1 2 3 4 5 
Вслед за Бартеневым статья датируется временем «ранней молодости Хомякова» —1826–27 гг. Датировка основана на первой фразе: «В августе месяце 1826–го г. стоял я…», — и на том обстоятельстве, что летом 1826 г. Хомяков действительно, после годового пребывания в Париже, посетил Италию (ср. в его письме к С. П. Шевыреву от начала 1830: «Любезный Степан Петрович, полюбите Италию, наберитесь ее воздуха, ее воспоминаний и привезите их нам. Я немного ее видел и мало времени удалось мне ею напитаться; зато теперь с горем чувствую, что я ее уже утратил» (ПСС. VIII. 437). Эта датировка, однако, нуждается в уточнении.
    
Уже В. Завитневич отметил, что строки: «Не у римлян–подражателей… и след. <…> представляют собою как бы выдержку из его (Хомякова. — В. К.) «Семирамиды», начало которой было положено только в конце 30–х годов» (Завитневич В. 3. Алексей Степанович Хомяков. Киев, 1902. Т. 1. Кн. 1. С. 107). Н. В. Серебренников указал на ряд других значимых совпадений этой статьи и «Семирамиды», которые позволяют отнести написание статьи к концу 1830–х гг. (вероятнее всего, 1838–1840 гг.), времени активной работы над основным историософским сочинением Хомякова, ряд эстетических идей которого нашел отражение и в этих неоконченных заметках.
    ЧЕРТЫ ИЗ ЖИЗНИ КАЛИФОВ
    
Впервые: Библиотека для воспитания. 1846. Отд. 2. Ч. 1.
    
Журнал «Библиотека для воспитания» был основан в 1843 г. Д. А. Валуевым (племянником Хомякова по жене) и издавался им (совм. с профессором П. Г. Редкиным) до 1846 г. Журнал имел ярко выраженную педагогико–просветительскую направленность; в нем сотрудничали Н. М. Языков, И. В. Киреевский, Т. Н. Грановский, С. М. Соловьев, Ф. И. Буслаев и др. Хомяков был одним из активных авторов: он написал для журнала, помимо публикуемой статьи, работы «Тридцать лет царствования Ивана Васильевича», «Царь Федор Иоаннович», некролог «Д. А. Валуев», подготовил подборку избранных стихотворений Д. В. Веневитинова со своим предисловием и вольный перевод «Рождественской песни в прозе» Ч. Диккенса под названием «Светлое Воскресенье. Повесть, заимствованная у Диккенса» (см.: ОПИ ГИМ. Ф. 178. Ед. хр. II; опубл. нами: Москва. 1991. № 4. С. 81–105); кроме того, он активно занимался самим изданием (см. его письма к А. В. Веневитинову: ПСС. VIII. 61–62, 74, 77, 80 и др.).
    
Публикуемая статья представляет собою «облегченный» вариант рассуждений об «исламизме», представленных в последних частях «Семирамиды». Хомяков рассматривал ислам как «произвольную реформу» «иранского предания» (ПСС. VII. 129), перевернувшую духовную жизнь многих народов Востока. Статья является развитием следующего тезиса: «… в Мутаммеде добро и зло одинаково служили к успеху, потому что были одинаково связаны с характером народа, на который он действовал. Добро и зло, соединенные в его лице, отразились и на его прямых учениках, и на всем мусульманском мире; но нет сомнения, что сам основатель ислама был в нравственном отношении далеко ниже многих своих последователей. История человечества может гордиться именами Алия и его детей, Оммиале Омара 11–го и некоторых Абассидов» (ПСС. VII. 74). Ср. вариант заключительной идеи статьи, представленный в «Семирамиде»: «В одном исламе религия проявлялась как отвлеченное государство, с правом и потребностью всемирного завоевания. На Западе христианство, приняв наследство Рима, стремилось к тому же значению; но всякий беспристрастный критик признает, что папская церковь получила свое окончательное определение (около времени крестовых походов) только от противодействия исполинской силе мусульманского халифата. В этом смысле христианство западное было отчасти созданием ислама и получило от него новый завоевательный характер; но, принимая чуждое начало, оно осталось ниже своего восточного соперника. Аравитянин–завоеватель ставит побежденного наравне с собою под условие единоверства, крестоносец требует покорности кресту и рабства гражданского. Аравийская природа очевидно стоит выше германской и ислам выше папства. На поприще борьбы военной сарацины восторжествовали; так и должно было быть: они оставались верными своему началу; христианство изменяло самому себе. Позднее победили христианские народы: таково последствие высоко–просветительского христианского начала, развивающего человеческую личность» (ПСС. VII. 77).
    ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ <К «СБОРНИКУ ИСТОРИЧЕСКИХ И СТАТИСТИЧЕСКИХ СВЕДЕНИЙ О РОССИИ И О НАРОДАХ, ЕЙ ЕДИНОВЕРНЫХ И ЕДИНОПЛЕМЕННЫХ»>
    
Впервые: Сборник исторических и статистических сведений о России и о народах, ей единоверных и единоплеменных. М„ 1854. С. 1–10.
    
«Сборник…», вышедший под редакцией Д. А. Валуева, имел важное значение для становления «научного» славянофильства. Ю. Ф. Самарин писал в I860 г.: «В беседах с молодыми людьми, воспитанниками Московского университета, собиравшимися около него, Алексей Степанович Хомяков часто указывал <…> что отвергать выводы науки можно только во имя самой науки, противопоставляя полнейшее знание знанию неполному или поверхностному, и потому он настаивал на необходимости обратиться к источникам и по ним проверить все исторические оценки и суждения, повторяемые нами с чужого голоса. Под его руководством задумано было в то время обширное издание, посвященное исследованиям о прошедших судьбах и настоящем положении славяно–православного мира: первый том его вышел в свет под названием Славянского сборника < обиходное название «Сборника…», принятое в славянофильском кружке. —Д. К.>, и уже много было заготовлено материалов для следующих выпусков; но ранняя кончина распорядителя работ, покойного Валуева, в лице которого русская наука лишилась незаменимого деятеля, положила конец этому предприятию. Тесный кружок, собравшийся для общего дела, мало–помалу рассеялся в разные стороны, и Хомяков один принял из рук Валуева наследство им же задуманного труда» (Предисловие к «Отрывку из Записок А. С. Хомякова о всемирной истории» // РБ. 1860. Т. 2. Науки. С. 103). В. И. Ламанский указал, что «введение» к «Сборнику…» было результатом «бесед и совещаний Киреевских и Хомякова с Валуевым» (Живая старина. 1890. Вып. 2. С. 229) — и в этом смысле оно имело действительно программное значение, ибо определяло платформу, объединившую таких разных авторов «Сборника…», как К. Д. Кавелиь и И. М. Снегирев, С. М. Соловьев и Т. Н. Грановский… Вместе с тем, оно в «свернутом» виде содержит основные положения славянофильской концепции русской истории.
    
Участник «Сборника…» К. Д. Кавелин в рецензии на него (Отечественные записки. 1846. № 7) скептически отозвался об одном из положений «введения»; Хомяков, в свою очередь, уличил рецензента в безграмотности в язвительном примечании к статье «О возможности русской художественной школы» (см. ниже). Этот отклик послужил, в свою очередь, толчком для дальнейшей полемики Хомякова и Грановского. См.: Цамутали А. Н. Борьба течений в русской историографии во второй половине XIX века. Л„ 1977. С. 34–40.
    ВОЗРАЖЕНИЯ НА СТАТЬЮ Г. ГРАНОВСКОГО
    
Впервые: Московский городской листок. 1847. № 86.
    
Ответ на статью Т. Н. Грановского «Письма из Москвы» (Отечественные записки. 1847. № 4), вызванную резким возражением Хомякова Кавелину относительно замечания о гуннах и бургундах (см. прим. к с. 487). Возражения Грановского Хомякову сводились к двум положениям: «Во–первых, бургунды <…> жили в начале V века нс на Дунае, а на Майне…», «Во–вторых, писатели IV и V столетий не много бы сообщили рецензенту «Отеч. записок» известий о разврате франков, за который так упорно держится г. Хомяков. Эти писатели весьма бедны сведениями о внутреннем быте франкского племени» (Грановский Т. Н. Поли. собр. соч. СПб., 1905. Т. 1. С. 107, 109). Оба положения подкреплены развернутыми историческими ссылками, в которых Грановский пытался несколько смягчить исторические неточности выпадов Кавелина.
    
Между тем, финал «Письма…» Грановского был достаточно язвителен: «У г. Хомякова есть безусловные противники. Согласиться с ними невозможно. Его обширной образованности, его многосторонним дарованиям нельзя отказать в признании. Но, являясь органом нового мнения в обществе, новой школы в науке, осуждая так строго ограниченность западной мысли и поверхностность согласившихся с нею в России, он должен был поддерживать достоинство своих убеждений уважением к истине и добросовестностью трудов. Русской, да и всякой другой, публике мало дела до бургундов; она никого не обязывает говорить ей об их истории, но никому не дает права себя морочить. <..> Неужели новая наука, во имя которой говорит г. Хомяков и другие, разделяющие его образ мыслей, останется при таких начатках? Обещания ее мы слышали давно, так давно, что они перестали для нас быть надеждами и превратились в воспоминания. Где ж исполнения? Где великие, на почве исключительной национальности совершенные труды, перед которыми могли бы сознать свое заблуждение люди, также глубоко любящие Россию, следовательно, дорожащие самостоятельностью русской мысли, но не ставящие ее во враждебную противоположность с общечеловеческою и не приписывающие ей особенных законов развития? Из всех свойств молодости новая наука обнаружила преимущественно через г. Хомякова одну только самонадеянность» (Там же. С. 110). «Письмо…» Грановского датировано 25 марта 1847 г.
    ОТВЕТ Г. ХОМЯКОВА НА ОТВЕТ Г. ГРАНОВСКОГО
    
Впервые: Московский городской листок. 1847. № 97.
    
«Возражение…» Хомякова вызвало «Ответ г–ну Хомякову» Грановского (Московские ведомости. 1847. № 50), в котором историк счел необходимым продолжить полемику. Речь в этом «Ответе…» идет уже не столько о конкретных событиях древнегерманской истории (Грановский фактически признает блестящее знакомство своего оппонента с источниками), сколько о методе исторической науки как таковой: «Я понимаю теперь, что история бургундского племени, так, как ее рассказывает г. Хомяков, не принадлежит науке»; «Вообще противник мой неохотно или неудачно употребляет цифры для точного определения лиц и событий. Ему, как поэту, привычнее в сфере свободных вымыслов, не стесненных мелкими условиями хронологии и географии» (Грановский Т. Н. Ук. изд. С. Ill, 113).
    
Отвечая Грановскому, Хомяков тоже, в сущности, ставит вопрос о методике исторического исследования, доказывая принципиальное право исследователя не пренебрегать поэтическими «догадками».
    <ЗАМЕТКИ О «СЛОВЕ О ПОЛКУ ИГОРЕВЕ»>
    
Публикуется впервые по автографу Хомякова, сохранившемуся в составе позднейших писарских копий «Семирамиды»: ОПИ FffM. Ф. 178. Ед. хр. 15. Л. 144–145 об. Начало заметок написано на двух полулистах почтовой бумаги; окончание не обнаружено.
    
Заметки датируются нами 1853 годом; они представляют собою непосредственный отклик на нашумевшие статьи П. П. Вяземского «Замечания на «Слово о полку Игореве»» (Временник Московского Общества истории и древностей российских. 1851. Т. II. С. 1–ХХ, 1–66; 1853. Т. 17. С. 1–54—отд. изд.: М., 1875). Ко времени работы над этими заметками Хомяков прекратил активно заниматься «Семирамидой», охватив в этом труде, в сущности, всю предысторию наций современного мира, В «Слове о Полку Игореве» он ищет прежде всего следы этой предыстории — отсюда прямые переклички черновых заметок с его основным трудом.
    < ПРЕДИСЛОВИЕ К «РУССКОЙ БЕСЕДЕ»>
    
Впервые: РБ. 1856. № 1. С. 1–VI (без заглавия).
    
Журнал «Русская беседа», выходивший в течение пяти лет (1856–1860) под редакцией А. И. Кошелева и Т. И. Филиппова (которого впоследствии заменил И. С. Аксаков), был основным печатным органом «старшего» славянофильства. В предисловии к журналу Хомяков как бы определяет его идеологическую базу и характер, соотносимый с философско–психологическим обликом русского народа.
    ЗАМЕЧАНИЯ НА СТАТЬЮ Г. СОЛОВЬЕВА «ШЛЕЦЕР И АНТИИСТОРИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ»
    
Впервые: РБ. 1857. № 3. Критика. С. 90–104; вслед за хомяковской была напечатана (под тем же названием) статья К. С. Аксакова (С. 104–140). Обе явились ответом на статью С. М. Соловьева «Шлецер и антиисторическое направление» (Русский вестник. 1857. № 3–4. С. 431–480), в которой историк доказывал идеалистичность и искусственность построения славянофильской исторической схемы.
    
Хомяков работал над статьей летом 1857 г. В июне он писал А. И. Кошелеву: «Теперь я и брошюрку продвигаю, и Соловьева обделываю. Не прогневайся, что выйдет крутенько. Формы будут совершенно вежливы, а содержание не совсем приятно» (ПСС. VIII. 155). Об этой же статье он сообщал Кошелеву в августе: «Я свою долю в «Беседу» внес. Аксаковская статья также, вероятно, готова: трезвон Соловьеву будет полный. Поблагодарит и не забудет» (Там же. С. 157).
   
  
  
   
    
ТОМ 2. РАБОТЫ ПО БОГОСЛОВИЮ
   
   
    
     
ЦЕРКОВЬ ОДНА
    
    
1. Единство Церкви следует необходимо из единства Божиего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. Дается же благодать и непокорным, и не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви. Единство же Церкви не мнимое; не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом.
    
Церковь одна, несмотря на видимое ее деление для человека, еще живущего на земле. Только в отношении к человеку можно признавать раздел Церкви на видимую и невидимую; единство же ее есть истинное и безусловное. Живущий на земле, совершивший земной путь, не созданный для земного пути (как ангелы), не начинавший еще земного пути (будущие поколения), все соединены в одной Церкви — в одной благодати Божией. Ибо еще не явленное творение Божие для Него явно, и Бог слышит молитвы и знает веру того, кто еще не вызван Им из небытия к бытию. Церковь же. Тело Христово, проявляется и исполняется во времени, не изменяя своего существенного единства и своей внутренней, благодатной жизни. Поэтому когда говорится: «Церковь видимая и невидимая», — то говорится только в отношении к человеку.
    
2. Церковь видимая, или земная, живет в совершенном общении и единстве со всем телом церковным, коего глава есть Христос[500]. Она имеет в себе пребывающего Христа и благодать Духа Святого во всей их жизненной полноте, но не в полноте их проявлений, ибо творит и ведает не вполне, а сколько Богу угодно.
    
Так как Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству (по словам апостола Павла к Коринфянам[501]) и только признавая отлученными, т. е. не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил ей открыть, предоставляет она суду великого дня. Церковь же земная судит только себе по благодати Духа и по свободе, дарованной ей через Христа, призывая и все остальное человечество к единству и к усыновлению Божьему во Христе, но над неслышащими ее призывы не произносит приговора, зная повеление своего Спасителя и Главы «не судить чужому рабу»[502].
    
3. С сотворения мира пребывала Церковь земная непрерывно на земле и пребудет до совершения всех дел Божьих по обещанию, данному ей Самим Богом. Признаки же ее суть: внутренняя святость, не дозволяющая никакой примеси лжи, ибо в ней живет дух истины, и внешняя неизменность, ибо неизменен Хранитель и Глава ее Христос.
    
Все признаки Церкви, как внутренние так и внешние, познаются только ею самою и теми, которых благодать призывает быть ее членами. Для чуждых же и непризванных они непонятны, ибо внешнее изменение обряда представляется непризванному изменением самого Духа, проявляющегося в обряде, как, например, при переходе ветхозаветной Церкви в новозаветную или при изменении обрядов и положений церковных со времен апостольских. Церковь и ее члены знают внутренним знанием веры единство и неизменность своего Духа, который есть Дух Божий. Внешние же и непризванные видят и знают изменение внешнего обряда внешним знанием, не постигающим внутреннего, как и самая неизменность Божия кажется им изменяемою в изменениях Его творений. По сему не была и не могла быть Церковь измененною, помрачен ною или отпадшею, ибо тогда она лишилась бы духа истины. Не могло быть никакого времени, в которое она приняла бы ложь в свои недра, в которое бы миряне, пресвитеры и епископы подчинились предписаниям и учению, несогласным с учением и духом Христовым. Не знает Церкви и чужд ей тот, кто бы сказал[503], что могло в ней быть такое оскудение духа Христова. Частное же восстание против ложного учения с сохранением или принятием других ложных учений не есть и не могло быть делом Церкви, ибо в ней, по ее сущности, должны были всегда быть проповедники и учителя, и мученики, исповедующие не частную истину с примесью лжи, но полную истину и беспримесную. Церковь знает не отчасти–истину и отчасти–ложь, а полную истину и без примеси лжи. Живущий же в Церкви не покоряется ложному учению, не принимает таинства от ложного учителя, зная его ложным, не следует обрядам ложным. И Церковь не ошибается сама, ибо есть истина; не хитрит и не малодушничает, ибо свята. Точно так же Церковь, по своей неизменности, не признает ложью того, что она когда‑нибудь признавала за истину, и объявив общим собором и общим согласием возможность ошибки в учении какого‑нибудь частного лица или какого‑нибудь епископа или патриарха, она не может признать, что сие частное лицо, или епископ, или патриарх, его преемники, не могли впасть в ошибку по учению и что они охранены от заблуждения какою‑нибудь особою благодатью. Чем святилась бы земля, если бы Церковь утратила свою святость? И где бы была истина, если бы ее нынешний приговор был противен вчерашнему?
    
В Церкви, то есть в ее членах, зарождаются ложные учения, но тогда зараженные члены отпадают, составляя ересь или раскол и не оскверняя уже собою святости церковной.
    
4. Церковь называется[504] единою, святою, соборною (католическою и вселенскою) [505] апостольскою, потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой‑нибудь местности, потому что ею святятся все человечество и вся земля, а не один какой‑нибудь народ или одна страна, потому что сущность ее состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов, по всей земле признающих ее, потому, наконец, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви.
    
Из сего следует, что когда называется какое‑нибудь общество христианское Церковью местною, как то греческою, российскою или сирийскою, такое название значит только собрание членов Церкви, живущих в такой‑то стране, Греции, России, Сирии и т. д., —и не содержит в себе предположения, будто бы одна община христиан могла выразить учение церковное или дать учению церковному догматическое толкование без согласия других общин. Еще менее предполагается, чтобы какая‑нибудь община или пастырь ее могли предписывать свое толкование другим. Благодать веры не отдельна от святости жизни, и ни одна община, и ни один пастырь не могут быть признанными за хранителей всей веры, как ни один пастырь, ни одна община не могут считаться представителями всей святости церковной. Впрочем, всякая община христианская, не присвоивая себе права догматического толкования или учения, имеет вполне право изменять свои обряды, вводить новые, не вводя в соблазн другие общины; но напротив, отступая от своего мнения и покоряясь их мнению, дабы то, Как, например, папы Гонория на Халкидонском соборе[506].
    
что в одном невинно и даже похвально, не показалось виновным другому и дабы брат не ввел брата в грех сомнения и раздора. Единством обрядов церковных должен дорожить всякий христианин, ибо в нем видимо проявляется, даже для непросвещенного, единство духа и учения; для просвещенного же находится источник радости живой и христианской. Любовь есть венец и слава Церкви.
    
5. Дух Божий, живущий в Церкви, правящий ею и умудряющий ее, является в ней многообразно: в Писанье, Преданье и в деле, ибо Церковь, творящая дела Божий, есть та же Церковь, которая хранит Преданье и писала Писанье. Не лица и не множество лиц в Церкви хранят Преданье и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной. Потому ни в Писанье искать основы Преданью[507], ни в Преданье доказательств Писанью, ни в деле оправдания для Писанья и Преданья нельзя и не должно. Вне Церкви живущему непостижимо ни Писанье, ни Преданье, ни дело. Внутри же Церкви пребывающему и приобщенному к духу Церкви единство их явно по живущей в ней благодати.
    
Не предшествует ли дело Писанью и Преданью? Не предшествует ли Писанью Преданье? Не угодны ли были Богу дела Ноя, Авраама, родоначальников и представителей ветхозаветной Церкви? И не существовало ли Преданье у прародителей, начиная от первого родоначальника Адама? Не дал ли Христос свободу человекам и словесное учение прежде, чем апостолы писаньями своими засвидетельствовали дело искупления и закон свободы? Посему между Преданьем, делом и Писаньем нет противоречия, а совершенное согласие. Ты понимаешь Писанье, во сколько хранишь Преданье и во сколько творишь дела, угодные мудрости, в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе как члену Церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь; дана же Церкви в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость.
    
Всякий ищущий доказательств церковной истины тем самым или показывает свое сомнение и исключает себя из Церкви, или дает себе вид сомневающегося, и в то же время сохраняет надежду доказать истину и дойти до нее собственною силою разума, но силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств. Принимающий одно Писанье[508] и на нем одном основывающий Церковь действительно отвергает Церковь и надеется создать ее снова собственными силами, принимающий только Преданье и дела и унижающий важность Писанья дей ствительно отвергает также Церковь и становится судьею Духа Божиего, говорившего Писаньем. Христианское же знанье не есть дело разума пытающего, но веры благодатной и живой. Писанье есть внешнее, и Преданье внешнее, и дело внешнее; внутреннее же в них есть один Дух Божий[509]. От Преданья одного, от Писанья или от дела может черпать человек только знанье внешнее и неполное, которое может в себе содержать истину, ибо отправляется от истины, но в то же время и необходимо ложно, потому что оно не полно. Верующий знает истину, неверующий же не знает ее или знает ее знанием внешним и несовершенным. Церковь не доказывает себя ни как Писанье, ни как Преданье, ни как дело, но свидетельствуется собою, как и Дух Божий, живущий в ней, свидетельствуется собою в Писании. Не спрашивает Церковь: какое Писание истинно, какое Предание истинно, какой собор истинен и какое дело угодно Богу, ибо Христос знает свое достояние, и Церковь, в которой живет Он, знает внутренним знанием и не может не знать своих проявлений. Священным Писаньем называется собрание ветхозаветных и новозаветных книг, которые Церковь признает своими. Но нет пределов Писанью, ибо всякое Писанье, которое Церковь признает своим, есть Священное Писанье[510]. Таковы, по преимуществу, исповедания соборов, и особенно Никео–Константинопольское. Посему было до нашего времени Священное Писанье и, если угодно Богу, будет еще Священное Писанье. Но не было и не будет никогда в Церкви никакого противоречия ни в Писанье, ни в Преданье, ни в деле, ибо во всех трех единый и неизменный Христос.
    
6. Каждое действие Церкви, направляемое Духом Святым, духом жизни и истины, представляет совокупность всех его даров — веры, надежды и любви, ибо в Писанье проявляется не одна вера, но и надежда Церкви и любовь Божия, и в деле богоугодном проявляется не любовь одна, но и вера, и надежда, и благодать, и в живом Преданье Церкви, ожидающей венца и совершения своего от Бога во Христе, проявляется не надежда одна, но и вера, и любовь. Дары Духа Святого неразрывно соединены в одном святом и живом единстве; но как богоугодное дело наиболее принадлежит надежде, так богоугодное исповедание наиболее принадлежит любви, как богоугодная молитва наиболее принадлежит надежде, так богоугодное исповедание наиболее принадлежит вере, и неложно называется исповедание Церкви исповеданием, или Символом Веры. Посему должно понимать, что исповедание, и молитва, и дело суть ничто сами по себе, но разве как внешнее проявление внутреннего духа. Потому еще не угоден Богу ни молящийся, ни творящий дела, ни исповедующий исповедание Церкви, но тот, кто творит и исповедует, и молится по живущему в нем Духу Христову. Не у всех одна вера или одна надежда, или одна любовь, ты можешь любить плоть, надеяться на мир и исповедовать ложь; можешь также любить, надеяться и веровать не вполне, а отчасти; и Церковь называет твою надежду надеждою, твою любовь любовью, твою веру верою, ибо ты их так называешь, и она с тобой о словах спорить не будет; сама же она называет любовь и веру, и надежду дарами Духа Святого и знает, что они истинны и совершенны.
    
7. Святая Церковь исповедует веру свою всею жизнью своею: учением, которое внушается Духом Святым, таинствами, в которых действует Дух Святой, и обрядами, которыми он же управляет. По преимуществу же, исповеданием веры называется символ Никео–Константинопольский.
    
В символе Никео–Константинопольском заключается исповедание учения церковного, но дабы ведомо было, что и надежда Церкви от ее учения нераздельна, используется так–же и надежда ее, ибо говорится чаем, а не просто веруем, что будет.
    
Символ Никео–Константинопольский, полное и совершенное исповедание Церкви, из которого она ничего исключить и к которому ничего прибавить не позволяет, есть следующий: «Верую воединаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех веков, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша; нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася; распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна, И воскресшаго в третий день по Писанием и восшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца; И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, Его же царствию не будет конца. И в Духа Святаго, Господа, животворящаго, Иже от Отца исходящаго, иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго Пророки. Во едину святую, соборную и апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века. Аминь»[511].
    
Сие исповедание постижимо так же, как и вся жизнь Духа, только верующему и члену Церкви. Оно содержит в себе тайны, недоступные пытливому разуму и открытые только Самому Богу и тем, кому Бог их открывает для внутреннего и живого, а не мертвого и внешнего познания. Оно содержит в себе тайну бытия Божьего, не только в отношении к Его внешнему действию на творение, но и ко внутреннему, вечному Его существованию. Потому гордость разума и незаконной власти, присвоившая себе в противность приговору всей Церкви (высказанному на соборе Ефесском) право прибавить свои частные объяснения и человеческую догадку к символу Никео–Константинопольскому, уже есть само по себе нарушение святости и неприкосновенности Церкви[512]. Так как самая гордость отдельных Церквей, осмелившихся изменить символ всей Церкви без согласия братий своих, была внушена не духом любви и была преступлением перед Богом и св. Церковью: точно так же и их слепая мудрость, не постигшая тайны Божией, была искажением веры, ибо не сохранится вера там, где оскудела любовь. Посему прибавление слова filioque содержит какой‑то мнимый догмат, неизвестный никому из богоугодных писателей или из епископов, или апостольских преемников в первые века Церкви, ни сказанный Христом Спасителем. Как Христос сказал ясно[513], так ясно и исповедовала и исповедует Церковь, что Дух Святой исходит от Отца, ибо не только внешние, но и внутренние тайны Божий были открыты Христом и духом веры святым апостолами святой Церкви[514]. Когда Феодорит назвал хулителями всех, исповедующих исхождение Св. Духа от Отца и Сына[515], Церковь, обличавшая многие его заблуждения[516], в сем случае одобрила приговор красноречивым молчанием. Не отвергает Церковь, что Дух Святой посылается не только Отцом, но и Сыном, не отвергает Церковь, что Дух Святой сообщается всей разумной твари не от Отца токмо, но и через Сына[517], но отвергает Церковь, что Дух Святой имел свое исходное начало в самом Божестве не от Отца токмо, но и от Сына. Отрекшийся от духа любви и лишивший себя даров благодати не может уже иметь внутреннего знания, т. е. веры, но ограничивает себя знанием внешним: посему и знать он может только внешнее, а не внутренние тайны Божий. Общины христианские, оторвавшиеся от святой Церкви, не могли уже исповедовать (так как и не могли уже постигать духом) исхождение Духа Святого от Отца одного, в самом Божестве[518], но должны были уже исповедовать одно только внешнее послание Духа во всю тварь, — послание, совершаемое не только от Отца, но и через Сына. Внешнее закона сохранили они, внутренний же смысл и благодать Божию утратили они как в исповедании, так и в жизни.
    
8. Исповедав свою веру в Триипостасное Божество, Церковь исповедует свою веру в самое себя, потому что она себя признает орудием и сосудом божественной благодати и дела свои признает за дела Божий, а не за дела лиц, по видимому ее составляющих. В сем исповедании она показывает, что знание об ее существовании есть также дар благодати, даруемой свыше и доступной только вере, а не разуму.
    
Ибо какая бы мне была нужда сказать: верую, — когда бы я знал? Вера не есть ли обличение невидимых? [519] Церковь же видимая не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать таинств, живущих в обществе[520]. Посему и видимая Церковь видима только верующему, ибо для неверующего таинство есть только обряд, и Церковь только общество. Верующий, хотя глазами тела и разума видит Церковь только в ее внешних проявлениях, но сознает ее духом в таинствах, и в молитве, и в богоугодных делах. Посему он не смешивает ее с обществом, носящим имя христиан, ибо не всякий говорящий: «Господи, Господи»[521] — действительно принадлежит роду избранному и семени Авраамову. Верою же знает истинный христианин, что единая, святая, соборная апостольская Церковь никогда не исчезнет с лица земли до последнего суда всей твари, что она пребывает на земле невидимо для глаз плотских и плотски мудрствующего ума в видимом обществе христиан, точно так же как она пребывает видимою для глаз веры в Церкви загробной, невидимой для глаз телесных. Верою же знает христинин и то, что Церковь земная, хотя и невидима, всегда облечена в видимый образ, что не было, не могло быть и не будет того времени, в которое исказились бы таинства, иссякла святость, испортилось учение; и что тот не христианин, кто не может сказать: где от самого времени апостольского совершились и совершаются святые таинства, где хранилось и хранится учение, где воссылались и воссылаются молитвы к престолу благодати? Святая Церковь исповедует и верует, что никогда овцы не были лишены своего Божественного Пастыря и что Церковь никогда не могла ошибиться по неразумию, ибо в ней живет разум Божий, ни покориться ложным учениям по малодушию, ибо в ней живет сила Духа Божия.
    
9. Веруя в слово обетования Божиего, назвавшего всех последователей Христова учения друзьями Христа и братьями Его и в Нем усыновленными Богу, Святая Церковь исповедует пути, которыми угодно Богу приводить падшее и мертвое человечество к воссоединению в духе благодати и жизни. Посему, помянув пророков, представителей века ветхозаветного, она исповедует таинства, через которые в новозаветной Церкви Бог ниспосылает людям благодать Свою, и преимущественно исповедует она таинство Крещения во очищение грехов, как содержащее в себе начало всех других, ибо через Крещение только вступает человек в единство Церкви, хранящей все остальные таинства[522].
    
Исповедуя едино Крещение во оставление грехов как таинство, предписанное самим Христом для вступления в Церковь новозаветную, Церковь не судит тех, которые не сделались причастными ей через Крещение, ибо она знает и судит токмо самое себя. Ожесточенность же сердца знает един Бог, и слабости разума судит Он же, по правде и милости. Многие спаслись и получили наследство, не приняв таинство Крещения водою, ибо оно учреждено только для Церкви новозаветной. Отвергающий его, отвергает всю Церковь и Духа Божия, живущего в ней, но оно не было завещано человечеству искони или предписано Церкви ветхозаветной. Ибо если кто скажет: обрезание было крещением ветхозаветным, — тот отвергает крещение для женщин, ибо для них не было обрезания, и что скажет он о праотцах от Адама до Авраама, не принявших печати обрезания? И во всяком случае не признает ли он, что вне Церкви новозаветной таинство Крещения не было обязательным? Если он скажет, что за Церковь ветхозаветную принял Крещение Христос, то кто положит предел милосердию Божиему, принявшему на себя грехи мира? Обязательно же Крещение, ибо оно одно есть дверь в Церковь новозаветную, и в Крещении одном изъявляет человек свое согласие на искупляющее действие благодати. Посему в едином только Крещении он и спасается.
    
Впрочем, мы знаем, что, исповедуя единое Крещение как начало всех таинств, мы не отвергаем и других, ибо веруя в Церковь, мы с нею вместе исповедуем седмь таинств, т. е. Крещения, Евхаристии, Рукоположения, Миропомазания, Брака, Покаяния, Елеосвящения. Много есть и других таинств, ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде, внушается человеку Духом Божиим и призывает невидимую Божию благодать. Но седмь таинств совершаются действительно не одним каким‑нибудь лицом, достойным милости Божией, но всею Церковью в одном лице, хотя и недостойном[523]. О таинстве Евхаристии[524] учит святая Церковь, что в нем совершается воистину преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову. Не отвергает она и слова пресуществленье, но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями отпадших Церквей. Преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову совершается в Церкви и для Церкви. Принимаешь ли ты освященные дары, или поклоняешься им, или думаешь о них с верою, — ты действительно принимаешь тело и кровь Христову и поклоняешься им, и думаешь о них. Принимаешь ли недостойно — ты действительно отвергаешь тело и кровь Христову; во всяком случае в вере или неверии ты освящаешься или осуждаешься телом и кровью Христовою. Но таинство сие в Церкви и для Церкви, а не для внешнего мира, не для огня, не для тления и не для человека, не слыхавшего закона Христова. В Церкви же самой (говорим о Церкви видимой) для избранных и отверженных святая Евхаристия не простое воспоминание о таинстве искупления, не присутствие духовных даров в хлебе и вине, не духовное только восприятие тела и крови Христовой, но истинное тело и кровь. Не духом одним угодно было Христу соединиться с верующим, но и телом и кровью, дабы единение было полное и не только духовное, но и телесное. Равно противны Церкви и бессмысленные толкования об отношениях св. таинства к стихиям и тварям неразумным[525] (когда таинство учреждено только для Церкви), и духовная гордость, презирающая тело и кровь и отвергающая телесное соединение со Христом[526]. Не без тела воскреснем, и никакой дух кроме Бога не может вполне назваться бестелесным. Презирающий тело грешит гордостью духа.
    
О таинстве Рукоположения учит святая Церковь, что через него передается преемственно от апостолов и самого Христа благодать, совершающая таинства: не так, как будто никакое таинство не могло совершаться иначе как рукоположением (ибо всякий христианин может через Крещение отворить младенцу или еврею, или язычнику дверь Церкви), но так, что рукоположение содержит в себе всю полноту благодати, даруемой Христом своей Церкви. Самая же Церковь, сообщающая членам своим полноту духовных даров, назначила в силу своей богоданной свободы, различия в степенях Рукоположения. Иной дар пресвитеру, совершающему все таинства кроме Рукоположения, иной епископу, совершающему Рукоположение; выше же дара епископского нет ничего. Таинство дает рукоположенному то великое значение, что хотя и недостойный он, в совершении своего таинственного служения, действует уже не от себя, но от всей Церкви, т. е. от Христа, живущего в ней. Если бы прекратилось Рукоположение, прекратились бы все таинства, кроме Крещения, и род человеческий оторвался бы от благодати: ибо Церковь сама тогда бы засвидетельствовала, что отступился от нее Христос. О таинстве Миропомазания учит Церковь, что в нем передаются христианину дары Духа Святого, утверждающего его веру и внутреннюю святость; таинство же сие совершается по воле св. Церкви не епископами одними, но и пресвитерами, хотя самое миро может быть благословено только епископом.
    
О таинстве Брака учит святая Церковь, что благодать Божия, благословляющая преемственность поколений во временном существовании рода человеческого и святое соединение мужа и жены для образования семьи, есть дар таинственный, налагающий на приемлющих его высокую обязанность взаимной любви и духовную святость, через которое грешное и вещественное облекается в праведность и чистоту. Почему великие учителя Церкви, апостолы признают таинство брака даже у язычников[527], ибо, запрещая наложничество, они утверждают брак между язычниками и христианами, говоря, что муж святится женою верною, а жена мужем верным[528]. Сие слово апостольское не значит, чтобы неверный спасался своим союзом с верующим, но что освящается брак, ибо святится не человек, а святятся муж и жена. Человек чрез другого человека не спасается, но святятся муж или жена в отношении самого брака[529]. Итак, не скверен брак даже у идолопоклонников; но они не знают сами про милость Божию, данную им. Святая же Церковь через своих рукоположенных служителей признает и благословляет соединение мужа и жены, благословленное Богом. Посему брак не есть обряд, но истинное таинство. Получает же оно свое совершение в святой Церкви, ибо в ней только совершается в полноте своей всякая святыня.
    
О таинстве Покаяния учит святая Церковь, что без него не может очиститься дух человеческий от рабства греха и греховной гордости, что не может он сам разрешать свои собственные грехи (ибо мы властны только осуждать себя, а не оправды–вать) и что одна только Церковь имеет силу оправдания, ибо в ней живет полнота духа Христова. Мы знаем, что первенец Царства Небесного[530] после Спасителя вошел в святыню Божию осуждением самого себя, т. е. таинством покаяния, сказав: «Ибо достойное по делам нашим приняли», — и получив разрешение от Того, Кто может один разрешать и разрешает устами своей Церкви.
    
О таинстве Елеосвящения учит святая Церковь, что в нем совершается благословение всего подвига, совершенного чело веком на земле, и всего пути, им пройденного в вере и смирении, и что в елеосвящении выражается самый суд божественный над земным составом человека, исцеляя его, когда все средства целебные бессильны, или дозволяя смерти разрушать тленное тело, уже ненужное для земной Церкви и для тайных путей Божиих.
    
10. Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнию божественной и благодатною. Посему не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя святою. Видимое ее проявление содержится в таинствах; внутренняя же жизнь ее в дарах Духа Святого, в вере, надежде и любви. Угнетаемая и преследуемая внешними врагами, не раз возмущенная и разорванная злыми страстями своих сынов, она сохранилась и сохраняется неколебимо и неизменно там, ще неизменно хранятся таинства и духовная святость — никогда не искажается и никогда не требует исправления. Она живет не под законом рабства, но под законом свободы, не признает над собой ничьей власти, кроме собственной, ничьего суда, кроме суда веры (ибо разум ее не постигает), и выражает свою любовь, свою веру и свою надежду в молитвах и обрядах, внушаемых ей духом истины и благодатью Христовою. Посему самые обряды ее, хотя и не неизменны (ибо созданы духом свободы и могут изменяться по суду Церкви), никогда и ни в каком случае не могут содержать в себе какую‑нибудь, хотя малейшую, примесь лжи или ложного учения. Обряды же, еще неизмененные, обязательны для членов Церкви, ибо в их соблюдении радость святого единства. Внешнее единство есть единство, проявленное в общении таинства; внутреннее же единство есть единство духа. Многие спаслись (напр., некоторые мученики), не приобщившись ни одному из таинств Церкви (даже и Крещению), но никто не спасается, не приобщившись внутренней святости церковной, ее вере, надежде и любви, ибо не дела спасают, а вера[531]. Вера же не двояка, но едина — истинная и живая. Посему неразумны и те, которые говорят, что вера одна не спасает, но еще нужны дела, и те, которые говорят, что вера спасает кроме дел: ибо если дел нет, то вера оказывается мертвою; если мертва, то и не истинна, ибо в истинной вере Христос, истина и живот, если же не истинная, то ложная, т. е. внешнее знание[532]. А ложь ли может спасти? Если же истинная, то живая, т. е. творящая дела, а если она творит дела, то какие еще дела потребны[533]? Богодухновенный апостол говорит: «Покажи мне от дел твоих веру, которою ты хвалишься, как и я показываю веру свою от дел своих». Признает ли он две веры? Нет, но обличает неразумную похвальбу. «Ты веришь в Бога, но и бесы веруют». Признает ли он веру в бесах? Нет, но уличает ложь, хвалящуюся качеством, которое и бесы имеют. «Как тело без души мертво, так и вера без дел». Сравнивает ли он веру с телом, а тело с духом? Нет, ибо такое подобие было бы неверно, но смысл слов его ясен. Как тело бездушное не есть уже человек и человеком называться не может, но трупом, так и вера, не творящая дел, истинной верой называться не может, но ложною, т. е. знанием внешним, бесплодным и доступным даже бесам. Что писано просто, то должно быть и читано просто. Посему те, которые основываются на апостоле Иакове для доказательства, что есть вера мертвая и вера живая, и будто две веры, не постигают смысла слов апостольских, ибо не за них, напротив них свидетельствует апостол. Также, когда великий апостол языков говорит: «Какая польза без любви, даже в такой вере, которая двигала бы горы?» — он не утверждает возможности такой веры без любви, но, предполагая ее, объявляет бесполезною. Не духом мудрости мирской, спорящей о словах, должно быть читано Святое Писание, но духом мудрости Божией и простоты духовной. Апостол, определяя веру, говорит: «Она есть невидимых обличение и утверждение уповаемых»[534] (не ожидаемых токмо или будущих); если же уповаем, то желаем, если же желаем, то любим: ибо нельзя желать того, что не любишь. Или бесы имеют также упование? Посему вера одна, и когда спрашиваем: «Может ли истинная вера спасать кроме дела?» — то делаем вопрос неразумный или, лучше сказать, ничего не спрашиваем, ибо вера истинная есть живая, творящая дела: она есть вера во Христе и Христос в вере.
    
Те, которые приняли за веру истинную мертвую веру, т. е. ложную или внешнее знание, дошли в своем заблуждении до того, что из сей мертвой веры, сами того не зная, сделали восьмое таинство[535]. Церковь имеет веру, но веру живую, ибо она же имеет и святость. Когда же один человек, или один епископ, имеет непременно веру, что должны мы сказать?
    
Имеет ли он святость? Нет, ибо идолопоклонники захотели бы иметь его рабом своим[536]. Но вера в нем пребывает, хотя и в грешнике. Итак, вера в нем есть осьмое таинство, как и всякое таинство есть действие Церкви в лице, хотя и недостойном. Чрез сие таинство какая же вера в нем пребывает? Живая? Нет, ибо он преступник, — но вера мертвая, т. е. внешнее знание, доступное даже бесам. И это ли будет осьмое таинство? Так отступление от истины само собою наказывается.
    
Должно разуметь, что спасает не вера и не надежда, и не любовь (ибо спасет ли вера в разум, или надежда на мир, или любовь к плоти?), но спасает предмет веры. Веруешь ли во Христа — Христом спасаешься в вере; веруешь ли в Церковь  — Церковью спасаешься; веруешь ли в таинства Христовы — ими спасаешься, ибо Христос Бог наш в Церкви и в таинствах. Ветхозаветная Церковь спасалась верою в будущего Искупителя. Авраам спасался тем же Христом, как и мы. Он имел Христа в уповании, мы же—в радости. Посему желающий Крещения крестится в желании[537]; принявший Крещение имеет крещение в радости. Обоих спасает одинаковая вера в Крещение; но скажешь: «Если вера в Крещение спасает, к чему еще креститься?» Если ты не принимаешь Крещения, чего же ты желаешь? Очевидно, что вера, желающая Крещения, совершится в принятии самого Крещения — своей радости. Посему и дом Корнилиев[538] принял Духа Святого, не принявши еще Крещения, и каженик[539] исполнился того же Духа вслед за Крещением. Ибо Бог может прославить таинство Крещения до его совершения, точно так же, как и поле. Так исчезает разница между opus operans и opus operatum. Знаем мы, что многие не крестили младенцев и многие не допускали их к Причащению св. тайн, и многие не миропомазывали их, но иначе разумеет св. Церковь, крестящая и миропомазывающая и допускающая младенцев к Причащению. Не потому так положила она, чтобы осуждала не крещенных младенцев, коих ангелы всегда видят лицо Божие, но положила сие по духу любви, в ней живущему, дабы и первая мысль младенца, входящего в разум, была уже не только желанием, но радостью за принятые уже таинства. И знаешь ли ты радость младенца, еще по видимому не вошедшего в разум? Не возрадовался ли о Христе еще нерожденный пророк? Отняли же у младенцев Крещение и Миропомазание и Причащение св. даров те, которые, наследовав слепую мудрость слепого язычества, не постигли величия таинств Божиих, требовали во всем причины и пользы и, подчиняя учение Церкви толкованиям схоластическим, не желают даже молиться, если не видят в молитве прямой цели и выгоды. Но наш закон не есть закон рабства или наемничества, трудящегося за плату, но закон усыновления и свободной любви.
    
Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один, но никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви как член ее и в единстве со всеми другими ее членами. Верует ли кто, он в общении веры; любит ли, он в общении любви; молится ли, он в общении молитвы. Посему никто не может надеяться на свою молитву, и всякий, молясь, просит всю Церковь о заступлении, не так, как будто бы сомневался в заступничестве единого ходатая Христа, но в уверенности, что вся Церковь всегда молится за всех своих членов. Молятся за нас все ангелы, и апостолы, и мученики, и праотцы, и всех высшая Мать Господа нашего, и это святое единение есть истинная жизнь Церкви. Но если беспрестанно молится Церковь видимая и невидимая — зачем же просить ее о молитвах? Не просим ли милости у Бога и Христа, хотя милость Его предваряет нашу молитву? Потому именно и просим Церковь о молитвах, что знаем, что она и не просящему дает помощь своего заступления и просящему дает несравненно более, чем он просит, ибо в ней полнота духа Божиего. Так и прославляем всех, кого Господь прославил и прославляет, ибо как скажем, что Христос в нас живет, если не уподобляемся Христу? Посему прославляем святых и ангелов и пророков, но более всех чистейшую Мать Господа Иисуса, не признавая Ее или безгрешною по рождению, или совершенною (ибо безгрешен и совершен один Христос), но помня, что Ее непонятное превосходство перед всем Божьим творением засвидетельствовано ангелом[540] и Елисаветою[541] и более всего самим Спасителем[542], назначившим Ей в сыновнее повиновение и службу великого своего апостола и тайновидца Иоанна.
    
Так же как каждый из нас требует молитвы от всех, так и он всем должен своими молитвами, живым и усопшим и даже еще не рожденным, ибо, прося, чтобы мир пришел в разум Божий (как мы просим со всею Церковью), просим не за одни настоящие поколения, но и за те, которые Бог еще вызовет к жизни. Молимся за живых, дабы была на них благодать Господа, и за усопших, чтобы были они удостоены лицезрения Божьего. Не знаем мы о среднем состоянии душ, не принятых в Царство Божье и не осужденных на муку, ибо о таком состоянии не получили мы учения от апостолов или от Христа, не признаем чистилища, т. е. очищения душ страданиями, от которых можно откупиться делами своими или чужими, ибо Церковь не знает ни про спасение какими бы то ни было внешними средствами, как и страданиями (кроме Христовых), ни про торг с Богом, откупающийся от страдания добрым делом.
    
Все сие язычество остается при наследниках языческой мудрости, при людях, гордящихся местом и именем и областью, при учредителях осьмого таинства мертвой веры. Мы же молимся в духе любви, зная, что никто не спасется иначе, как молитвою всей Церкви, в которой живет Христос, зная и уповая, что покуда не пришло совершение времен, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимною молитвою. Много выше нас святые, прославленные Богом, выше же всего св. Церковь, вмещающая в себе всех святых и молящаяся за всех, как видно в боговдуновенной литургии. В молитве ее слышится и наша молитва, как бы мы ни были недостойны называться сынами Церкви. Если, поклоняясь и славя святых, мы просим, дабы прославил их Бог, мы не подпадаем обвинению в гордости, ибо нам, получившим позволение называть Бога Отцом, дано также позволение молиться: «Да святится имя Его, да приидет Царствие Его и да будет воля Его». И если нам позволено просить Бога, да прославит Он имя Свое, и совершает волю Свою: кто нам запретит просить, да прославит Он Своих святых и да упокоит Он Своих избранных. За неизбранных же не молимся, как и Христос молился не о всем мире, но о тех, кого дал Ему Господь[543]. Не говори: «Какую молитву уделю живому или усопшему, когда моей молитвы недостаточно и для меня?» Ибо не умеющий молиться к чему молился бы ты и за себя? Молится же в тебе дух любви. Также не говори: «К чему моя молитва другому, когда он сам молится и за него ходатайствует сам Христос?» Когда ты молишься, в тебе молится дух любви. Не говори: «Суда Божьего уже изменить нельзя», — ибо твоя молитва сама в путях Божьих, и Бог ее предвидел. Если ты член Церкви, то молитва твоя необходима для всех ее членов. Если же скажет рука[544], что ей не нужна кровь остального тела и она своей крови ему не даст, рука отсохнет. Так и ты Церкви необходим, покуда ты в ней, а если ты отказываешься от общения, ты сам погибаешь и не будешь уже членом Церкви. Церковь молится за всех, и мы все вместе молимся за всех, но молитва наша должна быть истинною и истинным выражением любви, а не словесным обрядом. Не умея всех любить, мы молимся о тех, кого любим, и молитва наша нелицемерна, просим же Бога, дабы можно было нам всех любить и за всех молиться нелицемерно[545]. Кровь же Церкви — взаимная молитва, и дыхание ее — славословие Божие. Молимся в духе любви, а не пользы, в духе сыновней свободы, а не закона наемнического, просящего платы. Всякий спрашивающий: «Какая польза в молитве?» — признает себя рабом. Молитва истинная есть истинная любовь[546].
    
Выше всего любовь и единение; любовь же выражается многообразно: делом, молитвою и песнею духовною. Церковь благословляет все эти выражения любви. Если ты не можешь выразить своей любви к Богу словом, а выражаешь ее изображением видимым, т. е. иконою, осудит ли тебя Церковь? Нет, но осудит осуждающего тебя, ибо он осуждает твою любовь. Знаем, что и без иконы можно спастись и спасались, и если любовь твоя не требует иконы, спасешься и без иконы, если же любовь брата твоего требует иконы, ты, осуждая любовь брата, сам себя осуждаешь, и если ты, будучи христианином, не смеешь слушать без благоговения молитву или духовную песнь, сложенную братом твоим, как смеешь ты смотреть без благоговения на икону, созданную его любовью, а не художеством. Сам Господь, знающий тайну сердец, благоволил не раз прославить молитву или псалом: запретишь ли ты Ему прославить икону или гробы святых? Скажешь ты: «Ветхий завет запретил изображение Божие», — но ты, более св. Церкви понимающий слова ее (т. е. Писанья), не понимаешь ли, что не изображение Божие запретил Ветхий Завет, ибо позволил и херувимов[547], и медного змия[548], и писанье имени Божьего, но запретил человеку созидать себе Бога наподобие какого бы то ни было предмета земного или небесного, видимого или даже воображаемого.
    
Пишешь ли ты икону для напоминовения о невидимом и невообразимом Боге, — ты не творишь себе кумира. Воображаешь ли себе Бога и думаешь, что Он похож на твое воображение, ты ставишь себе кумир, таков смысл запрещения ветхозаветного. Икона же (красками писанное имя Божие) или изображение святых Его, созданное любовию, не запрещается духом истины. Не говори: «Перейдут‑де христиане к идолопоклонству», — ибо дух Христов, хранящий Церковь, премудрее твоей расчетливой мудрости. Посему можешь и без иконы спастись, но не должен ты отвергать иконы. Церковь принимает всякий обряд, выражающий духовное стремление к Богу, так же как принимает молитву и икону, но выше всех обрядов признает она св. литургию, в которой выражается вся полнота учения и духа церковного, и выражается не условными какими‑нибудь знаками или символами, но словом жизни и истины, вдохновенным свыше. Только тот понимает Церковь, кто понимает литургию. Выше же всего единение святости и любви.
    
11. Святая Церковь, исповедуя, что она чает воскресения мертвых и окончательного суда над всем человечеством[549], признает, что совершение всех ее членов исполнится с совершением ее самой и что жизнь будущая принадлежит не духу только, но и телу духовному[550], ибо один Бог есть дух совершенно бестелесный. Посему она отвергает гордость тех, которые проповедуют учение о бестелесности за гробом и, следовательно, презирают тело, в коем воскрес Христос. Тело сие не будет телом плотским, но будет подобно телесности ангелов[551], как и сам Христос сказал, что мы будем подобны ангелам[552]. В последнем суде явится в полноте своей оправдание наше во Христе, не освящение только, но и оправдание, ибо никто не освятился вполне, но еще нужно и оправдание. Все благое творит в нас Христос, в вере ли, надежде ли, или любви. Мы же только покоряемся Его действию, но никто, даже из святых, как сказал Христос, вполне не покоряется[553]. Посему нужно еще и оправдание Христовыми страданиями и кровию. Кто же еще может говорить о заслуге собственных дел или о запасе заслуг и молитв? Только те, которые живут еще под законом рабства. Все благое творит в нас Христос, мы же никогда вполне не покоримся, никто, даже святые, как сказал сам Спаситель[554]. Все творит благодать, и благодать дается даром и дается всем, дабы никто не мог роптать, но не всем равно, не по предопределению, а по предведениго, как говорит апостол[555]. Меньший же талант дан тому, в ком Господин предвидел нерадение, дабы отвержение большого дара не послужило к большому осуждению. И мы сами не растим дарованных талантов, но они отдаются купцам, чтобы и тут не могло быть нашей заслуги, но только не сопротивление благодати растущей. Так исчезает разница между благодатию «достаточною и действующей»[556]. Все творит благодать. Покоряешься ли ей, в тебе совершается Господь и совершает тебя, но не гордись своею покорностию, ибо и покорность твоя от благодати. Вполне же никогда не покоряемся, посему, кроме освящения, еще просим и оправдания.
    
Все совершается в совершении общего суда, и Дух Божий, т. е. Дух веры, надежды и любви, проявится во всей своей полноте, и всякий дар достигнет полного своего совершенства: над всем же будет любовь. Не должно, однако же, думать, что дары Божий, вера и надежда, погибли, ибо они нераздельны с любовью, но одна любовь сохраняет свое имя, а вера, пришедшая в совершенство, будет уже полным внутренним ведением и видением; надежда же будет радостью, ибо мы и на земле знаем, что чем сильнее она, тем радостнее.
    
12. По воле Божией св. Церковь после отпадения многих расколов и римского патриаршества сохранилась в епархиях и в патриаршествах греческих, и только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство. Ибо один Бог, и одна Церковь, и нет в ней ни раздора, ни разногласия.
    
Посему Церковь называется православною или восточною, или греко–российскою, но все сии названия суть только названия временные. Не должно обвинять Церковь в гордости, потому что она себя называет православною, ибо она же себя называет святою. Когда исчезнут ложные учения, не нужно будет и имя православная, ибо ложного христианства не будет. Когда распространится Церковь или войдет в нее полнота народов, тогда исчезнут все местные наименования, ибо не связывается Церковь с какою‑нибудь местностью и не хранит наследства языческой гордости, но она называет себя единою, святою, соборною и апостольскою, зная, что ей принадлежит весь мир и что никакая местность не имеет особого какого‑нибудь значения, но временно только может служить и служит для прославления имени Божьего, по Его неисповедимой воле.
   
   
    
     
ПОЛЕМИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ НА ФРАНЦУЗСКОМ ЯЗЫКЕ
    
    
     
      
НЕСКОЛЬКО СЛОВ ПРАВОСЛАВНОГО ХРИСТИАНИНА О ЗАПАДНЫХ ВЕРОИСПОВЕДАНИЯХ. ПО ПОВОДУ БРОШЮРЫ г. ЛОРАНСИ
     
     ГОСПОДИНУ ИЗДАТЕЛЮ СОЧИНЕНИЙ г. ВИНЕ
     
Милостивый государь, в борьбе религиозных мнений, которые существуют в Европе, не слышно голоса восточной Церкви. Молчание ее весьма естественно, так как все органы, через посредство которых высказывается европейская мысль (разумея под этим писателей и издателей), принадлежат или к римскому, или к различным протестантским исповеданиям. Желая в меру сил моих восполнить этот пробел в общей области религиозной мысли, но не имея ни с кем сношений вне моего отечества, я решаюсь обратиться к вам, м. г., с просьбою взять на себя издание небольшой мною написанной брошюры, касающейся некоторых религиозных вопросов. Смею надеяться, что при всем различии в мнениях между вами и мною издатель творений г. Вине (человека, которого высокий ум и благородная, чистая душа, может быть, нигде так искренно не ценятся, как в России) не откажет мне в том, что кажется мне дедом справедливости, притом таким делом, которое удостоилось бы одобрения этого великого проповедника евангельского слова.
     
Вместе с этим письмом, которое дойдет до вас через Оксфорд или Лондон, вы получите рукопись, о напечатании которой смею вас просить, и вексель на покрытие расходов по изданию.
     
Я не скрываю от себя, что мое обращение к вам может показаться странным; но на случай, если вы благоволите принять поручение, которое осмеливается возлагать на вас неизвестный, позвольте попросить вас также доставить несколько экземпляров моего сочинения по прилагаемым адресам.
     
Примите, м. г., уверение в признательности, на которую право я заранее признаю за вами, и вместе в глубоком уважении, с коими честь имею быть вашим покорнейшим слугою.
     
Неизвестный.
     
Мая 7 (стар. ст.) 1853. Россия.
     
Когда возводится клевета на целую страну, граждане этой страны имеют право за нее заступиться; но столько же они имеют и права промолчать, предоставив времени оправдание их отечества. Оно ничего не потеряет от их молчания, тем более что в лице своего правительства и официальных своих представителей каждая страна пользуется защитою власти, на которой лежит обязанность блюсти ее достоинство и оборонять ее интересы. Человечество также не может понести никакого ущерба от более или менее лживых обвинений, взводимых на страну или народ невежеством или недоброжелательством.
     
Иное дело в области веры или Церкви. Как откровение Божественной истины на земле, будучи предназначена по самому существу своему сделаться общим отечеством для всех людей, Церковь ни одному из чад своих не разрешает молчания перед клеветою, против нее направленною и клонящеюся к извращению ее догматов или ее начал. Область государства  — земля и вещество; его оружие — меч вещественный. Единственная область Церкви — душа; единственный меч, которым она может пользоваться, который и врагами ее может быть с некоторым успехом против нее обращаем, есть слово. Поэтому каждый из членов Церкви не только может по праву, но несет обязанность отвечать на клеветы, которым она подвергается. Молчание было бы преступлением не только по отношению к тем, которые пользуются счастием принадлежать к Церкви, но также, и в еще большей степени, по отношению к тем, которые могли бы им обладать, если бы ложные представления не отклоняли их от истины. Всякий христианин, когда до него доходят нападки против веры, им исповедуемой, обязан в меру своих познаний оборонять ее, не выжидая особого на то уполномочия: ибо у Церкви нет официальных адвокатов.
     
В силу этих соображений берусь и я за перо, чтоб отвечать, перед иностранными читателями и на чужом для меня языке, на несправедливое обвинение, направленное против соборной и православной Церкви[557]. В статье, напечатанной в «Revue des Deux Mondes» и писанной, как кажется, русским дипломатом г. Тютчевым, указано было на главенство Рима и в особенности на смешение в лице епископа–государя интересов духовных с мирскими как на главную причину, затрудняющую разрешение религиозного вопроса на Западе. Эта статья вызвала в 1852 году[558] ответ со стороны г. Лоранси, и этот‑то ответ требует опровержения. Я оставлю в стороне вопрос о том, успел ли г. Тютчев в статье своей, достоинства которой не оспоривает даже и кри–тик его, выразить мысль свою во всей ее широте и не смешал ли он, до некоторой степени, причины болезни с ее внешними признаками[559]. Не стану ни заступаться за моего соотечественника, ни критиковать его. Единственная цель моя: оправдать Церковь от странных обвинений, взводимых на нее г. Лоранси, и потому я не переступлю пределов вопроса религиозного. Желал бы я прибавить: «…и избежать встречных обвинений», но не могу. Мои путешествия по чужим странам и беседы с людьми просвещенными и даже учеными всех вероисповеданий, существующих в Европе, убедили меня в том, что Россия доселе остается для западного мира страною почти неведомою; но еще более неведома христианам, следующим за знаменем римским или за хоругвью Реформы, религиозная мысль сынов Церкви. Поэтому, чтоб дать возможность читателям понять нашу веру и логичность ее внутренней жизни, мне необходимо будет до некоторой степени показать им, в каком свете представляются нам вопросы, о которых спорят между собою Рим и различные германские общины. Я даже не могу дать обещания избегать неприязненности в выражении моей мысли; нет. Но я постараюсь быть справедливым и воздержаться от всякого обвинения не только похожего на клевету, но даже такого, которого основательность была бы сомнительна. А затем, я вовсе и не гонюсь за честью прослыть равнодушным к тому, что считаю заблуждением.
     
Г. Лоранси взводит на Церковь два существенных обвинения. Первое заключается в том, будто бы она признает над собою временного главу, и на этом основании проводится между римским исповеданием и православною Церковью сравнение, обращающееся, естественно, не в нашу пользу. «Папа, — говорит автор, — есть действительно государь светский, но не потому, что он первосвященник; а ваш владыка есть первосвященник, потому что он государь светский. На чьей же стороне истина?» Я не привожу подлинных, несколько растянутых выражений автора, но верно передаю их смысл. Прежде всего замечу мимоходом, что слово первосвященник чрезвычайно знаменательно и что латиняне поступили бы благоразумно, перестав употреблять его. Оно слишком ясно указывает на родословную многих понятий, которых происхождение от христианства более чем сомнительно[560]. Еще Тертуллиан замечал это и употреблял выражение pontifex maximus[561] в смысле ироническом[562]. Затем, на первое обвинение, предъявленное г. Лоранси, я отвечаю просто: оно сущая неправда; никакого главы Церкви, ни духовного, ни светского, мы не признаем. Христос ее глава, и другого она не знает. Поспешаю оговорить, что я отнюдь не обвиняю г. Лоранси в намеренной клевете. По всей вероятности, он впал в заблуждение невольно, и я тем охотнее готов этому поверить, что много раз иностранцы при мне высказывали то же заблуждение; а между тем, казалось бы, малейшее размышление должно бы было разъяснить его.
     
Глава Церкви! Но позвольте спросить, хоть во имя здравого смысла, какой же именно Церкви? Неужели Церкви православной, которой мы составляем только часть? В таком случае, император российский был бы главою Церквей, управляемых патриархами. Церкви, управляемой греческим Синодом, и православных Церквей в пределах Австрии? Такой нелепости не допустит, конечно, и самое крайнее невежество. Или не глава ли он одной русской Церкви? Но русская Церковь не образует по себе особой Церкви: она не более как одна из епархий Церкви вселенской. Стало быть, надобно предположить, что императору присвоивается титул собственно епархиального главы, подчиненного юрисдикции общецерковных соборов. Тут нет середины. Кто непременно хочет навязать нам в лице нашего государя видимого главу Церкви, тому предстоит неизбежный выбор между двумя нелепостями.
     
Светский глава Церкви! Но этот глава имеет ли права священства? Имеет ли он притязание, не говорю уже на непогрешимость (хотя она‑то и составляет отличительный признак главенства в Церкви), но хотя бы на какой‑нибудь авторитет в вопросах вероучения? По крайней мере, имеет ли право решать, в силу присвоенной его сану привилегии, вопросы общецерковного благочиния? Если ни на один из этих вопросов нельзя дать утвердительного ответа, то остается лишь подивиться полному отсутствию рассудительности, при котором только и могла явиться у писателя смелость бросить в нас обвинение столь неосновательное, и всеобщему невежеству, пропустившему это обвинение, не подвергнув его заслуженному осмеянию. Конечно, во всей Российской империи не найдется купца, мещанина или крестьянина, который, услышав подобное суждение о нашей Церкви, не принял бы его за злую насмешку. Правда, выражение глава местной Церкви употреблялось в законах империи; но отнюдь не в том смысле, какой присвоивается ему в других землях; и в этом случае разница так существенна, что непозволительно обращать это выражение в орудие против нас, не попытавшись, по крайней мере, понять предварительно его значение. Этого требует справедливость и добросовестность.
     
Когда, после многих крушений и бедствий, русский народ общим советом избрал Михаила Романова своим наследственным государем (таково высокое происхождение императорской власти в России), народ вручил своему избраннику всю власть, какою облечен был сам, во всех ее видах. В силу избрания, государь стал главою народа в делах церковных, так же как и в делах гражданского управления; повторяю: главою народа в делах церковных и, в этом смысле, главою местной Церкви, но единственно в этом смысле. Народ не передавал и не мог передать своему государю таких прав, каких не имел сам, а едва ли кто‑либо предположит, чтоб русский народ когда‑нибудь почитал себя призванным править Церковью. Он имел изначала, как и все народы, образующие православную Церковь, голос в избрании своих епископов, и этот свой голос он мог передать своему представителю. Он имел право или, точнее, обязанность блюсти, чтобы решения его пастырей и их соборов приводились в исполнение; это право он мог доверить своему избраннику и его преемникам[563]. Он имел право отстаивать свою веру против всякого неприязненного или насильственного на нее нападения; это право он также мог передать своему государю. Но народ не имел никакой власти в вопросах совести, общецерковного благочиния, вероучения, церковного управления, а потому не мог и передать такой власти своему царю. Это вполне засвидетельствовано всеми последующими событиями. Низложен был патриарх[564]; но это совершилось не по воле государя, а по суду восточных патриархов и отечественных епископов. Позднее на место патриаршества учрежден был Синод; и эта перемена введена была не властью государя, а теми же восточными епископами[565], которыми с согласия светской власти патриаршество было в России установлено. Эти факты достаточно показывают, что титул главы Церкви означает народоначальника в делах церковных; другого смысла он в действительности не имеет и иметь не может; а как только признан этот смысл, так обращаются в ничто все обвинения, основанные на двусмыслии.
     
Но не подслужится ли нашим обвинителям история Византии уликами, которых не дает им история русская? Не вздумают ли они потребовать от Византии оправдания придаваемого ими императору титула главы Церкви в самом широком значении этого слова? В самом деле, не передала ли нам Византия вместе с государственным гербом своим и с императорским титулом и верование в светского главу Церкви[566]? Не предположить ли за один раз, что это верование подкрепляет–ся указанием на того из Палеологов, которого отчаяние и желание купить помощь от Запада ввергли в отступничество[567]? Или на исаврийцев, которые своими подвигами восстановили военную славу империи, но вовлечены были в ересь своею худо направленною ревностью и слепою самоуверенностью (за что, конечно, протестантские историки нашего времени не упустили их похвалить)[568]? Или на Ираклия, который спас государство, но открыто защищал монофелизм[569]? Или, наконец, на самого сына Константинова, того Констанция, чья железная рука смяла папу Либерия и сама сокрушилась о святую неустрашимость епископа Александрийского[570]? От Византии заимствовали бы мы учение, в силу которого следовало бы признать главами Церкви всех этих царей–еретиков, царей–отступников, и еще многих других царей, которых патриархи отлучали за нарушение правил церковного благочиния! На обращенный к ней вопрос о мнимом главенстве история Восточной Империи отвечает еще яснее, чем русская, и ответ ее таков, что нам нет причины отрицать преемство византийской мысли. Мы думаем и теперь, так же как и греки, что государь, будучи главою народа во многих делах, касающихся Церкви, имеет право, так же как и все его подданные, на свободу совести в своей вере и на свободу человеческого разума; но мы не считаем его за прорицателя, движимого незримою силою, каким представляют себе латиняне епископа Римского. Мы думаем, что, будучи свободен, государь, как и всякий человек, может впасть в заблуждение и что если бы, чего не дай Бог, подобное несчастие случилось, несмотря на постоянные молитвы сынов Церкви, то и тогда император не утратил бы ни одного из прав своих на послушание своих подданных в делах мирских; а Церковь не понесла бы никакого ущерба в своем величии и в своей полноте: ибо никогда не изменит ей истинный и единственный ее Глава. В предположенном случае одним христианином стало бы меньше в ее лоне — и только.
     
Другого толкования Церковь не допускает; но смолкнет ли перед ним клевета? Опасаюсь, что нет. Повторение клеветы представляет своего рода выгоды, и, чтобы не лишиться их, недоброжелательство, пожалуй, напустит на себя притворное невежество, вдобавок к действительному (а в иных случаях, нет недостатка и в последнем). Оно, пожалуй, возразит нам императорскою подписью, прилагаемою к постановлениям Синода, как будто бы право обнародования законов и приведения их в исполнение было тождественно с властью законодательною. Оно возразит нам еще влиянием государя на на–значение епископов и членов Синода, заменившего патриаршество, как будто бы в древности избрание епископов, не исключая и римских, не зависело от светской власти (народа или государя), и как будто бы, наконец, и в настоящее время, во многих странах римского исповедания такая зависимость не встречалась довольно часто. Трудно угадать, какие еще отводы может изобрести злонамеренность и недобросовестность; но после сказанного мною люди совестливые (к числу которых, я в этом уверен, принадлежит и г. Лоранси) не позволят себе повторять обвинение, лишенное всякого основания и смешное в глазах всякого человека беспристрастного и просвещенного. Не так легко опровергнуть второе обвинение на Церковь, взведенное г. Лоранси: ибо оно основано не на факте, а на предполагаемом направлении. Нас обвиняют в стремлении к протестантству. Я оставляю в стороне вопрос о том, не противоречит ли это второе обвинение первому? — ибо теперь, когда уже доказана несостоятельность первого, несовместность его со вторым не может служить доводом в нашу пользу. Я приступлю к вопросу прямо, не уклоняясь ни от каких доводов, правдоподобных или хотя бы имеющих вид правдоподобия, которыми бы могли воспользоваться наши противники; ответ на них даст мне случай разъяснить хотя отчасти слишком превратно понимаемый характер православия. Но предварительно не могу не предложить вопроса, кажется, нового, или по крайней мере, сколько мне известно, вполне еще не исследованного. По какой причине протестантство, оторвав у папизма половину, или без малого половину его последователей, замерло у пределов мира православного[571]? Нельзя объяснить этого факта племенными особенностями; ибо кальвинизм достиг значительного могущества в Чехии, в Польше, в Литве, в Венгрии и внезапно остановился не перед другим племенем, а перед другою верою. Над этим вопросом стоило бы мыслителям призадуматься. Предполагаемое стремление Церкви к протестантству может быть исследовано только в области начал; но прежде чем я приступлю к рассмотрению внутренней логики православного вероучения и покажу совершенную несовместность ее с обвинением, предъявленным г. Лоранси (а до него бесчисленным множеством писателей одной с ним веры), считаю небесполезным рассмотреть исторический факт.
     
Западный раскол (читатели позволят мне употребить это выражение, ибо иного совесть моя не допускает[572]) насчитывает, пожалуй, уже более тысячи лет существования[573]. Отчего же с этого времени Церковь, управляемая патриархами, не породила своего, доморощенного протестантства? Отчего, по крайней мере, не обнаружила она до сих пор решительного влечения к какой‑либо реформе? На Западе дело шло скорее. Едва протекло три века, как уже предтечи Лютера и Кальвина выступали вперед с поднятым челом, самоуверенною речью, определенными началами и установившимися учениями. Не станет же серьезная полемика возражать нам указанием на ереси и расколы, возникшие в России. Конечно, мы горько оплакиваем эти духовные язвы нашего народа; но было бы крайне смешно жалкие порождения невежества, а еще более неразумной ревности к сохранению каких‑нибудь старинных обрядов, сопоставлять протестантству ученых предтеч Реформы; ибо я говорю не окафарах или вальденцах, явившихся на Юге, не о пиккардийцах и лоллардах[574], явившихся на Севере, но о людях, которые, как Окгам, или Виклеф, или бессмертный Гус, совмещали в себе всю современную им ученость и могли смело вступать в состязание со всеми богословскими снарядами Рима, не боясь никаких поражений, кроме, разумеется, тех, которые могла нанести им рука светской власти. Я говорю о людях, которые, умирая не хуже христиан первых веков, с высоты победных костров обращали к палачам своим слова, проникнутые святою и нежною любовию: «Sancta simplicitas[575]», — и этим самым провозглашали, что не в невежестве искали они для себя орудий и не на нем воздвигали здание своей веры. Как же могло случиться, что Восток, при предполагаемом в нем стремлении к протестантству, не произвел ни подобных людей, ни подобных религиозных движений? Не припишут ли этого несчастной судьбе Восточной Империи? Если не ошибаюсь, такое объяснение было уже предположено гр. де Местром[576]; но оно, конечно, никого не удовлетворит, за исключением разве самых поверхностных умов. Византийская Империя, и после времен папы Николая 1–го, насчитывала довольно ясных дней и славных эпох; достаточно указать на целый ряд побед, одержанных над сарацинами[577], перед которыми в те времена трепетала Европа. К тому же, при некотором понимании умственного характера греков, нельзя и предполагать, чтобы политика могла когда‑либо отвлечь их от вопросов веры. Не припишут ли отсутствие протестантского стремления невежеству Востока? Но и после девятого века Греция выставила немало великих ученых, проницательных философов и глубокомысленных богословов; Запад многим им обязан и, кажется, мог бы о них помнить[578]. Затем, эта русская держава в постепенном ее вырастании, конечно, представляла довольно простора для новых учений. Разве предположить в ней равнодушие к вере? Пожалуй, и такое объяснение можно пустить в ход, и, вероятно, большинство читателей удовлетворится им; тем не менее, оно будет совершенно ложно. У нас интерес религиозный преобладает над всем; в этом не усомнятся ни те, которым случалось присутствовать на оживленных спорах, ежегодно происходящих на большой Кремлевской площади, ни те, которым известно, что иностранных путешественников допетровских времен приводило в изумление деятельное участие народа на всех перекрестках Москвы в религиозных прениях, возникших между северною и южною Россиею о священнодействии Евхаристии[579]. Итак, обвинение в стремлении к протестантству решительно опровергается свидетельством истории. Таким опровержением, может быть, удовлетворились бы люди, слывущие практическими по преимуществу, те люди, которые не признают в области возможного ничего такого, что бы не было повторением былого, и видят в истории не более как ряд плеоназмов; но, по–моему, это опровержение еще недостаточно. Известное начало могло быть парализовано историческими фактами, не высмотренными или не оцененными в меру их действительной важности теми бесчисленными, невесомыми силами, которыми приводятся в движение крупные народные массы и которых современники движения часто не видят. Обыкновенно в подобных случаях неведение современников переходит по наследству к их потомкам, и оттого историки, чтоб выпутаться как‑нибудь из затруднений в объяснении прошедшего, так часто призывают на помощь «слепую случайность» материалистов, или «роковую необходимость», по учению немецких идеалистов, правящую судьбами человечества, или, наконец, «божественное вмешательство» религиозных писателей. В сущности, во всех этого рода объяснениях почти всегда выражается не иное что, как сознание в умственной несостоятельности: ибо, если, с одной стороны, нельзя по справедливости не признавать путей Промысла во всем ходе истории, то с другой — неразумно и даже едва ли сообразно с христианским смирением брать на себя угадывание мгновений непосредственного действия воли Божией на дела человече–ские. Как бы то ни было, в области религиозных идей отсутствие того или другого факта, хотя бы оно длилось несколько веков кряду, оправдывает только догадку, более или менее правдоподобную, что и самого стремления к такому факту нет в этих идеях, но отнюдь еще не доказывает невозможности факта в будущем. Чтобы в этом убедиться окончательно и возвести историческую вероятность на степень логической достоверности, нужно вывести эту невозможность из самого религиозного принципа. Что такое протестантство? Скажут ли, что отличительность его в самом акте протеста, предъявленного по вопросу веры? Но если так, то протестантами были бы апостолы и мученики, протестовавшие против заблуждений юдаизма и против лжи идолопоклонства; все Отцы Церкви были бы протестанты, ибо и они протестовали против ересей; вся Церковь постоянно была бы в протестантстве, ибо и она, постоянно, во все века, протестует против заблуждений каждого века. Ясно, что слово протестант не определяет ничего. Не заключается ли сущность протестантства в свободе исследования? Но апостолы свободное исследование дозволяли и заповедовали; но святые Отцы свободным исследованием защищали истины веры (свидетель, в особенности, великий Афанасий в геройской борьбе своей против арианства); но свободное исследование, так или иначе понятое, составляет единственное основание истинной веры. Правда, римское исповедание, по–видимому, осуждает свободу исследования; но вот человек, исследовав свободно все авторитеты Писания и разума, пришел к признанию всего учения латинян; отнесутся ли они к нему как к протестанту? Или еще нагляднее: другой человек, воспользовавшись тою же свободою исследования, убедился в том, что только догматические определения пап непогрешительны и что остается лишь покориться им, — осудят ли его как протестанта? А между тем, не путем ли свободного исследования пришел он к этому убеждению, которое неизбежно должно заставить его принять сполна все учение? Поэтому всякое верование, всякая смыслящая вера, есть акт свободы и непременно исходит из предварительного свободного исследования, которому человек подвергает явления внешнего мира или внутренние явления своей души, события минувших времен или свидетельства своих современников. Смею сказать более: и в случаях исключительных, когда глас самого Бога непосредственно взыскивал и воздвигал душу падшую или заблудшую, душа повергалась ниц и поклонялась, опознав предварительно Божественный голос; и здесь начало обращения в акте свобод–ного исследования. В этом отношении христианские исповедания отличаются одно от другого только тем, что некоторые из них разрешают исследование всех данных, другие же ограничивают число предметов исследования. Приписывать право исследования одному протестантству значило бы возводить его на степень единственно смыслящей веры; но это, конечно, было бы не по вкусу его противникам, и все мыслители сколько‑нибудь серьезные отклонят такое предположение. Спрашивается наконец: не в Реформе ли, не в акте ли преобразования, искать первоистоков протестантства? Но ведь и Церковь постоянно реформировала свои обряды и правила[580], и никому не приходило на мысль назвать ее ради этого протестантскою. Стало быть, протестантство — это не просто реформа: протестантство значит предъявление сомнения в существующем догмате; иными словами, отрицание преданого догмата, или живого Предания, короче: Церкви. Теперь спрашиваю каждого добросовестного человека: обвинять в протестантских стремлениях Церковь, постоянно остававшуюся верною своему Преданию, никогда не позволявшую себе ни прибавлять к нему, ни исключать из него что бы то ни было, Церковь, взирающую и на римское исповедание как на раскол от нововведений; на такую Церковь возводить такое обвинение, не есть ли верх безумия? Мир протестантский отнюдь не мир свободного исследования, ибо свобода исследования принадлежит всем людям. Протестантство есть мир, отрицающий другой мир. Отнимите у него этот отрицаемый им мир, и протестантство умрет: ибо вся его жизнь в отрицании. Свод учений, которого она пока еще придерживается, труд, выработанный произволом нескольких ученых и принимаемый апатическим легковерием нескольких миллионов невежд, стоит еще только потому, что в нем ощущается надобность для противодействия напору римского исповедания. Как скоро исчезает это ощущение, протестантство тотчас разлагается на личные мнения без общей связи. Неужели к этой цели стремится Церковь, которой вся забота относительно любого другого исповедания в продолжение восемнадцати веков возбуждалась единственно желанием узреть возврат всех людей к истине? Поставить этот вопрос — значит ответить на него.
     
Но этого мало. Я надеюсь доказать, что если бы впоследствии дух лжи когда‑нибудь и вызвал в недрах Церкви какие-либо новые ереси или расколы, то и тогда заблуждение, в ней возникшее, не могло бы явиться на первых порах с характером протестантским и что такой характер оно могло бы принять разве только в результате длительного развития, как это и произошло на Западе. Прежде всего нужно заметить, что протестантский мир распадается на две части, далеко не равные по числу своих последователей и по своему значению (этих частей не надобно смешивать). Одна имеет свое логическое Предание, хотя и отвергает Предание более древнее. Другая довольствуется Преданием иллогическим. Последняя слагается из квакеров, анабаптистов и других того же рода сект. Первая заключает в себе все прочие секты, называемые реформатскими[581]. У обеих половин протестантства одно общее — это их точка отправления: обе признают в церковном Предании перерыв, длившийся несколько веков; далее они расходятся в своих началах. Первая половина, почти порвавшая все связи с христианством, допускает новое откровение, непосредственное наитие Божественного Духа, и на этом основании старается построить одну Церковь или многие Церкви, предполагая в них Предание несомненное и постоянное вдохновение. Здесь основная данная может быть ложна; но ее применение и развитие совершенно рациональны: Предание получает логическое оправдание. Совсем иное на другой половине протестантского мира. Там на деле принимают Предание, но отрицают его оправдание. Это противоречие выяснится примером. В 1847 году, спускаясь по Рейну на пароходе, я вступил в разговор с почтенным пастором, человеком образованным и серьезным. Беседа наша мало–помалу перешла к предметам веры и, в частности, к вопросу о догматическом Предании, законности которого пастор не признавал. Я спросил у него, к какому вероисповеданию он принадлежит? — Оказалось, что он лютеранин. — А на каких основаниях отдает он предпочтение Лютеру перед Кальвином? — Он привел мне весьма ученые доводы. В эту минуту слуга, его сопровождавший, подал ему стакан лимонаду. Я просил пастора сказать мне, к какому вероисповеданию принадлежит его слуга? — Тот был тоже лютеранин. — «Он‑то на каких основаниях, — спросил я, — отдал предпочтение Лютеру перед Кальвином?» — Пастор смолчал, и на лице его выразилось неудовольствие. Я поспешил уверить его, что отнюдь не имел намерения его оскорбить, но хотел только показать ему, что и в протестантстве есть Предание. Несколько озадаченный, но попрежнему благодушный, пастор в ответ на мои слова выразил надежду, что со временем невежество, которым обусловливается это подобие Предания, рассеется перед светом науки. — «А люди с ограниченными способностями? — спросил я. — А большая часть женщин, а чернорабочие, едва успевающие добывать себе насущный хлеб; а дети, а, наконец, ранняя юность, едва ли более способная, чем детство, судить о столь ученых вопросах, на которых расходятся последователи Реформы?» — Пастор замолчали после нескольких минут размышления проговорил: «Да, да, это, конечно, еще вопрос (es ist doch etwas darin); я об этом подумаю». — Мы расстались. Не знаю, думает ли он до сих пор, но знаю, что Предание как факт, несомненно, существует у реформаторов, хотя они всеми силами отвергают его принцип и законность; знаю и то, что они не могут ни поступить иначе, ни выпутаться из этого неизбежного противоречия. В самом деле, что те религиозные общества, которые признают все свои учения богодухновенными и приписывают богодухновенность своим основателям, с которыми состоят в связи непрерывного преемства, в то же время, скрытно или явно, признают и Предание, — в этом нет ничего противного логике. Но по какому праву стали бы пользоваться поддержкою Предания те, которые утверждают свои верования на научном знании своих предшественников? Есть люди верующие, что римская курия получает себе вдохновение с неба, что Фоке или Иоанн Лейденский были верными органами Божественного Духа. Может быть, эти люди и заблуждаются; тем не менее, понятно, что для них становится вполне обязательным все то, что определено этими лицами, избранными свыше. Но верить в непогрешимость науки, притом науки, вырабатывающей свои положения путем спора, противно здравому смыслу. Поэтому, все реформаторские ученые, отвергающие Предание, равно как и непрерывное откровение, поневоле обязаны смотреть на всех своих братьев, менее ученых, чем они, как на людей, вовсе лишенных действительного верования. Если б они захотели быть последовательными, то должны бы были сказать им: «Друзья и братья, законной веры у вас нет и не будет, пока вы не сделаетесь богословами, такими, как мы. А пока мест пробивайтесь как‑нибудь без нее!» Такая речь, может быть, и неслыханная, была бы, конечно, делом чистосердечия. Очевидно, что большая половина протестантского мира довольствуется Преданием, по ее собственным понятиям незаконным; а другая половина, более последовательная, так далеко отклонилась от христианства, что в настоящем случае нечего на ней и останавливаться. Итак, отличительный характер Реформы заключается в отсутствии законного Предания. Что ж из этого следует? Следу–ет то, что протестантство отнюдь не расширило прав свободного исследования, а только сократило число несомненных данных, которые оно подвергает свободному исследованию своих верующих (оставив им одно Писание), подобно тому как и Рим сократил это число для большей части мирян, отобрав у них Святое Писание.
     
Ясно, что позиция протестантов не позволяет их считать Церковью, и что, отвергая законное Предание, они уже не смогли бы осудить человека, который, признавая божественность Священного Писания, не дошел бы до открытия в нем опровержения[582] заблуждений Ария или Нестория; ибо такой человек был бы не прав перед наукою, а не перед верою. Впрочем, я теперь не нападаю на реформатов; для меня важно выяснить необходимость, заставившую их стать на почву, ими теперь занимаемую, проследить логический процесс, который их к тому принудил, и показать, что такого рода необходимость и такого рода процесс в Церкви невозможны.
     
Со времени своего основания апостолами Церковь была едина. Это единство, обнимавшее весь в то время известный мир, связывавшее Британские острова и Испанию с Египтом и Сириею, никогда не было нарушаемо. Когда возникла ересь, весь христианский мир отряжал своих представителей, своих высших сановников, на торжественные собрания, называемые соборами. Эти соборы, несмотря на беспорядки, а иногда и на насилия, затмевавшие их чистоту, мирным своим характером и возвышенностью вопросов, подлежащих их решению, выдаются в истории человечества как благороднейшее из всех ее явлений. Вся Церковь принимала или отвергала определения соборов, смотря по тому, находила ли их сообразными или противными своей вере и своему Преданию, и присвоивала название соборов вселенских тем из них, в постановлениях которых признавала выражение своей внутренней мысли. Таким образом, к их временному авторитету по вопросам благочиния присоединялось значение непререкаемых и непреложных свидетельств в вопросах веры. Они были голосом Церкви. Даже ереси не нарушали этого Божественного единства: они носили характер заблуждений личных, а не расколов целых областей или епархий[583]. Таков был строй церковной жизни, внутренний смысл которого давно уже стал совершенно непонятен для всего Запада.
     
Перенесемся теперь[584] в последние года восьмого или в начало девятого века и представим себе странника, пришедшего с Востока в один из городов Италии или Франции. Проникнутый сознанием этого древнего единства, вполне уверен–ный, что он находится в среде братьев, входит он в храм, чтоб освятить последний день седмицы. Исполненный благоговения и любви, он следит за богослужением и вслушивается в дивные молитвы, с раннего детства радовавшие его сердце. До него доходят слова: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа»[585]. Он прислушивается. О, вот возглашается в Церкви символ веры христианской и вселенской, тот символ, которому всякий христианин обязан служить всею жизнию и за который при случае обязан умереть! Он прислушивается… — Да это символ испорченный, какой‑то неизвестный символ! Наяву ли это, и не нашло ли на него тяжелое сновидение? Он не доверяет слуху, начинает сомневаться в своих чувствах. Он осведомляется, просит пояснений. Ему приходит на ум: не забрел ли он в сборище раскольников, отвергнутых местною Церковию. Увы нет! Он слышал голос самой местной Церкви. Целый патриархат, и самый обширный, целый мир произвел раскол… Сокрушенный странник сетует; его утешают. — «Мы ведь прибавили самую малость», — говорят ему, как и теперь твердят нам латиняне.  — «Если малость, то к чему было прибавлять?» — «Да это вопрос чисто отвлеченного свойства». — «Почему же знаете вы, что вы его поняли?» — «Да это наше местное Предание».  — «Как же могло оно найти место в символе вселенском, вопреки положительному определению вселенского собора, воспретившего всякое изменение в символе?» — «Да это Предание общецерковное, которого смысл мы выразили, руководствуясь местным мнением». — «Однако такого Предания мы не знаем; да и во всяком случае, каким образом местное мнение могло найти место в символе вселенском? Разве разумение Божественных истин — не дар, присущий лишь вселенскости Церкви[586]? Или мы чем‑нибудь заслужили отлучение от нее? Вы не только не думали обратиться к нам за советом, но даже не взяли на себя заботы предупредить нас. Или мы уж так низко упали? Однако не более одного века тому назад Восток произвел величайшего из христианских поэтов и, может быть славнейшего из богословов, Дамаскина! Да и теперь между нами насчитываются исповедники, мученики веры, ученые философы, исполненные разумения христианства, подвижники, которых вся жизнь есть непрерывная молитва. За что же Вы нас отвергли?» Но, что бы ни говорил бедный странник, а дело было сделано: разрыв свершился.
     
Римский мир подразумевательно заявил, что в его глазах Восток был не более как мир илотов в делах веры и учения. Церковная жизнь кончилась для одной из половин Церкви.
     
Я не касаюсь сущности вопроса. Пусть верующие в святость догмата и в божественный дух братства, завещанный от Спасителя апостолам и всем христианам, пусть спросят они самих себя: пренебрежением ли к братьям и отвержением ли невинных выслуживается ясность разумения и небесная благодать, отверзающая сокровенный смысл таинственного? Мое дело показать, откуда пошло протестантство.
     
Нельзя приписывать этого переворота одному папству. Это была бы слишком великая для него обида. Хотя Римский престол, вероятно, придерживался одинаковых мнений с местными Церквами, во главе которых он стоял, но он тверже хранил память о единстве. Несколько времени он упирался; но ему пригрозили расколом; светская власть приступила к нему с настойчивыми требованиями. Наконец он уступил, может быть, радуясь внутренне, что этим избавлялся на будущее время от препон, которые встречал со стороны независимых Церквей Востока. Как бы то ни было, переворот был делом не одного папы, а всего римского мира, и дело это освятилось в понятиях той среды отнюдь не верованием в непогрешимость Римского епископа, а чувством местной гордости[587]. Верование в непогрешимость было впереди, а в то время, когда совершилось отпадение, папа Николай 1–й писал еще к Фотию, что в вопросах веры последний из христиан имеет такой же голос, как и первый из епископов. Но последствия переворота не земедлили обнаружиться, и западный мир увлечен был в новый путь.
     
Частное мнение, личное или областное (это все равно), присвоившее себе во вселенской Церкви право на самостоятельно решение догматического вопроса, уже заключало в себе установление протестантства, то есть: свободы исследования без живого Предания единства, основанного на взаимной любви. Итак, романизм, в самый момент своего происхождения, заявил себя протестантством. Надеюсь, что люди добросовестные в этом убедятся; надеюсь также, что дальнейшие выводы уяснят это еще более.
     
Право решения догматических вопросов внезапно как бы переставилось. Прежде оно составляло принадлежность вселенской Церкви; отныне оно присвоивалось Церкви поместной. Это право могло быть за нею укреплено на двояком основании: в силу свободы исследования, откинувшей живое Предание, или в силу признания географических ограничений для монопольного обладания Святым Духом. На деле принято было первое из этих начал, но провозгласить и узаконить его как право было рано: прежний строй церковной жизни был еще слишком памятен, первое начало было слишком неопределенно и потому столь противно здравому смыслу, что не было возможности на нем укрепиться. Естественно возникла мысль приурочить монополию богодухновенности к одному престолу, древнейшему из всех на Западе и наиболее чтимому всею вселенною; это было благовиднее и в меньшей степени оскорбляло человеческий разум. Правда, можно бы было на это возразить, выведя на справку отступничество папы Либерия и осуждение, произнесенное против папы Онория вселенским собром (как видно, не предполагавшим в нем непогрешительности) [588]; но эти факты мало–помалу изглаживались из памяти людей, и можно было надеяться, что нововводимое начало восторжествует. Оно действительно восторжествовало, и западное протестантство притаилось под внешним авторитетом. Такое явление постоянно повторяется в политической истории. Иначе и быть не могло; ибо на место удалившегося Духа Божьего наступило царство чисторационалистической логики. Новосозданный деспотизм сдержал безначалие, внесенное предшествовавшим нововведением, то есть расколом, основанным на независимости областного мнения.
     
Я теперь не возражаю на самый догмат о главенстве папы; моя задача показать, каким путем через посредство романизма совершился переход от учения Церкви к началу Реформы, ибо непосредственный переход был невозможен.
     
Авторитет папы, заступивший место вселенской непогрешимости, был авторитет совершенно внешний. Христианин, некогда член Церкви, некогда ответственный участник в ее решениях, сделался подданным Церкви[589]. Она и он перестали быть единым: он был вне ее, хотя оставался в ее недрах. Ни испорченность[590] всей христианской среды, ни даже личная испорченность самого папы не могли иметь на непогрешимость никакого действия. Папа делался каким‑то невольным оракулом, каким‑то истуканом из костей и плоти, приводимым в движение затаенными пружинами. Для христианина этот оракул ниспадал в разряд явлений материального свойства, тех явлений, которых законы могут и должны подлежать исследованиям одного разума; ибо внутренняя связь человека с Церковью была порвана. Закон чисто внешний и, следовательно, рассудочный, заступил место закона нравственного и живого, который один не боится рационализма, ибо объемлет не только разум человека, но и все его существо.
     
Государство земное заняло место Церкви Христовой. Единый живой закон единения в Боге вытеснен был частными законами, носящими на себе отпечаток утилитаризма и правовых отношений. Рационализм развился в форме властительских определений; он изобрел чистилище, чтоб объяснять молитвы за усопших; установил между Богом и человеком баланс обязанностей и заслуг, начал прикидывать на весы грехи и молитвы, проступки и искупительные подвиги; завел переводы с одного человека на другого[591], узаконил обмены мнимых заслуг; словом, он перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома. Единовременно Церковь–государство вводила государственный язык — латинский; потом она привлекла к своему суду дела мирские; затем взялась за оружие и стала снаряжать сперва нестройные полчища крестоносцев, впоследствии постоянные армии (рыцарские ордена), и наконец, когда меч был вырван из ее рук, она выдвинула в строй вышколенную дружину иезуитов. Повторяю: дело теперь не в критике. Отыскивая источник протестантского рационализма, я нахожу его переряженным в форме римского рационализма и не могу не проследить его развития. О злоупотреблениях нет речи, я придерживаюсь начал. Вдохновенная Богом Церковь для западного христианина сделалась чем‑то внешним, каким‑то прорицательным авторитетом, авторитетом как бы вещественным: она обратила человека себе в раба и, вследствие этого, нажила себе в нем судью. «Церковь — авторитет», — сказал Гизо в одном из замечательнейших своих сочинений; а один из его критиков, приводя эти слова, подтверждает их; при этом ни тот ни другой не подозревают, сколько в них неправды и богохульства. Бедный римлянин! Бедный протестант! Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос[592]; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поколику он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви. Но таково до сих пор ослепление западных сект, что ни одна из них не уразумела еще, как существенно отличается та почва, на которую они стали, от той, на которой издревле стояла и вечно будет стоять первобытная Церковь.
     
В этом отношении римляне находятся в полном заблуждении. Сами — рационалисты во всех своих верованиях, а других обвиняют в рационализме; сами — протетестанты с первой минуты своего отпадения, а осуждают произвольный бунт своих взбунтовавшихся братьев. С другой стороны, обвиненные, которые имели бы полное право обратить упрек против своих обвинителей, никогда не могли этого сделать потому, что сами они не более как продолжатели римского учения, только применяемого ими по–своему. Как только авторитет сделался внешнею властью, а познание религиозной истины отрешилось от религиозной жизни, так изменилось и отношение людей между собою: в Церкви они составляли одно целое, потому что в них жила одна душа[593]; эта связь исчезла, ее заменила другая — общеподданическая зависимость всех людей от верховной власти Рима. Как только возникло первое сомнение в законности этой власти, так единство должно было рушиться. Ибо учение о папской непогрешимости[594] утверждалось не на святости вселенской Церкви; да и Западный мир, в то время как он присваивал себе право изменять, или (как говорят римляне) разъяснять символ и ставить ни во что, как не заслуживающее внимания, мнение восточных братьев, не заявлял даже и притязания на относительно высшую степень нравственной чистоты. Нет, он просто ссылался на случайную особенность епископского преемства, как будто бы другие епископы, поставленные апостолом Петром, независимо от места их пребывания, не были такими же его преемниками, как и епископ римский! Никогда Рим не говорил людям: «Один тот может судить меня, кто совершенно свят, но тот будет всегда мыслить как я». Напротив, Рим разорвал всякую связь между познанием и внутренним совершенством духа; он пустил разум на волю, хотя, по–видимому, и попирал его ногами.
     
И разум человеческий воспрянул, гордясь созданною для него независимостью логического самоопределения и негодуя на оковы, произвольно на него наложенные; так возникло протестантство, законное по своему происхождению, хотя и непокорное исчадие романизма. В известном отношении, оно представляет собою своего рода реакцию христианской мысли против заблуждений, господствовавших в продолжение веков; но, повторяю, по происхождению своему оно не секта первобытного христианства, а раскол, порожденный римским верованием. Поэтому‑то протестантство и не могло распространиться за пределы мира, подвластного папе. Этим объясняется исторический факт, о котором я говорил выше.
     
Нетрудно было бы показать, что римское тавро отметило неизгладимым клеймом учения реформаторов и что все тот же присущий папству дух утилитарного рационализма стал духом Реформы. Выводы, правда, не одинаковы; но посылки и определения, подразумевательно в них заключающиеся, всегда тождественны. Папство говорит: «Церковь всегда молилась за усопших, но эта молитва была бы бесполезна, если б не было промежуточного состояния между раем и адом; следовательно, есть чистилище». Реформа отвечает: «Нет следов чистилища ни в Священном Писании, ни в первобытной Церкви; следовательно, бесполезно молиться за усопших, и я не буду молиться». Папство говорит: «Церковь обращается к заступничеству святых; следовательно, оно полезно, следовательно, восполняет заслуги молитвы и подвигов удовлетворения». Реформа отвечает: «Удовлетворение за грехи кровию Христа, усвояемое верою в крещении и в молитве, достаточно для искупления не только человека, но и всех миров; следовательно, ходатайство за нас святых бесполезно, и незачем обращаться к ним с молитвами». Обеим сторонам одинаково непонятно святое общение душ. Папство говорит: «Вера, по свидетельству апостола Иакова, недостаточна, следовательно, верою мы не можем спастись и, следовательно, дела полезны и составляют заслугу». Протестантство отвечает: «Одна вера спасает, по свидетельству апостола Павла, а дела не составляют заслуги[595]; следовательно, они бесполезны» и т. д. и т. д. Таким образом, воюющие стороны в продолжение веков Та часть Франции, которая слывет религиозною, всегда отличалась какою‑то особенною изобретательностию на бессознательное, непреднамеренное кощунство. Достаточно вспомнить скучную поэму (имевшую, однако, некоторый успех), в которой Христос вторично приемлет крестную смерть для спасения демонов. Впрочем, и сочинения Шатобриана и Ламартина кишат подобными примерами. 2 Едва ли нужно доказывать, что апостол Иаков, в этой на него ссылке, понят ошибочно; по–видимому, он присвоивает знанию название веры, но это вовсе не значит, чтоб он их путал, напротив, он хочет доказать знанию всю незаконность его притязаний на название, которое оно похищает, не имея в себе отличительных признаков веры.
     
перебрасывались и доселе перебрасываются силлогизмами, но все на одной почве, именно: на почве рационализма, и ни та, ни другая сторона не может избрать для себя иной. В Реформу перешло даже и установленное Римом деление Церкви на Церковь учащую и Церковь поучаемую; разница лишь в том, что в римском исповедании оно существует по праву, в силу признанного закона, а в протестантстве только как факт, и еще в том, что место священника занял ученый, как видно из приведенной беседы моей с пастором. Говоря это, я не нападаю ни на протестантов, ни на римлян. Так как связь между логическим разумом и внутренним духом была уже порвана до появления Лютера и Кальвина, то очевидно, что ни тот, ни другой ничего самопроизвольно себе не присвоил: они только воспользовались правами, которые были им подразумевательно уступлены учением самого Рима. Единственная моя цель состоит в том, чтоб определить характер обеих половин Западного мира в глазах Церкви и этим дать возможность читателю понять дух православия.
     
Кажется, я доказал, что протестантство у нас невозможно. Мы не можем иметь ничего общего с Реформою, ибо стоим на совершенно иной почве; но чтоб довести этот вывод до очевидности, я представлю еще одно объяснение, свойства более положительного.
     
Дух Божий, глаголящий Священным Писанием, поучающий и просвещающий Священным Преданием вселенской Церкви, не может быть постигнут разумом. Он доступен только полноте человеческого духа под вдохновением благодати. Попытка проникнуть в область веры и ее тайн только со светильниками разума, есть дерзость в глазах христианина, столь же безумная, сколь преступная. Только свет, с неба сходящий и проникающий всю душу человека, может указать ему путь; только сила, даруемая Духом Божиим, может вознести его в те непреступные высоты, где является Божество. «Только тот может понять пророка, кто сам пророк», — говорит Св. Григорий–чудотворец. Только само божество может уразуметь Бога и бесконечность Его премудрости. Только живущего в себе имея Христа[596], можно приблизиться к Его престолу, не будучи уничтоженным тем величием, перед которым самые чистые духи повергаются с радостию и трепетом. Только Церкви, святой и бессмертной, живому ковчегу Духа Божьего, носящему в недрах своих Христа, своего Спасителя и Главу, только ей одной, связанной с Ним сокровенными узами, которых ни слово человеческое не в силах изрещи, ни ум человеческий не в силах постигнуть, дано право и власть созерцать небесное величие и проникать в его тайны. Я говорю о Церкви в ее целости, о Церкви, по отношению к которой Церковь земная составляет неотделимую часть; ибо то, что мы называем Церковью видимою и Церковью невидимою, образует не две Церкви, а одну под двумя различными видами. Полнота духа церковного не есть ни собирательное существо, ни существо отвлеченное; это есть Дух Божий, который знает Сам Себя и не может не знать[597]. Церковь в ее целости начертала Священное Писание; она же дает ему жизнь в Предании; точнее говоря, эти два проявления одного и того же Духа составляют одно. Ибо Писание не иное что, как Предание писанное, а Предание не иное что, как Писание живущее. Такова тайна этого чудного единства, где чистейшая святость сплавляется с высочайшим разумом, чтобы разум стал разумным там, где без святости он остался бы слеп, как сама материя[598].
     
На этой ли почве возникнет протестантство? На эту ли почву станет человек, поставляющий себя судьею над Церковью и тем самым заявляющий притязание на совершенство святости, а не только на совершенство разума? Сомневаюсь, чтобы такой человек мог быть принят как желанный гость тою Церковью, у которой первое начало то, что неведение есть удел каждого лица в отдельности так же, как грех, и что разумение, равно как и совершенная святость, принадлежат лишь единству всех членов Церкви. Таково учение вселенской, православной Церкви, и я утверждаю смело, что никто не отыщет в нем зачатков рационализма. Но откуда, спросят нас, возьмется сила для охранения учения столь чистого и столь возвышенного? Откуда возьмется оружие для его защиты? Сила найдется по взаимной любви, а оружие — в общении молитвы, от которых Бог не отступит, потому что он сам вдохновляет их[599].
     
Но в чем же искать гарантий против заблуждения в будущем? На это один ответ: кто ищет вне надежды и веры каких‑либо иных гарантий для духа любви, тот уже рационалист. Для него уже Церковь невозможна, ибо он уже всею душою погрузился в сомнение.
     
Не знаю, удалось ли мне настолько выяснить мысль мою, чтоб дать возможность читателям понять разницу между основными началами Церкви и всех западных исповеданий. Эта разница так велика, что едва ли можно найти хоть одно положение, в котором бы они были согласны; обыкновено даже, чем на вид сходнее выражения и внешние формы, тем существеннее различие в их внутреннем значении. Так, большая часть вопросов, о которых столько уже веков длятся споры в религиозной полемике Европы, находит в Церкви легкое разрешение; говоря точнее, для нее они даже не существуют как вопросы. Так, принимая за исходное начало, что жизнь духовного мира есть не что иное, как любовь и общение в молитве, она молится за усопших, хотя отвергает изобретенную рационализмом басню о чистилище; испрашивает ходатайства святых, не приписывая им, однако, заслуг, придуманных утилитарною школою, и не признавая нужды в другом ходатайстве, кроме ходатайства Божественного Посредника[600]. Так, ощущая в себе самой живое единство, она не может даже понять вопроса о том, в чем спасение: в одной ли вере, или в вере и делах вместе? Ибо в ее глазах жизнь и истина без этого была бы всего лишь логическим знанием. Так, чувствуя свое сокровенное единение с Духом Святым, она за все благое возносит благодарение Богу, Который есть единственное благо[601], себе же ничего не приписывает, ничего не приписывает и человеку, кроме зла, противоборствующего в нем делу Божию: ибо человек должен быть немощен, дабы в душе его могла совершиться Божия сила[602]. Слишком далеко завело бы нас перечисление всех тех вопросов, в которых проявляется решительное и доселе вполне еще неопознанное различие между духом Церкви и духом рационалистических сект; это потребовало бы рассмотрения всех догматов, обрядов и нравственных начал христианства… Но я должен остановить внимание читателя на явлении, выдающемся из ряду и особенно знаменательном. Я, кажется, показал, что раздвоение Церкви на Церковь учащую и Церковь учеников (ибо так бы следовало называть низший отдел), признанное в романизме как коренной принцип, обусловленный самым его складом религиозного государства и делением его на церковников и мирян, прошло и в Реформу и в ней сохраняется как последствие упразднения законного Предания или посягательства науки на веру. Итак, вот черта общая обоим западным исповеданиям; отсутствие ее в православной Церкви самым решительным образом, определяет характер последней.
     
Говоря это, я предлагаю не гипотезу, даже не логический вывод из совокупности других начал православия (такой вывод был мною сделан и изложен письменно много лет тому назад[603]). Нет, это нечто гораздо большее. Это неоспоримый догматический факт. Восточные патриархи, собравшись на собор с своими епископами, торжественно провозгласили в своем ответе на окружное послание Пия IX, что «непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединенной взаимною любовью, и что неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда, вверены охране не какой бы то ни было иерархии, но всего народа церковного, который есть тело Христово». Это формальное объявление всего восточного клира, принятое поместною русскою Церковью с почтительною и братскою признательностью, приобрело нравственый авторитет вселенского свидетельства. Это, бесспорно, самое значительное событие в церковной истории за много веков[604]. В истинной Церкви нет Церкви учащей[605].
     
Значит ли это, что нет поучения? Есть, и более чем где‑нибудь; ибо в ней поучение не стеснено в предустановленных границах. Всякое слово, внушенное чувством истинно христианской любви, живой веры или надежды, есть поучение; всякое дело, запечатленное Духом Божиим, есть урок; всякая христианская жизнь есть образец и пример. Мученик, умирающий за истину, судья, судящий в правду (не ради людей, а ради самого Бога), пахарь в скромном труде, постоянно возносящийся мыслию к своему Создателю, живут и умирают для поучения братьев; а встретится в том нужда — Дух Божий вложит в их уста слова мудрости, каких не найдет ученый и богослов. «Епископ в одно и то же время есть и учитель, и ученик своей паствы», — сказал современный апостол Алеутских островов, епископ Иннокентий. Всякий человек, как бы высоко он ни был поставлен на ступенях иерархии или, наоборот, как бы ни был он укрыт от взоров в тени самой скромной обстановки, попеременно то поучает, то принимает поучение: ибо Бог наделяет кого хочет дарами Своей премудрости, невзирая на звания и лица. Поучает не одно слово, но целая жизнь. Не признавать иного поучения, кроме логического поучения словом, — в этом‑то и заключается рационализм, и в этом его проявлении он выказался в папизме еще ярче, чем в Реформе. Вот что объявили патриархи; вот что подтвердила Церковь!
     
Вопрос о поучении приводит нас опять к вопросу об исследовании; ибо поучение предполагает исследование, и без него невозможно. Я, кажется, показал, что вера смыслящая, которая есть дар благодати и в то же время акт свободы, всегда предполагает предшествовавшее ей исследование и сопровождается им под тою или другою формою, и что романизм, по–видимому, не осудивший исследование, на самом деле допускает его, так же как и протестантство, провозглашающее его законность. Но я должен оговорить, что хотя, придерживаясь общепринятых определений, я признал право исследования данных, на которых зиждутся вера и ее тайны, однако я этим отнюдь не думал оправдывать того значения, какое придается слову исследование в западных исповеданиях. Вера всегда есть следствие откровения, опознанного за откровение; она есть полагание[606] факта невидимого, проявленного в факте видимом; но вера не есть чисто логическое и рациональное полагание, а гораздо более. Она не есть акт одного разума, но акт всех сил ума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе; словом  — она не одно познание, но сразу познание и жизнь. Очевидно потому, что и процесс исследования в применении его к вопросам веры от нее же заимствует существенное ее свойство и всецело отличается от исследования в обыкновенном значении слова. Во–первых, в области веры мир, подлежащий исследованию, не есть мир, для человека внешний; ибо сам человек и весь человек всею целостью разума и воли составляет существенную часть его. Во–вторых, исследование в области веры предполагает некоторые основные данные, нравственные или рациональные, стоящие для души выше всякого сомнения, так что исследование есть не иное что, как процесс осмысленного раскрытия этих данных; ибо пирронизм[607] (если б он мог существовать в действительности) исключил бы не только всякую возможность веры, но и всякую мысль о серьезном исследовании. Малейшая из этих данных, будучи раздопущена душою совершенно чистою, дала бы ей все другие данные в силу неотразимого, хотя, может быть, и несознанного ею вывода. Для православной Церкви совокупность этих данных объемлет весь мир со всеми явлениями человеческой жизни и все слово Божие, как писанное, так и выраженное догматическим вселенским Преданием. Всякое покушение отнять у христианина хотя бы одну из этих данных становится неизбежно нелепостью или богохульством. В нелепость впадают протестанты, отвергая Предание законное и, в то же время, живя Преданием самочинным и незаконным; в богохульство впадают римляне, отнимая у мирян слово писанное, равно как и кровь Спасителя[608]. Итак, само исследование в области веры как по многоразличию подлежащих ему данных, так и потому, что цель его заключается в истине живой, а не только логической, требует употребления в дело всех умственных сил, в воле и в разуме, и, сверх того, требует еще внутреннего исследования самых этих сил. Ему следует, если можно так выразиться, принимать в соображение не только зримый мир, но и силу и чистоту органа зрения.
     
Исходное начало такого исследования — в смиреннейшем признании собственной немощи. Ибо тень греха содержит уже в себе возможность заблуждения, а возможность переходит в неизбежность, когда человек безусловно доверяется собственным своим силам или дарам благодати, лично ему ниспосланным; а потому тот лишь мог бы предъявить притязание на личную независимость в исследовании предметов веры, кто признавал бы в себе не только совершенство познавательной способности, но и совершенство нравственное. Одной сатанинской гордости на это было бы недостаточно; и нужно бы было предположить при ней небывалое безумие. Итак, там лишь истина, где беспорочная святость, то есть в целости вселенской Церкви, которая есть проявление Духа Божьего в человечестве[609].
     
Подобно тому, как характером веры определяется характер исследования, так характером исследования определяется характер поучения. Все силы души озаряются верою, все усвоивают ее себе исследованием, все получают ее через учительство. Поэтому поучение обращается не к одному разуму и действует не исключительно через его посредство, а обращается к уму в его целости[610] и действует через все многообразие его сил, составляющих в общей совокупности живое единство[611]. Поучение совершается не одним Писаием (как делают протестанты, которых, впрочем, мы благодарим от всего сердца за размножение экземпляров Библии), не изустным толкованием, не символом (которого необходимости мы, впрочем, отнюдь не отрицаем), не проповедью, не изучением богословия и не делами любви, но всеми этими проявлениями вместе. Кто получил от Бога дар слова, тот учит словом; кому Бог не дал дара слова, тот поучает жизнью. Мученики, в минуту смерти возвещавшие, что страдания и смерть за истину Христову принимались ими с радостью, были поистине великими наставниками. Кто говорит брату: «Я не в силах убедить тебя, но давай, помолимся вместе», — и обращает его пламенною молитвою, тот также сильное орудие учительства. Кто силою веры и любви исцеляет больного и тем приводит к Богу заблудшие души, тот приобретает учеников и становится их учителем.
     
Конечно, христианство выражается и в формелогической, заключенной в символе[612], но это выражение не отрывается от других его проявлений. Христианство имеет и учительство в логической форме, которое мы называем «теологией», но это не более как ветвь учительства в его целости. Отсекать ее — тяжкое заблуждение; отдавать ей исключительное предпочтение — глупость; полагать в ней небесный дар, приуроченный к какой‑либо должности, — ересь, ибо тем самым создается новое, небывалое таинство — таинство рационализма.
     
Церковь не признает иной Церкви учащей, кроме самой себя в своей целости.
     
Таким образом, характер исследования придает Церкви недоступность для протестантского ума, а характер учительства — непроницаемость для римской школы[613].
     
Надеюсь, сказанное мною достаточно доказывает, что второе обвинение, направленное против нас г. Лоранси, гр. де Местром и еще многими другими, так же неосновательно как и первое, и что протестантство иначе даже и не могло возникнуть в Церкви, как через посредство папского раскола, из которого оно неизбежно вытекает. Этим же, повторяю еще раз, объясняется, почему протестантство не могло выступить из пределов Римского мира, создавшего ту почву, которая одна только и могла родить из себя идею реформатских исповеданий. Неизмеримо выше, на совершенно иной почве утверждается Церковь вселенская и православная, Церковь первобытная, словом, Церковь; и с этим, я надеюсь, согласятсся читатели, вопреки господствующим предубеждениям и несмотря на слабость пера, излагающего перед ними дух церковного учения.
     
Представляется, однако, возражение, по–видимому вытекающее из моих же слов. Могут сказать, что, выведя родословную протестантства через посредство романизма, я доказал, что рационалистическая почва Реформы создана была римским расколом; а так как самый этот раскол, поставив на место вселенской веры свое епархиальное мнение, тем самым в момент своего возникновения совершил акт протестантства, то из этого следует (хотя я и утверждаю противное), что протестантство может возникнуть прямо из Церкви. Надеюсь, однако, что мой ответ меня оправдает. Действительно, римский раскол был уже протестантским; но в те времена дух Церкви даже на Западе был еще стодь силен и столь противоположен духу позднейшей Реформы, что романизм вынужден был укрыть от взоров христиан и от самого себя свой собственный характер, надев на внесенное им начало рационалистического безначалия личину правительственного деспотизма в делах веры. Этим ответом устраняется вышеизложенное сомнение, но в подкрепление представляется еще следующее соображение: если б даже в былые времена была возможность для протестантства или для протестантского начала зародиться в самом лоне Церкви, то все‑таки теперь эта возможность уже не существует.
     
От самого начала немало ересей возмущало христианский мир. Еще прежде, чем апостолы закончили свое земное поприще, многие из их учеников обольстились ложью. Позднее, с каждым веком умножались ереси, каковы, например, савеллианство, монтанизм и многие другие. Наконец, множество верных отторгнуто было от Церкви несторианством, евтихианством[614], с их многоразличными разветвлениями и, в особенности, арианством, подавшим, как известно, случайный повод к римскому расколу[615]. Спрашивается, могут ли эти ереси возродиться? Нет! Во время их возникновения догматы, против которых они восставали, хотя и заключались подразумевательно в церковном Предании, но еще не были облечены в форму совершенно ясных определений; поэтому для немощи личной веры была возможность заблуждения. Позднее Божиим Промыслом, благодатию Его вечного Слова и вдохновения Духа истины и жизни догмат получил на соборах точное определение, и с той поры заблуждение в прежнем смысле стало невозможным даже для личной немощи. Неверие возможно и теперь, но невозможно арианство. Одинаково невозможны и другие ереси. Они заключали в себе заблуждения в Поведанном догмате о внутренней природе Бога или об отношениях ее к природе человеческой, но, искажая догматическое Предание, они заявляли притязание на верность ему. Это были заблуждения более или менее преступные, но заблуждения личные, не посягавшие на догмат о церковной вселенскости, а, напротив, пытались доказать истинность своих учений согласием всех христиан. Романизм же, начав с того, что поставил независимость личного или епархиального мнения выше вселенского единоверия (ибо, как я уже показал, ссылка на непогрешимость папы как на оправдание раскола принадлежит к позднейшему времени), первый стал ересью против догмата о природе Церкви[616], против ее веры в самое себя. Реформа была только продолжением той же ереси под другим видом. Таково определение всех западных сект, а заблуждение, единожды определенное, становится невозможным для членов Церкви.
     
Выводить ли отсюда, что они застрахованы от всякого заблуждения? Нисколько: одинаково неразумно было бы утверждать, что они ограждены от греха. Такое совершенство принадлежит только Церкви в ее живой целости и никому из ее членов лично приписано быть не может. Кто из людей за себя поручится, что никогда не придаст ошибочного значения выражению Духа Божьего в Церкви, то есть слову писанному или живому Преданию? Тот один имел бы право предположить в себе такую непогрешимость, кто мог бы назвать себя живым органом Духа Божия. Но следует ли из этого, что вера православного христианина открыта для заблуждений? Нет; ибо христианин, тем самым, что верит во вселенскую Церковь, низводит свое верование в вопросах, которым не дано еще ясного определения, на степень мнения личного (или поместного, если оно принимается целою епархиею). Впрочем, и такое заблуждение в мнении, хотя и безопасное для Церкви, не будет невинным в христианине. Оно есть признак и последствие нравственного заблуждения или нравственной немощи, делающей человека до известной степени недостойным небесного света и, как всякий грех, может быть изглажен только Божественным милосердием. Вера христианина должна быть преисполнена радости и признательности, но в той же мере и страха. Пусть он молится![617] Пусть испрашивает недостающего ему света! Лишь бы не дерзал он успокаивать себя ни по примеру реформата, который говорит: «Конечно, я, может быть, и ошибаюсь, но намерения мои чисты, и Бог примет их в расчет, равно как и немощь мою»; ни по примеру римлянина, который говорит: «Положим, я ошибаюсь; но что за важность? За меня знает истину папа, и я вперед подчиняюсь его решению!» Понятие Церкви о греховности всякого заблуждения верно выразилось в одном сказании, может быть, и сомнительном по отношению к фактической его достоверности, но, несомненно, истинном по отношению к его смыслу. Отшельник, которого примерная жизнь озарялась дарами Божественной благодати, придерживался заблуждения многих своих современников, принимавших царя Салимского не за прообраз, а за явление Самого Царя мира, Спасителя человеков. Святой епископ, в епархии которого проживал этот отшельник, пригласил его на беседу и, не вступая с ним в спор, предложил ему провести ночь в молитве. На другой день он спросил у него, остается ли он при прежнем мнении? Отшельник отвечал: «Я был в заблуждении, да простит мне Бог мое согрешение»! [618] Он ясно понял, потому что смиренно молился. Пусть же христианин верует с трепетом, ибо для него нет заблуждения невинного; но, повторяю, для Церкви оно безопасно.
     
Я ответил на обвинения, взводимые на православие гм Лоранси и многими другими писателями одного с ним исповедания; выяснил, насколько смог, различие в характере Церкви и западных исповеданий; выказал в рационализме, как латинском, так и протестантском, ересь против догмата о всеяенскости и святости Церкви. Затем я считаю обязанностью сказать несколько слов и о том, в каком свете представляются нам наши отношения к этим двум исповеданиям, их взаимные отношения и их современное положение.
     
Так как Реформа есть не более как продолжение и развитие романизма, то я должен сперва сказать об отношениях наших к последнему. Возможно ли сближение между нами? Ответ может быть только отрицательным. Истина не допускает сделок. Что папство изобрело Церковь греко–униатскую — это понятно. Церковь–государство может, если ей заблагорассудится, пожаловать некоторые права гражданства бывщим своим восточным братьям, которых онаженекогда объявила илотами в области веры; она может дать им эти права в награду за смиренное их подчинение авторитету папы, не требуя от них единства веры[619], выраженной в символе. Истым латинянам они, конечно, ничего более не внушают, кроме презрительной жалости; но они пригодны и полезны как союзники против их восточных братьев, которым они изменили, уступая гонению. До настоящих римских граждан им, разумеется, далеко, и ни один богослов, ни один учитель не взялся бы доказать логичности их исповедания; это нелепость терпимая — не более. Такого рода единение в глазах Церкви немыслимо, но оно совершенно согласно с началами романизма. В сущности, для него Церковь состоит в одном лице, в папе[620]; под ним аристократия его чиновников, из числа которых высшие носят многозначительное название князей Церкви; ниже толпится чернь мирян, для большинства которых невежество — закон; еще ниже стоит илот, помилованный в награду за свою покорность, греко–униат, в котором предполагается бессмыслие и за которым оно признано как его право. Повторяю: романизм может допустить такое слияние, но Церковь не знает сделок в догмате и в вере. Она требует единства полного, и только полное равенство она может дать взамен, ибо знает братство, но не знает подданства. Итак, сближение невозможно без полного отречения от заблуждения, длившегося более десяти веков.
     
Но не могли бы собор закрыть бездну, отделяющую римский раскол от Церкви? Нет; ибо тогда только можно будет созвать собор, когда предварительно закроется эта бездна[621]. Правда, и люди, напоенные ложными мнениями, участвовали на вселенских соборах; из них некоторые возвращались к истине, другие упорствовали в своих заблуждениях и тем окончательно отделялись от Церкви; но дело в том, что эти люди, несмотря на свои заблуждения в самых основных догматах веры, нас отрицали Божественного права церковной вссленскости [622]. Они питали или, по крайней мере, заявляли надежду определить в ясных, не оставляющих места для сомнения выражениях догмат, испо–ведуемый Церковью, и удостоиться благодати засвидетельствования веры своих братьев. Такова была цель соборов, таково их значение, таково понятие, заключающееся в обыкновенной формуле введения ко всем их решениям: «Изволися Духу Святому и т. д.»[623] В этих словах выражалось не горделивое притязание, но смиренная надежда, которая впоследствии оправдывалась или отвергалась согласием или несогласием «всего народа церковного»[624], или «всего тела Христова», как выразились патриархи. Бывали соборы еретические, каковы, например, те, на которых составлен был полуарианский символ, когда подписавшихся епископов насчитывалось вдвое более, чем на Никейском, соборы, когда императоры принимали ересь, патриархи провозглашали ересь, папы подчинялись ереси. Ибо отступничество папы Либерия не подлежит никакому сомнению. Пусть адвокаты оправдывают его страхом или слабостью: в глазах всякого здравомыслящего, кто может впасть в заблуждение по страху или слабости, может также легко увлечься и другими страстями, властолюбием, алчностью, ненавистью. Почему же отвергнуты эти соборы, не представляющие никаких наружных отличий от соборов вселенских? Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви «всем церковным народом», тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между грамотеем и невеждою, церковником и мирянином, мужчиною и женщиною, государем и подданным, господином и рабом; где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар видения, младенцу дается слово премудрости, безграмотный пастух обличает и опровергает ересь своего ученого епископа, дабы все были едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в основе самой идеи собора [625]. Каким же образом и с какого права принял бы участие в соборе тот, кто, подобно реформату, подменил независимостью личного мнения святость вселенской веры? Или тот, кто, подобно римлянину, присвоил рационализму епархиального мнения права, принадлежащие только вдохновению вселенской Церкви? Да и к чему собор, если Западный мир сподобился получить столь ясное откровение Божественной истины, что счел себя уполномоченным включить его в символ веры и не нашел даже нужным ждать подтверждения от Востока. Что бы стал делать на соборе греческий или русский илот рядом с избранными сосудами, с представителями народов, помазавших самих себя святым миром непогрешимости? Собор дотоле невозможен, пока Западный мир, вернувшись к самой идее собора, не осудит наперед своей узурпации[626] и всех ее последствий, иначе: пока не вернется к первобытному символу и не подчинит своего мнения, которым он был поврежден, суду вселенской веры. Одним словом, когда будет ясно понят и осужден рационализм, ставящий на место взаимной любви гарантию человеческого разума или иную: тогда, и только тогда, собор будет возможен. Итак, не собор закроет пропасть; она должна быть закрыта, прежде чем собор соберется.
     
Один Бог знает час, предуставленный для торжества истины над извращением людей или их немощью. Этот час наступит, я в этом не сомневаюсь; а до тех пор, открыто ли выступает рационализм, как в Реформе, или под личиною, как в папизме, Церковь может относиться к нему не иначе, как с состраданием, жалея о заблуждении и надеясь на обращение. Однако сами две части западного раскола оказываются в неодинаковом положении по отношению к Церкви.
     
Выше было сказано, что романизм, нося в себе безначалие как принцип, и в то же время боясь обнаружений его на практике, вынужден был отречься от своей природы и, так сказать, замаскироваться в своих собственных глазах, претворившись в деспотизм. Это превращение не осталось без важных последствий. Единство Церкви было свободное; точнее, единство было сама свобода, в стройном выражении ее внутреннего согласия. Когда это живое единство было отринуто, пришлось пожертвовать церковною свободою для достижения единства искусственного и произвольного. Внешний знак заменил внутренний смысл[627].
     
Другим путем пошла Реформа: оставаясь неотступно верною принципу рационалистического безначалия, породившему римский раскол, она с полным на то правом потребовала обратно свободы и вынуждена была принести в жертву единство. Как в папизме, так и в Реформе, все сводится на внешность: таково свойство всех порождений рационализма. Единство папизма есть единство внешнее, чуждое содержания живого; и свобода протестантствующего рассудка есть также свобода внешняя, без содержания реального. Паписты, подобно иудеям, держатся за знамения; протестанты, как эллины, держатся за логическую мудрость[628]. И тем и другим одинаково недоступно понимание Церкви  — свободного единства живого разумения. Но римское понимание исполнено озлобления и постоянно вооружено клеветою; у протестантов оно исполнено равнодушия и вооружено презрением. Впрочем, так как в основании отношений как папистов, так и протестантов к Церкви лежит невежество, то нет повода негодовать на них. Для тех и для других серьезная борьба с Церковью одинаково невозможна.
     
Зато тем более возможна для них междуусобная борьба, ибо почва под ними одна, и права их одинаковы. И те и другие погружены всецело (не подозревая этого) в ту логическую антиномию, на которую распадается всякое живое явление (см. Канта[629]), пока оно рассматривается исключительно с логической его стороны, и которая разрешается только в полноте реальности; но этого разрешения ни те, ни другие не находят, да и не найдут никогда в тесных границах общего для них рационализма. Оттого борьба, с большим или меньшим жаром продолжающаяся более трех столетий, в которой воюющие стороны не всегда ограничивались орудием слова; а прибегали нередко и к друтм средствам, менее честным и менее христианским, далеко еще не подходит к своему исходу, несмотря на то, что в ней уже истощились нравственные силы воюющих. Непростительно было бы не отдать справедливости дарованиям и ревности, выказанным с обеих сторон; нельзя не удивляться блистательному и мощному красноречию, которым в особенности отличаются латиняне, равно как и неутомимости и глубокой учености их противников; но в чем же заключаются результаты борьбы? По правде, в них нет ничего утешительного ни для одной стороны. Та и другая сильна в нападении и бессильна в защите; ибо одинаково неправы обе и одинаково осуждаются как разумом, так и свидетельством истории. В каждую минуту каждая из воюющих сторон может похвалиться блистательною победою; и между тем, обе оказываются постоянно разбитыми, а поле битвы остается только за неверием. Оно бы давно и неоспоримо им овладело, если бы потребность веры не заставляла многих закрывать глаза перед непоследовательностию религии, принятой ими по невозможности без нее обойтись или сохраняемой без серьезной веры.
     
Так как борьба между западными верованиями происходила на почве рационализма, то нельзя даже сказать, чтоб предметом ее когда‑либо была сама вера: ибо ни самые искренние верования, ни самые пылкие убеждения, еще не заслуживают названия веры. Тем не менее, эта борьба как предмет изучения в высокой степени занимательна и глубоко поучительна! Характер партий обрисовывается в ней яркими чертами. Критика сериозная, хотя сухая и недостаточная, ученость обширная, но без объединяющей связи, строгость прямодушная и трезвая, достойная первых веков Церкви, при узкости воззрений, замкнутых в пределах индивидуализма; пламенные порывы, в которых как будто слышится признание их неудовлетворительности и безнадежности когда‑либо обрести удовлетворение; постоянный недостаток глубины, едва замаскированный полупрозрачным туманом произвольного мистицизма; любовь к истине, при бессилии понять ее в ее живой реальности, словом: спиритуалистический рационализм — такова доля протестантов. Сравнительно большая широта воззрений, далеко, впрочем, недостаточная для истинного христианства; красноречие блистательное, но слишком часто страстное, поступь величавая, но всегда театральная; критика почти всегда поверхностная, хватающаяся за слова и мало проникающая в понятия; эффектный призрак единства, при отсутствии единства действительного; какая‑то особенная ограниченность требований, никогда не дерзающих подниматься высоко и потому легко удовлетворимых; какая‑то очень неровная глубина, скрывающая свои отмели облаками софизмов; большая любовь к порядку внешнему при неуважении к истине, то есть к порядку внутреннему, словом: материалистический рационализм — такова доля латинян. Я не думаю ни обвинять всех писателей этой партии в преднамеренной лживости, ни утверждать, чтоб ни один из их противников не заслуживал того же упрека; но наклонность папистической партии к софизмам, к систематической уклончивости при встрече с действительными трудностями, к напускному неведению, к искажению текстов через выхваченные из целого или неточные цитаты — все это так общеизвестно, что не подлежит и оспориванию. Не желая, однако, в столь важном обвинении ограничиваться простым заявлением и поставив себе за правило не ссылаться никогда на факты сколько‑нибудь сомнительные, я приведу на память читателям долго тянувшееся дело о подложных Декреталиях, на которых теория о главенстве папы строилась до тех пор, пока верование в нее настолько укрепилось привычкою, что оказалось возможным убрать эти лживые и сделавшиеся под конец ненужными подпорки; напомню также дело о фальшивых дарственных грамотах, составляющих основание светской власти Римского первосвятителя[630], и бесконечный ряд изданий святых отцов, искаженных, очевидно, с намерением. Из ближайших к нам времен я напомню, что труд Адама Зерникова[631], хотя в нем доказывалось, что все свидетельства, извлеченные из творений Святых Отцов в пользу искаженного символа, были преднамеренно извращены или урезаны, остался неопровергнутым, и прибавлю, что этот победоносный труд не вызвал со стороны уличенных ничего похожего на признание сколько‑нибудь чистосердечное. Наконец, переходя к нашему времени, я укажу на все почти сочинения красноречивого протософиста графа де Местра, на бесстыдную ложь в посланиях австрийских епископов по поводу чествования православною Церковию некоторых из пап; нако-
     
1 Достаточно привести как пример доказательство, извлекаемое де Местром в пользу романизма из творений Святого Афанасия. «Весь мир, — говорит Св. Афанасий к еретикам, — называет истинную Церковь Церковью кафолическою. Это одно достаточно доказывает, что вы (т. е. все по собственному сознанию находящиеся вне ее) еретики». — Какую же Церковь, — спрашивает де Местр, — вся Европа называет кафолическою» Церковь римскую; следовательно, все остальные в расколе. Но ведь Святой Афанасий обращался к грекам, ясно понимавшим значение слова кафолический (всемирный, вселенский), и потому его доказательство имело полную силу, но, спрашиваю я, что доказывает это слово против новейшей Европы, для которой оно лишено всякого смысла? Пусть спросят о Церкви вселенской, или всемирной, в Англии, в Германии и, особенно, в России, и пусть прислушаются к ответу! Придет ли человеку в голову, прежде чем он произнес слово мусульманин, справиться в арабском словаре о его значении, и неужели употребивший это слово, тем самым, подает повод к заключению, что он сам исповедует магометанскую веру? Конечно, де Местр при его уме не мог не сознавать недобросовестности своего вывода; но этот писатель, наделавший столько шума, по всему складу своего ума и несмотря на то, что он до некоторой степени хочет быть религиозным, принадлежит всецело к литературной школе энциклопедистов. Римляне сами называют его парадоксальным, да и тем оказывают ему слишком много чести. Отличительные его свойства составляют легкомыслие, прикрытое обманчивым глубокомыслием, постоянная игра софизмами и постоянное отсутствие искренности; словом, его ум — антихристианский в высшей степени, чему служит доказательством, между прочим, его теория искупления[632].
     
нец, на знаменитое сочинение Ньюмана о развитии [633]. Нужно заметить, что этот последний писатель, отличавшийся добросовестностью, пока он исповедывал англиканство, и впоследствии, добросовестно же (так я предполагаю) обратившийся в романизм, с переходом внезапно утратил свою добросовестность. Впрочем, указывая на лживость, которою всегда отличалась римская полемика, я отнюдь не желал бы навлечь этим слишком строгого осуждения на участвовавших в ней писателей и не касаюсь степени нравственной их ответственности. Ни церковных писателей, ни защитников протестантства нельзя считать в этом отношении вполне безупречными, хотя, конечно, поводы к справедливым упрекам встречаются у них гораздо реже. Но, в этих трех случаях, степень личной виновности далеко не одинакова. Ложь, сходящая с пера православного, есть бессмысленный позор, положительно вредящий делу, защиту которого он на себя принимает; у протестанта ложь есть нелепость преступная и, в то же время, совершенно бесполезная; у римлянина ложь является как необходимость до некоторой степени извинительная. Причина этого различия ясна. Православию, как истине, ложь враждебна по существу; в протестантстве, как области искания истины, ложь неуместна; в романизме, как доктрине, отрекающейся от собственного своего исходного начала, она неизбежна. Я сказал выше, что западный раскол начался посягательством епархиального мнения на вселенское единоверие[634]; иными словами, введением рационалистического принципа безначалия. Чтоб увернуться от дальнейших последствий (не отрекаясь от заблуждения, в котором оно выразилось), раскол вынужден был в глазах всего мира и в собст-
     
1  Ньюман в этом сочинении дополняет теорию Мещера[635] о постепенном совершенствовании и логическом развитии Церкви. «Все учения ее, — говорит он, — заключались подразумевательно в первобытном ее учении и мало–помалу из него развивались, или, говоря точнее, мало–помалу приобретали ясность логического выражения. Так было в основном догмате о Троице, так и в учении о главенстве папы в делах веры и т. д.». Итак, г–н Ньюман показывает вид, будто бы он и не слыхал никогда ни об отступничестве папы Либерия, ни в особенности о том, что вселенский собор осудил папу Онория и что осуждение это принято всем Западом. Тут важен не самый факт заблуждения Онория в догматическом вопросе, вполне ли он доказан или нет — все равно; важно то, что вселенский собор провозгласил учение о погрешимости папы. чего, конечно, г–н Ньюман не мог не знать. Следовательно, новое учение о непогрешимости было не развитием учения вселенского, а прямым ему противоречием. В этом случае, со стороны автора умолчание и притворное неведение едва ли лучше прямой лжи. Не хотелось бы отзываться так резко о человеке, столь высоко стоящем в области умственной; но можно ли избежать этого заключения?
     
венных своих глазах надеть на себя личину римского деспотизма. Исторический изворот удался, но он оставил по себе неизгладимые следы. Первое оружие, употребленное в дело новосозданною властью, подложные Декреталии, вынесенные на свет неразборчивою совестью папы Николая 1–го, взято было из целого склада подделок. Для защиты этих первых свидетельств понадобились новые подлоги; таким образом, целая система лжи возникла невольно от первого толчка, последовательно передававшегося из века в век в силу исторического закона, которого последствия доныне ощущаются. В самом деле, изучите подлоги, в которых основательно обвиняется романизм, и вы увидите, говорю это смело, что все до единого примыкают к одному средоточию, именно к тому исходному моменту, когда безначалие, укрываясь от собственных своих последствий, надело на себя личину неограниченного полновластия. Вникните в софизмы римской партии, и вы увидите, что все до единого направлены к одной цели — скрыть от глаз ту, все еще не затянувшуюся язву, которую нанес Западу раскол в конце восьмого или в начале девятого века.
     
Здесь‑то настоящий источник той нравственной порчи, той окостенелости на месте правды, которыми в римском исповедании искажаются самые светлые души и опозориваются самые высокие умы (вспомним хоть бы знаменитого Боссюета). Нельзя судить их слишком строго. Мне самому в молодости эта постоянная лживость целой партии внушала негодование и отвращение; но позднее эти чувства сменились во мне искреннею скорбью и глубоким соболезнованием. Я понял, что ложь, как железная цепь, охватывала своими звеньями души, томимые жаждою правды; понял горестное положение людей, покорившихся печальной необходимости искажать истину, лишь бы спасти себе положительную веру и не впасть в протестантство, то есть не остаться при одной возможности или потребности религии без всякого реального содержания. Сам ученый Неандер, эта благородная, любящая, искренняя душа, сказал же в ответе одному английскому писателю: «Вы еще верите в возможность объективной религии, а мы давно перешли за эту черту и знаем, что нет другой религии, кроме субъективной». Конечно, одинаково разумно было бы утверждать, что не может быть другого мира, кроме субъективного. Но, как бы то ни было, выслушав такое признание, всякий поймет и едва ли слишком строго осудит тех, которые по примеру Аллейса, уличив защитников Рима во множестве обманов, потом неожиданно сами переходят под римское знамя, предпочитая какую‑нибудь, хотя бы даже полулживую религию полному отсутствию религии. Понятно также, почему романизм доселе не пал под ударами Реформы.
     
Борьба еще длится, но характер ее изменился, вследствие того, что истощились нравственные силы воюющих. Отрицательною своею стороною протестантство окончательно подпало исключительному господству явного рационализма, а положительное содержание, в нем еще уцелевшее, расплывается в тумане произвольного мистицизма; сила беспощадной логики тянет его в бездну лжефилософского неверия и, не будучи в состоянии удержаться на этом скате, оно как будто с завистью оглядывается на романизм, который, по крайней мере, хотя на вид сохраняет еще положительное откровение. Отрицая Предание законное, не имея никакого единства живого ни в прошедшем, ни в настоящем, не будучи в состоянии предоставить ни несомненной веры для человеческой души, ни определенного учения для разума, Реформа беспрестанно меняет свою почву, переходя от одного положения к другому: она даже не смеет засвидетельствовать действительность и несомненность какой‑либо истины, так как наперед знает, что на другой день ей придется, вероятно, разжаловать эту истину в простой символ, в миф или в заблуждение, порожденное невежеством. Подчас она еще заговаривает о своих надеждах, но в голосе ее слышится отчаяние. Романизм, по–видимому, более уверен в самом себе: не стесняясь требованиями добросовестности, он ловко увертывается от логических последствий испытываемых им обличений; но и он сознает себя пораженным в самое сердце невозможностью когда‑либо оправдать те данные, на которые он ссылается как на доказательства непрерывного преемства своего Предания и своего учения, и необходимостью, в которую он поставлен, прибегать постоянно к неправде, чтоб укрыть от взоров незаконность своего исходного начала. Он ищет себе поддержки в господствующем невежестве, а еще более в невольном страхе, овладевающем теми, кому не представляется другого из него выхода, как только в рационалистический деизм протестантов; но он уклоняется от всякого пытливого исследования и приходит от него в ужас. Люди ученые видят это ясно, а неученые сознают смутно, хотя, может быть, и не отдают себе в этом отчета. И там, и здесь нравственная сила надломлена, прежняя борьба насмерть между двумя непримиримыми верованиями превратилась в какое‑то рыцарское состязание притупленным оружием между двумя лицемерными невериями. Нельзя не сознаться, что при такой обстановке беспристрастный судья не решился бы осудить безусловно ни строгих умов, бросающихся в сомнение и нечестие как бы с отчаяния (по испытанной ими невозможности выбора между двумя учениями, одинаково лишенными истины), ни даже менее возвышенных душ, оправдывающих легкомыслие своего религиозного скептицизма таким же очевидным легкомыслием и едва прикрытым скептицизмом проповедников, несущих обязанность приводить их к вере. Так, с одной стороны, ученый Неандер отвергает всякую возможность объективной религии; славный Шеллинг, один из гениальнейших умов не только нашего времени, но и всех времен, доказывает, что протестантство не может основать Церкви[636]; за ними целая толпа более или менее даровитых писателей утверждает, что вся история хрстианского учения есть не более как ряд заблуждений, хотя, впрочем, в основе ее лежит доля истины; и стоит лишь суметь извлечь ее оттуда, чего, конечно, до сих пор никто сделать не мог. С другой стороны, софисты, каков, например, граф де Местр, напустив целую тучу явной неправды об отношениях пап к соборам, серьезно уверяют вас, что если б не было пап, то Бог не смог бы сохранить единства веры[637], и что поэтому папа представляется необходимостью во взаимных отношениях между Богом и людьми. (Любопытно бы узнать, как мирится это учение с историек» Авиньонского раскола? [638]) Далее, риторы, вроде Шатобриана и других писателей его школы, доказывают вам истину христианства великолепием обрядов, стройностью колокольного звона, особенно приятно ласкающего слух по вечерней заре, и поэтическим характером христианских легенд. Наконец, писатели с виду серьезные, каков, например, г. А. Николя[639], которому я, впрочем, далеко не отказываю в подобающем ему уважении, берутся доказывать учение о чистилище и приводят как доказательства четыре ссылки — одну на Платона, другую на Виргилия, третью на Гомера и четвертую на Шатобриана, да сверх того (особенно сильное по своей убедительности) указание на тень Тирезия, которого Улисс напоил бычачею кровью. При столь явном отсутствии в самой проповеди всякого убеждения, всякой добросовестности и серьезности, едва ли можно слишком строго осуждать скептицизм; по крайней мере, половинную долю обвинений, падающих на современное неверие, следовало бы по всей справедливости разложить на обе ветви раздвоившегося рационализма, то есть на романизм и на Реформу.
     
Напряженность борьбы в области слова значительно ослабела, но между враждующими сторонами продолжается глухая и, так сказать, подземная борьба. Нельзя их в этом винить, ибо примирение невозможно, а состязание логическими доводами, как доказал опыт, приводит к результатам, для обеих сторон одинаково невыгодным. Оттого и стараются они (да и трудно им поступить иначе) найти себе опору в союзе с политическими мнениями и стремлениями, ища поддержки, более или менее надежной, то в сочувствии народных масс, то в интересах престолов и привилегированных сословий. Мы видели не раз, видим и теперь, как та и другая сторона заискивает попеременно благорасположения мира, выставляя то любовь свою к порядку, то готовность свою обеспечить свободу, смотря по тому, какое начало берет верх над другим и что выгоднее — союз с правительствами или союз с народами. Мы видим также, как они одна под другую подкапываются взаимными обвинениями в более или менее враждебном расположении к господствующим началам, в надежде воспользоваться минутными увлечениями или благосклонностью властей и этим путем достигнуть победы, которой решительно не дает им ни полемика, ни проповедь. Так, например, подстрекательства к мятежам и готовность освящать незаконные посягательства, венчаемые успехом, ставились в укор романизму, думаю, впрочем, что напрасно. Так, с другой стороны, противники Реформы обвиняли ее попеременно, то в аристократизме ее стремлений (хотя она господствует в государстве наиболее демократическом в мире), то в революционном радикализме (хотя, как заметил Гизо, в наш век протестантские народы менее других подвергались революционной заразе), то в трусости перед государственною властью (хотя, как доказал тот же Гизо, народы протестантские далее всех раздвинули пределы гражданской и политической свободы). Этого рода средства, к сожалению, слишком часто употребляются в дело обеими сторонами, преимущественно же римскою партиею, которая, при сравнительно большей сосредоточенности в действии, долгим упражнением успела приобрести особенное искусство в политических маневрах и слишком часто следовала пагубному правилу, что цель оправдывает средства. Как бы то ни было, средства эти никогда не достигают цели. Я очень знаю, что Церковь любит порядок и молит Бога о ниспослании мира на землю[640]; но знаю и то, что воздавая Кесарево Кесарю[641], она отнюдь и никогда не принимала на себя ручательства за вечность Империи. Знаю, что так как каждый христиа–нин обязан перед Богом деятельно заботиться о том, чтобы все его братья достигли возможно высокой степени благосостояния (как бы при этом он ни был равнодушен к собственному своему благополучию), то отсюда само собою вытекает и общее стремление целых народов, озаренных христианством, доставить всем сполна ту долю свободы, просвещения и благоденствия, какая доступна обществу и может быть достигнута правдою и любовию; но знаю также, что по отношению к Церкви это есть результат не прямой, а косвенный, к которому она должна относиться безразлично, не принимая в нем непосредственного участия, ибо ее цель, та к которой она стремится, стоит бесконечно выше всякого земного благополучия. Так чует сердце внутренним смыслом правды и благородством прирожденным душе всякого человека, а доводы разума только подкрепляют это непосредственное чувство. Есть какая‑то глубокая фальшь в союзе религии с социальными треволнениями; стыдно становится за Церковь, до того низко упавшую, что она уже не совестится рекомендовать себя правительствам или народам, словно наемная дружина, выторговывающая себе за усердную службу денежную плату, покровительство или почет. Что богач требует себе обеспечений для своих устриц и трюфелей, что бедняку хотелось бы, вместо черствого хлеба, несколько лучшей пищи — все это естественно и даже, может быть, вполне справедливо в обоих случаях, особенно в последнем; но разрешение этого рода задач дело человеческого разума, а не веры. Когда Церковь вмешивается в толки о булках и устрицах и начинает выставлять напоказ большую или меньшую свою способность разрешать этого рода вопросы, думая этим засвидетельствовать присутствие Духа Божьего в своем лоне, она теряет всякое право на доверие людей. Немало христианских держав исчезло с лица земли, а Китай насчитывает тысячелетия существования, и в том числе целые века высокого благоденствия. В восьмом и девятом столетиях царство Оммиадов и Аббасидов цветущим состоянием и просвещением превосходило христианские народы; но принимать ли в соображение подобного рода факты, когда дело идет об истине религиозной? Повторяю: напрашиваясь на союзы с политическими доктринами и подпираясь страстями, хотя бы самыми естественными, религиозные партии Запада только сами себя роняют. Правда, это может доставить им некоторый временный успех, но такого рода обманчивые выгоды обращаются в торжество для неверия и расширяют область скептицизма: ему подается основательный повод величаться перед верою тем покровительством, которое он ей оказывает и, вследствие этого, усиливается его пренебрежение к ней. Таков характер борьбы в настоящую минуту.
     
Нравственное изнеможение становится с каждым днем более и более ощутительным. Невольный ужас, в виду общей угрожающей им опасности, овладевает рационалистическими сектами Запада, и папизмом, и Реформою. Они все еще борются между собою (потому что не могут прекратить борьбы), но потеряли всякую надежду на торжество; ибо поняли, более или менее ясно, свою внутреннюю слабость. Перед ними быстро растет неверие, не то, которым отличался восемнадцатый век, не неверие властей, богачей и ученых, а неверие масс, скептицизм невежества — это законное исчадие рационализма, явного или переодетого, в продолжение стольких веков слывшего в европейском мире за веру. Страх, овладевший западными религиозными партиями, наталкивает их не на примирение (оно невозможно), а на переговоры о временных союзах; но этим только обличается слабость, расширяется область сомнения и увеличивается грозящая опасность. Люди благонамеренные и серьезные не раз как с той, так и с другой стороны, предлагали подобные сделки. Достаточно назвать два имени, представляющие собою сочетание самых высоких качеств сердца и ума: Радовица и Гизо. Первый в сочинении, отличающемся высоким беспристрастием и блистательным талантом, убеждает протестантов заодно с римлянами ополчиться против неверия. Второй в начальных главах своих исследований о предметах нравственности (главах, богатых глубокими взглядами и проникнутых искренним сочувствием к нравственным потребностям человечества), уговаривает римлян заодно с протестантами противодействовать распространению нечестия. Он заявляет желание, чтоб обе партии соединились, не только обоюдною терпимостью, но и более крепкими узами любви, придавая этому последнему слову, очевидно, не то значение, в каком оно употребляется, когда говорится о широком братском союзе, обнимающем всех людей, не исключая ни магометан, ни язычников, каковы бы ни были их заблуждения. Но предполагаемое сближение обеих партий для совокупного действия было бы столь же бесполезно, как и их борьба. Самое стремление к такой сделке уже вредит делу, как верный признак страха, бессилия и отсутствия истинной веры. Христиане первых веков не испрашивали содействия маркионитов[642] или савеллиан. Лет сто тому назад ни паписты, ни протестанты, даже не подумали бы приглашать друг друга действовать сообща. Ныне нравственная их энергия надломлена, и отчаяние наталкивает их на путь очевидно ложный; ибо не могут же они не понимать, что если (в чем я не сомневаюсь) одно христианство всесильно против неверия и заблуждения, то, наоборот, в десятке различных христианств, действующих совокупно, человечество с полным основанием опознало бы сознанноебессилие и замаскированный скептицизм.
     
Доселе никто еще не делал подобных предложений Церкви; смею надеяться, что и не сделает, и прибавлю решительно: Церковь не обратила бы на них никакого внимания. На широком пространстве нашего отечества мы насчитываем сограждан различных вероисповеданий, в том числе поляков–папистов и немцев–протестантов. Они могут быть совершенно равноправны с нами, нередко даже могут стоять и выше нас в порядке политического союза[643]. В Австрии, наоборот, наши братья по вере стоят на самой низкой степени. Дело понятное: Церковь никогда не предъявляла притязания на видное место в мире и в продолжение нескольких веков она даже слыла в Польше верою хлопскою в противоположность романизму — вере панской. Мы, как и братья наши, обязаны везде поддерживать общественный порядок и гражданский закон, не отвергая нигде, в делах мирских, содействия наших сограждан, к какому бы вероисповеданию они ни принадлежали. Но не так в делах веры. Как члены Церкви мы — носители ее величия и достоинства, мы — единственные, в целом мире заблуждений, хранители Христовой истины. Отмалчиваясь, когда мы обязаны возглашать глагол Божий, мы принимает на себя осуждение, как трусливые и неключимые рабы Того, Кто потерпел поношение и смерть, служа всему человечеству; но мы были бы хуже чем трусы, мы стали бы предателями, если бы взду–мали призвать заблуждение на помощь себе в проповеди исти–ны и если бы, потеряв веру в божественную силу Церкви, мы стали искать содействия немощи и лжи. Как бы высоко ни стоял человек на общественной лестнице, будь он нашим начальником или государем, если он не от Церкви, то в области веры он может быть только учеником нашим, но отнюдь не равным нам и не сотрудником нашим в деле проповеди. Он может в этом случае сослужить нам только одну службу — обратиться.
     
Не подлежит никакому сомнению, что ни один христианин, пока он верит в истину своего исповедания, не отнесется иначе к иноверцу; а потому, когда две соперничествующие секты склоняют друг друга к союзу против неверия, они этим только заявляют, что неверие и смерть уже проникли в их недра. Таково теперь состояние всех западных исповеданий, несмотря на то, что, по–видимому, между ними, особенно в Англии, длится еще борьба. Я исполнил долг, заступившись за Церковь против ложных обвинений, которых, однако, я не считаю за преднамеренные клеветы. Чтобы сделать опровержение вразумительным, я должен был развить отличительные свойства как православия, так и западного раскола, который есть не что иное, как замазанный рационализм, и представить современное положение религиозного вопроса в том свете, в каком он нам является. Как я сказал в начале, я не старался прикрыть враждебность мысли притворною умеренностью выражения. Я высказал смело учение Церкви и отношение ее к различным видам раскола; я откровенно выразил свое мнение о борьбе сект, ее свойстве и ее современном состоянии; но я смею надеяться, что никто не обвинит меня ни в страстной злонамеренности, ни в сознательной несправедливости.
     
Повторяю: я исполнил долг, ответив на обвинения, взведенные на Церковь, и прибавляю: исполнил долга отношении к Церкви, а еще более в отношении к вам, моим читателям и братьям, которых, к несчастью, разобщило с нами заблуждение, начавшееся в давно минувших, из виду исчезнувших веках. Никакое опасение и никакое соображение не сдерживали моего пера; могу также сказать, что я взялся за него не из каких‑либо выгод. Человека, не выставляющего своего имени, нельзя заподозрить в желании приобрести суетную известность или, точнее, заставить поговорить о себе.
     
Времена тяжки не потому только, что основы многих держав, по–видимому, колеблятся (ибо на глазах истории пало и, вероятно, падет еще немало могучих и славных наций); не потому, что от столкновений усложнившихся интересов вол–нуется мир (ибо внешняя сторона человеческой жизни во все времена представлялась такою же волнующеюся поверхно–стью); нет, потому тяжки времена, что размышление и анализ подточили основы, на которых покоются исстари людская гордость, людское равнодушие и людское невежество. Я сказал гордость, ибо рационалистическая философия рядом строгих умозаключений (которыми по праву может гордиться Германия) пришла в школе Гегеля, сама того не желая, к доказательству, что одинокий разум, познающий отношения предметов, но не самые предметы, приводит к голому отрицанию, точнее к небытию[644], когда отрешается от веры, т. е. от внутреннего познания предметов. Таким‑то образом анализ, сокрушив людскую гордость, принуждает ее просить у веры того, чего не в состоянии дать ей один разум, действующий по законам логики, но оторванный от других духовных сил. Я сказал равнодушие и невежество, ибо душа человеческая, не довольствуясь принятием веры как наследства, преемственно переходящего из рода в род по слепой привычке, потребовала от нее свидетельств на ее права, то есть внутренней и живой гармонии ее положений, и убедилась в их подложности. Она опознала рационализм в том, что выдавалось ей за веру, опознала его в Реформе, почуяла его в папизме, и это было (как я, кажется, доказал) влечением к истине.
     
Западный раскол есть произвольное, ничем не заслужен–ное отлучение всего Востока, захват монополии Божественно–го вдохновения — словом, нравственное братоубийство. Та–ков смысл великой ереси против вселенскости Церкви, ереси, отнимающей у веры ее нравственную основу и по тому самому делающей веру невозможною.
     
Читатели и братья! От неведения или согрешения минувших веков перешло к вам пагубное наследство — зародыш смерти, и вы несете за него кару, не будучи прямо виновны, ибо вы не имели определенного познания того заблуждения, в котором оно заключалось. Вы много сделали для человечества в науке и в искусстве, в государственном законодательстве и цивилизации народов, в практическом осуществлении чувства правды и в практическом применении любви. Более того: вы сделали все, что могли, для человека в земном его бытии, увеличив среднюю долготу его жизни, и для человека в его отношении к Божеству, поведав Христа народам, никогда не слыхавшим Его Божественного имени. Честь и благодарение вам за ваши безмерные труды, плоды которых ныне собирает или соберет впоследствии все человечество. Но пагубное наследство, вами полученное, по мере развития неизбежных его последствий мертвит духовную жизнь, пока еще вас одушевляющую.
     
Исцеление в вашей власти. Конечно, пока самое сознание недуга будет встречать в господствующих предубеждениях и в неведении преграды своему распространению (а это продлится долго), нельзя ожидать исцеления массами; но отдельным личностям оно и теперь доступно. Итак, если кто из моих читателей убедился в истине моих слов, в верности данного мною определения исходной точки раскола и рационалистического его характера, то умоляю его подумать и о том, что мало одного признания истины, а нужно еще принять и все практические последствия, из нее вытекающие; мало одного сознания в ошибке, а должно загладить ее в меру данной каждому возможности. Я умоляю его совершить нравственный подвиг: вырваться из рационализма, осудить отлучение, произнесенное на восточных братьев, отвергнуть все последующие решения, истекшие из этой неправды, принять нас вновь в свое общение на правах братского равенства и восстановить в своих собственных недрах единство Церкви, дабы тем самым восстановить и себя в ее единстве и получить право произнести вместе с древней Церковью: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа».
     
Недуг смертелен, но исцеление нетрудно, оно требует только акта справедливости. Захотят ли этого люди или предпочтут вековечить царство неправды, обманывая по–прежднему свою совесть и разум своих братьев? Читатели, рассудите сами и для себя.
    
    
     
      
НЕСКОЛЬКО СЛОВ ПРАВОСЛАВНОГО ХРИСТИАНИНА О ЗАПАДНЫХ ВЕРОИСПОВЕДАНИЯХ. ПО ПОВОДУ ОДНОГО ОКРУЖНОГО ПОСЛАНИЯ ПАРИЖСКОГО АРХИЕПИСКОПА
     
     ПРЕДИСЛОВИЕ
     
Несмотря на частые нападения, которым подвергалось православие в изданиях, служащих органами различным христианским исповеданиям в Европе, оно долго безмолвствовало. В прошлом году я счел своим долгом ответить на новое нападение, направленное против Церкви, к которой я принадлежу, писателем римского исповедания, и обратился к парижской протестантской прессе для обнародования моего сочинения под заглавием «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси». Парижский книгопродавец г. Мейрюес принял на себя это щекотливое поручение и напечатал мое сочинение, предпослав ему оправдательное от себя предисловие, проникнутое благороднейшими чувствами. Ныне, намереваясь обнародовать другое сочинение, служащее продолжением первому, я, конечно, счел бы долгом признательности обратиться к тому же многоуважаемому мною издателю; но читатели усмотрят из первых же страниц этой брошюры, что, избрав этот путь, я поставил бы г. Мейрюеса в фальшивое положение и в необходимость отказать мне, что, вероятно, было бы для него тяжело; или, изъявив согласие, подвергнуться при теперешних обстоятельствах прискорбным для него последствиям.
     
На сей раз обращаюсь к Германии. Издревле гостеприимная, она и в настоящее время по справедливости славится гостеприимством, ею оказываемым человеческой мысли, из какой бы страны она ни шла. На это благородное гостеприимство я осмеливаюсь рассчитывать.
     
Я возвышаю голос в пользу того, что считаю истиною, против того, что считаю заблуждением, и обращаюсь к людям, моим братьям от одного Отца. Братья–германцы, вы, конечно, не захотите, ради суровой искренности моей речи, отказать ей в выгодах гласности. Великий муж нашей крови, чех Гус, отдал жизнь свою в Германии за свободу мысли и религиозной проповеди. Ваш Лютер был счастливее своего предшественника и эту свободу завоевал. Вы не откажете мне, я это знаю, в правде, за которую ваши предки, так же как и наши, ратовали и страдали.
     
Неизвестный.
     
Направляемая непобедимою десницею Божиею каждая эпоха в истории человечества приносит с собой важные поучения. Всем людям полезно и благодетельно уразумевать их смысл. Отдельному лицу, по всей справедливости, позволительно делиться с своими братьями тем, что, как ему кажется, понял он в этих поучениях, дабы знание всех восполнялось от слабого разумения каждого. И нашему веку, как векам предшествовавшим, Провидение не отказывает в своих высших наставлениях; а уразумение их облегчается тем, что, благодаря международным сношениям более частым и гласности менее стесненной, слово человеческое идет об руку с историческим делом и, частью обдуманными, частью невольными признаниями немедленно обнаруживает вызвавшие его побуждения.
     
Достопамятный этому пример у нас на глазах.
     
Каковы бы ни были политические основания и предлоги к борьбе, потрясающей теперь Европу, нельзя не заметить, даже при самом поверхностном наблюдении, что на одной из воюющих сторон стоят исключительно народы, принадлежащие православию, а на другой римляне и протестанты, собравшиеся вокруг исламизма. Конечно, такое распределение воюющих может быть объяснено причинами более или менее случайными: взаимною ненавистью племен, столкновением интересов, расчетами политики или какою‑нибудь противоположностью в общественных началах. И, нет сомнения, все эти причины действительно оказывают сильное влияние на современные события; но достоверно и то, что распрю растравила религиозная ненависть. Если бы русские или греки стали приписывать латинствующим народам такое побуждение, последние, вероятно, отреклись бы от него с негодованием и назвали бы обвинение клеветою; но, к счастию, отрицание в этом случае невозможно. Писатели римского исповедания сами приписывают себе это побуждение; они‑то его и провозглашают; они им хвастаются; они объявляют его достаточным поводом к тому, чтобы призвать на оружие Запада благословение Бога правды и любви. Мария–Доминик–Огюст Сибур «милостью Святого Престола Апостольского архиепископ Парижский» возвещает Франции, что «война, в которую вступает она с Россиею, не есть война политическая, но война священная; не война государства с государством, народа с народом, но единственно война религиозная; что все другие основания, выставленные кабинетами, в сущности, не более как предлоги, а истинная причина к этой войне, причина святая, причина угодная Богу, есть необходимость отогнать заблуждение Фотия; укротить, сокрушить его; что такова признанная цель этого нового крестового похода и что такова же была скрытая цель и всех прежних крестовых походов, хотя участвовавшие в них и не признавались в этом».
     
Епископ Парижский далеко не один делает такое признание; оно было высказано и прежде и после него многими из писателей римского исповедания; но Мария–Доминик–Огюст–Сибур более смел, более откровенен, более прям, чем другие. Ему, очевидно, жаль греков, но что ж бы мог он для них сделать? Они — последователи Фотия, так нельзя же им не пострадать, когда они препятствуют торжеству единства. Ему отчасти совестно становиться защитником турок; но ведь турки, в сущности, только предлог: нужно отогнать ересь Фотия. Приходится допустить протестантов в ряды римской армии: тяжелая необходимость, но нужно укротить фотиян! Приходится дозволить, чтобы рядом со знаменами, которые благословил он, епископ Парижский, шли в крестовый поход знамена, благословенные для французских войск Алжирским имамом: прискорбно, но надобно истребить фотиян! Они‑то настоящие и единственные враги, и любвеобильная, нежная душа прелата покоряется этому суровому долгу. Таковы слова Парижского архиепископа или таков их несомненный смысл. Этот святительский голос только с большею ясностью высказал то, на что были уже намеки от других, и сам он встретил себе не один сочувственный отклик. А много ли голосов поднялось против него в странах, покорных Риму? Если и поднимались какие‑нибудь голоса, они были так малочисленны и так робки, что терялись среди всеобщего молчания или одобрения. Ясно, что слово прелата есть только выражение чувства более или менее общего римскому миру и всему миру Западному. Не считаю себя призванным произносить суждение о нравственном достоинстве Парижского архиепископа; мой долг показать поучительный урок, вытекающий из его послания.
     
В числе законов, правящих умственным миром, есть один, которого Божественная, строгая правда не допускает исключений. Всякое незаслуженное оскорбление, всякая несправедливость поражает виновного гораздо более, чем жертву; обиженный терпит, обидчик развращается. Обиженный может простить и часто прощает; обидчик не прощает никогда. Его преступление впускает в его сердце росток ненависти, который постоянно будет стремиться к развитию, если вовремя не очистится все нравственное существо виновного внутренним обновлением. Этот закон имеет огромную важность в истории.1 В предшествующей статье я указал, в чем существенно состоит западный раскол, или, точнее сказать, западная ересь против догмата церковного единства. Я сказал, что, решив догматический вопрос без содействия своих восточных братий, Запад тем самым подразумевательно объявил их сравнительными недорослями, разжаловал их в илотов по вере и благодати и чрез это отверг их от Церкви, словом — совершил над ними нравственное братоубийство. По неизбежной последовательности, наследники этого преступления должны прийти к братоубийству вещественному. Таков урок, вытекающий из беседы преосвященного Парижского архиепископа.
     
Весьма далек я от того, чтобы приписывать всем членам римского исповедания столь же сильное озлобление, а еще более далек от того, чтобы приписывать подобное озлобление протестантам: у последних ненависть сменилась презрением, чувством менее кровожадным, хотя все‑таки враждебным и способным при малейшей борьбе или соперничестве с презираемым распалиться до свирепости. Но я утверждаю, что в западных исповеданиях у всякого на дне души лежит глубокая неприязнь к восточной Церкви. Таково свидетельство истории; таков смысл современных сочинений, издаваемых духовными лицами латинского исповедания, такова причина молчания Европы, читающей эти сочинения и не возмущающейся их варварством; таково, наконец, несомненное последствие общего закона, о котором говорено выше. Поэтому‑то самому всякий человек, любящий истину, обязан испытать свое сердце и исторгнуть из него этот росток ненависти: иначе истина не дастся ему. Пусть поучается и устрашается он при виде чудовищного развития, до какого дошло это пагубное чувство в душе Марии–Доминика–Опоста Сибура «милостью Святого Апостольского Престола архиепископа Парижского».
     
Если внимательно заняться подобными размышлениями, нет сомнения, они могли бы оказать спасительное действие на политические события; но политическими событиями я не намерен заниматься: как ни велика их важность, она, во всяком случае, важность только относительная и временная. Вопрос, о котором я рассуждаю, гораздо высшей важности, ибо касается откровения безусловной истины на земле и обнимает всю совокупность духовных интересов человечества. Моя цель — раскрытием наших воззрений на заблуждения двух исповеданий, образующих западный раскол, объяснить людям Запада истинное свойство Церкви; а для этого мне предварительно нужно было указать нравственную препону, вследствие которой голосу истины трудно найти себе способные внимать ему и беспристрастные души. Пока человек не выбросит из сердца своего горечи скрытной неприязни, око духовное не узрит, ухо не услышит, и разум не рассудит право. Во всяком случае, стоит попытаться сделать над собою нравственное усилие, когда цель его — искоренить в себе чувство несправедливого озлобления; а если в награду может быть даровано познание Божественной истины, тогда не тем ли более обязательна попытка?
     
Впрочем, не приступая еще к сущности религиозного вопроса, я считаю нужным сказать, что кроме указанного сейчас препятствия, а именно — враждебного настроения сердца, есть другое, гораздо более важное, вследствие которого уразумение Церкви становится почти невозможным как для латинян, так и для протестантов.
     
Мною было сказано, что в первые века, до самой эпохи великого западного раскола, познание Божественных истин считалось принадлежностью всецелой Церкви, объединенной духом любви. Это учение, сохраненное до наших дней, было в последнее время во всеуслышание провозглашено единодушным согласием патриархов и всех христиан Востока[645]. Вопреки церковному Преданию, Запад в девятом веке присвоивает себе право изменять вселенский символ без содействия своих восточных братий и делает это в то самое время, когда восточные христиане давали ему свидетельство своего братского уважения, представляя на его одобрение определения Никейского собора[646]. Какое необходимо вытекает из этого посягательства логическое последствие? Как скоро логическое начало знания, выражающееся в изложении символа, отрешилось от нравственного начала любви, выражающегося в единодушии Церкви, так этим самым, на деле, установлялось протестантское безначалие. То самое право, какое в отношении к целой Церкви присвоил себе западный патриарх, могла присвоить себе в отношении к этому патриархату всякая епархия; всякий приход мог предъявить то же право в отношении к своей епархии; каждое отдельное лицо — в отношении ко всем прочим. Ника–ким софизмом нельзя увернуться от этого последствия. Или истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе, или она дается каждому лицу, взятому порознь, без всякого отношения к прочим. Чтоб избежать этого последнего вывода и вытекающей из него анархии, нужно было вместо нравственного закона, который для юной гордости германоримских народов казался стеснительным, поставить какойнибудь новый закон, внутренний или внешний, такой закон, который бы облекал определения западноцерковного общества несомненною обязательностью или, по крайней мере, придавал бы им вид такой обязательности. Необходимость в этом законе мало–помалу создала понятие о папской непогрешимости. В самом деле, первенство пап в порядке суда и администрации (само по себе не выдерживающее серьезной критики), хотя бы даже оно было допущено в самом широком смысле, не могло служить оправданием для раскола в учении или в действии. Точно так же не могла служить оправданием и условная непогрешимость (то есть такая, которая обуславливается согласием всей Церкви с папским определением); ибо новое догматическое определение было включено во вселенский символ без содействия восточных патриархатов, и даже ни один из них не был об этом извещен. Чтоб не остаться в глазах Церкви расколом или не оправдать заранее своим примером протестантское своеволие, романизм вынужден был приписать римскому епископу непогрешимость безусловную. Этому неизбежному последствию подчинилось, наконец, весьма значительное число латинствующих и должны бы по–настоящему подчиниться все. Тем не менее, безусловная непогрешимость не была возведена на степень несомненного догмата и даже теперь не считается догматом: это все еще вопрос, к которому римская курия подступить не смеет[647]. С другой стороны, по признанию самих латинян, в первые времена Церкви о папской непогрешимости никто ничего не знал; ее во всеуслышание отвергали отцы первых веков (доказательства: творение Св. Ипполита[648] и осуждение, произнесенное Все–ленским собором против памяти папы Онория за его погреше–ние в догмате); на нее не ссылались сами латиняне ни в перво–начальных своих спорах с греками, ни даже в последующих переговорах[649], очевидно, она есть не что иное, как условное начало, допущенное задним числом и по необходимости, чтоб оправдать предшествовавшее его изобретению незаконное действие.
     
Итак, у римлянина нет другой опоры для своего раскола, кроме начала, которого условность он чувствует сам. С другой стороны, протестантство, исходя из той же мысли, что Запад, изменяя символ, пользовался законным правом, пришло к заключению, что наравне с западным патриархатом и всякая страна, всякая епархия, наконец, всякое отдельное лицо имеет такое же право отделиться от целой Церкви и создать себе символ веры или верование по своему вкусу. Заключение это было тем неизбежнее, что протестантство потеряло всякую память о той нравственной взаимной зависимости, в которой находились одна от другой епархии первобытной Церкви, и в то же время не могло считать себя связанным тем условным началом, которое Рим по временам пускает в ход, не посмев, однако, ни разу возвести его в догмат. Таким образом, протестантство, лишенное опоры Предания и нравственного над собою попечительства Церкви, обратившейся для него в чистую отвлеченность, поневоле должно остаться при одной Библии как единственном руководстве. Но сама Библия, как верно заметил один из замечательнейших протестантских писателей[650], не имеет очерченных границ, она не то, что предметы непосредственного творения Божия в природе. Сколь бы ни было велико участие Духа Божия в книге Священного Писания, эта книга — все‑таки произведение человеческое, по крайней мере по наружности. Без канона Библия не существует, а вне Церкви — нет канона. Почему знать: та или другая книга, слывущая каноническою, не есть ли апокрифическая, или наоборот, слывущая апокрифическою не есть ли каноническая? Хорошо ли поступили, приняв такое‑то сочинение? Не лучше ли принять другое, одновременное, хотя оно и не принято? Если Церковь необладает, посуществу своему, не погрешительным познанием истины, то каждая часть Библии в той же мере подвержена сомнению, как и послания, заподозренные Лютером, и вся Библия не более как сборник сомнительного состава, не имеющий определенных границ, которому люди приписывают авторитет только потому, что не знают, как без него обойтись. Итак, все верования протестанта держатся на предмете чисто условном. Но условное верование есть не более как прикрытое неверие. Оно кладет свой отпечаток на душу человека, прививает к ней особенного рода привычки и отнимает у нее даже способность понимать, что есть вера действительная. Отсюда выходит, что восточные христиане попусту тратят силы, оспаривая западные верования как безусловную веру: все их удары идут мимо, ибо исходят из ошибочного предположения. С другой стороны, Запад не может понять странной для него строгости Церкви, и когда ее представители заявляют, что нельзя удовольствоваться условным верованием, а нужна вера безусловная, та вера, о которой Запад, так сказать, потерял память, он невольно заподозривает искренность их заяв–лений. Восточные напрасно предполагают в своих западных братьях действительную добросовестность в вере, тогда как те не имеют на нее даже и притязания; западные, наоборот, предполагают в восточных недобросовестность, тогда как такой вины за ними вовсе нет. Иначе и быть не может. В этом состоит второе препятствие, о котором я должен был сказать и вследствие которого уразумение Церкви как для латинян, так и для протестантов, становится почти невозможным. Им приходится уразумевать не тот или другой член веры; нет, но прежде всего — допустить самую возможность безусловной веры; а они, в продолжении целых столетий, довольствовались условным верованием, не признавая возможности иного.
     
Борьба истины с заблуждением, каких бы предметов она ни касалась, всегда исполнена трудностей, хотя окончательное торжество истины несомненно. Но во сколько раз труднее борьба, когда против истины не только предубежден рассудок, а еще предрасположены воля и страсти? Таково в особенности бывает положение Церкви, когда приходится ей иметь дело с отлучившимися от нее обществами. Как бы враждебно и недоверчиво ни относились друг к другу западные исповедания, — а народы, принадлежащие к ним, все‑таки чувствуют себя более или менее на равных. Они образуют как бы одно семейство. История Европы — их общая жизнь; современная цивилизация — плод их общих усилий. Наконец, между этими народами нет ни одного, который бы не находил в числе своих граждан последователей почти всех западных исповеданий (исключительно составляют разве только Италия и Испания). Переход от одного верования к другому не представляет ничего необыкновенного, ничего оскорбительного для человеческой гордости, в двух ее едва ли не самых упорных видах — гордости породы и гордости просвещения[651]. Совсем не то в сношениях тех же народов с Церковью. Им приходится принимать истины веры от общества, некогда ими отвергнутого с презрением, и с тех пор остававшегося чуждым их внутренней жизни и их развитию. Им приходится ученически выслушивать наставления от такого племени, которое им чуждо по крови и, несомненно, отстало от них на поприще просвещения, вследствие особенных обстоятельств и исторической своей судьбы, преисполненной разного рода страданий и неравных битв. Им приходится осудить все то, что считают они славою своего прошедшего, и многое из того, чем гордятся в настоящем. Для целого народа эта жертва тяжелая, для отдельных лиц — это умственное отчуждение от отечества. Чем слышнее будет становиться голос истины, чем повелительнее будет он раздаваться, тем упорнее будет сопротивляться ее силе непокорное сердце, тем изобретательнее будет становиться ум, сообщник злых страстей сердца, на всякого рода увертки, софизмы и даже на явную ложь, лишь бы как‑нибудь увернуться от неизбежного убеждения. Кто изучал человека и историю человеческого разума, тот должен быть к тому приготовлен, и действительно это самое совершается теперь на наших глазах. Не смеют прямо нападать ни на одно из догматических учений Церкви, не смеют открыто опровергать ни одного из положений, высказываемых ее органами; зато выдумывают расколы, о которых она не имеет понятия, чтоб отрицать ее единство; навязывают ей главенство светской власти, о котором она не ведает, чтоб отрицать ее духовную свободу, и все это делается в ту самую минуту, когда могущество ее жизненного общения проявляется во всей ясности[652], когда она со всею энергиею протестует против всякого подозрения в эрастианизме[653].
     
Как бы, однако, ни были велики препятствия, они не должны останавливать защитников истины. Чем откровеннее высказываются злые страсти, в которых заключается сила заблуждения, тем настоятельнее становится обязанность обнажать их, бороться с ними и призывать людей к единству любви и веры в Иисусе Христе. В сочинении, перед этим изданном, я обнаружил рационализм и протестантство в самой сущности латинства; я показал также, что протестантство, когда оно придает себе вид положительного вероучения, прибегает без всякого на то права к Преданию, которого оно не признает; наконец, я пытался объяснить моим западным братьям характер Церкви, показав им, в каком свете представляются нам их учения. Меня еще не опровергли; ныне продолжаю труд, который признаю своим долгом, в надежде, что слово, сказанное искренно и с любовью, не останется совершенно бесполезным.
     
Я сказал, что непогрешимость в догмате, т. е. познание истины имеет основанием в Церкви «святость взаимной любви во Христе», и что этим учением устраняется самая возможность рационализма, так как ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Порвав эту связь, за–ладный раскол воцарил рационализм и протестантское безначалие. Чтоб избежать логических последствий своего заблуждения, романизм вынужден был впоследствии придумать папскую непогрешимость и прикрыть принцип допущенного безначалия фактом правительственного самовластия. С точки зрения Церкви, этот новый фазис заблуждения представляется в следующем виде: познание Божественных истин, приписываемое Римскому епископу, не обусловливается его нравственным совершенством (доказательство — Борджия и многие ему подобные); точно так же не обусловливается оно и нравственным законом, присущим Церкви (ибо непогрешимость, присвоенная папе, ведет свое начало от такого действия, которого иначе назвать нельзя, как «нравственным братоубийством»); наконец, не обусловливается оно и умственным превосходством: такого превосходства папы никогда себе не приписывали. Итак, оно вполне имеет характер прорицательства. А говорят, что оно ведет свое начало от главы апостолов! Никакое явление в Церкви иначе не может быть постигаемо нами, как по аналогии его с другими подобными ему явлениями, засвидетельствованными в Св. Писании. Что же оказывается? В Новом Завете исповедания веры представляются в двояком виде. Есть исповедания вольные и, так сказать, торжественные: это откровения, дарованные святости и любви; таковы исповедания Симеона, Нафанаила, Св. Петра и, наконец, полнейшее из всех — исповедание Св. Фомы[654]. Есть также исповедания невольные, исторгнутые страхом и ненавистью: таковы исповедания бесноватых[655]. Исповедания, которое бы исходило из равнодушия, мы не знаем. Ясно, что преимущество, приписываемое Римскому епископу, не возводит его в первую из этих категорий (ибо не предполагает в нем нравственного совершенства), а низводит его во вторую, стало быть, 1  Частное откровение, которое, по–видимому, высказано было первосвященником[656], не представляет ни малейшей аналогии. Он приводит закон чисто политического свойства, которого применение к тогдашним обстоятельствам остается совершенно непонятным как для самого первосвященника, так и для его слушателей. Его слово в том смысле, какой он ему придавал, не только не есть исповедание истины (за каковое выдается исповедание Римского епископа), а, напротив, включает в себе ложь с точки зрения закона нравственного: ибо не добро невинному гибнуть жертвою за других, без собственной его на то воли. Однако, скажут нам, первосвященник был органом воли Божией. Да, именно был. Но в каком смысле? В том, что определения правителей суть орудия Божий. Но следует ли из этого, что определения эти, сами по себе, содержат внутреннюю истину? Правительства не изъявляют и притязаний на это. Итак, между приведенным исповеданием первосвященника и притязанием пап на внутреннюю истину их определений в деле веры нет ни малейшей аналогии.
     
скорее сближает его с бесноватыми, чем с апостолами. Печально было бы такое падение человека, если бы оно было действительно! Печально было бы и падение человеческой мысли, если б могла она не шутя этому верить! Я не говорю о суеверном почитании, которого требуют латиняне, к месту или, точнее, к имени Рима (ибо, не будь этого суеверия, имеющего характер какого‑то кумирослужения перед местностью, нельзя же было бы отрицать, что епископы Антиохийские такие же преемники Св. Петра, как епископы императорского города); но я говорю, что преимущество быть невольным вещателем истины, приписываемое лицу, не наследовавшему в то же время апостольской святости, может быть, по понятиям Церкви, поставлено в соответствие только с беснованием.
     
Протестантство при большей его логичности в развитии начала, вызвавшего раскол, приходит к другим последствиям. Разбитое на бесчисленное множество несогласных между собою обществ, которые и сами в себе суть единицы только по имени (ибо каждое отдельное лицо держится часто верования противоположного верованию всех прочих), оно полагает свое единство только в одном факте признания Библии и в каком‑то поклонении этой книге[657]. Но это единство держится не на смысле Св. Писаний (ибо толкования противоречат одно другому), а на единстве вещи, то есть писаного слова, просто книги, независимо от его значения и от мысли, в нем заключенной. Здесь разноречие и безначалие очевидны и действительны; а кажущееся единство представляет все черты фетишизма.
     
Да не оскорбляются наши западные братья жестокостью моих выражений. Я не властен в выборе слов. Отличительно свойственный Церкви характер духовной, органической жизни не может быть понят, если не будет выказана в самом ярком свете печать смерти, усматриваемая нами на обоих видах западного раскола. Поэтому‑то я и должен был показать, как низко упал бы человек, если б он мог быть поставлен в такое положение, которое вынуждало бы его вещать непогрешительные истины веры, помимо собственной его воли, и как грубо кумирослужение общества, которого вся внутренняя связь состоит в почитании мертвой буквы, прикрывающей доселе для него неразгаданный смысл. Вместо человека–машины, издающего невольные прорицания, поставьте целую Церковь; исповедание Божественной истины признайте плодом одушевляющего Церковь Божественного духа взаимной любви; вместо книги–кумира поставьте целую Церковь, для которой Библия есть слово начертанное, ее же собственное слово, по этому самому всегда для нее понятное, тогда вы получите жизнь вместо смерти, высший разум вместо очевиднейшего безумия. Вызовите сперва начало жизни — любовь, и вы опять узрите пред собою живой организм.
     
«Как, — возразят нам, — вы хотите нас уверить, что в продолжение стольких веков в христианском мире, в странах наиболее просвещенных, основание и существо христианства  — любовь — оставалась в забвении? Как! Столько было славных мужей, проповедовавших закон Спасителя, столько было высоких и благородных умов, столько пламенных и нежных душ, возглашавших народам Запада слово веры, и будто бы никем из них не было упомянуто о взаимной любви, которую, умирая, оставлял в завет братьям умиравший за них Христос? Это невероятно, это невозможно!» — Действительно, невероятно и невозможно, а все‑таки это так. Витии, мудрецы, совопросники закона Господня[658] и проповедники Его учения говорили часто о законе любви, но никто не говорил о силе любви[659]. Народы слышали проповедь о любви как о долге; но они забыли о любви как о Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины. Чего не познала мудрость Запада, тому поучает ее юродство Востока[660].
     
Когда победитель смерти, Спаситель человеков, удалил от людей Свое видимое присутствие, Он завещал им не скорби и слезы, а оставил утешительное обетование, что пребудет с ними до скончания века[661]. Обещание исполнилось. На главы учеников, собравшихся в единодушии молитвы, снизошел Дух Божий[662] и возвратил им присутствие Господа, уже не присутствие, осязаемое чувствами, но присутствие невидимое, не внешнее, но внутреннее. Оттоле радость их была совершенная[663], несмотря на испытания, им уготованные. И мы также, мы имеем эту совершенную радость; ибо знаем, что Церковь не ищет Христа, как ищут его протестанты, но обладает Им, и обладает, и принимает Его постоянно, внутренним действием любви, не испрашивая себе внешнего призрака Христа, созданного верованием римлян. Невидимый глава Церкви не нашел нужным оставлять ей Свой образ для изречения прорицаний, но всю ее одушевил Своею любовию[664], дабы она имела в себе самой непременяемую истину.
     
Такова наша вера.
     
Церковь, даже земная, — не от мира сего[665], но римлянин, равно как и протестант, судят о вещах небесных, как о вещах земных. «Неминуемо произойдет разъединение, если не будет налицо власти для решения догматических вопросов», — говорит римлянин. «Непременно наступит умственное рабство, если каждый будет обязанным пребывать с другими в согласии», — говорит протестант. Не спрашивается: говорят ли они по стихиям неба или по стихиям земли? Время от времени этот явный отпечаток земного, наложенный на предметы небесные, приводил в смущение души некоторых избранных, и они старались (чего, конечно, нельзя им ставить в вину) скрыть от собственных своих глаз это неизгладимое пятно своих исповеданий. Никто, может быть, не испытывал этого чувства так глубоко, хотя и невольно, как человек, в лице которого нельзя не почтить одной из самых чистых знаменитостей нашего века; я говорю о красноречивом пасторе Вине. Изъясняя в одной из статей своих отличительные свойства католичества (этим именем он называет романизм)[666] и протестантства, он выводит эти два исповедания из двух стремлений человеческого духа. Первое, то есть католичество, по его словам, берет свое начало в невольном, врожденном человеку желании получить истину совершенно готовую, такую, которую достаточно бы было признать, и в наслаждении, какое доставляет сердцу человека сознание его единения с другими людьми в чувстве и в мысли. Второе, то есть протестантство, берет свое начало в желании, также прирожденном человеку, добыть истину собственными силами своего ума и в том вполне истинном убеждении, что верование признанное, или допущенное, не есть еще верование приобретенное. Здесь является человек в чисто земном отправлении сил своего разума, и если стать на эту точку зрения, то нельзя не признать справедливости изложенного анализа римских и протестантских стремлений. Однако тут же самому Вине приходит на ум, что истина, по существу своему, непременно едина, и мысли его представляется неизбежный вывод, что христианство не может не быть всемирным, то есть кафолическим. Он присовокупляет: «Оба указанные стремления одинаково истинны и одинаково неполны. Католик напрасно считает себя католиком: он только предвозвещает в себе кафоличество, но еще не приобрел на него права. Протестант напрасно полагает, что протестантству предназначено оставаться протестантством, тогда как оно есть только путь к будущему кафоличеству». Очевидно, единство Церкви, свободное и осмысленное, — вот к чему Вине устремляет свои желания и чаяния и что представляется ему в отдалении грядущих веков. Бедная душа, введенная в заблуждение ложною системою, в которой она жила! Высокий и чистый ум, преждевременно истощенный противоречием между его чаяниями и его верованиями! Разлад положений, высказанных Вине, обличает его внутреннее страдание. Одно будущее его утешает: прошедшее не дало ничего, настоящее бесплодно. Кафоличество, то есть согласие людей в истине, придет когда‑нибудь; но, стало быть, до сих пор его никогда не было? Стало быть, ученики Христовы, просвещенные дарами Духа, не составляли еще Церкви кафолической? Если они не были Церковью, то откуда же власть их слова и их писаний? А если они были Церковью, Церковью кафолическою, и если кафоличество этой Церкви утратилось, то каким образом могло бы человечество обрести вновь тот свет, которого оно не уберегло, получив его из рук самого Бога? Если даже обретет, то каким способом соблюдает его? Наука ли даст гарантии более крепкие и надежные, чем гарантии, какие мог найти Дух Божий? Нет! Одно из двух: или кафоличество невозможно в будущем, или оно не могло погибнуть в прошедшем; но этого‑то именно и не могут допустить ни Вине, ни кто‑либо другой из протестантов. Все они охотнее поддадутся антилогичнейшему самообольщению, чем согласятся с строго логическим заключением, которое отняло бы у них последнюю надежду когда‑либо обрести истину. Все их понятия — понятия земные.
     
Тот же самый внутренний недуг является и у лучших между латинянами, только в другом виде. У них он обнаруживается постоянным борением между потребностью анализа и боязнию, как бы эта сила не разбила здания, которое с таким трудом они против нее защищают. Дело в том, что и у них все основано на земном расчете. Вине, впрочем, в некоторой степени прав. Возвратите словам, т' употребленным, этот смысл, который он желает им придать, и окажется полная истина. Кафоличество, или яснее, вселенскость познанной истины, и протестантство, или точнее: искание истины, — таковы действительно элементы, постоянно сопребывающие в Церкви. Первый из них принадлежит всей Церкви, ее целости; второй — ее членам. Мы называем Церковь вселенскою, но самих себя не называем кафоликами: в этом слове заключается указание на такое совершенство, на которое мы далеко не имеем притязания. Допустив Св. апостола иудеев подвернуться заслуженному порицанию от апостола языков [667], Дух Божий дал нам уразуметь ту высокую истину, что ум, самый возвышенный, душа, самая озаренная небесным светом, должны преклоняться церед кафоличеством Церкви, которая есть глагол Самого Бога [668].
     
Каждый из нас постоянно ищет того, чем Церковь постоянно обладает. Неведущий, он ищет познать; порочный, он ищет приобщиться к святости ее внутренней жизни; всегда во всем несовершенный, он стремится к тому совершенству, которое обнаруживается во всех явлениях Церкви: в ее писаниях, которые суть Священное Писание, в ее догматическом Предании, в ее таинствах, в ее молитвах, наконец, в тех определениях, которые возглашает она каждый раз, когда нужно в ее среде опровергнуть ложь, разрушить сомнение, провозгласить истину, чтобы поддержать колеблющиеся шаги сынов ее. Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба.
     
Впрочем, человек находит в Церкви не чуждое что‑либо себе. Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом, — Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования. Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий[669]. — «Но, каким же образом, — скажут нам, — могло бы единение христиан дать каждому то, чего не имеет никто в отдельности?» Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай: таков человек в протестантстве. Кирпич, уложенный в стене, не претерпевает порчи и не приобретает совершенства от места, назначенного ему наугольником каменщика: таков человек в романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь[670]: таков человек в Церкви, в Теле Христовом[671], органическое начало которого есть любовь. Очевидно, люди Запада не могут ни понять ее, ни участвовать в ней, не обратившись из раскола, который есть ее отрицание; ибо латинянин думает о таком единстве Церкви, при котором не остается следов свободы христианина, а протестант держится такой свободы, при которой совершенно исчезает единство Церкви. Мы же исповедуем Церковь единую и свободную. Она пребывает единою, не имея нужды в официальном пред–ставителе ее единства, и свободною, хотя свобода не обнару–живается разъединением ее членов. Эта Церковь, позволю себе выразиться словами апостола, есть соблазн для иудействующих латинян и юродство для эллинствующих протестан–тов[672]; для нас же она есть откровение бесконечной Божией премудрости и милости на земле.
     
Итак, очевидно, есть существенная разница между идеею Церкви, признающей себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной люб–ви[673], и между идеею западных обществ, единство которых, совершенно условное, у протестантов состоит только в ариф–метическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян — только в стройности движений подданных полудуховного государства. Такое различие в идее должно непременно отозваться на характере всех проявлений этих троякого рода единств, столь решительно противоположных по своим началам. Живая вера останется (как я уже сказал впервой моей брошюре) отличительною чертою проявлений Церкви, а рационализм, будь он догматический или утилитарный, наложит свое клеймо на все общественные действия двух других противоположных исповеданий. Изучение фактов подтверждает заключения, выводимые логикою из начал, здесь изложенных.
     
Всмотримся в молитву, то есть в самое чистое стремление земли к небу!
     
Войдите в протестантский храм. Не в совершенном ли одиночестве стоит в нем молящийся? Кроме музыки и условного обряда, чувствует ли себя отдельное лицо связанным чем‑нибудь еще с собранием молящихся? Относится ли оно к собранию как к чему‑то такому, по отношению к чему его личная жизнь составляла бы только часть? Небольшая община, собравшаяся в храме, чувствует ли за его стенами присутствие чего‑либо более широкого, из чего бы она почерпала свою духовную жизнь? Чувствует ли она действительное свое общение с миром духов высших и чистейших? Обращается ли она к этому невидимому миру с просьбами о помощи или, по крайней мере, о единомыслии в его молитве? Нет, протестант и протестантская община тщательно этого избегают. Не достаточно ли для них заступничества Спасителя? И к чему бы стали они без всякой для себя пользы расходовать свои молитвы? В смысле утилитарном они, очевидно, правы. Смерть прекратила дни протестанта, и скорбная община бросает последнюю горсть земли на останки дорогого ей человека; но никакой молитвы не слышно над свежею могилою, никакая молитва не сопровождает прощания живых с похищенным у них братом. Ведь не человеку же изменить определение Божие о вечной судьбе того, чье земное поприще кончено? Ему ли покрыть своими молитвами грехи, которых не покрыла бы кровь Спасителя? И опять, в смысле утилитарном это справедливо. Однако и протестант испрашивает молитв у своих живых братий; к чему же могут они служить ему, когда заступник его перед Богом — Христос? Протестант просит Бога о прощении греха своих братий и о духовном их очищении; но как же может он думать, что молитва, за которою он не признает ни права, ни силы влиять на вечное блаженство человека, совершившего свое земное поприще, может, по праву и по присущей в ней силе, иметь действительное влияние на характер этого поприща, а чрез это самое и на будущую участь живого человека? Очевидно, то и другое в равной степени несправедливо и невозможно; но протестантство не посмело порвать все предания Церкви и остановилось на полудороге, на какой‑то противной логике сделке, которая, впрочем, никого не обманывает: ибо всякий чувствует, что протестант просит молитвы у своих братий, не ощущая в ней искренней нужды, и молится за них без искренней надежды. Он одинок в мире и чувствует себя одиноким.
     
Войдите в римский храм. Молитва каждого сливается ли в одну общую молитву? Голос хора есть ли выражение мысли всех? Нет; и здесь человек остается одиноким перед молитвою, ибо от него не требуется, чтоб он ее понимал и чтобы ум его на нее отзывался. Все богослужение остается для него чем‑то внешним; он в нем не участник. Он только присутствует при нем, но бездейственно. Церковное правительство молится на своем, правительственном языке[674], ради какой нужды позволять подданым примешивать свои голоса и мысли к разговору правительства с высшей властью? То, что происходит в римских храмах, имело бы вид пародии на молитву, если б не составляло принадлежности целой системы. Когда была порвана связь взаимной любви, когда пренебрегли святостью ее силы, человек, как я уже сказал прежде, фактически вышел из Церкви, хотя, по законам чисто земной организации, он оставался как бы заключенным в ее ограде. Впрочем, романизм не мог или не решился, отделясь от Церкви, отринуть исконное ее Предание. Факт общения мира видимого с миром невидимым, то есть со святыми, занимал такое видное место в Предании, что отрицать его было невозможно. Но он основан был на вере в начало любви, связующей жизнь земную с жизнью небесною, подобно тому как ею же взаимно связуются люди в земной жизни; теперь, когда это начало было отвергнуто, потребовалось новое объяснение. Молитвенное общение проявлялось в двух видах: молитвы о заступлении, обращенной к миру невидимому, и молитвы за мир невидимый, обращенной к Богу. Романизм принял на себя положение власти, посредствующей между раем и чистилищем, так сказать, между двумя обществами, из которых одно стоит выше, а другое ниже его; у одного он испрашивает услуг, а другому сам оказывает услуги. В сущности, это значило: к двум признанным видам Церкви (Церкви воинствующей и Церкви торжествующей) присовокупить еще третий вид — Церковь выжидающую[675]; но я оставляю в стороне этот факт, по себе ясный и знаменательный, так как важность его еще не так велика и должна уступить высшим соображениям, требующим исследования. Латинянин, как в тех молитвах, с которыми он обращается к святым, так и в тех, которые приносит за умерших, все‑таки остается в глазах Церкви одиноким. Простой гражданин трехъярусного общества, он все‑таки не член живого организма. Он просит высокой протекции у тех, кто могущественнее его, он оказывает свою маленькую протекцию тем, кто ничтожнее его; но его несчастная индивидуальность не пропадет в сфере высшей жизни, часть которой бы он составлял. Таким‑то образом место веры в органическое единство Церкви заступила живая теория земной дипломатии, распространенная на мир невидимый; эта теория, самовольная выдумка скрывающегося от самого себя рационализма, столько же противна человеческой логике, сколько ненавистна чувству христианина. Какая, в самом деле, надобность в заступничестве святых, когда мы имеем Ходатая, достаточного для спасения всех миров[676]? Ужели у существ низших найдем мы слух более благосклонный и сердце более любящее, чем у нашего Спасителя? Ужели душа помилованная, несмотря на все ее грехи, принесет за нас что‑либо, собственно ей принадлежащее и вместе угодное Богу? Этого, конечно, не решится сказать ни один христианин; ибо святейший из людей не имеет ничего своего, кроме своих грехов и своих мятежей; все же, что мы называем его добродетелями, есть та же благодать Божия, тот же Дух Спасителя; к ним и должны мы обращаться непосредственно[677]. В латинской теории молитва, обращаемая к святым, бессмыслица, а еще очевиднее бессмыслица учения о чистилище. Остаются ли при душе, разлученной с телом, молитва, надежда и любовь? Любит ли она братьев, поклоняется ли своему Богу и Спасителю? Если она всеми этими дарами обладает, то откуда бы взялась у нас смелость почитать ее более заслуживающею сожаления, чем мы сами, коща при ней остается все то, что есть поистине ценного на земле, и коща, в то же время, она освобождена от всего, что составляет несчастие человека, именно — от деятельности греха? Это был бы самый грубый материализм. Скажем ли, что она казнится чувством своих грехов? Но это было бы невежество; ибо, просвещенные Церковью, мы знаем, что раскаяние называется победою, или радостью покаяния, превосходящего все земные радости. Или, не скажем ли мы, что душа, отрешившаяся от своей оболочки, не имеет уже ни милости, ни молитвы, ни любви к братьям и к Боту? Но этим самым мы заявили бы, что душа в результате внешнего воздействия может быть введена в радость небесную именно тогда, коща она оказывается еще менее этого достойною, чем в минуту расставания с жизнью. Уклонясь от Церкви и ее мудрости, раскол запутался в нелепости, и, конечно, остается только похвалить протестантский рационализм за то, что он вывел на свежую воду рационализм замаскированный, столь нелогический в своем утилитарном направлении.
     
Бедный римлянин! Он не посмел бы молиться за своего брата, если б уверился, что тот уже выбрался из чистилища! Видно, первенствующая Церковь не ведала, что творила, когда молилась за мучеников[678].
     
Итак, несмотря на придуманную для отдельного лица возможность пользоваться услугами одних и оказывать услуги другим, оно стоит у латинян так же одиноко, как у протестан–тов. Заимодавец или должник, латинянин, в обоих случаях, все‑таки не вяжется с невидимою Церковью узами органическими. Усложнение молитвенного заступления духовно–банковою операциею перевода добрых дел или заслуг не только не изменяет ни в чем юридического характера молитвы, а напротив, выказывает его во всей яркости. Несмотря на предполагаемые внешние сношения с невидимым миром, внутреннее одиночество латинянина по отношению к этому миру остается во всей своей очевидности, а одиночество его в отношении к его братьям в земном мире выступает даже решительнее, чем у протестантов: ибо употребление чуждого языка (дипломатического языка, требуемого конституцией Церкви–государства) не допускает слияния мысли отдельного лица в единогласии мысли всеобщей. Протестантство заводит человека в пустыню, романизм обносит его оградою, но здесь и там он остается одиноким. Справедливость требует, однако, заметить, что в этом случае, равно как и в других, вина падает на римский раскол: вся система порождена его первоначальным рационализмом, плодом преступления, им совершенного против взаимной любви христиан. Протестант мог только отрицать выводы из этой системы, но у него недостало сил отвергнуть ее данные.
     
Чтобы дать яснее почувствовать скудость молитвы в западных обществах, мы должны здесь изложить понятие о молитве, предлагаемое Церковью, а для уразумения его необходимо коснуться высших соображений.
     
От начала творения[679] Бог открыл Себя созданным существам целым миром явлений, разумеваемых или ощущаемых; но это частное и, так сказать, внешнее откровение Его благодати, Его премудрости и Его всемогущества было неполно. Недоступное изменению, неприступное злу и искушению, нравственное существо Божие оставалось закрытым в сияющих глубинах Его бесконечности, неисследимых и непостижимых для умов конечных. Из этих умов, созданных свободными, некоторые вольным действием своей свободы возмутились против Божества; другие, поставленные в положение низшее, удалились от своего Творца действием, хотя также свободным, но вызванным искушением отвне. Эти последние, не столько виновные, как первые, получили обетование искупления и прощения. С течением веков, в час, назначенный Его премудростью, Бог снова явил Себя твари в Сыне Человеческом, и это явление было много полнее первого. Чего не могла поведать неизмеримость творе–ния, что оставалось сокрытым в блистаниях тверди, то было открыто в тесных границах человеческого естества. Божие Слово явилось как существо нравственное по преимуществу, как единственное нравственное существо[680]. Зло подступало к Сыну Человеческому, и Он остался неприступен злу; был искушаем и победил искушения; единый правый и единый чистый, Он принял на Себя из любви к грешнику тяжесть, поношение и кару греха, которого гнушался: испытанный скорбью, унижением и смертью, Он принял скорбь, унижение и смерть за преступников, не признававших Его, за кровожадных людей, умертвивших Его, за малодушных, отрекавшихся от Него; Владыка всего творения и достойный славы Божественной, Он всему покорился, покорился до того, цто даже почувствовал Себя оставленным от Самого Бога; но не покинул людей, Своих братьев, на заслуженное ими бедствие. Вечное Божие сострадание к твари, жертва очистительная, закланная единожды во времени, но постоянно приносимая в вечности, Он погасил Своею кровью пламень Божественной правды (соделав ее как бы неправою), дабы всесильно было милосердие Божественное[681]. Таким образом, в Нем, и в Нем Одном, падшие разумные твари обрели блаженство, и в Нем же оправдалось и восполнилось блаженство тех, которые избегли падения потому лишь, что не подверглись искушению. И мы знаем, fro в силу Своей неизреченной любви и добровольной жертвы, Он есть возлюбленный Сын Отчий; и что всякая святость, всякое совершенство и всякая слава Ему принадлежат во веки веков.
     
В Своей правоте и в Своей милости Бог изволил, чтобы точно так же[682], как единственное нравственное существо, Христос, силою безграничной Своей любви принял на Себя человеческие грехи и справедливую за них казнь[683], мог и человек силою своей веры и своей любви к Спасителю отрекаться от своей личности, личности греховной и злой, и облекаться в святость и совершенство своего Спасителя. Соединенный таким образом со Христом, человек уже не то, чем он был, не одинокая личность; он стал членом Церкви, которая есть тело Христово, и жизнь его стала нераздельною частью высшей жизни, которой она свободно себя подчинила. Спаситель живет в Своей Церкви, Он живет в нас. Он ходатайствует, а мы молимся; Он поручает нас благости Божией, а мы взаимно друг друга поручаем своему Творцу; Он предлагает Себя в вечную жертву, а мы приносим Отцу эту жертву[684] прославления, благодарения и умилостивления за нас самих и за всех наших братьев, как тех, которые пребывают еще в опасностях земной борьбы, так и тех, которых смерть привела уже в тихое, возносительное движение небесного блаженства, какова бы затем ни была степень дарованной им славы — все равно. В нашей молитве нет места ни для вопросов, ни для сомнений; ибо, как сказано в одном русском катехизисе[685], «мы молимся не в духе страха, подобно рабам, не в духе корысти, подобно наемникам, но молимся в духе сыновней любви, будучи по восприятию усыновлены Богу[686] нашим единением с Сыном человеческим, Иисусом праведным, Сыном и вечным Словом Отца щедрот». Мы молимся потому, что не можем не молиться, и эта молитва всех о каждом и каждого о всех, постоянно испрашиваемая и постоянно даруемая, умоляющая и торжествующая в то же время, всегда во имя Христа, нашего Спасителя, обращаемая к Его Отцу и Богу, есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви: она ее жизнь и выражение ее жизни, она глагол ее любви, вечное дыхание Духа Божия[687].
     
Где же теперь сомнение? Где одиночество? Где недоверчивая боязливость протестантства? Где сказки о юридических отношениях, придуманные римлянином? Нам ли, с созерцательной высоты, на которую возводит нас Церковь, опускаться в топь рационализма и его утилитарных учений, выработанных расколом? Осмелятся ли даже звать нас туда наши западные братья? Нет, они этого не сделают. Может быть, они сами остановили бы нас, если бы мы способны были на подобное безумие; они почувствовали бы, что, отложившись от Царя Церкви, мы тем самым лишили бы все человечество наследия в славнейшем из его упований и похитили бы у него навсегда самую возможность веры.
     
Это святое учение, единое истинное, единое непререкаемое для самой строгой логики, а между тем далеко превосходящее логику человеческую, единое удовлетворяющее вполне самым живым потребностям сердца (ибо оно идет дальше всех его самых дерзновенных желаний), это учение было во все времена учением Церкви. Оно остается ее учением и в наше время, как было ее учением со дней апостольских. Учениками апостольскими оно было заповедано Западу наравне с Востоком; это ясно доказываюг древнейшие литургии[688], в особенности литургия мозарабская [689], которая хотя и подвергалась впоследствии изменениям, но, конечно, не в этом смысле. И однако в настоящее время учение это совершенно чуждо всем западным исповеданиям и представляет собою один из отличительных признаков Церкви, что уже было замечено некоторыми протестантскими писателями. Почему Запад потерял это Божественное Предание? Причина ясна. Германское протестантство не могло его воссоздать, потому что ничего и никоща не могло и не может создать, потому что способно только отрицать и разрушать; потому что все‑то оно есть не более как критика в мышлении и одиночество в духовной жизни. Протестантство первоначальное (т. е. романизм) не могло его сохранить, потому что это Предание есть поднейшее развитие единства, основанного на взаимной любви, а романизм с изначала был отрицанием этого принципа, ересью против живого единства Церкви. Поэтому‑то Запад и утратил духовное общение молитвы; поэтому и должен он был заменить высокое учение об органическом единстве в Иисусе Христе тощею и нелепою системою патронатства и клиентства: на место любви поставить утилитаризм, а на место братства — ассоциацию. Человек оказался отброшенным в тесные границы своего отдельно личного существования и отлученным от всех своих братьев.
     
Скажу более: он оказался отлученным от самого Бога. Вечная тяжба, вечное разбирательство противоподожных прав перед духовными юрисконсультами папского Рима — вот какого рода отношения введены были вместо установленного пришествием Христовым внутреннего единения между Творцом и тварью. Вооружая» счетною книгою, составленною по правилам двойной бухгалтерии с дебетом в виде греха и кредитом в виде добрых дел (подкрепленных, правда, жертвою Спасителя), человек вступает в тяжбу с Богом и в римском казуисте находит себе благоприятного судью. Перед ним он не проиграет своей тяжбы. Лишь бы оставался он гражданином церковного государства и послушным слугою своих командиров, он за довольно умеренный взнос добрых дел и добрых помыслов попадает в акционеры рая; затем излишек, если таковой у него окажется, он получит возможность обратить для себя в движимый капита–лец, который останется в полном его распоряжении; а если окажется недочет, можно будет покрыть его займом у более богатых капиталистов. Был бы только верен баланс — Бог не придерется[690].
     
Да простят мне жесткость моей иронии: дозволяя ее себе, я не выхожу из пределов самой строгой истины. Притом же, может ли сын Церкви удержаться от негодования, видя апостольское учение столь решительно искаженным и униженным? Во что, в самом деле, обратилось христианство? Где Бог, всецело дарующий Себя человеку[691]? Где человек, бессильный привнести чтолибо от себя, кроме соизволения на Божественное благодеяние? И после этого станут строго судить неверующих!
     
Протестантство, конечно, не заслуживает упреков столь тяжелых. Однако приняв поневоле наследство римских учений[692], оно, хотя и отвергало вытекающие из него выводы, но не умело уберечься от юридического отпечатка, наложенного ими на религию. По–видимому, протестантство не допускает никаких заслуг, которые давали бы человеку какие‑либо права перед Богом; в сущности же оно только суживает понятие о заслуге, приписывая одной вере все то, что по учению латинян, приписывается вере и делам. Вера, в глазах протестанта, есть заслуга, правда, единственная, но все‑таки заслуга. Вопрос о пользе все еще остается присущим его мысли; тяжба между Богом и человеком продолжается, только адвокаты человека расходятся между собою в основаниях к его оправданию. Римляне, опираясь на непонятый ими текст, в котором апост. Иаков говорит о делах веры[693], требуют дел закона. Протестанты, сильные свидетельством апостола Павла, которого также не понимают, доказывают бесполезность дел веры (хотя апостол, очевидно, говорит о делах закона); но у тех и у друтх дело идет все‑таки о полезности или бесполезности, то есть о юридическом достоинстве веры и дел; иначе: вопрос в том, какие оправдательные документы мог бы предъявить человек в своей тяжбе с своим Создателем? Из этого видно, что кто отрекается от братства с людьми, тот по неизбежному законопоследствию и в Боге забывает Отца[694], и что самые эти слова — братья, отец, заключающие в себе для Церкви неоскудевающий источник радости и торжества, в западных исповедях повторяются лишь по преданию, как условные термины. Когда преступная гордость, разорвавшая Единство Церкви, присвоила себе монополию Св. Духа и задумала низвести восточные церкви в положение илотов, конечно, она не предугадывала, к чему придет сама; но таков Божественный закон: испорченность сердца порождает ослепление ума, и нарушение первой из евангельских заповедей не могло пройти безнаказанно. Итак, молитва — это высокое проявление живого, органического единства между нашим Спасителем и Его избранными — приняла на Западе характер одиночества и юридического рационализма; так обнаружилось различив в основаниях между Церковью и отложившимися от нее исповеданиями. Этого для меня достаточно. Но прежде чем пойду далее, не могу не присовокупить замечания о споре, который долго кипел между латинянами и протестантами и теперь только заглох, но не погас; я разумею спор о том, спасается ли человек одною верою, или верою и делами?
     
Никоща этот спор, бессмысленность которого слишком очевидна пред светом апостольского Предания, не волновал Церкви, да и не мог волновать ее[695]. В самом деле, вера не есть действие одного постижения, но действие всего разума, т. е. постижения и изволения в их внутреннем единстве. Вера — жизнь и истина в одно и то же время (как я сказал в первой моей брошюре) — есть такое действие, которым человек, осуждая свою собственную не совершенную излостнуюличность, ищет соединиться с существом нравственным по преимуществу, с Иисусом праведным, с Богочеловеком. Вера есть начало, по самому существу своему, нравственное[696], нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым свое бессилие или, точнее, свое небытие. Обнаружение веры и есть дело; ибо и молитвенный вздох, едва зачавшийся во глубине сокрушенного сердца, есть такое же дело, как и мученичество[697]. Различие этих дел только во времени и в обстоятельствах, при которых Бог дозволяет человеку воспользоваться дарами благодати.
     
Какое дело мог совершить разбойник на кресте[698]? Или дело его — раскаяние с исповеданием — было недостаточно? Или Бог есть Бог исключений? Итак, утверждать, как протестанты, что человек спасается верою независимо от дел, значит вступать в противоречие себе самому; ибо это значит утверждать, что человек может быть спасен таким началом, которое явно запечатлено ничтожеством и бессилием. Утверждать, как делают это латиняне, что человек спасается верою и делами, значит высказывать положение, лишенное всякого смысла, ибо это значит утверждать, что начало спасения должно быть не только крепко и сильно, но еще вдобавок иметь и признаки крепости и силы, как будто первое не предполагает второго. Безумие протестанта состоит в том, что он низводит начало на степень абстрактного понятия; безумие латинянина — в том, что он прибавляет к началу его проявления. Уединив человека от его братьев и отлучив его от Бога, оба запад–ные вероисповедания нашли еще средство рассечь самого человека надвое во всей его жизни и отделить разум от действия, которое есть выражение разума, иначе — его слово, в самом широком значении[699]. В этом случае философское заблуждение происходит от ложного направления (более или менее очевидного) религиозной мысли. Как у протестанта, так и у латинян, на дне души всегда шевелится вопрос: чем выслуживает человек свое спасение? Этот тяжебный вопрос стоит у них на месте христианского вопроса: как Бог совершает спасение человека? Для нас такое заблуждение невозможно, как я уже сказал. Мы знаем, что вера жива, иначе — действенна, и что если бы она не проявлялась делом (хотя бы и не всегда заметным для людского глаза), то была бы не верою, а простым верением, логическим познанием, иди, как говорил ап. Иаков, трупом[700]. Ясно, что тот и другой вид западного раскола заблуждается; но справедливость требует заметить, что заблуждение у римлян более закоренело, чем у их противников. Протестант, хотя и увлекается вообще до того, что принимает за веру умственное постижение, часто, однако, приходит к сознанию ложности этого учения и возвращается к понятию о живой вере. Но римлянин, этот неисправимый законник, крепко на том стоит, что дело, само по себе, имеет силу и власть, более или менее независимую от веры; он видит в нем — позволю себе сказать — как бы самостоятельную цифру, прикладывает ее к вере — это для него другая цифра — и этим сложением очищает счеты между Богом и тварью. Таким образом на самом факте обнаруживается, что западный раскол, разрушив органическое единство земной Церкви и единственное его основание (нравственный закон взаимной любви), разрушил тем самым органическое единство и Церкви невидимой, разъединив человека с его братьями, с его Спасителем и Богом, и тем самым упразднил истинное общение всеобщей молитвы. Нравственное преступление, отнявшее у Церкви (как показал я в первой своей брошюре) ее единственное разумное основание, в то же время исказило все духовное существо христианства. Если мы теперь от рассмотрения молитвы, этого высшего устремления земли к небу, перейдем к рассмотрению таинств, этого осязательнейшего проявления ниспосылаемой с неба не землю Божественной благодати, то мы увидим и здесь то же самое, что там.
     
Во–первых, нельзя не заметить, что германское протестантство, хотя и не хочет признавать более двух таинств[701], постоянно, однако, в различных своих сектах, пытается снова ввести отринутые им таинства, в том или другом переодетом виде. Таким образом, оно то удерживает конфирмацию[702], то предписывает или советует исповедь, то старается придать характер таинства своему поставлению (ординации). Чтоб объяснить себе этот факт, нужно выразуметь смысл церковных таинств и отношение протестантства к христианству. Таинства, очевидно, делятся на два разряда. Одни имеют прямое и непосредственное отношение ко всей Церкви; другие относятся к домостроительству Церкви в ее земном явлении. Очевидно также, что протестант, отринув Церковь, основанную на Предании, или Церковь земную, не мог не отринуть тех таинств, которые имели к ней непосредственное отношение; ибо законы логики строги, и человек, сам того не желая и не подозревая, повинуется всем последствиям, к которым ведут раз принятые им данные. С другой стороны, желание придать некоторую состоятельность той новой Церкви, которую он строит, и докучливое воспоминание об апостольских преданиях принуждают протестанта делать бессильные попытки к восстановлению им же самим разрушенного. И то и другое в одинаковой степени невольно и неизбежно.
     
Церковь, принимающая и соединяющая со Христом человека, согласившегося спастись добровольною жертвою Спасителя, — вот смысл Крещения [703].
     
Это апостольское учение сохранилось в большей или меньшей ясности, даже среди заблуждений раскола, который, однако, не понимает всей его важности. Протестантство, отрицая самую Церковь и не признавая другого единения со Спасителем как только через посредство писанного слова, естественно приходит в крайнее смущение перед вещественным, осязаемым фактом, заключающим в себе одном все живое Предание, и потому поневоле приписывает совершению таинства какую‑то чародейственную силу, и не более. С другой стороны, романизм, взирая на крещение как на действие, которым полудуховное общество приобретает нового подданного, почти ни во что не ставит личную свободу, так что часто даже допускает насилие для понуждения к такому действию, которое само по себе есть полнейшее торжество человеческой свободы. Впрочем, в этом случае, противоположность воззрений не настолько очевидна, чтобы стоило на ней останавливаться, а потому я предлагаю эти замечания мимоходом, хотя считаю их неоспоримо верными.
     
Церковь, соединяющая всех своих членов в телесном при частии своему Спасителю — вот смысл Евхаристии[704], и здесьто характер раскола выкажется во всей наготе своей. Реформа низводит Евхаристию на степень простых поминок, сопровождаемых театральным действием. Сами по себе эти поминки очевидно ничем не отличаются от всякого рода поминок, тем не менее протестанты утверждают, что лица, в них участвующие, будто бы приобретают чрез это какие‑то совершенно неопределенные, благодатные дары. Вся туманность немецкого протестантства ясно выказывается в этом учении, с виду как будто и осмысленном, но в сущности не имеющем никакого смысла. С другой стороны, романизм, настаивая на самой основе таинства, т. е. на преложении земных элементов в небесное тело, истолковывает, по своей неизменной привычке, духовное действие как чисто вещественное и унижает таинство до какого‑то атомистического чуда[705]. Нигде слепая самоуверенность схоластического невежества не являлась в такой наготе, как в спорах римлян с протестантами о таинстве Евхаристии; никогда законы мира вещественного, или, говоря точнее, наши жалкие познания об этих законах, или о том, что мы принимаем за законы, не прилагались с таким дерзким кощунством к явлениям другого мира, как мерила могущества Божия.
     
Один рассуждает о физической субстанции таинства, отличая ее от акциденций, как будто бы (благодаря объяснениям Петра Ломбардского или Фомы Аквинского[706]) он точно понимал, в чем разница между тем и другим. Другой отрицает возможность присутствия тела Спасителя в таинстве на том основании, что это тело, по свитедельству Св. апостолов, пребывает в небесной славе, одесную Отца, как будто бы он понимал, что значит небо, и слава, и одесную Отца. Ни разу слово верыне раздалось нинатой, нинадругой стороне, ниразуживойсвет Предания не бросил ни одного луча своего в печальный мрак этих схоластических прений. Что за безумная гордость человеческого невежества, и в то же время какая справделивая казнь за оскорбление единства Церкви! Этотспоругихвнашвек, какутихливсебогословские споры, по причине, мною уже высказанной; но вопрос не решен, и две ветви раскола остаются по–прежнему в колее, в которую их вогнали общие их стремления: одна, так сказать, овеществляет Божественное действие до того, что отнимает у него всякое живое начало; другая одухогворяет, или точнее, выпаривает таинственное действие до того, что отнимает у него всякое реальное содержание; обе только и делают, что либо отрицают, либо утверзедают чудесное изменение известных земных элементов, никак непонимая, что первейший апемент каждого таинства есть Церковь и что собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества. Кто презрел долг любви, тот утратил и память о ее силе, утратил вместе и память о том, что есть реальность в мире веры. Учение Церкви о Евхаристии, хранимое Преданием, оставалось всегда неизменным, и оно просто, при всей своей удивительной глубине.
     
Настало время: Сын человеческий возвращается в Иерусалим на крестную смерть. Но прежде смерти пламенно желает Он вкусить в последний раз символическую пасху с своими учениками, ибо любит их бесконечною любовию. Во образ странствующего человека Моисей установил пасху[707], которую надлежало вкушать стоя, с странническою обувью на ногах и странническим посохом в руке. Странствование человечества кончено; ученики отлагают свои жезлы, гостеприимный домовладыка, председящий на вечери, умывает им ноги, утомленные и запыленные в пути. Да возлягут они вокруг трапезы и отдохнут. Вечеря началась. Господь говорит им о предстоящей Ему страсти. Не желая верить, но исполняясь неопределенной скорби, они, по обыкновению человеков, живее чем когда‑либо чувствуют теперь, сколь дорог им Тот, Кого они скоро должны лишиться. Их человеческая любовь отзывается в эту минуту на Его Божественную любовь, и тогда, окончив вечерю, Праведный венчает их любовь и Свою предсмертную вечерю учреждением действительной пасхи[708]. Разделив последнюю, прощальную чашу, Он преломляет хлеб и предлагает им вино, говоря, что это Его тело и Его кровь. И Церковь, в смиренной радости, принимая новую пасху, завет своего Спасителя, не сомневалась никоща в действительности этого, Им установленного, телесного причастия. Но Церковь и не ставила никогда вопроса о том: какое от–ношение между телом Господним и земными элементами Евхаристии — ибо знает, что действие Божие в таинствах не останавливается на элементах[709], а употребляет их на посредство между Христом и Церковью, верою которой осуществляет таинство (говорю о всей Церкви, а не об отдельных лицах). Ни римляне, ни протестанты, очевидно, теперь уже не могут этого понять, ибо они потеряли идею о целости Церкви и видят только отдельные лица, рассеянные или скученные, но всегда изолированные. От сюда истекают все их заблуждения, сомнения и схоластические требования их катехизисов. Тем же самым объясняется, откуда взялась у них решимость откинуть молитву[710], которою Церковь от первых веков освящала земные стихии, дабы они соделывались телом и кровию Спасителя. Но знают ли люди, что такое тело по отношению к разуму? Невежды и слепцы, и однако гордые в своем невежестве и ослеплении, как будто бы они действительно обладали ведением и прозорливостью, — ужели думают они, что так как они сами рабствуют своей плоти, то и Христу нельзя не быть рабом вещественных стихий? Тот, Кому вся предана суть Отцом Его[711], Тот, Кто есть Господь всяческих, не есть ли Господь и своего тела? И не силен ли Он сотворить, что всякая вещь, не изменяя нисколько своей физической субстанции, станет этим телом, тем самым, которое за нас страдало и пролило кровь свою на кресте (хотя Он и мог освободить Себя от законов вещества, как показал это на Фаворе[712])? И, наконец, что такое тело Христа прославленного, как не Его проявление? Таким образом Церковь, радостная и благодарная, знает, что Спаситель ее даровал ей не только причастие Духа[713], но и причастие проявления, и человек, раб плоти, вещественным действием усвоивает себе вещество, которым, облекается Христос силою действия духовного. О глубина Божественной любви и бесконечного милосердия! О слава небесная, нам дарованная в самом рабстве земном! Таково от начала учение Церкви; а тот, ктовидитв Евхаристииоднолишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на слове пресуществлениче или заме–няет его словом сосуществление, другими словами — и тот, кто, так сказать, выпаривает таинство, и тот, кто обращает его в чудо чисто вещественное, одинаково бесчестят святую вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии, бесчестят и самого Христа неявным предположением какой‑то независимости вещества от воли Спасителя[714]. Ни те, ни другие не понимают истинных отношений Христа к Церкви. Хотя в другом виде, но то же в сущности заблуждение, те же стремления к овеществлению или к отвлечению, то же отсутствие действительной жизни, встречаются в учении западных исповеданий и о тех таинствах, которые имеют прямое отношение к домостроительтсву видимой Церкви. Это относится и к допускающим, и к отрицающим их таинственный характер. Протестантство, как я уже сказал, более откровенное и более последовательное, должно было отказать им в этом характере; романизм (протестантство, замаскированное и заклейменное печатью утилитарного рационализма) исказил эти таинства в уверенности, что сохраняет их. Со времен апостольских, мы видим — за Крещением следовало возложение рук. Церковь соблюла верно этот апостольский обычай в виде Миропомазания[715]. Романизм дал ему название конфирмации. Некоторые из протестантских сект также сохранили его, как обычай, впрочем, не называя его таинством. Они низвели его на степень простого испытания, обратили в школьную церемонию, обставленную белыми статьями, цветами и музыкою. Такова конфирмация у протестантов. Никакого действительного смысла в ней нет, ибо нельзя же признать в ней такое действие, которым бы окрепший рассудок отрока сознательно воспринимал крещение, совершенное над ним в младенчестве; всякое другое религиозное действие, предшествующее конфирмации, могло бы иметь такое же значение. Итак, по здравому смыслу, ничего здесь более видеть нельзя, как нечто вроде экзамена, выдерживаемого юношеством перед протестантскою общиною, и, следовательно, нельзя придавать этому обряду никакого религиозного значения. Но заблуждение протестантов было невольно: это было логическое заключение, извлеченное из римских посылок. В самом деле что значит слово конфирмация (утверждение)? Есть ли это утверждение в крещении? Но разве крещение само по себе недостаточно сильно? Или оно не полно? Допустить такое богохульное препотожение значило бы тем самым выкинуть крещение из числа таинств, а это, однако, было бы самым естественным выводом из римской практики и из римской доктрины. Апостольская история показывает нам, что возложение рук следовало за Крещением и обыкновенно сопровождалось видимыми дарами Духа Святого[716]. Но всегда ли это было? Нет (я говорю о дарах видимых): свидетель тому великий апостол языков, который, очевидно, не считает видимых даров благодати за необходимую принадлежность всех христиан[717]. Или, наоборот, разве не бывало примеров сообщения видимых даров до возложения рук? Бывали: достаточно указать на евнуха, крещеного Филиппом[718]. Итак, не освящение верного видимыми или невидимыми дарами Духа Святого было целью возложения рук: значение этого действия было иное[719]. Сопоставление случаев, при которых в Св. Писании упоминается о возложении рук, показывает нам, что им сопровождалась всегда передача власти или служения, возлагаемого на члена Церкви, или возведение его на высшую степень в церковном чине. В смысле таинства право возлагать руки принадлежало не всем верным; оно не принадлежало даже проповедникам веры, какова бы ни была личная их святость (смотри Деяния Апостольские[720]). Право это принадлежало только остолам, а впоследствии — только епископам значение его очевидно. Человек, Крещением принятый в Церковь, но еще одинокий на земле, через возложение рук принимался в сообщество земной Церкви и получал свою первую церковную степень. Поняв таким образом значение возложения рук, легко понять, что власть совершать это таинство должна была принадлежать исключительно главам земной общины, апостолам и епископам, и что видимые дары Духа Святого являлись вслед за возложением рук в прославление не лица, на которое возлагались руки, а той святой общины, в которую это лицо принималось. Это таинство, вводя нас в недра общины, то есть земной Церкви, делает нас причастниками благословения Пятидесятницы[721]: ибо и это благословение даровано было не лицам, присутствовавшим при чуде, а всему их собранию ». Итак, апостольское возложение рук (Св. Миропомазание Церкви) заключает в себе очевидное свидетельство против протестантов; ибо доказывает нам, что земная Церковь, в советах Божиих, имеет высокое значение и что церковная община сосредоточивается в лицах епископского чина [722]_ Оно заключает в себе свидетельство и против римлян, уничто–жая стену разделения, которую Рим воздвиг между церковниками и мирянами, ибо мы все священики Вышняго[723], хотя и в различных степенях 1. Очевидно теперь, почему ни римлянин, раздирающий Церковь, ни протестант, ее отрицающий, не могли понять этого таинства и поставили на его место пустой обряд или бессмыслицу.
     
«Не вы Меня избрали, а Я вас избрал»2, — сказал Спаситель своим ученикам; а Дух Божий устами апострла говорит: «Благословляемый от большего благословляется». Так всегда учила Церковь о своем устройстве. Не от несовершенства она исходит, чтобы взойти к совершенству; нет, ее исход — совершенство и всемогущество, возводящие к себе несовершенство и немощь. Противоположный ход никогда не мог быть допущен: он нашел бы себе осуждение в слове Божием. Поэтому‑то полнота церковных прав, которую вручил Христос Своим апостолам, и пребывает всегда на вершине иерархии; ею благословляются низшие степени и ею верно блюдется закон, проявленный с первого установления Церкви. В этом состоит значение епископского чина, в этом его неизмеримая важность. Немецкое протестантство необходимо должно было потерять о ней понятие, как скоро оно восстало против Предания; и в наш век мы еще видим, как ученые немцы истощаются в бесплодных усилиях, стараясь в устройстве первобытной Церкви отыскать хоть что‑нибудь, чем бы можно было оправдать расстройство их общин.
     
По временам, отыскав свидетельства о некоторых поместных Церквах без епископов в эпоху, следовавшую за веком апостолов, они трубят о своем открытии, как об одержанной ими победе; но какая для них от этого польза? Положим, они узнали, что слово «епископ», может быть, не было еще во всеобщем употреблении — и только. Для филологии такое открытие слишком ничтожно; для истории церковной оно не значит ровно ничего. Пусть слово епископ в иных общинах было неизвестно; но подрывается ли этим хоть сколько‑нибудь та истина, что во главе этих общин стояли мужи (пускай старцы или пресвитеры), облеченные такою полнотою церковных прав, которая дана была не всем верным? Что эти мужи поставлялись в должности другими, равно облеченными той же властью, а не общиною (бесспорно, имевшею голос в избрании, но не в утверждении)? И, наконец, что ни постав–ление, ни утверждение в высшие должности никогда не принадлежало исключительно лицам, облеченным в низшие должности, хотя, при самом поставлении, испрашивалось от всех братское молитвенное содействие? Могло временно случаться, что в иных общинах среднего чина (чина пресвитеров), пожалуй, и не было: но не могло быть общины, в которой бы не было высшего чина (чина епископского), хотя бы и под другим названием. Упразднить епископство — дело невозможное, ибо оно есть полнота церковных прав, соединенных в одном лице. Пытаясь это сделать, можно только перестановить его, то есть возвести в епископство всех пресвитеров, или, что было бы логичнее, каждого из верных, мужчин и женщин, без исключения. Но восстановление упраздненного епископства посредством посвящения идущего снизу, от лиц, не имеющих полноты церковных прав, было бы прямым нарушением самых ясных новозаветных заповедей и совершенным извращением порядка, учрежденного Христом и Его апостолами: ибо епископ и священник — не служители частной общины, а служители Христа во вселенской общине; через них примыкает Церковь земная, в нисхождении веков, к своему Божественному Основателю и через них чувствует она себя постоянно восходящею к Тому, чья рука поставила апостолов. Вспомним при этом, что на языке христианском восходить значит быть возводимым к верху. Избрание, т. е. представление, может принадлежать общине, а утверждение и благословение (таков смысл поставления) должны принадлежать только тем, кто сам получил это благословение, венец всех других благословений. Таков завет апостолов, которому Церковь изменить не может: низшие должности исходят и получают освящение от высшей. Таково учение Церкви о епископском чине, по отношению к которому все прочие чины клира суть только последствия. Таково основание, почему Церковь признает решение епископов в делах благочиния, почему дает им право и честь объявлять ее догматические решения, впрочем оставляя за собою право судить о том, верными ли они были глашатаями ее веры и ее Предания; почему, наконец, на епископов по преимуществу налагает она Служение слова Божия и обязанность поучать Слову; хотя Церковь никого из своих членов не лишает этого высокого права, дарованного Духом Божиим всем христианам. Все эти права, очевидно, вяжутся с иерархическими должностями и не находятся ни в какой зависимости от внутренней жизни лиц, в эти должности облеченных. Что же касается совершенства веры, то, признавая его обязательным для каждого христианина (ибо христианин лишается чистоты веры не иначе, как действием греха), Церковь видит лишь верх нелепости в притязании какого‑либо епископа на непогрешимость в вере. Это то же самое, что если бы епископ заявил притязание на совершенство христианской любви как на принадлежность своего сана. Что для всех есть нравственный долг, то не может быть ничьею привилегию в особенности. Протестантство изменило благочинию, установленному Духом Божиим. Оно дало низшему право благословлять высшего; но в этом случае, как и во всех других, почин был сделан, пример был подан романизмом. Все епископы равны между собою, каково бы ни было различие их епархий по пространству и значению. Их юрисдикция и их почетные отличия разнообразны (как показывают титулы митрополита и патриарха), но их церковные права одинаковы. Не то в отношениях епископов к папе. Предполагаемое преимущество непогрешимости не есть ни почетное отличие, ни расширение юрисдикции; вообще оно выходит из области условных отношений. Это есть отличие существенное и таинственное, то есть имеющее свойство таинства. Название епископа столь же мало приличествует папе, как название священника епископу, и когда епископы посвящают папу, они действуют столь же незаконно, как незаконно поступили бы священники, когда бы стали посвящать епископа, или миряне, когда бы вздумали посвящать священника. Низшие благословляют высшего[724] — порядок церковный извращен, и протестанты вполне оправданы. Таково свойство всякого заблуждения: оно само в себе носит зародыш самоубийства. Жизненность и логическая последовательность принадлежат только истине.
     
«Не так было вначале, — сказал Спаситель, — мужа и жену сотворил Бог». Эти слова Божий открывают нам всю свя тость брака, таинственный смысл которого указан был потом Духом Божиим в писаниях апостола языков[725]. В лице первой человеческой четы, «мужа и жены»[726], земному житию человечества даны были святые и совершенные законы. Образ этой‑то земной жизни всего человечества, этого святого и совершенного закона, и возобновляется каждою христианскою четою в таинстве брака. Для мужа его подруга не просто одна из женщин, но жсна; ее сожитель не просто один из мужчин, но. муж; для них обоих остальной род человеческий не имеет пола. Связанные благородными узами духовного братства со всеми подобными себе существами, муж и жена — христиане, Адам и Ева всех веков, одни получают благословение на вкушение радостей теснейшего сожительства, во имя физического и нравственного закона, положенного в основании земной жизни человеческого рода. Поэтому первым обнаружением божественности Христа было благословение супружеского соединения в Кане, подобно тому как первым действием Божиим по отношению к роду человеческому было сотворение первой четы[727]. Итак, брак не договор, не обязательство и не законное рабство: он есть воспроизведение образа, установленного Божественным законом; он есть органическое и, следовательно, взаимное соединение двух чад Божиих. Повторяю: органическое и, следовательно, взаимное. Такое значение он имел всегда в глазах Церкви, признающей его за таинство и за тайну; в этом удостоверяют правила апостольские[728] и правила всех веков, запрещающие новообращенным расторгать союз, заключенный до Крещения. А во что обратили брак протестанты, дозволив свободу развода? — В законное прелюбодеяние. Во что обратили его римляне, провозгласившие нерасторгаемость брака, даже в случае прелюбодеяния? — В гражданское рабство. Идея органического и взаимного единения, т. е. внутренняя святость супружеского состояния, пропала для тех и для других: ибо в смысле христианском прелюбодеяние есть смерть брака, точно так же как развод есть узаконенное прелюбодеяние. Святой союз, установленный Создателем, не может быть расторгнут без греха человеческою волею; но грех прелюбодеяния расторгает этот союз, потому что есть прямое его отрицание[729]. Муж, который стал для своей жены одним из мужчин, жена, которая стала для своего мужа одною из женщин, не суть уже и не могут быть в глазах Церкви мужем и женою. Очевидно, Церковь в этом случае, как и во всех других, единственная хранительница истины. Очевидно так же, что раскол, утратив истинное понятие о вещах духовных, лишился в то же время и разумения земных форм человеческого бытия. В законе Божием все держится одно другим и взаимно одно с другим вяжется; величавая святость добровольного девства, исполненная радостей святость супружества, строгая святость вдовства — все это заблуждением раскола побито разом. Жизнь человека утратила украшавший ее венец.
     
Нужно ли еще указывать в подробности на заблуждения и не последовательности раскола, то есть западного протестантства в двух его видах, германском и римском? Это значило бы возлагать на себя обязанность столько же безотрадную, сколько и скучную; мне необходимо было только подкрепить разбором фактов выводы из начал, мною поставленных, и можно видеть, что этот разбор действительно подтверждает их самым разительным свидетельством. Для римлянина, как и для протестанта, потеряла свое высокое значение молитва: утилитарный рационализм разъединил человека с его братьями и его Создателем. Для римлянина, как и для протестанта, утратили свой глубокий смысл таинства. Евхаристия, эта Божественная радость Церкви, это телесное причастие христианина его Спасителю, одними как бы выпаренная, другими как бы иссушенная и овеществленная, обратилась в тему для схоластических прений о физических атомах. Возложение рук, это освящение земной Церкви, это приобщение верующего к Пятидесятнице учеников Христовых, это вступление в первый церковный чин, отброшенное реформатом и не понятое римлянином, обратилось в ненужное прибавление к крещению. Иерархическое рукоположение, основанное на самых ясных повелениях апостольских, на самых несомненных обычаях первых веков Церкви, исчезло у реформатов и сделалось бессмыслицею у римлян, хотя последние и воображают, что окончательно утвердили это таинство. Наконец брак, обращенный реформатами в временное сожительство, а римлянами в обязательство совершенно внешнее, теми и другими в равной степени опозоренный, не имеет уже в себе и следов своей первоначальной святости. Таков краткий очерк фактов[730]. Пускай рассмотрят их беспристрастно наши западные братья; пускай выразумят они Церковь, хотя бы сопоставлением отличающей ее жизнености с печатью смерти, оттиснутою на их исповеданиях, и пускай наконец серьезно спросят себя: не оправдывается ли неверие и не имеет ли оно за собою полной вероятности успеха, в виду верований столь противных логике и столь далеких от христианской истины? Человеческая душа одарена способностью отличать бессознательным чутьем все прекрасное, истинное и святое; а на притязания учения, в которых нет ни глубины, ни действительной веры, ни органического начала, народы отвечают безотчет–ным скептизмом. Нельзя их в этом винить, ибо перед лицом религиозного заблуждения горестное неверие становится доблестью.
     
Окончательное торжество религиозного скептицизма еще не наступило; но и в настоящее время можно утвердительно сказать обо всей Западной Европе, что у нее нет никакой религии, хотя она и не смеет еще признаться в этом себе самой. Отдельные лица томятся потребностью религии, но, не находя ее, удовлетворяются вообще тем, что немцы так верно назвали религиозностью. (Какая удивительная ирония в одном этом слове, впрочем, во всей точности соответствующем субъективной религии Неандера и представляющем как бы изнанку веры угольщика!) Правительства хорошо понимают практическую выгоду религии, какой бы то ни было, в особенности по отношению к низшим слоям народа, и потому, опасаясь встретиться лицом к лицу с открытым неверием, показывают вид, будто сами во что‑то верят. Все, и правители, и управляемые, руководствуются макиавеллевскою[731] заповедью: «Если бы не было Бога, следовало бы его выдумать», — но все, и правители, и управляемые, довольствуются либо призраком, либо каким‑нибудь подобием религии. Кажется, мы дали бы самое точное определение настоящего состояния, сказав, что латинская идея религии превозмогла над христианскою идеею веры, чего доселе не замечают. Мир утратил веру и хочет иметь религию, какую‑нибудь; он требует религии вообще. Поэтому только в безверии и можно теперь встретить неподдельную искренность, и замечательно, что обыкновенно нападают на безверие не за то, что оно отвергает веру, в чем, однако, заключается его вина, а за то, что оно делает это откровенно, то есть за его честность и благородство. Общественное негодование преследует пэра Франции, с трибуны провозглашающего свое собственное безверие и безверие своих слушателей; общественное негодование преследует поэта, чьи творения суть гимн безбожию; оно преследует ученого, трудолюбивыми изысканиями подкапывающего основания религии, в которую он не верит; но общественное негодование безмолствует перед религиозным лицемерием, составляющим как бы единственную религию Запада. Не должно этому удивляться. В изданной мною перед этим брошюре я уже показал, что борьба романизма и Реформы, борьба, слагающаяся для обеих сторон из ряда поражений без перемежки побед, обращается для скептицизма в постоянное торжество. Сделки с общественными интересами, сделки с правительствами, сделки с народами, сделки с искусствами, перемирия (следствия усталости), вызовы на соглашение и совокупную деятельность (признания безнадежности), — все ускоряет оконательное крушение западных вероисповеданий. И религиозный макиавеллизм правительств, и шаткая религиозность отдельных лиц видят перед собою, в близком будущем, угрожающее лицо торжествующего безверия. Вот отчего трепещущее общество так сильно раздражается откровенностью совершенного безбожия. Глядя на него, оно как будто говорит про себя: «Будущее принадлежит тебе; но, по крайней мере, не отнимай у меня спокойствия настоящей минуты. Прикрой свою мысль, накинь на свое учение хоть лоскуток лицемерия! Большего от тебя и не требуют; но дай нам хоть то немногое, чего мы просим, и не оскорбляй нашей немощи выказыванием своей силы». Говоря вообще, неверие настолько еще снисходительно, что склоняется к такого рода сделкам, в сущности, впрочем, для него не стеснительным; но должно признаться, что с каждым днем его приемы становятся более и более беззастенчивы, а слово более и более ясно. Оно сознает в себе столько силы и так твердо уверено в своей победе, что обращается с христианством снисходительно, оказывает ему учтивости, даже подает ему милостыню; и в этих случаях каждое слово в похвалу христианству, брошенное свысока надменным неверием, непременно подхватывается и принимается всегда с радостною признательностью. Самый гнев, возбуждаемый неверием, постепенно утихает, по мере того как становится более очевидною слабость средств сопротивления, и в предчувствии скорой смерти от изнеможения западное христианство перестает уже бояться смерти насильственной.
     
А это все оттого, что оно совершило самоубийство; оттого, что перестало быть христианством, с тех пор как перестало быть Церковью[732]; оттого, что приняло самую смерть в свои недра, когда решилось заключиться в мертвой букве[733]; оттого, что присудило себя к смерти, когда задумало быть религиозною монархиею, без органического начала; оттого, наконец, что жить и противустоять действию веков и человеческих мыслей может только истинно живое, то есть только то, что в себе имеет начало неразрушимой жизни.
     
Этим же объясняется (как я сказал в первой моей брошюре) совершенное отсутствие в религиозной полемике Запада искренности убеждения, добросовестности и достоинства 1. Расплывающееся верование протестанта и заказное верование римлянина, в сущности одинаково рационалистические, оказываются в равной степени бессильными бороться с каким‑нибудь успехом против смелого и откровенного рационализма безверия. Ничего живого, ничего органического не чувствуется ни на той, ни на другой стороне. Слово христианского апологета столь же бедно, столь же сухо, столь же мало поучительно, как и слово его противника, и по очень простой причине: сам апологет не понимает духовной жизни христианства, а, следовательно, не может понять и исторической жизни христианства на земле; ему положительно нечему учить тех, против кого он защищает остаток своего верования.
     
Бог дал первым векам мира предание единобожия и полную свободу разумения и богопочитания; но свобода оказалась бессильною соблюсти это неполное откровение. Предание исчезло или потускло во всех человеческих племенах, у всех народов. Призван был один муж[734]. Он и его род, одни во всем роде человеческом, познали Бога, и познали Его не как идею, не как философскую тему, но как факт живой, несомненный, преданный. Единство Божие, падение человека, будущее пришествие Мессии, таковы были три верования, вверенные Израилю на хранение для остального мира. Все три некогда принадлежали и другим народам, как видно из их мифов, но исчезли почти бесследно в разливе идолослужений разного рода. Израиль их сохранит, но сохранит не в величии свободы (к ней человек неспособен без Христа), а в рабстве закона. Личная свобода Мельхиседека благословляет славное порабощение племени Авраамова. Это племя бу–дет повержено в оковы, в бедствия пустыни, в опасности войны на конечное истребление, во все обольщения идолопоклонства самого фанатического, самого сладострастного, самого соблазнительного во вселенной, в разврат власти и богатства, в искушения собственных страстей, пылких и разнузданных, постоянно увлекавших его и прежде на тот путь, которым пошли другие народы; у него не достанет сил сохранить залог, ему вверенный, и, однако, оно сохранит его, благодаря закону, строгому пестуну и сберегателю. До времени, назначенного Божественною мудростию, оно убережет для нас этот залог неприкосновенным, дабы мы, наследовав Израилю, могли сказать с апостолом: «Отцы наши были в облаке, прошли море; все они крещены Моисеем в облаке и в море»[735]: ибо для того Израиль в продолжении веков пребывал в рабстве закона, чтобы мы могли пребыть навсегда в свободе и благодати. Затем, пусть тот или другой стих оказывается вставкою; пусть в Пятикнижии обнаруживаются халдеизмы[736], по–видимому, указывающие на переделку или на редакцию времен позднейших, не Моисеевых; пусть открывается, что тот или другой факт искажен преданием, что иной облекся в форму мифа; пусть семитический характер набрасывает по временам таинственный свет на вещи обыкновенные — все этого рода критики, эти разборы, весь этот перебор слов (впрочем, по моему убеждению, полезный и поучительный) в силах ли они упразднить факт живой и органический? Упразднят ли они тот факт, что народ иудейский, один во вселенной, сохранил учение о единстве Божием и о судьбах мира? Упразднят ли они тот факт, что это учение, в каждой черте своей, носит характер Предания? Упразднят ли они тот факт, что воители, мудрецы и прозорливцы Израиля, силою действия и слова, сохранили это учение в самом средоточии идолопоклонства самого необузданного, среди бедствий самых страшных, среди всяческих искушений, наконец, среди таких обстоятельств, при которых сохранение священного залога становилось невозможным? Упразднят ли они тот факт, что все эти мудрецы и прозорливцы носят на себе характер простых орудий Предания и что нет ни малейше-
     
1 Не невозможно, может быть, было бы показать, что некоторые места в книге Бытия содержат в себе предания, записанные, вероятно, еще до времен Моисея. См. книги Паралипоменон. Таково, между прочим, первое сказание о творении человека. Древнее предание евреев знало в племени израильском мудрецов, предшествовавших Моисею. Есть также предания подразумеваемые; таково, например, совпадение столпотворения Вавилонского с рождением Пелега[737]; но все это не представляет особенной важности.
     
го основания приписать которому‑либо из них характер нововводителя и философа–идеолога? Упразднят ли они, наконец, тот до глубины сердца и до мозга костей ощущаемый нами факт, что только благодаря хранительной силе закона, мы, ветвь дикой маслины, могли быть привиты к доброй маслине Божией и приобщены к ее корню и к ее питательному соку[738], т. е. к познанию Вечного нашего Создателя? Но нужно быть живым, чтоб уразумевать жизнь.
     
В час, назначенный Его премудростью, Бог открыл Себя в возлюбленном Сыне Своем, в вочеловечившемся Слове Божием; Он открыл Себя во всем бесконечии Своей любви, и человеку возвращена была его свобода, дабы он достойным образом мог принять это откровение полное. Подзаконное рабство было упразднено; народ, отданный некогда под охрану закона, потерял свое исключительное значение в человечестве; самый язык, служащий органом закону работы, был как бы откинут в низший разряд. Не ему предназначен был славный жребий передать будущим векам слова закона свободы: благодать, нисшедшая с неба, чтобы освятить всякий язык человеческий, избрала первым своим истолкователем древнее наречие эллинов, язык свободной мысли по преимуществу. Господь, удаляя от вселенной Свое видимое присутствие, поручил хранение веры и Предания Своего учения не отдельным лицам, Своим ученикам, но Церкви учеников, свободно объединенной святою силою взаимной любви, и эта земная Церковь, в своей совокупности, а не лица, временно ее составлявшие, была в день Пятидесятницы прославлена видимыми дарами Духа Божия. От этой Церкви, от нее единственно, и получает всякое исповедание веры, всякое преданное учение, свою обязательность, или точнее: свидетельство своей истины.
     
Если бы постигнут был характер этого живого факта, то и неверие, просеивающее слово Божие с таким откровенным озлоблением или нескрываемым сомнением, и апологеты, защищающие его с таким явным бессилием в себе самой неуверенной веры, избавились бы от многих бесполезных трудов. Хотя бы память иной раз изменила, хотя бы преда–ние о том или другом факте и представляло иной раз противоречия в формах, что из этого? Господь не оставил нам ни фотографии Своей, ни стенографированных речей Своих[739]. Стало быть: Он того не хотел.
     
Какого роста Он был, какие имел черты, какой вид, какой взгляд, какую осанку, какого цвета Его глаза или волосы? Какое у Него было произношение или какой голос? Сказали ли нам об этом апостолы? Они, всегда узнававшие Христа прославленного по Его делам и по смыслу Его речей, но никогда не узнававшие Его ни по внешнему виду, ни по голосу, они‑то, конечно, ведали, что образ Христа, даже вещественный, не иначе мог быть постигнут, как только разумно–нравственным действием человеческой души. Они умолчали. Пусть кто‑нибудь повторит, по крайней мере, те самые слова, которые были произнесены Христом на земле! Апостолы не сочли нужным для нас сохранять их в первоначальной их форме, за исключением двух или трех слов, сопровождавших то или другое чудо, и четырех слов, в которых наш Спаситель выразил самую горькую, самую невыразимую из Своих скорбей[740]. Все прочее есть перевод и, следовательно, есть изменение. А неужели факт, по отношению к его вещественной форме, для нас важнее вещественной стороны слова? И в факте (я не говорю о факте единственном, то есть о воплощении, жертве и победе), как и в слове, нет ничего пребывающего кроме смысла. Повторяю: Господь наш не восхотел быть ни дагерротопированным, ни стенографированным. Его черты останутся для нас неизвестными; Его слово не дойдет до нашего слуха в тех звуках, в каких оно было изречено; подробности Его деяний будут сухи, сбивчивы, иногда неопределительны[741]. Благословим за все это Господа и мудрость, которою Он вдохновил свою Церковь: ибо буква убивает, и только дух животворит[742].
     
Неверие в наши дни напало не только на точность евангельских повествований, но и на отношение евангелий и посланий к тем лицам[743], которым приписывается их изложение. Оно утверждает, что евангелия, приписываемые Св. Марку, Луке и Иоанну, будто бы не от них; что равномерно послания, приписываемые Св. Иакову, Иуде или Павлу, будто бы также не от них. Пусть! Но они от Церкви, и вот все, что нужно для Церкви. Имя ли Марка сообщает авторитет евангелию, которое ему приписывается, или имя ли Павла дает авторитет посланиям? Нисколько. Но Св. Марк и Св. Павел прославлены за то, что найдены были достойными приложить имена свои к писаниям, которые Дух Божий, выразившийся единодушным голосом Церкви, признал за свои. Итак, пусть один из слагателей, по–видимому, приписывает Эноху книгу, несомненно принадлежащую к позднейшей эпохе[744]; пусть другой, по–видимому, допускает относительно камня, которого Моисей, коснулся своим жезлом, предание, не допускаемое Церковью[745], —что из этого? Если б это было и так, из этого следовало бы только то, что излагаться, который был от земли (как всякий человек), наложил печать своей земной природы на вещественную форму Писания, а что Церковь, которая от неба (как освященная взаимною любовью), признала своим смысл того же Писания. Что же касается до имени слагателя, то Оно представляет еще менее важности, чем форма изложения. Вот чему предстоит научаться неверию: но этому‑то никогда и не научит его протестантство; ибо нужно понять всю внутреннюю жизнь Церкви, чтоб уразуметь ее отношение к Св. Писанию. Заключите человека в его личной отдельности, разорвите связь, соединяющую всех христиан в одну живую индивидуальность (как сделали немецкие протестанты), и вы заодно порвете связь, соединяющую христиан со Св. Писанием! Вы превратите книгу в мертвую букву, в предмет совершенно внешний для людей, в рассказ, в доктрину, в слово, не подкрепленное никаким свидетельством, в бумагомарательство и сотрясение воздуха, в нечто, не находящее уверительной силы ни в себе, ни вне себя, в нечто такое, наконец, что непременно должно быть убито сомнением и поглощено забвением. Кто отрицает Церковь, тот осуждает на смерть Библию.
     
Для римлянина Св. Писание сделалось официальным, государственным документом, и потому оно у него крепче примкнуто к церковному организму. Разумеется, связь между ними, как и все в романизме, имеет характер более внешний, чем внутренний, но, с другой стороны, римлянин не понимает высокого значения Церкви в ее историческом развитии, а потому не может и другим разъяснить этого значения. Раб нового закона, смастеренного юридическим рационализмом римского мира, он не в состоянии сказать и показать неверию, что Спаситель освободил нас от уз законного рабства, дабы полнота Божественного откровения достойно сохраняема была полнотою человеческой свободы. Пятидесятница не имеет смысла для римлянина.
     
Иное дело — мы; нам дано видеть в Писании не мертвую букву, не внешний для нас предмет и не церковно–государст–венный документ, а свидетельство и слово всей Церкви, иначе наше собственное слово настолько, насколько мы от Церк–ви. Писание от нас, и потому не может быть у нас отнято. История Нового Завета есть история наша; нас струи Иордана соделали в Крещении участниками смерти Господней; нас телесным причастием соединила с Христом в Евхаристии тай–ная вечеря; нам на ноги, избитые вековым странствованием, излил воду Христос–Бог, гостеприимный домовладыка, на на–ши главы, вдень Пятидесятницы, нисходил в таинстве Св. Ми–ропомазания Дух Божий, дабы величие нашей, любовью освя–щенной, свободы послужило Богу полнее, чем могло это сделать рабство древнего Израиля.
     
Протекли три века. В продолжение этого времени на Церковь поочередно ополчились озлобленная гордость, вооруженная софизмами лжефилософии, восторженный фанатизм лжевдохновений; кровожадная ненависть народов, трепетавших мщения своих богов, которых отвергало христианство, наконец, непримиримая ненависть Кесарей, видевших в отрицании государственной религии самое опасное из возмущений… И что же? К исходу этих трех веков неотразимою силою слова и победоносной доблестью мученичества христианство успело завоевать Империю.
     
Наступило другого рода испытание: разум человеческий, христианством очищенный, потребовал от веры точности логического выражения; а невежество, гордость и страсти люд–ские породили ереси. Арий и Диоскор[746] отринули Троицу, т. е. внутреннее определение Божества; тем самым они отрицали Предание, хотя и уверяли, что остаются ему верными. Для произнесения приговора об этом лжеучении христиане обра–тились не к чьему‑либо саморешающему голосу, не к какойлибо власти религиозной или политической; они обратились к целости Церкви, объединенной согласием и взаимною любо–вью (ибо любовь не предвосхищает себе, не монополизирует благодати и не низводит своих братьев в духовное илотство), и Церковь отозвалась на призыв своих членов: она вручила (как и следовало) право формулировать свою веру своим старейшинам епископского чина, сохранив, однако, за собою право поверить формулу, которую они усвоят. Никейский собор положил основание христианскому исповеданию веры. Он оп–ределил самое Божество и этим определением подразумевательно объявил, что нравственное совершенство, как и всякое совершенство, может принадлежать только Вечному[747]. Впоследствии императоры, патриархи, не исключая римского, и большинство епископов, соединенных на соборе, изменили истине и подписали еретическое исповедание[748]. Церковь, просвещенная своим Божественным Спасителем, осталась верною и осудила невежество, испороченность или немощь своих уполномоченных и свидетельством своим утвердила навсегда христианское учение о Божестве.
     
Отношение Бога к Его разумной твари послужило темою для новых заблуждений. Школы Нестория и Евтихия пытались извратить апостольское Предание. Одна отказывала Христу Богу в истинном Божестве, другая — в истинном человечестве. Обе (ибо в основании обе ереси составляют одно) полагали между Богом и человеком непроходимую пропасть; обе отказывали Богу в возможности явиться в качестве существа нравственного, обладающего свободою выбора, тем самым они отнимали у человека высокое счастие проникать своею любовью в неисследимые глубины любви Божией. Церковь собрала своих старейшин и дала свидетельство: разумная тварь есть настолько образ своего Творца, что Бог мог быть, и действительно был человеком[749]. Пропасть закрыта. Человек прославляется дарованным ему правом исследовать совершенство существа вечного; в тоже вре–мя человеку даруется блаженная обязанность и собственным своим существом стремиться к нравственному совершенству, ибо он подобен Богу. Таков смысл соборных определений.
     
Позднее заблуждением монофелитов вызвано было новое свидетельство Церкви о тождестве умного естества и воли[750] и о нравственном совершенстве, являенном в границах человеческого естества воплощенным Словом. Так было открыто христианское учение на все грядущие века во всем величии его, во всей Божественной его красоте.
     
Представился новый вопрос. Благоговейное употребление икон допускалось Церковью; но народное суеверие часто обращало почитание в поклонение. Неразумная и страстная ревность захотела, чтобы Церковь, не довольствуясь осуждением злоупотребления, осудила самый обычай. Таков смысл ереси иконоборцев. Они не понимали сами, как далеко шло их требование; не понимали, что вопрос об иконах заключал в себе вопрос о всем обряде. Но поняла это Церковь: осуждением иконоборцев она дала свидетельство полноте своей свободы. Второй Никейский Собор объявил, что Церковь, как личность живая, одушевленная Духом Божиим, имеет право прославлять Божественное величие словом, звуком и образом; она объявила свободу богопоклонения под всеми символами, какие любовь может внушить единодушию христиан. Таков не всегда верно понимаемый смысл этого собора. Предшествующие ему соборы спасли христианское учение; этот собор спас свободу христианского чувства[751].
     
Такова Церковь в ее истории. Это история живого и неразрушимого организма, выдерживающего вековые борьбы против гонения и заблуждения; это разумная, взаимною любовью освещенная свобода, приносящая полноте Божественного откровения высокое свидетельство в наследие грядущим векам. Протестант ли расскажет эту историю? Но для него она не более как хаос происшествий без особенного значения, праздных словопрений, личных или народных страстей, притеснений от большинства, крамол от меньшинства, личных мнений, не имеющих важности, определений, не имеющих силы; может быть, это клад для книгохранилищ, но для человечества это ничто.
     
Римлянин ли скажет эту историю? Но он сам не высматривает в ней ничего более, как только театральное представление, конечно, не лишенное некоторой торжественности, но чуждое серьезного значения; ничего более, как только много–вековое пустословие, признак долгого невежества и как бы недогадки целого общества, которое в продолжение пятисот лет присваивало себе право обсуждать догматические вопросы, как видно, не подозревая, что в его же среде находилась законная власть, которой одной это право было дано Самим Богом.
     
Нет, история Церкви, та умственная и нравственная закваска, которой Запад должен всем, что есть у него великого и славного, перестала быть понятною для раскола с той поры, как он отринул ее основание. Она при нас, и при нас одних, — эта история, строгая, как наука в логическом сроем развитии, исполненная поэзии, как гимны первых веков, существенно отличная от всех других бытописаний человеческих и бесконечно возвышающаяся над всеми их материальными и политическими треволнениями. «Но Восток умер, — говорят люди Запада, — а мы, мы живем». О жизни общественной, материальной и политической я говорить не стану, но говорю о жизни умственной, поколику она носит характер религиозной жизни, т. е. поколику она — проявление Церкви.
     
Запад издавна свободен, богат, могуществен, просвещен. Восток беден, темен, большею частью порабощен, весь целиком погружен в невежество. Пусть так; но сравните в этих двух областях, которых политические судьбы и теперь так различны, сравните в них обнаружения христианства. Поищем какого‑нибудь проявления Церкви в протестантстве, какого‑нибудь жизненного движения в его учении! Размножение новых сект; разложение древних исповеданий; отсутствие всякого установившегося верования; постоянные усилия создать то свод учений, то общину с непременным символом, — усилия, постоянно сопровождаемые неудачами; труды отдельных лиц, бесплодно теряющиеся во всеобщем хаосе; годы, текущие один за другим, не получая ничего в наследие от годов минувших и не оставляя ничего в наследие грядущим годам; во всем колебание и сомнение; таков в религиозном отношении протестантский мир. Вместо жизни мы находим ничтожество или смерть.
     
Поищем проявления Церкви в романизме! Обилие политических треволнений, народных движений, распрей или союзов с кабинетами; несколько административных распоряжений, много шума и блеска, и ни одного слова, ни одного действия, на котором бы лежала печать жизни духовной, жизни церковной… не ничтожество ли и здесь? В последнее время, однако, появился обязательный декрет по догматическому вопросу, исшедший от первосвященнического престола[752]. Значит, это акт вполне церковный в самом высоком значении слова; он заслуживает особенного внимания, как акт в своем роде единственный за много веков. Этим декретом возвещается всему христианству и будущим векам, что присноблаженная Матерь Спасителя была от самого зачатия изъята от всякого греха, даже первородного. Но Св. Дева не испытала ли общей участи человеческого рода, то есть смерти? — Испытала. — А смерть не есть лр наказание за грехи (как поведал Дух Божий устами апостола [753])1? — Видно, что нет! В силу папского декрета, смерть стала независимою от греха; она стала простою случайностью в природе; и затем — все христианство уличено во лжи. Или Св. Дева подверглась смерти подобно Христу, принявши на себя грех за других? Но если так, то у нас два Спасителя, и христианство опять уличилось бы во лжи[754]. Вот как истолковываются Божий тайны в исповедании римском; вот какое наследство передает оно будущему! Итак, что находим мы в романизме? Молчание или ложь; ничтожество или признаки духовной смерти, выступающие при первом покушении придать себе вид церковной жизненности.
     
Церковь не говорит без важной надобности. Но в наше время Рим со своим первосвященником во главе учинил на нее нападение словом, и она отвечала. Из недр невежества и унижения, из глубины темницы, в которой исламизм держит христиан Востока, раздался голос[755] и поведал миру, что «познание Божественных истин дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви». Это слово было признано за слово Церкви. Оно заключает в себе общую формулу ее истории и стало величавым наследием для будущих веков. Для нас, сынов Церкви, это победная песнь среди страданий и голос Того, Кто за Свою любовь и Свою вольную жертву есть возлюбленный Отчий; но не побоюсь сказать, что ни одна честная и серьезная душа, верующая во что бы то ни было или неверующая, не откажется признать это слово за одно из прекраснейших, когда‑либо исходивших из человеческих уст. У кого же наследие прошедших веков? Где продолжается история Церкви? Где жизнь действительная при кажущемся омертвении, где смерть действительная при кажущейся жизненности?
     
В моем первом ответе на несправедливое нападение, направленное против Церкви, я показал, что две части западного раскола суть только две формы протестантства, что обе не что иное, как несомненный рационализм, так как обе отрицают нравственное основание религиозного познавания, а потому и не имеют никакого права сетовать на рационализм, на них нападающий; что обе, будучи погружены в логическую антиномию, высматривали в христианстве только стороны его в их отдельности, то есть: единство без свободы или свободу без единства, что обе, будучи одинаково неспособны серьезно защищаться, ни одна против другой, ни сообща против неверия, находятся теперь в эпохе истощения и упадка, и что самые усилия их, которыми они стараются остановить свое падение, как, например, их неизбежные столкновения и их условные союзы, могут только ускорить падение. Теперь я показал действительное, внутреннее состояние обеих ветвей раскола. Их общее основание есть рационализм. Вся надстройка условна[756] и в равной степени страдает отсутствием величия, гармонии и внутренней связи. Молитва, оскудевшая и лишившаяся всего своего значения, таинства непонятные и искаженные, история, сведенная в ничтожество или превращенная в продолжительную бессмыслицу — вот все, что могут оба проте–стантства (римское и германское) противопоставить аналитической работе человеческой мысли. Напрасно они опасаются, как бы их не убило неверие. Чтобы быть убитым, нужно быть существом живым; они же, несмотря на свои волнения и призрачные борьбы, носят уже смерть в себе самих; неверию остается только убрать трупы и подмести арену.
     
И все это праведная казнь за преступление, содеянное Западом против святого закона христианского братства.
     
Религиозная мысль всего мира теперь при нас; Кто бы ни были наши враги и каково бы ни было их озлобление: ни неопределенные мечтания индивидуальной религиозности, ни макиавеллевская изворотливость государственных религий, ни утонченность софизмов, ни страстные усилия проповеди благодушно–невежественной, ни непримиримая ненависть, переходящая от прежних попыток нравственного братоубийства к желанию братоубийства вещественного, словом — ничто, ни слово с его обольщениями, ни оружие с его могуществом, ничто не исхитит человечества из рук Того, Кто за него принял смерть и завещал ему единую веру — веру любви. Конечно, во все века будут встречаться люди испорченные, которые не захотят уверовать; но не будет того, чтобы честные и чистые души не могли уверовать. Будущее — это Церковь[757].
     
Может быть, меня упрекнут за жестокость моего слова; но пусть в него вдумаются! Если я не вышел из пределов истины, если не сказал ничего такого, чего бы в то же время не доказал, жестоким окажется самое дело, а не мое слово. Уже много крови пролито на Востоке, а кровь распаляет ненависть. Я, однако, имею о нравственном достоинстве души человеческой понятие настолько высокое, что надеюсь, и в настоящую минуту найдутся между вами, читатели и братья, люди, способные выслушать меня беспристрастно.
     
Несмотря на громадность политических треволнений, на социальное брожение, далеко еще не достигшее своего конца, на кровопролитные войны и на кажущееся преобладание материальных интересов, наш век есть время мысли, и по этой самой причине ему суждено иметь на будущность человечества влияние очень сильное. Конечно, общественные страсти могут возмущать ясность мысли; грубая сила может на время подавлять ее; но страсти притупляются и затихают, грубая сила надламывается или утомляется, а мысль переживает их и продолжает свое нескончаемое дело: ибо она поистине от Бога. В продолжение многих веков умственного развития Запад совершил великие и славные дела, но нравственною закваскою всех действительно великих его подвигов было христианство, и сила этой благотворной закваски обнаруживала одинаково могущественное действие как на людей, не веривших в нее и отвергавших ее, так и на людей, веровавших и хвалившихся своею верою. Ибо тот уже христианин (по крайней мере до известной степени), кто любил правду и ограждал слабого от притеснений сильного, кто выводил лихоимство, пытки и рабство; тот уже христианин (по крайней мере отчасти), кто заботился о том, чтобы, насколько возможно, усладить трудовую жизнь и облегчить жалкую судьбу удрученных нищетою сословий, которых мы не умеем еще вполне осчастливить. От того несмотря на все ее общественные язвы и несмотря на шаткость ее верований, Англия, равно как и другие страны современной Европы, более заслуживают названия государства христианского, чем средневековые королевства с их лживою и слепою, хотя нередко так громко прославляемою, набожностью. Но не должно себя обманывать; христианская нравственность не может пережить учения, служащего ей источником. Лишенная своего родника, она, естественно, иссякает. Нравственные требования, не оправданные доктриною, скоро теряют свою обязательную силу и превращаются в глазах людей в выражения непоследовательного произвола; правда, привычка некоторое время еще с ними уживается, но затем корысть и страсть отбрасывают их окончательно.
     
А в том‑то именно заключает существенная опасность, грозящая настоящей эпохе, что мысль на Западе действительно обогнала религию, уличив ее в рационализме и непоследовательности, а религия обогнанная есть религия приговоренная. Итак, дело идет о спасении всего, что есть у вас прекрасного и доброго, великого и славного, о спасении вашей будущности умственной и нравственной; ибо в настоящий момент сердце ваше более христианское, чем верование, а это не может долго длиться.
     
Не новому догмату учим мы вас: нет — это догмат первоначального христианства. Не новое Предание налагаем на вас: это то самое Предание, которое соблюдали и ваши отцы до той поры, когда задумали низвергнуть наших отцов в духовный илотизм. Здание вашей веры разрушается и проваливается; мы вам приносим не новые материалы для его утверждения: нет, мы возвращаем вам только замок[758], отброшенный вашими предками, которым прежде держался весь свод, — взаимную любовь христиан и присвоенные ей Божественные щедроты. Поставьте его снова на вершину здания, и, впредь неразрушимое, оно уже не будет иметь причин бояться критической работы разума; напротив, oнo в состоянии будет вызвать его пытливость; оно предстанет опять во всем величии своих неземных размеров на спасение, счастье и славу будущим родам.
     
Знаю, что наши слова встречены будут сильными предубеждениями, не смею даже назвать их несправедливыми; знаю, что каковы бы ни были ваши заблуждения, вы все‑таки были бы в праве закидать нас упреками. Знаю, что вы могли бы спросить: где у нас те плоды, которыми должно знаменоваться присутствие истины в народах, ее хранящих: знаю, что этих плодов требует от нас признательность и что неблагодарность наша их не дает. Не станем оправдываться; не будем говорить ни о пережитых нами исторических борьбах и страданиях, ни о примесях лжи в том просвещении нашем, которое более ста лет[759] мы почерпаем из поврежденных источников. Все это нас не оправдывает. Каковы бы ни были ваши обвинения, мы признаем их справедливыми; в каких бы пороках вы нас ни упрекали, мы сознаемся в них, сознаемся смиренно, с сокрушением, с горестью. Но чтобы самим вам быть правыми перед собою и перед христианством, будьте же и к нам снисходительны! Не спрашивайте: правдоподобно ли, чтобы Господь для призвания вас воспользовался орудиями, столь непокорными Его закону, но скажите лучше, что пути Божий для человеческого разума неисповедомы. Не спрашивайте: достойны ли мы нести вам слова истины, но вспомните лучше, что истина сама по себе прекрасна и стоит того, чтобы вы ее приняли, какими бы ни были ее провозвестители. Дай Бог, чтобы ваши грехи и ваше жестокосердие не обратились в пагубу и вам и чтобы не пало на нас двойное осуждение: за собственную нашу неправду и за внушенное вам предубеждение против самого закона Божия. «Как прекрасно и сладко согласие между братьями! Это елей благовонный, стекающий на власы Аарона и на края его развевающейся одежды, это роса благодетельная, которую ночь распространяет на вершинах Ермона и на благословенных холмах Сиона»[760]. Если сердце ваше когда‑нибудь отзывалось на этот гимн ветхого Израиля, вам не покажется тягостным то нравственное усилие, которое вам предстоит над собою сделать. Осудить преступление, содеянное заблуждением ваших отцов против невинных братьев, — вот единственное условие, могущее возвратить вам Божественную истину и спасти от неизбежного разложения всю вашу духовную жизнь. Подчинитесь ему, и вы получите право, которое дает Церковь своим чадам, сказать: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа».
     
Обращаясь к вам с такими словами, мы, конечно, имеем в виду и собственную выгоду; ибо приобрести братьев есть величайшее благополучие из всех доступных человеку на земле; но не совпадает ли наша выгода с вашею пользою? Ужели так трудно совершить акт простой справедливости? Признать, что по долгу совести вы должны повиниться перед оскорбленными вами братьями и сказать им: «Братья, мы согрешили против вас, но примите нас снова, как братьев возлюбленных», — признать этот долг и выполнить его, ужели это так трудно, так невозможно? Читатели и братья, испытайте, прошу вас, ваши сердца и ваши помыслы!
    
    
     
      
ЕЩЕ НЕСКОЛЬКО СЛОВ ПРАВОСЛАВНОГО ХРИСТИАНИНА О ЗАПАДНЫХ ВЕРОИСПОВЕДАНИЯХ. ПО ПОВОДУ РАЗНЫХ СОЧИНЕНИЙ ЛАТИНСКИХ И ПРОТЕСТАНТСКИХ О ПРЕДМЕТАХ ВЕРЫ
     
     ПИСЬМО К ИЗДАТЕЛЮ[761]
     
М. г.!
     
Вы позволили мне воспользоваться вашим типографским станком для напечатания брошюры, написанной мною в 1854 году, о некоторых религиозных вопросах; смею надеяться, что вы не откажете в подобной благосклонности новой брошюре о тех же предметах.
     
Я желал, чтобы сочинение мое было доступно возможно широкому кругу читателей и с этою целью выбрал язык в наше время наиболее употребительный, язык французский, который в истории европейской литературы мог бы быть назван ходячею латынью[762]. Несмотря на этот выбор и несмотря на то, что, вследствие особенных обстоятельств, первая моя брошюра напечатана была в Париже, надежды мои, признаюсь, были обращены к странам германского происхождения, к Англии и Германии. Эти надежды меня не обманули: здесь и там я удостоился благосклонного внимания от многих читателей и от нескольких писателей. Большего я ожидать и не смел.
     
Да будет мне, однако, позволено сделать несколько замечаний относительно приема, мною встреченного.
     
Я высказал, что принцип протестантства впервые введен был римским расколом. Об этом мнении отозвались даже в Германии не без иронии. Но я все‑таки остаюсь при своем мнении и повторяю: раскол не был изобретением папизма, он был свободным выражением западного воззрения вообще, вначале папы встретили его порицанием, а затем подтвердили его почти нехотя. Присвоение одной местности или епархии права решать догматические вопросы независимо от вселенской Церкви заключало в себе зародыш всего протестантства как начала. Сперва оно прикрывалось новым условным началом — римским верхоначалием; но логически неизбежным развитием его была Реформа в том виде, в каком она впоследствии введена была Германией. Дело в этом случае принадлежало Риму, а Германия, сама то не ведая, только пользовалась следствиями из факта. Я строго держался в границах религиозного вопроса, избегая рассуждений о предметах исторических[763]; но думаю, что читатель, несколько опытный в изучении исторических законов, поймет, почему этот раскол, или это присвоение местной независимости, должно было совпасть с эпохою Карла Великого [764] и с основанием Западной Империи. Во всяком случае, представленные мною доказательства тождества романизма и протестантства в их зародыше при всей их новости и неожиданности заслуживали бы, мне кажется, скорее серьезного опровержения, чем иронического отзыва.
     
Обвиняли меня также в сравнительно большей неприязненности к романизму, чем к Реформе, и одна немецкая газета объяснила это различие тою едкою ненавистью, которою всегда отличаются распри между родными братьями. Но, во–первых, я доказал, кажется, что мы одинаково относимся к западным исповеданиям, не делая никакого различия между римским и протестантским; во–вторых, мне кажется, что серьезные и добросовестные писатели должны бы вообще воздержаться от такого рода заподозривания чужих побуждений. Не довольно ли для объяснения некоторой разницы в тоне, которой я и не думаю отрицать, допустить объяснение, мною самим данное? Заблуждение, по моему убеждению, идет от римлян, а протестанты только приняли его по наследству; к тому же, добровольная ложь, мне кажется, заслуживает более строгого осуждения и возбуждает более сильное негодование, чем заблуждение невольное. Станут ли протестанты отрицать это, и захотят ли они, чтобы их сравнили в этом отношении с римлянами? — Не думаю Во всех обвинениях, мною высказанных против различных ветвей раскола, я строго придерживался правила ограничиваться выводами из начал, ими самими признаваемых. Все мои приговоры основаны единственно на внутренних противоречиях, которые они в себе содержат. Так я показал, что поставление папы, в котором латиняне хотят видеть как бы завершение рукоположения, на самом деле упраздняет это таинство; далее я показал, что протестантство, опираясь на Библию и в то же время отвергая Церковь, тем самым уничтожает Библию. Думаю, что это самый логичный и самый доказательный способ опровержений всякой системы, как философской, так и религиозной. Я воздерживался от бесполезных отступлений, от обвинений, основанных только на фактах, а не на общих законах, от бездоказательных уверений, а тем паче от ссылок на факты сомнительные. Надеюсь, что в этом отношении мне отдадут справедливость и не откажутся признать мое сочинение за труд серьезный и честный.
     
Наконец, мне остается повиниться в одной ошибке. Я говорил об одобрительном молчании, которым встречены были не совсем сообразные с духом христианства речи покойного Парижского архиепископа. Впоследствии этот прелат, проповедовавший меч под предлогом религии, сам погиб от ножа, который тоже выдавал себя за орудие своего рода веры[765]. Эта смерть дала печальный и назидательный урок человечеству, но я должен признаться, что я ошибался, указывая на всеобщее молчание Европы. Действительно, были исключения, и мне остается лишь благодарить одну немецкую газету, исправившую мою ошибку и познакомившую меня с возражениями, появившимися в некоторых немецких изданиях. Я сам видел такого же рода протест, заявленный около того же времени в одной испанской газете. Эти факты утешительны и делают честь человечеству; но после принесенного мною сознания в собственной ошибке мне, может быть, еще позволительно думать, что эти редкие факты не подрывают заключений, мною выведенных, из достойного укоризны молчания.
     
Остается добавить одно слово. Каков бы ни был успех, намерение мое было высказать истину, и кто ее любит, тот отдаст мне справедливость.
     
Вместе в благодарностью за сделанное мне одолжение, примите, м. г., уверение в глубоком почтении, и с коим имею честь назвать себя Вашим покорнейшим слугою.
     
Ноябрь 1857 г. Неизвестный.
     
В 1856 году явилась в Брюсселе брошюра, изданная протестантом и озаглавленная так: «Несколько малоизвестных фактов, относящихся к русской церковной истории»[766]. Об этом сочинении не стоило бы даже и говорить, но так как оно имеет целью доказать лживость факта, указанного мною в первой моей брошюре (изданной в Париже в 1853 г.), то считаю обязанностью обратить на него некоторое внимание.
     
Сочинение это состоит из четырех страниц введения и приложения, а малоизвестные факты ограничиваются одним указом Петра 1–ого, перепечатанным из Леклерка[767]. Видимая цель издания — доказать, что протестантство имело на Церковь гораздо сильнейшее действие, чем какое я признаю. Да будет мне позволено посвятить несколько строк замечаниям, лично до меня касающимся. Вот слова моего критика. «Безымянный автор зараз нападает на протестантство и на католичество, пользуясь поочередно и не без ловкости оружием, взятым им напрокат у полемики, столько лет продолжающейся между двумя Церквями»[768].
     
Я не только не заимствовал никакого оружия у западной полемики, но, напротив, все доводы мои совершенно противоположны доводам, которыми она доныне пользовалась. Протестанты обвиняли ли когда римлян в рационализме? Старались ли они когда‑нибудь доказать, что романизм есть древнейшая форма протестантства? Римляне обвиняли ли когда‑нибудь протестантство в псевдотрадиционализме и в слепом поклонении букве? Те или другие натаивали ли когда‑нибудь на том, что противникам их не достает закона нравственного, который один дает единство Церкви? Те или другие говорили ли когда‑нибудь, что единству романизма не достает содержания живого, а свободе протестантства не достает содержания реального? Никто этого не говорил, и никто не мог сказать по той весьма простой причине, что характер религиозного заблуждения действительно понятен только тому, кто находится в истине Церкви. Продолжаю выписки. «Разбираемое сочинение, очевидно, от начала до конца лишено искренности и добросовестности и пр.». Обвинение тяжкое, но оно не подкреплено ни одним доказательством, и тому, кто решился предъявить его, не следовало бы забывать, что, возводя бездоказательно такое обвинение, можно подвергнуться опасности прослыть клеветником. Далее: «Автор старается, между прочим, посредством тонких различий доказать, что в его стране царь не есть глава Церкви, тогда как всякий знает, что Петр 1–й присвоил себе всю полноту церковной власти и пр.». Это «всякий знает» удивительно хорошо придумано в от–вете на целый ряд доказательств противного. Правда, заверения моего возражателя подкреплено указанием на словах, употребленные в императорском указе об участии государя в назначении епископов. Нечего сказать — убедительно!
     
Затем в конце вступления, отличающегося такою силою выводов, следует перепечатка указа Петра 1–го о преобразовании монастырей. Цель перепечатки: «доказать» мне «свидетельством истории, что я ошибаюсь в своих положениях, что отголосок протестантства моей родине сильнее, чем по–видимому, я воображаю; и что кроме отдельных личностей, теряющихся в толпе, которые в большей или меньшей степени, могли быть задеты протестантскими началами, влиянию их подверглись многие лица высокопоставленные». Этим автор думает окончательно подорвать мое заявление, что «поток протестантства замер у пределов православного мира».
     
Факт, мною указанный, есть факт исторический, столь явный, что, казалось бы, нельзя и отрицать его; но, видно, ему не устоять перед документом, заимствованным из Леклерка моим брюссельским противником. Посмотрим, что в нем такое. Прежде всего, я далек от того, чтобы оспоривать его подлинность. Если бы я даже не знал доказательств, свидетельствующих в его пользу, достаточно было бы мне прочесть самый указ, чтоб узнать пошиб двух составителей его: Петра и ученого епископа Феофана. За отсутствием доказательств вещественных, я бы в этом случае удовольствовался одним этим нравственным доказательством. Итак, это указ Российского Самодержца? Нисколько; ибо ничем не доказано, чтобы он когда‑нибудь был обнародован. Этот документ не более как проект закона, проект, который, по законодательству тогдашнего времени, мог быть изменен, переиначен или даже отвергнут Синодом и который, следовательно, не имеет никакого значения в истории, хотя, конечно, не лишен важности для биографии.
     
Но я пойду дальше. Допустим, что указ был обнародован (и в последствии отменен). Какие же в нем доказательства протестантства? Язвительная критика на монастыри? Но разве это явление небывалое в Церкви? Такая же критика, в формах более или менее жестких, встречается в некоторых старинных законах нашей страны и во множестве литературных памятников, между прочим, в письмах Св. Кирилла Белозерского (который сам был основателем монастыря) и в удивительных письмах Иоанна IV, государя одинаково суеверного и свирепого. Уж не предположить ли, что и они оба исповедовали втайне протестантство? Или же доказательством протестантства служит учение, что Церковь может обойтись без монастырей? Но ни один православный христианин в этом не сомневается, хотя каждый из них одобряет существование монастырей. Или не захотят ли видеть протестантство в учении, что епископ может и не быть монахом, хотя установившийся обычай, по–видимому, заставляет иногда предполагать это? Это также всем известно, до того известно, что даже в последнее время один из славнейших преемников апостольских долго отказывался от монашеского пострижения и уступил только убеждениям, весьма в прочем уважительным, своих собратьев по епископству[769]. Словом, документ, о котором идет речь, содержит в себе, может быть, некоторые преувеличения, некоторые воззрения, без сомнения, ложные, и вообще характеризуется совершенным недостатком глубины, но основания его таковы, что ни один православный не только не стал бы порицать их, но даже не отказал бы им в своем согласии. Наоборот, в нем ничего нет такого, чем составители его могли быть уличены в протестантстве.
     
Но пойдем еще дальше. Религиозные мнения Петра 1–го (как кажется, весьма нетвердые), очевидно, имели некоторую наклонность к протестантству: протестантская окраска выказывается и в писаниях ученого Феофана (точно так же, как римскою окраскою отличаются произведения его современника Стефана Яворского); но из этого нельзя еще выводить ничего существенно важного. Такого же рода оттенки обнаруживаются у церковных писателей с самых отдаленных времен, задолго до Реформы, и кто прочел мою вторую брошюру, нашел объяснение этого факта в замечаниях, сделанных мною по поводу нескольких слов г. Вине. Несмотря на личные их наклонности, Феофан Прокопович много раз восставал против протестантов, а Стефан Яворский против римлян; но я готов сделать уступку. Допустим (хотя это совершенно ложно), что Петр и Феофан исповедовали втайне протестантство. Что же бы отсюда следовало? Неужели то, что «поток протестантства не замер у пределов православного мира»? Патриарх Кирилл Лукарь за протестантские мнения был соборно осужден и низложен епископами[770]. Этот факт по важнее подозрения, более или менее заслуженного творцами разбираемого указа; но приходило ли кому бы то ни было на мысль выдавать этот факт (вероятно неизвестно моему критику) за победу протестантства в смысле историческом? Конечно, встречались, да и в настоящую минуту встречаются между моими соотечественниками и такие, которые в глубине сердца суть или протестанты, или римляне. Наоборот, Церковь среди своих чад и в числе самых замечательных своих апологетов насчитывает людей, рожденных в западных исповеданиях, но с точки зрения исторической эти исключения не заслуживают даже упоминания. Или, может быть, царь Петр[771], благодаря своему положению, стоит один целых миллионов в глазах моего критика?
     
Очевидно, этот опыт опровержения жалок, и исторический факт, мною указанный, остается в своей неприкосновенности.
     
Таков единственный прямой ответ, полученный мною из протестантского лагеря. Но действительно ли он писан протестантским пером? Сомневаюсь в этом по следующим причинам. Весь ответ явно грешит отсутствием всякой логики и отличается таким легкомысленным невежественным, какого не находишь, разве уже слишком редко, в сочинениях протестантов о предметах веры.
     
Озлобление против Церкви или, лучше сказать, выражение, в которые облекаются эти чувства, представляются также довольно чуждыми протестантскому миру, расположение которого, в сущности также не совсем дружелюбное, выражается иначе. Мой критик говорит; «К сожалению, первые вводители христианства в языческой России, последовав в выборе несчастному влечению, заимствовали у сумасбродной Греции веру уже извращенную» и пр. Эта сумасбродная Греция, отвергающая папскую узурпацию, дарующая всем новообращаемым народам сокровище Св. Писания на их собственном языке (за семь веков до Лютера), желающая, чтоб молитва в храмах понятна была всем верным, эта Греция, думаю, могла бы до некоторой степени рассчитывать на благосклонность протестанта. В примечании мой критик хотя и сознается, что Римский первосвященник погрешил, поставив себя государем, но полагает, что эта погрешность гораздо маловажнее погрешности русского государя, поставившего себя наследственным первосвященником. Это почти буквальное повторение г. Лоранси, бессмысленность которых мною была уже обнаружена. Кстати, и выражение Римский первосвященник нашло здесь место.
     
Какая‑то нежность к романизму проглядывает везде, несмотря на то, что для поддержания принятой автором на себя роли он должен порицать его.
     
Наконец, мой критик уклоняется от защиты Реформы по следующим соображениям: «или де нужно было бы, подобно автору, утверждать свое преимущество и свое превосходство, что ап. Павел считает дерзостью в отношении к Тому, от Кого мы заимствуем свою правду[772], или же доказывать не достоинство чужой Церкви, что противоречило бы другой, не менее существенной обязанности». Как? Ап. Павел признает худым делом хвалить свою веру? И протестант вычитал это у апостола? Как? Протестант нашел в Свящ. Писании нравственный закон, запрещающий обличать заблуждения веры, признаваемой ложною? Эта нелепость до такой степени лишена всякого подобия правды, до того выходит из всяких границ, что ее ничем себе объяснить нельзя, как только разве замешательством латинянина, который, надев на себя личину и поставив себя в необходимость восхвалять протестантство, радуется случаю уклониться от нее, хотя бы посредством самого жалкого изворота.
     
Итак, по моему мнению, разбираемое сочинение — произведение римское. Впрочем, римлянин или протестант, автор, если вздумает снова выступить на арену, может знать наперед, что дальнейшие с его стороны нападения останутся без ответа. Я сказал в своей первой статье (и, кажется, доказал), что «Церковь совершенно недоступна рационализму и ограждена от него нравственным законом, неизвестным западным исповеданиям»; а вот каким образом мой возражатель передает мою мысль: «Пусть восхваляет он вволю свое, дорогое ему, православие» (этот иронический оборот недурен, когда речь идет об отношениях человека к исповедуемой им вере), «это православие, которому он сам отказывает безусловно во всякой рациональности». Одно из двух: или критик принимает рационализм и всякую рациональность за синонимы и тем самым обнаруживает такое невежество, при котором он не был бы способен понять ответы, которые я мог бы ему представить, или же он понимает различия между этими двумя понятиями и, в таком случае, обнаруживает нрдобросовестность, после которой он не стоит никакого ответа.
     
Впрочем, повторяю: по всему мне кажется, что брюссельская брошюра есть изделие римское. Политике римской партии свойственно нападать на православие окольными путями. Ей хотелось бы в глазах православного общества заподозрить правительство в покушениях на свободу или на самые начала веры, исповедуемой обществом, и в то же время в глазах правительства заподозрить верных в стремлении посягнуть на его права. Эта последняя часть маневра на сей раз была прибережена для одного из моих соотечественников[773]. Но нужен был случай или предлог к обвинению. Отец (бывший князь) Гагарин выпустил брошюру, под заглавием довольно хорошо придуманным: «Россия будет ли католическою?» — т. е. папскою. Брошюра составлена из предисловия, четырех глав: 1) о восточном обряде, 2) о Церкви и государстве, 3) о русском духовенстве, 4) о католицизме и революции — и из подтвердительных документов — папских булл, относящихся до грекоунитов в царстве Польском. Немного нужно было ловкости, чтобы уместить в этой рамке всякого рода политические соображения. Само предисловие, слегка окрашенное патриотизмом и убранное похвалами государю, правящему Россиею и первосвященнику, занимающему кафедру Св. Петра, имеет уже особенный характер. Дело идет не о расколе или ереси, не о Предании или вере; все это старые термины, неприятно звучащие в ушах современной цивилизации: дело идет о вековой войне русской Церкви со святым престолом и о подписании мирного договора, почетного и выгодного для всех. Дело идет не об обращении, не о проповедниках, не об апостолах, но о переговорах и уполномоченных. Романизм во всей наготе выказывает здесь свой земной характер. «Мир должен быть подписан, потому что война не может вечно длиться, потому что мир выгоден для всех. Для достижения этого нужно лишь согласие трех волей. Когда сговорятся папа, император и русская Церковь, представляемая ее епископами или ее Синодом, кто сможет тогда помешать примирению?» — спрашивает автор. Кто в самом деле? Провинциальная ли Церковь Востока, угнетенная исламом и обстреливаемая Западом? Провинциальная ли Церковь маленького королевства греческого, которая считается за ничто в мире? Народ ли русский, голос которого не слышен в правительственных вопросах? Кто же? — Если нужно, я скажу иезуиту, кто. Пусть русский государь подпадет обольщению (хотя это вне всякого правдоподобия); пусть духовенство изменит (хотя такое предположение выходит из пределов возможного): и тогда миллионы душ останутся непоколебимыми в истине, миллионы рук поднимут непобедимый хоругвь Церкви и образуют чин мирян. Найдутся же в неизмеримом восточном мире, по крайней мере, два или три епископа, которые не изменят Богу; они благословят низшие чины, составят из себя все епископство, и Церковь ничего не потеряет ни в силе, ни в единстве; она останется Кафолическою Церковью, какою была и во времена апостолов. Отец Гагарин, покинувший веру своих отцов (вероятно, по неведению, ибо он, кажется, даже не понимает ее), думает разве, что отступничество само по себе до такой степени легко, что может совершиться даже без содействия убеждения, хотя бы и ложного?
     
Первая глава его сочинения касается обряда. Особой главы, посвященной догмату, не будет: это вещь слишком медвежная; она может быть, в крайнем случае, включена в обряд, или даже при некоторой ловкости вовсе отложена в сторону. Христианин, конечно, затруднился бы это сделать — но иезуит!
     
Что такое обряд? Обряд — это свободная поэзия знаков или слов, которыми Церковь, органическое единство, пользуется для выражения своего познания о Божественных истинах, своей безграничной любви к своему Создателю и Спасителю, наконец, любви, взаимно соединяющей христиан между собою на земле и на небе. Обряд, по существу изменчивый, есть не более как прозрачное покрывало, которым облекается догмат, по существу неизменный. Нет, может быть, во всей Церкви ни одного обряда, которого современная форма шла бы от времен апостольских, и нет ни одного догмата, который бы не происходил от тех времен. Но как бы то ни было, отец Гагарин посвящает свою первую главу обряду на том основании, что «вопрос о восточном обряде более всего озабочивает многих русских». Автор, как кажется, имеет не слишком высокое по–нятие о степени умственного развития своих соотечественников; пускай — может быть, он имеет на это свои права, которых мы оспаривать не намерены. Прежде всего он заявляет, что восточный обряд очень хорош, и охотно называет его, по выражению папской буллы, достопочтенным греческим обрядом. Он уверяет нас, что Св. престол не имеет ни малейшего желания изменить этот обряд, но еще мало того! Оказывается, что папы всегда заботились о его сохранении и невредимости: только после долгих настояний со стороны польских епископов согласились они наконец дозволить в нем некоторые, и то легкие, изменения[774]. Если миссионеры или латинский клир действовали в ином духе, то это происходило от невежества, или от упорства, или от обстоятельств, совершенно независимых от видов и желаний Св. престола и т. д. Грек Пиципиос в сочинении, которое идет под стать сочинению отца Гагарина, заходит еще дальше[775]. Этот выдает пап за страстных почитателей греческого обряда, так что, если его послушать, то окончательно поверишь, что врагами‑то греческого обряда были искони сами греки, и что он уцелел только по любви к нему римских епископов. Впрочем, так как мы слишком за обряд, то для нас все это не имеет большой важности. «А! — понимаем: вы дорожите догматом? Ну, что ж, и в этом не представится неодолимой трудности. Кто дорожит обрядом, пусть при нем и остается, а кто дорожит догматом, пусть сохраняет свой догмат. Признайте только римское главенство, большего мы от вас не требуем». Понятно! До богослужения и догмата очередь дойдет впоследствии, а теперь нам оказывают снисхождение. Повторяю: мы не стоим за обряд со стороны внешнего его устройства, и снисхождение папы нас нисколько не трогает, но утверждаю вновь: нужно иметь глубокое бесстыдство, чтобы приписывать себе такую же терпимость в минувших веках. Пусть судит об истине иезуитских намерений тот, кому хоть сколько‑нибудь знакома история Церкви в южных славянских странах! — Пойдем далее. Кажется, во–первых, что отец Гагарин никогда не понимал характера своих соотечественников или совсем позабыл об нем. Он уверяет, будто русским противно латинство потому, что они считают его заодно с полонизмом, а полонизм считают за синоним революционной идеи. Но ведь уверять, что мы (т. е. народ) к религиозным соображениям примешиваем какое‑либо национально соперничество, — это более чем невежество: это безумие! Кажется также, что, говоря об обряде, о. Гагарин не отдает себе даже отчета в предмете, о котором он рассуждает, ибо вот его слова: «В тот день, когда русские убедятся, что их не заставят отказаться от их приобщения под двумя видами, от обычая квасного хлеба в таинстве Евхаристии, от их славянской литургии, от их женатого духовенства, исчезнет одно из главных препятствий к примирению русской Церкви со Св. престолом». Так неужели, по мнению автора, мы, русские, все это ставим на одну доску? Предполагать это значит низводить нас на степень самой крайней бессмысленности. «Женатое духовенство!» Да это даже не принадлежность обряда. Уж не думает ли отец иезуит, что для получения духовного сана в России необходимо быть женатым? Ведь это требуется только для приходского духовенства: это дело не обряда, а приличия. Потом, рядом с женатым духовенством идет приобщение под двумя видами, то есть: приобщение в том виде, в каком оно установлено Самим Христом. Но дело не в том, сохраним ли мы его (ведь это все равно что спросить нас: сохраним ли мы христианство), а в том: почему Рим так крепко держится за свое схизматическое нововведение и почему затопил в дорогой крови несчастную Богемию, натравив на нее во времена гуситов всю Германию и весь латинский мир (в доказательство, должно быть, своей любви к древнему обряду)? Простая случайность послужила поводом к изменению, введенному в Евхаристию; чего же ради эта настойчивость, эта гигантская борьба, слава Богемии и эти потоки крови? Я скажу отцу иезуиту, ради чего (не знаю, сказал ли это кто‑нибудь до меня). Изменение родилось случайно, но в нем оказывался символический смысл. По мнению древних, записанному в Ветхом Завете, тело есть косное вещество, а кровь есть жизнь[776]. Итак: «Вам, миряне, тело, вещество; ибо вы не более как вещественное тело Церкви. А нам, церковникам, кровь, ибо мы жизнь Церкви»[777]. Здесь обряд, очевидно, перестает уже быть церемониею, он становится символом. Когда латиняне отдадут чашу всем верным, они, бесспорно, сделают огромный шаг вперед на пути к истине. Наряду с женатым духовенством, говорится еще о славянской литургии и, следовательно, о Св. Писании на славянском языке. Это уступка, конечно, очень важная; но прежде всего нужно объясниться. Изъявляется ли этим только терпимость к факту, вследствие сознаваемой невозможности упразднить его (и тогда это нс значило бы ровно ничего), или признается самый принцип церковного обряда? Удалось ли наконец латинянам понять, как понимает это Церковь, что чуждый язык не должен разлучать верных с молитвою Церкви, человека с словом Божиим? Если это действительно допущено как принцип, имеющий быть примененным ко всем народам, о! тогда мы можем сказать: да будет благословен Господь, ниспославший луч света своего во мрак векового заблуждения.
     
Вторая глава толкует о Церкви и государстве. «Церкви нужна независимость, а независимость для нее возможна только в соединении со Св. престолом». Такова тема. Следить за ее развитием мы не станем, тем более, что оно не представляет ничего нового. Во–первых, ничем нельзя доказать, чтобы союзом областных Церквей не могла быть обеспечена независимость каждой из них (мы, со своей стороны, считаем это несомненным); во–вторых, опровержение мнений отца Гагарина для нас невозможно по той весьма простой причине, что в его глазах Церковь есть духовенство, а в наших глазах Церковь есть Церковь. Будем верны, и мы будем независимы в делах Церкви, что бы ни случилось. Как христиане, мы живем в государстве, но мы не от государства. Нравственное рабство может быть только последствием порока, а против порока не обеспечит ни Рим, ни Византия: единственное против него обеспечение в благодати Божией, дарующей христианам взаимную любовь. Клир в действительности (не по названию только) христианский есть непременно клир свободный; клир порочный сам себя отлучает от Церкви и производит раскол; он отнимает у верных кровь и слово Христовы, он выдумывает новые догматы, он попирает ногами совесть. Он не может быть свободен; он может только самовластвовать, то есть быть рабом в душе, ибо таково свойство всякой тирании.
     
Третья глава толкует о русском клире. Автор возвращается здесь к союзному трактату, который должен быть заключен между папою, римским императором и русскою Церковью (духовенством), то есть между властями, которые одни «заинтересованы» в вопросе. Потом он спрашивает: какое положение примет русское духовенство в виду предложенного союза? Ответ был бы очень прост: положение точно такое же, как если бы духовенству предложили союзный трактат с арианами или несторианами, или иною ересью (я не вдаюсь в сравнение их относительной важности), но эта мысль не приходит автору в голову. Он, со своей стороны, рассуждает совсем иначе. Вопрос не о вере и истине, вопрос тут о выгодах. «Три заинтересованные власти», «выгоды», которые найдет в этом духовенство. «Духовенство ничего тут не потеряет, оно сохранит все и в то же время приобретет безмерно много». Трудно закрыть глаза в виду такого бесстыдства; но пойдем далее. Не будем больше останавливаться на постоянном смешении понятий при употреблении слов «Цер–ковь» и «духовенство»; автор, по–видимому, разделяет их, признавая, как кажется. Синод за единственного представителя Церкви (о мирянах он даже и не думает). Предположим лучше недостаток ясности, чем отсутствие здравого смысла, и перейдем к предмету более важному. Автор кончает признанием, что « как бы велики ни были для клира выгоды от соединения, он не может купить их ценою сделки в догмате». Как же разрешает автор это затруднение?
     
«В числе предметов, в которых расходится русская Церковь с римскою, два, на первый взгляд, входят, по–видимому, в категорию начал догматических. Это исхождение Св. Духа и власть папы над вселенскою Церковью. Прочие догматические разномыслия не имеют такой важности». Это слова отца Гагарина. Впрочем, по его мнению, указанное им препятствие к соединению, во–первых, не так велико, как кажется. «Восточный катехизис не содержит в себе никакого заблуждения (что было бы ересью); он представляет только пробелы» (а это доказывало бы только невежество, некоторое духовное несовершеннолетие и некоторое отсутствие благодати, которое одна открывает Божественные тайны). Итак, таганская Церковь может принять восточных в свое общение. Спрашивается: на каком основании? В равенстве христианского братства? — «Пожалуй», — ответит латинянин, несколько помявшись. Значит: и в равенстве прав на епископство, на кардинальство и на папство, на которое все сыны Церкви, очевидно, имеют равное право? «Что вы! — восклицает устрашенный латинянин, — куда забрели вы! Мы принимаем вас, но как детей, не более, с даруемою вам привилегиею на невежество, и, говоря откровенно, на бессмыслие» (как я уже сказал в моей первой брошюре). И такой‑то союз христианин осмеливается предлагать своим братьям! Но пойдем дальше.
     
Если римская Церковь с такой легкостью шагает через это затруднение, то лля Церкви восточной, по мнению автора, это должно быть еще легче; ибо прибавка к членам веры, сделанная в латинском катехизисе, должна представляться на Востоке делом мнения[778], не более того, так как прибавка эта никаким вселенским собором осуждена не была. Поэтому примирение очень возможно; затем созовется вселенский собор. Конечно, на этом соборе латинянам ничего нельзя будет уступить из их учения; но зато восточным можно будет дать от себя окончательную санкцию на спорные пункты. «Итак, восточная Церковь будет по–прежнему веровать в то, во что всегда веровала; она должна будет только уверовать еще в немногое». В участие Сына в исхождении Св. Духа, в папскую непогрешимость, в непорочное зачатие и — во что бы еще? — ибо я не вижу основания этим ограничиться. Такое соединение невежества в мысли и легкости в тоне поистине возмутительно. Ужели этот человек, бывший сын Церкви, не знает, что Церковь ничего не может прилагать к своим догматам, что она не исповедовала ничего такого, что бы не было изначала ей открыто Духом Святым, и никогда ничего сверх того, что ей открыто, исповедовать не будет? Ужели он не знает, что это догмат, и догмат основной? Но идем дальше. «Положение дел таково, — говорит автор, — что всякий член восточной Церкви может по праву принять все мнения Церкви латинской, не подвергаясь со стороны своего клира осуждению: ибо, кроме определений вселенских соборов, для православного христианина нет ничего непотрешительного; а так как ни один вселенский собор не рассматривал вопросов, о которых теперь идет спор, то мнения остаются совершенно свободными». О папской непогрешимости в первые века никто ничего не знал, по признанию самих римлян: Св. Ипподит мог обвинять папу Каликста в ереси, а один из вселенских соборов могосудить память папы Гонория за погрешения в догмате. С другой стороны, первый вселенский собор создан не раньше начала IV‑ro века. Стало быть до этого времени ни в чем не могло быть ереси, и мнения были совершенно свободны обо всех предметах, ибо не было ддя осуждения непогрешительной власти. Можно было бы тьевионитом, маркеонитом, савеллианитом[779] безнаказанно и не отлучаясь от Церкви! Да и теперь, кто мог бы отказать мне в праве утверждать, что, принимая во внимание единство сущности, Дух Св. участвует, хотя, может быть, и не прямо, в вечном отцовстве[780]? Ведь ни один вселенский собор не обсуживал этого вопроса. Какова логика у отца Гагарина, что за удивительная откровенность! Какое понимание основных начал Церкви, в которой он родился! Не знать самых первых начатков ее учения! Надеемся, что это его невежество когда‑нибудь зачтется ему в извинение его отступничества; да и в настоящую минуту мы не смеем слишком строго судить о его сочинении, припоминая, что человек гораздо более его сильный во всех отношениях, Ньюман (теперь епископ), по–видимому, также низводит догмат о Св. Троице на степень простых мнений в первые века Церкви [781]. Заблуждение в вере получает свою казнь в самоубийстве учения, на этом заблуждении воздвигаемом. Верно, однако, то, что римское заблуждение не было осуждено на вселенском соборе. Очень простое объяснение этому факту я уже дал в первой моей брошюре.
     
«Древние ереси заключали в себе заблуждения в откровенном догмате о внутреннем естестве Божием или об отношении Его к естеству человеческому, но, искажая преданное учение, эти ереси предполагали, однако, что остаются ему верными. Это были заблуждения более или менее преступные, но заблуждения личные, не восставшие против догмата церковной соборности, а, напротив, охотно ссылавшиеся, в доказательство своей мнимой истинности, на согласие всех христиан. Романизм, поставив на место единства соборной веры независимость личного или областного мнения (ибо папская непогрешимость придумана была позднее), явил себя первою ересью против догмата о естестве Церкви или о вере Церкви в себя». «Римляне решили дотатический вопрос без согласия своих братьев, они присвоили себе монополию благодати». «Римский мир подразумевательно объявил (и упорствует в своем объявлении), что мир восточный есть не более, как мир илотов в вере и учении». «Он совершил нравственное братоубийство». Для ер осуждения не было надобности в соборе, то есть в свидетельстве. Он сам себя отлучил и тем самым сам себя осудил, сам подал против себя свидетельство: abiit; evasit; erupit.
     
Взглянем теперь на неизбежные последствия умозаключений отца иезуита по отношению к его проекту единения. Предположим, что эта чудовищная уния осуществилась. Итак, Церковь сложилась из двух провинциальных Церквей, состоящих во внутреннем общении, Церкви римской и Церкви восточной. Одна смотрит на спорные пункты как на сомнительные мнения, другая как на члены веры. Отлично! Христианин Востока принимает римскую веру: он остается в общении со всею Церковью; но половина его принимает его с радостью, а другая не смеет судить его, потому что об этом предмете у нее нет определенной веры. Возьмем теперь обратный случай. Кто‑нибудь из области римской принимает восточное мнение: он необходимо исключается из общения с своею провинциальною Церковью, ибо он отверг член ее символа, то есть доплат веры, а через это самое исключается из общения и с восточными (так как они находятся в полном общении с западными). Западные отключают человека за то, что он верует тому, чему веруют его братья, с которыми они состоят в общении; а восточные отключают этого несчастного за то, что он исповедует их собственную веру. Трудно вооб–разить себе что‑либо более нелепое. Из этого смешного положения только один выход, а именно: допустить, что латинянин не лишится общения за принятие восточного верования, то есть за оставление догмата. Тем самым латинский догмат низводится на степень простого мнения, и раскол осуждается согласно предложения великого Марка Ефесского. Вот в числе других поразительный пример самоубийства ложных учений! Вот к каким выводам приводит разбираемая глава, с ее бесстыдными софизмами, с этими выгодами, без зазрения совести предлагаемыми клиру в награду за отступничество, с этими предполагаемыми сделками, основанными на лжи! Рассудите сами: такое легкомыслие и легкоязычие, такая постоянная лживость или, лучше сказать, такая фельетонная серьезность и иезуитская искренность — все это не есть ли красноречивейшая проповедь неверия? Невольно, однако, задаешь себе вопрос: к чему автор брал на себя столько труда? Ибо я сомневаюсь, чтобы он мог обольщаться надеждою на какой‑нибудь успех. К чему ринулся он (конечно, не без дозволения своего начальства) в полемику, столь непосильную ему и приводящую его в столь неловкое положение? Ответ налицо. Три первые главы, каковы бы они не были сами по себе, нужны были только для того, чтобы добраться через них до четвергой: «0 католицизме и революции». Разбирать ее я не стану: я не считаю себя к этому призванным. Православный мирянин, я предоставляю римским клирикам право бесчестить религиозные вопросы внесением в них политических соображений (о чем мною уже было сказано в первой моей брошюре). Должен я только заметить, что собственно здесь‑то и разыгрывается вторая часть римского маневра, о которой говорено было выше. Вот доказательство: привожу подлинные слова. «Сказанного нами достаточно, чтобы дать возможность опознать, что такое скрывается под пышными словами: православие, самодержавие и народность. Это не что иное, как восточная формула революционной идеи XIX века и пр., и пр.». «Какая идея лежит в глубине их забот (т. е. у защитников православия) угадать нетрудно: это революция. Сомневаюсь только в том, удавалось ли когда‑нибудь западным революционерам даже итальянским, придумать что‑либо вернее приспособленное к возбуждению масс и пр.». «Когда наступит время, очень нетрудно будет отделиться от самодержавия, отыскать в народности политические доктрины свойства самого радикального, самого республиканского, самого коммунистического, доктрины, которые теперь, может быть, стоят на втором плане, но в глазах посвященных имеют особенную важность. То же и с православием и проч.». «Чтобы убедиться в этом, нужно только посмотреть, с какою легкостью эти, сталь ретивые защитники православия, сходятсяс последовате-
     
лями Гегелевой философии в учении об отношениях Церкви к государству и пр.». Так и есть. Православные! Правительство ваше покушается на свободу вашей Церкви. — Цари! Ваши православные — переодетые революционеры! Не стану отвечать на это обвинение: не назову его ни ложью, ни клеветою. Думаю, что оно не будет иметь бодылого успеха; но, не имея, однако, никакого основан и я быть в том уверенным, скажу только, что и в противном случае, как ни тяжело находиться в положении заподозренного. я не дозволю себе примешивать самозащиты к защите нашей веры и не внесу оправдательного за себя слова в страницы, предназначаемые к тому, чгобы посильно выяснитъ моим западным братьям характер Церкви, то есть Божьей истны на земле. Пусть же иезуит безнаказанно радуется своему доносу. Под стать брошюре Гагарина приходится вышедшее ранее, в 1855 году, сочинение трека Пиципиоса о восточной Церкви. Более объемистое, чем сочинение русского иезуита, более богословское в своих приемах, оно столько же ничтожно в отношении научном, а в отношении нравственном должно быть поставлено еще ниже его. Я мог бы воспользоваться вырвавшимся у него признанием, что один вселенский собор строго запретил всякое провинциальное изменение символа 1, следовательно, так как западное изменение было делом не вселенским, а провинциальным (чего, надеюсь, отрицать не станут), то оказывается, что оно было осуждено заранее. Но какое значение могут иметь признания, попадающиеся в сочинении, не заслуживающем ни анализа, ни критики? Обращаясь к читателям, менее просвещенным, чем те, которых имел в виду отец Гагарин, автор не почел за нужное стесняться. Перепечатки текстов, подложность которых доказана была много раз (Зерникавым, Феофаном и в наше время ученым Нилем из Англии[782]), бесстыдные ссылки на тексты, опровергающие то самое учение, в защиту которого они приво-
     
дятся, умолчание о фактах самых общеизвестных, указания на исторические факты явно ложные — вот и все сочинение. Оно образует собою как бы дополнение к сочинению русского иезуита в следующем отношении: одно писано с целью поселить взаимные подозрения между правительством и подданными; другое: посеять раздор между чином мирян и клиром. Заявляя гласно о глубоком уважении нашем к поистине образцовому клиру свободной Греции, мы нисколько не думаем умалять или прикрывать пороки патриаршего двора; но ведь патриарх не более как местный епископ, а потому мы не можем понять, ради чего толки о его добродетелях или недостатках примешиваются к обсуждению вопросов веры. Во всяком случае, не греку бы накидываться с таким остервенением на своих соотечественников. Ему, конечно, небезызвестно, что они доведены до настоящего их огрубения не верою их (доказательство тому свободная Греция), а жесточайшим рабством и кознями многих и многих неприязненных сил. Тем паче не следовало бы греку олатинившемуся обращать в укор Церкви не слишком важные по своему значению пороки нескольких епископов или патриархов; не ему бы, кажется, забывать про несказанные мерзости, царившие в продолжение целых веков на том самом престоле, у подножия которого он теперь простирается, почитая в нем средоточие истины на земле. Словом, это нападение, несмотря на кажущуюся свою справедливость, до подлости жестоко в том, что оно высказывает, и до низости лживо в том, о чем умалчивает. Вот все, что можно сказать о Пиципиосе и о его сочинении. То, что я высказывал в двух первых моих брошюрах, теперь подтверждается. Романизм не смеет нападать на Церковь прямыми доводами. Он употребляет против нее маневры глухой, подземной борьбы, и при этом отступникам, как бы в заслуженную им кару, поручается всегда самая грязная работа.
     
Я сказал о нескольких трудах, принадлежащим отдельным лицам; мог бы сказать еще о последнем римском соборе, об изложении соображений, послуживших основанием к его решению, о папской булле, увенчавшей его труды, и о посланиях, которыми сопровождалось обнародование этой буллы в не-
     
1 Чтобы составить себе понятие о степени невежества этого человека относительно богословских определений, достаточно сказать, что он воображает, будто Св. Отцы, говоря о вечном исхождении Духа, давали имя Христа и даже Иисуса Христа второй Ипостаси[783] (стр. 58, 59 и 60). Этим все сказано. Еще он говорит, что савемиане возвращались к ереси Ария (стр. 56). Распространяется теперь слух, что это сочинение принадлежит не Пиципиосу. Если так, то его дело отречься от него. 2 По вопросу о догмате непорочного зачатия[784].
     
которых областях латинского исповедания; но все это известно всем. Все знают, что этот собор (как доказал аббат де Лаборд[785]) отличился самым дерзким нарушением церковных Преданий; равным образом знают, что булла и послания содержат в себе полнейший набор исторических небылиц, урезанных цитат и беззастенчивых подлогов в учении Отцов и в учении самих латинян (почти вся эта ложь выставлена была на вид английскими богословами). Что до меня, то во второй моей брошюре я уже показал, что новый догмат подрывает самое христианство, ибо отрицает соотношение в человеческом роде между смертию и грехом. Поэтому не стану больше говорить об этом. Не могу, однако, не повторить сказанного мною прежде, а именно: что столь постоянная лживость внушает честным душам невольное чувство негодования и отвращения, от которого нельзя иначе защититься, как отдав себе ясный отчет в той зависимости, в которой находятся современные нам латиняне, от первоначальной лжи, послужившей исходною точкою их истории.
     
Мне кажется, им следовало бы переменить свою тактику: пусть бы они довольствовались интригами и потаенными маневрами, которые им так часто удаются. Пусть бы старались настигать и обольщать поодиночке людей слабых, таких, например, каково это множество моих соотечественников, титулованных и нетитулованных, развозящих напоказ всей Европы свою бесполезную праздность и полное невежество о своем отечестве и своей вере! С ними совладеть легко. Но пусть, насколько могут, избегают они опасного для них совета и гласности. Это такая арена, на которой они могут послужить только безверию, и ничему более.
     
Перехожу к некоторым изданиям протестантским. Здесь нравственная атмосфера чище. Правда, мы еще встречаем заблуждения, но лжи преднамеренной уже не находим. Искренность в искании истины (хотя поиски направляются по таким путям, которые не могут к ней привести) внушает нам сочувствие, от которого мы не имеем причины отбиваться, уважение и соболезнование заступают место тех более тяжелых ощущений, которые испытывались нами на почве римской. Я должен начать с брошюры доктора Капфа из Щтуттгарда о религиозном состоянии евангелической Германии. Как легко угадать, религиозное состояние края рассматривается автором не поколику оно есть последствие протестантства, а поколику оно находится в согласии с протестантством или в противоречии с ним. Автор, человек, пользующийся всеобщим и вполне заслуженным уважением, не обольщает себя настоящим положением дела; но он надеется на лучшую будущность, хотя эта надежда его основывается не на выводах логики или религиозной философии, а на симптоматических указаниях, которые, по существу своему, могут быть обманчивы. Кафолическое единство — вот о чем воздыхает протестантский мир, и автор всем сердцем разделяет эти желания. Доказательство — самый случай, вызвавший эту брошюру, именно съезд Евангелического союза в Париже. В конце сочинения доктора Капфа помещено приложение, последние страницы которого должны, по–видимому, служить опровержением мнению, высказанному мною о протестантстве в двух моих брошюрах. Возражая, автор все‑таки говорит обо мне с истинною благосклонностью. Человек искренно верующий, каков автор, серьезная и ученая Германия, его родина, не могли не признать, что суровая откровенность моей речи  — выражение глубокой неприязни к тому, в чем я вижу заблуждение, — обусловливалась величием предмета и жизненным его значением для счастья человечества. В этом случае снисходительность была бы одинаково недостойна Божественной истины, о которой я говорил, и людей, моих братьев, к которым я обращался. Поэтому я не позволю себе даже благодарить почтенного главу религиозных Виртембергских обществ за его благосклонность ко мне; такого рода изъявления могло бы показаться оскорбительным, ибо дало бы повод думать, что я ожидал от него иного.
     
Однако я позволю себе заметить, что в одном месте он был несправедлив ко мне, или, лучше сказать, к Церкви, начала которой я защищаю. «Вынужденное единство в ущерб истине, вынужденное повиновение авторитету без свободы веры и совести — вот чего вы всегда требуете, вы, латиняне, вы, православные», — говорит автор. Может быть, эта погрешность происходит от моей вины, от недостатка ясности в моем изложении; но несомненно, что Церковь не заслуживает этой укоризны. Мне кажется, я даже предупредил следующими словами: «Единство Церкви свободно. Оно есть сама свобода в стройном выражении ее внутреннего согласия». — «Нет! Церковь не авторитет[786], как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо всякий авторитет не что для нас внешнее; не авторитет,  — говорю я, — а Истина и в тоже время жизнь христианина, внутренняя жизнь его и т. д.» Наконец, большая часть моей второй брошюры посвящена раскрытию той мысли, что само христианство есть не иное что, как свобода во Христе, и что, между прочим, история соборов была ничем иным, «как величавым засвидетельствованием, данным Божественной истине от человеческой, благодатью просвещенной свободы». Думаю даже, что, сделав из моего воззрения очень нетрудный вывод, можно было понять, что я признаю Церковь более свободною, чем протестанты[787]; ибо протестантство призывает в Св. Писании авторитет непогрешимый и в то же время внешний человеку, тогда как Церковь в Писании признает свое собственное свидетельство и смотрит на него как на внутренний факт своей собственной жизни. Итак, крайне несправедливо думать, что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания; напротив, она гнушается тогой другого: ибо в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть. «Однако, ведь вы же требуете согласия?» — Конечно требуем; ибо согласие есть условие жизни, и без него органическая жизнь невозможна. — «Стало быть, вы навязываете согласие?» — Миллионы людей смотрят на солнце и соглашаются в том, что оно блестит. Слепой может в этом сомневаться; но следует ли из этого, что согласие зрячих им навязано? Так и взаимная любовь, дар благодати, есть то око, которым каждый христианин зрит Божественные предметы, и это око никогда не смыкалось с того самого дня, когда огненные языки низошли на главы апостолов; оно и не сомкнется никогда дотоле, пока Верховный Судия сойдет и потребует отчета у человечества в истине, которую Он дал ему, запечатлев ее Своею кровию. Доля духовного ясновидения, даруемая в меру каждому христианину, находит свою полноту в органическом единении всех, и не в чем ином, как я сказал в моей второй брошюре.
     
Следующее место в книжке док. Капфа, кажется мне, также произошло от недоразумения. Он обвиняет меня за мои слова, что «протестантство, разбитое на бесчисленное множество разбегающихся в разные стороны верований, есть не более как нестройный субъективизм». От этого, конечно, я не отрекаюсь, и авторитет знаменитого Неандера, на которого я сослался, достаточно оправдывает мое уверение. «Субъективизм стремится по крутому скату, на котором нельзя удержаться, в полное неверие». И этот вывод считаю я также неотразимым. «Протестантское поклонение Библии, в сущности, есть не что иное, как идолопоклонство (фетишизм); ибо оно обращено к мертвой букве, смысл которой совершенно безразличен для протестантов». В этом, кажется, я был понят превратно и потому объясняюсь. Я не думаю ни утверждать, что протестанты относятся равнодушно к истолкованию Св. Писания (это была бы клевета, недостойная честного человека), не думаю также от–рицать достоинства их трудов по этой отрасли человеческого знания (это доказало бы с моей стороны или глубокое невежество, или непростительную неблагодарность); но я говорю, что Библия представляет характер фетиша, поколику она служит связью для протестантского мира.' ибо в истолковании ее по самым важным предметам он далеко не согласен сам с собою. Мир видимый, как и мир умопостигаемый, есть откровение Бога, его Творца, но это откровение понималось различно различными народами. Они находили в нем все возможные формы религии, начиная с истины Израиля и кончая безумием самого грубого многобожия. Предположите, что все эти народы соединились бы в одном учении, именно: что мир есть откровение верховной силы, внутреннее свойство которой остается для них неопределенным, и предположите также, что эти народы вообразили бы себе, что вера у них единая: вы сказали бы, конечно, что весь смысл откровения ушел в его форму, что для каждого лица или народа, порознь взятого, мир может быть предметом изучения, но для всех народов и лиц, взятых вместе, сделался общим идолом (фетишем). Это представляется мне истиною очевидною и неопровержимою. Точно так же относится к Библии весь протестантский мир, поколику он заявляет притязание на единство в вере. Итак, я имел полное право сказать, что римский мир есть не что иное, как единица без живого содержания, с терафимом[788] в виде папы; а мир протестантский —не что иное, как единица без содержания реального, с фетишем в виде мертвой буквы. Таково неизбежное последствие системы, отрицавшей живое начало неизменной веры, открытой взаимной любви. Романизмом совершено это преступление, протестантством оно унаследовано. Что до меня, то, предприняв изъяснить моим западным братьям, в каком свете представляются нам их учения, я обязан был выставить во всей его яркости факт, служащий к разумению внутренней жизни Церкви; в этом случае моему почтенному противнику потому уже не приходится отвергать моего заключения, что самое сильное, задушевное его желание и главная цель всей его деятельности состоит, как кажется, именно в том, чтобы воображаемое единство протестантства обратить в единство реальное и заменить связь мертвой буквы связью живого духа. Современная мудрость надеется привести к благополучному концу дела, которого, по ее мнению, не умели совершить апостолы: желание благое, но нет ли в нем доли кощунства, хотя и бессознательного?
     
Скажу вкратце: протестантский мир, в своей совокупности обнимающий бесчисленное множество сект (начиная от англиканца и лютеранина и доходя до квакера и унитария), не име-
     
ет в настоящую минуту другой связи, кроме известного рода почитания, воздаваемого мертвой букве Писания (как я сказал в моей второй брошюре). И этот мир давно бы разбился на осколки, чуждые даже собирательного названия, если бы общий протест против римского мира не заставлял его до некоторой степени держаться за признак единства (как я сказал в первой брошюре).
     
Кстати заметить, что протестанты никак не хотят отдать себе совершенно ясного отчета в том, что именно они принимают, принимая Библию (я говорю теперь даже не о смысле Писания, а о Библии в ее вещественной форме). Они называют ее Священным Писанием, священным по преимуществу, но с какого право они так ее называют? Почему оказывают они такую безусловную доверенность книге, которая есть не более как сборник отдельных писаний, приписываемых различным авторам, имена которых не представляют часто никакого за себя ручательства? Происходит ли эта доверенность от исторической достоверности написанного? Но такого рода достоверность, если бы она и была вполне доказана критикою (чего далеко нет), могла бы иметь важность только для исторической части, т. е. для весьма малой части Писания, и не представляла бы никакого ручательства в пользу части догматической, т. е. части наиболее важной. Или, может быть, имена авторов внушают протестантам полную доверенность? Но эти имена весьма часто неизвестны или сомнительны, и нет возможности представить хотя бы тень основания, почему Св. Марк, или Св. Лука, или Аполлос (по мнению некоторых, автор Послания к Евреям) должны были внушать более доверия, чем Папий или Св. Климент, или Св. Поликарп, а между тем сказания и послания последних не признаются за авторитет. Не происходит ли доверенность от чистоты учения, выраженного в книге? Но в таком случае есть образцовое учение, предшествующее Библии и служащее мерилом ее рятости[789]. А если так, то протестантство само себя осуждает. Канон, один канон, установляет Библию как Св. Писание, и пусть самая утонченная логика попытается отделить канон от Церкви. А канон идет не от времен апостольских, которым в крайности еще могло бы быть придано особенное преимущество; он идет даже не от времен ближайших к этому времени: он опирается единственно на доверии к Церкви, уже далеко не новорожденной[790], к Церкви, уже обуреваемой внешними невзгодами, раздираемой отпадениями и внутренними смутами, возмущенной и, по–видимому, запятнанной слабостями, страстями и пороками христиан. Эту, однако, Церковь и ее неопровержимый авторитет протестанты допускают, допуская Св. Писание. Если так трудно уразуметь истинный смысл Св. Писания, если так трудно понять истину данную (протестанты по опыту это знают), то во сколько раз труднее было во множестве человеческих произведений, никаким вещественным признаком не отличающихся одно от другого, узнать и, так сказать, указать пальцем те из них, которые суть истина, те, которые не от человека, а от Бога? И, однако, это самое протестанты соглашаются признать за первыми веками Церкви; эту безошибочность вдохновения они допускают, и не могут не допустить. И вслед за тем, они же храбро отрицают Церковь и уверяют, как себя, так и других, что они веруют только в Библию!.. «О, первые века, это дело другое; но позднее…» — Позднее? С какого, однако, времени считать это позднее? — «С четвертого века», — ответит один. — «С пятого», — скажет другой; а англиканцы не прочь бы были протянуть первобытную эпоху даже до седьмого века. Но как же могло случиться, что в таком‑то именно веке Церковь утратила вдохновение, сохранявшееся в ней дотоле? В ответ на это говорят: слабости, пороки епископов, клира, народа. Но ведь такие слабости, такие же пороки можно ясно указать и во втором, и в третьем веках (доказательство тому история папы Калликста и многих других). Допустим, что, по особенным обстоятельствам, нравственная порча в те времена, сравнительно с позднейшими эпохами, только что зарождалась; но и в таком виде она могла бы служить более чем достаточным основанием к отвержению авторитета Церкви, если только мы не захотим понять, что пороки отдельных лиц не отнимают у кафолической общины ее святости; а если мы допустим эту разницу для одного века, то как же не допустить ее для всех последующих? — «Поневоле, однако, приходится признать, что Церковь испытала повреждение, ибо иначе мы не сделались бы протестантами», — более разумной причины последователи Реформы привести не могут. Жалкое ослепление! Они и не подозревают, что они не более, как исчадие романизма, и несут, сами того не зная и не желая, наказание за грех своего отца.
     
Учение, порожденное рационализмом, впадает в иррациональность: и здесь, как в папизме, заблуждение само на себя налагает руку. Мир протестантский не имеет на Библию никакого права. Поэтому‑то самому, нет у протестантов того спокойствия, той несомненной уверенности в обладании словом Божиим, которая дается только верою. Когда современная критика, сделавшаяся враждебною религии (может быть, вследствие общего религиозного заблуждения), более или менее добросовестно нападает на Св. Писание, мы следим за ее изысканиями, иногда без пользы, обыкновенно не без негодования; всегда, как я уже сказал, без страха. Пусть бы сегодня не удалось доказать, что Послание к римлянам принадлежит не ап. Павлу; Церковь сказала бы: «Оно от меня», — и на другой же день это Послание читалось бы по–прежнему громогласно во всех Церквах, и христиане по–прежнему внимали бы ему в радостном безмолвии веры, ибо мы знаем, чье свидетельство одно для нас неотвержимо. Пускай отыскалось (если это возможно) какое‑нибудь для нас новое, наиподлиннейшее и несомненнейшее писание величайшего из апостолов: оно не получило бы силы неотвержимого свидетельства дотоле, покуда не сказала бы Церковь: «Это писание не только от Петра, или от Павла, или от Иоанна, оно от меня». Тот, кто погрешил в Антиохии, мог погрешить и в другом месте[791]. Не то мы видим у протестантов. Критика скептицизма тревожит их глубоко: они встречают и оспоривают ее с каким‑то трусливым гневом, обнаруживающим сомнение, в котором им не хотелось бы сознаться. И в самом деле, что делать с Посланием к Римлянам, если бы оказалось, что оно не Павлом писано? Удар был бы не неотразим; ибо протестанты от начала Реформы воображают, что они верят Св. Павлу, не подозревая, что в сущности они верят Церкви третьего века. Итак, они точно не владеют Библиею, а между тем Библия единственная вещь» в области религии, которою, по их убеждению, они владеют.
     
В заключение я представлю более общее соображение, которое, надеюсь, заслужит внимание протестантов, людей серьезных и способных понять серьезный аргумент. Св. Писание относится к человеку, как всякий другой предмет к субъективному разумению. Для Церкви, единицы органической и разумной, это отношение есть отношение внутреннее, иными словами: отношение объекта к субъекту, которому объект служит выражением, отношение человеческого слова к человеку, его произнесшему. Такое отношение ставит объект вне и выше всякого сомнения. Иное видим мы у протестанта: Библия относится к нему как внешний объект, как объект вообще (как все объекты в мире) к субъекту–лимиту; такое отношение всегда имеет характер случайности и необходимо подвергается всем сомнениям рационализма. Писание и протестантский мир внешни друг другу, и никогда это фальшивое отношение не изменится, никогда внутренняя язва протестантства не закроется. Доктор Капф говорит еще: «Великий союз всех живых членов евангелических Церквей послужил бы фактическою и самою убедительною уликою против тех, которые в Реформе хотят видеть торжество безграничного субъективизма». Нет, это не было бы убедительною уликою, даже вовсе не было бы уликою. Союз вовсе не то, что единство, и, стало быть, дух Церкви, тот дух, который дал протестантам то, что еще уцелело в них от веры (Священное Писание); стало быть, говорю, я, этот дух решительно покинул протестантский мир, когда человек, столь высоко чтимый и столь достойный почтения, как глава виртембергских общин, дошел до смешения столь различных одно от другого понятий союза и единства. Союз! Да это то, с чем носится мир политический; это раздор, замазанный снаружи, это ложь договаривающихся между собою интересов, это обоюдное равнодушие в жизни и безверие в мнении; это, наконец, то, что Церкви неведомо, а царствию Божию чуждо. Союз между областными Церквями! Союз между христианами первых времен! Союз между апостолами! Сомневаюсь, что кто‑нибудь мог произнести эти слова не содрогнувшись. Но, может быть, таково чувство у православного, а моим западным братьям оно будет чуждо. Как бы то ни было, мысль почтенного прелата заслуживает внимательного рассмотрения.
     
Скажу прежде всего. Небоясь встретить противоречия со стороны читателя беспристрастного, что в деле верования всякий союз между различными исповеданиями, какими бы то ни было, есть не что иное, как определение или, по крайней мере, изыскание той наименьшей доли[792] веры, к которой они относительно способны. Таково первое условие, условие основное. Может ли быть названа христианскою эта исходная точка? — «Но ап. Павел осуждает споры о предметах не великой важности»[793]. Да, о предметах простого любопытства, о предметах обряда или устава. Но можно лине шутя предположить, что ап. Павел допустил бы, например, раздачу Евхаристии двум лицам, из которых одно принимало бы ее как кусок белого хлеба и глоток вина, а другое — как самое тело и самую кровь Господа нашего Иисуса Христа, Того, перед Кем все колена преклоняются с любовию и страхом[794]? Или можно ли предположить, что ап. Павел допустил бы единство общения для таких людей, из которых один верил бы, что Бог открывает Себя взаимной любви служителей Христовых, т. е. закону нравственному, а дру–
     
той верил бы, что познание Божественных предметов приурочено к клочку земли, называемому, может быть, Римом или как‑нибудь иначе, все равно? Эти примеры, взятые наудачу, конечно, достаточно показывают, что союз различных исповеданий может основаться только на наименьшем количестве[795] веры; а если так, то мы знаем наперед, за кем останется последнее слово. Оно останется за тем, на кого в полноте своей силы работал Рим, когда разрывал единство исповедания, за тем, на кого Рим одряхлевший и реформаты, логически порожденные Римом, работают заодно и в настоящую минуту[796].
     
Пожелания и мольбы, выражаемые доктором Капфом, заявляются не им одним, а многими протестантами нашего времени; мы встречаем их и у знаменитого Вине. Их порывания, их надежды устремляются в будущность: они мечтают об установлении («лиц, говоря языком англиканцев, о восстановлении) католичества, т. е. Церкви. Они чувствуют свою болезнь и надеются на исцеление. Во второй моей брошюре, говоря о Вине, я, кажется, доказал, что будущее, о котором он мечтал, невозможно, если оно не существует в настоящем и не существовало искони в прошедшем; но я хочу попытаться при настоящем удобном случае дать моему доказательству еще большую очевидность. Предположим, что надежда протестантских учителей исполнилась, предположим, что их ученые и богословы различных обществ, объединившись между собою, успели, не говорю — образовать союз (это было бы недостойно истинных христиан), но найти в себе самих начало единства, общее исповедание веры, суженной до минимума. Спрашиваю: для кого, по совести, могло бы быть обязательно верование, установленное таким собранием? Несколько сотен съехавшихся ученых между собою согласны; но ведь тысячи отсутствующих ученых не разделяют их мнения. Где же Церковь? Образовалась новая секта  — вот и все. А миллионы неученых, что с ними делать, что они такое? Презренная чернь? Стадо бессмысленное и безгласное? Раб в деле веры, бывший раб клира, а теперь раб ученого, — навеки осужденный сгибать голову то перед тиарою и митрою, то теперь перед докторскою шапкою. Замешательство увеличивается с каждым шагом, и бессмыслица доктрины усложняется бессмыслицею нравственною. О, книжники! последуйте моему совету: будьте откровенны и скажите невежественной черни, чтобы она погодила во что бы то ни было веровать, пока вы не согласитесь между собою в том, чему ей следует верить.
     
Но и самое собрание ученых, и те лица, из которых оно составится, будут ли обязаны (я разумею: обязаны по совести) держаться завтра сегодняшнего своего исповедания? Жажда сочувствия, нервическое возбуждение, которым сопровождаются этого рода торжественные собрания, умственное опьянение, в которое так часто погружаю то один другого люди, собранные вместе, — все это вместе может склонить к минутному соглашению; но по какому праву сегодняшний день будет обязателен для завтрашнего? Провозгласите ли вы его днем вдохновения, чтобы иметь основание заранее приковать всю вашу жизнь к решениям этого дня? Сделаете ли вы из него новую Пятидесятницу[797]? Попробуйте сделать, и вы все‑таки ничего не выиграете, ибо сами себе не поверите, если даже решитесь это сказать. Но идем дальше. Вера в человеке, взятом порознь (как индивидууме) и подверженном греху, всегда и непременно субъективна, а по тому самому всегда доступна сомнению: она сознает в самой себе возможность заблуждения. Чтобы возвыситься над сомнением и заблуждением, ей нужно возвыситься над собою, нужно пустить корни в мир объективный, в мир святых реальностей, в такой мир, которого она сама была бы частью, и частию живою, неотъемлемою, ибо несомненно веришь только тому миру или, точнее сказать, знаешь только тот мир, к которому принадлежишь сам[798]. Этот мир не может заключаться ни в деятельности разобщенных между собою личностей, ни в их случайном согласии (мечта реформатов), ни в рабском отношении к чему‑либо внешнему (безумие римлян): он заключается только во внутреннем единении человеческой субъективности с реальною объективностью органического и живого мира, в том святом единстве, закон которого не есть ни абстракт, ничто либо изобретенное человеком, а Божественная реальность — Сам Бог в откровении взаимной любви: это Церковь[799]. Грубый и ограниченный разум, ослепленный порочностью развращенной воли, не видит и не может видеть Бога. Он Богу внешен, как зло, которому он рабствует. Его веренье есть не более как логическое мнение и никогда не может стать верою, хотя нередко и присваивает себе ее название. Веренье превращается в веру и становится внутренним к Самому Богу[800] только через святость, по благодати животворящего Духа, коего она дар. Итак, вера есть Дух Святой, налагающий печать свою на веренье. Но эта печать не дается человеку по его усмотрению; она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей одинокой субъективности. Она дана была единожды на все века апостольской Церкви, собранной в святом единении любви и молитвы, в великий день Пятидесятницы, и от того времени христианин, человек субъективный, слепой протестант по своей нравственной немощи, становится зрящим кафоликом в святости апостольской Церкви, к которой он принадлежит как ее нераз рывная часть. Теперь спрашиваю: какою же печатью запечатлеет себя в чаемый день новой Пятидесятницы союз протестантских общин, эта единица, доселе только воображаемая, имеющая создаться людским, условным соглашением, а не творческою силою Божией? Печатью ли индивидуальной святости, как у дарбеитов, или печатью чудотворения, как у ирвингитов[801]? Считаю протестантов настолько христиански смиренными, что не могу заподозрить их в фарисействе первых и настолько христиански разумными, что не обвиню их в безумии других. Нет! Новой Пятидесятницы не будет[802], как не будет нового воплощения Сына Божия. Она не может повториться ни как союз, заключенный в один известный день и час (о чем теперь мечтают), ни как добыча долгого и терпеливого труда целого ряда поколений. Невозможность в обоих случаях одного свойства — строго логическая. Протестанты осуждены остаться протестантами. Не это ли внутреннее убеждение в невозможности осуществления их заветной мечты, не это ли чувство неутомимой жажды придает произведениям протестантов нашего времени совершенно особый характер глубокого страдания и неподдельного отчаяния, прикрытого словами надежды? Словно как будто слышишь величавый и скорбно вдохновенный гимн, который воспевался в римском мире, спустя почти столетие по отделении его Церкви:
     
Нога novissima, tempora pessima sunt; vigUemus!
     
Ессе minaciter imminet Arbiter ille supremus,
     
Imminet, imminet, at mala terminet, pia coronet, etc.
     
Allferat aspera duraque pondera mentis onustae etc, Бедные протестанты!
     
Сказав о сочинении доктора Капфа, я должен посвятить несколько заключений еще двум изданиям, вышедшим из того же лагеря и произведшим некоторое впечатление в Германии. Выражая собою два направления, совершенно не сходные с направлением Виртембергского учителя и, в то же время, прямо противоположные одно другому, издания эти представляют две крайности протестантской мысли: лжекатолицизм, опирающийся на произвольное предание, и начало свободы, доведенное до отрицания всякой доктрины. Это речь г. Сталя о веротерпимости[803] и разбор этой речи г. Бузеном в его «Знамениях времени» (Zeichen der Zeit) [804]. По предмету своему, они, очевидно, не относятся к области религии, ибо веротерпимость есть вопрос чисто гражданский, как правосудие, как свобода, как общественная благотворительность, как правда в международных отношениях и т. п. Поэтому я ограничусь исследованием религиозных соображений, приводимых авторами, людьми высоких достоинств и заслуженного авторитета. «Наше учение, — говорит г. Сталь, — таково: Божественные дары благодати, обетованные душе человеческой, даются ей только в Церкви, но Церковь по отношении к человеку не есть учреждение для него внешнее; она, так сказать, слагается из единовременного взаимодействия благодати, вложенной Богом в Его заповеди, и благодати, сообщаемой Богом индивидуальной душе. Она есть сокровищница всех благословений Божиих и всех человеческих щедрот: она хранительница всех святынь, преемственно передаваемых поколениями от одного к другому, через все века. Поэтому‑то она в самой себе содержит и познание слова Божия… и величественное богослужение, от времен апостольских и до нашего века созидаемое благочестивыми душами, и единство должностей и полномочий духовных… и, в особенности, таинства, в их законном употреблении и в их истинном смысле. Таковы учреждения и скрепы, которыми Бог, так сказать, обнес христианский мир… Общение христиан в ограде этих учреждений, а не вне ее, есть Церковь, таинственное тело Христово… Церковь, которая одна ведет к истине. Плод Царства Божия есть спасение душ, а почва, на которой этот плод произрастает и зреет, есть Церковь».
     
Хорошо, но где же этот христианский мир? (Ибо г. Сталь не все секты допускает в него.) Где эта Церковь? Ответ автора не представляет ничего определенного. Боязливо поблуждав в лабиринте соображений полусоциальных, полурелигиозных, он в заключении речи излагает, по–видимому, свое исповедание веры, и вот это исповедание во всей скудости его логики. «Романизм имеет свое специальное предназначение в Цар-
     
стве Божием! Несмотря на мрак, в котором он пребывает по отношению к главному вопросу об оправдании… несмотря на прочие заблуждения, в которых мы виним его, он представляет возвышенную сторону исторического преемства и непрерывного прогресса от времен апостольских… Реформа Кальвина имеет также свое призвание в царстве Божием, наряду с призванием Лютера, к учению которого она служит как бы дополнением с нравственной стороны Церкви; ибо никто другой, а Кальвин, освятил общину и соорудил целый мир христианских заповедей и христианской жизни, истекающей из деятельной веры общины… Наконец, можем ли мы не признать особенного призвания Лютера? и проч.» За этим следует восхваление, которого мы не станем выписывать. Легко угадать, что в нем заключается, так как автор сам лютеранин; скажем только, что г. Сталь прибавляет следующее: «Все эти исповедания получили свое призвание от Самого Бога». Но где же после этого Церковь, необходимость которой автор так решительно признал?
     
Искать ли ее в отвлеченном понятии, обнимающем все три исповедания? Церковь, нечто живое и органическое, состоит ли в отвлеченности? Церковь, блюстительница истины, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых по крайней мере два суть заблуждения? Церковь, сокровищница всех человеческих щедрот, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых одно в продолжении веков предавало и предает доныне два другие анафеме, а те отплачивают ему в продолжении веков ругательным прозвищем вавилонской блудницы? Церковь, содержащая единство должностей и полномочий духовных, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых каждое отрицает духовные власти, правящие двумя другими? Церковь, содержащая таинства в их законном употреблении и истинном смысле, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых одно смотрит на таинства двух других как на нелепость и идолослужение, а те, в свою очередь, не признают в нем ни одного таинства, кроме Крещения? Церковь, заключающая в своих недрах разумение слова Божия, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых каждое думает о других, что они ничего в слове Божием не понимают? Очевидно, тема, поставленная в таких выражениях (а между тем это подлинные выражения автора), не имеет смысла и представляет только кучу явных, самообличающихся противоречий.
     
Разве предположить, что вся Церковь заключается в одном лютеранском обществе (к которому принадлежит г. Сталь), а что другие Церкви суть только более или менее еретические заблуждения, заслуживающие внимания только по своему историческому значению? Но из логических начал, поставляемых автором, само собою вытекает, что, по его мнению, во времена Лютера Церковь заключалась в исповедании римском. Следовательно, Лютер есть олицетворение индивидуального мнения, осуждающего Церковь собственною своею властью. Он человек, говорящий Церкви своего времени: «Ты не Церковь, а заблуждение и ересь». И г. Сталь (как лютеранин) должен повторить вслед за Лютером, что Церковь в XVI столетии не существовала, т. е. должен отвергнуть все, что он сейчас утверждал. Печальное заключение, уничтожающее все свои посылки!
     
Или мы скажем, что эта Церковь с давнего времени пребывала заключенною невидимо в исповедании римском, пребывала в явлении одиноких личностей, которые потом, по голосу Лютера, сгруппировались вокруг него и от него получили церковную жизнь и форму?
     
Но одинокие личности, постоянно подчиненные социальной и религиозной жизни римского исповедания, не представляют уже ни малейшего следа отличительных признаков Церкви, признаков, самим г. Сталем указанных.
     
Итак, во времена Лютера Церкви не было вовсе — этого опровергнуть нельзя, и, следовательно, все аргументы автора собственным их развитием обращаются в ничто. Таково самоубийство лжекатолицизма или противулогического традиционализма в мире протестантском. Ему не хватило новой Пятидесятницы. Поэтому и не может он переступить пределов археологического и спорного знания, единственной его области. Пусть ученый протестант воображает себе, что он верует еще во что‑нибудь; право на это мы у него оспаривать не станем, но для неученого все равно, Лютер ли, Кальвин ли, Цвинглий, Фоке или Иоанн Лейденский. Народ протестантский остается без всякого права на веру, а лютеранин все еще ведет речь о Церкви! Понятно, что знаменитому Бунзену, критику г. Сталя, нетрудно было справиться с его учением, хотя он и взглянул на него с точки зрения, может быть, слишком исключительно местной и политической. Но успех покидает г. Бунзена, как только он обращает свои нападки на мир византийский, т. е. на Церковь[805]. Здесь логика ему изменяет. Он начинает с изучения обскурантизма и духа угнетения, дающих направление римскому миру, причем, однако, замечает, что это направление олицетворяется в правительствах и находится в противоречии с желаниями народов. Затем он старается отыскать такую же борьбу противоположных течений в Церкви. Если бы ученый автор «Знамений времени» серьезнее отнесся к этому сравнительному изучению, то он немедленно заметил бы характеристическое различие между двумя сравниваемыми им мирами. Какова бы ни была прошлая система русского правительства, я не стану ни защищать ее, ни нападать на нее. Я согласен допустить критику, которой подвергает ее автор, пусть даже критика идет далее и проникается еще большею горечью. Что ж из этого? Внутренняя политика Австрии в отношении к религиозным вопросам сама по себе при всей ее притеснительности (судить об ней не место) оставалась бы, во всяком случае, чисто австрийскою и не могла бы служить орудием против романизма; но дело в том, что эта политика всецело подсказывается ей независимым папством, требования которого отчасти даже умеряются австрийским министерством. Следовательно, в этом случае обвинение всею своею тяжестью падает на Рим и его учение. Между тем сам же Бунзен, переходя от картины русского обскурантизма, им начертанной, к православным странам, независимым от России, усматривает в них решительное стремление к просвещению и прогрессу, нисколько не затрудняемое религией) края. Что же общего у Церкви с хорошею или худою политическою системою, господствующею в одной из ее епархий? Логика и справедливость требовали оговорки в очистку Церкви, но этого г. Бунзен не заметил.
     
Он обвиняет Церковь–в цезаропапизме (термин, довольно удачно придуманный для обозначения преобладания государства над религией).
     
Надеюсь, кто прочел мою первую брошюру, согласится, что такое обвинение лишено всякого основания. Оно не может не показаться, по меньшей мере, неожиданным в устах протестанта, и притом в эпоху, когда вопрос чисто догматического свойства в одной протестантской стране решен был Королевскою Комиссиею (дело горгамское в Англии[806]). Оно должно показаться, полагаю, несколько даже смешным в сочинении, добрая четверть которого посвящена восхвалению религиозной реформы, совершенной государственной властью в другой протестантской стране (Пруссии). И тени подобного вмешательства в дела веры, богослужения или общецерковного благочиния нельзя даже предположить у народов, соблюдающих веру апостольскую, кроме разве случая отпадения светской власти (какова бы ни была ее форма) в ересь; но в подобных случаях Церковь, хотя и с опасностью пострадать вещественно, умеет сохранять свою духовную свободу. Пусть же цезаропапизм ос-
     
тается при тех, кому он принадлежит по праву. Врочем, эта критика в сочинении г. Бунзена есть не более как отступление. Для гораздо важнее собственное его учение. Оно заслуживает рассмотрения. Г. Бунзен не домогается, как г. Капф, союза, основанного на наименьшем количестве веры; он не уверяет, как г. Сталь, будто у него имеется наготове Церковь, давно построенная каким‑нибудь ученым доктором XVI‑ro столетия. Он отправляется от настоящего положения и, не пускаясь в догматические исследования, ставит только одно начало: свободу совести. По его мнению, христиане должны собираться только в свободные, местные конгрегации[807]. Эти конгрегации будут обсуживать веру и нравственность своих членов, сами же не оудут подчинены никакой высшей власти; ибо они будут общиною, а местная община на апостольском языке значит Церковь (так г. Бунзен понимает апостольский язык). Не будем останавливаться на вопросе: каким же образом апостол мог говорить об единой и единственной Церкви, если действительно в его время были в христианском мире только Церкви местные, не связанные общим единством? Не будем обращать внимания г. Бунзена на то (хотя это очень ясно), что принимать местные, географические очертания за основания общественного устройства в мире отличительно духовном — есть бессмыслица; не будем возражать ему указанием на нелогичность такой местной общины, которая, пользуясь правом суда над своими членами в делах веры и нравственности, представляла бы тип общественности и, в то же время, полное своею независимостью и разобщенностью с другими подобными обществами, пред-
     
1 Я доказал, что обвинения в цезаропапизме, взводимые на Церковь как римлянами, так и протестантами, несправедливы, и не думаю, чтобы люди добросовестные стали повторять их; тем не менее я нисколько не утверждаю, чтобы Церковь в русской области никогда не подвергалась в предметах второстепенной важности каким‑либо посягательствам со стороны светской власти или, по крайней мере, не испытывала действий, имеющих вид посягательства (о чем мною было уже сказано в первой брошюре). Самое допущение такого вида есть уже проступок с нашей стороны, в котором мы должны себя винить; ибо все, что подает оружие против Церкви, хотя бы клевете, есть вина непростительная для народов, удостоившихся счастия принадлежать Церкви и неосторожно допускающих какое‑либо затемнение ее чистоты. Если бы, однако, ученый Бунзен при его добросовестности посвятил несколько минут на серьезное изучение русской истории, то он увидел бы, что самая неблаговидность, в которой мы винимся, идет не от развития стихий чисто народных и не от влияния византийского: она явилась в то время, когда наши первобытные стихии окрасились элементом западным, и в особенности немецким. Не все было чистым благодеянием в приношениях западной мысли, и баланс, может быть, очень сомнителен. За всем тем, все это дело русской церковной области, а вовсе не Церкви.
     
ставляла бы прямо противоположный элемент противообщественного эгоизма. Мы удовольствуемся одним замечанием. Каким бы исповеданием веры или символом ни довольствовался г. Бунзен, не может же он, однако, надеяться, чтобы нашлась такая местность, где бы к этому символу примкнули все без исключения христиане. Мнения разделятся, и каждое мнение образует из себя независимую от других общину или, как он выражается, Церковь в смысле апостольском. В иной местности возникнут две или три Церкви, в другой пять, десять, а может быть, и гораздо более; и в каждой из этих Церквей будет своя вера, отличная от других вер; а все они, взятые вместе, составят апостольскую Церковь и даже будут, по словам г. Бунзена, точным изображением того, чем была Церковь во времена апостолов. Нельзя, однако, сказать, чтобы точь в точь такое понятие слагалось в уме при чтении апостольских посланий; ни одно из них (сколько мне известно) не носит надписания вроде следующих: десяти римским Церквам, или: трем Церквам ефесским.
     
Впрочем, ученый автор рассматриваемого сочинения, предвидя, вероятно, это затруднение и желая по возможности облегчить единство, предполагает символ веры, до того сокращенный и доведенный до размеров столь скудных, что действительно протестантскому миру трудно бы было на нем не помириться (если этот мир, как заставляют думать некотороые признаки, точно занят теперь изысканием минимума веры). В широкие врата своей Церкви г. Бунзен пропускает и анабаптистов, и индепендентов[808], даже унариев, или антитринитариев, которых оно любезно переименовывает в антиафанасианцев (должно быть, для того, чтобы избегнуть более верного, но зато и более грубого названия антихристиан). Казалось бы, и этого довольно. Но нет! чтобы беспрепятственнее достигнуть цели и доказать, до какой степени он податлив в деле веры, г. Бунзен идет гораздо дальше. В письме от 26 августа он припоминает, что в этот день родился некогда знаменитый гений, и восклицает по этому случаю: «Поистине, память мученика празднуем мы в этот день! В самом деле, вступить в жизнь, не значит ли принять страдание?» Иными словами, все люди мученики, не исключая Нерона и Гелиогабала. Автор продолжает: «Не такова ли в особенности жизнь для того, кому предназначено быть исповедником — прекрасное наименование, которым христианство первых веков отличало своих героев! Да, он был исповедник и более чем исповедник! Он был пророк и апостол!» Мученик, о котором идет речь, был Гете, тот самый, который умер, окруженный ласками великогерцогского двора, увенчанный всеми дарами литературной славы, украшенный всеми знаками гражданского отличия! Этот исповедник (этим именем называли христиане одних страдальцев за веру) был Гете, автор «Вертера», «Родства по выбору», «Коринфской невесты» и «Римских элегий»! Этот апостол был Гете — он, который во всю свою жизнь не проронил ни одного слова, в котором была бы слышна вера; он, который до того чуждался религии, что даже не чувствовал нужды отрицать ее. Оспоривать доктрину г. Бунзена мне и на мысль не приходит — это разумеется само собою; но вот к какому заключению придет непременно всякий серьезный читатель: если человек столь ученый, столь благочестивый и умный, мог утонуть в подобной пучине нелепостей, значит его втолкнуло в нее самое дело, им защищаемое. И действительно, в лице г. Бунзена мы видим перед собою самоубийство протестантства в его притязаниях на свободу, подобно тому как в лице г. Сталя видели самоубийство протестантства в его притязаниях на незаконный традиционизм. Каково бы ни было, однако, значение мнений личных, оно не может равняться по важности с проявлениями мыслей общественных. Прошедший год[809] ознаменовался одним из самых замечательных проявлений этого рода, едва ли не единственным в истории религий. Целое и довольно значительное религиозное общество, присвоивающее себе титул Церкви, общество всех протестантов Гессенского курфиршества, в ответ на вопрос, к какому оно принадлежит исповеданию, объявило публично, что оно об этом ничего не знает и потеряло всякую память[810]. Марбургский университет, может быть, приведен ный такою откровенностью в некоторый соблазн, попытался было ответить на заданный вопрос; но Гессенская Церковь возобновила свое объявление: она отвергла с полным на то основанием право, которое присвоивал себе университет, знать больше, чем сама Церковь Гессенская об ее религиозном исповедании, и заключила окончательно, что вопрос в настоящее время неразрешим, но выразила при этом надежду, что ученые и исторические изыскания со временем, может быть, приведут к удовлетворительному его разрешению. Все это было бы невероятно, если бы не было вполне истинно. Поводом к упомянутой выше апофеозе Гете послужил г–ну Бунзену проект оратории, составленной самим Гете для одного немецкого музыканта. Этот проект озаглавлен был так: «Христос в истории человеческой» и сопровождался объяснением, тон которого столько же противен религии, сколько смысл его противен философии. Гете высматривал в Моисеевом законе необходимость; он не видел, что закон есть свободное послушание, подобно тому, как христианская свобода есть свободное согласие. Бог есть свобода[811] для всех чистых существ. Он есть закон для человека невозрожденного; Он есть необходимость только для демонов–наивность признания, простодушное самоуслаждение этого уголка ученой Германии при мысли о том, что религия его сделается в кругу ученых такою же темою для исследований, как египетские иероглифы, — все это повергает в изумление; но изумление мгновенно переходит в глубокую скорбь, как только подумаешь, что целое народонаселение, называющее себя христианским, высказывает надежду, что ученые когда‑нибудь поведают ему, какого исповедания оно обязано держаться, и тем самым подразумевательно объявляет, что в действительности оно и не исповедует никакой веры. Для него религия отошла в разряд вещей умерших, и, странно, никакого чувства скорби не пробудилось в сердцах этого населения, утратившего самое начало духовной жизни.
     
В первой моей брошюре я советовал протестантским учителям сказать без обидняков народам: «Вы тогда только приобретете право на религию, когда сделаетесь такими же богословами, каковы мы. В ожидании этого пробивайтесь как‑нибудь без религии». Этот совет, подсказанный беспристрастною логикою, имел вид иронии; но протестантство позаботилось оправдать меня устами Кургессенской Церкви. Итак, явная ложь в римской среде и признанное отсутствие истины в Реформе, вот все, что находим мы вне Церкви. Неверие может сложить руки: Рим и Германия работают на него с равным усердием. При сравнительно большей искренности и глубине религиозного настроения Англия составляет, по–видимому, исключение в общем движении западных исповеданий; и однако, отдавая ей полную справедливость, я нахожу ненужным говорить об ней. Поколику Англия придерживается романизма или диссидентства, она плывет за течением мысли континентальной; поколику она замыкается в англиканстве, она лишена всякой основы, стоящей серьезного исследования. Англиканство есть такая же бессмыслица в реформатском мире, как галликанство в мире римском. Галликанство умерло, англиканству не долго жить. Не представляя собою ничего, кроме случайного набора условных начал, не соединенных взаимно никакою внутреннею связью, оно употребляется узкой насыпи, воздвигнутой из песка, насыпи, разбиваемой могущественными волнами двух враждебных океанов и постепенно обваливающейся с двух сторон то в романизм, то в диссиденство. В лице своих неболее замечательных представителей англиканство осудило уже римский раскол во всех его отличительных догматах (в главенстве папы и в прибавлении к символу слов «и Сына», которое немецкие ученые, в том числе Бунзен, также называют–явным повреждением символа); англиканство не в состоянии объяснить, и действительно доселе не объяснило, почему оно не хочет быть православным. Оно стоит в Церкви по всем своим началам (разумею начала существенные и характеристические); оно вне Церкви по своему историческому провинциализму. Этот провинциализм придает ему вид лжепротестантский, отнимает у него всякое Предание, всякую логическую основу, и, несмотря на то, англиканство не хочет разделаться с своим провинциализмом, частию по народной гордости, частию вследствие свойственного Англии уважения к совершившемуся факту. Англиканство есть и самое чистое и самое противулогическое из всех западных исповеданий; всецело вросшее в Церковь, всеми своими поистине религиозными корнями, оно в то же время представляет собою самую резкую противуположность самой идее Церкви, ибо оно не есть ни Предание, ни доктрина, а простое национальное установление (an establishment), т. е. дело рук человеческих, признанное за таковое. Оно осуждено и вымирает.
     
Мы перешли низменную и туманную область ереси[812]. Постараемся подняться на тихие и ясные высоты, откуда Церковь созерцает истину в ее Божественной гармонии. Здесь нет уже внутренних противоречий в учении, нет заблуждений, осуждающих себя собственным развитием; здесь мы не будем уже чувствовать колеблющейся под ногами почвы и не увидим блуждающих огней индивидуальной мысли, бросающих обманчивый полусвет среди общего мрака. Здесь мы утвердимся стопами на незыблемом камне[813] и озаримся светом безоблачного дня[814]: ибо здесь Царство Господне. Бог, вечное начало всего сущего, открыл Себя Своим разумным тварям, прежде всего как беспредельное могущество и бесконечная мудрость. В последствии времени в Сыне Челове–ческом, Иисусе Праведном, Спасителе нашем. Бог тем же тварям открыл Себя как единственное нравственное существо, и существа, нравственным чувством своим познавшие Его бесконечную любовь, славят Его и славят в Нем Отца щедрот[815], во веки веков.
     
Но это еще только откровение историческое. Дух, который от Бога и который есть Бог, не отказал верным в откровении более полном[816]. Устами Церкви Он назвал Сына «Агнцем, заколенным от сложения мира»[817], и тайна Божия открылась в бесконечной ее глубине. Человек живет постоянно в настоящем (ибо настоящим он называет самую жизнь свою), и, однако, это настоящее для человека есть только переход от того, что было будущим, к тому, что станет прошедшим. Оно не имеет реального бытия во времени; настоящее, лишь только мы собираемся назвать его, уже перестало быть, прежде чем мы успели его назвать. Иначе у Бога. Для Него все, что мы разумеем прошедшим или будущим, слито в настоящем, в неизменном тождестве Его вечности. Откровение Сына человеческого, явившееся на подвижной поверхности веков, есть тоже предвечная мысль Божия; и таким образом, мы познаем, что Бог не только чужд злу, но есть от века победитель зла мыслью Христом [818].
     
Нравственная свобода — существенное свойство конечного разума. Эта свобода есть свобода выбора между любовью к Богу и эгоизмом, иными словами: между правдою и грехом; этим выбором определяется окончательно отношение конечного разума к его вечному источнику, то есть к Богу. Но весь мир конечных умов, вся тварь состоит во грехе, либо делом, как согрешившая, либо возможностью греха, как предохраненная от него только отсутствием искушения и благодатью Божиею[819]. В очах Божиих нет ни единого существа чистого, ни единого, состоящего вне греха, ни единого, обладающего праведностью, ему самому присущею в силу собственной его свободы. Вся тварь сама в себе носит свой приговор: вся она отлучена от Бога; вся она Ему непримирима[820]. Таков закон, закон строгий, непреклонный, неумолимый; закон, которому Ветхий Завет служил только символом, как объясняет это нам Дух Святой устами апостола (ибо он говорит не об одном обрядовом законе) [821]_ Тварь не может быть воссоединена с Творцом, как грех не может быть соединен с совершенством. Итак, тварь обречена бедствию: таков закон правды; но правды закона еще не видно. В самом деле, Бог, существо бесконечное, не может быть мерилом для существа ограниченного, с другой стороны, так как конечный разум весь во грехе, то грех становится в отношении к нему реальною необходимостью, а правда остается уже не более как отвлеченною возможностью, не имеющею реальной основы. Но бесконечное существо, в котором ничто не абстрактно, а все есть реальность, становится во Христе существом ограниченным; и Христос, явясь во времени, но будучи вечною мыслью Отца, Христос–человек, подобный нам человек, заключенный в немощи, в неведение, в страдание и в искушение, вновь является во всем совершенстве Божественной правды единою силою Своей человеческой воли [822]. Итак, Христос от вечности есть единое праведное осуждение греха. Христос один есть мера всей твари; оттого Ему отдан Верховный Суд, как поведал нам Дух Божий[823].
     
Но Христос есть не только правда вечного Отца; Он есть еще бесконечная любовь Отца. А по тому самому Он есть не только осуждение греха, но Он же есть спасение, единственно возможное для грешника. Существо Божие не может принять греха, потому что грех сам по себе есть произвольное удаление от Бога; он есть эгоизм твари, предпочитающей себя Богу. Но любовь Христова не оставляет твари. Он не хочет разлучаться с нею; Он соединяется с нею единением внутренним и совершенным; Он принимает тяжесть греха, которому Он есть осуждение. С тварью и для нее Он действительно становится согрешившим[824], ибо Он может им быть как существо ограниченное. Чье око измерит эту бездну унижения и страданий? Кто поймет ужас борения, слезы и пот кровавый? Кто найдет в себе сколько‑нибудь чувства любви, способной ответить на эту бесконечную любовь? Христос не есть уже существо по преимуществу чистое и совершенное. Он соединился со всякою тварью, не отталкивающею Его; Он принял на Себя всякий грех, каков бы он ни был; Он состоит под тяжестью гнева Божия, под тяжестью осуждения, явленная справедливость которого есть Он Сам; Он несет приговор, которому подверг Себя; этот приговор — смерть. Но тем самым совершена и победа. Грех (который есть эгоизм твари), принятый свободно любовью, внезапно преобразился: он стал совершенством жертвы и, так сказать, венцом Божественного совершенства[825]. С другой стороны, тем же самым действием, которым Христос через соединение Свое с тварью несовершенною или виновною становился ответственным в грехе, становится и грешник участником в совершенстве своего Спасителя. По этому самому, всякое существо, не отметающее Христа, при–миряется с Богом; всякий грех обращается в правду[826], всякий грешник становится сыном Божиим: ибо Христос, вследствие Своего соединения с тварью, соединения не отвлеченного, а реального, для одних есть оправдание их несовершенства, хотя и непроявленного (то есть отсутствие в них сопребывающей правды), а для других Он искупление их обнаружившегося греха. Этот Христос, пришедший во времени, но вечно соприсущий Богу, сияет в вечности, в самой сущности Отца, Которого Он мысль и откровение.
     
Итак, Христос есть вечная победа Бога над злом; Он есть единственное осуждение греха от вечности и вечное спасение всякого грешника, Его не отметающего. Все нравственные отношения между Богом и Его тварью очевидно путаются, превращаются в гадания, делаются невозможными вне Христа, Иисуса Праведного, Того, Кто есть возлюбленный Сын Отца щедрот.
     
Где же юридические заслуги, выдуманные Римом, когда вне Христа все грех и когда все претворяется в правду о Христе? Где фатализм кальвиниста, когда единственное осуждение греха и единственное спасение грешника есть именно свобода человеческая во Христе? Где, наконец, слепая мудрость унитария, мечтающего, что можно иметь Бога и обходиться без Христа? (Увы, если бы даже это было возможно, то как же этого желать?) Око сынов Церкви, просвещенное лучами апостольского Предания, обнимает с вершины святой горы горизонт без конца и на область заблуждения и мрака, где бродит наудачу ересь, может бросать не иные взоры, как только взоры скорбного сожаления.
     
Таковы дивные тайны, которые благоволил открыть нам Дух Божий. Он дал нам разуметь, что правда Отца проявилась в свободном совершенстве Его возлюбленного Сына, Иисуса Праведного, воплощенного вечного Слова, и что бесконечная любовь Отца проявилась в свободной любви Агнца Божия, принявшего заклание за Своих братьев. Все есть дело свободы: правда Христова, нас осуждающая, и любовь Христова, спасающая нас тем реальным и неизглаголанным единением, к которому Он нас допускает, все есть дело правды; ибо правда (судебная) есть не иное что, как проявленный закон логики; и здесь — ничто не исчезло бесследно. Грех не прощен, не разрешен и не упразднен, что было бы противно законам разума, но он преобразился в совершенство совершенным единением человека с своим Спасителем. Такова тайна Божия. Но в какую форму облеклось ее откровение на земле? В темную жизнь бедного еврея, окончившуюся позорною, крестною казнью. Чей же глаз проникнет сквозь этот густой покров унижений и бедствий? Кому дано будет выразуметь то, чего не могли бы угадать и небесные силы?
     
Тайна нравственной свободы во Христе[827] и единения Спасителя с разумною тварью могла быть достойным образом открыта только свободе человеческого разума и единству взаимной любви, завершенной и увенчанной Духом Божиим в великий день Пятидесятницы, когда возжглись огненные языки на главах учеников, соединившихся в уповании, в молитве и в поклонении. В самом деле вера, испытующая тайны Божий, не есть веренье, а ведение; но ведение не похожее на познание наше о внешнем мире. Она есть познание внутреннее, подобное тому, какое имеем мы о явлениях нашей умственной жизни. Она есть дар благодати Божией, она знаменует присутствие Духа истины в нас самих. Но единение земного человека с его Спасителем всегда несовершенно: оно становится совершенным только в той области, где человек слагает свое личное несовершенство в совершенство взаимной любви, объединяющей христиан. Здесь человек опирается уже не на свои силы, точнее — не на свою немощь; он доверяет не себе лично, а возлагает все свое упование на святость любвеобильной связи, соединяющей его с братьями; и такое упование не может обмануть его, ибо связь эта есть Сам Христос[828], созидающий величие всех из смирения каждого. Так в Антиохии сам передовой вождь святой дружины учеников впал в заблуждение, грозившее опасностью всей будущности христианской свободы, и восстал не иначе как смиренным послушанием голосу новообращенного. (Увы! те, которые выдают себя за его преемников, не умеют даже понять, чем он был велик.) Этот пример научает нас понимать отношение каждого из апостолов к Церкви апостолов, следовательно, и отношение каждого верующего к Церкви всех последующих веков; тайна Церкви пред нами разоблачается, и мы дерзаем, не опасаясь впасть в богохульство, назвать ее телом Самого Христа, Богочеловека, Спасителя нашего. Это, конечно, не значит, чтоб мы имели безумие считать самих себя в нашем личном бытии за воплощения Божества[829]. И действительно, не численностью верующих и не видимым их собранием образуется Церковь, но самой связью, объединяющей их[830].
     
Церковь есть откровение Святого Духа, даруемое взаимной любви христиан, той любви, которая возводит их к Отцу через Его воплощенное Слово, Господа нашего Иисуса. Божественное назначение Церкви состоит не только в том, чтобы спасать души и совершенствовать личные бытия: оно состоит еще и в том, чтобы блюсти истину откровенных тайн в чистоте, неприкосновенности и полноте через все поколения, как свет, как мерило, как суд[831]. Сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам не открыты; поэтому мы не имеем ни права, ни желания предполагать строгое осуждение всех, пребывающих вне видимой Церкви, тем более что такое предположение противоречило бы Божественному милосердию. Напротив, слова Духа Божия в Послании Св. Павла к Римлянам и в повествовании об обращении сотника [832] дозволяют нам питать сладкую надежду за всех наших братьев, каковы бы ни были заблуждения их учений. Мы твердо знаем, что вне Христа и без любви ко Христу человек не может быть спасен; но в этом случае, подразумевается не историческое откровение Христа, как поведал Сам Господь. Христос есть не только факт, Он есть закон, Он осуществившаяся идея; а потому иной, по определениям промысла никогда не слыхавший о святом, пострадавшем в Иудее, в действительности поклоняется существу Спасителя нашего, хотя и не имеет счастья благословлять Его Божественное имя. Не Христа ли любит тот, кто любит правду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце отверсто для сострадания любви? Не единственному ли Учителю, явившему в Себе совершенство любви и самоотвержения, подражает тот, кто готов жертвовать счастьем и жизнью за братьев? Кто признает святость нравственного закона и, в смирении сердца, признает и свое крайнее недостоинство перед идеалом святости, тот не воздвиг ли в душе своей алтарь Тому Праведнику, перед Которым преклоняется воинство умов небесных? Ему не достает только знания; но Он любит Того, Кого не знает подобно самарянам[833], которые поклонялись Богу, не ведая Его. Говоря точнее: не Его ли он любит, только под другим именем? Ибо правда, сострадание, сердоболие, любовь, самоотвержение, наконец все поистине человечное, все великое и прекрасное, все, что достойно почтения, подражания, благоговения, все это не различные ли формы одного имени нашего Спасителя? Другие слышали проповедь Его закона, но Он был представлен им в ложном свете, и они не могли отделить истины от примеси заблуждений, в которой она пред ними являлась, не смогли опознать ее, хотя сами принадлежали этой самой истине всеми своими желаниями и стремлениями[834]. Наконец все христианские секты не заключают ли в недрах своих таких людей, которые, несмотря на заблуждения их учений (большею частью наследственные) своими помыслами, своим словом, своими делами, всею своею жизнью чувствуют Того, Кто умер за своих преступных братьев? Все они, от идолопоклонника до сектатора, более или менее погружены во тьме; но всем виднеются во мраке какие‑нибудь мерцающие лучи вечного света, доходящего до них различными путями. Конечно, слабы, недостаточны эти лучи и каждую минуту могут угаснуть во мраке сомнения; но все они идут от Бога и от Христа, и средоточие у них одно: в солнце истины, которое светит для Церкви.
     
Из этой‑то вверенной Церкви, неисчерпаемой сокровищницы внутреннего познания или веры, приемлют свое начало те остатки откровения, которые еще сохраняются в отпавших от Церкви сектах. Не другое что, как славная борьба Церкви с Ариевым заблуждением — дала этим сектам познание о том, что в мире разумном ничто не может быть Богу подобно в совершенстве нравственном (ибо таково нравственное начало, заключенное в догматическом исповедании). Не другое что, как борьба против Нестория и Евтихия утверждением того начала, что Бог и человек настолько подобны, что Бог мог соделаться человеком — наложила и на человека обязанность не довольствоваться для самого себя никаким приблизительным совершенством, а непрестанно и всею силою стремиться к совершенству безусловному. Не другое что, как борьба против монофелизма — объявила правду Божию и в лице Христа дала силу правам человеческой свободы. Я здесь указываю на одну лишь нравственную сторону догмата; ибо эта именно сторона создала всю умственную и общественную жизнь народов, называющих себя христианскими. Не другой кто, как Церковь, на втором Никейском соборе установила свободу в выборе форм богопочитания и обряда. Она же в наше время подкопала самое основание всех настоящих и будущих рационалистических ересей, поведав правду правящего ею нравственного закона и заявив устами восточных патриархов, что истина дается только взаимной любви. Обращаюсь наконец к примерам низшего разряда. Если в эту минуту я мог позволить себе раскрыть вечное сияние воплощенного Слова; если мне удалось показать, что вне воплощения, вне Богочеловека, вне нравственного отношения между Творцом и тварью, как осуждение, так и спасение теряют всякую действительность и становятся невозможными, если я мог изложить в логической последовательности то, чего мудрецы Запада не могли сказать и чему не решатся противоречить: то этим правом, этою силою, этою властью, обязан я только счастью быть сыном Церкви, а вовсе не какой‑либо личной моей силе. Говорю это смело и не без гордости, ибо неприлично относиться смиренно к тому, что дает Церковь.
     
Сознав величие Церкви и собственное свое ничтожество, христианин не может не чувствовать, сколь не достоин он того высокого предназначения и той славы, к которым он призывается. Это глубокое и искреннее ощущение собственного недостоинства, этот строгий и праведный суд, произносимый над самим собою, вынуждают его исключить себя мысленно из Божественной среды, к которой он желал бы, но не дерзает себя причислить. Братьям своим объявляет он свою вину и осуждение, которому он сам себя подвергает; а они сердобольною и снисходительною рукою снова отворяют перед ним двери, которых он не посмел бы отворить сам: ибо осудить себя он может, но разрешить себя не имеет права. Таково таинство Покаяния[835], не без основания называли его возобновлением Крещения, не потому, конечно, чтобы крещение повторялось, а потому, что как в крещении человек не самопроизвольно вступает в общение с избранными и со Христом, так и в таинстве Покаяния человек, мысленно исключающий себя из Церкви[836], не считает себя вправе войти в нее снова, иначе как по приговору своих братьев. Искренность его самоосуждения, а не что‑либо другое, придает в этом случае приговору, которому он подчиняется, силу действительного разрешения. Тут нет обвинителя со стороны, нет внешней власти, ни суда извне. Обвиняет себя сам человек, сам себя осуждает, а оправдывает его Церковь. Она снимает с него тяжесть осуждения, им произнесенного, и принимает его опять в свое лоно. Это таинство, худо понятое латинянами, естественно, было отвергнуто реформатами, которым вообще решительно не далась тайна земной или исторической Церкви. Таинство смешали с предписаниями или дисциплинарными правилами, которые могут к нему присоединяться, но не составляют его существенной принадлежности. На него стали смотреть как на проявление иск–лючительной привилегии иерархии, тогда как оно прямо вытекает из живого единства, связующего в одно целое всех членов Церкви, единства, которому пастыри Церкви служат лишь видимым выражением.
     
Если Покаяние, поколику оно проявляется в форме таинства (т. е. через посредничество общины верных), обусловливается с одной стороны личным смирением каждого христианина, с другой — органическим его единением с братьями; если поэтому оно необходимо в церковной жизни, и если каждый сын Церкви, как бы высоко поставлен он ни был (ибо все в этом случае подчиняются одному закону, священник и епископ наравне с мирянином), естественно ощущает потребность прибегать к покаянию в течение всей своей жизни; то не гораздо ли еще естественнее прибегать к нему в то время, когда человек готовится приступить к важнейшему из всех деяний в жизни — к тому, в котором духовное единство Церкви получает на земле свой небесный венец? Я говорю об Евхаристии[837]. Если когда‑нибудь христианин сознает свое крайнее недостоинство, нравственное величие своего Божественного Спасителя и славные преимущества дарованные Церкви; если когда‑нибудь исполненный священного страха он чувствует всю справедливость осуждения и всю невозможность избегнуть его иначе как через соединение с Сыном Человеческим, Которого тело есть Церковь; если чувствует он необходимость исключить себя из этой Церкви собственным над собою приговором и снова быть принятым в нее сердобольною любовью своих братьев и своей общины: то, конечно, все эти чувства должны зарождаться в нем с особенною, неодолимою силою в ту страшную минуту, когда благодать Божия призывает его соединиться со Христом не только мысленно, но и вещественно, не только разумом, но и телом, предназначенным быть проявлением мысли. Ибо Евхаристия, как я сказал, есть реальное соединение души с душою и тела с телом, да и весь мир избранных, по тесному их соединению со Христом, есть уже не иное что, как тело Христово, как это поведано Дамаскином в его вдохновенной песни, повторяемой священником после причастия.
     
Не единение тогда лишь получает свой венец, когда оно осуществляется в реальном мире, в принципе общежития, в проявлениях этого принципа, в учении, всею общиною исповедуемом, в общепризнанных и общепринятых таинствах, в обрядах, наконец: ибо обряды суть не иное что, как выражение отношений общины к исповедуемому ею догмату. Церковь в ее земном призвании в то же время видима и невидима. На деле она есть общество избранных Божиих, одно тело и одна душа; в этом смысле она Церковь невидимая. Но в то же время безотносительно к внутренней, индивидуальной жизни ее членов она есть общество людей, признающих принцип христианской жизни и подчиняющихся ему, по крайней мере с виду. Христианин не судит своих братьев; община судит их снисходительно, подчас, может быть, даже слишком снисходительно (следствие человеческой немощи); она не испытует сердец[838] и не отказывает в своем общении раскаянию, хотя бы только наружному; но не так поступает она с братьями, отметающими или отрицающими самый принцип, на котором зиждется единство. В этих случаях она не судит отступников, но удаляется от них. Человеческая связь остается нетронутою; но рушится для отпавших таинственная связь между ними и Церковью; она упраздняется видимым действием их собственной воли, и тогда отнимается у них особая благодать, этою связью обусловленная. Таково правило Церкви видимой. Она существует только поколику подчиняется Церкви невидимой и, так сказать, соглашается служить ее проявлением. С другой стороны, невидимая Церковь, по самой природе своей, очевидно не может признать за свое проявление такое общество, которое не хотело бы подчиниться самому принципу христианского общения. Этот принцип, как я сказал, есть начало взаимной любви в Иисусе Христе, приносящее с собою свои плоды: освящение и познание Божественных тайн, иначе — веру. Пока начало существует и признается всеми, существует и видимая Церковь, даже при общем невежестве о внешних вещах, несмотря даже на личный разврат и на грубость гражданских и политических отношений, созданных историческою судьбою народа[839] (ибо все это не подлежит суждению Церкви невидимой). Но когда самое начало отвергается, тогда, что было видимою Церковью, перестает существовать в этом смысле, а Церковь невидимая поставляется в необходимость обнаружить себя и сделаться видимою посредством протеста. Поэтому не может быть ничего бессмысленнее предположения, что Церковь невидимая (то есть Церковь, лишенная всякого проявления) могла будто бы в продолжение веков пребывать рассеянною в среде религиозного общества, исповедующего ложные учения, ложные догматы и отправляющего обряды, недостойные христианства. Что же бы это была за невидимая Церковь, когда бы общение ее членов между собою совершалось не иначе, как в поврежденных таинствах? Что же бы это была за невидимая Церковь, члены которой не имели бы ни познания истины, ни мужества исповедания истины? Предположить ли в них незнание истины? Но тогда где благодать веры? А если обладали истиною, то где обязательное мужество исповедания? Как бы могли невежды в вере быть Церковью апостолов? Или: что мешало трусам предпочесть смерть исповеданию сознанного заблуждения? Такова невидимая Церковь тех из реформатов, которые хотят непременно удержать Церковь как идею.
     
Сознание несостоятельности этой доктрины поневоле вынуждает англиканцев и многих из лютеран, разделяющих воззрение г. Сталя, признать, что латинство было Церковью в полном смысле этого слова до самого того времени, когда его злоупотребления вызвали Реформу, или отложение. Но таковые впадают в противоречие еще более очевидное, чем прочие. Им приходится признать или оправдать все то, что они же с полным основанием постоянно осуждали и осуждают. Приходится допустить за целый ряд веков назад учение о папском главенстве, которое, как известно, никогда так смело не предъявлялось и так всенародно не признавалось, как при ближайших преемниках Григория VII; приходится помириться с учением о чистилище, которое представители всего Запада хотели навязать Церкви на флорентийских совещаниях с правом лишать мирян крови Спасителя; наконец, и тем паче, приходится допустить приложение к Никейскому символу, хотя большая часть серьезных ученых называют его искажением в догмате по существу и хотя все ученые признают его делом схизматическим по способу его введения. Таким образом, англиканцам и лютеранам, в том крайне фальшивом положении, в которое они поставлены, предстоит неизбежно или впасть опять в мечту о невидимой Церкви, или же разжаловать основателей своих исповеданий в ересиархов. Мы же не назовем их этим именем и отнесемся справедливее к могучему уму и благородному характеру Лютера, равно как и к первым проповедникам англиканства. Сбитые, к их несчастью, с прямого пути, рожденные в мире заблуждений и погруженные в них, они употребили много тщетных усилий, стараясь выбиться из потемок и вернуть папскую ересть к первоначальной истине. Но человеку не дано воссоздать Церковь апостолов; он может только присоединиться к ней. Гордость Запада помешала ему обратиться к Востоку и, кончилось тем, что царство папской ереси, то есть римского протестантства, распалось надвое: в нем образовалась новая форма заблуждения, образовался новый вид протестантства.
     
Церковь, органическое единство Церкви — все это такие положения, которых Реформа, не осуждая самой себя, отстаивать не может. Оттого большинство протестантов решилось уже обойтись без них; но тем самым, как я уже сказал, они отнимают у себя Св. Писание, обрекая себя на безвыходное кружение в безграничной области субъективного произвола. Выходит, по их понятиям, что тайна единства Творца с тварью через Христа была бы вверена раздору. Таков принцип протестантства, какими бы историческими и диалектическими изворотами ни старались от него ускользнуть. Он опровергается сам собою.
     
Сами протестанты начинают это понимать, и, конечно, в их умственном развитии это важный шаг вперед. Неизбежное заключение, к которому должна прийти Реформа, яснеет в их глазах по мере того, как сами они углубляются в изучение религиозных вопросов. Понятно, что оно не укрылось от могучего мыслителя и добросовестного ученого, каков г. Бунзен. Но вывод отрицательный сам по себе приводит только к безверию: чтобы спастись от него, нужна положительная основа. В последнем своем сочинении «Бог в истории» (Gott in der Geschichte) Бунзен ставит начало столько же истинное, сколько богатое выводами[840]. «Библия существовала прежде, чем была написана». Если так, то это Предание. «Библия (т. е. Св. Писание) немыслима без общины (т. е. без Церкви), и община немыслима без Библии». «Писание есть писание Церкви, Церковь есть община Писания». Такое начало, выраженное в столь строгой, точной, поистине христианской форме, совершенно ново в протестантском мире, и нельзя не признать, что оно родилось от ближайшего ознакомления с учением Церкви и теми объяснениями, которые даны о нем церковными писателями в наше время. Бунзен, равно как и все принимающие это основное положение, близки к Царству Божию[841], и нам позволительно думать, что луч света, добытый ими в последнее время, дан им в награду за серьезность и честную последовательность мысли, проявленную ими даже в заблуждениях. Дай Бог, чтобы наука, оставаясь верною самой себе, восторжествовала наконец над человеческою гордостью и покорилась Божественной истине, которой бы она не в состоянии была открыть, но для которой могла уготовать пути опровержением ложных учений. Как скоро начало поставлено, вывод из него легок и неотразим. Библия не есть книга написанная, ибо то, что написано, есть только видимая оболочка Библии[842]; Библия есть книга мыслимая, книга как разумеваемое начало. Книга эта есть мысль общины, ее внутренняя вера. Поэтому там уже нет Библии, где вследствие искажения учения не стало общины или Церкви, хотя и остается вещественная сторона Библии, т. е. книга как книга; ибо, согласно правилу, которое Св. Григорий высказал применительно к пророкам, смысл записанной тайны доступен только той общественное единице, которая сама по себе носит откровение этой тайны. Разумение учения и выражение разумения в письменной форме следуют необходимо одним и тем же законам; ибо разумение предшествует написанию и переживает его, так что оно могло бы, так сказать, всегда воспроизвести Писание, если бы вещественная форма его когда‑нибудь могла затеряться[843]. Только раз сошел Св. Дух на апостолов, а через них на всех верных всех веков, и не для того Дух Божий нисходил на общину, чтобы потом удалиться, но для того, чтобы пребывать в ней навсегда. «Св. Писание писано всею Церковью». «Писание не есть писание Павла или Луки, но писание Церкви»[844], как я сказал в двух первых моих брошюрах. Писание не может никогда сделаться книгой вчерашнего дня; оно есть и будет всегда книгою сегодняшнею, потому что Христос вчера и днесь Тот же и вовеки[845], и потому что Церковь не иное что, как единство Бога с разумною тварью, так же как Церковь земная не иное что, как единство верных, созидаемое взаимною любовью в человеке — Иисусе, нашем Спасителе и Боге.
     
Поэтому утратили Писание те, которые первые отринули Церковь и провозгласили независимость областного мнения, то есть латиняне, основатели протестантства. При них остается только вещественная форма Писания, книга в смысле сборника многих писаний. Для них уже нет различия между каноническим и апокрифическим, и они обращают апокриф в каноническое писание. Вследствие того же только более развитого принципа и новейшие протестанты, удержав книгу, утратили Писание, причем, в противоположность латинянам, они стали обращать каноническое в апокриф[846]. Живой смысл потерян для тех и других, потому что те и другие утратили единство.
     
Тайна Христа, спасающего тварь, как я уже сказал, есть тайна единства и свободы человеческой в воплощенном Слове. Познание этой тайны вверено было единству верных и их свободе, ибо закон Христов есть свобода. Спаситель удалил от учеников Свое видимое присутствие, и, однако, Церковь ликует. Почему ликует римлянин? Он не имеет на это никакого права; но он хранит Предание, хотя отнимает у него его смысл: ибо истина всегда представляется ему чем‑то для человека внешним. Он верит, что с вершины Капитолия раздается голос прорицателя; но не гораздо ли бы лучше было слышать истину из уст Самого Искупителя? Однако он этого не восхотел. Христос зримый — это была бы истина навязанная, а она должна была усвоиться свободно. Христос зримый — это была бы истина внешняя, а она должна была стать[847] для нас внутреннею, по благодати Сына, в ниспослании Духа Божия. Таков смысл Пятидесятницы. Отселе истина должна быть для нас самих, во глубине нашей совести[848]. Никакой видимый признак не ограничит нашей свободы и не осудит нас вопреки нам самим[849].
     
Христос удалил видимое Свое присутствие. Человеку ли занять Его место? Но тогда истина осталась бы для нас внешнею, ибо совесть наша подчинялась бы голосу этого человека. И вот чего хотят проповедники папской непогрешимости, как ее понимают ультрамонтаны[850]. Или, может быть, этот человек получит право навязывать нам свое убеждение в тех лишь случаях, когда оно найдет себе подтверждение в согласии некоторого числа наших братьев? — это оговорка галликанцев. Но в обоих случаях наш выбор обусловился бы не свободным внушением нашей совести, просвещенной любовью, взаимно нас объединяющею, а простым свидетельством наших глаз, которые указывали бы нам, на которой стороне развевается римское знамя. Следовательно, и здесь присутствию одного человека в одном из противоположных станов, присвоивалось бы право насиловать нашу совесть. Этот человек и был бы истиною зримою. Значит галликанцы только прибавили антилогичности к антихристианскому, провозглашенному ультрамонтанами. Или, может быть, этот человек только тогда будет значить что‑нибудь, когда будет в согласии со всею Церковью? Но тогда все учение о папской непогрешимости обратилось бы в пустую фразу, лишенную смысла, ибо оказалось бы, что такую же точно власть имеет и каждый из сынов Церкви; сверх того романизм осудил бы этим самого себя в своем историческом происхождении, так как он изначала не захотел знать Востока, не призывал его на совет и совершил над ним нравственное братоубийство, присвоив себе монополию благодати. Этим самым, как я уже показал, и положил он основание протестантству.
     
Повторяю: никакой внешний знак не ограничит свободы христианской совести: Сам Господь нас этому поучает. Папа? Но он был осужден на соборе, признанном Церковью, и подписал противохристианское исповедание веры на соборе, отвергаемом Церковью. Большинство ли епископов, созванных на собор? Но в Никее насчитывалось только триста верных, а в Римини собралось около пятисот еретиков; это факт первостепенной важности, которого мы не должны забывать. Исповедание, составленное в Римини и известное под смешным названием полуарианства[851], было в действительности полнейшим торжеством арианства. Оно заключало в себе самую суть лжи, ибо заявляло, что можно быть подобным Богу отнюдь не в том смысле, каком подобными Ему называются все разумные существа[852]. Мы свободны, потому что восхотел этого Бог, и потому что завоевал нам свободу Христос свободою своего жертвоприношения. Мы были бы недостойны познать истину, если бы разумение ее приобретали не свободно, не подвигом и напряжением всех наших нравственных сил.
     
Мы были бы недостойны познать ее, если бы не имели свободы; были бы неспособны познать ее, если бы не держались в единстве, силою нравственного закона. Что благоволил открыть нам Бог, что изрек Дух Святой, что изглаголала в прошедшем Церковь Библиею, соборными определениями, смыслом преданного обряда — все это нам дано. Разумение проявленного и непрерывающееся проявление разумения (подвиг Церкви современной) — все это вверено свободе нашей мысли, а мысль всей Церкви образуется гармоническим слиянием мыслей личных, просвещенных Божественною благодатью. Но и личная мысль не простая рефлекция анализирующего и рационализирующего духа; в ней всецело проявляется нравственное существо. Она приемлет научение не только сло вом, но всею полнотою церковной жизни. Она не итог умозаключений, а совокупность разумных стремлений. Ей служит выражением не только силлогизм выговоренный или силлогизм в мысли, но и созерцание, и сердце сокрушенное[853], и смирение искреннее, и колена, преклоненные в горячей мо–литве, и несомненная надежда, что Бог не откажет истине Своей Церкви, спасенной Им кровию Сына Своего; паче всего, она есть взаимная любовь во Иисусе Христе, Едином Подателе силы и мудрости и слова Жизни[854].
     
Но, спрашивают, как же мне избежать заблуждения? — Молитесь, да не впадете во искушение! Мы знаем: нет человека безгрешного, нет и человека, изъятого от заблуждений, как бы высоко он ни стоял; но согласие всех есть истина в лоне Церкви, а Церковь есть тело нашего Господа, по закону любви, который есть начало Церкви.
     
Всякая история Церкви есть раскрытие этого закона. Каждый отдает свой умственный труд всем; каждый приемлет от всех добытое общим трудом. Поэтому когда заблуждение начинает выдавать себя за церковную истину, опровержение, иной раз, может идти от одного лица; но решение всегда принадлежит всем. Является Арий и выдает свое личное безумие за выражение соборной веры. Громче других раздается в обличение ему голос человека, немного значащего в общине, голос простого диакона. Но этот голос взывает к вере всех. Он говорит: «Христиане! Войдите в себя, испытуйте ваши сердца и ваши совести. Какую веру получили вы от апостолов? Какую веру носите вы в себе?» Собор собирается и произносит свидетельство. Церковь судит и признает собор за истинное выражение мысли каждого из верных; и века славят имя Афанасия, которому Бог даровал слово истины, дабы он соделался как бы голосом своих братьев. По своей внешней форме арианство было так же церковно, как православие; но арианству не доставало того духа, который есть внутренняя жизнь Церкви. То же явление представляют и последующие ереси. Все они ложны в основании, и ни одна из них не осуждается своею формою самой по себе. Одно лишь латинское заблуждение наложило на себя и эту печать осуждения. Романизм, мятеж горделивой свободы против нравственного закона единства, романизм, осужденный этим законом от своего основания, чтобы избегнуть его неизбежных последствий[855], создал себе искусственное единство, предоставив папе власть над совестью своих приверженцев. Таким образом, иерархия, олицетворившись в одном человеке, обратилась в тиранию (не по злоупотреблениям только, но в силу ее закона); христиане обратились в рабов, или в приписных к христианству. Говорить ли, что латинян осуждает начало свободы? К чему? Не равно ли осуждаются они и законом единства? Не осуждаются ли они логикою? Не осуждаются ли они чувством? Принимая за основу мнимо церковной жизни, как я уже ска–зал, начало, чисто условное, они повинуются вере, пребывающей не в них, а вне их. Этим объясняется и тот особенный характер, которым запечатлены все их творения о предметах веры: лица, не имеющие веры личной, берут на себя защиту религии общей, которой они подчиняются. Кто знаком с древним Римом, почувствует, как много правды в выражении «Рим христианский», так охотно употребляемом римлянами; но он также почувствует силу приговора, которой они этим самым произносят на себя самих. Иное видим мы у реформаторов. Вследствие несостоятельности принятых ими начал, верование их постоянно колеблется и никогда не выливается в определенную форму; но, по крайней мере, оно их собственное.
     
Так неужели реформаты по праву считают себя представителями начала свободы? Нисколько. Говорить, что каждый человек должен быть свободен в своем веровании, — это еще не все; в этом еще не определяется отличие свободы христианской от любой другой. На такой свободе, которой плоды обнаруживаются во внутреннем раздоре верований, в признанном или неизбежном субъективизме (который сам по себе есть сомнение, или точнее — неверие), наконец, в отсутствии объективной веры, т. е. реального познания: на такой свободе нет благословения Божия. Это не та свобода, которой Бог открыл Свои тайны; не та, которую приобрел нам Христос Своею смертию. Реформаты проповедуют свободу, но они бесчестят свободу сынов Божиих[856], ибо не знают дарованного ей благословения, ни плодов его — согласия веры и полноты жизни. Свободные во Иисусе Христе суть едино в Нем, а где нет единства, там рабство заблуждения; там свобода мнимая, свобода в глазах человеческих, но не в очах Божиих. Кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство — ее плод и ее проявление.
     
Единство внешнее, отвергающее свободу и потому недействительное, — таков романизм. Свобода внешняя, недающая единства, а потому также недействительная, — такова Реформа. Тайна же единства Христа с Его избранными, единства, осуществленного Его человеческою свободою, открыта в Церкви действительному единству и действительной свободе верных. Познание сил, которыми совершилось наше спасение, вверено подобным же силам; иначе не могло и быть. Познание единства не могло быть вверено раздору, ни познание свободы рабству; но Церкви дано и то и другое, потому что единство ее есть не иное что, как согласие личных свобод. Не редкость услышать от реформатов, что Церковь будто бы потому не обладает свободою, что ее связывают ее собствен-
     
ное прошедшее, ее решения, ее соборы, наконец, смысл, если не форма, ее обрядов. Это возражение ребяческое. Стоило бы провести его последовательно, и мы пришли бы к заключению, что Церковь потому не может быть свободна, что не может, в одно и то же время быть истинною и быть несогласною с Св. Писанием и со всем Божественным откровением. Свобода человеческого разума состоит не в том, чтобы по–своему творить вселенную, а в том, чтоб уразумевать ее, свободным употреблением своих познавательных способностей, независимо от какого бы то ни было внешнего авторитета. Св. Писание есть откровение Божие, свободно понятое разумом Церкви; определения соборов, смысл обрядов, словом — все догматическое Предание есть выражение того же откровения, понятого одинаково свободно, только под другими формами. Непоследовательность и противоречия знаменовали бы не свободу, а заблуждение; ибо что истинно сегодня, было истинно и в прошедшие века. Мысль современной Церкви (а мысль Церкви значит не иное что, как просвещенный благодатью разум ее членов, связанных между собою нравственным законом взаимной любви) есть та самая мысль, которая начертала писания, та самая, которая впоследствии признала эти писания и объявила их священными, та самая, которая еще позднее формулировала их смысл на соборах и символизировала его в обряде. Мысль Церкви в настоящую минуту и мысль ее в минувших веках есть непрерывное откровение, есть вдохновение Духа Божия.
     
Чтоб уяснить себе это умственное движение, нужно понять самую историю церковного догмата. Все тайны веры были открыты Церкви Христовой от самого ее основания[857]. Все внутреннее познание Божественного (в той мере, в какой оно доступно земному человечеству) было дано ей от начала; и все эти тайны, все это познание, выражены были первыми Христовыми учениками, но были выражены только для Церкви, и только ею могут быть поняты. Сами по себе Бог и Божественное невыразимы, слово человеческое не в состоянии ни определить, ни описать их; оно может только возбудить в разуме, т. е. в мире человеческом, мысль или порядок мыслей, соответственных реальности мира Божественного. Мы знаем, что даже в области человеческих предметов, слова, которыми выражаются не отвлеченности, а понятия, взятые из живой реальности вещественной или духовной, бывают понятны только для людей, обладающих физическими органами или духовными способностями, необходимыми для их понимания; иными словами: понятны в той мере, в какой составляют как бы долю жизни самого постигающего. Оттого слепому недоступно действительное понимание слов: «свет и цвет»; оттого человек, лишенный чувства красоты, не понимает слов ее выражающих; оттого душа, огрубевшая в чувственности, или погрязшая в эгоизме, слышит доносящиеся до нее слова любви, благоговения и почтения, но не проникает в их смысл. Не тем ли с большим основанием должны мы признать, что слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальностью этого мира? Если самые эти понятия недоступны человеческой мысли, пребывающей в уединении своей личной немощи и порочности, а постигаются только Духом Божиим, который открывает их нравственному единству христианского общества; то естественно, что и слова, служащие им выражением, представляются в своем реальном смысле только тому, чья жизнь составляет живую принадлежность организма Церкви.
     
Да! Разумная свобода верного не знает над собою никакого внешнего авторитета[858]; но оправдание этой свободы в единомыслии ее с Церковью, а мера оправдания определяется согласием всех верных.
     
Тайны Божий открыты нам от начала. — Что же после того значит вся последующая работа, та, которая продолжается и в наши дни, будет продолжаться во все века и которую историки нашего времени называют крайне неточно развитием Я сказал, что нет на языке человеческом слов, которыми Бог и предметы Божественные могли бы быть в самой их сущности определены или описаны. Человеческое слово есть только знак, более или менее условный, смысл которого изменяется не только по языкам, наречиям и эпохам, но и по мере развития науки и умственной жизни людей в вещах человеческих. И Церковь унаследовала от блаженных апостолов не слова, а наследие внутренней жизни[859], наследие мысли, невыразимой и, однако, постоянно стремящейся выразиться. Слово Церкви видоизменяется в свидетельство бесконечности идеи: иначе это слово было бы не более как вещественным отголоском, отзывающимся из века в век, но ничего не выражающим кроме разве бесплодности и вялости умственного труда, или даже полного его отсутствия.
     
Мы это видим с самого начала. Если бы таинственное и приснопоклоняемое имя «Сын Божий» обнимало во всей полноте христианскую идею о Том, Кто воплотился ради на-
     
шего спасения, то к чему бы придавать ему еще другое, Божественное имя «Вечного Слова»? Или если это последнее имя было необходимо для выражения идеи, то почему бы ему не быть произнесенным в самом начале Евангельской проповеди? Ученые нашего века толкуют о развитии: немцы придумали даже для него особый термин: «учения о Слове» (die Logoslehre); но все это пустые слова. Читая писания апостольские, предшествовавшие писанию Иоанна, иногда невольно как бы сетуешь, не находя в них названия столь выразительного, сияющего в первой строке Иоаннова Евангелия. «Образ Отца», «сияние славы Его» и другие подобные выражения, правда, открывают вам ту же мысль, какая заключена и в имени «Слово», но указывают ее не так ясно. Итак, скажем ли мы, что появлением этого термина, знаменуется прогресс в развитии Церкви? Отнюдь нет, ибо полнота церковной мысли чувствуется и в выражениях ап. Павла; но дело в том, что явился новый слушатель. Иудей, римлянин, грек–мастеровой ничего бы не поняли, если бы ап. Павел заговорил о Слове. Это выражение не пробудило бы в их представлении никакой идеи: оно бы для них не имело смысла. Но к Церкви Христовой примкнул новый личный элемент, новая историческая жизнь — воспитанники греческой философии. Выражение, сравнительно с прежними, более сжатое и более ясное, но которое до той поры было бы непонятно, стало теперь возможно; Св. Иоанн возглашает его, и ликующая Церковь повторяет его в день торжественнейшего из своих празднеств. Значит ли это, что Церковь обрела, наконец, термин для выражения своей мысли? Как! Слово, этот улетучивающийся звук, или этот немой знак, начертанный или оттиснутый, это нечто, изменяющееся и условное, это нечто, не имеющее ничего своего, не имеющее даже жизни по себе, жизни, так сказать, личной — признать его за выражение, способное обнять и определить существо Бога, Спасителя нашего, Того, Кто есть безусловная Жизнь и Истина? Этого и предположить нельзя. Нет, не тому радуется Церковь, что будто бы удалось ей наконец выразить мысль свою, а тому, что указала ясно своим чадам такую мысль, которой никакой язык человеческий выразить не может. Все слова наши, если смею так выразиться, суть не свет Христов, а только тень его на земле. Блаженны те, которым дано, созерцая эту тень на полях Иудеи, угадывать небесный свет Фавора. Этот свет постоянно светит для Церкви, но открывается не иначе, как сквозь тень вещества[860], ибо язык наш вполне веществен не только по своей форме, но и во всех почти корнях своих, хотя он и невеществен по своему началу. Если бы апостол обращался к иным слушателям, если бы он встретил в них другую умственную подготовку, может быть, он употребил бы другие выражения. При встрече с философскими системами[861], подобными нынешним, германским, вместо «Слова» он употребил бы, может быть, другой термин, например: Объект, и эта форма, хотя и менее совершенная, была бы также вполне законна. Я нисколько не думаю сравнивать эти два выражения; я знаю очень хорошо, что в термине «Слово» гораздо живее выступает понятие рождения, то есть отношения мысли к ее проявлению; но знаю также, что термином «Объект» можно бы было передать понятие о мысли проявленной и самосознанной[862]; следовательно, и в этом случае была бы достигнута предположенная Церковью цель — уяснить Божественный мир наведением, заимствованным из видимого мира или из действий человеческого разума. Таким‑то образом, самый высокий пример этого умственного труда, никогда, по милости Божией, не прекращавшегося в Церкви, подает нам именно тот, кого можно бы назвать по преимуществу апостолом Церкви, апостолом ad intra, подобно тому как два другие великие светильника христианского мира названы были, один апостолом иудеев, а другой апостолом язычников, т. е. апостолами ad extra. Св. Иоанн был, поистине, апостолом — подтвердителем откровения, и самое его призвание, объявленное ему с высоты креста, равно как и слова, сказанные о нем после Воскресения[863], имели, по–видимому, кроме дрямого своего смысла, еще другой, символический смысл. Господь сказал: «Восхожду ко Отцу моему и Отцу вашему и Богу моему и Богу вашему»[864]. Св. Фома, вдохновенный Духом истины, сказал ему: «Господь мой и Бог мой»[865]. Все таинство воплощения ясно открылось с той минуты; и однако, несколько веков протекло, прежде чем Церковь, устраняя ошибочные формулы, предложенные несторианством и евтихианством, заключила свою веру в строгую и сжатую формулу.
     
Блаженные апостолы поучают нас, что Дух, который есть Бог, исходит от Отца и познает все Его тайны[866]. Эти слова заключают полную истину; но полтора века спустя, Ириней, ученик (через Поликарпа) возлюбленного апостола[867], сказал еще яснее: «Дух венчает Божество, давая Отцу имя Отца и Сыну имя Сына»[868]. Устами Иринея Церковь обнаружила глубину познания тайн Божиих, дарованного ей Христом.
     
То же движение замечается в выражении всех догматов. Выражения: вечное рождение, вечное исхождение, Троица, Лица и пр. — являются и входят в общее употребление малопомалу: но все это движение не выходит из круга терминологии и никак не может быть принимаемо за развитие учения; напротив, учение остается неизменным навсегда. Вообще, поводами к выражению истины в формулах более строгих и более определенных служили для сынов Церкви ереси или ложные определения; но, конечно, это, так сказать, научное движение церковной терминологии, в сущности, нисколько не требует для своего обнаружения непременной встречи с заблуждениями; оно весьма естественно истекает из потребности заявить, что христианское учение не набор слов, вытверженных наизусть и удерживаемых памятью[869], а приблизительное выражение истины Божией, постоянно созерцаемой и уразумеваемой внутренним смыслом сынов Церкви. Истина пребывает неизменною во все века; познание ее не изменяется; но выражение ее, по самому существу всегда недостаточное, не может не видоизменяться сообразно с развитием аналитического слововыражения и с характером умственных приемов каждой эпохи. Отдельные лица свободно вносят в общий труд дань своих более или менее удачных усилий; Церковь принимает или отвергает эту дань, не осуждая отдельных лиц, хотя бы они и заблуждались, если только труды их действительно добросовестны и если они приносят добытое ими смиренно и не навязываясь своим братьям с диктаторскими приемами. Могло же случиться, что славный Григорий Нисский (по словам Варсанофия) предложил самое ошибочное толкование оснований, которыми оправдывается земное человеческое бедствование[870]. Мог же святой епископ Иппонийский, желая раскрыть тайну природы Божией в троичности Его ипостасей, написать вещи, вызывающие невольную улыбку на уста мыслящего читателя[871]; но никогда Церковь и не мыслила осуждать Григория за его ошибку или Августина за его детские определения. Оба принимали участие в строении Церкви; при этом по несовершенству своей природы они могли не высмотреть примеси соломы и щеп[872] в массе добытых ими более прочных материалов; но не угасающий в Церкви огнь очистил их приношение, и только действительно пригодное нашло место в стене. То же самое будет повторяться во всех подобных случаях, ибо и впоследствии не может быть недостатка в более или менее счастливых опытах анализа или приблизительного определения, как не было в них недостатка в прошлом. Так, например, когда церковная терминология для обозначения внутренних отношений Божества допускает два слова, не вполне одно другому соответствующие (Лицо и Ипостась), тот, конечно, не заслужил бы порицания, кто попытался бы определить эти отношения строже и сказал бы, что упомянутые два названия даны трем вечным фазисам Божией мысли. Но все вообще этого рода выражения могут только служить намеками на идею, но не определениями ее. Кто принял бы аналитическое движение в церковной терминологии за развитие Церкви, тем самым всецело погрузился бы в рационализм. Труд аналитический неизбежен; мало того, он благ, он свят, ибо свидетельствует, что вера христиан не простой отголосок древних формул; но он только указывает на сокровище глубокой и невыразимой мысли, присно хранимое Церковью в своих недрах. Мысль эта не умещается в одной познавательной способности, она почиет в полноте разумного и нравственного бытия. Человек размышляет и ищет выразить свое размышление в слове; Церковь судит о слове; она одобряет его, когда оно истинно, осуждает, когда ошибочно и могло бы навести верных на ложные пути, или когда по внушению гордости оно выдает себя за полное выражение истин, которые оно может только наметить. Таким‑то образом, каждый человек, слепец и протестант по своему нравственному несовершенству, стоит всегда перед лицом Церкви, которая прозорлива и кафолична потому, что свята дарованием Св. Духа и благодатию взаимной любви в Иисусе Христе. Следовательно, свобода личного разума не порабощена; но дело разума подлежит решающему пересмотру Церкви, а решение Церкви истекает не из логической аргументации, а из внутреннего смысла, исходящего от Бога, смысла (как свидетельствует история), даруемого безразлично невеждам и ученым, хранителям стад и пастырям душ.
     
Я уже показал, что вся история Церкви есть история просвещенной благодатию человеческой свободы[873], свидетельствующей о Божественной истине. Но в этом подвиге свободы должно различать две формы одной и той же силы. В Церкви, в ее целости, является полнота свободы в ИисусеХристе; является свобода, сознающая себя всегда непогрешимою, в настоящем, как и в прошедшем, и уверенная всегда в себе самой и в дарах Духа Божия. В отдельном лице является смирение свободы христианина, который, будучи силен убеждением, что для Церкви заблуждение невозможно, приносит свою дань в общее дело, почитает себя всегда ниже своих братьев, покоряет им свое собственное мнение и просит у Бога только сподобить его послужить органом веры всех. Такова та свобода, которой благословение Божие не покидает никогда. В протестантстве свобода для целой общины есть свобода постоянного колебания, свобода, всегда готовая взять назад приговоры, ею же произнесенные накануне, и никогда не уверенная в решениях, произносимых нынче. Для отдельного лица, столь же мало верующего в общину, сколь мало сама община верит в себя, свобода есть или свобода сомнения, проявляющаяся в том, кто, зная себя, сознает свою немощь, или свобода нелепой веры в себя, проявляющаяся в том, кто творит себе кумир из своей гордости. В том и другом виде это, пожалуй, тоже свобода, но иного рода, свобода без благословения Божия, свобода в смысле политическом, но не в смысле христианском.
     
Единство истинное, внутреннее, плод и проявление свободы, единство, которому основанием служит не научный рационализм, и не произвольная условность учреждения, а нравственный закон взаимной любви и молитвы, единство, в котором при всем различии в степени иерархических полномочий на соверяение таинств, никто не порабощается, но все равно призываются быть участниками и сотрудниками в общем деле, словом, единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению, — таково единство Церкви. В романизме, верно понятом, единство для христиан есть лишь единство послушания центральной власти; это порабощение христиан доктрине, которой они не содействуют и которая должна навсегда оставаться для них чем‑то внешним (так как она всецело почиет в едином главе иерархии), наконец, это узаконенное равнодушие к вере, которая окончательно сводится в подчинение вере другого. Это, очевидно, единство в смысле условном, а не в смысле христианском.
     
Свобода и единство — таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе, спасающем и оправдывающем тварь через Свое полное единение с нею. Плод этих сил по благодати Господней не веренье и не аналитическое познание, а внутреннее совершенство и созерцание Божественного, иначе — вера, которая, по существу своему, равно как и по своему исходному началу, неприступна для безверия. Протестантское сомнение, ищущее веры и не находящее ее, римская условность, поставляющая человека, так сказать, вне верования, которому он подчиняется, не могут ни соблюсти веру, которой у них нет, ни устоять против полного безверия, ими овладевающего. Скажу более — сами они суть не иное что, как безверие в принципе и зародыше.
     
Конечно у Синедриона Иудейского не было недостатка в деньгах на подкуп шпионов, которые следили бы за Христом днем и ночью и доносили бы о всех Его движениях; не было недостатка и в народных страстях, которые при случае могли бы послужить ненависти Синедриона против Иисуса Назарянина; и, однако, Спаситель и ученики Его проходили невредимо среди врагов своих, проповедуя веру, благословляя людей, исцеляя их недуги, несмотря на исступление и скрежет зубов священника и ученого. Силы мира тогда лишь возмогли взять власть над Христом и над Его рождавшеюся Церковью, когда явился предатель из самой среды учеников. Это событие не лишено символического смысла. Оно повторяется под другими видами во всей истории Церкви. Силы мира получают власть над Церковью только тогда, когда предательство зарождается в ее недрах. Разница лишь в том, что предательство является не в образе лица, а в виде поврежденной доктрины, которая выдает все учение во власть безверию.
     
Запад отринул основное учение о взаимной любви, на котором единственно зиждется вся жизнь Церкви. Этим заблуждением самый принцип христианства предается суду, как некогда предан был суду Богочеловек, от которого он исходит. И теперь, как тогда, иудейский первосвященник старается поработить Его внешнему закону; и теперь скептик, питомец Греции, вопрошает Его: что есть истина? — не будучи в состоянии лонять Его ответа; и, наконец, оба, первосвященник и скептик, отдают его беззащитного в руки безверия, готовящего крест и казнь. Напротив того, на Востоке Церковь, оставшаяся верною всему учению апостолов, внутренним общением объединяющая верующих настоящего времени и избранных минувших веков, распространяющая благостыню своих молитв на грядущие поколения, которые, в свою очередь, будут молиться за своих предшественников, — Церковь зовет в свои объятия все народы и в полноте несомненного упования ожидает пришествия своего Спасителя. Спокойным оком зрит она, как век за веком, волна за волною, гроза исторических треволнений, потоки страстей и мыслей человеческих клубятся и мечутся вокруг камня, на котором она утверждается, ибо знает его несокрушимость. Камень этот — Христос.
     
В Европе был еще мир, когда я в первый раз взялся за перо с целью указать моим западным братьям различие в началах между Церковью и всеми исповеданиями, порожденными римским расколом. Война между моим отечеством и тремя великими державами Европы еще свирепствовала во всей ярости, когда я снова обратился к читателям с продолжением начатого изложения. Теперь, когда я кончаю мой труд, в Европе опять царствует мир, со всеми его видимыми благословениями и всеми его затаенными раздорами. Исторические треволнения притихли, по крайней мере, на время; борьба, в которой столько пролито крови, кончилась; неутомимая труженица, мысль человеческая, продолжает свое мирное шествие, которого ничто не в силах остановить. При наступившем минутном усыплении утомленных политических страстей окажутся ли люди более способными внять голосу истины и заняться интересами, превосходящими по важности все другие интересы, едиными действительными интересами, какие только есть у людей на земле?
     
Труд, который я предпринял и на который смотрю как на исполнение долга перед Богом и перед вами, читатели и братья, был для меня довольно тягостен. Смущало меня не употребление иностранного языка и не трудность показать превосходство начал Церкви перед началами раскола; я не думал удивлять красноречием и хорошо знал, что достаточно было простого изложения церковной доктрины, чтобы убедить добросовестных читателей в ее строгой последовательности и величавой гармонии. Но мне была тягостна необходимость говорить о Спасителе и о Его неизглаголанном совершенстве, о вере и ее тайнах как о темах научного спора. Бог мне свидетель, что не так бы желал я говорить с вами об этих предметах; но это было неизбежно.
     
С одной стороны, я видел, что вы находились в глубоком неведении сущности догматов Церкви; с другой, видел с сокрушением, что все ваши борьбы для достижения истины оставались бесплодными и что явные противоречия ваших верований отдавали вас без защиты во власть неверию, от которого отбивается ваше сердце и которому против вашей воли часто подчиняется ваш рассудок. Я должен был показать вам коренную причину вашей слабости, заключающуюся в исходной точке всего вашего религиозного развития; я должен был выяснить перед вами, что тожество скептического рационализма есть не более, как неизбежное последствие условного рационализма, единственной основы всех тех верований, которые в продолжение веков произвольно присвоивали себе на Западе похищенное ими название веры. Равным образом я должен был изло-
     
жить учение Церкви, чтобы доказать, что по безупречной своей последовательности оно столько же недоступно рационализму, сколько превосходнее его по своим началам. Все это, конечно, принадлежит еще к области умствований; но от них не может уклониться и вера в религиозном прении. Никогда ни одна истина живая, а тем паче истина Божественная, не укладывается в границах логического постижения, которое есть только вид человеческого познавательного процесса; но в то же время никакая, ни человеческая, ни Божественная истина не может быть законам логики противна, иначе говоря, не может заключать в себе действительного противоречия. Христос также не есть и «да» и «нет».
     
Вера, отвергая свою нравственную основу, сходит на почву рационализма; тем самым она ему сдается и не сегодня так завтра должна пасть под его ударами; таково неизбежное последствие самоотрицания в принципе. В этой формуле — вся история религии на Западе. Начало ее — протестантство римское; продолжение — протестантство немецкое.
     
Задача моя исполнена.
     
Бог во время, Им определенное, приведет снова европейские племена в лоно Церкви. К совершению этого святого предначертания призваны будут люди лучше меня, люди, более исполненные любви, но, может быть, и логический труд, мною оконченный, окажется не совсем бесполезным как труд приготовительный. Местами он вам покажется сухим и суровым, — не сетуйте за это на меня, читатели и братья. Труженику, бросающему плодоносное семя, предшествует железное рало, раздирающее почву, подсекающее сорные травы и проводящее борозду. Но, может быть, и теперь найдутся души избранные, в которых зародыш жизни, положенный Св. Писанием, чтением Отцов, размышлением, и в особенности благодатью Божиею, дремлет под слоем наследственных заблуждений, и подобно зерну, которому кора бесплодной земли мешает прозябнуть, ждет лишь прохода плуга, чтобы произвести плоды, угодные Богу. Читатели и братья! Если таковые между вами найдутся, то я прошу их во имя той любви, которую каждый обязан питать к истине, к своим братьям и к своему Спасителю, не останавливаться на тех особенностях моего труда, в которых могли отразиться мои личные недостатки, но взвесить сказанное мною серьезно и внимательно. Если в ком‑нибудь из вас я возбудил сомнения, тот пусть вдумается в них; если в ком зародил убеждение, тот пусть взрастит его. Если кто‑либо из вас уверился, что Запад в IX веке не имел права ставить себя верховным судиею над символом, ни объявлять своих восточных братьев отлученными от наследия, вверенного Духом Божиим всей Церкви (в чем, как я сказал, заключалось нравственное братоубийство), тот пусть отвергнет наследие преступления и воссоединится с невинными братьями, которых отринули его предки. Это очевидный долг, от исполнения которого ничто освободить его не может.
     
Три голоса громче других слышатся в Европе.
     
«Повинуйтесь и веруйте моим приказам», — это говорит Рим.
     
«Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое‑нибудь верование», — говорит протестантство.
     
А Церковь взывает к своим чадам:
     
«Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа».
    
    
     
      
ПИСЬМО К ИЗДАТЕЛЮ ЖУРНАЛА «L'UNION CHRETIENNE»
     
     
М. г.! Один из моих приятелей, г–н С…, [874] привез мне из Парижа программу вашего журнала Христианская Уния[875] и ваше очень лестное для меня приглашение принять участие в ваших трудах. Я искренно ценю честь, которую вам угодно было мне оказать, но откровенно признаюсь вам, что совесть обязывает меня от нее отказаться.
     
В деле веры я не понимаю слова уния. Всякий союз, как я сказал в третьей моей брошюре, есть не что иное, как замазанный раздор; ему нет места в Царстве Божием. Единство, безусловное единство — вот закон этого Царства. Я знаю, что во всякой религии, как бы ложна она ни была, есть хоть какое‑нибудь начало или мерцание истины; знаю, что это мерцание постепенно усиливается и яснеет, по мере того как религия очищается, знаю, что в христианских сектах оно сравнительно ярче, чем где‑либо; но знаю также, что самая истина, то есть христианство, существует только в Церкви. Этим все секты низводятся в разряд человеческих заблуждений, более или менее прискорбных. Церковь иначе к ним не относится, как со словами осуждения (говорю об учениях, а не о лицах). Спрашивается: прилично ли нам, ее сынам, говорящим от ее имени, говорить не ее языком? Можем ли заставлять Церковь говорить тоненьким, как бы подслащенным голоском? Ставя ее лицом к лицу с заблуждением, можем ли мы говорить за нее приятною фистулою? Избави меня Бог от такого греха.
     
Но, может быть, мне ответят, что дело идет не об унии или союзе в учении, а о простом содействии в видах назидания и духовной пользы? Ах, м. г., чтобы говорить с людьми, чтобы наставлять их и исправлять, истина не имеет нужды нищенски выпрашивать сердобольного содействия у заблуждения!
     
Я не считаю себя вправе разбирать и осуждать намерения моих братий и те средства (само собою разумеется, законные), которыми хотят они их осуществить; но не могу не предложить вам следующего замечания. Мне кажется, что вы ищете вашим изданием добыть для Церкви права гражданства и равенства в среде других европейских вероисповеданий, права, в котором отказывают ей западные секты и, по моему мнению, отказывают справедливо. Церковь очень легко может обойтись без него. Пусть волнуется Вавилон всякого рода сект, пусть заблуждения человеческие сталкиваются между собою, сколько им угодно, но пусть Церковь остается вдали от этой жалкой сумятицы, в одиночестве своей высоты и своего Божественного величия. Предлагать ей равенство значило бы оскорблять ее.
     
Таково, м. г., мое личное мнение. Если, несмотря на этот протест против вашей программы, вы захотите все‑таки открыть гостеприимно листы вашего журнала полемическим и критическим статьям моим — я вам буду очень признателен. В этой надежде решаюсь послать вам письмо мое к г. Бунзену и другое к янсенисгу, Утрехтскому епископу, г. Лоосу. Если вы признаете их достойными занять место в вашем издании и найдете возможным напечатать при них и настоящий мой протест, я буду вам отменно благодарен за вашу любезность.
     
Примите, м. г., уверение в совершеннейшем почтении, с коим имею честь называться вашим покорнейшим слугой,
     
Неизвестный.
    
    
     
      
ПИСЬМО К г. БУНЗЕНУ
     
     
М. г.!
     
Вы хотите увенчать целую жизнь, преисполненную честных и полезных трудов, произведением капитальным: переводом всего Св. Писания. Воспитав в себе высокий разум изучениями обширными и глубокими размышлениями, вы посвящаете полную его зрелость назиданию людей и славе Божией: это одно уже заслуживает признательности и глубокого уважения всех людей благомыслящих. Позвольте неизвестному вам лицу выразить вам эти чувства.
     
Произведение ваше будет несомненно прекрасным приобретением для религиозной литературы, самым надежным ручательством за достоинство целого труда служат уже представленные вами переводы нескольких пророчеств и псалмов, переводы, полные простоты, поэзии и величия. Выразив глубокое мое уважение к вашей личности и те надежды, которые возбуждает во мне ваше предприятие, я прошу, однако, позволения сообщить вам несколько критических замечаний, внушенных мне искреннею любовью к истине. Уважение к ней в глазах честных людей стоит выше всяких других соображений и притом оно вполне мирится с чувством глубочайшего почтения к тем лицам, коих заблуждения мы считаем обязанностью опровергать. Смею надеяться, что вы благосклонно примете замечания, которые я позволю себе представить на ваше обсуждение и не истолкуете в худую сторону их подчас суровую откровенность.
     
С первых же слов книги Бытия вы расходитесь с предшествовавшими вам переводами. Все они единогласно передают первые стихи примерно следующим образом.
     
«В начале сотворил Бог небо и землю, и земля была пуста и невидима и не имела образа, и тьма была на лице бездны, и Дух Божий носился над водами; и сказал Бог: да будет свет и пр.».
     
В вашем переводе текст передан следующим образом:
     
«В начале (когда Бог сотворил небо и землю, и земля была пуста и пустынна (wust und ode), и тьма была над бездною (Urflut), и дыхание Божие носилось над водою) сказал Бог: да будет свет и пр.».
     
Изменение весьма важно[876]. На чем оно основано и в чем преимущество вашего перевода?
     
Не знаю, правы ли вы были, пренебрегши разницей между переводом семидесяти[877] и другими относительно свойств, приписываемых земле. В эпоху, когда писан был перевод семидесяти, еврейские ученые знали еще еврейский язык по Преданию и обладали еще не вымершим чутьем его тонкостей; поэтому их мнение заслуживает особенного внимания, и, мне кажется, не следовало бы относиться к нему тишком бесцеремонно. Слова, которые переводите вы выражением «пуста и пустынна», судя по коренным[878], повидимому, значат «vacua et hians» или «vacua et sfupenc». Что это последнее слово окончательно получило значение почти тождественное с «пустынна» (deserte) в смысле угрюма и безжизненна (morne et sans vie), это еще нисколько не доказывает, чтобы оно для евреев не представлялось в смысле мрачного, «мрачного» и «мертвого», тем более, что с понятием «зияющий» легко вяжется понятие о мраке, как, напр., в поговорке о волчьей пасти[879]. Таким образом, точный по отношению к смыслу перевод был бы вероятнотаков: «безобраза, безжизни, безсвета» (formlos, leblos und lichtlos) этими тремя словами были бы приблизительно верно переданы два еврейские. Так, мне кажется, понимали это место александрийские переводчики. Но я оставляю этот вопрос и возвращаюсь к первым. Вы сделали значительное изменение; на чем оно основано?
     
Текст переводов, предшествовавших вашему, представляет ли какое‑либо затруднение или внутреннее противоречие? По–видимому, вас смущает, во–первых, невозможность говорить в первом стихе о сотворении неба и земли, сотворенных только во второй и третий день; во–вторых, невозможность найти какую‑либо приличную для Божия дыхания роль при хаотичном состоянии; но в этом нет, в сущности, ни противоречия, ни трудности. Очевидно, что последующий рассказ содержит в себе повествование не о творении, а о упорядочивании. По отношению к земле в особенности это совершенно ясно. Что же касается до вопроса об участии дыхания Божия, то решение находится в прямой зависимости от другого вопроса: что понимать под словом «дыхание». Впрочем, если бы в этом и было действительное затруднение, то ваш перевод нисколько бы не помог его устранению. Только одно соображение, по–видимому, имеющее некоторый вес, говорит в пользу вашего перевода: это несомненное соотношение между «в начале,.. сказал Бог: да будет свет» Ветхого Завета и «в начале было Слово»[880] Нового Завета: но и это соображение не имеет существенной важности. Ранние Отцы давно сознавали указанное соотношение и говорили о нем и все‑таки не усматривали никакой необходимости изменять текст. По прочтении его во всех умах оставалось ясное впечатление, а именно: что все творение было делом Слова Божия, хотя о Слове упоминается только при творении света. Древние переводчики не находили никакой надобности в том, чтобы и расположение слов представляло наружное соответствие, да и все умы, непредубежденные и ясные, также не найдут в этом надобности.
     
Итак, в изменении не было необходимости. По крайней мере, представляет ли оно за себя какое‑нибудь правдоподобие?
     
Вы начинаете тем, что между словами «в начале» и «Бог» предполагаете относительную частицу («когда»), подразумеваемую будто бы писателем, и доказываете возможность подобного оборота речи примерами (которых, впрочем, вы не приводите), мнением Раши и Абен–Езры и авторитетом Эвальда. Очень можно допустить, что частица, выражающая отношение, в еврейском иногда подразумевается, как подразумевается часто относительное местоимение в английском; но такой оборот, возможный в короткий и очевидно вставочной фразе, становится решительно неправдоподобным в фразе столь длинной, вставочность которой при этом еще так сомнительна, что такого рода вставочности не предполагал ни один из бесчисленного множества прежних переводчиков, тогда как древнейшие из них имели, без сомнения, глубокие познания о законах еврейского языка.
     
К этому неправдоподобию присоединяется еще другое. Писатель Бытия, по–вашему, начинает свой рассказ длинною, растянутою и хромою фразою! Прилично ли такое вступление в произведении, которого силы и простоты до сих пор никто решительно не оспоривал? Правда, вы отвечаете на это возражение следующими словами: «Лучше подчинить всякие гипотезы о писателе и о его слоге фактам и принимать последние, как они есть». Вы были бы совершенно правы, если бы предполагаемые вами факты были действительно доказаны, но так как они не доказаны, то и ответ ваш не идет к делу. Второе неправдоподобие усложняется третьим. Писатель, даже не лишенный достоинства, пожалуй, мог бы начать свое сочинение фразою не совсем складною, тяжелою и слабою, —это по крайней мере не невозможно; но чтоб он начал амфи-
     
логией[881], с трудом объяснимою, — это превосходит все пределы вероятия. Между тем, с точки зрения исключительно грамматической, оставляя в стороне всякое сравнение с последующими стихами и с Евангелием от Иоанна, против первых стихов Бытия и против того, как они доселе были понимаемы переводчиками, нельзя сказать ни слова.
     
Итак, М. г., вот целая лестница восходящих неправдоподобий, по которой нужно подняться, чтобы добраться до вашего перевода; предположим, что нам достанет на это самоотвержения, что же мы выиграем?
     
Худо ли, хорошо ли, старый рассказ о творении представлял известную последовательность, известный порядок мыслей, довольно ясный. Вы им недовольны, пусть так; но какое же соотношение предлагаете вы взамен его? «В начале, когда создал Бог и т. д.». — «Бог сказал: да будет свет и пр.». Что значит это «когда» или, по–немецки, это «da» вашего перевода? Значит ли оно прежде Значит ли: в продолжение того, как или даже после ибо все эти три объяснения допускаются вашим переводом. Но частица «когда» в этом случае не может значить «прежде», ибо стихии, на которые, как видно из последующих стихов, воздействует Божия воля, предполагаются существующими до образования неба и земли, и, следовательно, не стало бы и рассказа о сотворении этих стихий. Чтоб выйти из этого затруднения, пришлось бы дать тексту такой смысл: «В начале, прежде чем Бог сотворил небо и землю, и когда тьма была еще на лице бездны вод и проч.». Но я не думаю, чтобы кто‑нибудь мог допустить столь нелепое построение понятий, и уверен, что вы первый от него бы отказались. Правда, вы говорите мимоходом, что все последующее творение было не более как последствием эманаций (истечений) света, но в тексте нет ни одного выражения, на которое бы вы могли указать в подтверждение; к тому же ваше предположение отнюдь не объяснило бы первой фразы, из которой выходило бы, что сотворенные и еще несотворенные вещи громоздились в безвыходной путанице, в подлинном «тогу–богу», по расхожему еврейскому выражению[882].
     
Не предположить ли, что ваше «когда» значит в продолжение того как или даже после Но тогда исчезло бы всякое понятие о каком бы то ни было раздельном или последовательном порядке. Итак, для начала Бытия мы получаем фразу, лишенную смысла, — вот к чему приводит нас целый ряд филологических неправдоподобий. Такую фразу можно бы было допустить лишь под условием, что она сложилась прежде творения, ибо в ней еще не видно света. Простите эту шутку; я позволяю ее себе в твердой уверенности, что вы не останетесь при теперешнем своем переводе.
     
В чем же, однако, начало вашего заблуждения? В том, мне кажется, что Моисей действительно сказал то, что повторяют от его имени семьдесят и другие переводчики (может быть, и не понимая его) и не сказал ровно ничего из всего того, что вы принимаете за смысл его слов.
     
Обратимся к значению существительных, встречающихся в этом повествовании, или в этом подобии повествования. Прежде всего: небо и земля. Эти два предмета, по тому свойству, которое они получают от последующих стихов, и по мнению почти всей древности, должны бы иметь значение тверди по преимуществу. Но так как свойства «безобразности и безжизненности» прилагаются в последующем только к земле, о небе же в повествовании о хаотическом беспорядке более не упоминается, то нужно предположить другой смысл. Действительно, выражение «небо и земля» у писателей ветхозаветных значит: все предметы, все. Ученому, столь знаменитому, как вы, нет надобности указывать на примеры; я нашел бы их во всех тех случаях, в которых встречается соединение этих двух слов в той обычной формуле, в какой они употреблены в первом стихе Бытия. Итак, мы получаем следующий смысл: «В начале Бог сотворил всяческое» («небо и землю», а может быть: «высоту и низ», хотя это последнее значение и не указывается коренными). Затем Моисей, как мы видим, о состоянии неба более уже не упоминает, а говорит только о состоянии земли, — доказательство, что слово «земля» принимает уже новый смысл. Таким образом мы получаем следующее предложение: «земля (то есть, согласно всем древним, твердь) была без жизни (тогу — пусто), без вида (формы) и света» (богу — согласно с коренными, как поняли это слово александрийцы). Далее: «И бездна вод (воды) была во мраке».
     
«И дыхание Божие (согласно с значением весьма употре–бительным — ветер, то есть воздух) носился над водами» (также во мраке).
     
«И Бог сказал: да будет свет» (согласно с коренными, свет огневой). Сведем семитическую форму в индоевропейскую и мы получим следующую фразу: «В начале Бог сотворил все, и (в смысле, близком к но) твердь (по существу своему) без жизни и света, и вода темна, и воздух, который над нею, таков же. И Бог сказал: да будет свет огневой, все обнаруживающий (или делающий все видимым) и пр.». Для меня это представляется совершенно ясным и вполне сообразным с мнением всей древности. Моисей говорит, что Бог словом своим сотворил все, все стихии; но он с особенным ударением указывает на слово в том месте, где говорит о той стихии, которая делает все прочие видимыми.
     
Семитическая форма отличается от формы индоевропейской тем, что имеет характер более конкретный. Мы сказали бы: Бог сотворил все: небо, воду, воздух и огонь — и определили бы качественно эти стихии глаголом в настоящем времени (земля есть темна, воздух есть без света и т. д.), потому что мы оставались бы в отвлечении; но семит смотрит на стихии не только в их отвлеченных свойствах, но и в безмерности их космического протяжения. Мысль принимает вид повествования, прибегает к глаголам в прошедшем времени и развертывает перед нами величавую картину. Пойдем далее. «Бог сотворил все вещи, землю, воду, воздух, которые темны, и свет огня, и Бог увидел, что свет добр». Но из этих стихий только одна имеет свое определенное отрицание (или свой отрицательный полюс), — это свет.
     
Моисей говорит: «И Бог разлучил свет от тьмы, и назвал свет днем, а тьму ночью» (ибо таковыми они являются для нас в неизмеримости).
     
Борьба и смена дня и тьмы образовала первый период творения. Моисей говорит: «И было утро и вечер в первый день». Это есть, может быть, тот период, в котором являются некоторые из «туманных пятен». Я говорю «являются», так как, благодаря расстоянию, мы — свидетели прошедшего![883]
     
Таков простой и глубокий смысл первых стихов Бытия. Он удержался в древнейшем переводе, который совершенно согласен со смыслом еврейских коренных. Смею думать, что по зрелом размышлении вы возвратитесь к нему и согласитесь в то же время, что Церковь не отнимает у своих сынов свободы анализа.
     
Вы видите также, что вопрос, о котором столько было толковано, а именно: из ничего или из хаоса извлек Бог все вещи? — не имеет даже места в первых стихах Бытия; если он возник, то виноват в этом не Моисей, а виноваты те, которые внесли его от себя.
     
Вообще ваши опыты переложений, предпосланные полному переводу, кроме похвал, ничего вызвать не могут и дают вам полное право на признательность, за исключением, однако, первого опыта и нескольких мест из Евангелия от Иоанна, переложение коих возбуждает некоторые сомнения. К сожалению, размышления, которыми ваш труд сопровождается, а равно переложение одного места из первого Послания Иоанна вводят читателей в безвыходный лабиринт заблуждений, или точнее: свидетельствуют о заблуждениях, в которые вы сами впали вследствие отсутствия церковного учения в вашем отечестве.
     
Вы говорите: «Слово было и всегда есть творческою силою во всех вещах»; и далее: «Воля и бытие отличны в существе Иеговы, и это согласно (или согласуется) с единством Бытия и мышления или с самосознанием. Вочеловечилось не бытие, а творческая воля». Еще далее: «Смешивать Иисуса Назарянина в Его земном существовании с Словом (Логос) в Самом Боге столь же несогласно с Библией, сколь несогласно с нею отрицать единство существа между Богом и Им, как совершенным человеком». И, наконец: «Вечное Слово стало лицом (или лично воплотилось) во Христе».
     
Выражения: слово, мысль, бытие, сознание (Bewusstsein, что ведет за собою Selbstbewusstsein — самосознание) разбросаны здесь в страшном беспорядке. «Слово, — говорите вы, — было и есть творческою силою во всех вещах». Всех вещей или во всех вещах? — это два понятия очень различные, и нельзя определить, которое из них хотите вы передать. «Слово», судя по всем фразам, в которых о нем идет речь в вашем сочинении, есть не более как действие, или, может быть, сила, способность действования, то, что вы называете творческою волею в Божестве. В каком отношении стоит она к Бытию, к мысли, к самосознанию, т. е. к тому, что, по вашему мнению, есть Божество? Это тоже остается неопределенным. Рассмотрим следующую фразу: «Воля и Бытие отличны в существе Иеговы, и это согласно, или согласуется, или совпадает (ибо ваше zussammenfallt может иметь все три смысла) с единством Бытия и мышления в сознании». Эта фраза, м. г., такова, что нельзя не подивиться, встретив ее на языке, на котором писали Кант, Шеллинг и Гегель, до того она несосто–ятельна. Я не говорю ни слова о том, что глагол «zussammenfallen» (совпадать, соответствовать) по неопределенности своей нисколько не установляет мысли читателя и дает ей волю блуждать во все стороны: но я желал бы знать, какой смысл можно придать этим словам: «Воля и Бытие различны в существе Иеговы». Знаю хорошо, что Существо мыслящее и водящее может быть рассматриваемо по отношению к своему бытию, своему мышлению и своему ведению; но сказать, что бытие и воля различны, — тут поистине нет смысла. Что такое существо мыслящее и водящее без его мышления и воления? Это отрицание самого себя, иначе — ничто. Кажется, что, по–вашему, воля, или точнее ведение, тождественно со Словом, с Логосом; ибо несколькими строками ниже вы говорите, что воплотилась воля, а в следующем отрывке, что воплотилось Слово; но Слово есть ли только одно воление, без мышления? Если Слово заключает в себе эти две стихии (не думаю, чтобы кому‑нибудь когда‑либо пришла мысль отвергать это относительно существ разумных или, по крайней мере, умствующих), как же вы разлучаете эти стихии в Божестве? А если вы их не разлучаете, то почему же говорите вы, что воплотилась воля, как будто бы мысль оставалась чуждою воплощению.
     
Теперь, если Слово заключает понятие мышления и воления, и если отлично от бытия только воление, тогда мы получили бы воплощение чего‑то (мышления), не отличного от Божественного существа; а это противоречило бы вашим словам, ибо вы говорите, что воплотилась «воля», а не «бытие». Наоборот, если мы захотим избегнуть этого противоречия и допустим, что в Слове элемент мысли также отличен от Божественного Бытия, как и воля, тогда мы получим как окончательный результат в Боге: бытие, отличное от своего мышления и от своего воления. Думаю, что такое существо не сказало бы себе: «Я есмь Тот, Кто есть (Спи) », ибо такого рода бытием трудно бы было похвалиться.
     
Вы говорите: «Смешивать Иисуса в Его земном существовании с Словом в Самом Боге несогласно с Библией». Можно бы подумать, что вы нападаете на евтихиан, на ересь, которая, кажется, едва ли теперь может волновать мир. Но вы метите гораздо выше и хотите отвергнуть Божественную и вечную ипостась Слова[884]. Пусть таково ваше мнение, но позвольте вам сказать, что называть мнение, противоположное вашему, несогласным с Бившею, по меньшей мере, слишком отважно. Знаю очень хорошо, что отыскать в Ветхом Завете доказательств положительного знания об ипостаси Слова не серьез–но, но, по крайней мере, свидетельство Евангелия Иоаннова гласит не очень‑то в вашу пользу.
     
Смею сказать более: оно утверждает, как кажется, прямо противное тому, что вы говорите: «В начале было Слово и пр.», и далее: «Пришло к своим, но свои Его не приняли»; перед этим: «Свет истинный, просвещающий всякого человека, пришел в мир и пр.». (Последнюю форму я заимствую из вашего перевода, хотя считаю ее ошибочною.) Таковы выражения Св. Иоанна. Одно из двух: или евангелист был очень плохой писатель, или хотел сказать, что Слово, столь часто упоминаемое в Ветхом Завете, имеет не тот смысл, какой обыкновенно придают Слову; короче, — что оно имело от вечности особенное, ипостасное бытие, т. е. бытие действительное, а не призрак бытия, как мышление и воление, о которых никто не говаривал: «Оно пришло, оно родилось». Наконец, чтобы окончательно увериться в том, что нет ничего, по крайней мере, противоречащего Библии в мнении, противном вашему, стоит вспомнить, что евангелист, назвав Слово Богом в самом начале, потом, в конце книги устами Фомы, признает его за Бога. А ведь волю Божественную можно бы было назвать Богом не в ином смысле, как предположив, что она содержит всю полноту Божеского бытия, следовательно, и личность. Воля ваша — вероятность сильно против вас и прежде чем решаться назвать противоречащим Библии исследование, несогласное с вашим, вам следовало бы поискать каких‑нибудь доказательств в защиту собственного вашего мнения. К сожалению, вы сочли это ненужным.
     
Прежде, чем пойду далее, я присовокуплю еще одно замечание о переводе девятого стиха. Его вообще передают таким образом: «Это был истинный свет, который просвещает всякого человека, грядущего в мир». Вы думаете, что вам удалось перевести лучше[885]; не спорю против этого только потому, что догматический смысл тут ничего не теряет; но вы говорите, что старый перевод (по вашему мнению, неправильный) идет от Св. Иеронима. Очень желал бы я знать, на что тут Св. Иероним? Пользовался ли он на Востоке сильным авторитетом? Скажу более: пользовался ли каким‑нибудь? Или не знаете вы, что на Востоке являлись переводы и после Св. Иеронима? Не знать вы не можете; но, кажется, забыли. Позвольте напомнить вам об этом. Славянский перевод Библии, составленный греками и совершенно не зависимый от западных текстов, вполне сходится с переводом, вами отвергаемым. Стало быть Св. Иероним тут ни при чем, и сами греки понимали греческий текст не так, как вы, и, стало быть, с ними, а не со Св. Иеронимом, предстоит вам иметь дело. А иначе откроется, что вы забыли осведомиться, как понимали сами греки писанное на их языке.
     
Продолжаю. Вы говорите: «Вечное Слово стало лицом (человеческим) во Христе». Это совершенно согласно с истиною, которую преподает Церковь[886], но в то же время в системе вашего учения это решительно противно логике. Откуда, поведайте нам, берется у вас странное учение, что то, что не есть лицо по своему существу, может сделаться, т. е. быть лицом? Тут явное противоречие в терминах. Поставим вопрос иначе и употребим ваши собственные слова. Слово есть Божественное воление; мы видели, что Оно есть и Божественное мышление. Итак, мышление и воление Божие стали лицом. Это ваше учение. Но мышление и воление какого бы то ни было существа суть не иное что, как это самое существо в деятельном состоянии; иначе — ничем иным быть не могут, как только мышлением и велением этого самого существа. А вы ставите такое учение, по которому мышление и воление становятся своим мышлением и своим велением, иначе: превращаются в существо. Это очевидно противоречит здравому смыслу. Посмотрим на вопрос еще иначе и извлечем логический вывод из последней части ваших положений. Если мы при этом постараемся представить ее в форме более философской, чем та, которую вы употребили, то получим следующее: Бог, мыслимый (или самомыслящийся) как человек, есть лицо человеческое (ибо всякая мысль Божия есть сама реальность); из чего неизбежно следует, что Бог мыслимый (или самомыслящийся), как Бог есть лицо Божественное[887]. Таков вывод из догмата, высказываемого вами о воплощении, вывод совершенно согласный с церковной истиной и совершенно противный тому учению, которое вы, ради своего удовольствия, строите о небытии вечной ипостаси. Вы не можете отринуть вывода, не отвергнув самой возможности личности в Божественном существе, т. е. не бросившись очертя голову в пантеизм; но и это не поможет, ибо пантеизм, в свою очередь, не допустит воплощения в одном человеке и потребует, чтоб перенесли идею воплощения на все человечество или на совокупность всех мыслящих существ.
     
Итак, система ваших учений слагается из двух половин, взаимно уничтожающихся, но вопрос в том, где корень вашего заблуждения? Его исходная точка — в смешении терминов, или точнее, понятий. Вы не умели различить мышление от мысли и ведения от воли. Существо совершенное, существо мыслящее и водящее, или имеющее в себе мышление и воле-
     
ние, есть уже как таковое существо полное и личное по себе, до проявления своего (я говорю до в смысле логическом, а не в порядке времени, которому тут нет места). Можно еще выразиться и следующим образом: оно таково, то есть полно и лично отвлеченно от своего проявления. Что же такое проявление: Логос или Слово». Проявление существа несовершенное, неполное, не есть проявление существа, ибо проявляет только часть его. Проявление реальное и полное есть существо, всецело взятое, самим собою мыслимое и водимое, или, другими словами: зачатое и рожденное самим собою. Это есть Логос от века ипостасный и, говорю я, непременно личный 1, в противном случае личное существо было бы мыслимо самим собою не всецело, либо не как лицо.
     
Вот, м. г., единственный логический способ понимания в их гармонии тех фактов, о которых вы рассуждаете так сбивчиво. В брошюре, напечатанной в Лейпциге[888], я уже изложил это, сказав вместе с тем и о третьей ипостаси, о которой говорить здесь нет надобности. Прибавлю по этому поводу только одно слово.
     
Церковь в символе своем говорит о третьей ипостаси, как о силе действенной при временном рождении Слова–человека[889], и в этом нельзя не видеть нового, поразительного доказательства ее Божественной мудрости. В самом деле. Бог может мыслить Себя как человека, т. е. сделаться человеком и признать Себя таковым не иначе, как уже признав себя вполне Богом. Таково, говорю, учение Церкви; такова истина. Само собою разумеется, что я не мог выразить всей ее полноты; сохрани меня Бог от столь безрассудного притязания: я очень знаю, что учение Церкви невыразимо в своем бесконечном величии, но думаю, что я по крайней мере намекнул на логическое его сочленение.
     
Очевидно: как только вы прикасаетесь к вопросам доктрины, так почва под вами проваливается; вы выходите из своей среды, или, как говорят англичане, «you are out of your depth». Отчего это происходит? Ваш светлый ум достоин и способен понимать эти вопросы, ваше благородное сердце должно бы помогать ему (ибо Божественная истина открывается всей душе, а не одному рассудку): но вы хотите непременно говорить не то, что говорит Церковь; вы охотнее согласитесь поссориться с логикою, поссориться решительнее, чем сама ересь, лишь бы не быть заодно с Церковью, хотя бы и в согласии с логикою.
     
Такая жалкая амбиция неприлична ни глубокому мыслителю, ни высокому характеру. Смею думать, что это несчастное стремление проистекает из желания доказать, что вы протестант, тогда как на самом деле, вы уже утратили всякое на то право. Как бы вы ни старались отличить общину от Церкви, как бы вы ни избегали определения общины (die Gemeinde) из опасения напасть на истинное определение Церкви (я говорю, разумеется, не о римском определении и не о лютеранском, а об определении православном), но раз поняв и выразив тесное соотношение между Библией и общиной, раз почувствовав, что Библия есть писанная Церковь, а Церковь живая Библия[890], вы уже не протестант, и остаетесь им назло собственному рассудку.
     
А между тем эта несчастная наклонность к протестантству увлекает, сковывает вас и на каждом шагу ввергает вас в заблуждения самые очевидные. Так, в самом начале вашего перевода Св. Писания, вы делаете совершенно ненужную заметку, в которой излагаете ваше понятие о падении первого человека. Вы говорите: «Что касается до падения человека вообще, то оно непременно принадлежит к миру мысли, а не к историческому миру человека на земле, но оно становится историческим фактом в каждом человеке, порознь взятом. Падение Адама есть акт каждой человеческой личности и проч.». Другие ваши комментарии на тот же предмет яснее высказывают учение, что человечество началось не одною четою, что наследственности греха нет, что каждый человек, так сказать, сызнова начинает жизнь человечества, всегда призываемый к Богу и всегда побеждаемый эгоизмом, который есть зло, и что, наконец, нет никакой солидарности между людьми и их прародителем Адамом, потому что последний вовсе даже и не существовал, а рассказ о нем Моисея есть не более как аллегория или символический миф. Это учение совершенно противоположно учению Церкви. Правда, Церковь допускает аллегорический характер рассказа, по той простой причине, что событие, происшедшее в формах бытия, совершенно различного от настоящего бытия людей, могло быть только указано, а не рассказано, но она принимает в то же время падение первого человека и первородный грех как догмат. Я понимаю, что протестант считает своим правом, даже почти обязанностью, отрицать постоянную веру Церкви, — особенно протестант ученый, но я не могу объяснить себе, каким образом отделаетесь вы от двух затруднений, о которых вы не упоминаете и которых, по–видимому, вы даже не заметили, хотя одно из них должно бы было обратить на себя внимание пере-
     
водчика Библии, а другое было поводом многих, более или менее важных споров.
     
Первое затруднение в словах Св. Павла: «Одним человеком грех вошел в мир»[891]. Не имею надобности в дальнейших цитатах из апостола, чтобы напомнить вам, что Св. Павел весьма категорически выражает свою веру в первородный грех и говорит о нем очень пространно, противопоставляя падение одним Адамом спасению одним Иисусом, что это место составляет весьма важную часть Послания к Римлянам, в подлинности которого никто не сомневался [892], и что оно подтверждается многими выражениями в других апостольских писаниях. Ваше почтение к этому славному ученику Христову (в этом титле не отказывают ему сами протестанты) могло бы, мне кажется, внушить вам некоторое внимание к его словам. Вы должны бы были, по крайней мере, посвятить несколько слов на объяснение слов апостола, хотя бы для того только, чтоб от них отделаться (sie wegerklaren, так, кажется, сказал бы немец). Примечание на эту тему было бы гораздо нужнее большей части тех, на которые вы потратили столько учености, а отсутствие его должно естественно удивить серьезных читателей.
     
Но оставим апостола в стороне (для протестантской критики это дело возможное) и перейдем к затруднению более важному. По этому поводу позвольте мне сделать небольшое отступление, которое, впрочем, не удалит нас от нашего предмета.
     
Жил некогда далеко на Востоке сатрап, а может быть, один из тех сказочных бояр, которыми нас наделяет воображение Запада; богатый как Крез, независимый как государь, он не знал других пределов своей воле, кроме тех, которые полагал сам. Впрочем, он был столько же справедлив и добр, сколько богат и могуществен, или, лучше сказать, он был воплощенная справедливость и доброта. Этот почтенный боярин имел следующую привычку: когда заходил в его владения какой‑нибудь путешественник, он дружелюбно приглашал его осмотреть свои роскошные палаты. Барская прислуга принимала путешественника. Его вводили сначала в бедную лачугу, на заднем дворе, лачугу холодную, сырую и дымную, потом жаловали его легким батожьем, затем морили жаждою и голодом, потом для подкрепления давали ему булки, смешанные с курганцем и с челибухой[893], производившие колику, наконец, если он выносил все эти истязания, не жалуясь и не морщась, его отдавали на попечение лучшим докторам, откармливали самыми здоровыми и сочными мясами и осыпали подарками, которыми и обеспечивалась для него на будущее время тихая, счастливая жизнь. Этот барин столь добрый и столь справедливый.
     
Но вы меня прерываете. Вы говорите мне, что мой барин был просто капризный безумец, и что я сам полнейший невежда в начальных законах нравственности. Соглашаюсь, но в награду за мою уступчивость прошу вас зайти со мною в соседний дом.
     
Посмотрите на это дитя, которому прошло всего несколько месяцев существования! Послушайте крики, исторгаемые из него острою болью. Благодаря ли распутству его родителей, или их бедности, или наследственному худосочию, все крошечное тело его есть одна сплошная язва; его крошечная жизнь есть непрерывное страдание, а в утешение врач обещает ему смерть после нескольких лет мучения. Дальше, вот девочка, которой еще нет двух годов; по несчастному случаю она сгорбилась, связанная во всех своих сочленениях английскою болезнью, с неизлечимыми бельмами на глазах и оттого почти слепая, душимая постоянно спазматическим кашлем, мучимая болезненным, ненасытным голодом; и вот, в довершение всего, доктор сулит ей жизнь, может быть, довольно долгую, но без единого дня отдышки или счастия[894]. Ужели они уже провинились? В их действиях или их помыслах успел ли проявиться эгоизм? Если вы не дадите утвердительного ответа (а вы не решитесь ответить утвердительно), то я спрошу вас: Бог, призвавший этих малюток к бытию и скорби, лучше ли барина, приведенного в моей притче? Вот, м. г., куда зашли вы вместе с американскими унитариями и всеми теми, кто, подобно им, хочет понять Бога лучше, чем понимает его апостольская Церковь. Одно из двух: или, по–вашему, Бог лишен свободы и подчинен законам вещественной необходимости, или же Бог, по–вашему, свободен, но лишен рассудка и справедливости. Говорю вам: доколе во мне нет греха, доколе я не обнаружил порочности моего нравственного существа, Бог не может наслать мне ни скорби, ни болезни, ни даже малейшей печали, как бы ни была она кратковременна: иначе Он перестает быть Богом правды и благости. Пока не осудил я сам себя, действием собственной своей воли, я достоин самых светлых лучей его солнца, самых теплых дыханий ветра, самых сладких ощущений бытия; Он обязан дать мне блаженство.
     
Церковь — иначе: то, что вы называете общением верных — знает это. Понятие о страдании и понятие о грехе нераздельны перед Божественным правосудием. Ни тело, обреченное болезни, ни тело, подчиненное закону греха, не могло быть дано Создателем разумной твари. Такое тело могло быть только произведением и, так сказать, творением развращенной воли, свободы, возмутившейся против Бога. Таково понятие о первородном грехе. Но каким образом первородный грех мог сделаться наследственным, а равно, как могло сделаться наследственным же страдание, ему сопутствующее и карающее его? Вот в чем вопрос.
     
Каждое поколение передает поколению последующему тело, расположенное к греху, каждый человек при рождении получает это наследие несчастия. Но между сынами Адама есть одно исключение — единственное: это Христос, наш Спаситель[895]. Дано ли Ему исключение как привилегия или как милость? Нет! Оно было простою необходимостью. Его духовное естество, человеческое, но совершенное, как само Божество, было несовместимо с грехом; оно не было (ибо не могло быть) соединено с таким телом, для которого законом был бы грех. Страдать с своими братьями, за братьев, — таков смысл земной жизни нашего Спасителя. Пострадать через братьев — таков был ее кровавый венец, но это было страдание добровольное. Спаситель наш принял его на себя, как принял на себя ответственность за наши грехи. Иначе с нами. Духовное существо человека, как и существо всякого другого духа, исключая Спасителя, носит в себе начало греха, скрытую порчу[896], вследствие которой оно становится совместимым с телом, подверженным греху. В силу этой совместимости, этой порочности, скрытой в несовершенстве нашей воли, мы наследуем тело, подчиненное закону греха. В силу этого соединения, которым заявляется порочность, скрытая в нашей воле, мы наследуем тело, подверженное страданию. Первоначальный грех стал первородным, потому что духовная жизнь от самого своего начала есть уже акт; положим, мы его в ней не усматриваем, но он открыт очам Иеговы. Итак, первородный грех есть более, чем возможность греха, существующая скрытно во всяком духовном естестве, за исключением Господа нашего Иисуса; он есть возможность, проявившаяся, другими словами: есть действительный грех, подвергающий нас тяжести Божественного гнева. Таким‑то образом правосудие Божие является решительно правым в наших страданиях и в нашем осуждении; а милосердие Божие — бесконечно милосердым в нашем спасении и в даруемом нам праве искупать себя соединением с человеком совершенным, Иисусом, нашим Спасителем.
     
Вот чему поучает христианство со времени Св. Павла. Вы могли отвергнуть его учение, но, по крайней мере, должны были сознать, в какое затруднение вы впадали, отвергая его, а не увертываться от него кружением в области мистической риторики, столь же противной нравственному чувству, как и логике. Такого рода пятнами не следовало бы помрачать блеска столь прекрасного труда, не следовало бы делать из перевода Библии неприятное и нездоровое чтение. Простите мне суровость критики, подсказываемой мне совестью. Повторяю: вы боитесь быть в согласии с Церковью, вам кажется, что послушание ее голосу было бы рабством? Не бойтесь! Для разума человеческого одно рабство — в заблуждении, и наоборот — только в подчинении премудрости Церкви, или точнее: в согласии с нею этот разум обретет истинную свободу. Перехожу теперь к замечаниям менее важным, но которые, однако, не лишены значения.
     
Вы говорите, и очень справедливо, что еврейский язык не может быть признаваем за язык Авраамовых предков: это несомненно. Наречия Палестины не могли не иметь влияния на наречие, которое принес этот патриарх в свое новое отечество, предназначенное в наследие его племени. История Давана, по–видимому, доказывает действительность этого факта, вероятного по себе, но здесь представляется другой вопрос. Какой был первоначальный язык еврейского рода? К какой группе народов принадлежал этот род? Вы решаете вопрос, кажется, в пользу племени, которое мы привыкли называть семитическим. По–видимому, язык иоктанидов (Joctanides) действительно дает повод думать, что род Авраамов должен быть причислен к семитам, но это обстоятельство далеко еще не решает вопроса. Как и евреи, иоктаниды могли подпасть влиянию соседних народов или они могли отделиться от северного общества, прежде чем последовало умственное движение, которым произведено различие между языками с формою семитическою и языками с формою иранскою; во всяком случае, доказательство не имеет решительной силы. Место, откуда вышел род евреев, оставляет равным образом вопрос спорным, ибо это место лежит в цепи гор, идущих от Запада к Востоку, между Армениею и севером Мидии, между Араратом и Демавендом, в цепи, которую, по моему мнению, можно бы назвать Эльбрусскою (имя Эльбрус, происхождения, вероятно, зендского, довольно обыкновенно в северной цепи, связывающей Кавказ с высотами Мидо–армянскими). Но эта страна принадлежит иранцам, по крайней мере столько же, сколько и семитам. Характер Моисеевой религии гораздо более говорит в пользу происхождения иранского, чем в пользу происхождения семитического. Осмеливаюсь даже сказать, что, на мой взгляд, этот характер имеет для настоящего вопроса почти решающее значение. Действительно, зендизм в своей древнейшей форме, как и браманизм, ясно содержит в себе понятие о творении, исходящем от существа духовного и свободного, чего, однако, никто не осмелился утверждать о религиях сиро–финикийских. Ассирия и Вавилон, как страны смешанных влияний, не имеют никакого значения для нашего вопроса, именно по причине их смешанного характера, и далеко не представляют сходства столь разительного. Предания о потопе принадлежат, всеконечно, Ирану, может быть, то же следовало бы сказать и о мессианских обетованиях (хотя этот факт не столь ясен). Существование всех этих преданий в религиях сиро–финикийских крайне сомнительно, правда, оно несомненно относительно Вавилона и Ниневии, но может быть отнесено в этих странах к влиянию иранской породы. Наконец, два главных имени еврейского предания. Ной и Адам, мне кажется, принадлежат скорее к корням иранским, чем к корням семитическим. Относительно первого и то и другое предположение может быть одинаково правдоподобно, что 'же касается до второго, то имя Адама, давать ли ему значение красного или значение глины, в обоих случаях остается, по моему мнению, разумно необъяснимым и никак не вяжется с общим характером предания, носящего на себе резкий отпечаток духовности. Но кроме того, я нахожу его лишенным всякой соответственности с именем Евы. Красная земля с одной стороны, с другой  — жизнь, мне кажется, составили бы чету, неудачно подобранную. Совсем иное выходит из этих двух слов, если только связать их с кристаллизовавшимся иранским преданием. Тому назад более двадцати лет филологические изыскания привели меня к убеждению, что имя Адам было одною из форм местоимения первого лица в наречиях Ирана. Позднее, клинообразные надписи подтвердили мою догадку. Имя Евы, Хева или Хва (Hevah, Hva) с другой стороны, есть, кажется, не что иное как Tea (Thva), первоначальное местоимение второго лица, потерявшее свою начальную согласную и с придыханием перешедшее в горловой звук более решительный. Эти два имени, соединенные вместе, дают преданию форму в высшей степени философскую и кроме того, как кажется, совершенно совпадают с самым рассказом, разоблачая его смысл. Адам называет по имени все предметы природы, но они ему не отвечают, они ему неподобны, тогда Бог вызывает к жизни существо, которое есть я, как сам Адам, и которому Адам может поэтому сказать ты. Таков? мое замечание об именах прародителей человеческого рода. Скажу вслед за Монтенем: «Передаю это мнение не как хорошее, но как свое». Во всяком случае, вопрос о происхождении Моисеева Предания остается вполне нерешенным.
     
Далее вы переходите к хронологии и в примечаниях, равно как и во введении, стараетесь установить одни и те же законы для хронологии допотопной и для хронологии детей Ноевых. Тут, мне кажется, вы опустили два весьма важные обстоятельства. Во–первых, Библия содержит в себе три различных определения человеческого долголетия. Наименее древнее встречается в псалме, известном под именем песни Моисея, человека Божия. Здесь человеческая жизнь ограничена, как могла бы быть ограничена и в наши дни, крайним сроком восьмидесяти лет. Самое древнее определение дается самым фактом хронологии патриархов допотопных: оно содержит цифру в десять раз значительнейшую. Между этими двумя означениями пределов человеческой жизни находится третье. Бог до потопа поставляет границею жизни будущих поколений шесть двадцатилетий, очевидно, в противоположность более продолжительной жизни поколений предшествовавших. Это новое означение, однако, находится в противоречии с долголетием, приписываемым в следующих главах Авраамовым предкам. Такое противоречие невероятно. Во–вторых, формула обозначения лет жизни допотопной отличается от формулы, усвоенной для поколений после потопа. До потопа книга Бы-
     
1 Прибавлю, что имена Эдемских рек, по–видимому, подтверждают мое замечание. Признаюсь, во–первых, что объяснение, которое вы предлагаете, кажется мне совершенно неправдоподобным. Никогда ни Андракс (Бдолах), ни Оникс (Камень зеленый) не считались произведениями Кавказа; затем, ничем не оправдывается имя Геон, которое вы приписываете Араксу, а Фисон (Пишон) не имеет большого сходства с Фазисом. Следующее объяснение гораздо проще. Евфрат и Тигр не подлежат сомнению. Геон хорошо известен и нет надобности передвигать его на новое место. Связь его с Кушем объясняется очень просто, если принять в соображение, что источник Геона, Памир, простирает ветви свои к странам, в которых имя Куша очень обыкновенно (Кушгар, Кушмир и друг). Наконец, Пишон (Фисон) есть, по–видимому, слово происхождения санскритского; его корень дает различные значения: быстрого, блестящего, кипящего, разрушителя (reissend), имена довольно приличные рекам Пенджаба. Там мы находим и Бдолах, и Оникс, и страну Хавила. Писсуна (Pissuna) значит «опасный» и «свирепый». Слово Пеши, Peshi (Гуна от корня «пиш»), есть имя реки в Индии. Это объяснение, столь простое, представляет нам иранский четвероугольник в полном его очертании. Так мне представляется, тия говорит: «Такой‑то, в таких‑то летах, имел сына и, после его рождения жил еще столько‑то годов, и всего жил 800 или  900 лет и умер». Та же формула встречается и после потопа, но с тою разницею, что итог никогда не подводится, и, что еще важнее, нет слова умер[897]. Здесь, очевидно, опускается не без намерения то, что могло бы быть названо личностью жизни. А во всяком предании важны не одни слова, и даже не их прямой смысл, намерение предания, его animus, как говорят юристы,  — вот что должно быть принимаемо в соображение. Книга Бытия сама указывает различие между хронологией эпох допотопной и послепотопной. Поэтому историческая критика не имеет права смешивать их и объяснять ту и другую по одним законам.
     
Книга Бытия хочет, чтобы жизнь, приписываемая ею предкам Ноя, была признаваема за жизнь индивидуальную; относительно же предков Авраама она этого не хочет. Поверим ли мы книге Бытия или нет — все равно, но мы должны понять ее в ее смысле и не должны вносить в нее однообразия, которого в ней нет. Но пойдем далее. Вы истолковываете жизнь патриархов после Ноя как расположенную в хронологическом порядке таблицу странствования целого племени, именно — племени еврейского. Что Моисей имел в виду указать эпохи, это несомненно, как я сейчас оказал: но предлагаемое вами объяснение родословия более чем сомнительно. Арфаксад, повашему, это область; Сала (Шела) — это выход; Евер — это переправа через реку; Фалек — это раздел; затем идут опять названия областей, далее — имена собственные. Каинана вы вовсе отбрасываете, и хотя я знаю, что в этом вы заодно с большею частью переводов Библии, однако не вижу, чтоб можно было представить хоть малейшее основание к обвинению первых переводчиков в преднамеренной подделке, для которой не было никаких побудительных причин. Очевидно, у них были перед глазами тексты, в которых встречалось это имя, следовательно, нет основания его выкидывать. Пропуск в позднейших списках мне кажется более вероятным, чем подложная вставка в списках более древних. Итак, нужно, полагаю, или оставить Каинана на месте, или предположить, что в некоторых из первоначальных текстов стоял «Сала» (Шела), а в других Каинан. Это не невозможно, ибо перевод семидесяти тому и другому приписывает одинаковое число лет. В таком случае, переводчику остается только поставить цифры, а вопрос об именах признать нерешенным и поместить их в скобках.
     
Но возвращаюсь к вашему толкованию. Понимаю, что предание могло приписать несколько сотен лет существования имени, которым бы означалось пребывание племени в каком‑нибудь крае; но не могу поверить, чтоб оно могло приписать сотню лет и такому имени, которое означало бы выход или переправу через реку. Родословие вроде следующего: «Бранденбург жил четыреста лет, выезд жил триста пятьдесят лет, переправа через Эльбу жила триста восемьдесят лет, распря жила четыреста лет, Франкфурт жил двести пятьдесят лет, потом Кассель потом Иван, Петр жили столько‑то годов», такое родословие кажется мне не слишком вероятным, а вы именно такое предлагаете для предков Авраамовых. Нет и тени основания изъяснять библейское родословие в смысле истории странствования, разве мы захотим непременно придать ему вид сродства с тем родословием, которое, по мнению некоторых, содержится в Зендавесте; но и это последнее было ложно понято, да притом и оно не представляет такой пестрой смеси названий местностей, имен символических и имен собственных, какую предполагаете вы в книге Бытия. Ничто ни в нравах Востока, ни в языке еврейского предания, вас не оправдывает, а между тем, в этих‑то самых нравах и в языке Моисеева народа, я нахожу весьма простой ключ к его летосчислению.
     
Для евреев народ есть особь — индивидуум, есть один человек: это Елам, или Яван, или Магог, или Мосох (Мешех). Тем же он был и для древних греков: многие из эллинских басен должны быть понимаемы в этом смысле. Но в каком именно соотношении стоит народ к этому имени особи? Вот вопрос. Три имени более других уважаются религиозным преданием Библии: Авраам, Исаак и Израиль–Иаков. Почему народ не носит имени истинного своего героя, человека, избранного Господом, мужа, к которому относятся все обетования? Почему не называется весь народ Авраамом? По той простой причине, что он не имеет на это права; Авраам не весь заключен в народе еврейском, ибо от него отделился Измаил. То же и с Исааком; из одной части Исаака образовался Эдом. Но Израиль–Иаков весь в своих детях, он живет в них, пока они образуют из себя одно целое. Отделился Иеровоам с десятью коленами: Израиля уже нет, хотя десять колен, по злоупотреблению, носят еще его имя. Начинает жить Иуда. В народе, когда язык предания сохранял еще всю свою свежесть, сказали бы: Израиль жил столько‑то лет (принимая за итог число лет он начала Израиля до распадения его рода). Вот, м. г., самое простое объяснение этого летосчисления. Это история эпох, в которые великая семья делилась на независимые один от дру-
     
того отпрыски. Процесс выделения постепенно ускоряется, что очень естественно, и заканчивается на Израиле–Иакове только потому, что в этот момент привходит связь религиозная, закрепляющая связь родовую. Таким представляется Моисееве предание, понятое в смысле того народа, которым оно записано. Установив таким образом рамки этого предания, возвращаюсь к подробностям.
     
Вы хотите дать первородство Симу, хотя и допускаете, что древнейшее предание согласно с грамматикою. Против этого предания вы приводите только некоторые места из Писания, в которых Сим берет преимущество над своими братьями. Это не основание. Много ли найдется таких мест, где бы Рувиму давалось преимущество перед другими детьми Иакова? И однако он был несомненно старшим из них. Библия вообще ставит вперед не первородных, а перводостойных, и таков был Сим, по крайней мере для евреев. С другой стороны, еврейское родословие, по–видимому, почти всегда избегает первенцев. Оно, по преданию, имеет, так сказать, предрасположение к младшим — наклонность не совсем европейская и, в особенности, далеко не германская, но довольно общая Востоку и нам славянам. Авель, Сиф, Исаак, Иаков, Иосиф, и Веньямин, и Ефраим несомненны; Арфаксад и сам Иуда не младшие в семье, но и не старшие, о прочих нельзя сказать ничего достоверного. Итак, нравственная вероятность в пользу семидесяти, а в отношении грамматическом, ceteris paribus, держаться их мнения гораздо сообразнее с законами критики, чем воображать себя знающим более их. Не должно никогда забывать, что в их времена, как я сказал выше, еврейская литература хотя и ослабла, но была еще жива и давала прекрасные плоды, даже в области высшей поэзии, тогда как нынешние германские евреологи не были бы в состоянии сказать даже праздничного приветствия родителям, сколько‑нибудь ловко закрученного. Итак, в новом издании, вы, я думаю, поступили бы хорошо, возвратив Иафету место, которое он занимал по мнению евреев.
     
Точно так же вы хотите связать с Писанием номенклатуру языков и говорите: «Ясно, что племена, происшедшие от Сима, суть семиты лингвистики». Не только это не ясно, но напротив, ясно до очевидности совершенно противное. В самих семитических родах (по родословиям) часть арамеян северных и затем южных, а потом Меша (Mescha), если они тождественны с Мосох (Meschech), весьма сомнительны и, по–видимому, при–При прочих равных (. лат.).
     
надлежат Ирану, что же касается до родов хамитических, то тут нет и сомнения. Никакой серьезный филолог не поколеблется причислить всю Финикию, филистимлян, арабов южной части полуострова (всех Сава, Савта, Севтеха, Шева, Сидона, Каслухима, Кафторима и проч. Писания) к группе языков семитических, а между тем по Писанию, все эти народы суть хамиды. Итак, между Библейскою номенклатурою и ученою номенклатурою языков нет и тени совпадения. Оставляю в стороне вопрос о том, не есть ли язык, называемый нами семитическим, простое воздействие африканского элемента на иранские корни, воздействие, постепенно ослабевающее, идя от юга к северу. Я считаю это очень вероятным, но на каком бы мнении ни остановилась впоследствии наука по отношению к этому вопросу, во всяком случае ясно, что Моисей в своем родословном древе народов не обращал никакого внимания ни на наречия, ни на физиономии. С этим перехожу к Хаму и к сказанию, до него относящемуся. Вы посвящаете ему немного строк в опровержение мнения ищущих в нем оправдания для торговли неграми. Эти господа не заслуживают той чести, которую вы им оказывает, но самое сказание заслуживало того, чтобы вы оказали ему внимание, чего вы, однако, не сделали.
     
Сказание это, в том смысле, в каком оно представляется на первый взгляд, по–видимому, недостойно занимать место в историческом сказании столь сжатом и важном, как книга Бытия. В сущности, это не более как анекдот, не слишком лестный для Ноя (который, впрочем, погрешил, как кажется, по неведению) и еще менее лестный для младшего из его сыновей. Но вдумавшись в это сказание, нельзя не убедиться, что оно не могло быть сохранено преданием и записано без какой‑нибудь цели, ясно определенной. Все объяснения, какие относительно этого были предлагаемы, или ошибочны, или недостаточны. Взглянем на цель сказания историческую и нравственную. Можно бы было предположить, что повествователь имел в виду историческое развитие ремесел и хотел заявить, что виноделие изобретено после потопа, тогда как выделка металлов и изобретение музыки ему предшествовали, но это намерение обозначено очень слабо. В отношении нравственном можно бы предположить в Моисее желание показать, что потоп не смыл с земли порока, и что он не есть исключительная принадлежность проклятых племен, а возродился немедленно после потопа, притом в избранном племени. Хам явился бы, в известном смысле, как бы слабым отголоском Каина, но тогда пришлось бы признать крайнюю скудость изобретения в леген-
     
дарном рассказе. Не думаю, чтоб при столь слабой основе рассказ мог удержаться в предании. Чаще всего предполагают в этом рассказе одну цель: отличить племена проклятые от племен благословенных, снабдить эти последние нравственным превосходством и этим оправдать их господство. Это было бы важнее, шире по замыслу и более достойно послужить основанием для предания, но подтверждается ли такое предположение критикою? Решительно нет. Виновен Хам, а между тем, не все его племя проклято. Проклят, неизвестно почему, только один из сыновей его — Ханаан. Оставалось бы предположить: или что сказание обрезано, на что, однако, нет никаких указаний, или что имя Ханаан есть не более как забытая форма имени Хама, на что, однако, нет доказательств, или что проклятие Ханаана было случайною, и, может быть, позднейшею приставкою к преданию более широкому и более древнему.
     
Это последнее предположение правдоподобнее других, но и оно не объясняет самого предания. В чем же смысл и важность его самого?
     
Племя Ханаана осуждено, это очевидно. Но в чем обнаруживается осуждение? Будет ли оно безобразно и отмечено знаком отвержения? — Нет и тени подобной угрозы. Будет ли оно отличаться наречием более скудным и недостаточным для потребностей разума? — Нет: значительная часть этого племени говорит наречием Сима. — Не будет ли оно покорено и порабощено племенами, пользующимися благословением? — Но Египет одна из могущественнейших держав, Аравия свободна, Финикия владычествует над морями, самая Эфиопия еще займет собою историю. Один Ханаан представляет исключение, но это исключение, как я сказал, не объясняет основы предания; сверх того было бы совершенно противно здравому смыслу для оправдания угнетения целого племени придумывать предлог столь ничтожный. Предание без сомнения сказало нечто другое, и проклятие, в нем подразумеваемое, должно быть осуждением племени внутренним, а не внешним. Перейдем к благословению. Оно имеет две степени, причина чему, впрочем, не объяснена: «Да распространит Бог Иафета, и да вселится в селения Симовы, и да будет Ханаан раб ему»  — это для Иафета. Симу же дается благословение в кратких словах, но более возвышенное и более выразительное: «Благословен Иегова Бог Симов, и будет Ханаан раб ему». Ничто в действиях двух братьев не объясняет этой разницы; внешние отношения те же самые для обоих: они остаются вкупе (чем, скажу мимоходом, доказывается, что Моисей очень мало обращал внимания на языки и местности); над Ханааном оба они господа, что, по–видимому, не имеет ни географического, ни исторического смысла (разве бы предположить пророчества о владычествах персидском, греческом, римском, турецком и английском над Палестиной). Но Симу дается благословение высокое, хотя в нем и не говорится о расширении владений. «Благословен буди Иегова, Бог Сима». Вот его наследие: сам Бог. Кажется, очевидно, что в глазах Моисея, а точнее, в глазах древнего предания (ибо, по моему мнению, оно бесконечно древнее еврейского пророка) познание истинного Бога  — вот что составляет семитизм. На основании этнологических, а равно филологических данных, можно приписывать ему как иранское, так и семитическое происхождение. Имя Сима, быть может, не что иное, как иранский отголосок имени Хама (Хем: на языке египтян — земля, как Зем на языках индоевропейских: Семеле и Семела в разных мифологиях). Все это дело весьма второстепенное, но важно то, что предание имело смысл исключительно религиозный. Хамиды, которых Ханаан есть только ближайший представитель, суть не язык, не племя, а религиозное начало, преданное проклятию священным преданием. Это начало есть фаллизм, присущий религиям, которые вы позволите мне назвать кушитскими. Ни в одном месте Библия не характеризует их прямым названием фаллических, она накидывает на их колыбель покров патриархальной и аллегорической легенды, но она гнушается их. Знаю хорошо, что воздействие или, что может быть точнее, давление Африки (ибо оттуда началось движение), задолго еще до Моисея и даже до Авраама, охватило Сирию, Аравию и всю страну даже до Тигра, и извратило их религиозные верования, но первоначальное предание древнее всех этих захватов африканской религиозной стихии. Знаю также, что бесстыдство символов кушитства происходит отнюдь не от затаенного бесстыдства в самом основании этой религии, но символы, им избранные и созданные, приспособлялись как нельзя лучше к внутреннему его содержанию, или к основанию его. Это основание есть признание и обоготворение необходимости, органической и полярной, как в мире физическом, так и в мире духовном. В предании кушитство отпечаталось своею внешнею стороною — бесстыдством символов (что и придало преданию форму легенды), но не символами, а внутренним своим характером было оно омерзительно для поклонников Иеговы. Вот истинное потомство Хамово, и вот его проклятие, оно не делает его рабом, в строгом смысле слова, но обращает его в ничто перед братьями.
     
Таков, м. г., смысл древнего сказания, до сих пор далеко не вполне постигнутого, в нем содержится факт самый важный, какой только есть во всех рассказах книги Бытия от Ноя до Авраама.
     
И другой факт, почти равный этому по важности, едва удостоился от вас малой доли внимания; я разумею Вавилонское столпотворение. С одной стороны, вы связываете это событие с Нимродом, с которым оно не имеет ничего общего, по крайней мере в Писании; с другой, вы отделяете его от события, с которым, однако, Писание связывает его, относя его к определенной эпохе: «Родились у Ерера два сына, — говорит книга Бытия, — имя одному Фалек, во дни бо его разделися земля». Вы думаете, кажется, что смысл этих слов относится к отделению иоктанидов[898], но это мнение несостоятельно. Во–первых, самый образ библейского выражения указывает на широкую мысль, которой далеко не исчерпывается тесный смысл, вами придаваемый этому месту, потом предположение ваше находится в прямом противоречии с постоянным обычаем рода еврейского. Я сказал выше, что этот род называет себя Израилем потому, что не считает себя ни Исааком, ни Авраамом, так как он не заключает в себе всего потомства этих двух патриархов. Отделение иоктанидов должно бы было повести за собою как неизбежное последствие перемену имени, и род назывался бы Фалеком, а не Евером. Вот что непременно бы произошло, если бы событие, о котором говорит Писание, произошло в недрах одного племени. Совсем не то представляется в истории евреев. Евер — современник такого события, которое касается всего человечества, имя его есть как бы памятник, переживающий века и сохраняющийся как само предание, несмотря на все перемены в названиях, обусловленные последующими отделениями различных отраслей от племени родоначального. Израиль, и после того как он принял это новое имя, а потом имя Иуды, все‑таки не перестает быть Евером, и это единственно потому, что хранит предание о великой катастрофе, которой Евер был свидетелем. Моисей говорит это ясно: «Имя единому Фалек», т. е. он дал имя Фалек (разделения) своему сыну — потому что земля была разделена в его время. А этого он не говорит о других патриархах (наприм., об Арфаксаде), хотя отделение побочных ветвей происходило постоянно. Предание было живо и, может быть, обстоятельно, пророк только намекает на него, свидетельствуя этим о его существовании. Вот для всеобщей истории хронологическая данная весьма определительная, к сожалению, вы ею пренеб–регли.
     
Я сказал, что народное предание было, может быть, обстоятельно. Кроме довольно общего характера, свойственного легендарному преданию вообще, меня в особенности убеждает в этом то отношение, в которое арабские легенды ставят между собою Авраама и Нимрода. Это последнее имя указывает на место легендарного происшествия, не давая точного и прямого указания на самую личность: в первоначальном рассказе Авраам, или точнее Ибрагим, легко мог быть поставлен на место Евера или Ивера, уже забытого ветвями иоктанидскою, измаилитскою или эдомскою. Думаю, впрочем, что арабский рассказ (если, как я полагаю, он основан на искаженных преданиях) идет скорее от измаилитской ветви, чем от всякой другой. Как бы ни судили о моем предположении, несомненный факт, во–первых, тот, что Писание не поставляет никакого отношения между Вавилонскою башнею и Нимродом, и, во–вторых, что оно из Вавилона выводит первые воинственные предприятия, которые опять‑таки по своему происхождению относятся к стране Куша. Таким образом предание представляется в новом виде.
     
«Вся земля имела один язык и единообразные слова»,[899] — говорит Библия; и дальше: «Итак, построим же город и башню, которой вершина возвышалась бы до небес, так чтобы она служила нам знаком, дабы мы не рассеялись по земле». Здесь нет и следа какого‑либо принуждения, или предприятия, вышедшего из одного племени и навязанного другим. В чем же состоит смысл предания? Совершенно противно рассудку предполагать, как делают это некоторые ученые нашего времени, и как говорите вы мимоходом (очевидно, не веря этому серьезно), что башня нужна была обитателям степей для опознания дорог к их жилищам (как вешка или как маяк). Подобная мысль может, пожалуй, прийти в голову кому‑нибудь из кабинетных ученых (Stuben‑Gelehrte), но она вызвала бы насмешливую улыбку в каждом первобытном народе, привыкшем видеть природу лицом к лицу. Никто бы не подумал заикнуться об этом ни сиваксу, или калмыку, или бедуину. Люди чувствовали, что они готовы разбрестись и утратить свое единство, наречия только что зарождались, но еще не отделялись резкими отличиями, а социальное чувство требовало единства, которому, видимо, угрожало разложение. Единство условное представилось единственною возможностью спасения. «Нужен город, нужна столица, нужно обширное и величественное средоточие, куда все люди могли бы, даже издалека, обращать свои взоры. Пусть воздвигнется такой город, и пусть он восходит до неба (мимоходом сказать, точно Рим)!» Единство языка было еще почти цело, желание единства было во всех, чего же недоставало для успеха? Одного: единства внутреннего (простите невольную оглядку на сторону протестантов). Потомство Хама успело уже размножиться. Кушитские (фаллические) религии успели развиться; действительное единство сделалось невозможным. За его отсутствием единство условное становится необходимо единством принудительным, и наступает царство раздора явного, раздора вооруженного и братоубийственного. Скоро разлучившиеся племена начинают разбегаться, попытка создать общежитие без реальной основы приводит к полному и враждебному обособлению племен и родов; зародыш отдельных наречий, получив безмерно быстрый рост, ничем уже не ограждаемый от произвола и прихоти, производит разнообразие языков, подчиняющихся отныне влиянию природы и климата различных стран земли, темпераменту, умственному, общественному и физическому состоянию различных семейств человеческого рода. Кушитским племенам пришлось первым воспользоваться новым порядком вещей, или употреблять его во зло и притеснить своих братьев. Средоточием их могущества в Азии сделалось то самое место, где предполагалось соорудить всемирную столицу, которая начата была на берегах Евфрата общим усилием всех, но осталась во власти более сильного Кушу первому удалось организоваться потому, что чем социальное начало беднее внутренним содержанием, тем способнее оно формулироваться в общество условное; в нем‑то, следовательно, и должна была впервые обнаружиться сила собирательная в дикой форме принуждения — в Нимроде.
     
Вот, м. г., что было мною набросано на моем родном языке, почти двадцать лет тому назад[900], чему все мои последующие занятия доставили только подтверждения. Вавилон в своей неудаче есть уже дело хамидов и вместе начало их торжества; таким образом, весь рассказ Моисея входит в историю религии. Сказание о Хаме и сказание о Вавилонском столпотворении, по внутреннему своему значению нераздельные, содержат в себе все, что есть действительно серьезного в истории первобытного мира. Я высказал почти все свои замечания, прибавлю, однако, еще одно. Не вхожу в разбор ваших предположений о допотопном мире и о народах, его переживших, но позвольте мне во имя здравой критики попросить вас не злоупотреблять более, как вы это делаете, словами Туран и туранцы. Эти слова в действительности не имеют и тени смысла. Они идут от времен сравнительно невежественных, когда полуученые воображали себе, что сделали великолепное открытие, найдя имя Туран в смысле названия страны, лежащей за Яксартом. Туран повел за собою имя турк, тюрк и целую величину подобных нелепостей, которыми ученым рассудилось заселить страны между Аральским морем, Памиром и Уралом. Но вы знаете так же хорошо, как и я, что Тур есть брат Иредже, и я не считаю нужным доказывать вам, что народы зааральской Мессопотамии, саки, геты и др., столько же имели общего труда с турками, сколько жители Берлина. Итак, пусть Туран остается тем, чем он был действительно, т. е. ветвью большого иранского племени, отличною по своим нравам и своей религии от ветви мидо–персидской, но лишь весьма мало отличавшеюся от нее своим языком и вовсе от нее не отличавшеюся своим происхождением. Вообще, если позволите дать вам совет человеку, не признающему за собою другого на это права, кроме глубокого участия, принимаемого им в вашем труде, — отбросьте во 2–м издании (которое, конечно, не замедлит появиться) все чисто научное. Ваш перевод предназначается для общины: пусть примечания к нему служат лишь оправданием самого перевода и изъяснением к тексту, но не превращайте их в склад для преизбытка эрудиции, богатой и глубокой, но иногда, смею сказать, несколько заносчивой в гипотезах. Этой потребности могут удовлетворить другого рода сочинения; может быть, от этого с настоящего вашего труда (с перевода Библии) несколько сойдет отпечаток авторской личности, но тем прекраснее и тем славнее будет он для вас самих.
     
Переводя Писание на свой родной язык, вы превосходно доказали, что имя Иеговы требует перевода, а не простой перепечатки немецкими буквами, как имена Юпитера или Апполона; вы доказали, что предложить вместо перевода перепечатку значило бы, так сказать, профанировать текст: ибо глубоко религиозный смысл этого текста связан с смыслом имени Иеговы, а не с еврейскими буквами, из которых оно слагается. Нельзя не прийти в восхищение от меткости этого замечания и тонкости выразившегося в нем критического чутья. Надеюсь, вы не осудите меня, если, уступая чувству народной гордости, в настоящем случае извинительной, я прибавлю, что только один язык, из числа живых ветвей иранского, не имеет надобности создавать или искать слова для перевода библейского «Иегова», ибо обладает словом вполне соотвествующим и вто же время общеупотребительным. Это язык славянский. Слово, о котором я говорю, есть единственное имя, даваемое нами Божеству: Бог. Некоторые филологи искали начальной формы его в санскритском бога, но это одно из тех заблуждений, от которых наука начинает отступаться. Параллельные формации и производные — не одно и то же. Слово Бог образовалось от корня быть, как строг (нем. streng), как мног (нем. manch), как худог (нем. kundig), как рог, творог, батог образовались от корней, доселе существующих в славянском языке. Глагол быть, с отрицательным или уменьшительным у, производит убыть и дает начало слову убогий (по–малороссийский небогий) то что так же как, в действительной или причинной своей форме производит бавить (давать жизнь или бытие и отсюда питать); вообще он служит бесчисленным началом множеству производных. Итак; слово Бог вполне соответствует слову Ягве (Сый). Может быть, самая общеупотребительность и, если можно так выразиться, ходячесть слова «Бог» делает его не вполне удобным для замены им при переводе еврейского «Иегова» (этого вопроса, как прямо до меня не относящегося, я не касаюсь), но, признаюсь, не без особенной радости вижу я и заявляю это тождество исконных понятий моего племени с высшими озарениями предков Израиля. Вот еще сильное доказательство в пользу иранского происхождения Моисеевых преданий.
     
В истории религиозных идей, у племен славянских, еще поразительнее другой факт, именно тот, что их верховное Божество, их Allvater (Всеродитель), носило мифологическго название Сварога. Его хотели также приурочить к санскритскому Сварга, но (не во гнев будь сказано знаменитому Шафарику) этого объяснения серьезная критика допустить не может. Сварог для всякого филолога есть сложное из двух корней: Сва, столь же обыкновенного в славянском, как и в санскритском, и имеющего в обоих языках один и тот же смысл (свой или от себя), и рог (означающего обнаружение, произвождение или произрастание, откуда рог, а также рожен, отпрыск или ветвь). Итак, имя Сварог означает, что идет от самого себя, или есть свое собственное проявление. Конечно. род человеческий проходил не раз эпохи мрака, но колыбель его была не во тьме: она озарялась лучами божественного солнца.
     
Оканчивая это длинное письмо, я считаю себя обязанным еще раз извиниться в строгости моих замечаний. Смею надеяться, что откровенность, с которою я их высказывал, не подаст вам повода усомниться в почтительном удивлении, возбуждаемом во мне вашими трудами, вашими дарованиями, вашими познаниями и благородным их направлением. Заблуждаться могут все, даже избранные, даже светила своей страны и своего времени, и тем важнее бывает заблуждение, чем выше стоит тот, от кого оно идет.
     
Итак, еще раз, простите мне несколько резкую форму некоторых моих замечений, подсказанных мне любовью к истине, и примите благосклонно уверение в глубочайшем почтении, с коим имею честь быть вашим покорным слугою.
     
Неизвестный.
    
    
     
      
ПИСЬМО К МОНСЕНЬОРУ ЛООСУ, ЕПИСКОПУ УТРЕХТСКОМУ
     
     
М. г.!
     
Прошлогодние газеты сообщили известие о вашем поставлении во епископы и, почти тотчас же вслед за тем, о том, что Римский двор вас отлучил.
     
Конечно, для того, кто не желает общения, отлучение не представляет ничего особенно страшного, но ваше положение не таково.
     
Равномерно не представляет никакой важности отлучение, исходящее от власти незаконной или признаваемой незаконною, но ваши отношения к Римскому двору не таковы. Наконец, хотя бы оно исходило от власти законной, с которою желательно находиться в общении, отлучение может показаться почти безразличным, когда совесть произносит приговор, противоположный приговору этой власти, и когда невинность осужденного свидетельствуется началами права и справедливости. В таком именно положении находитесь вы, по крайней мере, таким оно вам самим представляется. Думаю, однако, что я не ошибусь, предположив, что вы не без живой скорби видите и испытываете на себе то особеного рода духовное одиночество в христианском мире, в которое вас ставит папское осуждение, ибо в сравнении с прежним общением, к которому привыкли ваши предки и которое обнимало собою более ста миллионов единоверцев, ныне остающееся при вас общение с несколькими тысячами должно, без всякого сомнения, казаться почти полным одиночеством. В таком положении скорбь естественна, законна, почтенна, и тот лишь мог бы не чувствувовать ее или не сочувствовать ей в другом, чье сердце было бы слишком скудно любовью.
     
Конечно, религиозная истина не обеспечивает житейского благополучия, а число верных не может служить мерилом святости Церкви. Поэтому неоспоримо, что несмотря на ваше одиночество и на тягостные ощущения, которые оно может в вас возбуждать, вы и последователи ваши могли бы быть хранителями святого учения нашего Спасителя и Преданий Его Церкви, если бы справедливость была на вашей стороне и если бы убеждения ваши и вера ваша утверждались на прочных основаниях. Но так ли это? Прежде чем явится ответ, представляется другой вопрос:
     
— Сами вы верите ли, что может быть так?
     
Позвольте мне вам сказать, что, похоже, от вас нельзя ожидать иного ответа, как только отрицательного, может быть, право и на вашей стороне, но вы, по–видимому, далеко в том не уверены.
     
Менее двух веков тому назад вы составляли часть католической, апостольской, римской Церкви, с того времени приговором Римского двора вы отделены от нее, и этот приговор остается во всей силе, несмотря на смену первосвященников; итак, раскол очевиден, а где раскол, там непременно есть и раскольники. Рим считает вас раскольниками, но вы этого приговора не признаете. Стало быть, вы должны всех остальных последователей римской Церкви считать раскольниками. Так ли вы на них с смотрите?
     
«Но, — скажите вы, — приговор, осуждающий нас, есть последствие несчастного заблуждения и, так сказать, недоразумения, следовательно, раскол существует только по–видимости». Как? Более пяти поколений прошло по лицу земли; несколько пап, в большем еще числе, преемственно передавали друг другу тройной венец[901], ключи и наследие Св. Петра, а заблуждение еще не рассеялось, недоразумение, с того дня, как оно возникало, не подвинулось ни на шаг к своему разъяснению! Согласитесь, м. г., что, не нарушая закона любви к ближнему, позволительно думать, что вы обнаруживаете одно лишь упорство, продолжая называть недоразумением нечто, заслуживающее другого названия, и упорствуете потому, что, не будучи достаточно уверены в своем праве, вы не решаетесь назвать вещи по имени. Вопрос, разлучивший вас с римскою Церковью, не есть случайный вопрос церковной юрисдикции или дисциплины. Это вопрос пребывающий, вопрос учения. Римский двор изъявляет притязание на право навязывать вам ту или другую формулу, которую вы обязаны подписать, или то или другое отречение, которое вы обязаны произнести, вы же отрицаете у него это право и считаете его посягательством на свободу вашей совести. Обстоятельство, подавшее первый повод к расколу, теперь утратило всякое значение. Положим, Римский двор захотел постановить в силу своего церковного авторитета обязательное решение о факте, ложно им понятом или худо высмотренном; положим, он основался на неправильных донесе-
     
ниях об одной невинной книге[902], но ведь с тех пор характер вопроса совершенно изменился. Вещественный факт достаточно изучен, и было бы крайне смешно утверждать, что мало было двух веков для его уяснения. Янсений и смысл его слов — теперь в стороне. Теперь, да и не только теперь, а в продолжении целых полутораста лет, тяжба шла и идет о границе власти, присущей кафедре Св. Петра, той власти, которая ей дана или которую она за собою признает над совестью христиан. Одно из двух: или всякий вопрос об этой власти и о самой необходимости ее ниспадает в разряд вопросов праздных и не имеющих никакой важности, или же вопрос, на котором вы расходитесь с Римом, есть вопрос учения.
     
Папы, отличающиеся один от другого большим или меньшим знанием и умом, наконец, особенностями личных своих характеров, следуют преемственно один за другим, и все единогласно осуждают вас как мятежников против власти, вверенной им от Бога, а вы стали бы уверять, что вы не в расколе? Неужели ни один из этих пап не имел настолько рассудка, настолько любви, настолько просвещения свыше, чтобы признать, наконец, что повода к разрыву нет, как уверяете вы? Самим протестантам никогда бы не придумать более сильного довода против наследия первосвященнической власти в решении вопросов учения. Но пусть будет по–вашему.
     
Положим, что страсти имеют такую же власть над преемниками Св. Петра, как и над всеми смертными, положим, что честолюбие и властолюбие в продолжение без малого двух столетий ослепляли пап до такой степени, что постоянно подсказывали им отлучение, и теперь над вами тяготеющее, положим, без достаточного основания или, лучше сказать, под пустым предлогом. Допустим все это: вопрос все‑таки только отклонен, а не решен. Ведь вам приходится иметь дело не с одним Римским двором, не с тем только, что можно бы назвать его тайным советом. Правда, приговор, вас осуждающий, произнесен Римским двором, но он принят всею римскою Церковью. Как? И в этих миллионах христиан, в этих сотнях тысяч, образующих церковный чин, в этих десятках тысяч епископов не нашлось человека, который бы разрешил вас или принял бы на себя ходатайство по вашему делу, или потребовал бы для вас, если не справедливости, то хотя бы милосердия? А вы уверяете, что вас осудили будто бы по ничтожному поводу, будто бы вопреки законам и преданиям апостольским? Вы хотите принадлежать к римской Церкви, а какое понятие об не даете вы вселенной? Нет, м. г., вы действительно в расколе, и не с одним Римом, а со всею католическою Церквью, и не бывало доселе раскола более явного и более важного.
     
Правда, история Церкви представляет примеры расколов более кажущихся, чем действительных; таков, между прочим, довольно продолжительный раскол мелхитов[903]; но этого рода случаи не имеют ничего общего с вашим. Спор о вопросе подчинения, о столкновении юрисдикции, о сомнительном рукоположении (в смысле чиноположительном, а не таинственном) — таковое происхождение этого рода разъединений, во всяком случае прискорбных, но не имеющих большой важности. Духовная жизнь ими не подрывается, умственное общение в христианском смысле не прекращается. Так и Мелетий, прослывший раскольником, был одним из светил и столпов Церкви. Словом, все это не более как недоразумения между братьями, все‑таки остающимися по–прежнему органически связанными единством своих убеждений, это призраки раскола, а не действительные расколы. Но не такого свойства спор между вами и Римом. Здесь явное разъединение в учении, противоположность в основе убеждений и совести; здесь, как я сказал, раскол действительный, очевидный и важный.
     
Спрашиваю опять: достает ли у вас смелости признать и назвать Рим и всех верных Риму раскольниками? Можете ли вы это сделать? Если не достает и если не можете, то вы сами себя осуждаете. И вы точно не можете, ибо, оставаясь римскокатоликами, вы допускаете, что папа есть вождь и глава земной Церкви, и потому вы не смеете придать названия раскольника преемнику Св. Петра, человеку, который, по вашему же мнению, есть как бы завершение церковного свода и единственный наместник Христа на земле. Рим в вас не нуждается и называет вас прямо раскольниками, а вы не можете отплатить ему тем же, потому что не можете обойтись без Рима, не переменив самого основания ваших учений. Вам остается искать спасения в жалких изворотах и прибегать к отрицанию важности факта, изолирующего вас от всех христиан. Позвольте же мне сказать, что вы сами не верите в свою правоту и в справедливость вашего дела.
     
Вы были прежде частью римской Церкви. Не вы (я говорю теперь с вашей точки зрения) из нее вышли, и не по вашей вине произошло отпадение, а остальная Церковь отлучилась от вас; она, по отношению к вам, не права. Если так, то Церковь в своей чистоте уцелела в вас, по чувству любви к провинившимся перед вами братьями, вы можете предлагать им благостыню вашего общения; но вы не можете вымаливать у них общения для себя как милостыни. А между тем, вы общаетесь к Римскому двору как к высшей власти, а отнюдь не как к братьям, впавшим в заблуждение. Безглавая Церковь, вы обращаетесь к схизматической главе с мольбою, чтобы она соблаговолила пристать к вашему телу и дать вам через это полноту бытия, которой вы не имеете. Нет, м. г., не так бы стало действовать общество, уверенное в самом себе и в своих правах, если бы оно сознавало, что эти права идут от Бога, а не от людей.
     
Рим вам ничего не уступает, и он прав. Но предположим, что посредством какого‑нибудь ловкого и хитрого изворота, он решился бы принять вас, не требуя от вас никакого заявления раскаяния: в какие отношения стали вы в таком случае к Риму? Движение церковной жизни не прерывалось в продолжение вашего разлучения. Примете ли вы ее результаты и решения (например, решение последнего собора по вопросу о непорочном зачатии)? Вы, конечно, и не подумаете потребовать их пересмотра, а если бы вы предъявили такое притязание, то Рим не мог бы на это согласиться, не пожертвовав всеми своими правами и всеми своими учениями. Вы же не можете им подчиниться, ибо такое слепое подчинение было бы равносильно самоосуждению. Вы заявили бы сами, что религиозная жизнь была уделом не вашей общины, а той, которая удаляла вас из своего недра.
     
Вы видите, м. г., с какой бы стороны мы ни рассматривали вопроса, отовсюду мы получаем свидетельство вашего неверия в самих себя и в вашу правоту. Между многочисленными сектами Востока есть одна, которая хотя и допускает Божественное установление пастырского поставления, его необходимость в Церкви и его святость, но утверждает, однако, что по грехам христиан и епископов вся сила рукоположения, следовательно, и вся сила самого таинства священства, погибла. Отсюда выходит, что эта секта отрицает современное священство, хотя в то же время допускает его в прошедшем и, так сказать, в отвлечении. С другой стороны, последователи этой секты утверждают о себе, что они Церковь, и что в них пребывает церковная жизнь со всеми дарами благодати, обетованными ей, за исключением одного священства. Очевидное противоречие этих двух учений в сущности есть не что иное, как отрицание необходимости самого священства и его таинственного характера или, по меньшей мере, признание за ним пользы только временной[904]. Отношение этой секты к епископству совершенно тождественно с вашим отношением к папству. Вы допускаете его на словах; вы признаете его Божественным установлением, неотчуждаемым наследием и, может быть, венцом Церкви, и, однако ж, вы спокойно обходитесь без него в продолжение двух веков и допускаете для себя возможность обходиться без него и впредь, не думая через это лишиться прочих преимуществ, обетованных Христом Его Церкви. Не очевидно ли, что папство обратилось для вас в отвлеченность, осуществление которой совершенно для вас не нужно? Не очевидно ли, что, в сущности, вы отрицаете самое преемство Св. Петра столь же решительно, как и самый ревностный протестант? Но вы не дерзаете быть последовательным; вы не смеете признаться себе самим в противоречии ваших учений и остаетесь в колебании, в нерешительности, отрицая на деле то, что признаете на словах, одинокими во вселенной и осужденными самими собою в глубине собственных ваших совестей.
     
Повторяю: вы не имеете веры в себя самих и в собственную свою правоту.
     
Но действительно ли право на вашей стороне?
     
Для всякого человека, хоть немного знакомого с историею Церкви и со вселенским Преданием, не подлежит сомнению тот факт, что во всем прении янсенистов с Римским двором как смысл, так и буква всех прежних свидетельств гласили в пользу янсенистов. Всегда готовые подчиниться решению Церкви, они выговаривали себе только свободу своей совести, впредь до ожидаемого решения. Они несомненно имели за себя все свидетельства первых веков, самый дух христианства. Наоборот, на стороне Рима — посягательство самое очевидное, деспотизм в формах самых бесстыдных, полнейшее презрение к апостольскому Преданию и к христианской свободе, и в оправдание всего этого — извращение текстов и древних учений, ссылки фальшивые, цитаты урезанные или, по крайней мере, изуродованные натяжками в видах придать им смысл совершенно противоположный первоначальному, словом: весь арсенал, которым обыкновенно пользуются в нечистых делах, чтобы обойти право и правду. Итак, право было на стороне янсенистов? — Нисколько! Прав был все‑таки Рим.
     
В мире, основанном на законности, закон всемогущ: наоборот, закон есть не более как противоречие, не более как слово без смысла в мире, основанном на отрицании закона. Простой воин узурпатора обнаружил бы безумие, если б вздумал взывать к свободе против своего вождя, которому сам же помог втоптать эту свободу в грязь. Было время, от границ Персии и берегов Каспийского моря до берегов Атлантического океана Церковь кафолическая, или проще Церковь, была единою по духу и по символу. Она управлялась иерархиею, которой смысл и значение оставались неизменными со времен апостольских, хотя изменялись ее формы и названия чинов. Ни одна из областей этого общества не думала присвоивать себе монополию благодатных даров; ни одна не имела притязания на решение вопросов учения по собственному своему разумению и по своим познаниям; каждая область пользовалась свободою в обрядовых формах и в дисциплинарных правилах, но все области знали и исповедовали, что догмат, дар благодати и откровение тайн Божиих может быть обсуждаем только целостью Церкви и формулируем только единодушным согласием верных. Взаимная любовь хранила и стерегла веру; вселенский собор, голос всей Церкви, был ее выражением и свидетельством: «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Св. Духа», таковы были слова древней литургии, слова высокой догматической важности и в истине которых никто в Церкви не осмелился бы усомниться.
     
Гордая своею обширностью и своим вещественным могуществом, вырванная мечом франков и Карла Великого из‑под зависимости от Византийской империи, Римская область в девятом веке нашей эры изменяет вселенский символ, не призвав к совету своих братьев, даже не удостоив их простого извещения об этом. Изменение, сначала введенное обычаем, было впоследствии освящено поместным собором, именно Латеранским[905], в прямое противоречие решению собора вселенского. Не бывало в мире нарушения законов церковных более полного, отрицания ее духа и учения более решительного, раскола более явного.
     
Всему этому ваши предки были пособниками.
     
На что мог опереться раскол, после того, как он отринул нравственное основание и единство совестей в Церкви? Он должен был искать оснований условных или политических. Таких оснований могло быть два, не более. Можно было опереться на признание неограниченной свободы каждой церковной области, присвоив ей право решать окончательно догматические вопросы; свобода областная, в силу неотразимого логического вывода, вела к свободе епархиальной, потом к свободе приходской, наконец, к такой же свободе личной. Это было протестантство; но его черед наступил позднее. Можно было также опереться на авторитет видимой, осязаемой власти, господствующей над совестями, решающей безапелляционно и поставленной выше всякого контроля. Это папство, каким создали его средние века.
     
С этого времени на Западе не стало Церкви; осталась духовная Римская империя, впоследствии раздробленная протестантскою республикою. Рим все это знал, а янсенисты не знали или позабыли.
     
Власть в решении догматических вопросов, раз уступленная Риму, не могла уже быть ничем ограничена. Чем бы в самом деле обусловить или чему бы подчинить ее? Единодушию всей Церкви? Но оно‑то и было отринуто расколом с самого его начала: отрицание единодушия было его исходною точкою; к тому же, идея единодушия упразднила бы идею авторитета. Или согласию большинства? Это было бы слишком нелепо: познание Божественных истин не может быть обусловлено численностью. Или согласию хоть нескольких? Но скольких же? Меньшинство, получающее право верховного суда, единственно вполедствие и в силу согласия своего с папою, очевидно, сводится к одному лицу, к папе. Вся Церковь — или одна кафедра Св. Петра; среднего термина тут не может быть. Весь Запад подал голос в пользу второго, то есть в пользу папы, конечно, не понимая последствий своего выбора и не имея никакой возможности увернуться от них.
     
Как скоро признано было верховноначалие в вопросах доктрины, так, естественно, тому же папству, и ему одному, подобало решать в каждом частном случае: что вопрос доктрины, что нет? Не признавать за ним этого права значило бы грешить против логики. Кто признал бы, что такой‑то человек не может ошибаться в разрешении вопросов математических и, в то же время, отрицал бы у этого человека способность распознавать, принадлежит ли задача к вопросам математики или грамматики, — тот прослыл бы за безумца в глазах всех здравомыслящих.
     
Выйти из Рима, не возвращаясь к Церкви, можно только в одну дверь; эта дверь — протестантство. Итак, янсенисты были вполне не правы, когда апеллировали от Рима к законам древней Церкви и к апостольскому Преданию и, в то же время, не дерзали или не хотели понять, что прежде всего им следовало отрешиться от своей без малого восьмивековой старины. Они упорствовали в требовании, чтобы их судили тем порядком, каким бы они могли быть судимы, если бы они еще принадлежали к Церкви, тогда как, на самом деле, они сами давно ее отринули; они забывали, что были уже не членами Церкви, а поддаными Римской монархии, основанию которой они сами помогли. Нельзя пользоваться преимуществами, даруемыми истиною, оставаясь в то же время в недрах лжи; такое право никому не дается, ибо ложь есть отрицание той самой истины, к которой взывает домогающийся этих преимуществ. На Западе духовной жизни человека открыты только две дороги: чистого романизма, который по ошибке называют уль-
     
трамонтантством, и дорога протестантства.
     
Если вы в состоянии заглушить в себе разум, забыть Предание первобытной Церкви, отказаться от прав христианской свободы и принудить свою совесть к молчанию: смиритесь перед папством и будьте римлянами.
     
Папство, конечно, вовсе не то, что Церковь; оно есть нечто, может быть, даже несколько унизительное, нечто более похожее на христианское идолопоклонство, чем на христианство: но, по крайней мере, это нечто логичное, хоть на вид.
     
Если вы в состоянии забыть, что разум человеческий познает истину только при помощи нравственного закона, которым человек соединяется с своими братьями, и что под условием лишь свободного подчинения своей личности этому закону нисходит на человека Божественная благодать; если вы можете держаться за свидетельства Церкви первых веков, искажая в то же время их смысл и упуская из виду их цельность; если вы способны горделиво повергаться ниц перед всевластием личной свободы и принимать искание истины за веру, тогда будьте протестантами. Это опять не христианство; это не более как скептицизм, худо замаскированный; но, по крайней мере, это логично, хоть на первый взгляд. Вы не можете в одно и то же время поклоняться Риму (основанному при содействии ваших предков) и бунтовать против его власти: вы не можете в одно и то же время оставаться вне Церкви (отвергнутой вашими предками) и взывать к ее законам и преданиям; вы не можете быть янсенистом, ибо яисенизм — явная бессмыслица. Но если ваше одиночество тяготит вас (а оно не может не быть в тягость для душ, требующих сочувствия); если вы дорожите спокойствием религиозной совести и уверенностью в вере; если вы искренно ищете истину и верите преданиям и наставлениям первобытного христианства: тогда отступитесь от десятивековых заблуждений, отвергните наследие раскола, переданное вам предками; словом, возвратитесь в лоно Церкви. Миллионы сердец пойдут к вам навстречу; миллионы отверстых рук примут вас в свои объятия, примут вас как равноправных, как братьев возлюбленных; миллионы уст призовут на вас благословения и дары благодати, обетованные от Спасителя верным Его последователям. Церковь, м. г., не блистает наружностью. Подобно своему Божественному основателю и Его первым ученикам, она проходит почти незаметно в человечестве; она живет забытою и непознанною тем обществом, которое основало западный раскол; она как бы смиренная плебейка перед лицом монархического могущества Рима или уче–ной аристократии протестантства; но она есть то, чем была всегда и чем всегда пребудет; она — тот камень, которого не сокрушат стихии мира; она — неприступное и тихое пристанище, открытое для того, кто любит и жаждет веры.
     
Будьте же для Церкви начатками Запада!
     
Я уже обращался к моим западным братьям в трех сочинениях: 1–е, Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях по поводу брошюры г–на Лоранси; 2–е, То же по поводу призыва Монсеньора архиепископа Парижского, в Лейпциге у Брокгауза; 3–е, Еще несколько слов православного христианина о западных исповеданиях, по поводу различных религиозных изданий, латинских и протестантских, в Лейпциге у Брокгауза. Мне кажется, что исключительность положения, в котором вы находитесь, представляет условия особенно благоприятные для опознания голоса истины, и это побудило меня обратиться лично к вам с этими строками. Может быть, письмо без подписи, писаное человеком, не занимающим видного места в социальной иерархии и не имеющим никакого титула в иерархии церковной, покажется вам недостойным внимания. Если же вы того мнения, что истина имеет право на внимание и в том случае, когда является не под громким именем, и что чувство любви, внушившее мне (если совесть меня не обманывает) это писание, заслуживает ответа, то прошу вас адресовать его в Москву, в редакцию «Русской беседы», для передачи Неизвестному.
     
Примите, м. г., уверения в совершеннейшем почтении, с которым имею честь быть Вашим покорным слугой.
    
    
     
      
ПИСЬМО К РЕДАКТОРУ «L'UNION CHRETIENNE» О ЗНАЧЕНИИ СЛОВ «КАФОЛИЧЕСКИЙ» И «СОБОРНЫЙ». ПО ПОВОДУ РЕЧИ ОТЦА ГАГАРИНА, ИЕЗУИТА
     
     
М. г.!
     
Какого бы мнения я ни был о программе вашего издания, вопросы, которые в нем обсуживаются, касаются меня столь близко, что я не могу оставаться равнодушным к полемике, ими возбуждаемой, и к вызываемым ими нападкам на Церковь. Смею надеяться, что вы не откажетесь напечатать несколько слов в ответ на брошюру отца Гагарина (под заглавием: Ответ русского русскому).
     
В речи, им произнесенной до издания этой брошюры, досточтимый отец сказал следующее: «Поверите ли, братья, в славянском переводе символа веры слово «. кафолическая» заменено выражением неопределенным и темным, вовсе не передающим понятия всемирности. Миллионы христиан, когда поют символ веры, вместо того, чтобы говорить: «верую в Церковь кафолическую», говорят: «верую в Церковь соборную». И после этого нас обвиняют в искажении символа!»
     
На это нелепое обвинение вы отвечали с полным основанием, что слово соборный значит кафолический, что таков смысл его по церковному словарю, что в том же смысле оно употреблено в надписании Послания Св. Иакова и т. д. и т. д. Ныне, в брошюре своей, о. Гагарин задает себе целью оправдать прежнее свое обвинение; но, будучи приперт и уличен в невежестве, что находит он сказать в свое оправдание? Вот его слова: «Как бы то ни было, всякий видит, что позволительно сожалеть о том, что символ в том виде, в каком он читается в русских церквах, не содержит в себе выражения, в котором смысл слова кафолический сиял бы во всем блеске». Допустим, что ему позволительно сожалеть о слабости или недостаточности перевода; следует ли из этого, что позволительно было прибавлять к изъявлению сожалений восклицание: «И после этого нас обвиняют в искажении символа!» Сле–дует ли, что это восклицание не служит доказательством самой явной недобросовестности?
     
Но что сказать о первом обвинении? Чем объяснить его: недобросовестностью или невежеством? Первое предположение было бы само по себе довольно правдоподобно и даже не могло бы быть сочтено за оскорбление в применении к писателю, прибегающему в споре с противниками к доносу и клевете. Это я ему сказал и доказал в одной из моих брошюр[906]. Он не отвечал, не посмел, не мог ничего ответить; да и никогда не посмеет и не сможет. Я вызываю его на это. Но в настоящем случае я оправдываю его: обвинение, им высказанное, происходит от полнейшего невежества; оно‑то дало ему смелость ринуться, очертя голову, в беду, которой он даже и не подозреает, и, так сказать, наткнуться на острие смертоносное для всей его партии.
     
Прежде всего, разберем его критику: «Русское слово (соборная) неопределенно и темно». Положим; но слово, которому о. Гагарин дает предпочтение (кафолическая), не имеет никакого смысла. Оно равно ничего не значит ни на французском, ни на немецком, ни на итальянском, ни вообще на каком‑либо языке, кроме греческого. Чтобы дать возможность понять его, необходимо предпослать ему объяснение, иными словами: перевести его, а коль скоро допускается объяснение, ничего не мешает таким же объяснением придать неопределенному выражению большую определительность. В чем же заключается обвинение? «Но, — говорят нам, — слово соборный употребляется и в других смыслах; оно значит иногда: синодальный, кафедральный, даже общественный. Положим; но разве на греческом языке слово кафолический не имеет других значений, кроме того, которое дано ему в символе? По–видимому, отец иезуит не только ничего не смыслит в греческой грамоте, но даже не имеет в своей келье греческого словарика, в котором бы мог справиться о различных смыслах этого слова на том единственном языке, на котором оно имеет какой‑нибудь смысл. Спрашиваю опять: в чем же обвинение?
     
Все это только смешно, но вот в чем заключается серьезная сторона вопроса: Отец иезуит понимает ли, что значит слово «кафолический»?
     
«Оно значит всемирный», — отвечает отец иезуит. — Всемирный! Но в каком же смысле? — «Что ж, это ясно: в том смысле, что Церковь объемлет все народы». — Я ничего не. навязываю отцу Гагарину от себя; таково его собственное объ-
     
яснение, ибо вот его слова: «Свойство, которого по преимуществу не достает у восточного исповедания, то свойство, которого отсутствие мечется в глаза, есть именно кафоличность, всемирность. Стоит открыть глаза, чтоб убедиться, что Церкви этого исповедания суть Церкви областные, местные, народные, не составляющие Церкви всемирной. В этом отношении они стоят ниже протестантства; ибо протестанты встречаются везде, а о восточных этого сказать нельзя». Итак, кафолический значит принадлежащий всем народам. Но, в таком случае, которая же из Церквей есть кафолическая». Где она? В Риме? Пусть покажут мне римскую Церковь в народе турецком, в Турции; в народе персидском, в Персии; между неграми, в середине Африки? — В ответ скажут, может быть, что это придирка, и что в этом случае важно большее или меньшее число. Поистине, предполагать, что определения до такой степени грубые могли найти место в символе, может только легкомысленнейший из легкомысленных сынов века сего.
     
Большее или меньшее число!
     
Ну, а в то время, когда еще Церковь была, так сказать, в колыбели; когда она вся заключалась в тесной храмине, осветившейся в Пятидесятницу огненными языками, она ли, Церковь ли, по–вашему, была кафолична, или это свойство в то время принадлежало язычеству? А когда торжествующее магометанство распростерло свои ястребиные крылья от Пиренейских гор до границ Китая и заключило в своем громадном охвате маленький мир христиан, кто был кафоличен, по–вашему? Церковь или ислам? Если свести дело на поголовный счет, не окажется ли, что и в настоящее время буддизм кафоличнее Рима? Увы! В вашем смысле кафоличны доселе только невежество и порок, действительно свойственные всем племенам и странам.
     
Или скажут, что Церковь кафолична, и была искони таковою не в том смысле, будто бы фактически обнимала все народы, а в том, что это было ей обещано, т. е. кафолична в силу своей будущности? Я этому верю, но в таком случае, каким же образом может метатья в глаза теперь, в настоящую минуту, отсутствие того, что еще впереди. Нет, отец иезуит думал не о будущем; он думал только о величии современного владычества, о протяжении настоящего владения и неприметно впал в нелепость, поддавшись мечтательному представлению, будто и теперь уже весь мир, или без малого, сделался римским. Для него цифра значит все. За то приложите протестантству еще несколько миллионов последователей и не–
     
сколько новых колоний, и тогда оно приобрело бы в его глазах самую важную, отличительную черту кафолицизма. Это вытекает из его слов.