопровождались болью. Ведь мы не воздерживаемся от рыбы только потому, что у рыб есть кости. Самое высшее существо - это царь, которого можно видеть и слышать. Политика решает все. В Ведах же, напротив, нет ничего, кроме глупой болтовни. Жертвоприношения доставляют пользу только брахманам, совершающим их за вознаграждение.
     
С этим умонастроением можно сопоставить взгляд Екклесиаста, или Проповедника, - хотя его взгляд и не тождествен этому: «Ибо что будет иметь человек от всего труда своего... Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им... завел у себя певцов и певиц и услаждения сынов человеческих ... женщин во множестве (Frauen in Menge)... И оглянулся я на все дела мои ... и вот - все суета и томление духа (da befand sich: alles war Haschen nach Wind) ... во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь ... Видел я все дела, какие делаются ... нет ничего нового под солнцем ... Нет памяти о прежнем (an die Früheren) ... мудрый .умирает наравне с глупым. И возненавидел я жизнь ... участь сынов человеческих и участь животных - участь одна ... и нет у человека преимущества перед скотом ... кто знает, что хорошо для человека в жизни, во все дни суетной жизни его, которые он проводит как тень? ... Не будь слишком строг ... зачем тебе губить себя? ... Не предавайся греху, и не будь безумен; зачем тебе умирать не в свое время? ... И похвалил я веселие; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться ... псу живому лучше, нежели мертвому льву»51.
     
Проповедника от чарваков отличает присущий ему гнев. Его установка - возмущение вследствие разочарованной веры. Его не удоволетворяет удовольствие. Ему знакомы боль от обретенного знания и муки незнания. Он видит, что справедливых и неправых постигает та же судьба. Это неверие уже пришпоривает мотив возможной веры. Учение чарваков долгие века существовало в спокойном наслаждении, как некий индийский эпикуреизм. Неверие же Проповедника Екклесиаста - это одна из стихий в движении ветхозаветной веры. Ее возможность побудила одного из верующих сделать смягчающие дополнения к этому тексту. В такой форме текст мог сделаться частью Библии.
     
Философское неверие греков с величайшей ясностью развивало три мотива:
     
Подлинная действительность - это предельные материальные частицы, различающиеся по величине, форме, положению и движению. Из них все образуется, и в них все исчезает. Поэтому все - только явление этой подлинной действительности, совершающей свои нескончаемые перемены согласно неизменной необходимости и случаю (материализм).
     
Самое главное - удовольствие (Es kommt auf Lust an). Чтобы получить возможно более чистое и продолжительное удовольствие, требуется размышление. Не всякое удовольствие хорошо. Поэтому ценность удовольствия определяется, во-первых, по его продолжительности: чувственное удовольствие быстро притупляется, вызывает периодическое утомление и пресыщение, поэтому первенство принадлежит духовным удовольствиям; во-вторых, удовольствие оценивается по тому, следуют ли за ним неприятности. Регулятивом жизни признается оценивающее на основе расчета учение об удовольствиях (гедонизм ).
     
Истины нет или: некая истина, правда, существует, но познать ее мы не можем; или: мы можем познать ее, но не можем ее сообщить. Никакого права не существует. Право - это то, что я могу сделать; все решает в конечном счете произвол силы. Мораль - это изобретение слабых (скепсис).
     
Этой догматике, которая еще пребывает в неподвижности определенных утверждений, античная мысль противопоставила законченный скепсис, избегающий всякого суждения и в том числе утверждения, что истины не существует. Этот скепсис не только формально признал, что отрицательное суждение об истине включает ведь и себя самого в свой объем, а стало быть, истинным быть не может; он не только не ограничился тем, чтобы пребывать в состоянии поиска, воздерживаться от суждения, противопоставлять одно другому равносильные взаимно противоречащие суждения, и утверждать только, что «мне сейчас так кажется». Скорее, он постиг этот образ мысли как форму жизни: совершенное воздержание от всякого суждения приносит человеку душевный покой; оно ведет к признанию жизни, определяющейся безразличным принуждением отдельных ситуаций и согласной с психофизическим устройством нашего собственного существования. Эти скептики держатся за являющееся, такое, каково оно сейчас. Они живут, - коль скоро сознаются себе, что не могут быть совершенно бездеятельными, - не имея воззрений: давление обстоятельств указывает путь - через голод к пище, через жажду к питью; традиция общих нравов и законов силой привычки понуждает считать благочестие жизни благом, а нечестие - злом.
     
Этот скепсис отличает величественная последовательность и проницательное самопонимание. У него остается только одна точка опоры - независимость в воздержании от всякого утверждения и душевное спокойствие совершенного безразличия; он безучастно принимает на себя все содержательное. Это - отказ от положительной, деятельности как решения, от времени и от будущего: простое пребывание в подобном самобытном точечном существовании, жизнь в богатстве привычного мира, и в то же время неприсутствие в нем: ибо все одинаково несущественно.
     
Отчетливое осознание тех утверждений и аргументов, которые приводит неверие, дает нам следующие общие выводы:
    
    
     
      
2. Неизбежный остаток в сформулированном неверии. 
     
     
-Человеческое сознание не может не полагать чего-нибудь абсолютным (kann nicht umhin, etwas als absolut zu setzen), даже если не хочет делать этого. Существует, так сказать, неизбежное место абсолютного для меня. Если я отменяю что-нибудь как абсолют для меня, его место автоматически заменяет что-то другое. Последовательность сформулированного неверия заключается в том, что оно с совершенной ясностью высказывает не хаотически меняющиеся содержания бессознательного и не имеющего твердой опоры неверия, но определенные, редуцированные вплоть до крайней скудости содержания абсолюты (Absolutheiten): Установка атараксии52 -это безличный покой, как обратившаяся в точку и утратившая всякое содержание независимость. Материя - это догматическое утверждение чувственного, или того, что лежит в основе чувственного, как абсолютного объекта. Удовольствие - это только форма положительного чувства, независимо от всякого содержания его, или сведенная к чувственному удовольствию. Во всех этих случаях абсолют есть абстракция чего-то формального, которой реально нигде быть не может. Атараксия - это формализация, а потому и окаменение свободы, материя - дереализация (Entwirklichung) существования, лишенного всей полноты своей фактичности, удовольствие, как чисто чувственное удовольствие, есть нечто такое, чего человек никогда вполне осуществить не может.
     
Сформулированное неверие становится неким минимумом веры. Но это - догматическая вера. Три направления этой веры составляют каждое отдельную систематическую группу: Неверие догматически формулирует неустранимый в мысли минимум вещественной объективности (материя), жизненно необходимый для возможности совершать акт оценки минимум психологической субъективности (удовольствие), и наконец, формулирует в виде скепсиса относительность всего объективного и субъективного, чтобы в конце концов оставить себе неколебимую экзистенцию, покоящуюся на ничто (um übrig zu behalten eine Existenz der Unstörbarkeit im Ruhen auf nichts).
    
    
     
      
3. Аргументы против сформулированного неверия. 
     
     
- Против рациональных формулировок можно приводить рациональные аргументы, которые в каждом случае показывают нам несостоятельность той или иной абсолютизации:
     
Против материализма: исходя из материи невозможно постичь сознание и душу; материя - это не все.
     
Против гедонизма: Удовольствия вообще не существует. Фактически я стремлюсь к тому содержанию, от которого испытываю удовольствие. На вопрос о том, какого характера удовольствие имеется в виду, гедонизм отвечает или материально: удовольствие чувств (Sinnenlust). На это следует возразить: такое удовольствие есть минимум, в реальности которого сразу же есть больше, чем только удовольствие чувств. Или же гедонизм отвечает на этот вопрос формально: удовольствие наиболее продолжительное, и имеющее предпосылкой и следствием минимальную боль; гедонизм, стало быть, выдает нам калькуляцию счета (Kontorechnung). На это следует возразить: для различия уровней удовольствия (удовлетворение, счастье, блаженство) не существует никакого масштаба, ибо это различие постижимо для нас не как удовольствие, но только как содержание; квантификация удовольствия терпит неудачу.
     
Против скептицизма: Этот последний либо утверждает: истины не существует; тогда этим своим фактически высказанным суждением признает, по крайней мере, форму истины, которую имеет и это отрицательное суждение; он оказывается в логическом круге, который рационально опровергает его, как рационально высказывающего утверждения. Или же он воздерживается от всякого решительного утверждения; в таком случае он неопровержим, поскольку он ничего не утверждает. Но, как ничего не утверждающий, он уклоняется от коммуникации и существует так, как если бы его вовсе не было. Для атараксии все содержания должны быть равно безразличны; однако ее носитель, действуя, сразу же засвидетельствует в чем-нибудь противоположную ей установку.
     
Сами эти опровержения положительного остатка в утверждающем неверии сугубо отрицательны. Они вскрывают трудности, сопровождающие утверждения этого неверия, и опровергают сами утверждения. Они не дают исполнения, но только освобождают от гнета, который могли бы оказать эти суждения, если мы станем считать их неумолимо правильными; ибо они не дают никакого полагания (Position) и движутся всецело лишь в области доводов. Вера имеет иной исток, нежели тот, какой можно найти в доказательствах (Der Glaube hat anderen Ursprung als in Argumentationen liegt).
    
    
     
      
4. Плодотворность неверия. 
     
     
- Нападением на его абсолютные утверждения мы не уничтожим сформулированного неверия. Во всех своих направлениях оно оказалось весьма плодотворным:
     
Материализм создал в своих теориях бытия предпосылки для познания мира, доступного точному познаванию экспериментирующего научного исследования и в меру своей изученности подвластного технической власти человека. Даже если реальное осуществление познания природы и технического подчинения ее исторически возникло, в значительной части, из мотивов иного рода веры, все же материализм остается неизменной средой этого познания;
     
реальное познание терпит ущерб там, где в него вносят какие-либо иные принципы. Мир, признание которого абсолютным составляет существо неверия, был поставлен на службу человеку, в том числе, именно благодаря неверию (Die Welt, die für absolut zu halten Wesen des Unglaubens ist, ist grade auch durch den Unglauben dem Menschen dienstbar geworden).
     
Гедонизм оказывается оправданным в противоположности тем абстракциям жизни, которые лишают жизнь настоящего (Gegenwart). Удовольствие мгновения жизни есть хотя и минимум, однако оно бесконечно больше, чем ничто воображаемого, которое как сугубо мыслимое не становится насущной реальностью (als bloß Gedachtes nicht zur Gegenwart wird). Известная оправданность гедонизма, как средства восстановления полноты жизни, неоспорима там, где люди забыли, что все то, что есть, должно быть в настоящем как боль и удовлетворение, чтобы вообще быть (daß, was ist, in der Gegenwart als Schmerz und Befriedigung sein muß, um überhaupt zu sein).
     
Скептицизм плодотворен уже поскольку используется как критические шпоры во всяком партикулярном исследовании; он становится методическим скепсисом как критика, стремящаяся найти верное на пути сомнений. Однако плодотворность как миросозерцание он получает благодаря данному в нем рациональному выражению рационального отчаяния: никакая истина, имеющая форму суждения, не является абсолютной. Это положение, как стимул для веры, уберегает от того пути, на котором мы желаем добыть абсолютные истины как объективно убедительные познания. Оно создает возможность веры (Er bringt die Möglichkeit des Glaubens hervor), но, правда, еще не самую веру. В то время как методическое сомнение представляло собою только путь партикулярного познания, скептицизм становится здесь орудием не знающей конца релятивизации обретающего целость завершения во временной жизни. Тем самым он препятствует нам обожествлять что-либо конечное и оставляет свободным место для веры, как принципа возможной экзистенции. Скептицизм подтверждает свою истину, возвышая открытую для трансценденции экзистенцию до сознания, что пред нею все ничтожно (Dadurch wird verhindert die Vergötterung irgendeines Endlichen und der Raum frei gehalten für den Glauben als Prinzip möglicher Existenz. Der Slkeptizismus wird bewahrt in der Sublimierung einer für Transzendenz offenen Existenz zu dem Bewußtsein: vor ihr ist alles nichts).
    
    
     
      
5. Вера в неверии и неверие в вере. 
     
     
- Неверие не просто плодотворно. Оно само становится некоторой верой: как сила независимости в достоинстве умеющего отвлечься от всего. Сформулированное неверие высказывает то, чем оно было; но высказывающий, который говорит это правдиво, в то же время, неосознанно для себя, превосходит высказываемое (Der formulierte Unglaube spricht aus, was er war; der Aussprechende aber, der wahrhaftig spricht, ist ungewußt zugleich darüber hinaus).
     
Нельзя отрицать, что есть люди, которые спокойно и хладнокровно смотрят в лицо смерти, пользуются всеми формами неверия, чтобы сохранить за ними в неприкосновенности исконное благородство существа своей жизни. Вера в форме этой сжатой в точку независимости дает возможность процветать такой жизни, которая может иметь вид спокойно счастливого существования при всех бедах и несчастьях. Неправда, будто, как охотно утверждают иные, человек, который не принимает веры, ожесточен и испорчен; будто тот, кто не имеет страха смерти, забывает о смерти; будто всякий человек в свой смертный час с тоской возвращается к вере. Неправда также, будто это неверие делает человека безнравственным, хотя оно и лишает поступки всякого наружного пафоса и не позволяет придавать им достойную упоминания ценность.
     
Однако вера, содержащаяся в неверии, способна создать только покоящееся оформление, но не может положить начало жизни экзистенции; эта вера пребывает в самой себе. Вневременное в ней лишено шпоры и мотива. Исторически неплодотворная, она служит прибежищем как установка ослабевшего, минимумом веры на границе полного исчезновения. Она плодотворна, поскольку сохраняет в себе возможность вспыхнуть снова, если существование во времени вновь станет для меня действительным. Но там, где неверие становится догматическим, - там, похоже, исчезает и эта возможность. Скептики, эпикурейцы материалисты против воли вызывают наше уважение там, где мы видим их в самом их существе и в вершинах их учения. Но уже и о них отчасти справедливы, кажется, слова Гете: в конфликте неверия и веры «все те эпохи, когда царит вера», - «блестящи, возвышают душу и плодотворны для своего времени и для последующих эпох», а «все те эпохи, когда торжествует свои жалкие победы неверие, исчезают в глазах потомков, ибо никому не по нраву заниматься познанием бесплодного»53.
     
Создается впечатление, что перед нами являются взаимно противоречащие итоги (Aufstellungen):
     
В неверии есть вера, как остаток положительности в точечной независимости, и в этой последней она дает опору жизни, хотя уже и не может плодоносно развивать ее. Но в неверии есть еще и другая вера, в форме агрессивной отрицательности, которая объединяет, чтобы получить истинную веру; неверие получает новую плодотворность.
     
В вере есть неверие. Ибо только та вера подлинна, которой знакомо неверие, которая испытывает и выдерживает его. Поскольку же истинной остается только вера, которая затрудняет себе жизнь неверием (nur der Glaube, der es sich durch Unglauben schwer macht, wahrhaftig bleibt), вера стремится к проявлениям неверия, чтобы, преодолевая свое неверие, удостовериться в себе самой. Поэтому вера заключает в себе неверие, как возможность.
     
Сила веры заключается в полярности, которая просто смещается, если я односторонне веду речь о вере или неверии. Редукция веры к ее наименьшему содержанию или объему, сохраняющим, однако, свою силу и поддерживающим жизнь человека, называется неверием, расширение же этого содержания, полнота положительности, удерживаемая в движении при помощи острых шпор неверия, называется верой.
    
    
     
      
6. Подлинное безверие. 
     
     
- Но другой род неверия - безверие -возникает там, где становится бледной или исчезает сама эта полярность. Тогда не остается ни веры, ни неверия, а разве только бессознательная упорядоченность существования согласно привычке и правилу, психологическое принуждение, бесспорная объективность, - или, в другой ситуации, так же точно перемена, случайность, хаос души, - и в обоих случаях - безверие как совершенная неплодотворность, в отношении к которой слова Гете справедливы без всякого ограничения. То, что в качестве порядка могло бы называться здесь верой, то, будучи беззащитно перед подлинным сомнением, оказывается в действительности безверием, слепым хаосом как абстрактным результатом происходящего.
     
И это неверие, лишенное напряжения полярности, может обнаружиться, если оно рационально понимает высказанные содержания веры и их отрицание, как рядомположенные догматические содержания. Тогда, вместо борьбы и вместо решения исхода борьбы в созидающем самобытие акте веры, оно может заключить рациональный компромисс, существо которого заключается в ни к чему не обязывающей бессодержательности, строго придерживающейся видимости объективных значений и рационально приемлемого.
     
Из этого подлинного безверия невозможно с сознательной ясностью сделать все надлежащие выводы, потому что в этом случае оно вновь побуждается верой, которая отменяет эти следствия. Для этой половинчатости нашел точное выражение Ренан: «Очень может быть, что мир есть не более чем Mummenschanz, о котором не заботится никакой бог. Поэтому нам следует устроиться таким образом, чтобы мы ни в коем случае не оказались совершенно неправы. Мы должны прислушиваться к высшим голосам, однако так, чтобы не стоять совершенными глупцами, на случай если подтвердится противоположная гипотеза... Итак, in utrumque paratus.. . Если мы, по обстоятельствам, будем предаваться доверию, сомнению, радости жизни, охоте издеваться, то можем быть уверены, что, по крайней мере, в известные мгновения попадем в точку... Мы обязаны Вечному своей добродетельностью; но мы вправе прибавить к этому долгу свою иронию, как своего рода личное возмездие... Вечный должен знать, что если мы принимаем эту иллюзию, то принимаем ее сознательно и добровольно...»54.
     
Исконно философская установка иронии становится по-настоящему безверием, если мы не желаем более излишне серьезно относиться к чему бы то ни было и что бы то ни было подлинно знать; мы не принимаем всерьез и уничтожаем то, что еще могло бы обрести некий вес для нас, выставляя его смешным, согласно принципу: le ridicule tue . Эта установка, однако, с неизбежностью фактически изо дня в день признает нечто важным и ценным, в силу заботы об удовлетворении витального интереса жизни. Поэтому она превращается в теорию для тех, кто желает безответственно следовать побуждению мгновения и целесообразности собственного интереса.
     
Если основной вопрос для человека, - на который, однако же, он дает ответ не в рассуждающем мнении, а в самой своей действительности, - состоит в том, вступить ли ему в напряжение между верой и неверием или невнятно существовать далее в беспечности безверия, - то, философствуя, человек принимает это напряжение, чтобы из прежней тупой бессознательности удостовериться в своей вере.
    
   
   
    
     
Единое и множественность сфер духовного существования
    
    
Сферы, на которые для ориентирования в мире подразделяется существование духа, рассмотрению представляются соседствующими. Наука, нравственность, религия, искусство, политика, эротика, экономика и т.д. обладают, каждая, своей обоснованной в себе автономией. В них есть тенденция к тому, чтобы подчинить себе существование в других его сферах. Каждая из сфер оставляет за другой свойственную ей автономию только как относительную; ее же собственная автономия абсолютна для нее. Смотря по различию точки зрения такой абсолютизации, возникают различные возможные иерархии сфер духа, как порядки ценности, в которых в случае конфликтов одну сферу следует предпочитать другой или игнорировать.
    
Однако безусловность релятивирует это рассмотрение, превращая его в некую конструкцию смысла. Учение о сферах есть полезное подспорье ориентирования в мире: автономия некоторой сферы не означает безусловности веры в ней. В то время как автономия требует всеобщего постижения в мысли, эта вера должна быть только прояснена для самой себя. Автономий существует много, безусловность же каждый раз может быть только одна. Я могу следовать автономии некоторой сферы, но могу и релятивировать ее. Безусловность существует для себя самой как абсолютная. Автономии сфер становятся предметом ориентирования как смысловые формации с вытекающими из них следствиями, безусловность веры никогда не может сделаться понятной как таковая. Автономия каждой из классифицированных по областям существования самозаконных сфер сама в себе совершенно беспристрастна (unpathethisch); безусловность не поддается классифицированию, разве только в отдельных средах ее бытования и в необходимо обращающих ее в единичность способах ее проявления, в которых она уже не остается более только самой собою; в ней есть пафос автономии, возникающий из изначального присутствия свободы (Pathos der Autonomie aus ursprünglicher Gegenwart der Freiheit).
    
Философия не есть автономия некоторой сферы, но выражение безусловности некоторой веры. Сферы, в их автономии, еще не имеют в себе содержания веры. Только экзистенция наделяет их этим содержанием. Борьба между автономиями сфер относительна, всякие подлинные битвы - это битвы за веру. Эти последние могут понимать себя в стихии философствования, как и оно само возгорается только в них же. Его истоком является единое в напряжениях между автономией и безусловностью во множественности сфер; оно косвенно просветляет себя в их контрастном сопоставлении:
    
а) Моментом автономии рационального является последовательность мысли. Эта последовательность логически убедительно производит из одних положений другие согласно закону противоречия.
    
Там, где я вообще мыслю, а также там, где некоторая вера высказывает себя в виде положений, высказанное, как мыслимое содержание, подчиняют этой рациональности. Изначальный опыт свободы, как содержание некоторой веры, находит себе формулировку. Поначалу следствия из возникших таким образом положений, может быть, вовсе не мыслят, или в силу исконной веры сразу же отвергают их; ибо, хотя рациональная автономия имеет в свою пользу нечто убедительное, она находится под контролем самой той веры, из которой произошли первые положения. В споре между верой и рациональной последовательностью между собою борются не равные по характеру и достоинству силы, но вера ведет борьбу за свою прозрачную светлость в стихии аргументации, и вера борется с верой, пока обе они не поймут яснее сами себя в точных и весомых определениях, или пока в сугубом аргументировании как таковом и в желании каждой стороны остаться правой вера не будет в конце концов утрачена.
    
Если в Новое время велась борьба против богословия именем науки, то в лице науки при этом выступала не рациональная автономия как таковая, а некая новая вера. Науки снова сделались бессильными и обратились в произвольное поприще какой угодно веры, как только их покинула одушевлявшая их философия. Если в науках и познается некоторое содержание, то в этом познании науки руководствуются идеями, получающими свою безусловность в экзистирующей философии. Поэтому борьбу за веру ведет не рациональная последовательность как автономия науки, и даже не убедительность эмпирической достоверности, например, Галилея, - но философское убеждение Бруно или Спинозы, для которых рациональное есть только среда познания, пусть даже Спиноза, вместе со всеми докантовскими философами, и отождествляет среду убедительного познания с содержанием собственной философии .
    
Противоречие служит знанию упреком и стимулом; именно там, где к науке привходит безусловность веры, она, решаясь на противоречие, разрушает автономию сферы. В философии предпринимались величайшие усилия к тому, чтобы, восприняв противоречие в мысль, преодолеть противоречие, а не только разрешить его посредством его рационального снятия. В эмпирических науках уклонение от противоречий влечет за собою в то же время потерю продуктивности исследования. Планк различает среди физиков таких, которые немедленно настаивают на абсолютной непротиворечивости теории и потому не двигаются с места, и таких, которые, чтобы двинуться вперед, сперва принимают некоторое противоречие как данность, и признают поправку к теории необходимой лишь впоследствии55. Но конца таким путем не достигают; противоречие остается стимулом движения. Но чтобы решиться на противоречие, требуется идея содержательного эмпирического познания, V тогда как ученый, мыслящий безыдейно, а потому и бессодержательно, безусловно вверяет себя логической автономии, чтобы без конца громоздить одну ничтожную мысль на другую. Побуждением к тому, чтобы осуществить автономию сферы, служит то, что в то же время способно разрушить эту самую автономию;
    
б) Эротическая автономия требует привлекательности, удержания дистанции и все новых способов для устранения этой дистанции, требует богатства игры; она противится однообразию повторения и требует неожиданностей. Она не знает ничего неизменно сущего, знает только неповторимые мгновения. Ее требование направлено на оформление того, что в периодической смене насыщает и обновляет витальную силу. Никогда не находя удовлетворения, разве что в завершенности тут же исчезающего без остатка мгновения, она хочет множественности, перемены, покорения. Она бросает, не знает верности и насыщения.
    
Эта автономия не есть вера. Она обладает убедительной силой, которой вера, однако, может противостать. Вера, как религиозная вера, может совладать с нею путем ее радикального уничтожения в аскезе, однако опасается ее, как духовной автономии, дисциплинирующей отвлеченную сексуальность и через нее вступающей в конкуренцию с верой. Но конкуренция эта была бы совершенно бессильна. Эротика, как духовная сфера, так же точно, как и наука рассудка, черпает жизненную силу не из самой себя. Если поэтому именем Эроса ведут борьбу с верой, то устами Эроса говорит другая вера. Эмансипация любви, выступающая против христианского принципа, означает не автономию против религиозной веры, а борьбу одной безусловности против другой. То, что в Элоизе упорно противится Церкви, - это не автономная в себе эротика, а ее любовь к этому единственному мужчине; сама эта любовь разбивает вдребезги автономию эротики; эту любовь не уничтожает и кастрация Абеляра, которая ведь необходимо должна сломить эротику в ее витальной основе; эта любовь сама есть вера, ибо Элоиза знает, что с Абеляром, и только с Абеляром, она живет с Богом; и что не Бог, в которого она верит, хочет разлучить ее с Абеляром; она, в XII столетии, не делает этого вывода со всей рациональной строгостью; она благочестива; слова ее о том, что она хочет последовать за Абеляром даже в ад, не означают, что Абеляр - это ее бог, что выбирая между Богом и Абеляром, она избрала бы Абеляра; но они означают: Бог, который во имя монашеских обетов требует разлучить ее с Абеляром, не может быть истинным Богом56.
    
Это именно не дикая чувственность, которая по природе своей быстро затихает вновь, с какой бы силой ни влекла она к исполнению своих прихотей в непосредственности мгновения; это также не оформляемая духом эротика, но это безусловная любовь в трансцендентной вовлеченности, предательство которой означало бы угрозу для самой экзистенции и посягнуло бы в ней также на трансценденцию. Не своенравие самой Элоизы осмеливается избрать для себя даже самый ад, но упорство против Бога Церкви и монахов, который не есть ее Бог и ад которого поэтому не имеет для нее никакого значения. Ибо Бог действителен для человека не как исключающая все прочее объективность, высказывающая ему свои требования и правящая своей благодатью; но Бог есть всегда только Бог для отдельной экзистенции. И вот Элоиза обращается к нему в своей любви к Абеляру, и она могла бы понять сама себя только на пути философствования;
    
в) Благодаря политической автономии государство существует как формация господства в человеческом обществе, в котором становится возможной воля, решающая в интересе целого (das Herrschaftsgebilde menschlicher Gesellschaft, in welchem der Wille nöglich wird, der für das Ganze entscheidet). Хотя это господство никогда не бывает успешным без помощи насилия или угрозы насилием, но при помощи одного насилия оно может утвердиться лишь на время. Внутреннее согласие большинства людей на это господство обусловлено тем, что они считают возможным достичь подлинного развития своей жизни только в пределах этой формации господства. Поэтому политическая воля пользуется всеми жизненными силами, в том числе духовными, как факторами в передаточном механизме властей государства. В этом случае все, что есть, подвергается целесообразно обусловленной релятивизации, как простое средство. Любой обман, любое искажающее превращение вещей в средства господства находит оправдание, если приносит успех в создании и поддержании формации господства и поддерживающего эту формацию человеческого типа. Политическая деятельность в соответствии с автономией этой сферы жизни фактически совершается при помощи инстинктивного благоразумия, которое чаще всего скрывает от самого себя свои собственные правила, потому что это увеличивает его силу и его уверенность в том, что оно делает именно то, что окажется в эту минуту решающим. Смысл остается прежним: стремление обеспечить за собой власть в структурированной формации господства, отрицая, поскольку случаются конфликты, самобытное право за всем остальным.
    
Но эта политическая автономия не могла бы противопоставить себя вере в политической борьбе, как самостоятельная сила. В этой автономии должна быть некоторая вера, дающая ей силу убеждения. Церковь проводила столь же благоразумную макиавеллистическую политику, как и светские государства. Только содержание заключенной в политической воле веры может оказаться в конфликте с другой верой: такова воля к жизни в моем народе, честь которого становится для меня безусловной. Эта безусловность погрузилась в историчность моего собственного существа; она чтит другие народы и борется с ними, как противниками, которых она хотела бы уважать. Но как объективно ставшая безусловность она оказывается врагом той специфической объективности религиозной веры, которая в качестве церкви притязает на универсальное господство. Макиавелли хотел отказаться от вечного блаженства, которое дает Церковь, ради единства Италии57. Война платоновской Академии против Сиракуз58 была религиозной войной за истинное государство, в котором только и будет возможен настоящий человек. Если поэтому политическую автономию избирают как безусловную, то только в силу некоторой веры, будь то церковно-религиозная или какая-нибудь иная вера. В лишенной же веры борьбе, которую мотивируют нужда и случайность, безусловность веры заменяется эрзацем витальной воли к жизни: такая борьба не создает никакой формации политического господства, но порождают лишь нескончаемое колебание всего и вся между безразличием произвольности и грубым принуждением; они не формируют человека в его государстве, но предоставляют каждое самобытие в распадающемся мире его собственной заботе.
    
Вера, движущая автономией политической сферы, может разрушить политическую автономию. Товарищество однополчан в войне становится безусловной верностью, свободной от абсолютных обязательств перед той политикой, в которой заключается смысл борьбы армий. Другая граница политической автономии в силу воодушевляющего ее истока безусловности проходит там, где мы предпочитаем гибель существованию в безнадежных условиях (Карфаген), или там, где мы отвергаем выгодную саму по себе политическую силу, как недостойную нашей собственной нации.
    
В каждом из этих случаев автономия некоторой сферы хотя и имеет силу объективно, однако относительна экзистенциально. Подобно тому, как автономии рационального, эротики, политики, хотя и являются самозаконодательными с точки зрения известного ориентирования в мире, однако в то же время пусты, так же обстоит дело и во всех других духовных сферах. В искусстве именно и прежде всего экзистенциальный гений вновь разрушает эстетическую автономию. Он хочет чего-то большего, чем только эстетической правильности форм; он открывает трансцендентное бытие (offenbart transzendentes Sein).
    
Кажется, правда, будто автономия каждой из сфер духа борется за собственную абсолютность. Такая борьба начиналась именем науки, искусства, политики, эротики. Но самозаконодательство автономных сфер духа не составляет источника экзистенциальной силы. Эти сферы могут стать средой для самых различных вер.
    
В случаях подлинной борьбы противостоят друг другу не автономия и вера, а одна вера против другой. Неверие как безверие или пустота экзистенции может, впрочем, опереться при случае на одну лишь автономию; экзистенция может впасть в философское недоразумение о самой себе, если она говорит о самозаконодательстве некоторой сферы, но понимает под нею присущую этой сфере веру.
    
Если самозаконодательство автономных сфер не безусловно, то оно, однако же, и не безразлично. Законы этих сфер никогда нельзя нарушить, не причинив вреда. Наше бытие в существовании отдано во власть подобного рода нарушениям, не только в конфликтах норм, конкурирующих между собою на одном уровне как множественность сфер, но подлинно явственным образом - только в сознании первенства экзистенциального истока перед этой автономией. Если же нарушение закона требует исцеления, то требует все же не безусловно: напряжение становится углублением проявляющегося в нем бытия. Рациональное противоречие должно быть устранено, но без ущерба для содержания фактического исследования, которое это противоречие даже движет вперед, не ценой ослабления самосознания, которое, скорее, только пробуждается этим противоречием. Политический убыток жизни должен быть возмещен, но не так, чтобы для этого возмещения уничтожалась честь того бытия, которое приходит в себя в этой формации политического господства, - скорее, эта честь самобытия обретает основательность лишь там, где подчиняет необходимое своим категорическим условиям. Дурной вкус должен быть преодолен, однако не так, чтобы в этой корректности утрачивалась всякая гениальность, - ибо эту последнюю, напротив того, только это напряжение духа увлекает к самым глубоким и откровенным из возможных для нее выражений. Оскорбления эротической автономии необходимо избегать, однако не так, чтобы из-за этого погибала любовь; скорее, там, где эротика, при условиях безусловного, становится выражением любви, достигающей в напряжении жизни духа наибольшей возможной для нее глубины, -там можно стерпеть даже и недостаток играющей красоты.
    
Вера, вступающая в автономию духовных сфер, неуловима взгляду никакого ориентирующего рассмотрения этих сфер. В последовательности сфер сама вера не встречается. Автономия философствующей жизни была бы безусловностью веры, которая не становится замыкающейся в объективности смысловой формации, но противостоит в своем движении всем подлинным сферам духа как тому, в чем она сама является, потому что нуждается в них всех для своего осуществления. Ее объективная автономия есть уже не вера, но логическая последовательность, оформление в образах (bildhafte Gestaltung), закон долженствования, общественный порядок жизни и т.д.
    
Но если философия, как самопросветление безусловного, сама понимается как сфера, то в этом случае ее улавливают уже в ее уклонившейся форме (in abgeglittener Gestalt ergriffen). Исток, в котором впервые обретают свою жизнь все сферы как формации смысла, не может сам быть сферой. Он не становится отдельной сферой, даже если прямо объемлется нашим сознательным взглядом. Исток всегда остается словно бы у нас за спиной.
    
Безусловное есть всякий раз одно, а потому не все. Духовных же сфер существует несколько, и все-таки они могут охватывать собой все, что в качестве духа стало доступной пониманию формацией смысла. Экзистенция, начиная с ее первого решения как явления, соотносит свое существование в мире со своей истиной. Она признает автономию сфер в их множественности лишь как относительную, и в случае конфликта разбивает все формы всеобщего. Только единое, которое никогда не может быть высказано в окончательности, экзистенция знает как абсолютно серьезное в себе. Она не является действительной в тех или иных сферах духа, но служит своему единому Богу. Его она знает не иначе как только в акте осуществления того, что для нее безусловно. Поскольку он не становится объективным, но его только ищут и вопрошают в исполнении экзистенции, его ответы бывают поняты в существовании лишь отчасти и в тайне. Даже и этот масштаб безусловности не может быть реализован как окончательный; скорее, последний облик, в котором он является нам в историчности нашей экзистенции, это то, что во времени нет никакого совершенства для того, что есть как единственное.
    
Философия, как самоудостоверение единого в существовании, становится высказанным мыслительным образованием (wird zum ausgesagten Denkgebilde) и тем самым подчиняется условиям рациональности. Но таким образом она уже не является или еще не становится самой собой, потому что, как налично существующая, она остается лишь в форме всеобщего. Однако как истина философия есть единая, безусловная истина, которая овладевает в экзистенции ее бытием из истока.
    
Философия не может служить средством для другого, не приходя оттого в упадок. Кто задает вопрос о пользе философии, тот имеет в виду уже не саму философию, но уже в самом намерении задать свой вопрос лишает философию ее существа. Философия есть исток. Я пребываю в ней сам, или, чуждый ей, только смотрю на нее извне. Исходя из нее, я могу обращать свой вопрос ко всему; она же, будучи открытой и незавершенной как процесс, есть самоудостоверение являющейся себе в существовании возможной экзистенции. Не обосновываемая ничем, не допускающая себе оправдания именем какой бы то ни было цели, она есть то единое, которое все же не все, хотя оно и обращено к подлинному бытию как своей безусловной субстанции.
   
  
  
   
    
ГЛАВА ШЕСТАЯ. Форма существования философии
   
   
    
    
Ситуативно необходимый для экзистенции в существовании характер философии
    
    
1. Теснота существования и целое; 2. Простота; 3. Философия, как промежуточное бытие; 4. Философия, как попечение о самом себе.
    
    
Философия и система
    
    
1. Система в науке и в философствовании; 2. Многозначность смысла системы в философствовании; 3. Система в ситуации существования во времени; 4. Вопрос об истине в систематике собственного философствования.
    
    
Философия и ее история
    
    
1. Присутствие прошедшего в настоящем; 2. Усвоение; 3. Учение и школа.
    
    
Философствование действительно в исполнении индивидуальной жизни: человек, как возможная экзистенция, мысля, становится философом. Философствование, как духовная формация, становится в произведениях мысли философией: хотя философия должна иметь действительность как единая философия данного самобытия, однако она не замкнута ни объективно, в известном предмете, ни субъективно, в некоторой эмпирической индивидуальности, но хочет стать тем объемлющим целым, которое называется системой. Индивид, хотя всегда бывает истоком, но не стоит в начале, принадлежит к некоторой философской традиции (philosophische Überlieferung), как миру мысли, в котором, как вновь пришедший, он впервые находит себя самого.
    
Таким образом, существование философии есть прежде всего дело отдельного человека, в качестве которого она должна иметь свой характер, необходимый в силу его ситуации в существовании. Затем, философия, как формация мысли, в ее сосредоточении на едином, есть становление системы. И наконец, во вспоминающей коммуникации философствования она действительна как история философии.
   
   
    
     
Ситуативно необходимый для экзистенции в существовании характер философии
    
    
     
      
1. Теснота существования и целое.
     
     
 - Философии должно быть возможно иметь насущную действительность в одном человеке и на протяжении одной жизни. Если это требование не будет выполнено, исчезнет сам смысл философствования.
     
В науках индивид участвует своей работой в процессе исследования, объемлющем и превосходящем рамки его существования; он может специализироваться, избрать себе особую науку, а в этой науке, в свою очередь, известные особенные проблемы. Ему нет необходимости взирать на конец жизни, и он может жить с сознанием того, что придут другие и продолжат труд исследования, так что его собственный результат, будучи использован ими, устареет. Он был только условием возможности для того нового, в которое он входит как часть. Но действительность философствования налична не в объективном результате, а как установка сознания. Правда, когда философствование высказывает себя, в этом всегда есть нечто окончательное. Но это делается только для утверждения возможности пробудить других индивидов, к которым обращается в слове это прежде бывшее бытие.
     
Исследователь предпочел бы сделать в бесконечном потоке утверждений один крохотный шаг действительного познания, нежели участвовать в этом потоке, предлагая ни к чему не обязывающие обсуждения вымышленных возможностей. Но философ решается на болтовню, в которой не существует объективного различия между подлинной речью из философствующего истока и бессодержательной интеллектуальностью. В то время как человек, как исследователь, располагает для каждого из своих результатов всеобщезначимыми критериями оценки и находит удовлетворение в понимании неизбежной необходимости их значимости, человек, как философ, находит для различения пустых речей от речей, пробуждающих экзистенцию, лишь некий неизменно субъективный критерий своего собственного бытия. Поэтому этос теоретической работы в науках и в философии коренным образом различен.
     
Поскольку в философии, в противоположность науке, невозможен существенный прогресс познания, от философии требуют, чтобы она была целой; в противном случае ее вовсе не существует. Этот риск оказывается вынужденным, ибо индивид во всей конечности своего существования оказывается принужден объективировать для себя целое. Ибо все мои дела, если только они должны сохранить смысл для меня, должны стоять в отношении к некоторому целому бытийных содержаний (Denn all mein Tun, wenn es für mich Sinn behalten soll, muß zu einem Ganzen an Seinsgehalt in Beziehung stehen). Хотя это целое и может присутствовать в конкретной деятельности и в частном исследовании как смутное побуждение; но в надежно непрерывную последовательность осознающей себя жизни оно вступает лишь там, где объективирует себя. В этом случае оно может, правда, служить рамкой для каменеющего порядка всякого знания и всякого действия, но высказано в изначальности может быть только как выражение того или иного абсолютного сознания, чтобы просветлить себя, будучи поставлено под сомнение в сообщении и дискуссии. В нем от одного к другому, в непрерывном течении времени, возгорается (entzündet sich) возможная экзистенция.
     
То, что экзистенция в своем существовании как жизнь ограничена, как во времени, так и в обширности данной ей природы, не является существенным для науки, смысл которой - в движении вперед, в которое индивиды только вносят каждый свой вклад, а поскольку сущность науки имеет объективный характер, индивид в сравнении с этой сущностью делается чем-то безразличным. Но для философствования это ограничение существенно. Здесь оно, как ограничение существования экзистенции, есть не теснота, за пределом которой есть дальнейшее, но форма существования вообще, которая одна известна нам и которую мы только и можем представить себе. Выход за границу, - при посредстве истории, которая в воспоминании может дать мне почувствовать себя как дома в разных тысячелетиях, и через отношение к существованию других в их истоке, из которого прикасается ко мне то, что не есмь я, - не означает исхода (Hinausschreiten) из ограниченности моего конечного существования. Даже достигнув идеального совершенства исторического воспоминания и насущной в настоящем коммуникации, и универсальным образом отмерив собственными шагами возможные горизонты ориентирования в мире, я смогу только прийти к себе как самобытие, но не смогу отменить этого последнего в некоем целом бытия вообще. Скорее, напротив, образ этого целого в своей обманчивой наглядности станет соблазнять меня тогда отказаться от самобытия, утонув в ничто.
     
Поскольку ограниченное знает себя как в истоке самостоящее, хотя и сотворенное самим собою, а потому философствование должно войти в жизнь, как мыслительная формация в одну голову, то, если уж каждый должен составить целое, он может сделать это лишь в таком виде, в каком предстает ему оно в явлении его собственного существования. В качестве такого целого оно непередаваемо уникально. Целое философии не есть также целое, составленное из тех целостей, которые мы могли бы собрать из ее истории; ибо экзистенции, с их философскими образованиями, не суть части или звенья какого-либо знаемого целого. Они не могут стать элементами в каком бы то ни было разделении труда, в котором возводилось бы здание единой философии, но должны оставаться сущими друг к другу истоками, последнее основание которых, как единое, лежит в неисследимой трансценденции. Каждый возводит целое, которое есть для него целое и становится доступным для возможной экзистенции. В науках целым можно пренебречь, потому что оно предполагается находящимся в самом прогрессе исследования, как лежащее в бесконечности. В философствовании целое всякий раз должно становиться насущно действительным, поскольку целого вообще здесь не существует.
    
    
     
      
2. Простота. 
     
     
- Из тесноты существования и необходимости становления в целое (Ganzwerden) в самоудостоверении экзистенции в ее явлении следует предъявляемое к форме всего мыслимого философски требование простоты.
     
Эту простоту не нужно смешивать с той простотой, которой справедливо требуют для доступности знаемого, для подвластности вещественного, для правил движения, для технической подручности вещей. В этом смысле простота понимается там, где, например, желают краткости книг, сведения изложения к наиболее понятным в дидактическом отношении моментам. Эта простота -отличная вещь для всего того, что по своему смыслу остается доступным и в упрощении, для всего чисто предметного, чувственно воспринимаемого и всего общезначимо и идентично мыслимого рассудком. Здесь оправдана та дельность, которая хотела бы избежать обстоятельности изложения.
     
Простота, как дидактическое упрощение, превратилась бы, однако, в качестве объективного философского сообщения в пустую схему. Напротив того, к философскому сообщению предъявляется требование - найти такое выражение, которое не вводит в заблуждение неистинной простотой, представляя как предмет научения то, что действительно лишь, поскольку исполнено (indem er als lernbar hinstellt, was nur als vollzogen wirklich ist). Философская простота есть как бы естественная достоверность в решительности абсолютного сознания как ясного присутствия во всякой мысли и как рационально неисследимой однозначности внутренней деятельности (die gleichsam natürliche Gewißheit in der Entschiedenheit des absoluten Bewußtseins als klare Gegenwart in jedem Gedanken und als die rational unergründliche Eindeutigkeit des inneren Handelns). Эта простота, как истинная простота, не является вневременной и не может быть идентично повторяема. Она составляет редкий результат напряжения целой жизни. Нужна вовлеченность всего существования, чтобы обрести эту истинную простоту, которая не есть упрощение. Философская простота - это простодушие мысли из исконного экзистирования (Philosophische Einfachheit ist die Einfalt des Denkens aus ursprünglichem Existieren). Между тем как в науках простота того, что стало отныне легко доступным, достигается на пути, ведущем через пространные рассуждения, которые в конце концов отпадают, как леса, поскольку были только средством для исследователя, нашедшего с их помощью сделавшийся отныне простым путь работы, философская простота есть итог исторического пути наполняющего свой мир экзистирования. Она есть не мыслимое в простой форме как знаемое, но простота как акт высказывания бытия, которое нашло слова, сами по себе неисчерпаемые. Она -простота в существовании человека, который обрел себя путем философствования (das Einfache im Dasein des Menschen, wenn er im Philosophieren sich gewonnen hat). Она не есть простота, как единообразное упрощение (Vereinheitlichung) картины мира, - скорее, она сама требует отмены подобной картины мира, - но простота, как бытийная достоверность некоторого самобытия в существовании без границ, простая скромность (Schlichtheit), для которой всякое явление словно бы должно удалиться, чтобы освободить место для сущности. Если, например, язык Канта знает сложные конструкции предложений, пользуется множеством терминов и оперирует определенным логическим аппаратом, то все же то, что он говорит, не только отличает простота истинного, но и то, как он это говорит, в самой запутанности отмечено совершенством скромной простоты формы.
     
В формациях философской мысли есть истина там, где спешный ход через целое (Eilen durch das Ganze) оказывается столь же необходим и возможен, как и пребывание в каждой отдельности уже приносит исполнение. Философские сообщения обладают той простотой, что мы в каждом предложении находимся в стихии философствования, и целое становится единым с индивидуальной личностью.