1 2 3 4 5 6 7 
Священство есть утверждение функции власти. Власть потому и власть, что она принадлежит тому, кто над правилами. Власть непременно: или трансцендентна обществу, или лже-трансцендентна, т. е. держит себя, сознает себя, как трансцендентная, не будучи таковою и, следовательно, будучи самозванною, не истинною. Получение власти тем самым есть выделение из среды. Предельно, это выделение мыслится как полное удаление из среды, как жертва Богу, т. е. смерть в отношении общественном. Посвящаемый есть жертва — жертва Богу своим, так сказать, первенцем, своим избранцем, своим любимым со стороны общины, со стороны Церкви. Церковь приносит посвящаемого в жертву, знаком чего бывает руковозложение, хиротония, совершенно подобно тому, как возлагались руки приносившими жертву на жертвенное животное. После этого руковозложения оно переставало быть земным и становилось особым, исшедшим из среды земного общества и носителем неземных энергий. Так, посвящаемый перестает подчиняться законам светского общества, его суду, его быту, его требованиям и живет виной среде, под иными законами,— во всем иной. Он живет со всеми, но в тайниках его что-то оборвалось, и смотрит на всех он из иного мира. Он стал начатком власти, принципом власти, и всякая земная власть возможна как имеющая в том, малом и, б<ыть> м<ожет> невидном роднике своем, свое питание; как и роскошные одеяния опираются на незримую одежду благовония св<ятого> мира, как питание — на еле заметное вкушение от Св<ятых> Даров, омовение—на троекратное погружение в св<ятом> крещении, брачное сочетание — на таинственное единение двух существ в таинстве венчания, врачевание—на молитвенное врачевание св<ятого> елеосвящения, и все слова и речи — на глубинное слово тайной исповеди, так и вся полнота власти, существующая в обществе, источником своим и опорою своею имеет церковное священноначалие, само по себе, по видимости своей, малое и незаметное.
     
Так приурочиваются к семи функциям—основам человеческого существа—семь таинств. Мы ради простоты говорим лишь о нижних пределах этих функций. Но, будучи сложными, они включают в себя, помимо этих, указанных нами нижних пределов, наиболее наглядных и осязательных, так сказать, другие слои и соотношения между собою. Но обсуждать их можно не иначе, как конкретно, в подробностях и тонкостях; а это обсуждение потребовало бы немало времени и потому не могло бы быть дано в настоящие немногие часы. Посему, оставляя вопрос о таинствах очерченным теми немногими чертами, которые дают только контуры его, да и то лишь с одной стороны нашего к таинствам подхода, мы перейдем
     
     
     
в следующий раз к обсуждению вопроса об обряде, что заставит нас несколько заглянуть в феноменологию культа, в «к а к» его совершения.
    
    
     
      
Приложение. Дедукция семи таинств
     
     
1919.ХII.29. Серг<иев> Пос<ад>.
     
Продумано 1919. ΧΙΙ.24—25. Ночь
     
В человеке—есть ουσία и есть υπόστασις. Усия, стихийная, родовая под-основа человека, утверждается в нем, как его индивидуальное начало. Чрез индивидуума род собирается в одну точку. Усия—начало в себя, к себе собирающееся,—из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид, как таковой. Orfa центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе, как самостоятельный центр. Напротив, ипостась—разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик—утверждается в человеке, как его начало общее, над-индивидуальное. Это — начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распространяющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, т. е. она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его обособленности. Она центробежна. Она есть антитезис индивида, утверждающий мир и общество, как действительные условия бытия индивида. Усия есть, как сказано, тезис индивида или, иначе говоря, антитезис мира, антитезис общества. Ипостась же есть антитезис индивида или, иначе говоря, тезис мира, тезис общества. Духовное равновесие человека,—а блюсти его и призван культ,—духовное равновесие сохраняется при крепости как тезиса-усии, так и антитезиса-ипостаси—и их объединенности.
     
Ни тезис, ни антитезис не должны подавлять один другого, во взаимный ущерб. Но они не должны быть и отделены друг от друга, теряя связность и взаимную обусловленность. Наряду с усией и с ипостасью должно быть нечто, такая усия, которая есть и ипостасна, или, если угодно, такая ипостась, которая вместе с тем и усийна. Иными словами, равновесие человеческой личности, наряду с противопоставленными крепкими тезисом ее и антитезисом, требует равно им крепкого синтеза. Противопоставленностью тезиса и антитезиса осуществляется сильный пульс внутренней жизни; а связанностью их обоих синтезом—цельность и единство этой жизни. Следовательно, первая, еще не расчлененная схема равновесия личности, или, что то же, первая, еще не расчлененная схема культа, есть применение схемы первоосновных антропологических функций. Эта схема дается табличкою:
     
     
Конкретный смысл этих групп ясен. Человек утверждается своею родовою под-основою,— как индивид,— чрез свое тело: тело его и есть символ, точка приложения, явление его усии. Телом он, по закону непроницаемости, исключает из сферы своего бытия всякое другое тело, противопоставляясь другим индивидам—противопоставляясь обществу. Но тело есть процесс, тело есть ряд актов, ряд или, скорее, непрерывный ток поступков, органо-строительных поступков человека. Тело человека есть его органогенезис. Процессу тело-строительства и актам исключения телом из сферы бытия индивида всех других индивидов, всего общества, процессу разделения телом, противостоит антитетический процесс соединения общества, собирания его, взаимного проникновения индивидов, акты самоотрешения каждого для других и в других; это собирание достигается чрез выхождение индивида из себя и вхождение его в другой,— чрез понимание. Оно является в слове, словом, чрез слово. Речь есть тот процесс, которым заявляет себя ипостась. Речью или посредством речи делается общество. Ρ е ч е-образование сопряжено стел о-образованием, логогенезис с органогенезисом. Тело дает бытийственность, речь — осмысленность; телом утверждается индивид, речью же утверждается общество. Таковы тезис и антитезис.
     
Но, как сказано, для равновесия личности в ней должен быть и синтез того и другого процесса; этот синтез должен быть образованием такого общества, в котором индивид себя не теряет, но утверждает, и такого, нового, индивида, в который общественность входит существенным условием его бытия. Этот синтетический процесс есть, следовательно, принципиальное утверждение общества, изнутри объединенного, и индивида, нового индивида, внутри себя имеющего общественность, т. е., следовательно, этот синтетический процесс образует молекулу общества, которая сама индивидуальна и в которой индивиды, взаимно отражаясь друг в друге, только усиливают друг друга, только укрепляются друг другом. Как синтетический, такой процесс должен опираться равно <как> на сторону в человеке стихийно-родовую, так и на разумно-личную; на сторону, уединяющую индивид, и на сторону, содержащую в себе выход в общество, к другому индивиду, но в то же время в индивиде пребывающую и индивид укрепляющую. Эта синтетическая сторона в бытии человека, сторона усийно-ипостасная, есть пол, а процесс, синтетический процесс, из него вытекающий, есть брак, супружество, т. е. сопряжение двух воедино и выхождение каждого из себя к другому,—семья. Телу-тезису и речи-антитезису соответствует синтез — брак. Тогда схема равновесия личности может быть представлена в конкретных терминах:
     
     
Следовательно, если культ должен блюсти равновесие личности,—а достигается это равновесие, как выяснено было ранее, принципиальным возведением на ступень безусловности основных жизне-деятельностей человека в таинствах,—то могут быть и должны быть три рода таинств: во-первых, таинства тетические, делающие безусловным индивида чрез освящение процесса—тела, (во-вторых), таинства антитетические, делающие безусловным общество, в той же личности, чрез освящение процесса—речи и, (в-третьих), таинства синтетические, делающие безусловной семью, чрез освящение процесса—пола. Но и тело, и речь или, иначе говоря, и индивид, и общество суть, как сказано, процессы, т. е. основаны на взаимопротивоположении своих тезиса и антитезиса и на равновесии их в с в о е м синтезе. Следовательно, не только три стороны бытия человека—тело, речь и брак — образуют тернер, но и самые тезис и антитезис этого тернера, в свой черед, образуют свои тернеры. Как же?
     
Если принцип полярности усии и ипостаси—в центростремительное™ и центробежности соответственных сил человека, то и внутри самих этих сил, внутри как усии, так и ипостаси, должно различать свою центростремительность и свою центробежность. Можно это выразить иначе, сказав, что в усии есть усия усии и ипостась усии, а в ипостаси—усия ипостаси и ипостась ипостаси. Схематически же — это сложение большего тернера из тёрнеров меньших может быть выражено табличкой:
     
     
     
Тетический процесс тела есть питание, голое утверждение тела, как такового; антитетический же процесс тела есть выделение, освобождение тела от всего того, что не есть тело, очищение; синтез же их, т. е. самый процесс телесной жизни, зиждет жизненные энергии, окружающие, окутывающие, оберегающие тело, в частности—теплоту, являющую жизнь и окружающую организм. Так—в области телесной жизни. В области же словесной жизни тетично—слушание слова, принятие в себя чужого слова и антитетично—говорение слова, выделение слова из себя, освобождение души от бремени требующего выхода слова. Синтетично же, в области жизни словесной, равновесие того и другого, слова приемлемого и слова высказываемого, т. е. определенное словесное место в обществе, с определенным говорением и определенным слушанием или, иначе говоря, регулятор словесного, взаимнопонимательного равновесия в обществе. Это есть власть в обществе, как узел, в который входят и из которого выходят слова—токи взаимного понимания членов общества.
     
Так устанавливаются семь основных функций человеческого существа, и только непреложность всех их, утверждаемая культом, есть залог человеческого равновесия. Эта непреложность достигается предельным освящением функций,—в таинствах. Таинств семь потому, что семь устоев человеческой личности, и их не только есть семь, ноидолжно быть семь, не больше и не меньше. В частности, освящаемая функция питания телесного есть таинство причащения, освящаемая функция выделения или очищения телесного есть таинство крещения, освящение же синтетической функции—соблюдение телесного равновесия, т. е. функция согревания, покрова, одежды, украшения, как выяснено раньше, есть таинство миропомазания. В области жизни словесной, функция приятия слова, слушания слова, питания словесного в освященном виде есть восприятие молитвы общества о себе, питание молитвою; освященная функция слушания есть таинство елеосвящения. Функция говорения, облегчения и очищения души словесного, освященная, есть таинство покаяния. Наконец, синтетическая функция равновесия, слушания и говорения, т. е. функция власти, освященная у своего истока, есть таинство священства. Так намечаются семь церковных таинств: крещение, миропомазание, причащение, брак, елеосвящение, священство и покаяние. Схема же соотношения их, согласно сказанному, представляется так:
     
     
Эта схема, вместе с предыдущим и, устанавливает ряд аналогических соотношений, делающих более понятным строение семи таинств, как единой системы. Мы можем написать эти соотношения в виде аналогических пропорций, пользуясь знаком эквивалентности проф. Н. В. Бугаева{332}
     
     
     
     
     
Эти и другие аналогические соотношения, выводимые из найденной схемы, могут быть подтверждены многочисленными в церковной письменности указаниями на переклики, на взаимные отражения друг в друге таинств, причем часто одно таинство называется именем другого, но с некоторым ограничением. Однако сейчас не место входить в эти подробности, ибо важна чистота линий основного соотношения.
     
Мы расположили таинства в порядке логическом, помещая впереди тезисы, аза ними антитезисы. Но, в порядке устава, в порядке совершения таинств и пользования ими бывает обратное. Крещение предшествует Причащению, а между ними вклинивается Миропомазание; точно так же, сперва покаяние, а потом, чрез посредство священства, елеосвящение. При этом нужно отметить, что покаяние и причащение неразрывны в обычном сознании и связаны между собою фактическою связью, объединением практики, а не связью внутреннею, ибо, по существу дела и по практике древней, за покаянием вовсе не должно следовать сейчас же причащение, а причащение вовсе не должно непременно предваряться таинством покаяния. Точно так же, и вся группа таинств слова первее группы таинств тела: чтобы совершать таинства, надо говорить слова молитв, и кроме того, таинствами предполагается Священство. Говоря глубже, всякое таинство, с той или другой точки зрения, по той или другой схеме их взаимной связи, может рассматриваться как первое: они образуют венок, в котором все связано со всем, и только с известной точки зрения часть связи оставляется без внимания, чтобы тем определеннее выступил ритм и узор прочих. Повторяю, эти ритмы, эти узоры могут быть многообразны: в данном случае, пред нами схемою нашею представлен тот ритм, который определяется антропологическим подхождением к основной идее религии—к идее спасения, понимаемой в разрезе антропологическом, как равновесие человеческой личности. И вот, согласно этой схеме, по логике человеческого существа, тетические таинства предшествуют антитетическим, а на практике бывает наоборот. Почему же антитезисы предшествуют тезисам? По схеме, тезисы предшествуют антитезисам, потому что сперва утверждается мир духовный, а потом он очищается или обособляется от того, что не есть он. В жизни, разумея жизнь здешнюю, это так и бывает в отношении здешней данности, которая сперва утверждается, а потом очищается. Но в деле веры, рассматриваемой не отвлеченно, самой по себе, а в ее проявлениях среди данностей этого мира, бывает, да и должно быть, наоборот. Ведь вера при продолжающемся пребывании нашем в этом мире переносит нас в другую действительность, и потому то, что есть утверждение оттуда, будет отрицанием здесь, а то, что есть отрицание здесь, есть утверждение оттуда. Верою мы видим здешний мир не отсюда, а оттуда, смотрим на него глазами вечности или, если угодно, видим не мир, точнее говоря, не себя вместе с миром, а его и свое зеркальное отражение. И вот потому, в деле веры, сперва отрицается данность этого мира (антитезис), чтобы затем утвердить действительность того (тезис) путем указания на иную реальность, которая в этом мире раскрывается как заданность. В эмпирии мы исходим из данности мира и ее развиваем; в деле веры мы отрицаем данность мира и утверждаем иную реальность, эмпирически выступающую, как заданность. В эмпирии—сначала утверждение, а потом отрицание; в вере, напротив, сперва отрицание, отрыв, надлом, очищение эмпирического потока бывания, а затем уже усмотрение иной реальности, утверждение ее, подъем к ней, жизнь в ней. Вот почему антитезисы и должны быть в жизни веры первее тезисов, хотя для догматического созерцания тезисы продолжают оставаться логическими первыми, сравнительно с антитезисами.
     
Итак, таинств семь и должно быть семь,—не более и не менее. В критической философии построение нашей схемы соответствует трансцендентальной дедукции; но так как мы развиваем философию трансцендентную, то наша дедукция, если бы потребовалось дать ей название, должна была бы быть определена как трансцендентная. Суть этой дедукции — в том, что таинства своею совокупностью выражают строение человека. Схема семи таинств есть схема жизнедеятельности самого человека, таблица соотношения его первичных сил и первичных деятельностей. Но тут возникает вопрос: не может ли быть продолжен наш процесс замены каждого из входящих терминов в нашей схеме новым тернером из полярно сопряженных деятельностей и их объединения?—Несомненно, да; несомненно, что в каждом из полюсов всегда можно усмотреть и новую полярность. В этом смысле можно было бы усмотреть и полярность первичных функций человека, нами отмеченных, а затем, следовательно, и внутреннюю полярность каждого из таинств.
     
Это мы и сделаем дальше, но тогда мы выйдем из пределов морфологии культа и перейдем в ту область, которую можно было бы назвать его гистологией. Что таковая возможна и даже необходима—видно прежде всего из длительности совершения самого таинства: совершение это есть процесс, и притом сложный процесс, а не мгновенное, не имеющее внутренней структуры, действие. Проникнуть в законы этого строения и найти общие начала, согласно которым построяется каждое из таинств, т. е. открыть гомономность—единозаконие отдельных таинств,— есть задача одного из ближайших переходов нашей мысли.
     
    
   
   
    
     
VI. ЧЕРТЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ КУЛеТА
    
    
     
1918. V.21. Ночь.
     
Серг<иев> Πос<ад>.
     
День семилетия моего Васеньки
     
1. Мы говорили о семи таинствах, стараясь уяснить их «что?», чтобы уяснить себе теперь способ их совершения, их «к а к?». Спросим себя повторно, что делает таинство? Тем, что оно делает, определяется то, как оно делаете я само.
     
Таинство выделяет явление из среды, окружающей его, из числа других подобных же явлений, изолирует его, обособляет от повседневного. Но жизнь течет как одно целое, сплошным потоком, расстилается, как ткань многих явлений, из коих ни одно не стоит особняком.
     
Чтобы обособить волокно этой ткани—надо выдернуть его из целого, надо разорвать повседневные связи явлений, привычные соотношения. Явление выделяется. Если метафизически таинство есть над миром, то феноменологически оно—выделение из мира. Этим было бы сказано все, если бы не соприкосновенность такого ответа с иными областями. Явление, так выделенное, есть иэстетический феномен. Обособление есть синоним эстетического. В чем же, тогда, разница между религиозным и эстетическим? Ответим пока не феноменологически.
     
Эстетическое выделяет ради выделения, и смысл его — именно в деятельности выделения,— в наслаждении выделением. Поэтому эстетическое есть иллюзия: хотя и выделенное, явление существенно не разнится от среды, из коей оно выделено, не разнится от среды по существу своему и, стало быть, есть та же среда, но с приданной ей особливой формой. Значит, особливым бывает здесь не то, что формою оформлено, но лишь приданное среде. Иначе говоря, эстетический феномен если взять его предельно, как чисто эстет<ический>, безусловно вне культа, эст<етический> феном<ен> лишь как бы выделен, но на самом деле не выделен,—лишь притязает на особность, не имея силы особенной. Тут выделяющий акт все, выделяемое же—ничто.
     
Таинство выделяет совсем в ином, обратном даже, смысле. Религиозный феномен, акт выделения—лишь первый момент. Эстетическое в религиозном—только начало, предусловие.
     
Выделенное—не только выделяемое и выделяющей силою держащееся таковым: оно существенно особливое. И потому прямо противоположно действие на человека — области религиозного и области эстетического. Эстетические феномены, будучи уединенными от среды и друг от друга, будучи непременно в рамах и потому сам о-довлеющими мирками, дробят внимание, развязывают внутреннюю координацию, придавая вид безусловности отдельным актам, и тем рушат цельность внутренней жизни, тогда как религиозные,— образуя единство, укрепляют и объединяют целостность душевной жизни и тем усиливают волю, тогда как эстетические—расслабляют. Религиозное уплотняет координированность, самособранность личности, эстетическое же разрушает. Выделенные элементы жизни выделяются культом—ради того, чтобы вступить в новую связь и сделаться центрами объединения. Ткань мирской жизни разрывается ради того, чтобы затем из этих нитей была соткана ткань новой жизни, духовной. Истлевают личины, и из праха их образуются лики: из естественного—сверхъестественное. Тогда каждый ряд жизненных явлений упирается в воплощенную идею свою, в абсолютный корень свой, в «τό» явления: τό βρώμα, τό βάπτισμα, ή μίξις{333} и т. д.
     
2. Эстетическое, не будучи особенным, выдает себя за особенное: μίμησις{334}. И понятно, что мы сразу узнаём его, как — если не особенное, то как притязающее быть особенным. Но таинство, будучи особенным,— особенным—само о себе—не является, кроме редких и нарушающих общий ход культовой жизни чудесных знамений, вроде явлений в евхаристии огня или Христа-младенца. Таинство, как таковое, не представляется особенным. Мало того, что не представляется: мы убеждены, что так — не только есть, но и должно быть. Мы убеждены, что не только беглый взгляд на таинство, но и внимательное изучение его, химический и физический анализ его — буде таковое кощунство совершилось,— и прочие внешние исследования не сумеют открыть в нем—повторяю в нем самом ничего особенного{335}. Что же, спрашивается, дает нам опознавать его?
     
Сама по себе взятая, частица пресуществленных Св<ятых> Даров никак не отличима от частицы просфоры, даже неосвященной, капля Честной и Животворящей Крови — от капли вина с водой, мазок св<ятого> мира—от мазка такого же по составу ароматического масла, богоявленская вода—от простой, слово откровенности — от исповеди и т. д. Вообще, таинство само в себе ничем не отличимо от такового же не таинства. Так, прямолинейный отрезок, из которого удалено бесконечное множество всюду плотно расположенных точек, например все рациональные точки, никак не отличим от отрезка с точками н е удаленными, хотя и отличается от него существенно. И если мы все же их различаем, то не самих в себе, а лишь в процессе их расхождения, в деятельности устанавливающей их разницу. [Теорема Кантора об удалении точек из пространства—всюду плотной счетовой группы; расширение теоремы мною—в пространстве π измерений возможны образования в строг<ом> смысле непрерывные с измерениями 1, 2, 3... п-2, возможность много лавировать.]{336} Таинство отличимо от соответственного н е таинства лишь тем, что таинство подготовляет, окружает, раскрывает. Это есть обряд или совокупность обрядов.
     
«Таинства и обряды» стало стереотипным оборотом; но, кажется, в этом стереотипе, в это и не вкладывается определенно-устойчивого смысла. «Таинства и обряды» значит, во-первых, таинства, во-вторых, обряды,— первые по чину—таинства, вторые—обряды. Утверждается, как самодостоверное, кемто и когда-то произведенная расщепка области культа по удельному весу и соответственно ей деление на таинства и на обряды. Но что такое обряды—по существу не объясняется.
     
В обряде обычно видят культовое действие меньшего, нежели таинство, значения, меньшей, т<ак> сказать, силы и важности, нечто второстепенное, второразрядное. Указывается иногда, что таинство дает спасающую в вечную жизнь—благодать, а обряд служит лишь помощью в земном. Указывается еще, что таинства установлены самим И<исусом> Христом, а обряды измышлены людьми. Но при всех таких рассуждениях невольно спросишь себя: если так, то к чему же наряду с таинствами еще и обряды, к чему тогда это загромождение церковной жизни. Однако подобное суждение было бы столь же неправильно, как и вышеприведенные ответы на вопрос о природе обряда. Как те, так и это не считаются с соотношением обрядов и таинств между собою, с их метафизическою связностью. Обычные рассуждения об обрядах уподобляются, как если бы кто, на вопрос о строении человеческого организма, ответил, что у человека есть голова и туловище, причем между ними разница: голова важнее туловища,—но при этом не показал бы их связности между собою. Очевидно, если в церковной жизни есть как обряды, τ а к и таинства, то, следовательно, они должны быть соотнесенными между собою внутренне, а не по тому лишь, как мы их оцениваем, и, следовательно, в уразумении обрядов должно исходить именно из их подчиненности таинствам. В известном смысле правильно сказать, что ходячие соединения «таинства и обряды» есть фигура ένδιαδυοϊν{337}, означающая КУЛЬТ в его конкретной цельности. Нет в религиозной действительности, в самой жизни, ни того, ни другого, а есть сама жизнь (=культ): не бывает таинства без обряда, ни обряда без таинства. И о том и другом можно говорить лишь в отвлечении, но, делая отвлечение, нельзя забывать об его отвлеченности.
     
На древнерусском языке слово ОБРАДЪ означало «ряд», «договор»; так: «обряд положити» значило заключить договор (Срезневский <И. И.),— Материалы для словаря древнерусского языка, Т. 2, СПб., 1902, столб. 556); обряд значило то же, что ПОРАДЪ—распорядок, договор, съезд для переговоров; уговор, условие; работа по найму (id., столб. 1225). Итак, обряд есть распорядок, договор, условие,—если угодно, правило. Чего? Очевидно, таинства. Обряды суть условия или способ совершения таинств. «Как?» таинств, тогда как таинства— «что?» обрядов. Слово «обряд» содержит в себе предлог об-, т. е. кругом, ср. об-вод, об-ход, объ-езд. Обряд—есть ряд кругом, кругом чего-то. Кругом чего же?—Кругом таинства. Они об-ряжают таинства. Последние—средоточие церковной жизни, но сами по себе они были бы неотличимы от среды, в которой находятся, и потому должны быть о б ρ я ж а е м ы, т. е. иметь кругом себя подготовляющие к осознанию их наслоения, скорлупы — обряды. Обряды суть ряды богослужебных действий, смысл и назначение которых не в них самих, а в обслуживаемых ими, одеваемых ими, обряжаемых ими таинствах. Это — условия, необходимые для восприятия таинств, но не необходимые сами в себе—персты, указующие на таинства. Ряды таких перстов, их последования,— без которых к таинствам мы не можем подойти и помимо которых мы таинство не способны воспринять, но которые, сами в себе, не делают еще культа,—не делали бы без таинства, ими указуемого.
     
3. Поясним сравнением из области математической. Ряд точек накопляющихся, как говорится, около некоторого предела, дает нам возможность сознать этот предел, нам незримый, но сам по себе ряд не есть этот предел и может быть нам не важен. Однако без него нет и предела. Так, «сечение» Дедекинда{338} определяет иррациональное число—есть обряд этого числа, ибо его обряжает, но не включает его в себя, число не принадлежит сечению. Но без сечения мы не знали бы и иррациональности. Таинство можно сравнить с иррациональностью, а обряд его—с сечением, соответствующим этой иррациональности. Таинство дается сознанию своим обрядом, но обряд важен именно как существующий ради подготовки нашего сознания к восприятию таинства, но не сам по себе. Следовательно, в церковной жизни обряд и таинство неотделимы друг от друга: таинство без обряда не дошло бы до сознания, обряд без таинства был бы не закреплен в области безусловного, был бы бескрылым порывом ввысь и тщетной мечтой о твердой опоре в эфире.
     
4. Мы говорим: таинство без обряда было бы неосознанно; при этом подразумевается исключение того случая, когда таинство себя не обнаруживает знамениями—ибо такое таинство уже не есть таинство, а ч у д о, нарушающее устав жизни и потому подлежащее оценке именно как чудесный случай, а не как норма церковного строительства. Норма же в том, чтобы таинство, незримое само по себе в своей умной существенности, было указываемо своим обрядом, подводящим к нему вплотную наше сознание и далее—оставляющим нас пред подвигом веры или грехом неверия,—на самих себя: ибо в таинство, как таковое, можно лишь верить или не верить, но нельзя его доказать или опровергнуть,—исключая вышеуказанные чудесные случаи, каковыми, если уж говорить вплотную, доказывается лишь самое чудо, чудесное явление, но не таинство вообще,— таинство же—лишь свидетельствуется, отмечается как предмет веры, но веры все же может не быть. Следовательно, в строении обряда должно искать ответа на вопрос, что же, собственно, в обряде ведет нас к таинству. Иначе говоря, мы подошли к феноменологии культа, к «как» его совершения, и в этом «как» должны искать разумения поставленных выше вопросов метафизических.
     
Подойдем {339} к той же мысли несколько иначе.
     
Таинство—соединяет горнее и дольнее, земное и небесное, трансцендентное и имманентное. Чтобы быть таковым, оно необходимо имеет в себе земной момент; а т<ак> к<ак> чувственно только он и виден, то чувственно таинство неотличимо от прочих явлений и вещей мира. Μυστήριοι, вещи таинственные, не имеют внешнего знака на себе и потому, хотя и выделенные метафизически, однако, остаются слитными эмпирически. Но культ есть метафизически-эмпирическое явление, и потому в самом эмпирическом его сложении должно быть нечто, что не только метафизически, но и в восприятии нашем разобщает его с миром, делает «превыше мирскаго слития» {340}. Другими словами, таинству надлежит не только быть трансцендентным, но—и являться таковым: таинству—вещи в себе— надлежит в явлениях своих—обрядах—обнаруживать себя именно как вещь в себе. При этом, общественному сознанию так являться таинство должно непреодолимо (ибо сознание таинства есть условие самого существования общества); сознанию же личному такое осознание таинства должно быть лишь возможно; т. е. обряд таинства должен лишь предрасполагать индивидуальное сознание к вере в трансцендентность таинства, но не вынуждать, ибо тогда исключается подвиг веры—и таинства будут поняты не как «вещи невидимые» {341}, а как разновидность вещей видимых и помещающихся среди прочих видимых же.
     
Требуемое явление таинств достигается повторением той первой ступени, с которой начинается таинство,—начала обособления, принципа изоляции. Изоляция повторяется столько раз, чтобы наша мысль и все наше внутреннее существо усвоило себе этот процесс изолирования и само — в себе—его продолжило, продолжило в себе: экстраполировало, выражаясь математически,—перешло от η к п+1, от w+1 к п+2 и т. д., доколе не прервало бы это продолжение актом верыв трансцендентность таинства. Обряд есть стимул веры, достаточный, но не необходимый. Или еще: должно быть дано некоторое число членов изоляций а1, я2, а3, ... ап> где η столь велико, что воспринимающий таинство при нем уже понял закон образования этого ряда, смысл его, понял, как должны были б ы быть образованы ап + 2, дп+3 ... и т. д. и что ряд бесконечен; ряд этот «сходится», определяя собою некоторый предел; но переход к самому пределу возможен лишь верою.
     
Пределом ряда отделений от мира служит трансцендентное. Но предел, вообще говоря, может принадлежать, а может и не принадлежать к ряду своих подхождений: эмпирически между тем и другим случаем нет абсолютно никакой разницы, но мистически это случаи различные по самому роду своего бытия: первый ряд закончен, замкнут, как говорят, второй—незакончен, незамкнут. И если, гносеологически, трансцендентное определяется сознанию как предел ряда определений, то, психологически, оно дается как система, как ряд изоляций, вообще различный по числу изоляций, смотря по тому, в какое время, кому, с какою степенью чуткости и какое именно трансцендентное и при каких условиях дается. Разумеется, чем выше сам созерцатель таинства, тем менее может быть изоляций; чем крепче врос он в мир—тем их, необходимо, более. В пустыне изоляций требуется менее, чем в селе, а в селе—менее, чем в городе провинциальном, в городе же провинциальном—менее, чем в столице. Больному их требуется менее, чем здоровому, умирающему менее, чем больному. При опасности менее, чем в благополучии. Отшельнику менее, чем мирскому человеку, святому менее, чем грешнику. Но принцип остается все тот же: повторность изоляций, как имманентная земле схема того, что трансцендентно земле.
     
5. Таким образом, таинство в своем обряде получает скорлуповатое, слоистое сложение, делается, подобно пасхальным яйцам, вложенным одно в другое: тогда то последнее, которое находится внутри всех, будучи, положим, 30-м или 40-м ипрактически недоступным, лежащим вне подхождения для верующего сознания, оказывается схемою абсолютно недоступного, но воплощенного в доступном. Все дело в том, чтобы вовремя остановиться на надлежащем номере п, ибо если η слишком велико, то слишком большая трудность достижения конца а° создает в душе чувство неопределенно-длительного ряда этих членов, и потому таинство удалится в нашем сознании в бесконечные дали и, следовательно, будет сознано как невоплощенное; если η слишком мало, то схема, слишком легкая, не даст нам впечатления перспективы бесконечной, чувства дали, как обертона ап, и тогда таинство будет слишком доступно, фамилиарно, покажется просто имманентным. N должно определяться общим сознанием,—соборным разумом Церкви и, так определенное, отвечает нормальной человеческой потребности—нормальному зрению, глазу, так сказать, не близорукому и не дальнозоркому, но в отдельных случаях, в разные времена и у разных народов может несколько изменяться: изменяемость обряда указывает вовсе не на условность, неважность или случайность его, а на необходимость—именно необходимость приспособления его к местным, временным и личным условиям,—необходимость, осуществляемую отнюдь не по лености, произволу или мнению, а сообразно потребностям. Вот почему размер этого п, служа схемою трансцендентного условия бытия общества, отстаивается соборным разумом Церкви, как начало жизни, и покушение на обряд, на изменение его в данное время и в данной стране необходимо и закономерно рассматривается как потрясение ОСНОВ, глубочайших корней общества{342}.
     
6. Но пора пояснить, что именно разумею под скорлуповатым, слоистым сложением обряда. Вопрос, собственно,—о том, идет ли речь о пространственном сложении его или о временном, есть ли это концентричность, стратификация, внутризаключенность и подле-положение, или же ритм, пульсация, после-следование? Внешне, подходя к культу позитивно, мы, конечно, должны ответить: и то, и другое. В храме—пространственной стороне культа—многократно выдержан принцип изоляции, и то, что делает феномен эстетический, здесь возведено в степень самою повторностью. Ковер, подстилаемый священнослужителю во время чтения св<ятого> Евангелия на полиелее, во время молебнов и панихид и других богослужебных действий, ковер пред св<ятым> престолом, епископские орлецы, епископская кафедра и т. д.—это не знаки почета и не условия комфорта, но изоляторы, уединители от среды и, следовательно, не имеют ничего общего с коврами, подстилаемыми не в меру угодливым причтом ктитору, именитым богомольцам или изредка — больным прихожанам. Священник, как иерург, изымается из сферы всенародной, изолируется. Под ногами ковер изолирует от пола; кругом всего тела облачение — риза, то же, что оклад иконы,—изолирует от окружающих, причем облачение может быть разных степеней изоляции. В иных случаях к сему π ρ исоединяется еще иконостас и завеса. Таким образом, изъятый от мира, священник делается «трансцендентным народу»—«в мире и не от мира»{343}, причем в самой трансцендентности возможно множество ступеней и степеней. Но, будучи вознесен, он, снизу зримый, зрится не как сам он, а как мета высоты своего вознесения, как знамя вышних областей—т. е. преобразуется: он ныне не такой-то, наш знакомый, от нас ушедший, но представитель, носитель и осуществитель иных сил и иных областей. Изоляция, зримая эмпирически в плоскости, мистически должна расцениваться как вознесение, выдвижение, подъем по иным координатам действительности: это есть восхождение. Подобно сему, принимающий таинство, воспринимающий священную энергию богомолец тоже временно изымается:—так наз<ываемая> «подушка», т. е. кусок атласа, при венчании подстилаемая, вступление на амвон и на ковер при причащении, на ковер—при исповеди и проч.—это обряды мистического отъединения богомольца от среды. Подстилка ковра почетным лицам есть не только высказывание предпочтения, т. е. несправедливость, в каковой нет беды, но и, более того, извращение смысла христианского обряда. Это, в церкви, такое же «восхищение недарованного»{344}, как если бы священник становился на горнем месте или подстилал себе орлец, что не только может, но и должен делать епископ,—т. е. усвоил себе высшую степень его изоляции и превысил бы тем дарованную ему степень трансцендентности.
     
Эти изоляции иерурга суть восхождения его горе, некие духовные воспарения его. Но каждый вмещает лишь в меру ему положенного, и каждый возлетает лишь до сферы, ему усвоенной. Попытка же проникнуть за ему определенный круг вводит его <в> воздух столь разряженный, в среду столь огненно-утонченную, что он задохнется там и с опаленными крылами низвергнется в удолия земные и в глубины морские. Как Икар упадет он в пучину—хаоса и духовного бесформия. Не случилось бы того с именитыми прихожанами!
     
7. Мы начали с частности. Но легко теперь обобщить ее. В храме всюду выдержано начало уединения. Храм, отделяемый от притвора, амвон, иконостас—все это вносит разделение, обособление, изоляцию: это шлюзы. Престол, на нем два облачения—нижняя, срачица, рубашка и верхняя, индитий, сверху еще покров, как бы головной, на нем—особый плат, илитон, на илитоне—антиминс, на антиминсе—дискос и чаша—и на нем и в ней уже только Св<ятые> Дары. Это ряды заграждений горнего от дольнего, каковыми заграждениями горнее указуется, а потому открывается: всякая одежда—тоже изолятор—столько же сокрывает, сколь и открывает — укутывает, чтобы тем выявить, облачает, чтобы разоблачить. Всякая одежда и есть явление, феномен, ибо ею является сокровенное в своих энергиях и манифестациях. Изоляционным удалением таинство приближается: приближаясь же к нему, мы испытываем все нарастающий пафос расстояния, страх Божий, тем живее свидетельствующий нам о нашей низине, чем выше восходим мы,—тем непреложно возвышающий нам нашу тварность, чем и божественнее наше место. Последовательность вхождения и восхождения дает нам некоторую приспособленность—не опалиться страшными тайнами. Так, мы стоим даже в алтаре и даже сами совершаем священнодействие и богодействие,—вследствие постепенности подъема не объемлемые ужасом. Но если бы сразу перенестись на эту высоту, вероятно, нельзя было бы выдержать. Высокий потенциал благодати в церкви чувствуется мало, по причине постепенного повышения своего. Но стоит несколько недель не быть при службе и сразу войти в храм во время богослужения, особенно в алтарь, особенно во время литургии, чтобы духовная атмосфера храма показалась раскаленною.
     
Но скорлуповатость, слоистость культа гораздо шире, чем указано доселе. Христианское государство, обособленное от другого государства своею границей,— вот первая изоляция. Затем идет изолированность мест жительства—городов, сел, деревень, т. е. приходов или нескольких приходов: они уединены от сравнительно безразличной религиозно среды—лесов, полей, болот и т. д.—вообще природы. В городе или селе изолируется священная земля—храмовый и кладбищенский участок, чрез священную (подчеркиваю) ограду церкви и кладбища: περίβολος. Как священная, она может быть символической, не представляющей физической преграды: так кладбище неприкосновенно, хотя нередко ограждалось лишь священными насаждениями дерев и рвом. В пределах участка изолируется от него, как сравнительно безразличного—храм, своими стенами. В храме—от притвора—самый храм, ναός, далее, как сказано, амвон и солея,—место собственно храмовой иерургии. Далее—иконостас и алтарь — место алтарной иерургии. Далее—престол и т. д. Так—в пространстве. Но так же и во времени. В истории выделяется священная эра—своею эпохою, т. е. началом счета времени. Если пространство расчленено рядом отслаивающих одну часть от другой перегородок, то время—рядом временных же образований, ритмически отъединяющих одну часть священного времени от другой, более священной. Ряд запретительных мер принят для того, чтобы уединить времена священнейшие от священных, а священные от мирских, мирские же—от греховных. В сущности, вся служба, во времени рассматриваемая, есть система таких слоений временных.
     
8. Как в пространстве храм слагается из ряда ступеней, последовательно подходящих к священнейшему средоточию, св<ятому) Телу и св<ятой> Крови, и в принципе есть башня, уступчатая башня, подобная вавилонской—или, например, строящейся башне Казанского вокзала,— так и служба в храме последовательными возвышениями во времени, рядом нарастаний подводит к приобщению Св<ятого> Тела и Св<ятой> Крови. Благовест—благовест и звон рассматриваются в литургике именно как части богослужения, действия не утилитарномирские, а богослужебные, посему в ответ на благовест требуется перекреститься, а в старину, кроме того, приветствовать его словами: «Архангельский глас вопием Ти, Дево Чистая: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою»{345},— благовест, занимающий по уставу до часу времени, что в селах и соблюдается, затем Трисвятое, Херувимская, Отче наш—вот изоляторы, во времени расслаивающие службу церковную на времена все более и более трансцендентные. Житейские настроения, повседневные, земные думы, устремления и чувства при звуке благовеста (εύαγγέλιον),—т. е. благой вести о наступлении времени священного и горнего, останавливают свой ток. Внутренняя жизнь направляется в иную сторону, по иному руслу, она еще житейская, но направлена уже в сторону ухода от области житейского. С благоговейною мыслью, благоговейными чувствами, с устремленною горе волею вступаем в храм. И наше благое расположение принять в себя духовное содержание удовлетворяется. Мы слышим слова святых о святых словах; мы видим образы и символы, открытые святыми, святых событий. Это первая полоса. Трисвятое переводит нас в горнюю область. Ангельское пение, говорящее о Пресвятом и Сильном и Вечном—святые слова умных сил — уже не земные слова, а небесные. Святость Божия и есть его трансцендентность миру, неотмирность, вышемирность. Бог—ибо свят, ибо трансцендентен, ибо не мир и не от мира, этим же — Крепкий, этим же — Бессмертный. И Бог и Крепкий и Бессмертный как святой, как премирный и надмирный. Слова эти поются покойнику — ибо он уже не в мире, ибо он стал виной области. Но и мы, чтобы слышать святые слова, неотмирные слова, должны умереть для мира. Поется «Святый Боже...» нам, как умершим и паки умирающим о Христе. И вот, когда умерли, слышим повествования небесные — таинственные слова, которые уже сами суть события—Апостол и Евангелие. Это уже не человеческое слово, а слово Божие, слово Бога, новое бытие, новая ступень в бытии. Это сначала святые слова о словах вечных, о словах из Вечности, о словах Самого Слова (Апостол), а потом—(Евангелие) и самые слова Слова, животворящие и одухотворяющие. Тогда мы восходим на новую ступень трансцендентности миру.
     
Херувимская ведет нас чрез все горние сферы к престолу Божию, к самим херувимам, этим таинственным жизням и родникам жизней, на которых восседает Господь—Царь жизни. И мы, невидимым током увлекаемые, током, веянием тонким, хладом тонким{346}, дующим от ног к голове, тончайшим вихрем, спирально струящимся снизу вверх, отделяемся от земли, и воспаряем, и уже на земле не стоим, а реем. Мы—с херувимами, мы, таинственно изображающие херувимов, образ их принимающие, в херувимов преобразующиеся. Тогда происходят в пренебесном пространстве события Божественной Жизни, и свершается страшная Жертва, и изливается Божественная Кровь, и ломится Божественное Тело, и Дух—Радость умиренная— Елей утешительный и Размягчение жесткости нашей, нисходит—и формирует наше существо, тело наше образует «перстами легкими, как сон»{347}, нежными касаниями их, и мы на облаках небесных устремляемся в небеса сретению Жениха Небесного—встречаем Господа Своего на облаках, восхищаемые, и стоим пред Страшным и Животворящим Телом и Кровию Господнею. Тогда Пренебесный Владыка—непостижимый—на земле, невидимый видим,—открывается как Отец. Раздрался покров небесный—и лицом к лицу зрим Вечность: Отче наш—последний переход—слово Слова—дерзаем говорить, как свое, от себя, называя Отца отцом—бренными устами. И тогда, на последней ступени трансцендентности, приобщаемся мы Святейшего Тела и Крови Самого Господа Иисуса] Христа, Самого Слова, Единого и Единосущего Отцу— Источника Разума и Жизни.
     
9. Как в пространстве, система изоляций напоминает систему шлюзов, постепенно повышающих уровень воды, и при этом без слишком большого усилия. Если же разность уровней окончательная не дробилась рядом шлюзов, а осуществлялась бы сразу, то никакая изолирующая перегородка не выдержала бы напора воды. Так и в таинстве. Душа не может вынести слишком большого скачка в направлении среды таинственного, если не станет переходить к нему постепенно: этими-то шлюзами и служит мистическая изоляция.
     
Но в малом, то же, что в великом, и <в> величайшем опять, то же, что <в> великом. Служба ритмически расчленена рядом ступеней. Но самая служба в целом сама есть ступень. Начальным возгласом всякой службы, а литургии в особенности, священник разрывает ткань времени, и в этом разрыве обнажается священное время, образ Вечности—ноуменальная основа времени. «Благослови, Владыко»{348} или «Благослови, отче» есть зов к рассечению времени—зов земли, ждущей горнего: «Благослови, Владыко»—начало службы, т. е. «раздери время», «раздери непрерывность ткани его» И разрывает: врем разрывается, распадается связь времени{349}, и начинается Царство Пресв<ятой> Троицы, как некий век исторический, но историю собою держащий зон. Начинается век божественный.
     
10.   Это в строгом смысле и есть праздник, ибо праздник значит незанятый, порожний, свободный, пустой, опростанный,—праздник, т. е. время, не занятое повседневным, время, умершее для всегдашнего, время особливое—праздное от мирского, трансцендентное, святое. И начинается неделя (не седмица), на церк<овном> языке что значит воскресенье, т. е. время не-делания: «шесть дней делай... в день же седмый, суббота, Господу Богу твоему»{350}. Это служба—пауза великого молчания, подобно тому как в самой службе величайшее знаменуется невидением, неслышанием, молчанием — подобно великому входу преждеосвященной литургии—подобно пустому и темному святому святых. Храм—не-дел о с точки зрения утилитарной, праздник—неделание. Но этим неделанием и не-делом держатся дела всей седмицы и всей вселенной.
     
11.   Праздники, разрывая монотонный поток времени, дают чувство длительности и позволяют осознать и измерить внутренним чувством время. Для нас время есть потому, что есть праздники. Время конструируется календарем, ритмом праздников. И кстати сказать, современное уравнение праздничных служб, уравнение всех их по одному шаблону, ослабление индивидуальности праздников, ведет к тому, что и самые праздники теряют остроту перерыва будничного времени, теряют свою новизну, свою соль—делать время. Стираясь, превращаются или, скорее, стремятся превратиться в монотонный и бесцветный ряд, не представляющий точек ярких и приметных. Праздник есть пауза будничного потока жизни. Но что собственно есть праздник? т. е. не должен ли быть праздник меньшего размера, чем обычно полагают.
    
    
     
      
Приложение. Месяцеслов
     
     
1920. V.20—21
     
Время должно быть ритмически расчленено, чтобы сознаваться временем. Тогда только время может быть рассматриваемо как единое, тогда только оно охватывается одним актом внимания, как одно целое, как цикл, как законченность, как церковный год, когда оно оформлено расчленением, его раскладывающим и, обратно, сочетающим. В противном случае сознание, не задерживаясь расчленяющими время схемами, будет само утекать вместе с временем, и не будет давать себе отчета о своем движении. Во времени должны быть поставлены сроки, καιροί{351}, как пределы, границы, межи и вехи. Но эт время-расчленяющие сроки не были бы таковыми, т. е. я хочу сказать, не выполняли своего назначения быть опорными точками сознанию, если бы они были только сроками времени, как однородной среды,—только частями текучего естества. Мы тогда не имели бы возможности остановить на них внимание, ибо они ничем не выделялись бы из окружающей их среды текучего естества. Когда мы хотим распознаться в пространстве, то в протяженном естестве его необходимо сделать некое расчленение и установить недвижные пределы, границы, межи и вехи. Но эти расчленения были бы бесполезны, если бы не было у них, как у таковых, особых свойств и признаков, выделяющих эти расчленения из среды всего протяжения, т. е. если бы эти пределы не имели в себе своеобразия качественного. Только качественная выделенность расчленяющих пространство границ дает возможность сознавать их, как таковые, а потому—и сознавать самое пространство и в нем распознаваться. Подобно этому и во времени: поставленные во времени сроки должны быть качественно-своеобразными, каждый по-своему, должны быть индивидуализированными. В противном же случае, если не будет этой качественной выделенности каждого срока из всей временной среды и, следовательно, далее, если не будет качественной же выделенности каждого срока из множества всех прочих, они будут смешиваться между собою и со всем временем и потому, ставши условными, станут, так сказать, скользить по времени, болтаться в нем и, значит, не дадут опоры мысли для сознавания времени. Каждый срок, чтобы достойно нести свою функцию, обязательно должен быть единственным в своем роде, предельно своеобразным, в собственном смысле сроком индивидуальным. Но предельносвоеобразное, в точном значении слова индивидуальное есть л и ц о, и только лицо. Чтобы быть индивидуально-обособленным, срок, каждый срок, должен быть связан с лицом, должен быть приурочен к лицу, должен заполняться лицом, его характеризующим. Да, только лицо может качественно выделять срок из времени и делать выделенным, не сливающимся со всеми прочими. Только лицо, наполняя ту или другую часть времени своими энергиями, выделяет ее в срок, и тогда он получает свою определенную качественность.
     
В чем же содержание этой деятельности лица, выделяющего соответственный срок?
     
Устойчивое во времени, т. е. со временем не текущее, есть выше-временное. Сроки, время расчленяющие, сами должны быть со временем не утекающими, они должны пребывать в его потоке, хотя и во времени именно стоящими. Они должны быть явлениями вечности во времени, светами во времени сверх-временного. Чтобы быть для сознания, время должно быть пронизано началом выше-временным, охвачено сеткою вечности, дающею нам удерживаться в потоке времени и потому, не уплывая с ним, не переставать замечать его течения.
     
Держась за означенные сверхвременные сроки во времени, мы сами приобщаемся к бытию сверхвременному. Но для этого требуется, чтобы лицо, определяющее собою сверхвременный во времени срок, само было активно подымающимся над течением времени, уже открыло в себе вечность. Этому лицу принадлежит созидание времени. А для этого, для время-творческой деятельности, оно должно свидетельствовать о вечности по прямому опыту, должно быть живым свидетелем вечности, ему доступной, μάρτυς. Оно должно глаголать о вечности и возвещать нам вечность. Но почему мы поверим его свидетельству? Почему его слова будут убедительными? Потому, что мы узрим на нем отблеск вечности, потому—что самый лик его изменился от касания к вечности,—потому, что оно есть не только свидетель, но и живое свидетельство вечности. В мире—и не от мира {352}, трансцендентный миру, отрезанный от мира и в мире сияющий, такой свидетель-свидетельство дает нам предощущение вечности и в собственном нашем опыте. Он—святой. Сроки времени освящаются чрез свою связанность со святыми лицами, и явления святых дают твердую опору сознанию в текучем естестве времени. Совокупность таких опор, плотнс-спаянная и внутренне скрепленная, есть памяти святых, или месяцеслов. Месяцеслову-то и обязаны мы тем, что у нас есть время, этот воистину «подвижный образ вечности» {353}.
    
   
   
    
     
VII. ОСВЯЩЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ
    
    
     
1918. V.31. Вознесение Господне. Ночь
     
1. Таинство определяется сознанием чрез свое обрамление, чрез свой обряд: невидимое, оно посредством обряда намечается, обрядом указуется. Указательные персты направляют внимание в сторону, где обретается таинство как незримое пересечение этих направлений или еще как радиант, из которого исходят потоки метеоров, гостей из небесных пространств. Таинство выше своего обряда, находится на другом иерархическом плане. И потому, будучи выше обряда, таинство может быть определено как то, что не есть обряд, как не-обряд. Но обряд есть часть земной действительности, своим строением возводящая дух к созерцанию таинства: обряд есть лествица Иаковля, по которой восходит и нисходит человеческое разумение от дольнего к горнему и от горнего к дольнему: это по нему снует ум между небом и землею. Обряд есть организованная область мира, своею организованностью направляющая наш дух к подвигу веры в соответственное этому обряду таинство — восходящая плоскость разбега при небесных воспарениях. Необряд, таинство тем самым есть не-мир, от мира отделенное, обособленное, из мира изъятое, миру странное, миру трансцендентное. Короче говоря, таинство есть святое.
     
Это слово у нас в житейском пользовании давно уж обтерло свои углы, которыми оно вдавливалось в плоть мира, давно уж выветрилось. Разве не отождествилось оно в сознании большинства с понятием нравственной высоты? Разве пользование им в ином смысле не стало в понимании нашей современности условным, ничего не прибавляющим к содержанию тех слов, к которым оно прибавляется в качестве украшающего эпитета? И однако, исконное значение слова «свято й» есть менее всего, или позже всего, нравственное совершенство, а напротив,— совершенство онтологическое, превосходство бытия, высота иерархического плана. Когда мы говорим о святой купели, о святом мире, о Святых Дарах, о святом покаянии, о святом браке, о святом елее (так и называется елеосвящение: таинство святого елея) и т. д. и т. д. и, наконец, о священстве, каковое слово уже включает в себя корень свят, то мы прежде всего разумеем именно не-от-мирность всех этих таинств; они — в мире, но не от мира: они действуют на мир и миром могут усвояться, но их бытие не в мире, не мирское, не растворяющееся, не растекающееся в мире, с миром не отожествляющееся. И такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного—того, что называем святым. Когда мы говорим: святой храм, то прежде всего это означает, что данная постройка не есть обычный дом, что в ней не подобает жить; когда говорим мы: святая чаша, то разумеем под этим такую чашу, которая стоит вне всего ряда чаш и не может быть употребляема житейски; святая чаша—это значит, прежде всего, нечашка. Под святыми иконами разумеем мы не просто изображения и не простых людей, не для обыкновенного употребления, например не для украшения комнат; иконы—не-картины. Тут не могу удержаться, чтобы не вспомнить рассуждение какого-то из наших эстетов в объяснительном вступлении к каталогу выставки древних икон. «В прежние времена,— приблизительно так рассуждает он,—думали, что иконы предназначены для богослужения и что им надо молиться; теперь же мы произвели расчистку,—и оказалось, что это просто живопись». Так вот, именно это не «оказывается», и каково бы ни было качество живописи, служащей эстетической материей иконы, эта последняя есть именно святая икона, и никогда, хотя бы с нее соскоблили не только олифу и краски, но даже и левкас, не окажется она «просто живописью». Святые одеяния,— продолжаем далее ряд примеров,—это не одежды для постоянного пользования, для пользования мирского: короче, это—не-платье. Святой престол—не стол для обеда или для работы и т. д. ит. д.
     
     
     
     
     
     
Подобно тому как,—когда в Библии называются святыми народ израильский, суббота, храм, священство, юбилейный год и т. д., то этим отмечается их избранность, их уединенность, их исключенность, их отрезанность от всего прочего того же рода. Израильский народ свят—как обособленный из среды прочих народов, как изъятый из этнографии, как имеющий быть не тем, что прочие народы; и всякий раз, когда Израиль хотел ниспасть из этого своего иерархического плана и сделаться народом среди других народов, его постигало опаление Божиею ревностью об его исключительности; в повествовании Книги Царств о помазании первого царя{354} ставится ударение вовсе не на греховности принципа царской власти как таковой, а на желании Израиля, оставив свою непосредственную теократию, быть «как прочие народы»; в этом «как прочие народы» был грех ниспадения Израиля с высшего, над-исторического плана к плоскости сравнительно-исторической, хотя все еще святой в. сравнении с разными другими плоскостями государственного устройства, которым потом отдавался Израиль. Точно так же суббота свята,—ибо выделена из чреды седмицы, согласно заповеди: «шесть дней делай... вся дела твоя, в день же седмый, суббота, Гoсподу Богу твоему» {355}; да, Пкподу Богу, т. е. совсем не то, что прочие шесть дней, эти шесть дней не смеют втекать или хотя бы даже просочиться малейшей струйкой своих житейских попечений в день, который отрезан от прочих шести, который хотя и во времени протекающий, но, однако, не есть обычное время. Священство свято—поскольку оно поставлено вне смешений с прочим народом израильским. И, разбирая иные случаи применения в Библии слова святой, мы заметим, что всегда в нем содержится на первом месте указание на н есливаемость явления известного рода со всем своим родом, на изъятость чего-либо из области однородного с ним. Святой—это прежде всего «не». Этому «не» в понятии святости соответствует и самое производство еврейского слова кодеш—святой или  кадош—святыня. Гольный корень  кдш сближают (Hofmann,—Schriftbew<eis>. I, 82 Sf.){356} с корнем  хдш, так что обоим приписывается значение «ино-бытия—Anderssein»: первый—в противоположность тому, что обычно, второй же—в противоположность тому, что было. Посему, когда Бог в Ветхом Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его премирности и Его надмирности, о Его трансцендентности миру, почему Филон в своей философской транскрипции библейского откровения идею святости Божией прямо переводит на философское понятие трансцендентности.
     
И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел называет в своих посланиях современных ему христиан святыми—δγιοι, то это означает в его устах прежде всего выделенность христиан из всего человечества; христиане—это и есть Новый Израиль, духовный Израиль, самая суть израильского народа. Они святы, ибо избраны: святые соответствует приблизительно нашему понятию освященный, или, чтобы сказать сосредоточеннее, посвященный. Словом святые, άγιοι, назывались также в античном мире посвященные в мистерии, ибо и эти посвященные мыслились как выделенные и особые, навеки ставшие превыше мирских терзаний и горестей. Да и самое христианство, с другой стороны, понималось, конечно, как род мистерий, как своего рода мистерия мистерий, или, иначе говоря, как абсолютная мистерия, пред которой все прочие мистерии лишь сень и подобие. Таково вообще слово-употребление άγιος. И еще один пример из числа многих других полезно будет привести здесь. По древнему чину царского миропомазания, после совершения сего таинства о Царе, как существе особом, изъятом из среды общества, сверхнародном, сверх-законном и неприступном мистически, Патриарх возглашал: «"Αγιος!» (свят){357}.
     
По словам того же Симеона Солунского о Царе, «он... причисляется к освященным лицам в Церкви» {358}. Эта выделенность Царя из среды народа, «святость» его отмечалась на изображении Царей венчиком, нимбом вокруг их голов: так бывало в Византии {359}, так же бывало и у нас; например, такова роспись верхнего свода вблизи входа в паперть Преображенского собора Московского Новоспасского монастыря, представляющая родословное древо русских великих князей и Царей Рюрикова дома: «все государи изображены во весь рост малого размера, с нимбами вокруг головы»{360}. Так же изображены, с лучезарным окружением вокруг корон, Цари Михаил и Алексей на иконе, что на правом столбе внутри собора Новоспасского московского монастыря {361}, в Архангельском и Благовещенском соборах {362} и на паперти Новоспасского храма; как замечает Снегирев, «они представлены во всей лепоте земной и в славе небесной, соединяя на себе венец царский с венцом живота»{363}; но и венец царский вовсе не есть только «лепота земная», являясь орудием и символом священного изъятия Царя из народа, и сам должен быть рассматриваем как род овеществленного нимба. Ведь круг и сфера символически знаменуют особливость духовного пространства того бытия, которое в них заключено, и несравнимость этой, замкнутой в себе области, с окружающим ее протяжением: символ круга и сферы изолирует и делает сосредоточенными силы, выделяющие и уединяющие данную область от мирских стихий. Это и есть—святость.
     
2. Но чистое отрицание мира, необходимое при определении таинства, еще не достаточно—ибо, будучи чистым отрицанием мира, и только таковым, таинство оказалось бы просто ничем. Если мы ранее говорили, что таинство должно мыслить как предел некоего ряда, как предел обряда, то тогда же было отмечено, что самый предел может мыслиться или как онтологическая реальность, или же как только способ мысленного объединения ряда, как своеобразное строение, как закон построения обряда, как отвлеченность, как ens rationis{364}. Следовательно, в е ρ а в онтологическую реальность таинства соответствует в культе тому, что в области отвлеченного мышления называется постулатом существования. Особый, не выводимый ни из каких психологических условий, акт выхождения из своей субъективности и перехода в транссубъективное, акт веры свидетельствует нам о самом существовании таинства. Таинство и здесь и там, и долу и горе. Оно имманентно-трансценцентное. Как таковое оно требует и акта субъективно-транссубъективного, сознания—совершающегося, но за пределы сознания простертого: это и есть вера, поручающаяся в существовании таинства, «о б л и ч а ю щ а я вещи невидимыя»{365}.
     
1918.VI.1. Серг<иев> Π ос <ад>. Утро
     
3. Будучи предметом веры, таинство есть вещь невидимая. «Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma»—таинство есть видимая форма невидимой благодати,—по Бл<аженному> Августину (L. 2 de doctr. ch. С. 1){366}. «Sacramentum est sacrae rei (т. е. благодати) signum»—таинство есть знак священной вещи (т. е. священного, благодати),—говорит он же в ином месте (L. 10 de civit. Dei. С. 2){367}. Но эта невидимая святыня, чтобы быть, должна быть чем-нибудь, чем-то: будучи «не» в отношении мирского, она должна быть нечто сама в себе, в своей области духовного. Святое—выделенное, но выделенное ради иных, новых определений; так, святое время есть праздник, т. е. время праздное, или, иначе говоря, свободное от житейских попечений,—пауза повседневной жизни. Но этот разрыв жизни, эта пауза, освобожденная от шумов мира, не есть пустота во всяком смысле слова: она занята собственным своим содержанием, в ней звучит иной, надмирный звук. И о всякой святыне должно повторить соответственно то же, что сказано о празднике: все святое есть праздник житейского. Иначе святое было бы просто ничем, логическим отрицанием мира, т. е. тем же миром, но со знаком отрицания, или нашим, только нашим, не более как субъективного значения, жестом от мира; — было бы бессильным трепыханием крыльев, остающихся все на том же месте. Несомненно, в понятии святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона положительная,— открывающаяся в святом реальность иного мира. Эту реальность наша современная мысль склонна приравнять к нравственной силе, разумея под святостью полноту нравственных совершенств. Таков кантовский обход культа с тыла, так сказать, ибо нравственность при этом мыслится как сила этого же, дольнего, мира и притом субъективная; если бы доверчиво прислушиваться к кантовским нашептываниям, то пришлось бы признать, что в таинстве нет никакого прорыва <в> бытие иное, что таинство только регулирует жизнь «феноменальную»—по терминологии Канта, впрочем очень неудачной, оставаясь ей имманентным, и что, следовательно, сознание и при наличии святыни попрежнему заключено в себя самого и не имеет опоры вне себя. Но напрасны бессильные покушения на понятие святости со стороны «философа протестантизма». Уже самое словоупотребление свидетельствует против таких покушений: когда говорится о святых одеждах, о святой утвари, о святой воде, о святом елее, о святом храме и т. д. и т. д., то явно, что здесь речь идет о совершенстве отнюдь не этическом, а — онтологическом, и, значит, если в данных случаях положительная сторона святости—это онтологическое превосходство над миром, онтологическое пребывание вне здешнего, то, следовательно, и вообще узел связи этого понятия святости — не в этике, а в онтологии.
     
Этим сказано, что и те случаи употребления слов «святой», «святость», «святыня», которые, отдельно взятые, могли бы быть толкуемы на-двое, в соотношении с вышеуказанными, уже не могут быть толкуемы двояко, но лишь одним должны быть толкуемы—онтологическим; святые молитвы, святые слова, святые песнопения—уже не могут быть, теперь, понимаемы как высокие по своему этическому содержанию, но — как имеющие иную реальность, виной плоскости бытия пребывающие, нежели обычные слова и обычные песнопения. Попытки такого перетолкования понятия святости—попытки заменить «песни небес» «скучными песнями земли»{368}; но явно, что слово «святой» указывает именно на «песни небес». И если человека мы называем святым, то этим мы не <на> нравственность его указываем,—для такого указания есть и соответственные слова,— а на его своеобразные силы и деятельности, качественно несравнимые со свойственными миру, на его вьппемирность, на его пребывание в сферах, недоступных обычному разумению, на его восхищение до «третьего небеси»{369}, на музыку небесных сфер, сопровождающую его слова и его движения; нравственность же такого человека,—не входя сама в состав понятия святости, отчасти служит одним из благоприятных условий его вышемирности, отчасти же проявляется как следствие таковой, но связь этих двух понятий устанавливать нужно нитями нежными и очень гибкими, ибо, если уж говорить в упор, то «праведнику закон не лежит»{370}. Так, следовательно, если о нравственном поступке будет сказано: «святое дело», то тут имеется в виду не кантовская его, имманентная миру, нравственная направленность, но анти-кантовская, миру трансцендентная, соприсносущность не-от-мирным энергиям. Называя Бога Святым, и Святым по преимуществу, источником всякой святости и полнотою святости,— что выражается символически трегубым:
     
«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!»{371} —
     
вместе с горними силами мы воспеваем не Его нравственную, но Его Божественную природу—воспевается и превозносится природа славы, величия, полноты творческой мощи: «Исполнь небо и земля славы Твоея»{372} —
     
ибо слава Божия—это не мятущиеся и текучие мнения о Нем человеков, не наше или чье бы то ни было, хотя и доброе, но субъективное суждение о Боге, а объективно присущие Ему энергии—присносущный Свет божественный, являющий Его неизреченное величие. Слава Божия есть объективное я в л е н и е Божие, Его живое самосвидетельство о Себе бытием и действием. В чине освящения антиминса о существе освящения говорится в этом смысле очень определенно: «Низпосли Пресвятаго Твоего и поклоняемаго и Всесильнаго Духа, и о с в я τ и жертвенник сей, исполни его Света присносущнаго» {373} и т. д. (Архиерейский чиновник, л. 139). Освятить жертвенник—это значит, по словам молитвы, «исполнить его Света присносущнаго»—равенство тем более выразительное, что оно относится не к одушевленному лицу, но к вещи, и, следовательно, «Свет присносущный» никак не может быть перетолкован в смысле психологическом или моралистическом.
     
Итак, мы отметим, что исходный пункт, бесспорная точка в понимании слова «святой»—не в святости лица, каковая сама по себе могла бы толковаться по-разному, но в святости вещи,—что по своей простоте и меньшей гибкости толкуется более определенно; несколько афористически можно сказать: не вещь свята, на-подобие лица, но лицо свято, на-подобие вещи.
     
4. О том же свидетельствует и этимологическое рассмотрение еврейского слова  —кадош, святыня. Наиболее вероятною считается этимология, приводящая глагольный коренькдш к корню двулитерному ===,—от которого происходит также и корень === дшь (даша)—позеленел, покрылся зеленью,—и признающая основным значением его enituit—«блистая, выставился вперед» (Ohler, Orenek, в Негzog's R.— Encyclop. 19, 618; Gesenius. Thesaurus linguae hebraicae, З){374}. Следовательно, этою этимологией устанавливается и более определенно, в чем именно состоит особенность святого: оно есть то, что находится над обычным и что в обычном является, выступая из себя, своим светом, излучениями своими, своими светоносными энергиями. «Бог есть Свет» (1 Ин. 1, 5)—вот новозаветное выражение Божией святости, в разных сочетаниях многократно повторяющееся Священным Писанием. Но по таинственной, небесным воинством воспеваемой трисвятой песни, Бог есть Святой—Святой по преимуществу и прежде всего,—и потому «Бог есть Свет» может быть заменено посредством: «Святой есть Свет». Вот суждение—почти аналитическое, ибо свет и святой— слова со-коренные, по крайней мере в языках славянских.
     
«Все небесное есть Свет вечный» (Палестинский патерик, вып. 19, стр. 14 {375}; Acta Sanctorum, Mart, I, 870—822, § 12).
     
«Вера есть обличение вещей невидимых{376} (обличение— έλεγχος), но «вся... обличаемая—τά δε πάντα ελεγχόμενα—от Света является, все бо являемое Свет есть» (Еф. 5, 13). Иначе говоря: невидимое, предмет веры, обличается верою, т. е. получает обличие или, еще, приобретает вид, делается видимым; и, обличенное,—является Светом, является как Свет; Свет есть то, что дается в невидимом предмете веры созерцанию веры как видимое: невидимость предмета веры есть уединенность его как святого, от плотского зрения,—отрицательный момент святости; постигаемое же очами веры святое открывается как Свет: положительный момент. Соединяя то и другое определение вместе, скажем: Святое есть Свет невидимый. Это—Свет, который называется в богослужебных книгах, в житиях святых и у св<ятых> отцов Светом великим, неприступным, неизреченным, бесконечным, премирным, небесным, сиятельным, сиятельнейшим, горним, вечным, блаженным, странным, непостижимым и т. д. и т. д.; это—Свет Фаворский, Свет нетленный, божественный, несозданный. Это—тот Свет, о коем можно и должно говорить, согласно учению святых подвижников, и преп<одобного> Григория Паламы в частности, что он Божество и Сам Бог—разумеется, Бог в своем явлении, Бог как созерцаемый. Это тот самый Свет, о котором на пяти соборах почти вселенского смысла шли ожесточенные споры, от исхода которых зависело быть или не быть истине православия: тут шел решительный бой между Востоком и Западом, между Средневековьем и Возрождением. И было утверждено, что воистину этот Свет есть онтологический устой мира и истории. Это—тот Свет, который может восприниматься как божественная теплота, как небесный звук, как неизреченное благоухание, как сладость несказанная,—о чем свидетельствует опыт подвижников, о чем бесчисленно-краты возглашает отеческая письменность и богослужебные книги.
     
5. Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами, восходя вверх и нисходя обратно. Взятое в своем внутреннем движении, понятие святости может быть представлено как лествица примерно с такими ступенями:
     
небытие — мир — исключение — избрание — очищение — искупление — Свет — Бог,
     
и лествица эта, проходимая снизу вверх, мыслится как путь отрицания мира, как via negationis, как όδός £νω{377}, от мира к Богу, как вехи апофатического богословия; но она же может рассматриваться как проходимая в направлении обратном, и тогда она будет мыслиться как путь утверждения мировой реальности чрез освящение этой последней, как via positionis, как οδός κάτω{378}, от Бога к миру. Культ есть святыня, и как святыня он сразу осуществляет в себе оба этимологические
     
размаха слова =====—кадош—и отрицательный, и положи
     
тельный: ведь в культе вещи мира восходят к царству Света, а царство Света исполняет собою мировые недра, дольнее воспаряет, горнее же проливается,—земное животворится духом, небесное же одевается плотью.
     
Точки встречи того и другого—таинства. Таинства—богочеловеческая действительность, где земное просветлело и от Света небесного получает собственное свое содержание. Таинства—это изъятые из повседневности участки повседневного, вырезки жизни. Эти вырезки перестали быть тем, чем были. Они сделались иными миру, странными. Они—как отраженные плоскостью жизни и в мире видимые образы невидимого
     
Солнца. Представляется неизменно питающий ум платоновский образ пещеры. Но Платон говорит только о тенях, созерцаемых узниками, а мы могли бы продолжить платоновский миф и представить себе зеркала, посредством которых заключенные в пещере созерцают, оставаясь все еще в пещере, невидимое из пещеры солнце. Не без тайного намека на подобную мысль почиталось в элевсиниях зеркало, и доныне чтится оно на Дальнем Востоке, где, в Стране Восходящего Солнца, прямо повествуется, как солнце, укрывшееся в пещеру, было выманено оттуда собственным его изображением в поднесенном к пещерному входу зеркале. Таинство больше и глубже зеркала,—это так; но и зеркального изображения не следует умалять, ибо оно ведь являет нам не подобие реальности, а самое реальность, в ее подлиннике, хотя и посредственно.
     
6. Но таинство, претворяющее жизнь участками, претворяющее только участки жизни, вносило бы полный разрыв и надлом в нашу личность, если бы было только замкнуто в себе. Оно не исцеляло бы «язвы души» {379}, отнюдь нет, но изъязвляло бы душу, отрывая от нее и делая чужими для нее куски ее плоти. Ослепительный свет таинств еще бы более омрачал тьму, их окружающую, если бы, в них только сосредоточенный, он не изливался бы и за их пределы. Вторгаясь в нашу жизнь и претворяя отдельные, количественно ничтожные, области ее и мгновения в обособленные, ни с чем не сравнимые, недвижимые, абсолютные точки, культ раздирал бы наше живое тело и тем вносил бы в нас не укрепление, а разложение личности: ей, условной, текучей, земной, было бы нечего делать с возведенными в вечность местами своими, она не находила бы масштабов сравнивать текучее свое содержание с этими областями абсолютности и должна была бы отвергнуть либо ту, либо другую часть себя самое, либо просветленную, либо не просветленную, потому что обе вместе—как противопоставленные и поэтому противоборственные—они не могли бы жить в одной личности. Это и было бы так, если бы—если бы таинство только возводило в вечность места освящения и не укрепляло бы при этом всего их окружающего, так чтобы каждая функция человеческого существа не только получила абсолютную точку опоры, но и по мере подхождения к этой точке сама, всем своим объемом, пользовалась некоторыми отражениями таинств, сама имела бы святые запечатления и светлые осияния таинств. Иными словами, таинство опаляло бы личность, если б ы не имело около себя своего о б ρ я д а. В порядке отрицательном обряд необходим как путь восхождения к святыне; и без него мы до святыни не добрались бы; в порядке же положительном, посредством обряда мы возвращаемся от святыни к жизни, и без обряда не смогли бы снова войти в жизнь.
     
7. Таким образом, мы снова подошли к вопросу об обряде. На пути восхождения земного к небесному—обряд был понят нами как лествица отрывов, как постепенность умираний земного. Теперь, на пути нисхождения небесного к земному—он должен быть понимаем как лествица воплощений в земном—небесного, как постепенность воскресения земного—в небесном. Ступени обряда уводят с земли на небо, но они же низводят небо на землю. Это—просветление и одухотворение мира, это—преображение земного вещества, осмысливание косной плоти. Это—нисходящие ступени культуры,—от Логоса, культуры-культа, в высшем и совершенном смысле слова «Истинного Света»{380}, который есть Христос, во плоти пришедший,—к таинствам, а от таинств—к убывающим по силе воссияниям. От обрядов свет святыни передается другим обрядам: так, небесные иерархии передают друг другу свет божественного откровения, всегда истинный, всегда самотождественный, но умаляющийся в своей яркости при каждой последовательной передаче. Обряды можно сравнить, таким образом, с базальтовыми уступами водопадного ложа, по которым ниспадает живительная влага, чтобы достигнуть долин, не разрушив их и не размыв той земли, на которой взрастут нивы: так постепенностью обрядов умеряется непереносный <для> твари удар божественной благодати; не говорит ли о<тец> Иоанн Кронштадтский, вслед за другими, познавшими на опыте нестерпимость нисходящих волн благодати, что если бы содержимое Св<ятой> Чаши явилось в собственном своем виде величия, то нестерпимого блеска не выдержали бы очи никакой твари {381}. Обряд приспособляет нас к восприятию благодати, и благодать—к восприятию ее нами: такова его функция.
     
8. В таинствах получают высшую меру освящения самые корни нашего естества. Но далее, от корней—к ветвям и от ветвей—к ответвлениям, передается деятельность божественной благодати, божественная энергия, и уже не только корни нашего существования, но и все оно, во всех своих проявлениях, получает новую жизнь, а потому—и новый строй и новый закал: обряд есть осуществленная ориентированность на Боге, во плоти пришедшем, всей нашей жизни. В этом смысле можно сказать, что нет определенных границ обряда: начинаясь таинством, нисходит, ветвясь и расчленяясь, в жизнь храмовую, отсюда—в при-храмовую, затем в быт, в строение культуры и далее, подобно тончайшим волоскам и усикам, порою еле—или совсем невидным, впивается в недра земные, в жизнь космическую, уже не будучи обрядом только человеческим, обрядом, ограниченным пределами человеческого общества, но захватывая в себя всю тварь, все бытие, самые стихии.
     
Повторяю, нет никаких определенных границ обряда: по существу—обряд есть все, ибо все, что не есть обряд, не должно быть и не образует единой ткани культо-центрического опыта. Фактически же—мы называем границею обряда всякий раз границу нашего ведения. Вот, например, мы кланяемся на улице, снимая шапку,—что это, обряд или не обряд? Вероятно, большинство скажет, что это—только обычай, т. е. не введет поклона в границы—ведомые им—обряда. Но св<ятой> Иоанн Дамаскин утверждает, что мы снимаем шапку пред проходящим знакомым и должны снимать ее, ибо этим выражаем мы религиозное почитание образу Божию, который в человеке: человек—та же икона, икона Господа Своего{382}. И значит, поклон—поклон знакомому на улице—это уже не «обычай», а обряд.
     
Мы готовим кушанье. Исторически—кухня есть святилище, а очаг—алтарь его. Кухня—не только духовное средоточие дома, но и зерно, из которого и около которого вырос весь дом. Кухня—это храм религии рода, связующее начало поколений, и именно чрез нее поколения священны друг для друга и образуют священное единство, род. Так было, так было в длинном ряде веков. Но исторические корни всечеловеческой религии никогда и никем не были отменены, да и не могут быть отменены, ибо—не чье-либо изобретение они, не установлены чрез contrat social{383}, а являются выражением самой природы нашей. Мы не отменили их, не смели их отменять, но лишь легкомысленны в отношении их. Мы не думаем о них и пренебрегаем ими, безумно отвергаясь тем самым собственного своего, живущего в нас закона. И, посягая на этот закон, мы отрешаемся тем самым от своей собственной человечности, убиваем самих себя как людей. Семейный очаг, мы сказали, был средоточием дома; но не только был—и есть, неизменно есть, как неизменно есть наша собственная природа. И доселе в благочестивых домах и в монастырях огонь кухонной печи возжигается непременно от лампады, и значит, есть святой огонь, святой, а не простая полезность; новая посуда ополаскивается богоявленскою водою, а значит, есть святая посуда—утварь этого храма всечеловеческой религии; домашние припасы освящаются, масло льется крестообразно, крестообразно сыплется соль, крестообразно знаменуется ножом хлеб, прежде чем начнет его резать хозяин дома. Все творится у священного огня с молитвою и крестным знамением. Явно, приготовление кушанья как было, так и есть—род богослужения, низший, может быть, но все-таки священный, по-своему уставный. Кухня— совокупность обрядов. Грубое нечувствие жизни и великое нечестие говорить и думать: «просто кухня», «только кухня», теряя из виду ее священную глубину. Но так обстоит не с кухней только: вся жизнь пронизана обрядом; пошлой, скудной и скучной делается она, когда утрачена обрядность жизни. Тогда это качество, эту координату глубины жизненной пытается подменить скучающий человек обострением жизненных впечатлений, двигаясь только в плоскости жизни; но нет внутреннего предела и завершенности в этом заострении, и пряности жизни, следуя за пряностями, приводят к границам допустимого человеческой природой—и губят.
     
Всякое новое дело требует молитвы о нем, особливого освящения своих начатков, выделения из себя некоей десятины: первины всякого дела приносятся Богу. Пусть часто к молебну пред открытием нового учреждения прибегают не вполне искренно, а, может быть, даже из простого приличия. Но ведь что-то говорит о существовании такого приличия, т. е. в чьем-то сознании, значит, предполагается и требование по существу, нарушить которое было бы оскорблением приличий. Что же значат эти молебны и эти молитвы, как не освящение тех дел и начинаний, пред которыми молебны служатся? Что значат эти молебны, как не низшие степени посвящения Богу начатков, т. е. введение дел, по-видимому светских всецело,— в область культа—поставление их при культе, около культа, в культе? В настоящее время с общим омирщением, обесцвечением, обеднением жизни культурной, подобные молитвы и молебны становятся бесцветнее, однообразнее, по-протестантски уравнительнее в отношении к своеобразию культурных дел. Но даже современные Требники дают гораздо большее многообразие чино-последований, чем сколько их применяется в современной жизни обычно. Требники же древние изобиловали чинами своеобразными, высокой расчлененности и конкретности, часто связанными с местными условиями, порою поэтому неповторимыми в иных местах чинопоследованиями и, по естественной исторической причине, малоизвестными.
     
9. Вспомним, например, об особом последовании Церкви Александрийской, идущем из глубокой древности, но за пределы этой Церкви не распространившемся и применимом по самому существу дела только здесь,— именно об освящении вод Нильских. Известно, насколько благоденствие Египта зависит от высоты поднятия Нильских вод. «До сих пор египтяне всех религий видят в Ниле величайшего благодетеля всей своей страны, в определенное время года совершают различные великолепные празднества ради поднятия вод великой реки и, кроме того, подобно древним египтянам, олицетворяют Нил, свершая ежегодно, с большой помпой, его обручение и обращаясь к нему с различными молитвами» (Пападопуло Керамевс){384}. По свидетельству Руфина, Созомена и Сократа, священный локоть для измерения подъема воды в летнее солнцестояние торжественно переносился в церковь во времена хоистианские. При этом совершалась особая служба, и совершалась она вплоть до первой четверти XIX века; к сожалению, мне не известно, совершается ли она ныне, но чинопоследование ее, в разных редакциях, издано и предназначено к совершению. Освящение Нильских вод должно происходить после литургии. Важнейшая или, по крайней мере, характернейшая часть его состоит в попеременном возглашении диаконом и народом, т. е. ликом: "Ανω τή προνοία και τή προστάξει του Θεου Νείλε— горе промыслом и повелением Божиим, Ниле!» (трижды) и других тому подобных, перемежающихся особыми стихами прошений. Эти возгласы диакона и народа все учащаются, затем диакон сокращает их: «"Ανω Νεΐλε—горе, Ниле». И народ: «"Ανω Νείλε—горе, Ниле». Диакон: «"Ανω, ανω Νεΐλε—горе, горе, Ниле», народ же: «"Ανω, ανω, ανω Νεΐλε—горе, горе, горе, Ниле»,—и возглашает это трижды. Далее—вход, водосвятие, чтение Евангелия и т. д.
     
Подобного же рода чинопоследование местного характера на священное купание во Влахернском монастыре. В пределах Православной Церкви можно было бы указать много и доселе сохранившихся таких местных чинопоследований. Но в древности их было несравнимо больше, и каждая местность особенные условия своей жизни освящала особыми обрядами. Но и помимо явлений чрезвычайных, даже заурядная жизнь в церковном укладе подлежит освящению в своих подробностях. Загляните в Требник, даже в современный, урезанный Требник,—и вы увидите, что даже мелкие подробности жизни, даже частные стороны ее подлежат особым освящениям, т. е. входят в особые обряды: вся жизнь пронизана культом, вся она, как сетью артерий, питается благодатью, вся она, так или иначе, связана с культовым средоточием—таинствами, а потому и средоточием всех средоточий, с центром культа, о котором было уже говорено раньше. Тут было бы естественно начать перечислять все предметы, явления, действия, отправления, стихии, существа и т. д., которые освящаются в христианском культе. Но считаю нецелесообразным распространять слово все сухим перечнем—всего, кажется, что только можно придумать и чинопоследования на освящение чего содержатся в старинных, а отчасти и новых, Требниках.
     
Полезнее рассмотреть что-нибудь более конкретно. Всем известно, что освящается воск—на так называемые «свечки», т. е. навечерие Богоявления, затем на «Двенадцать Евангелий» в Великий четверток и на Пасху, что освящается огонь—в те же дни и в иные. Но менее известно, что и звук может быть освященным и срастворенным благодатью. А между тем, в «Чине благословения кампана, си есть колокола или звона» ясно говорится даже о космическом действии священного звона. В ектении: «О еже благословити кампан сей в славу святаго имене Своего, небесным Своим благословением, Господу помолимся... О еже подати ему благодать, яко да вси, слышащии звенение его во дни или в нощи, возбудятся к славословию имене святаго Твоего... О еже гласом звенения его утолитися и утишитися и престати всем ветром зельным, бурям же, громом и молниям, и всем вредным безведриям, и злорастворенным воздухом... О еже отгнати всю силу, коварства же и наветы невидимых врагов, от всех верных своих, глас звука его слышащих и к деланию заповедей Своих возбудити я, Господу помолимся» {385}. В псалмах и паремии, читаемых при этом освящении колокола, а также в стихирах, воспеваемых тут, напоминается, что все стихии, вся тварь восхваляет Творца; напоминается также о священном звуке тимпанов, гуслей и труб и о том, что глас Господень правит всею мировою жизнью. В молитвах этого благословения—типом, под который подводится испрашиваемое благословение колокольного звона, таким типом полагаются чудодейственные вострубления трубные, разрушившие Иерихон. «И ныне,—молится священник,— Владыко Пресвятый, кампан сей... небесным святым Твоим благословением и благодатию Всеосвящающаго Твоего Духа благослови и освяти, и влей в онь силу благодати Твоея: яко да услышавше, вернии раби Твои, глас звука его, в благочестии и вере укрепятся и мужественно всем диавольским наветом сопротивостанут, и молитвами и всегдашним славословием Тебе, истинного Бога, сия победят, к церкве же на молитву и славословие святаго имене Твоего, во дни и в нощи спешно, яко ведоми да ведутся [т. е. таинственною силою влекомы, силою, вливаемою в звук колокола, а не просто звоном-сигналом, звономзнаком разбуженные]: да утолятся же и утишатся, и престанут и нападающия бури ветренныя, грады же и вихри и громы страшнии и молния, и злораствореннии и вреднии воздухи гласом его». [Такова, по вере православной, космическая действенность звона; а что речь идет именно о чудесных силах его, подчеркивается следующим]: «Ты бо, Господи Боже наш, не точию умными и одушевленными созданиями Твоими... но и бездушными, яко же Моисеовым жезлом, и медяною змиею в пустыни, вся, яже хощеши, преславная твориши и чудодействуеши: вся бо Тебе возможна суть, не возможно же ничтоже...»{386} И в последующей молитве главо-преклонения: «Кампан сей небесным Твоим благословением исполни, яко да глас звенения его услышавше, противныя воздушныя силы далече от оград верных Твоих отступят, и вся раздеженныя их огненныя, яже на нас, стрелы угаснут, трескания же молний, нападение града, и вся вредныя воздухов злорастворения, всесильною и крепкою десницею прогонима и удержанна да утолятся, утихнут и отступят...»{387} И затем колокол освящается молитвою, святою водою и каждением—снаружи и снутри{388}.
     
10{389}. Вся жизнь культом освящается. Но освятить всю жизнь равномерно—это значило бы сделать ее всю однородною, и тем—отщепить от таинств, которым освященная жизнь должна быть лествицею постепенного восхождения, т. е. опятьтаки раздробить жизнь. Мне представляется образ, мало благоговейный в отношении культа, но своею, может быть, грубостью поясняющий наиболее выразительно высказанную мысль. Это—метрополитен, не то устроенный на самом деле, не то только проектированный для какой-то из всемирных выставок. Он состоял из нескольких концентрически расположенных низких платформ, охватывавших площадь выставки и непрестанно вращающихся с разными скоростями: вращение самого внешнего кольца происходило с весьма большой скоростью, вращение примыкавшего к ней внутреннего было несколько медленнее, и, наконец, еще более внутренние концентры имели скорость тем меньшую, чем ближе были к середине. Теперь понятно: нельзя было бы без опасности для жизни сразу вскочить на наиболее быстро движущуюся плоскость; но было вполне безопасно вступить с неподвижной земли на медленнейший внутренний концентр, с него перейти на следующий, имевший относительную скорость тоже небольшую, и так далее, до самого быстрого, каждый раз при переходе получая сравнительно небольшой прирост скорости. Полный прирост скорости, от неподвижности земли до наружного круга, ее ограничивающего, был таким образом распределен, и, следовательно, представлялась возможность, не разбиваясь о стремительно несущуюся подвижную «землю», взойти на нее с земли неподвижной, и начать, далее, ходить по ней, как прежде ходил по земле неподвижной, но уносясь при этом с большою скоростью вперед к назначенной цели. И когда этот наружный круг в своем движении приносил путника к нужному ему месту внутренней области выставки, таким же порядком, как и при вхождении на этот круг, путник мог безопасно сойти с него, не разбиваясь о косную землю. Таким образом, вся внутренняя область, охваченная этим круговым движением, как вселенная небом, вечно обращающимся вокруг нее, оживлялась им. Учреждения и места внутреннего зрелища, разобщенные между собою по трудности переходов между ними медленно ходящему и устающему пешеходу, этим, охватывающим все пространство круговым движением, внутренно связывались и соотносились. То, что нельзя было бы охватить одним синтетическим воззрением, делалось для сознания объединенным и целостным. И, следовательно, самая жизнь внутренней области, возможная только чрез объединение отдельных сторон ее между собою в распорядительном уме ее деятелей и чрез сообщение этих сторон друг с другом, определялась не простою наличностью тех или других учреждений и вещей этой области, а обтекающим ее движением.
     
Так—на сравнительно небольшой выставке, где и весьма незначительная способность передвижения невооруженного человека все же есть нечто в отношении к пассивной массе обозреваемого пространства: тут время каждого отдельного перехода соизмеримо с ритмом внутренней жизни и со всем временем, необходимым для обозрения всей выставки, и потому окружная дорога несколько изменяет природу внутренней области в ее отношении к обозревателю, но, вероятно, не вносит ничего совсем нового и неожиданного. Но, по мере того, как пассивность этой области созерцания растет, активность же созерцателя остается все той же, синтез созерцаемого, т. е. временнопространственное единство созерцаемого зрелища, все затрудняется, и созерцателя все тяжелее угнетает сознание своего бессилия пред этой, ждущей его работы, массой. Наконец, наступает такое соотношение его сил и значительности лежащей пред ним тяжести, при котором его активность оказывается вдруг, прерывно, скачком,— оказывается уже не малой, не слабой, а чистым нулем, бессилием в полном смысле слова. Наступает такой момент, когда обозреватель этой внутренней области, двигаясь только на собственных ногах, безусловно не в состоянии охватить область как целое, и, если он должен управлять ею, решительно не способен пронизать ее своею волею. Тогда отдельные стороны этой области грузно лежат, как мертвые вещи, чуждые друг другу, непроницаемые друг для друга. Тогда нельзя даже сказать, что они в пространстве и во времени: раз нет единства, то нет и формы единства — пространства, времени; тут вещи, но нет действительности. И если величина этой пассивности вещей будет доведена до предела, то наступит полная разрозненность, полная раздробленность этой непознаваемой и несознаваемой области, мрачной, не озаренной ни одним лучом, безусловно недоступной управлению ею Это будет воистину бытие, ничем не отличающееся от небытия, чистая возможность, материя в платоно-аристотелевском смысле; как τό μή ov, только-только не небытие. Однако, лишь только дана возможность ускоренно двигаться вокруг этого небытийственного бытия, так возможность переходит в действительность, темная область просветляется сознанием и познанием ее и становится областью управления и творчества. Это ускоренное движение вечно вращающейся вкруг нее, охватывающей ее сферы объединяет ее во временно-пространственное единство, т. е. оказывается ее формою в аристотелевском смысле, ее видом, или идеей. Небо, присно обходящее мир, есть двигатель всей жизни мира, есть душа мира.
     
И вот с этой-то душой мира сравниваются здесь таинства. Они объединяют все проявления жизни и направляют их— согласно евангельскому: «блюди<те, да никто же вас прельстит» {390}>, дают точку прицепа к безукоризненно правильному направлению в жизненных действиях. Но к ним, к этим прицепам, должен быть еще подход. Круг таинств, охватывающий область всей жизни и приводящий ее к связному единству, к целостности, дающей форму жизни, должен быть связан с жизнью последовательными ступенями, или иначе останется сам по себе, опять-таки вне жизни, как и жизнь вне этой своей духовной формы. Для обозревателя{391} выставки практически безразлично, есть ли кружная дорога или вовсе ее нет, раз только на эту дорогу нельзя вступить иначе, как уничтожив свое тело, и в обоих случаях он одинаково оставался бы бессильным и ничтожным; только восхождение на последовательно ускоряющиеся пути приобщает путника к повышенным жизненным силам, не отрывая притом от самой жизни. «В мире и не от мира»{392}, в мире и над миром находится он, когда ему даны ступени восхождения. И таинство не было бы спасительно в жизни, когда принимающий его разбивался <бы> о его безусловную онтологичность,— безусловную, но никак не соотнесенную с повседневной жизнью. Так построенное таинство было бы вихрем, вырывающим из жизни, восхищающим, но не спасающим жизни. И тогда в жизни были бы только те, которые погружены в тину житейских попечений и в косном мраке коих никогда не мелькало луча горнего света. Те же, которые приблизились к «поядающему огню»{393} таинства,—их бы вовсе не было: таинство было бы их смертью. «Никто не может видеть лицо Божие, и не умереть»{394}. Разрешив земные узы, мы будем лицом к лицу с иным миром; это и есть таинство в своем первоначальном смысле—таинство—тайна, тайна смерти. Однако задача культа не показать нам таинство, испепелив нашу бренность, но спасти эту бренность, приобщить ее горнему миру, который ее бы просветил, направил, и освятил. Евхаристия называется «приобщением Св<ятых> Тайн—κοινωνία <άγίων μυστηρίων)». Это название применяется чаще всего к «таинству таинств», ибо это последнее есть корень приобщения горнего со стороны жизни. Но такое название, конечно, вполне уместно применить и к любому из таинств, примеры чего неоднократно попадаются в церковной письменности. Ведь каждое таинство приобщает жизни божественных тайн, каковыми является потусторонний мир присносущного божественного света. Так, именно таинство содевает наше спасение, спасение нас, живущих в мире, с конкретною полнотою нашей жизненности, а для этого таинство сочленяется с жизнью, хотя и не перестает быть надмирным. Задача культа может быть выполнена только иерархической организацией жизни—так, чтобы вся жизнь была освящена, но чтобы притом в самом освящении ее были свои ступени, свои напластования, свои концентры, свои степени преображенности земного—небесным. Дольнее все должно восходить к горнему, но—по-разному, на разные уровни; не все одинаково восходит на Фавор. И соответственно тому, навстречу восходящего дольнему, должно нисходить, ради спасения его, горнее, но—тоже по-разному. Степеням восхождения первого соответствуют степени нисхождения второго; и чем выше восхождение земного, тем ниже нисхождение небесного, тем ближе они друг к другу, тем теснее их связь, тем взаимо-проникновеннее они, тем полнее преображение жизни, преображение мира, преображение вещества.
     
Задачею философии культа была бы дедукция этих степеней, из самой идеи культа, как организации нашего спасения. Но подобные рассмотрения требуют тончайших метафизических анализов и тщательнейшего изучения святоотеческой и схоластической терминологии, может быть, и создания новых терминов. Не вдаваясь в эти тонкости, поясним лишь на нескольких примерах, как именно слагаются эти лествицы освящения. Не будем притязать на полноту в перечне ступеней. Но, можно надеяться, и неисчерпывающее перечисление некоторых важнейших явлений, столь метафизических, даст возможность углубиться в строение культа.
     
1918. VI.2. Суббота
     
11. Начнем с вещества распространеннейшего, своды. Уже в естественном своем состоянии, как дар Божий, вода преисполнилась духовной значимости. Ощущение воды, холодного ключа, встреченного нами в странствовании под жарким солнцем, есть, конечно, нечто более глубокое, нежели физиологическая корысть. Или при купании: вода тут воспринимается не только как полезное или как приятное. В обоих упомянутых случаях, как и во многих других, телесная потребность служит к обострению нашей впечатлительности, и тогда мы видим и понимаем значительность воды самой в себе{395}, а не потому только, что она нужна нам. Даже более того: мы сознаем, что нуждаемся в ней не потому, что мы так хотим, а потому, что вода есть реальность и ценность и как таковая объективно нужна, в том числе и нам. Условия нашей жизни—питье, омовение, необходимая часть многих видов пищи, средство передвижения, средство прохлаждения и освежения, влага жизни{396},—вода сознается живой, чувствующей и отзывчивой, «сестрицей-водою» {397}, и в ней, как ее душа, живут и действуют особые ангелы, к ней приставленные и ее блюдущие. Есть мерзкое слово «олицетворение»{398}: этим словом интеллигентское сознание искажает и подменяет живую реальность воды, ощущаемую народами во все времена, и нашим народом, пока еще не посеяно в него «разумное, доброе, вечное»{399}. И это ощущение воды как живой—не только утверждается, но и возводится в понимание Церковью.
     
Возьмем{400}, наудачу, службу св<ятому> Александру Невскому. В ней водная стихия живет своею жизнью, принимая участие в происходящих событиях. Вся служба пронизана обращением к Ладожскому озеру и к Неве как существам, способным сорадоваться со святыми людьми и горевать вместе с ними, существам, чувствующим важность исторических судеб, Способным) волноваться ими и содействовать течению их в определенную сторону. <«Веселися, Ижерская земле и вся Российская страно, Варяжское море, восплещи руками, Нево реко, распространи своя струи: се бо князь твой и владыка, от ига Свейскаго тя свободивый, торжествует во граде Божии, егоже веселят речная устремления») {401}.
     
Или вот еще, вспомним прокимен дня Богоявления. «Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять»{402}. Море побежало и Иордан обратно направил свои струи—от священного страха пред событием Крещения Господня затрепетали тем самым волнением, которое побудило апостола Петра некогда воскликнуть: «Выйди от меня, Господи,... я человек грешный»{403}. В этом богоявленском прокимне идет речь о море и об Иордане именно как об одушевленных существах, способных видеть, страшиться, трепетать, способных изменять свое обычное поведение, знаменуя тем чрезвычайные вторжения в природу сил духовных. Древняя иконография очень выразительно свидетельствует это понимание природы. В данном, например, случае, т. е. на иконе Крещения Господня, Иордан изображается в виде старца с урной, а море тоже в человеческом виде, оба убегающими{404} от нестерпимого величия стоящего в воде Господа. И это делалось не раз и не два, не по прихоти художника, не по индивидуальному разумению чьему бы то ни было, но по соборному разуму Церкви: таков иконописный канон.
     
Христианская ангелология говорит об ангелах стихий, в том числе и об ангеле водяном, об ангелах даже отдельных источников как о духовных силах, приставленных к соответственным стихиям и явлениям природы. <«И иной Ангел, имеющий власть над огнем, вышел от жертвенника...» Апок. 14, 18. Толкование Андрея Кесарийского: «...узнаем, что одни из поставленных над тварями Ангельских сил управляют водами, другие— огнем, иные же—другою какою-либо частью твари»{405}. «Третий Ангел вылил чашу свою в реки и источники вод: и сделалась кровь. И услышал я Ангела вод, который говорил: праведен Ты, Господи...» Апок. 16, 4—5. Толкование Андрея Кесарийского: «И отсюда видно, что над стихиями, как упомянуто выше, поставлены Ангелы, из которых один, управляющий водами, воспевает Бога за то, что на преступников навел достойное наказание...») {406}.
     
Они приставлены блюсти явления природы. Но символическое миропонимание не допускает просто внешнего пребывания в явлении без некоторого соответствия этого явления духовной силе, его ведущей. Тут непременно должна мыслиться некоторая внутренняя связь того и другого, так чтобы была иерархическая зависимость между обоими, чтобы духовная сила могла быть воистину являемой своим явлением и чтобы эта последняя была действительно хотя бы отчасти явлением, в смысле общечеловеческой философии, а не в смысле кантовском. И если Ангел воды блюдет именно водную стихию, то это значит, что он сам не чужд некоторой водности, в духовном смысле. Пусты обычные в подобных случаях интеллигентские разговоры об одушевлении природы как об «олицетворениях»{407}, как о поэтических персонификациях. По существу, может быть, не стоило бы возражать особенно против слова олицетворение: поскольку этим словом отмечается только самый факт из истории словесности, слово это еще не совсем неприемлемо. Народная поэзия, поэзия древности пользовалась такими олицетворениями вовсе не как прикрасами или приправами стиля, но вполне просто и деловито говорила именно то самое, что хотела сказать. Как не прикрасою являются в устах ботаника половые термины применительно к растениям,—хотя, кто знает, может быть, найдется когда-нибудь и такой интеллигент, который усмотрит в этом одни метафоры,— так и для древнего поэта жизнь стихий была не явлением стилистики, а деловитым выражением сути. В поэзии новой эти олицетворения опираются на рудиментарные чувствования, живущие в полусознательной глубине духа, еще не растленной отвлеченным миропониманием; в минуты вдохновения поэта эти глубинные слои духовной жизни прорываются сквозь кору чуждого им мировоззрения нашей современности и внятным языком поэт говорит нам о невнятной для нас жизни со всею тварью нашей собственной души. Так у подлинного поэта.
     
Конечно, наряду с этим возможна и риторика, как механическое заимствование оборотов чужой речи, заслуживших себе признание. Но ведь такая риторика и оценивается нами как бездушная фальшивость: воровство возможно только потому, что есть собственность, подделка—под подлинник, компиляция—из оригинала. И мы различаем и то, и другое. Самая способность этого различения является реактивом на все еще живущую в каждом из нас, из читателей, жизнь со всей природой; если Гёте для нас поэт, то тут дается и прямое доказательство нашего знания, что он писал правду. Ставя памятник Гёте, человечество тем самым скидывает с пьедестала отвлеченное мировоззрение нового времени. Пора, наконец, понять, что похвала Тютчеву не есть слово, ни к чему не обязывающее, а, будучи сказано искренно, оно подразумевает неисчислимые, мирового порядка, последствия. А говорится она, по крайней мере в подавляющем большинстве случаев, от души, и, следовательно, в душе всякий утверждает пустоту и лживость ходячих историй и теорий словесности, когда под олицетворением в них разумеется извращение истинного порядка мирового бытия, мечтательная и потому суетная подмена реальности выдумками.
     
В церковной словесности «олицетворениями» природы все наполнено; говорить об них как о поэтических персонификациях, или, скажем прямее,—как о риторике и, следовательно, неправде—было бы полным непониманием верующей души. Где-где, а в религии человек ищет правды, окончательной, предельно-твердой, вовсе не прикрашенной истины. Он ищет тут опоры себе, себе именно, и все то, что украшает, не будучи самым делом, здесь не только неприемлемо, но и ненавистно. Здесь может быть только «ей-ей, ни-ни», онтологические «ей» и «ни», а все, что сверх того,—то от лукавого{408}. Когда душа томится по Истине и жаждет ее, как олень водных источников{409}, тогда-то и возникает религиозное творчество; а если создается и еще нечто, то чем менее оно вдохновенно, тем боязливее держится форм и выражений другого, вдохновенного, и, следовательно, внешне ему вполне уподобляется.
     
Итак, как там, так и тут не может быть речи неправдивой. В Церкви может быть и есть много таинственного, непостижимого, загадочного, но нет и не может быть ничего пустого— пустых украшений, нарядности, которая не соответствует никакой реальности.
     
225
     
Теперь возвращаемся к разбираемому прокимну и иконографии Богоявления. В данном случае, может быть, подробности вида Иордана, или моря, или ангелов водных—произведение иконописца, но и то чему-то соответствующее подлинному, как-то его изображающее, но никак не самое существование изображаемого, которое было бы церковным поэтом или иконописцем измышлено. Может быть поэтическим домыслом состав и порядок речей—тех или иных стихий, если уж предположить, что то или другое словесное произведение написано по шаблону,—не вдохновенным проникновением воспеваемой вещи. Но никак—не самая суть дела, мысль о жизни стихий, об их участии в истории, об их отзывчивости на события из мира духовного. Пред самым важным действием великого водосвятия священник молится: «Да и стихиами, и человеки, и ангелы, видимыми и невидимыми, славится Твое пресвятое Имя со Отцем и Святым Духом» {410}. Так что же: если прославление пресвятого Имени Господа Иисуса Христа стихиями можно в данном случае толковать как поэтическую метафору, то где же основание для иного толкования того же самого действия, прославления Имени, и со стороны человеков, и ангелов? Ведь они поставлены в одну строку со стихиями. А если мы отвергнем прославление Имени, то в чем же тогда смысл всего водоосвящения, которое и совершается — «да»,—т. е. для того, чтобы «и стихиями, и людьми, и ангелами прославлялось Пресвятое Имя». Вольность в отрицании по-видимому ничтожная; но, допустив распуститься этой малой петельке, мы неизбежным образом распускаем и всю ткань. Но, конечно, тут, как и во множестве других молитв, разумеется не иное что, как буквально взятое прославление Имени Божьего стихиями; иначе говоря, за стихиями признается и утверждается сознательность и одушевленность; за стихиями признается и утверждается участие в жизни всей Церкви, или, говоря еще иначе, этим указуются границы Церкви совсем не там, где склонно их видеть школьное богословие. Отрицать это имеет вкус лишь тот, у кого на сердце лежит тайное культо-борсгво, не решающееся проявить себя до конца,—тайное непризнание, что духовное может быть в природном, что природное—не вне духовного, но в нем же, его подчиненный момент, его орудие, среда его явлений и потому—само явление духовного. Но тогда эту кантовскую позицию, эту враждебность идее воплощения нужно уж выдерживать последовательно и последовательно отринуть всякую возможность религиозно-конкретную. Иначе говоря, тогда нужно отринуть всю религию, обратив ее в субъективное волнение по поводу земного и около земного, как такового, т. е. сделать из религии чисто субъективный, а потому лживый и вредный, как не соответствующий действительности, привкус жизни, сознаваемый именно как мой субъективный привкус. Это-то и есть настоящее следствие и предел, к которому стремится интеллигентское мировоззрение{411}; трудно не удивляться, как это не сознается и доныне, даже в кругах церковной интеллигенции.
     
12. Но мы отошли от нашей{412} прямой задачи. Всем сказанным нужно было напомнить, что вода, уже как Богом сотворенная, как причастная культурной жизни, тем самым есть, хотя и отдаленная, участница культа. Вода священна как таковая, хотя в церковном понимании это не натурализм, не естественная, сама по себе существующая, сама по себе, вне и помимо благодатных энергий Божиих, существующая священность воды; нет, она священна по причастности воды вместе со всем, что «Тем быша» {413}, т. е. Христом, тайне строительства Божия, направлявшейся на спасение мира. Вся космическая вода уже не мыслится как сама по себе сущая, но, по разумению церковному, входит в первый концентр культа, в домостроительство Божие. В христианском быту эта ее «естественная», т. е. без нарочитых {414} действий с нашей стороны, освященность повышается крестными знамениями, над нею совершаемыми—над кадкой, над питьевой водой, над водой для кушанья, содержанием ее в освященных сосудах, питьем ее из освященной посуды и т. д. В колодезе{415} христианском—не простая вода: уже «копание кладезя» освящается особым чинопоследовалием. «Даруй нам воду на сем месте, сладкую же и вкусну, довольну убо к потребе, невредительную же ко приятию»{416},—молится священник, и первый начинает рыть колодезь. Над ископанным же кладезем новым опять совершается особое моление: «Зиждителю вод и Содетелю всех·.. Ты Сам освяти воду сию: поели на ню святую Твою силу на всякую сопротивну детель, и даждь всем, приемлющим от нея, пития ради или умовения раци, здравие души и телу, на изменение всякия страсти и всякаго недуга: яко да будет исцеления вода и покоя, всем, прикасающимся к ней и приемлющим ю...»{417} Вода исцеления и покоя! Как это мало похоже на интеллигентское утилитарное пользование водою, и как это явно вводит ее, «простую» колодегную воду, в область культа. Даже такая, по-видимому, мирская вещь, как обыкновенная колодезная вода, есть, пусть будет повторено еще раз,— предмет культаи притом предмет чудотворный.
     
Следующею затем ступенью священности должно отметить воды особых, «святых» источников, объявившихся по молитвам святых подвижников или из ими ископанных и устроенных кладезей. Изведенный из скалы Моисеем источник струил, конечно, не простую воду {418}, но воду о с о б у ю, и не без причины святоотеческая письменность издревле толковала ее типологически; не простой была вода в источнике Самаряныни, ископанном праотцем Иаковом и еще освященном беседою при нем Спасителя {419}, и даже сделавшаяся навеки образом, в котором воплотились высочайшие духовные истины. И не простая вода, по верованию христиан с древнейших времен и доныне, в реке Иордане, освященной божественным телом Спасителя{420}. Не простая вода и в чудотворных кладезях Троице-Сергиевой Лавры {421} и в чудотворном источнике преподобного Серафима {422}и иных, им подобных: она ознаменована чудесами. Это раз навсегда освященная вода; всегда она — вода, несущая духовные энергии с собой, целящие, укрепляющие и освящающие. Люди с повышенной чувствительностью, бесноватые, кликуши, сензитивы умеют отличать подобную воду и иные подобные освященные вещества от обычных, что подтверждено опытом веков и в новейшее время специальными исследованиями, как на Западе [ ]{423}, так и у нас, например врача Краинского {424}, с елеем из часовни св<ятого) Пантелеймона и другими подобными. Далее следует поставить воду, освящаемую в точном смысле к совершению над нею особых обрядов; такова, например, вода, пускаемая с просфорной печати; как таинственно целительная, она хорошо известна в сельском быту. За ней идет уже установленная церковно в Требнике—вода, спускаемая с проскомидийного копия священником при произнесении особой, нарочито к тому положенной молитвы. <«Распеншуся Тебе, Христе, погибе властительство, попрана бысть сила вражия: ниже бо ангел, ниже человек, но Сам, Господи, спасл еси нас, слава Тебе.
     
Слава: Искупил ны еси от клятвы законныя честною Твоею кровию: ко Кресту пригвожден и копием прободен быв, безсмертие источил еси человеком, Спасе наш, слава Тебе.
     
И ныне, Богородичен: Копнем в ребра, о Христе мой, прободыйся Твоя, еже от ребра человеческаго созданныя, пагубы всем человеком бывшия виновныя клятвы свободил еси»){425}.
     
Далее идет вода малого водосвятия, или малая агиасма, τό μικρόν άγιασμα, по терминологии греческой, т. е. вода, освящаемая прикосновением к честному кресту, при совершении чинопоследования водосвятного молебна: «Причастием же воды сея и окроплением Твое благословение нам низпосли, скверну страстей омывающее»,—молится священник, и далее просит: «Ей, молимся, посети нашу, Блаже, немощь и исцели наша недуги душевныя же и телесныя милостию Твоею», т. е. просит об исцелении—наряду с освящением воды, а далее: «И сподоби нас исполнитися освящения Твоего воды сея причащением: и да будет нам, Господи, во здравие души и тела» {426}.
     
Малое водоосвящение подобно великому, т. е. совершаемому в навечерие и в самый день Богоявления,—подобно, но есть ослабление и сокращение этого последнего. Великая агиасма <τό μέγα άγιασμα) {427} освящается, кроме троекратного погружения в нее честного креста, еще крестным знамением, благословением— в ней, внутри ее совершаемым, и более сильными и более сложными молитвами и песнопениями. «Сам убо, Человеколюбче Царю, прииди и ныне наитием <έπιδημία> {428} Святаго Твоего Духа, и освяти воду сию. И даждь ей благодать избавления, благословение Иорданово: сотвори ю нетления источник, освящения дар, грехов разрешение, недугов исцеление, демонов губительну, сопротивным силам неприступну, ангельския крепости исполнену...»—ведь это о воде говорится, что ей испрашивается исполненность ангельскою крепостью, а если испрашивается, то, значит, с верою, что приобретение водою столь таинственной силы возможно и будет. Как же далеко мы от воды позитивизма, с ее бедными, только физическими свойствами, да и то при ближайшем разборе оказывающимися субъективно призрачными. Но продолжаем молитву: «...ангельския крепости исполнену, да вси, почерпающий и причащающиися, имеют ю ко очищению душ и телес, ко исцелению страстей, ко освящению домов, и ко всякой пользе изрядну... Сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом Твоим Святым. Даждь же всем, прикасающимся ей, и причащающимся, и мажущимся ею, освящение, здравие, очищение и благословение»{429}—такими сильными и ответственно властными словами молится иерург. А перед этим диакон возносит приблизительно те же прошения: «О еже освятитися водам сим силою и действием и наитием Святаго Духа, Господу помолимся. О еже снизходити на воды сия очистительному Пресущныя Троицы действу... О еже дароватися им благодати избавления, благословению Иорданову, силою и действом и наитием Святаго Духа... О еже низпослати Господу Богу благословение Иорданово и освятити воды сия... О еже быти воде сей, освящения дару, грехов избавлению, во исцеление души и тела, и на всякую пользу изрядную... О еже быти воде сей скачущей [приводящей] в жизнь вечную... О еже явитися сей отгнанию всякаго навета видимых и невидимых враг... О черплющих и емлющих m во освящение домов... О еже быти сей во очищение душ и телес, всем, с верою черплющим же и причащающимся от нея... О еже сподобитися нам исполнитися освящения, вод сих причащением, невидимым явлением Святаго Духа, Господу помолимся» {430}.
     
Таковы молитвы на освящении великой агиасмы. Благодать—энергия Божия здесь имеет, как видно из приведенных выражений, весьма великую степень воплощенности. Обращаясь к прежним нашим словам, скажем: Божия энергия здесь глубоко нисходит долу в естество воды или, точнее,—в естестве воды, а эта последняя высоко подъемлется на небо, высоко внедряется в лазурную твердь, или еще, в ангельскую крепость; другими словами, вода и энергия Божия тесно срастаются между собою, взаимно пронизываемые. И степень взаимопроникновения велика настолько, что, по вере Церкви, с древнейших времен, свидетельствуемой св<ятым> Иоанном Златоустом, богоявленская вода получает, даже в плоскости физической, особое свойство — не зацветать плесенью, не загнивать{431}. Это свойство уже не может быть перетолковываемо как «исцеляющая вера», хотя и последняя, опираясь в конечном счете на тело, которому дает исцеление, отнюдь не должна быть толкуема как нечто замкнутое и субъективное; но в данном случае богоявленской воды действие благодати признается Церковью за явно и непосредственно относящееся к веществу, т. е. признается бесспорно объективным. В этом признании, огромной метафизической важности, авторитет Златоуста имеет особенно большой вес как церковного деятеля чрезвычайно уравновешенного, трезвого почти до прозаичности и уж во всяком случае не «мистика», как понимается это слово в общежитии. Но этот авторитет вырастает до степени соборного сознания Церкви, когда мы видим, что слова Златоуста о богоявленской воде внесены как примечание, одно из немногих примечаний, в службу Богоявления, содержащуюся в Минее. Вот, следовательно, фактическое утверждение, проведенное чрез испытание соборным опытом Церкви по крайней мере на протяжении двадцати веков.
     
Но для дуалистического боуословствования нашей современности и такой авторитет, конечно,— ничто, коль скоро идет дело о существенном преодолении дуализма, о признании за Богом подлинной силы, способной «побеждать уставы естества» {432}. Не стоит упоминать тех, с позволения сказать, богослоbob, которые, не обинуясь, делают из Духа и Его жизни откровенные воздушные замки, бессильные и призрачные миражи жизни. Но, вот, ревностный защитник истины Православия, провозглашенный другим ревностным защитником за «учителя Церкви»{433}, объявляет, что он не признает «периодических чудес», вроде нетления богоявленской воды, ибо во всяком объективно проявленном действии благодати ему мерещится магия и «Кушитское начало». Не вдаваясь в обсуждение и осуждение Хомякова, спросим себя только: неужели это отрицание его не выражает основного характера религиозной мысли нового времени и той необыкновенной путаницы понятий, которые в нем господствуют? Ведь отрицает свидетельство Златоуста, Минеи и общее верование Церкви, верование, имеющее глубочайшую древность, и притом отрицает не на основании какого то ни было нового опыта, а лишь по отвлеченным соображениям своей личной концепции, тот самый Хомяков, которому так легко решать огромнейшие догматические вопросы, одним <рос>черком{434} пера обвиняя всех отступающих от учения греко-восточной Православной Церкви—в гордости и в отсутствии братской любви {435}. А между тем, какое глубокое вразумление в коренной ошибке его мысли о мире было дано ему Богом дважды—и он ничего из него не понял и ничего не вынес из двукратного видения темной непроницаемой завесы, разлучившей его, в его горячем молитвенном порыве, с областью света, так что бессильная молитва упала, вопреки Божьему всемогуществу, на землю и осталась одним только субъективным порывом. Мысль Хомякова, как и вообще мысль нового времени, есть принципиальное утверждение этой черной непроницаемой завесы, отделяющей всю тварь от Божьего всемогущества. Но Хомяков из этого поразительного видения не усмотрел ничего, кроме банальной мысли о своей греховности, и не исправился именно там, где исправление от него требуется Церковью и было так поразительно указано видениями{436}. Не исправляется и общая мысль школьного богословия.
     
Между тем, помимо указанного свойства богоявленской воды,—если вернуться к обсуждению этого частного вопроса,— от многих верующих приходилось слышать наблюдения, что богоявленская вода, особенно же сейчас по освящении, имеет своеобразный вкус—какую-то особую несравненную свежесть, какую-то приятную остроту и кисловатость. Мне лично тоже неоднократно приходилось делать такое наблюдение, и, если бы требовалось во что бы то ни стало подыскать какоенибудь, хотя бы приблизительное сравнение, то, пожалуй, точнее всего было бы уподобить этот вкус вкусу воды озонированной или насыщенной кислородом. Агиасма, в особенности великая, ощущается, да, именно ощущается, губами, небом, языком, горлом, всем телом как вода живая, исполненная жизненной крепости, животворная, по сильному слову чинопоследования—как вода, «скачущая в жизнь вечную», а обыкновенная вода, хотя бы та самая вода, которая послужила веществом для освящения, ощущается какой-то стоячей, мертвой, загрязненной. И беседа Спасителя с самарянкой о воде живой—какой она получает прямой и буквальный смысл, какую плотность в своем первом напластовании, которое затем служит опорой для дальнейших смыслов! Это особое, духовнотелесное ощущение от великой агиасмы знают многие, и оно — из опыта.
     
Но так как письменных свидетельствований о нем мне пока не встречалось, то приходится ограничиться тем примечанием о святой богоявленской воде, которое делается в январской Минее после чинопоследования великого водосвятия: «О сей воде небесная оная словесная ластовица, златословесный вселенский учитель, Иоанн, Константинограда Патриарх, в слове своем, «О еже сходитися христианом во святую Божию Церковь и о Крещении»... свидетельствует, глаголя: Но убо чесо ради не день в онь же родися [Спаситель ], но день в онь же крестися явление глаголется? Сий бо есть день, в онь же крестися и в о д освятися естество. Сего ради и в полунощи на праздник сей вси, почерпше, в домы воду относят и соблюдают и чрез лето всецелое хранят. Понеже день освященных вод и знамение бывает явственное, не растлевающуюся вод оных естеству долготою времене; но на лето всецелое и два, и три многащи лета, днесь почерпенной воде целой и новой пребывающей и по толицем времени ныне от источников емлемым водам сравняющейся» {437}. Таково свидетельство. Явное дело, по верованию Церкви, мы имеем в агиасме не простую воду духовной значимости, но новое бытие, духовно-телесное бытие, взаимосвязанность неба и земли, благодати и вещества, и притом весьма тесное. Вот почему великая агиасма по канонам церковным рассматривается как своего рода низшая степень св<ятого> причащения: в тех случаях, когда, по соделанным грехам, на члена Церкви накладывается эпитимия и запрет приступать к Св<ятым> Телу и Крови, делается обычная канонам оговорка: «Точию агиасму да пиет»{438},—т. е. агиасма служит ближайшею заменою Св<ятых> Тайн, тем не менее, по основе своей великое водосвятие есть почти что таинство и примыкает к чинопоследованию крещальному, представляя собою такую же степень ослабления этого последнего, каково в отношении его самого водосвятие малое. Вода освящается в Крещении троекратным дуновением на нее—крестообразно,—троекратным благословением ее—крестообразным—рукою в самой воде, и троекратным крестообразным же помазанием ее, как и крещаемого, освященным елеем: всякое священное действие совершается крестом, как отмечает Симеон Солунский {439}. В древности сюда присоединялся еще и обряд: освящение воды святым огнем,—свечою, гасимою в воде, в знак крещения водою и огнем{440}.
     
Ектении и молитвы, читаемые при этом водосвятии, похожи на ектении и молитвы водосвятия в Богоявление, но сюда присоединяются еще некие; в них крещальная вода именуется «банею пакибытия»—λουτρόν παλιγγενεσίας, т. е. омовением новой жизни, и «одеждою нетления» — ένδυμα αφθαρσίας{441}, т. е. собственно новым нетленным телом родившегося от Духа, облекающим прежнее тело, ему дающее жизнь и как бы стягивающее его, делая оформленным и упругим. «Молимся Тебе, Господи, да отступят от нас вся воздушная и неявленная привидения: и да не утаится в воде сей демон темный, ниже да снидет с крещающимся дух лукавый, помрачение помыслов и мятеж мысли наводяй: но Ты, Владыко всех, покажи воду сию, воду избавления, воду освящения, очищения плоти и духа, ослабу уз, оставление прегрешений, просвещение душ, баню пакибытия, обновление духа, сыноположения дарования, одеяние нетления, источник жизни» {442}. Эти и другие подобные выражения полны глубокого и пронзительного смысла, не того вялого и тусклого значения, с которым они воспринимаются в житейском словоупотреблении и житейском их восприятии, но огненной энергией. Недаром же культурно-историческою плотью, воспринятой Церковью для воплощения нового духа, была та самая общечеловеческая символика, над которой в течение пяти тысяч лет упорно работали, по сообщению Геродота{443}, все маги{444} Азии, а, точнее сказать,—не только Азии, но и всех других культур.
     
Так вот, эта вода крещения преисполнена таинственной силы,—силы, а потому и значения. Она—могила ветхого человека, место его нетления и место зачатия и образования нового духовного организма. «Мы,—свидетельствует Патриарх Григорий Мамма, правивший Константинопольской Церковью от 1445 <до> 1450 года,— погружаем их (т. е. крещаемых младенцев) в купель, что есть дело совершенно необходимое и предивное, так как купель изображает матерние ложесна и через сие означает возрождение» {445}. Знаменитые подвижники, наставники Иисусовой молитвы, иноки Каллист и Игнатий Ксанфопуло в <девятом> {446} веке, а с ними и многие другие, опятьтаки называют крещальную купель «божественными ложеснами» {447}.
     
Понять культ, а потому и культуру можно только одним способом—усвоить буквальность этих и подобных выражений, сознать их массивность, их онтологическую вескость; а к этому путь—чрез преодоление чуждой нашему современному многословию сосредоточенности и сжатости в себе речи древней, где ничто не говорилось наобум, всякое слово, даже всякий звук был тончайше выверен тем, что Ницше называл «совестью ушей»{448}. Но бессовестность наших ушей можно прошибить, если только вообще можно, не иначе, как количеством. И чтобы сказанное о крещальной воде было замечено, приходится увеличить массу аналогичных свидетельств.
     
О том, что крещальная вода—не простая вода, учили многие св<ятые> отцы и церковные писатели. Так, Климент Александрийский называет ее словесным погружением — λογικό ν βάπτισμα,—разумною водою—λογικό ν υδωρ{449}. Тертуллиан говорит, что вода избрана орудием Духа потому, что еще при сотворении удостоилась она преимущества быть преемницею Его действий, что теперь посредством молитв возобновляется ее древнее освящение, и она, исполняясь Духом Святым, впивает в себя силу освящать души. При купели Крещения, как при купели Силоамской, бывает Ангел{450}. Святой Григорий Назианзин учил, что между водою и Духом Святым бывает таинственное соединение <μυστική ενωσις){451}подобное тому, какое находится между двумя естествами в Лице Иисуса Христа, вследствие чего вода имеет сверхъестественную силу очищать душу и делать ее неприступною для бесов {452}. <Святой> Григорий Нисский явно отрицал, чтобы вода по освящении оставалась простою водою, утверждая, что с нею происходит нечто подобное тому, что бывает с хлебом и вином в евхаристии {453}. В этой воде таинственно соединяется с веществом священное слово, учил Блаженный Августин: «Отними слово, чем тогда будет эта вода, как не водою? Присоединится же слово—и она делается таинством»{454}.
     
Таково высшее освящение воды. В лествице восхождения мы опустили еще кое-что—освящение воды с вином на проскомидии, освящение теплоты, подливаемой к Честной Крови, освящение теплоты запивки, как мало характерные. Но еще некоторые освящения должны быть отмечены. Обратим внимание, что в чинопоследованиях водосвятия—великого, и малого, и крещального—освящение слагается из двух различных действий: из очищения воды от нечистоты, греховности, скверны и темных сил и из облагодатствования ее, т. е. сообщения ей духовных энергий. Эти два действия, освящение отрицательное и освящение положительное, в чинопоследовании крещения связаны воедино, взаимно подкрепляясь и усиливаясь друг другом; но это не мешает им быть логически различными и потому в обряде крещения, т. е. низших ступенях освящения воды, распадаться на два самостоятельные действия, хотя в каждом из них, разумеется, есть и другое.
     
Доселе было говорено о положительных освящениях и по ним именно совершалось восхождение к высшим ступеням всей лествицы. Теперь можно отметить и отрицательные освящения, т. е. очищение воды. Низшая ступень очищения, установившаяся бытовым образом, ритуальна, хотя и не предписывается письменно оформленным церковным уставом{455}.
     
Более сильными ритуальными очищениями можно пользоваться уже по Требнику. Таков, например, «Чин, бываемый, аще случится чесому скверному, яковулюбо впасти в кладязь водный»{456}. С другой стороны, к чинопоследованию крещения примыкают предварительные очищения самого крещаемого — «Молитва во еже сотворити оглашеннаго»{457} с запрещальными молитвами. Молитвы эти, как известно, не пользуются у нас достаточным признанием, как нечто «отсталое» и «отжившее». Не вступая во многие разговоры, тут можно предложить только тогда и не креститься, ибо что же остается от учения о первородном грехе—о греховной усии, а следовательно, и от крещен и я, если отвергается христианская демонология? В протестантском мире, где этот процесс выветривания онтологических массивов веры происходит не только фактически, но и установлен в принципе, отрицание крещения пошло, конечно, дальше, чем у нас. Не без причины и не без внутренней правды один из протестантских пасторов уже откровенно при крещении стал употреблять формулу: «Крещаю тебя во имя добра и прогресса» {458}. Пусть же отрицающий первородный грех и власть диавола вместо крещения омывается во имя добра и прогресса{459}. Но еще колеблющимся не мешает вспомнить одно сведение— небольшую справку, которая пояснит, что или надо просто отвергнуть весь культ целиком, или же принимать его вплотную, но никак нельзя подходить к нему со снисходительной полуулыбкой, по-ренановски или [...по-ученому]{460}, по-гарнаковски. Повторяю, здесь имеется в виду запрещение диавола. Вот, что читаем мы у одного из величайших авторитетов литургики—блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникского, умершего в 1430 году: «Обязуется же иерей совершать священные молитвы и произносить со вниманием, без поспешности, если нет крайней нужды, и читать вслух. Мы слышали от отцов, что те, которых часто устрашают привидения, терпят это от того, что крестившие их иереи не со вниманием произносили заклинания (άφορκισμούς—запрещение) и другие священные молитвы. Итак, если есть удобство, то не однажды только надобно читать положенные в начале (Чина крещения) заклинания и другие молитвы, а несколько раз. Ибо и в Требнике [имеется в виду, очевидно, какой-нибудь древний Требник] написано читать их раз восемь или десять, так как в Церкви было в древности обыкновение, чтобы оглашающие иереи в каждый из семи дней прочитывали их над крещаемыми, а в осьмой день—опять архиерей, или имевший крестить иерей, после чего совершаемо было крещение архиереем или иереем. И мы знаем также благоговейных иереев, которые читают эти (молитвы) три раза и потом крещают» [Разговор о святых священнодействиях и таинствах церковных, гл. 29. «Писания св<ятых> отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения», т. 2, стр. 50]{461}. Итак, требуется по нескольку раз в течение недели ежедневно—согласно древней практике—читать заклинания над оглашаемым, помазуя его при этом, опять-таки по древней практике, с головы до ног освященным елеем. У нас же, конфузясь и глотая слова, под насмешливыми взорами собравшихся, но не молящихся, хотя и ждущих угощения, вынужден священник как-нибудь провести первую часть крещения, в необходимости которой он и самто не очень уверен. Удивительно ли, если вещее о нас слово Достоевского в «Бесах» оказывается не метафорическим, а буквально верным: бесноватость (—не в ругательном, опятьтаки, а в прямом смысле слова—) есть характерное явление современности, и кто знает, не следует ли повнимательнее вчитаться нам, именно нам, и особенно в нынешнее время, в ссылку блаженного Симеона Солунского на опыт тех, кого он почтил именем отцов. Вглядитесь внимательнее в людей, и вы подметите много явлений смежных с явной бесоодержимостью{462}.
     
К этим же отрицательным освящениям, объединяющимся около крещения, следует отнести некоторые очистительные чины, хотя в них очищению подвергается не вода и не водные бассейны, а те или другие места; скажем несколько слов и об этих чинах, ради закругленности понятия об очищении. К числу их следует отнести прежде всего «Воследование молебное о избавлении недугующаго от обуревания и насилия духов нечистых» и «Молитвы заклинательные <от обуревания и насилия) техжде нечистых духов», составленные различными святыми— Василием Великим, Григорием Чудотворцем, Иоанном Златоустом, священномучеником Киприаном,—страшные и могучие слова,—отнюдь не смешные, но полные таинственной силы. Сюда же относятся «Восследование молебное сопротив чародеяниям и обаваниям (т. е. околдовании) человеков и скотов, домов же и мест, облазняемых от злых мечтов», «Восследование молитвенное во время губительного мора скотов, иже или Божиим попущением грех ради наших или множественнее злохитрием диавольским чрез лукавых человек чародеяния бывает» {463} и иные подобные сему очистительные чинопоследования. Только небольшая часть их печатается в новейших, уже обинтеллигенченных Требниках, но они входили в непременный состав Требников более древних. Сюда же относятся молитвы от осквернения и другие подобные, таков же смысл окропления святой водой жилищ и проч<их> помещений. Все это—как бы элементы крещения, применяемые порознь и мало друг на друга похожие, но в крещении объединенные в один чин, образующий таинство.
     
13. Но, не останавливаясь далее на обрядах около крещения, перейдем к таинству миропомазания, чтобы и тут наскоро пробежать некоторые ступени лествицы, подводящей к этому таинству. И тут низшую степень освященности следует признать за естественными запахами, одни из коих чисты, другие, напротив,—нечисты. Всякий знает, что есть запахи освежающие и целомудренные, как есть запахи и обратные, что есть благоухания духовные, тогда как другие ложатся долу. И это не в смысле только того или иного действия их на человеческий организм и даже иногда совсем не ввиду такого действия; нет, ароматам, самим им, присуща та или иная характеристика. Это общеизвестно, и потому само собою понятно то или иное применение пахучих веществ, соответственно этой их характеристике. Ладаном естественно кадить в храме и розовым маслом умащать иконы; точно так же применение воска, но, конечно, настоящего, янтарно-желтого, медово-благоуханного воска для свечей и благоуханного елея для лампад, подразумевается как естественное и уместное.
     
Напрогив, столь же неуместным и внутренне невозможным представилось бы каждение табаком, умащение икон душистым горошком или пачули и возжигание в светильнике керосина. В табаке есть, помимо всяких рассуждений, нечто непосредственно нечистое, и дым папиросы оскверняет—совершенно так же, как нечистоты, впрочем, не «так же», а гораздо глубже, существеннее. Почему?—Не стоит ворошить этот сложный, сложный даже физиологически, предмет: но человек чуткий не может не чувствовать, что это так. Табак—чертов ладан, по определению народному; «при чертове ладане Бога-то разве вспомнишь», слышал я от одного крестьянина, который сам, кстати сказать, курил. Этим сказано все: чертов ладан, т. е. мистически нечто столь же нечистое, сколько чиста мирра, или иные смолы, в особенности же сколь чист нард, т. е. сваренный, но еще не вполне освященный состав святого мирра. Можно было бы много говорить о мистическом действии табачного дурмана, отрезывающего от реальности, как бы отжигающего мистические корни бытия и замыкающего в чистую субъективность: недаром «Критика чистого разума» написана, как известно, на сигарах{464}. Табак повреждает и как бы отжигает невидное по его сокровенности в нашем духе, но важнейшее—мистическую связь бытия; он отъединяет, он делает монадой, у которой нет окон или дверей для сообщения с внешней реальностью, он подрезывает самые корни, чрез которые питаемся мы от недр бытия. Внешне и поверхностно не происходит ничего особенного, в противоположность вину, которое действует более грубо физиологически, более поверхностно и потому неблагообразно. Характерно при этом самое различие действий табака и вина на интеллект: в то время как вино, по крайней мере в известных стадиях своего действия, дает отяжеление интеллекта и тем его смиряет, табак, напротив, кажущимся образом обостряет мысль, но это достигается искусственным упрощением задач, вырванных из их жизненной сложности, и по исключении всего реального и иррационального, сведенных к простейшим схематическим формулам. В табачном одурении, надменный своей властью над субъективными и отвлеченными схемами жизни, разум расправляется с задачами, вместо решения их. Как выразился один курильщик, разум его погружен в клубы дыма: это призраки, им же порождаемые и потом сознаваемые в качестве призраков. И тогда, понятно, в этой субъективности, не имеющей вне себя вех, на которые она могла бы ориентироваться, начинают действовать те силы, которым ненавистна реальность, потому что сами они лишены подлинной реальности. Вспомнив притчу о выметенной горнице{465}, можно и без дальнейших пояснений усмотреть, к чему ведет действие табачной одури и потому в литературе, от народных сказок и до Толстого, так прочно установилась связь между курением и бесовскими внушениями. На эту тему, повторяю, можно было бы рассуждать очень много. Но сейчас нам важно лишь отметить, что есть непосредственное ощущение этого духовно-вредоносного действия табачного дыма у народа, особенно когда он был мистически более чуток, и у подвижников. «Который человек начнет дерзати сию бесовскую и богоненавистную и святыми отреченную—табаку, то в того человека мозг ускрутит и вместо того мозга впадет в главу его смердящая воня, изгубит в нем весь мозг его, и начнет тако смердящая тая воня пребывати во главе его, и не точию во главе единой его, но и во всех костях его тая смердящая воня вселится вместо мозгов. И аще ли кий человек которым ухищрением начнет творити таковое дело бесовское, таковому бо человеку не подобает в церковь Божию входити и креста и Евангелия целовати и причастия отнюдь не давати, свещи, или просфоры, или ефиману и всякаго приношения, и с людьми ему не мытися и не ясти, дондеже престанет от таковыя дерзости» [«Народное Благо», 1903, № 40, стр. 20].
     
В правительственных указах против табакокурения этот именно взгляд на табак, как на нечто мистически гадкое, находит себе меру закрепления законодательную. Так, например, читаем: «Божиею милостию мы Государь и Царь Алексей Михаилович. Указ. Во всенародное известие объявляем и наказуем православных християн и проклятый табак. Да во известие вам буди. Усмотрено архимандритом Геннадием, что в православных християнех имеется проклятая табака не только в мужеском полу, но и в женском, ввязавшийся грех смертный. Но Геннадий архимандрит прииде ко мне Государю, Алексею Михаиловичу, такожде и ко всему сигклиту священническому и царскому с челобитной и с желанным сердцем искоренити проклятая табака и грех смертный. Тако объявил в челобитной своей. Имеется в православных християнех, имеюще проклятую табаку в малых сосудех и держаще при себе и нюхающе в ноздри и кладуще за губу в рот и оскверняше уста свои, а инии вземше трубку и накладше полну табаку и вземше в рот и сосав в себе, испускав шедый изо рту, аки диявол испускавше искры от себя. Тако и православные християне такожде творят и иная многая, писанная в челобитной Геннадиевой, и о чем просит у Государя, проклятую табаку чтобы не имелось в православных християнах греха смертнаго. И тако и сделаша по его прошению. Государь Царь Алексей Михаилович приказал объявить во всенародное известие и о проклятом табаке, и о грехе смертном, како народ падает во грех смертный и приказал своему сигклиту подозрение иметь, откуду взяся оная проклятая табака. И кто пиюще его, повеле хватати тех на двор и приводить в царские палаты, и приставиша боляра та иное подозрение, в царствующем граде Москве и по которому тайному зрению пойманы были: купец Яков Сисман, и торговаше он проклятым табаком, да еще болярина Семена Пущина слуга его Яков Сидоров, Антон Павлов да приказчик Егор Барин, и приведены были во оныя царские палаты и прямо в допросе показали. Они купя показавше, что табаку ону привезли поляки и купивше от них, такожде и приказчик показал Егор Барин, пиюще в ноздри, а онаго болярина, Семена Пущина, слуга показал, что пиют, за губу кладуще, и за что для всего казнены были они християне: кто пиюще за губу, тем вырезав обе губы, а кто пиюще в нос, тем вырезав нос, и пустиша их в народ того известия. А онаго купца наказав на теле. А наипаче подтверждаю и молю вас Христа ради, да не отлучимся вечных благ. Великий Государь Алексей Михаилович и весь священнический чин молит вас, чтоб не было в вас проклятой табаки. Царь и Государь Алексей Михаилович. Архиерей присутствующий Евстафий Вологодский. Клирик Семен Яковлев. 1650 года апреля 2-го дня». [Рукописный сборник № 1050, л. 173—176, в общем представляющий как бы Вологодскую летопись, из рукописного собрания И. А. Вахромеева.— А. А. Титов,—Рукописи славянские и русские, принадлежащие И. А. Вахромееву. Вып. 5-й. М., 1906, стр. 134—135.]
     
Такова старая оценка мистической ядовитости табака нашими предками. Новейшие воззрения на табак, на его полную несовместимость со святыней, на его бесопривлекающую способность, в силу утери связи с реальностью и, следовательно, вследствие духовного одиночества, подтверждают древние о нем суждения. В беседе с одним отшельником пришлось говорить раз о степени авторитетности некоего лица, носившего наибольший сан Православной Церкви—авторитетности в вопросах высокой мистики. Отшельник, убежденный решительно: «Он здесь ничего не может понимать».— Но почему же не просто «не понимает», а именно «не может»? «Он курит ведь»,—был ответ. Далее последовало разъяснение о несовместимости духовного опыта с курением табаку. Ходят многочисленные рассказы о несовместимости табака и святыни. Нет оснований сомневаться в исторической подлинности основы этих рассказов; но не она, эта основа, важна в данном случае, а общенародная вера в мистическую скверну табака, такими рассказами раскрывающаяся. Так, рассказывали мне про одного малоросса, кавказского монаха. Его позвали однажды освятить хлебное поле, а тут же рядом находилось несколько гряд табаку. При окроплении поля святой водою, он сделал то же и с табаком: через несколько дней табачные гряды засохли все совершенно. Приходилось слышать не один рассказ, как чудотворная икона Божией Матери останавливалась при обходе нивы и не было возможности поднять ее и нести через табачные поля{466}. Приходилось также слышать от очевидцев ряд рассказов о чудесных вразумлениях, которыми запрещалось курение некоторым лицам; в частности, о мистической скверне табака можно прочесть несколько значительных страниц в воспоминаниях И. А. Слонова{467}. Все это, вместе с психофизиологическими исследованиями отравления никотином, подтверждает, что непосредственное чувство какой-то духовной нечистоты табачной не ошибается.
     
14. Итак, есть запахи чистые и запахи нечистые. Первые, естественно, выделяются в особый разряд, низшую ступень природной освященности, в младшие члены онтологической иерархии мира. В христианском быту, как дар, принимаемый от жизни, употребляемые в молитвенной атмосфере, они возводятся на новую ступень освященности. Далее идет, («какое-либо) [всякое] благовонное зелье», освященное в особом, для этого предназначенном, чинопоследовании и окроплением святой водою. «Ты Сам, Всеблагий Владыко, и семена сия, с различными зелиями принесенныя во святый храм сей, благослови, и освяти Духом Твоим Святым, и рабов Твоих сих, приемлющих зелия сия с семенами, от всякия скверны очисти, и домы их всякаго благовония исполни, во еже быти сим и всем, верою храяящим я, и кадящимся ими в соблюдение и избаву от всех вражиих прилогов и во отгнание всякаго мечтания, от действа диаволя находящаго, дневнаго и нощнаго, на благословение же душам и телесем, верным твоим людем и скотом, домовом же и местом. Яко да вси, приемлющии сия зелия, восприимут себе покров души и тела, и да будет нашему спасению врачество Твоея благодати Таинство; да в коем либо месте возложится, или на коем употреблено будет, во еже получити благословение, вся (противной силе оттуда прогнанной) десница Твоя да покрыет...»{468} Итак, благовонное зелье, предназначаемое к домашнему употреблению, называется «таинством благодати Божией». И вот от ароматов, окружающих тело, идет непрерывный переход к покрову и далее—к покрову благодатному, охраняющему от злых действ темной силы. Как чуждо рационалистическому мировоззрению — благодать здесь мыслится почти вещественно и вещество—духовно; тут, когда дело идет о запахе, этом явлении, уже неизвестно, принадлежащем ли к материальному порядку, сама граница между вещественным и духовным становится трудноуловимой.
     
Эфирные масла, подливаемые в священный елей из лампады пред праздничной иконой для помазания им верующих на полиелейной утрени, представляются следующею ступенью освященности, и для непосредственного сознания тут непрерывен переход от запаха к благодатному действию. В сновидении, когда духовная чувствительность чрезвычайно повышается, эта непрерывность предстает пред сознанием с непреодолимой ясностью: запахи тогда пронизывают весь организм, он плавает в них, они протекают и струятся сквозь него, как через натянутую кисею течение воздуха, и духовное качество запаха бывает тогда бесспорно и явно. И от этих «обыкновенных» запахов, вроде, например, мяты, ладана, розы и т. д.,— прямой переход к благоуханиям таинственным, в которых их духовность выступает уже для всякого сознания. Таково общеизвестное благоухание святых мощей, восприимчивость к которому меняется в зависимости от духовного состояния тех, кто 'К мощам прикладывается, хотя самое благоухание, несомненно, начинается в плане физическом. Из впечатлений такого рода особенно памятно мне вскрытие мощей преп<одобного> Сергия, произведенное в <1919) году{469}. Я вошел в Троицкий собор уже позднею ночью, значительно позже, после того, как было произведено вскрытие. В соборе стоял едкий дым от магниевых вспышек, при которых производилась фотографическая съемка. Но, несмотря на этот сильно пахнущий воздух, порою какими-то дуновениями приносило от раки на несколько саженей расстояния волны неизъяснимо приятного благоухания, которое перебивало все прочие запахи. Это благоухание охватывало величественной радостью, в которой невозможно было провести границу между собственно духовным удовлетворением и чувством приятного. Прикладываясь к мощам, я убедился, что благоухание исходило именно из раки и было тут несравненно сильнее, чем в стороне. С чем сравнить его—затрудняюсь, так оно тонко и своеобразно. Могу только сказать, что в нем совершенно отсутствовали элементы слащавости или липкости, более или менее свойственные всякому запаху земного происхождения. Если приурочивать запахи к стихиям, то этот был воздушно-огненной природы. Отдаленное сходство можно, пожалуй, находить в нем с запахом настоящей горной фиалки, но тоньше и подвижнее его; еще точнее можно представить себе это благоухание раки преп<одобного> Сергия, если припомнить приносимый издали теплым ветром аромат цветущей виноградной лозы. Недаром в Песни Песней тончайшая жизнь природы на вершине ее духовности отмечается этим же запахом: «Виноградная лоза уже распустилась, и цветы ее издают благоухание»{470}—таков призыв Жениха природою. Давно замечено, что вся Библия овеяна благоуханиями; но из них запах лозы запоминается наиболее, и вот с ним напрашивается на сравнение благоухание мощей, которое, однако, в смысле утонченности само неизмеримо выше цветущей лозы. Приложившись к мощам и пробыв некоторое время в Лавре, позднею холодною ночью я пошел домой. Это была ночь под Лазареву субботу. Никаких признаков весны еще не было. Но, идя по улице, я дивился, почему так пахнет весною. Сперва я не мог дать себе отчета, в чем тут именно весна, но потом припомнил, что несомненно пахнет распускающимися тополями после майской грозы, и даже стал вглядываться в тополя, хотя, конечно, никаких признаков запаха от них не было. Но вдруг, неожиданно для себя, сообразил, что ведь этот запах идет от моих губ и усов и что, конечно, это пахнет не тополями, а мощами преподобного Сергия. Мне пришлось, в другой раз, держать в руке часть мощей того же святого, завернутую в несколько плотных шелковых илитонов, увязанную широкой шелковой лентой и заключенную в толстый мешочек от дароносицы. Согретая теплотой руки, часть мощей стала благоухать настолько сильно, что запах ее, опять этот запах не то нарда, не то тополей, не то лозы, прошел чрез все покровы, и рука сама стала настолько пахучей, что в течение часа или двух я боялся обратить на себя внимание этим ароматом, хотя мощей на мне уже не было. Об этом обо всем рассказываю здесь подробно отчасти для свидетельства, отчасти же ради конкретности изложения; но явления этого рода хорошо известны всем, кто имел дело со священными останками святых.
     
Хочется закрепить тут еще два рассказа, слышанных мною от очевидцев. Первый касается мощей преп<одобного> Серафима Саровского. Когда мощи преподобного были вынуты из гроба, то их разложили сперва на листы белой бумаги; благоухание было так сильно, что эта бумага в самое короткое время сильно пропахла и продолжала пахнуть год спустя после прославления преподобного. Один такой кусок имелся в семье протоиерея Звездинского, участвовавшего в открытии мощей и взявшего себе часть этой бумаги; как мне рассказывал лет через шесть после прославления сын его, ныне епископ Серафим, а тогда мой младший товарищ по Академии, бумага продолжала благоухать. Другой рассказ слышал я в августе 1905 года в Оптиной пустыни. Он касался кончины старца Амвросия. Как известно, вопреки ожиданиям его почитателей, тело Амвросия обнаружило следы разложения и когда один из монахов, желая освятить прикосновением к почившему старцу чистый платок, отнял его от тела, то, к своему смущению, увидел его запачканным гноем. Тогда он сунул его в карман и перестал о нем думать. Но прошло некоторое время, и в келье его стало распространяться явное благоухание. Когда оно заставило подумать о себе и были произведены розыски его источника, то оказалось, что благоухает один из подрясников, и именно тот, который одевался на погребение старца, и что первоисточник благоухания—лежащий в кармане его платок. Мне говорили далее, что запах продолжал сохраняться на платке и год спустя.
     
Это крайние случаи; а промежуточные ступени, приближающие их к более частому опыту, можно усматривать в отсутствии трупного запаха и какой-то не только духовной, но и телесной приятности около гроба людей высоко духовных. Я лично помню, например, это впечатление, очень определенное и навеки запоминающееся, около тел старца Исидора из Гефсиманского скита{471}, епископа Антония (Флоренсова){472}, менее определенно—около одной старушки, сестры милосердия Стефаниды Каталиковой, и еще некоторых других. Смерть, «конец, венчающий дело»{473}, дело жизни, слишком мало служила предметом наблюдений и размышлений, если не считать моралистических рацей на тему о бренности всего земного. Между тем, она есть острый реактив на прожитую жизнь, имеет свои ступени и степени, свой свет и свои тени, многоразличные оттенки, необозримое богатство и многообразие содержания. И буквально и переносно смерть имеет свой запах, который в некоторых случаях уже не есть «воня смертная», признак тления и победы ада, а, наоборот,—веяние прозябающей жизни{474}. Запах мощей, о котором было говорено здесь, менее всего следует рассматривать как диковинное исключение, как некое диво, но в нем-то и нужно видеть норму правильной, так сказать, кончины, с которой обыкновенно повседневная кончина соединяется бесчисленными промежуточными явлениями, как есть от обыкновенной средней кончины звенья и в сторону нижнего предела, к трупу ужасному, смердящему, сжимающему сердце и вещественным и духовным своим неблагообразием. Но мы сейчас говорим о явлениях положительных, и к числу таковых относится уже явное выделение благоуханных веществ некоторыми мощами. Известны, например, так называемые мироточивые главы,— черепа подвижников, источающие особое ароматическое вещество. В записках академика О. Г. Солнцева, работавшего в Киеве, имеется важное сообщение об этом редко обсуждаемом предмете. «В той части [Киевских] пещер, которые доступны для всех богомольцев, мироточивые главы лежат на блюдах, прикрытые особого устройства колпаками,— пишет Солнцев;—из глав сочится на эти блюда по каплям миро, что-то вроде бесцветного и безвкусного масла, на вид жиже обыкновенного деревянного, нежно-приятного запаха. Однажды при мне был такой случай: мой знакомый доктор С а в е н к о не верил, чтобы из глав могло истекать миро и притом беспрерывно. Он думал, что это проделка монахов. Поэтому, как только случилось ему быть в Киеве, он не преминул сделать относительно этого опыт, разумеется с разрешения монастырских властей. Опыт состоял в том, что Савенко взял одну из мироточивых глав, вытер ее насухо сукном внутри и снаружи, точно так же вытер и сосуд, обвязал все протечной бумагой и запечатал. Дверь комнаты, где оставлены были главы, тоже запечатали. На другой день Савенко пришел, сам распечатал главу, и в сосуде оказалось миро» [Φ. Г. Солнцев,— Моя жизнь и художественно-археологические труды. VI. «Русская старина». Т. XVI, 1876, стр. 291 ]{475}.
     
15. Благоухание мощей в культе участвует и в этом смысле принадлежит к культу, можно даже сказать—принадлежит с необходимостью, поскольку необходимы в культе святые мощи как вещественная связь с Церковью святых и как место проникновения в мир загробный. Но тем не менее: на мощах совершается культ, но образование мощей не есть дело, по крайней мере прямое дело, культа. Отдельная воля, в ее индивидуальном своеобразии, должна соприкоснуться с волей Божией, чтобы явились мощи; но они не могут быть рассматриваемы как установление, повторяющееся дело соборной воли Церкви, на которую отвечает воля Божия. Мощи это—чудо, это—знамение, это—в каком-то смысле исключение, нечто независящее от установленного чина церковной жизни, чрезвычайный дар Божий Церкви, нечаянная радость, тогда как культ и его действия, в собственном смысле слова,— это есть радость, хотя и великая, и величайшая, но чаянная, преднамеченная в круге небесных даров; благодеяние нам, но заранее нам известное, устав и остов жизни, без которого она не может протекать, не может не загнивать. И потому, хотя и обсуждалось здесь благоухание мощей, ради прочной установки мысли о благоуханности духа и духовности благоухания, но обсуждавшееся это благоухание мощей собственно нарушало рассмотрение культа в узком смысле слова. Продолжая прерванную нить этого последнего обсуждения, надлежит как следующую ступень освященности запаха назвать святой фимиам—«кадило»{476}. «Кадило Тебе приносим, Христе Боже, в воню благоухания духовнаго, еже приемь в пренебесный Твой жертвенник, возниспосли нам благодать Всесвятаго Твоего Духа»,—молится епископ или священник, благословляя при этом кадило пред каждым каждением{477}. Вот молитва, которой начинается почти всякое культовое действие. <Даже> {478} количественно, т. е. по числу повторений, она характерна для культа; но еще выразительнее для культа она внутренне, в сжатом абрисе очерчивая самое основание культа. Но сколь характерна она для культа, столь же, и притом именно потому, что характерна, глубоко неприемлема современной кантизированной мысли. Да и как же иначе? Конечно, вот это, конкретное кадило, с углем горящим и ладаном благоухающим, или, как еще вещественнее сказано в греческом тексте: [θυμίαμα] фимиам, дым благовонный,—мы приносим, мы предлагаем, мы возносим—в воню благоухания,— это понятно, что в воню благоухания,—но не просто благоухания, а благоухания духовного [εις όσμήν εύωδίας πνευματικής].
     
Как кадильный фимиам может быть благоуханием духовным?—спрашивает кантовская мысль. Не есть ли духовное — моральное, ничего общего с фимиамом, т. е. с веществом, хотя бы распыленным в воздухе, не имеющее? Тут необходимо ударить по мысли, чтобы хоть раз, хоть в (одном) {479} уголке жизни продумать кантовство или противокантовство во всей остроте, не замазывать его неопределенностью. Так вот, есть кадило: положим, серебряное, на цепочках, определенной шарообразной формы с крестом; в нем горит уголь; угольный жар нагревает и испаряет известную душистую смолу, и пары ее распространяются по воздуху, затвердевают тут в виде мельчайших частиц. И вот этот-то фимиам Церковь называет воней благоухания духовного. Но что тут духовного? И не есть ли для современной мысли такое сочетание понятий полная бессмыслица? Можно ли с точки зрения кантовской расценивать ее иначе? Но мало того; мы просим о принятии сей вони благоухания духовного, вышеозначенного кадильного дыма, не более, не менее как в пренебесный жертвенник Божий, или вышенебесный—εις τό ύπερουράνιόν στου θυσιαστή ριον, т. е. в умопостигаемый мир, в среду ноуменов, в область трансцендентного. И что же далее? Далее просим ниспослания оттуда, взамен, вместо [αντί] этого фимиама—благодати Всесвятого Духа Божия. Помыслим на секунду по-кантовски: не странно ли? В Granzbegriff{480} мы желаем перенести дым, а взамен дыма как что-то его уравновешивающее надеемся получить способность делания категорического императива. Можно ли придумать что-нибудь более бессмысленное? И, наоборот, если это нами принимается, то какой же бессмыслицей должны быть признаны те предпосылки, из которых необходим вывод о полной бессмыслице этого, нами принятого. Но дело обстоит еще острее. Ведь видим мы, когда молимся о ниспослании нам благодати Всесвятого Духа взамен кадильного фимиама, возносимого в жертвенник пренебесный и мысленный, т. е. умопостигаемый,—видим-то мы, глазами, опять тот же дым кадильный. Следовательно: <если> мы видим «просто», как говорится, т. е. по-кантовски, кадильный фимиам, растекающийся струйками и клубами по воздуху, мы должны, в порядке кантовского миропонимания, признавать траекторию каждой молекулы ладанных испарений непрерывной линией, выражаемую аналитической функцией; по-кантовски эта линия от кадила до нас принципиально не может иметь ни малейшего разрыва, как не может иметь ни малейшего разрыва и в ре м я, в которое совершается это движение по траектории. В непрерывности этих процессов, по-кантовски, или шире—по-возрожденски, нигде нет и малейшего нарушения аналитичности их (в смысле математическом), где можно было <бы> просунуть хотя бы острие бритвы или скальпеля, и потому в этом сплошь забронированном «здесь» никогда и нигде не сверкнет и принципиально не может сверкнуть хотя малейшее «там». Впрочем, дело не в величине, а именно в принципиальности: или совсем не может—по честному возрожденству, или же всячески может—при мужественном преодолении первых его посылок. Тут невозможно притупить режущую остроту между этими «да» и «нет» как количественным смягчением «да»; тут невозможно, бесчестно и разрушительно для духовной жизни кислое полупризнание возможности разрыва, в каких-то смутных случаях, но при сохранении, тоже кислом, возрожденских предпосылок. Необходимо повторить, что иначе нарушается онтологическая заповедь Спасителя о лукавости всего, что сверх «ей-ей»—«ни-ни»{481}. Так вот, Церковь твердо говорит о возможности прорыва, о «ей-ей». Онтологически кадильный дым струится в пренебесные ноуменальные сферы и обратно нисходит к нам, долу, уже не фимиам кадильный, а благодать Святого Духа в виде фимиама—как фимиам. Путь фимиамных частичек таинственно разрывается, в нем нет онтологической непрерывности. Для математика тут дело происходит не с нарушением закономерности, а вполне закономерно и даже закономернее, нежели при кантовской непрерывности пути, ибо прерывность сама есть закон общий, так что предположение всюду непрерывности было бы надеждою на бесконечно малую вероятность, на «чудо», в житейском смысле слова, как некоторый онтологический факт. Формально, если честно руководиться тем верховным принципом, на который, хотя и не искренно, ссылается, как на предмет своей ориентировки, позитивизм, на закономерность, то тогда, конечно, вся правда за Церковью, а не за возрожденством, ибо закономерность как таковая, т. е. без задних метафизических мыслей, есть прерывность; если бы в самом деле борьба шла из-за принципа порядка и закона в бытии, то с возрожденством не могло бы быть и спора: формально-то, под углом этих принципов, мы, конечно, правы. И спор наш был бы не с ними и не о том, может ли возноситься куда-то в иные области фимиам земли, ибо это само собою разумелось бы в силу прерывности закона как такового, т. е. функциональной связи. Но это не значит, чтобы вообще был кончен спор: несомненно, тут-то, при понимании формальной возможности всяческих разрывов, он и должен возникнуть, но теперь уже с теми, кто понимает эту возможность, и о том, каков именно разрыв в данном конкретном случае. Зерно ладана брошено в кадильницу; испарение его куда-то с земли, из области дольнего, вырывается. Но куда? В последнем вопросе вся трудность и вся духовная ответственность за судьбу этого фимиама, ведь фимиам может вознестись, вообще говоря, не только в пренебесный жертвенник Божий, но и в разные другие неземные места, например, в преисподнюю. И если бы не ясное сознание этого, то разве числились бы в Церкви святых сонмы мучеников? Разве не бросил бы каждый из них с полной предупредительностью на идольский жертвенник вместо одного зернышка ладана, как то требовали от него власти, целые пригоршни благовонных веществ, если бы при этом призванный к ответу исповедник имел бы малейшую для себя возможность видеть в таком воскурении фимиама род этикета и думать о фимиаме как о разносимом по улицам и стогнам Рима, Антиохии, Александрии и проч.? Но этому позитивистическому упрощению и облегчению тяжкого для мучеников вопроса противостояло ясное созерцание дальнейшей за воскурением траектории ладанных частиц, проваливающихся к престолу сатаны и оттуда воспосылаемых, да, тоже воспосылаемых, т. е. взамен, αντί, черной благодати. Видя это духовным взором, мученики предпочитали то, что вообще предпочитали мученики.
     
Итак, восходя до той или иной ступени горнего подъема, эмпирическое нисходит оттуда уже не эмпирическим, но ноуменальным, благодатью Всесвятого Духа Божия. Такова общая схема всего культа, и в частности такова схема каждения. Но и в кадильном дыме, в нем самом, можно различить ряд ступеней и степеней одухотворенности: кадило вечернее не то, что кадило утреннее, а кадило утреннее не то, что кадило проскомидии, и т. д., включительно до первого каждения только что пресуществленных Св<ятых> Даров. Тут благодатное освящение все поднимается в уровне, осмелюсь сказать—в духовном потенциале; и этот термин тут гораздо уместнее, нежели покажется при первом слышании. Ведь потенциал есть та работа, которая должна быть затрачена для приведения единичной массы из бесконечности в данную точку пространства, и, следовательно, для духовной работы, производимой, чтобы привести единичную инертность из небытия в данную точку умного места реальности, естественно применить тот же термин «потенциал».
     
16. Подымаясь до того или другого из небес и вместе с тем возниспосылаемый оттуда к нам же, или, иначе, находясь сразу и там, и тут, фимиам кадильный оказывается явлением—применяя это слово в подлинном смысле, антикантовском,—явлением здесь тамошнего, как бы отростком неба на земле, отрогом облака, спустившегося до прикосновения к земле: это не «как небо», а самое небо. Иначе говоря, поверхность уровня, выражаясь в терминах физики, эквипотенциальная поверхность делает здесь глубокий выгиб, воронку в сторону земли, и потому мы можем перемещаться к поверхностям большого духовного потенциала, т. е. заходить в глубь небесную уже не по вертикали, а почти по горизонтали, по силовым линиям, почти что стелющимся вдоль уровня дольнего, в некотором определенном его месте, иначе говоря, входя в фимиамное облако, мы при ничтожнейшем перемещении и ничтожнейшем усилии, т. е. в порядке наших земных усилий, напряжений воли, работы земного старания, совершаем восхождение на головокружительные высоты, и это, можно сказать, даром, в самом решительном несоответствии затраченного здесь нами и приобретенного. Сделав, можно сказать, шаг, мы проходим духовно порог и пороги, и вот мы уже идем этим сгущенным шагом, этою царскою дорогою, пересекая круги дантовского рая, как в другом случае, в том, которого так ужасались мученики, или, определеннее, при черной магии и при других темных действах—тоже пересекаем дантовские круги, но уже нисходя к воронке преисподней. Так или иначе, но, однако, во всех случаях фимиам есть среда, благоприятствующая взаимному сближению для духовных сил и существ этого и иных миров. В дыме являются нам иные существа, как и мы являемся им: в дыме мы видим и друг друга. Отсюда и важность, почти необходимость кадила при поминании усопших: можно сказать, что струями кадильного дыма течет к ним та деятельная любовь к Церкви, которой они уже не могут проявить лично, которою они пита· ются, живут и растут духовно, если только они не мертворожденные, а живыми, хотя бы и еле дышащими, хиленькими младенцами родились, проходя через могилу. И ниспосылаемыми струями благодати Святого Духа текут к нам внушения внутренних движений, духовные искания и требования усопших.
     
Эта посредническая функция кадила особенно <вы>ступает{482} в Богоявлении и ангелоявлении—дело давно известное с древнейших времен, как с древнейших же времен было хорошо известно значение дыма, в особенности дыма жертвенного для языческих теофаний, если говорить о них здесь без разбора оттенков и без учета положительной или отрицательной их духовной ценности. Духовные явления не невозможны в чрезвычайных случаях без фимиама,—потому что тогда это облако, в каком-то смысле заменяющее фимиам, производится самими духовными силами; но, говоря о явлениях более заурядных и, главное, более определяемых деятельностью с человеческой стороны, с большей произвольностью в зове от земли, более уставных, в фимиаме надлежит видеть именно необходимость и, во всяком случае, чрезвычайно благоприятствующее условие.
     
17. Высшую степень освященности благоухания представляет святое миро, сложное по составу и по запаху и таинственно действенное по благодати Духа, с ним соединенного. «Это— печать Христа и печать дара Духа Святого» [Сим<еон> Сол<унский>, 38 ]{483}. При миропомазании произносится: «Печать дара Духа Святаго»{484}, чем подчеркивается особливая связь Духа Святого именно с благоуханием. И обратно, Дух Святой есть источник «святости, и света невечерняго, и божественныя жизни, и благоуханнейшаго раздаяния»{485}, как возвещается в день памятования чрезвычайного Сошествия именно Его, Духа Завершителя, почему и освящение мира называется высоким термином древних мистерий τελετή, т. е. завершение, совершение, указывающим на высшую степень посвящения. В естественном благоухании тянутся руки навстречу этому благоуханию вечного Духа Святого, и схватываются друг с другом в живую связь праха земного и Существа существ. В Духе Святом предобразовано земное благоухание, а на этом последнем наложена печать Духа, так что горнее отражается в дольнем, и дольнее участвует в горнем.
     
Миро, это теснейшее сопряжение того и другого, называется в древней молитве на освящение мира «одеждою нетления и печатью священносовершительной, напечатлевающей на приемлющих божественную баню» Божию святое Имя Пресвятой Троицы [Сим<еон> Сол<унский>, 41 ]{486}. Запечатленные им имеют на себе печать Пресвятой Троицы, делаются храмами Божиими—так повышаются степени восхождения—и, наконец, приходят к области абсолютной: Сам Дух есть Радость, Украшение, Благоухание—Красота, Миропомазание есть одеяние в одежду благоухания Духа Святого. Ударяя на ту или другую часть этого суждения, на слово «благоухание» или на слово «одежда», мысль о миропомазании ветвится по двум путям, и потому тот ряд восхождений к св<ятому> миру через аромат облагодатственный, который только что намечен, не исключает, а даже предполагает существование другого ряда восхождений—чрез благодатную одежду.
     
Чтобы это было яснее, начнем со ступени верхней. Высшими ступенями освящения озаряются одежды престола и жертвенника—срачица, индития, покров; и священных сосудов—покровцы и воздух, а затем священнослужительские. Все они освящаются каждением, особыми молитвами и окроплением святой водой. Чтобы понять символическую природу одежд, надо обратиться к той из них, которая рассматривается как типическая представительница. А за таковую можно признать ту, без которой не может быть священнодействия: это непременное условие литургического действования есть епитрахиль. Из нее, как из листа в гётевской метаморфозе растений, образуются все прочие одежды. И потому молитва, произносимая при облачении в епитрахиль, должна быть ключом к символике одежд. Эта молитва такова: «Благословен Бог, изливаяй благодать Свою на священники Своя, яко миро на главе, сходящее на браду, браду Аароню, сходящее на ометы одежди его»{487}. Иными словами,—епитрахиль знаменует самую священническую благодать—в Ветхом Завете не руковозложением, а излиянием мира. Да и в древнехристианской Церкви, по свидетельству св<ятого> Симеона Солунского, на главу посвящаемого возливалось миро—в ознаменование благодати Божией [Т. II, стр.22]{488}. Этою заменою видимого знака таинства другим знаком уже открывается мистическая равносильность двух знаков, а следовательно, и сродство их в плоскости символизма. Если св<ятой> Симеон Солунский и сообщает, что на главу посвящаемого возливалось миро в ознаменование благодати Божией, так что, следовательно, миропомазание было знаком не таинства миропомазания, а таинства священства, или, иначе, если в таинстве священства внешний знак руковозложения заменялся или сопровождался священным умащением, то и, наоборот, мы знаем о руковозложении, применявшемся вместо умащения, применяемого ныне, в таинстве миропомазания: такова практика Апостольской Церкви. Если в древности таинство миропомазания над новопросвещенным—низведение на него даров Духа Святого—совершалось хиротонией, чрез покровение руками, а н е запахом, то, следовательно, самую хиротонию должно рассматривать как то же миропомазание. Это подтверждается практикой ветхозаветной, где ординация—посвящение в священные степени—совершалась чрез помазание именно миром. Следовательно, нынешнюю хиротонию священства должно разуметь как то же миропомазание, но в своеобразном виде.
     
<18.) Отсюда понятно, что царское миропомазание есть род хиротонии—поставление Царя в особый, несравнимый с прочими, своеобразный сан священный—сан «епископа во внешних делах Церкви»{489}, почему Царю и дается священное венчание не иначе, как после исповедания веры православной. Можно сказать, Царю уготовано в Церкви особое ноуменальное место, в силу какового ему и предоставляется вход в алтарь чрез святые царские двери и причащение Святых Тайн по обряду священническому, раздельно под обоими видами и над престолом. Вот почему царская мантия, венец, скипетр и держава, а в древности еще бармы,—вовсе не мирские украшения, а священные облачения и инсигнии. Вот почему, далее, Царь, как и всякое священное лицо в Церкви, в отношении своего сана есть предмет веры, но отнюдь не внешнего мирского права, нечто невидимое, что, по апостолу, может обличаться только верою{490}. В Царя можно верить с Православною Церковью или не верить с врагами ее, но нельзя низводить его, по его сану, до плоскости народнической. Этот сан аналогичен епископскому, но, как принадлежащий другому порядку ординации, не может быть количественно сравниваем со степенями этого последнего порядка, так что и больше и меньше их. По самому строению Православной Церкви в ее глубочайших основах земные проявления власти, т. е. епископство и царство, антиномически сопряжены друг другу и взаимоподчинены, не сводясь на земле ни к какому видимому единству, внешне дающему равнодействующую; скорее это есть то, что называется пара сил с равнодействующею в бесконечности. И потому, возвращаясь именно к царству, всякое ограничение извне должностей царского служения, не может рассматриваться иначе, как насилие не над Царем, а над Церковию же{491}.
     
Итак, руковозложение есть символический заместитель св<ятого> мира. Но что такое возложение рук по своему конкретному смыслу, как не покров над рукополагаемым, т. е. как бы крыша, одежда, защита? А если так, то рукоположение вместо умащения при таинстве миропомазания, «одеждный» момент: момент покрова, окружения, облачения в святом мире только подчеркивается и выдвигается, но не заново создается. «Миро есть одежда»—это суждение скорее аналитическое, нежели синтетическое, если уж признавать вообще такую классификацию суждений. Священные облачения этот момент мира выдвигают вперед уже грубо вещественно, тогда как в самом мире эта вещественность его как одежды и покрова дана тоже вещественно, но более разряженным веществом: что такое благоухание умащенного миром, как не главная и эманационная одежда, его облекающая, фата, окутывающая с головы до ног? А с другой стороны, что есть священное облачение, как не оплотнившийся и сгущенный запах? Тут нет существенной разницы, символика тут одна, и она знаменует Духа Святого, будем ли мы говорить о Нем как о благоухании, нисшедшем на человека, или как об одежде, его облекшей. И теперь мы снова можем вернуться к основному облачению—к епитрахили, одевая которую мы говорим как если бы на нас в это время изливалась миром благодать, «сходящая на браду, браду Аароню и на ометы одежда его», т. е. окутывающая с головы до ног.
     
19. При облачении в подризник говорится: «Возрадуется душа моя о Господе, облече бо мя в ризу спасения, и одеждею веселия одея мя, яко жениху возложи ми венец, и яко невесту украси мя красотою»{492}. Этот хитон, следовательно, есть риза спасения, дающая радость. Но радость от Духа, от Утешителя, преизбыточной полноты Радости. Вот опять уравнение благодати, духовной радости, облекающей нас, с одеждою — символом этой радости: мы облекаемся в Духа Святото. Подобным образом и в прочие священные и освященные одежды священнослужитель облекается с молитвами, в которых одежды осмысливаются как дары Святого Духа, т. е. как обряд, как подхождение к таинству миропомазания в его раскрытии чрез рукоположение. Ведь миропомазание дает царское священство каждому, но не раскрытое, раскрывается же оно в священстве, в царстве и в пророчестве—старчестве—по трем линиям, исходящим из Центра бытия, «Им же вся быша» {493}. Взятая углубленно, одежда приводит к телу, как ближайшей одежде души, или одной из ближайших одежд; продленная же в обратную сторону, к периферии, одежда отбрасывается на всю вселенную, ибо вся вселенная есть тело души и самая внешняя одежда ее. Отсюда понятно стремление литургистов более детально объяснить священные одежды, выводя их или микроскопически—из тела и строения личности, или макроскопически—ис устроения мира. Пример микроскопического толкования находим, например, в «Скрижали»: «Зане пять суть чювств совершенных тела: зрение, слышание, обоняние, вкушение и осязание. И силы душевныя суть пять: ум, мысль, мнение, мечтание и чювство. Пять суть и священных одежд, в ня же облачается священник: стихарий, епитрахилий, пояс, нарукавници и фелоний. По сравнению освящения, име же освящаются пять человеческих чювств и первыя душевные силы» [Скрижаль, стр. 126—127, глава 38]{494}.
     
Пример макроскопического толкования читаем у Иосифа Флавия [Древности иудейские, кн. 3, гл. 7, числ. 7]{495}: знаменование одежд первосвященника описывается у него так: «первосвященникова риза, из полотна сделанная, представляет образ земли. С и не τ а же, коею она вышита, воздушное означает небо... Эпомид [нарамник], украшенный четырмя цветами.., представляет образ вселенныя... Нагрудник повешен посреди эпомида во образ земли, стоящия посредине мира. Пояс, коим вокруг опоясуются, знаменует океан, всю землю окружающий. Два сардониха, употребляющиеся вместо застежек у ризы первосвященниковой, представляют солнце и луну. Чрез дванадесять же камней, можно разуметь или дванадесять месяцов, или толикое ж число небесных знаков, которых круг греки именуют зодиаком» [Историческое, догматическое и таинственное изъяснения на литургию. М., 1823. Предуведомление, с. 76]{496}. В этих и других толкованиях рассматривается лишь небольшой круг одежд; но как сами они имеют разную степень священности, разные иерархические места, так и границы этого круга не ограничиваются, и священно-символические одежды выходят за эти небольшие пределы, к ступеням низшим. Особые чины освящения одежд уже не богослужебных, хотя и явно символических, как-то: рясы, камилавки и т. д. принадлежат тоже к кругу облачений, хотя и внешне-концентрическому относительно отмеченного ранее: это ближайшая низшая ступень. Но как вообще категория явлений жизни, освящаемая в высшей мере, у своего корня, таинством, несет освященность и за пределы его, нисходя с вершины и распространяясь в конечном счете на все явления этой категории, так и тут, в категории «одеждной», от святого мира и до самых житейских, по-видимому, явлений той же области, тянется одна связная нисходящая иерархия, которая не ограничивается одеждами явно и подчеркнуто символическими. Так, опытный духовник советует священнослужителям освящать всякую часть одежды вышитым на ней крестиком и окроплением святой водой; есть и молитва на освящение всякой вещи{497}—это еще ступень. Но и далее, многие сельчане, соблюдая всеобщий обычай более уставной, но еще совсем недавней жизни, при надевании рубахи, освящают ее крестным знамением, подобно тому, как делается это священнослужителем при облачении; пояс же считается столь священным и необходимым, в качестве охраны, что его не снимают ни ночью, ни даже в бане: его соотносят с поясом крещальным. Но и все наши одежды, если мы в струе церковной культуры, а не омирщились и не выпали из духовного равновесия, должны рассматриваться как распространение и усложнение тех освященных одежд, в которые облачается новокрещаемый. Наконец, одежды в христианском быту, хотя бы и без особых молитв, но благодарно пользуемые в общем укладе благословенной жизни, опять-таки вовлечены в область культа, освящаясь прикосновением с христианским телом; а ведь у христианина и слюна,—говорит св<ятой> Кирилл Иерусалимский,—священна и даже чудотворна (чем, кстати сказать, он и обосновывает неблагоговейность и запрет плевания){498}.
     
Тут, кстати, не мешает отметить, что та невидимая, или по крайней мере невидимая невоспитанному глазу, тончайшая оболочка, которой окружено наше тело и которая, быть может, по ее тонкости особенно чутка и пластична к тончайшим изменениям духовной жизни, она, эта оболочка, пронизывая одежду, осаждает на ней какие-то следы личности, запечатлевает духовные координаты личности в одежде. И потому даже непосредственно чувствуется почти всяким, что вовсе не безразлично надеть на себя одежду, бывшую на другом,—тем более на нехристианине. Это чувство, во-первых, вовсе не есть недоверие к чужой одежде как к таковой: в то время как одни чужие одежды заставляют сжиматься все существо, в особенности же душу, и ощущаются неприязненно, как вражеское вторжение в нашу личность, другие, напротив, желанны и любезны, окутывая нас духовной теплотой и благосостоянием. Во-вторых, в основе этого чувства отнюдь не лежит бессознательная гигиена или профилактика, хотя грязь и инфекция до известной степени тоже могут иметь мистический привкус, как символы более глубокого духовного смысла; но в общераспространенной боязни пользоваться чужой вещью, даже чистой и заведомо дезинфецированной, внутренней затрудненности отдать другому свою носимую вещь, хотя бы даже без возвращения,— лежит смутное, но вполне жизненное ощущение, что при этого рода коммунизме происходит какое-то вбирание в себя чуждого духовного начала или уделение своего духа на попрание духу враждебному; напротив, там, где есть общение духовное, такой обмен вещами представляется приемлемым, даже желанным. Так, один из обрядов побратимства, т. е. установления братства по духу, есть обмен нательными крестами и рубашками, а в более глубокий древности—и кровью—духовно-телесная прививка друг другу. Того же порядка явление—уставное требование общности одежды в общежительных монастырях, крещение младенцев в одной рубашке, пелене и т. д., родовая передача какой-нибудь одежды или вещи, употребляемой в особенно важные моменты жизни, например, при венчании и т. д., короче, духовное общение посредством одежды, начиная от запрета опытных в духовной жизни старцев надевать на себя одежды страстных людей или садиться на их сидения и включительно до главотяжей и убрусцев ап<остола> Павла, которые давали исцеление{499}.
     
20. Для более глубокого понимания таинств следует внимательнее присмотреться к символике одежды, весьма важной, как в философии, так и в религиозном мировоззрении. В области высоких обобщений одежда всегда знаменовала явления вовне сокровенной сущности, самого обнаружения существа, и потому воплощение во внешней среде. Применяя слово тело, которое сближается некоторыми с «целый» в смысле греческого σώμα, т. е. как целостность проявляемых вовне сторон и моментов внутренней целостности жизни, можно сказать: одежда есть символ тела. Поэтому понятно в священной и светской символике это взаимное переливание с разными оттенками понятий тела и одежды. Разные одежды, или одежды в разном смысле—именуются телом, как и, наоборот, тело в разных смыслах приравнивается одежде. Этому взаимоуравниванию слов «тело» и «одежда» способствует еще то обстоятельство, что всякое тело как единство многообразных проявлений непременно мыслится нами—для того, чтобы сохранить притом индивидуальность каждого проявления, собственную его форму и не произвести простого смешения всех их—непременно мыслится, как бы сплетенным из этих отдельных проявлений, потому что только в образе плетения объединяются признаки индивидуальной определенности элементов их и их взаимной связи, каждого с каждым. Итак, каждое тело мыслится тканевидным. Представление и выражение, что физическое тело зародыша ткётся в материнской утробе, и вообще образ ткани применительно к физическому телу живых существ— незапамятно древни и чрезвычайно распространены у народов самых различных; и Платон своим последовательно развитым в «Федоне» образом тела как одежды, одеваемой душою, вовсе не первый начал этот ряд, а Биша своим учением о тканях тела вовсе не закончил его {500}. В частности, символ одежды применительно к телу неоднократно встречается в священных песнопениях. Так, «одеял мя еси, Спасе, в бренное тело» поется на повечерии пятка Ваий [Канон, песнь 6-я]{501}. И тогда же этот образ применяется ко всему человеческому естеству, т. е. с душою и телом, Воплотившегося Господа: «Вся сотворивый в премудрости, Иисусе, и во всего мя оболкийся из Девы...» [Повечерие пятка Ваий. Канон, песнь 9-я]{502}.
     
Далее, за анатомическим телом, образ одежды постоянно применялся и применяется к разным другим связанным во единство самопроявлениям внутренней деятельности, каждый концентр напластования личности или, если угодно, «эмпирического» характера ее, может быть назван телом, а потому и одеждой. Эта эмпирическая личность имеется в виду апостолом Павлом, когда он выражает опасение, как бы при последнем огненном испытании мы не оказались «нагими», т. е. лишенными одежды всего сотворенного в жизни {503}. И Спаситель, говоря о брачной и небрачной одежде, пользуется этим образом, знаменуя им жизненное самораскрытие духовного существа{504}. В церковных песнопениях и молитвах, а также у церковных писателей постоянно говорится о «ризе покаяния», как об одежде, созидаемой духовным подвигом, или о духовном теле: «от очию слезы непрестанно текущия, неоскудно токи даждь ми, всего мя омывающия, от верху и до ногу, яко да паче снега убелену ризу облек покаянием, в чертог Божий вниду» [Канон молебен Ангелу Хранителю, п<еснь> 8, тр<опарь> 4]{505},—читаем в каноне Ангелу Хранителю; и в каноне ко святому причащению отмечается непокаянный хитон души: «Во причастие Святынь Твоих, како дерзну, недостойный? Аще бо дерзну к Тебе приступите с достойными, хитон мя обличает, яко несть вечерний [т. е. соответствующий вечери, пиру], и осуждение исходатайствую многогрешной души моей. Очисти, Господи, скверну души моея» [Последбвание ко св<ятому> Причащению, тропари, гл<аса> 8-го, на Слава: <...> Невечерний хитон—душа в скверне{506}. Таким образом, невечерний хитон, изобличающий недостойного, и есть скверна души как эмпирический характер, сотканный из многих скверных обнаружений. Как пример святоотеческого пользования образом одежды приведем выписку из наставления преподобного Варсонофия Великого. Этот святой однажды не благословил одному иеродиакону сшить особый подрясник (νμάτιον άφωρισμένον), специально для выхода в церковь и служения. «Касательно же одежды,— писал он ему,— (скажу): приобрети духовное одеяние, которым благоугождается Бог [...] Скажи мне, брат: если человек наденет на себя шелковую одежду, а будет блудник, очищает ли его та одежда от блуда или других страстей? Что же делать удостоенным служения Св<ятым) Тайнам, если они скудны одеждою? Господь повелел заботиться [собственно по-гречески μεριμναν, т. е. терзаться душою, мучиться, а не заботиться—П. Ф. ] лишь об одной ризе, т. е. об одеянии добродетелей» [Преподобных отец Варсануфиа Великого и Иоанна руководство к духовной жизни. СПб., 1905. Отв. 238 <, с. 182).]{507}
     
Но добродетель не может быть достигаема собственными силами, и ее духовной основной является благодать. Поэтому духовной одеждой в особенности называется Сам Христос, в Которого, по слову Апостола, облекается крещаемый {508}и Который облекает подвижника в более явном, в более определенном <смысле>{509}. И обратно: грехопадение, как совлечение божественной благодати, постоянно называется в церковных песнопениях обнажением, наготою: лишь в Боге и Богом человек находит себя и являет себя. «Прежде прелестию обнажившиися, в ризу нетления облекохомся Рождеством
     
Твоим [Богородичным, т. е. Христом]»—значится в каноне Пресвятой Богородицы [песнь 8, тропарь 3]{510}. «Иисусе, одеждо веселия, одей мя тленнаго; Иисусе, покрове радости, покрый мя недостойнаго»—читается в акафисте Иисусу Сладчайшему [Икос б]{511}. «Облецем себе во Одеющагося светом, яко ризою»—поется на утрени четвертка шестой недели Великого поста [на стиховне самогласен]{512}. Тут наряду с символом одежды, как Бога, облекающего человека, тот же символ применяется к одевающему Самого Вечного Свету, Фаворскому свету или вечной славе Божества. Это применение образа одежды,—к несотворенной энергии Божией, как деятельности самопроявления Божьего, повторяется весьма настойчиво и притом не только в церковной письменности, но и едва ли не во всех религиях, не говоря уже об индивидуальном опыте отдельных мистиков.
     
21. Таков ряд одежд. Но одежды как покров, как уединяющие оболочки, как форма сферы, наполненной деятельностями, имеет связь с жилищем: одежда—подвижное жилище, жилище—недвижная одежда. Впрочем, самое разграничение между тем и другим условно: так, раковину можно назвать с одинаковым правом и одеждою, и домиком; или скафандр обычно называют одеждой, а водолазный колокол, пожалуй, назовут, скорее, родом жилища, хотя расстояние между тем и другим весьма невелико; или еще: как недалека юрта или шалаш от одеяла, хотя первое отнесут, скорее, к жилищу, а второе—к одежде. Но как бы то ни было, идея покрова, защиты и охраны, выражаемая таинством миропомазания, имеет свою лествицу восхождения еще в ряде чинопоследований, которыми освящаются разного рода архитектурные работы (постройки). Таковы: «Чин основания дому»; «Чин благословения новаго дому, в нем же хощет кто первое (т. е. впервые) вселитися», с четырехсторонним помазанием стен его освященным елеем и окроплением святой водою; «Чин благословения пещи новой, к хлебопечению сооруженной»; «Чин и воследование основания града»; «Чин основания новаго монастыря и ограды его»; «Благословение и освящение новосозданнаго монастыря»; «Чин, бываемый на основании церкви и потчении креста»; «Чин молитвенный на поставление креста на верх крова новосозданной церкви»; «Чин благословения новыя церкви или иконостаса, сие есть особныя некия молитвенници, чрез иерея, от епископа на сие благословение и власть даную имущаго, во еже до времене в ней прежде совершеннаго освящениа божественную совершати литургию»{513}; множество чинов на освящение отдельных богослужебных принадлежностей—утвари, икон, ковчегов, облачения и тому подобного{514}; наконец, освящение самого храма{515}, точнее и прежде всего престола, с омовением и облачением его, с миропомазанием его самого и храмовых стен, и вообще обрядами, весьма близкими к крещению: освящение престола есть своего рода крещение и миропомазание его. Престол рассматривается как существо, как нечто не только для другого, но и в себя и для себя, онкологически. И это характерно сказывается в церковном понимании сторон престола: для мирского субъективно-феноменалистического понимания реальности она устанавливается в пространстве только в отношении наблюдающего ее субъекта; а для церковного реалистического понимания ее положение в пространстве безотносительно к этому субъекту и учитывается, исходя от нее самое. Так, правая сторона обеденного стола, например,—по субъективному пониманию, приходится против правой стороны стоящего перед ним, потому что только его присутствием стол получает место в бытии; напротив, по церковному разуму, мы должны понимать престол стоящим перед нами так же, как мы предстоим перед ним, даже еще реальнее, чем мы сами, и, следовательно, правая сторона на престоле приходится против нашей левой руки. Это правило реальных, а не субъективных сторон вещей-существ распространяется на всю область культа, и, когда говорится о правой стороне жертвенника, иконостаса, иконы, дискоса и т. д. и т. д.— всегда имеется в виду, что это они смотрят на нас, что они фронтальны, они сами по себе, по своей организации, по смыслу своего духовного строения, а вовсе не мы делаем им честь, сообщая им этот смысл и, следовательно, сообщая со своей точки зрения, т. е. от себя. Это—общий онтологический характер всего жизнепонимания, при котором человек сознает себя не созерцателем призраков собственной субъективности, безответно и бездушно подчиняющихся его произволу, а потому безответственным пред ними и за них, а членом и звеном духовного целого, которое своими органами направляет и определяет его и среди которых он сам должен действовать. Воистину он живет в среде полновесной и вязкой, потому что он имеет дело с существами живыми. Так вот, «крещение» и «миропомазание» святого престола возможны именно на почве онтологического понимания престола; и если не придавать своим словам догматического закона и катехизической точности, если их брать как предварительные и ждущие еще завершительной чеканки, то, опираясь на духовный опыт и на символические движения, разве не правильно мыслить о престоле как о притаившемся херувиме? Но так или иначе, а ряд освящений в строительстве, как ранее ряды освящения одежды и благоухания, опять-таки приводит на своей вершине к миропомазанию; а этим указывается аналогический характер и низших освящений того же ряда.
     
Близкую к только что упомянутому ряду нить освящений образует еще освящение водных судов, лодок, кораблей и (водных) судов (ратных) {516}, т. е. тех же домов, но передвижных, и сюда же должны быть отнесены еще не составленные чины на освящение поездов и иных сухопутных экипажей{517}. Что же до аэропланов{518}, то от летчиков не раз приходилось слышать твердое убеждение, что аэропланы держатся на воздухе не без участия нечистой силы, так что окропление его святой водой или даже приближение к нему иерурга отгоняет и раздражает «духов власти воздушной»{519}, летательному делу покровительствующих, грозит низвержением снаряда, и потому, когда в довоенное время, по официальным требованиям, вновь построенный аэроплан освящался, то заинтересованные в его целости на воздухе старались поставить священника подальше от аппарата, так, чтобы капли святой воды до него не долетали. Кстати сказать, летчики, имея дело с вершиной современной техники и, по-видимому, вполне пронизанные верою в механизм, на самом деле весьма суеверны, носят особые талисманы в виде браслетов, а иные заводят на аэропланах идольчиков, аэропланных божков и живут в своеобразном психическом мире, с своими острыми экстазами, привычкой к наркозу смерти и не могут вырваться из затягивающей опасной страсти. В гораздо меньшей степени, но несколько подобная той психология автомобильных шоферов, обыкновенно резко антицерковная, но вместе с тем повышенно суеверная; с ростом американизма сгущается и та средневековая атмосфера, в которой были возможны пакты с диаволом и шабаши.
     
Жилища, суда и т(ому> п(одобное) относятся к разряду оболочек, вместилищ, ограждений; к освящению вещей того же разряда должны быть отнесены и чины благословения «гумна, или житницы, или клуни новой», «новых сетей, к ловлению рыб сооруженных»{520} и т. д.
     
Все перечисленные разряды вещей: и духи, и одежды, и жилища и т. д., вместе с тем имеют еще один общий признак — быть украшением, да и самая красота, как явление во-вне некоторого внутреннего смысла, при высоком отвлечении, подходит под разряд оболочек, являясь, если угодно, оболочкой по преимуществу; ведь высочайшею оболочкою, славою существа является его световое окружение, а свет-то, по учению Плотина и св(ятого) Василий Великого, и есть чистейшая красота. И еще: Дух Святой есть высшая мера светоносного одеяния духовной личности, а Он есть Красота и Источник Красоты, все Собою украшающий. Отсюда понятно, что одежда и другие оболочки, теперь уже как украшения, возводят к абсолютному украшению, к таинству совершительного и завершительного Духа—миропомазания.
     
Как виды священных украшений сюда же относятся священные хоругви, освященные знамена{521} и т. п. Сюда же относится и оружие{522}, предмет внимания со стороны культа во всех органических культурах и, в частности, средневековой. Оружие iyr не только освящалось, как всякая вещь, но и содержало в себе частицы мощей и другие реликвии. Меч, по крайней мере на Западе, подвергался крещению и получал личное имя; его воспевали как особое существо—вспомнить хотя бы о Дюрандале—им клялись, с ним чувствовали духовную связь, так что слова песни «шашка, верная подруга» тогда отнюдь не казались метафорой; потерять меч вовсе не было только материальным ущербом, но было нравственной потерей, какой-то неверностью или небрежностью по отношению к близкому существу, было бесчестием; одной из наиботьших забот при смерти было обеспечить переход меча в надежные руки или же уничтожить его; меч участвовал почти во всех важнейших жизненных событиях своего владельца, и даже на молитве, воткнутый в землю, он стоял перед коленопреклоненным рыцарем. Это не было оружие в житейском смысле, не было полезное орудие военной техники, а скорее священной принадлежностью этой культовой, насквозь и всегда культовой жизни; и потому обнажить меч, вопреки уставу, не ритуально, было бы таким же бесчестием и даже грехом, как для нас в настоящее время вступить в драку напрестольным крестом. Да это и не могло быть иначе, коль скоро меч имел признаки духовного существа с определенным онтологическим местом, почти саном, в теократическом строе. В некоторых особых случаях эти онтологические признаки меча огустевали в еще более конкретное представление, и тогда о некоторых, особенно знаменитых мечах существовала вера как о таящихся нечеловеческих существах, и сохранялись известия вроде: «такой-то меч был фея»{523}. Сказанное о мече, видоизменяя, отчасти ослабляя, надлежит повторить и о других видах оружия.
     
Для древнейшей мысли оружие теургично или, в других случаях, а иногда и «также»—магично: оно поражает не по связи механических причин и следствий, а в плоскости причинности духовной. Этот круг понятий подразумевается, хотя и не берется абсолютно в мировоззрении онтологическом, и вера в суд Божий, которым, собственно, и вершится борьба с оружием в руках, есть прямое выражение этой веры. Оружие есть собственно духовный орган, проводник духовной силы, которым оно как бы собирается и направляется. В этом смысле, оружие есть явленная шергия внутреннего существа, то же тело или продолжение тела, га же одежда, то же украшение. Вот почему в чине воинском,— а воинство, рыцарство есть именно чин теократический, особая линия теократического чиноначалия,— в чине воинском оружие соответствует облачению чина иерархического, и эти два разряда одежд порою так переходят друг в друга, что нет возможности провести разделяющую их границу.
     
Но перед пастию дракона
     
Ты понял: крест и меч — одно{524}
     
Но если в некоторых случаях две линии теократических орудий просто сливаются, то и при раздельности их между ними наблюдается символический параллелизм, и потому в порядке—как и в онтологическом, так и в историческом—символики священных облачений как оружия вовсе не есть натянутые осмысливания задним числом: скорее уж, их пришлось бы расценивать как пережитки культуры древней. Так, набедренник и палица истолковываются как меч духовный, и самая молитва на облачение в набедренник: «Препояши меч Твой по бедре Твоей, Сильне, красотою Твоею и добротою Твоею, и наляцы, и успевай, и царствуй (истины ради и кротости и правды и наставит Тя дивно десница Твоя всегда, ныне, и присно, и во веки веков. Аминь){525}»—показывает основное символическое значение надеваемого при этом. Подобным образом камилавка издревле рассматривалась как шлем и т. д.; эти толкования в истории Церкви восходят к символическим словам апостола Павла: <«Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолев, устоять. Итак, станьте, препоясав чресла ваши истиною, и облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие»){526}— а общеисторическими своими корнями теряются в глубокой древности, как и другие моменты культа, но, тоже, как и другие моменты, в отличие от корней, по мере нисхождения—утолщаются и увеличивают число боковых волосных связей, объединяющих эти корни культа между собой и с питающими их недрами всей жизни{527}.
     
21. Есть еще разряд жизненных приспособлений, по функции своей родственных и к одежде, и к архитектурным постройкам, и к оружию, и к украшению: это—посуда. В одних случаях она имеет функцию по преимуществу, так сказать, оборонительную, и тогда стоит ближе к одежде и к жилищу; в других же—функции ее наступательные и посуда направляется в сторону оружия, отчасти украшения. В области посуды, как и во всех областях истинной культуры, существуют свои ступени духовного достоинства, своя иерархическая лествица. На нижней ступени стоит посуда низкого назначения, вылепленная не «в честь», по слову апостола Павла{528}. Затем идет посуда кухонная; далее—столовая, причем и в столовой есть более и менее почетная, будничная и праздничная; далее — посуда, связанная «домашней церковью»{529} рода, с памятью отошедших предков, употребляемая в исключительных случаях, уже с явным оттенком ритуальности. В порядке священности имеем далее посуду храмовую, начиная от священных ковшей, блюд, вместилищ для воды, затем таинственной купели и, наконец, ковчегов для Святых Даров, святых мощей и т. д., дарохранительниц, кадил и священнейших дискоса и потира. Весь этот ряд посуды, начиная от самой низшей и кончая наивысшей, освящается. На низших ступенях, в повседневной жизни, кроплением святой водой или ополаскиванием святой водой освящается всякая вновь приобретенная посуда. На более высоких ступенях к этому освящению присоединяется еще «молитва на освящение всякой вещи»{530}, а дальше имеются особые молитвы и особые чины освящения <«Чин благословения и освящения сосудов служебных», «Молитва над единым дискосом», «Молитва над потиром единым», «Молитва, еже особне благословити новую дискосную звезду», «Молитва, еже благословити новую лжицу», «Чин благословения новаго кивота или сосуда, в нем же хранимы быти имут Божественныя Христовы Тайны», «Чин благословения новых сосудов церковных», «Чин благословения кивота для хранения святых мощей».) {531}
     
К ряду положительных освящений оболочек—одежд, жилищ, посуды и т. д., должен быть присоединен и ряд отрицательных, снимающих скверну духовную, что, однако, не исключает и ее вещественности, миасму, запрещательного характера. Таковы: «Воследование молитвенное над домом или местом очародеянным и облазняемым от злых мечтов»{532}, «Чин отверзения и очищения церкве от безбожных язык, или от еретиков, или от отступников оскверненой» {533}, «Чин отверзения и очищения церкве или цминтаря, идеже случится человеку нужною смертию умрети, или кровию человеческою в крамоле некоей церкви или цминтарю укропитися»{534}. Сюда же относятся <чины на) {535} очищение сосудов от осквернения. <«Чин, бываемый, аще случится чесому скверному или нечистому ново впасти в сосуд вина, или елеа, или меда, или иного чесого», «Молитва над сосудом оскверншимся».) {536}
     
22. Таковы некоторые из рядов обрядных, мало связанные между собою непосредственно и, на первый взгляд, даже весьма разнородные, но сходящиеся в одном центре, из которого идут радиально. Правда, эти ряды имеют, как отчасти уже слегка намечено здесь, боковые переплетения и собственные объединяющие их притоки, но главным объединением служит им их центр — таинство миропомазания, совершенство и полнота всех этих вышеперечисленных рядов — короче—энтелехий их.{537}
     
     
Тут, чтобы рассеять некоторые недоразумения, следует напомнить сказанное уже об органичности связей между отдельными обрядами. Многие виды освящений могут быть распределены,— возразят тут—и иначе, и притом могут быть причислены к иным таинствам. Не только не спорю, но и заранее принимаю иные предложения; ведь каждое действие в культурной жизни есть нечто сложное, органически многообразное, относясь зараз к нескольким, чтобы не сказать точнее—ко всем функциям человека, в их единстве. Уже в самых первичных функциях, в каждой, можно усмотреть все прочие. Даже таинства, эти типы и первокоренные функции человечности, в их чистейшем виде, взаимно отражают друг друга и, по слову преподобного Симеона Солунского, «взаимно друг через друга совершаются», образуя неразрывное единство, в котором каждый член предполагает все прочие. Так, чтобы совершить евхаристию, надо быть посвященным. Чтобы быть посвященным, надо, чтобы посвящающий епископ был посвящен, а до того—крещен и миропомазан. Кроме того, для возможности рукоположения, желательно или почти необходимо рождение его в церковном браке, для чего нужен кто-то посвященный. А чтобы он был миропомазан, должен существовать престол, на котором совершается евхаристия. Исходя из евхаристии, мы пришли снова к ней же. Евхаристия предполагает евхаристию, и вообще, от любого таинства чрез посредство прочих соединительная связь протягивается к нему самому: таинства «взаимно друг через друга совершаются»{538}. Это—единый организм таинств, в котором каждый орган немыслим без другого, но зато, или именно потому, в каждом содержатся все прочие.
     Органическая связь таинств
     
«Яко между собою даются таинства, и между собою совершаются. Глава 25.
     
Да пребудет в нас наследие благодати от Христа, ниже миро без мира совершается, ниже рукоположение без мира. Сего ради и свяшенство в мире (миром) бывает, и сие познавается отсюду.
     
Верху жертвеника полагается и совершается миро, ибо без жертвеника невозможно есть совершится миру. Жертвеник паки есть прежде помазан миром и освящен. Миру убо видится совершитися верху мира. И паки архиереем священнодействуется миро. И без архиереа невозможно есть быти миру. Сей есть помазан миром, егда крестися, есть и рукоположен благодатию Святаго Духа. Между собою убо дарования даются, понеже токмо Самым Единым в Троице Богом совершаются дарования и рукоположения, якоже рекохом, в мире бывают, и тая рукоположения в жертвенице совершаются. Жертвеник есть помазан миром, и без жертвеника никто же православных рукополагается. В мире убо и рукоположение священников бывает, понеже первие имать миро. Таже рукоположение, и призывание, и именование Духа от рук епископа токмо совершается и бывает миро...» (Скрижаль, стр. 92—95){539}.
     
Так о таинствах; то же должно сказать о менее выразительных и более периферических, и потому и более взаимно осложненных действиях, освящаемых обрядами. И если здесь проводятся известные линии соединения, то это не значит, чтобы иные отрицались; напротив, утверждается здесь возможность многих, хотя приведенные казались более удобными по ходу изложения. Говоря же вплотную, построив некоторые схемы и тем подведя мысль к некоторым вопросам культа, надлежит зачеркнуть все сказанное, стереть эти вспомогательные линии с живого рисунка, снять леса и самым решительным образом повторить, что культ есть связное единство, многократно и разнообразно пронизанное отражениями, соотношениями и взаимоуподоблениями, так что все видится во всем; выделить же определенные линии, так сказать, прожилки соотношений можно лишь в методологических целях, ради систематики, ради удобств и углубления, но под непременным условием памятования этой условности дроблений, и неизменно держась органического единства всего культа. Схема же более точная, или скорее общая картина, объединяющая в себе различные схемы, представлена на чертеже.
     
23. Обратимся теперь к обрядам, восходящим по мере своего онтологического обогащения к таинству евхаристии. Лествица этого рода освящений направлена на пищу и питие, вообще на функции питания, и прежде всего надлежит рассмотреть разные степени освящения того типического рода пищи и того типического рода питья, которые могут быть названы собственно человеческой пищей и собственно человеческим питьем—пищею и питьем по преимуществу. Это—хлеб пшеничный и виноградное вино.
     
Начнем с вина. Уже вино как таковое, как дело труда человеческого, как произведение культуры, как дар Божий, 
     
     
{540}[с благодарением]{541} принимаемое, участвующее в молитвенном быту,—имеет долю в культе, получает, хотя и низшую, степень освященности. По природе своей, оно—символ крови, носительницы жизни, значит, имеет в себе нечто знаменательное. Таковым оно признавалось как «кровь виноградной грозди», как кровь Диониса в глубочайшей древности; ничего не понимает в жизни человечества тот, кому предписание «смешивать кровь Диониса со слезами нимф» говорит не более и не менее как диетический совет пить вино с водою. Для древнего человека «просто вина»—как известной смеси химических соединений—не было. Тем более этого, аптекарского{542} вина не существует в христианском быту, и даже, быть не может, не только по общему со всякой религией христианскому представлению о жизни всех тварей, но и по той более глубокой причине, что в христианском быту просто вина, даже как естественной крови Диониса, души растительного мира, вовсе нет; то же, что есть,—уже несколькократно освящено. Существует особый «Чин саждения винограда с молитвою и благословением бываемо»{543}, с окроплением рва под лозою и самих лоз святой водой. Появились «гроздия»—их опять благословляют и освящают в день Преображения Господня{544}. Выжато новое вино—и опять оно освящается особым чином. «Поели Святый Твой Дух на вино сие и благослови е во Имя Твое Святое»,— молится священник, и еще: «Ты и ныне посети от святаго жилища Твоего и благослови вино сие, и сотвори е быти в благорастворение и здравие всякому пиющему е, и яко да без всякия неприязненныя датели пиюще сие, славим Тебе, Дателя всякаго добраго прошения»{545}: Святого Духа (—да, Святого Духа) испрашиваем, а значит, получаем—не на какое-либо вино, в храме испиваемое, а на вино столовое, вино повседневной жизни. А если в вино впадет «некое скверное животное», то опять совершается особый чин благословения и освящения вина{546}; в конкретном религиозном миропонимании скверна мыслится не позитивистически, в порядке только внешнем, почему от загрязнения животным необходимо очищение духовное, но и не в порядке отвлеченно-моральном, почему «некое животное», безразличное в отношении категорического императива, может причинить духовную скверну; эта скверна понимается здесь духовно-телесно, как в древности μίασμα, и духовнотелесным очищением изгоняется, повторяем, и скверна; и очищения от нее были бы равно искажены, как при перетолковании их внешне гигиеническом, так и отвлеченно-моральном.
     
24. На следующей ступени освященности следует поставить уже прямо участвующее в службе храмовой—вино с теплой водою как «запивку», или «теплоту», после причащения,—соответствующее в ряде освящений хлеба антидору, т. е. вместо— дару, хлебу, даваемому взамен Причастия. Нужно думать, что такое антидорное вино в древней практике давалось после литургии всем присутствующим. Далее идет благословенное вино, освящаемое после литии, на вечерне, вместе с хлебами, пшеницею и елеем — сочетание благороднейших веществ культуры, ведущееся от Элевсиний, если только и в Элевсинии сюда оно не попало из таинств еще более древних{547}.
     
В молитве, читаемой при этом освящении, испрашивается Спасителево благословение («Благослови <и хлебы сия, пшеницу, вино и елей, и умножи сия во граде сем и во всем мире Твоем, и вкушающия от них верныя освяти...»{548} предложенным веществам, умножение их, подобное чудесному умножению в чуде с пятью хлебами, и освящение вкушающих от них, как некоторый, так сказать, подход к евхаристии, пред-освящение, повышающее духовно-телесный уровень над уровнем молитвенного быта. Освященные хлебы и вино вкушаются ведь в храме же во время службы за утреней, т. е. служат освящению вкушающих к предстоящей вскоре литургии: это и есть а гапа—вечеря любви в первохристианской Церкви. Вопреки ходячему мнению, древне-христианские агапы отнюдь не следует представлять себе как род ужина, имеющего в виду насыщение;
     
упрекая в подобном уклоне мысли коринфян, уже ап<остол) Павел указывал: «Разве вы не имеете домов, чтобы наесться?» {549} И, следовательно, эти трапезы были преимущественно символикой теургической силы, хотя момент реальный, телесное питание, не был вовсе исключен отсюда, и количество вкушаемого не делалось меньше всякой данной величины, что необходимо происходит всякий раз, когда, при протестантском уклоне, за обрядом признается смысл, но отвлеченный, бессильный действовать и воплощаться.
     
Тут уместно раз навсегда, по отношению ко всем обрядам, ко всей области культа, напомнить об абсолютности мер и количеств, не могущих без качественного своего изменения выходить по ту и по другую сторону некоторых пределов, зависящих от существа того, с чем в данном случае имеет дело культ. Так и все обряды, имеющие в основе вкушение, должны не увеличивать это вкушение количественно, сверх той меры, которая к символической подоснове ничего уже не прибавляет и имеет далее характер физиологический, но, с другой стороны, и в еще большей степени должно блюсти тот нижний предел, з а которым вкушение уже перестает восприниматься и сознаваться как акт питания и чувствуется в отношении к нему как безразличное, как количество пренебрегаемое, от наличия или отсутствия которого в данной функции ничего не происходит. Повторяю, есть как нижний, так и верхний порог восприимчивости символа, соответствующий верхнему и нижнему порогу массы его конкретности. И если древность искушалась выходом за верхний предел, несколько уклоняясь тем в натурализм, как преувеличение естественной мистики вещества, то новое время искусилось выхождением за нижний порог; но первое только округляет религию, а второе—ее искореняет. Когда вкушается благословенный хлеб такими крошками, которые по своей ничтожности не способны восприниматься как пища, которые не дают вкусовых ощущений и, положенные в рот, просто там исчезают, то это явно вырывает почву из-под агапы как священной еды, именно еды, а не чего-либо другого: ведь для всякого обряда должен быть налицо тот или другой конкретный базис. Нельзя назвать вкушением хлеба, если этот хлеб в своей наличности может быть доказан только микроскопом или химически. По отношению к современной практике можно было бы перефразировать слово апостола: «Разве вы не имеете дома словарей, чтобы прочитать там слово «хлеб»?» Пресекая чрезмерность, лишь отяжеляющую символику агап древности, церковный устав принял свои меры и против современной отвлеченности: устанавливая точную меру в агапах, он тем самым указывает нам градус наибольшей чувствительности нашего духа к символике благословенного хлеба и вина.
     
«Келарь же (т. е. заведующий кладовой [монастыря ]), взем от хлеб благословенных,—так предписывает Типикон,—и раздробив «т. е.) порезав на ломти) на блюде раздает братии и почерпает по единой чаше—ποτήριον—вина (благословенного).—всем равно, от настоятеля и до последних, иже во обители суть... Егда же раздаст келарь братии хлебы и по единой чаше вина, труда ради бденнаго (из-за усталости от [всенощного ] бдения), якоже изначала прияхом от святых отец, и шед творит обычный поклон со служившими с ним по два в ряд пред святыми дверьми (благодаря Бога за исполненное служение), и на оба лика по единому (прося прощения за упущения), и исходит (на свои места)». «Благословенныя же имут хлебы дарования—χαρίσματα—различна: рекше (т. е.) уставляют огневицу (горячку) пиющим с водою, и трясавицу (лихорадку) отгонят, и всяк недуг и всяку болезнь исцелевают; к сим же и мыши от жит отгонят и ина пакостящая прогоняют» [Типикон; Скабаллонович. Толк<овый> Тип<икон>, <т.) 2, стр. 192—193 ]{550}. Итак, скажем словами служебника: «Благословенный хлеб есть помогательный от всяких зол, аще с верою приемлется»{551}. В «Луге Духовном» же рассказывается, как авва Сергий Синайский, дав такой хлеб льву, лежащему на дороге и помешавшему пройти его мулам, велел ему сойти с дороги, что тот исполнил [глава 125]{552}.
     
В молитве на благословении хлебов испрашивается умножение их. По поводу этого и других подобных случаев, начиная с евангельского чудесного насыщения или, если угодно, тех таинственных умножений пищи и пития, о которых повествуют древние последователи Диониса, и о других подобных, встречаемых в религии всех стран и народов, надлежит сказать нечто: «Умножи хлебы сия и во всем мире Твоем»—как в христианстве, так и вообще в религии было бы бессильным благодушным евфимизмом, если бы не предполагалось веры в исполняемость просимого. Между тем, двухтысячелетний опыт христианства, в бесчисленном множестве храмов бесчисленное множество раз повторяемый, не говоря уже об опыте религии вообще, казалось бы, достаточен, чтобы убедиться в тщетности таких прошений. «Умножи»,—молятся верующие, а хлеб не умножается. Но ведь культ потому и есть культ, что он предполагает внутреннюю закономерность совершающегося, уставность, которая, собственно, и есть основа омирщенной концепции постоянства законов природы.
     
Культ не предполагает чуда как некоторой исключительности, не ждет событий чрезвычайных, ибо он есть сам перманентное чудо. С другой стороны, будучи таковым, он уверен в силе, ему дарованной, и потому не сомневается в исполнении просимого; это менее всего есть нервное ожидание—выйдет или не выйдет,— обострение субъективных человеческих усилий, при которых стирается граница возможного и невозможного. Напротив, это—планомерное повышение уровня возможного, которое принадлежит человеку с чувством спокойного обладания. Не экзальтированно выкрикивает служитель Церкви «умножи», но спокойно просит, в убеждении, что просимое всегда, если только нет чрезвычайных противообстоятельств, исполнялось и будет исполняться до скончания века. И вот, в данном случае, на указываемое соображение, что будто «хлебы, пшеница, вино и елей» не умножались и не умножаются, верующий отвечает противопоставлением этому опыту мира опыта веры, а именно—об исполнении просимого. Это противопоставление вовсе, однако, не требует той высоты веры, которая сперва кажется необходимой: нужно лишь вспомнить о принципе относительности. Ведь основные меры, которыми, собственно, мы и могли бы узнать, умножаются ли хлебы или не умножаются,—меры массы, веса, объема и т. д., а сюда еще следовало бы добавить и единицу счета,—эти меры не могут считаться постоянными. Величина самих мер зависит от того, в какой системе рассматриваются они, а потому о любой вещи можно сказать все, что угодно, что она постоянно уменьшается или увеличивается, и притом по какому угодно закону, стоит только отнести ее мысленно к соответственно подобранной системе. Это относится ко всем физическим характеристикам любой вещи, и наше утверждение о неизменности их, или о том, или о другом изменении, с точки зрения современного научного мировоззрения, выражает нашу веру в принадлежность этой вещи к известной системе; но принадлежность эта вовсе не есть пассивно нами воспринимаемое данное, которое мы должны принять к сведению как некоторую конечную остановку нашего исследования, но определяется живым и творческим актом веры, который в свой черед зависит от целостной системы нашей мысли или, точнее и глубже,— от строения нашего духа, определяемого в последней глубине абсолютной реальностью, на которой ориентируется наше «сердце»{553}. И потому любое утверждение о величине параметров, вещь характеризующих, в отдельности взятое, не может быть названо и истинным; таким или иным оно становится лишь в связности этого утверждения с духовным целым, строимым данной личностью на основании определенной духовной ценности. Если, применительно к нашему частному случаю, этим «сокровищем» служит единый мир как твердая система с абсолютным центром—данным человеком, абсолютно само-замкнутым—то тогда утверждение (мнимого) «опыта» о неумножении хлебов, конечно, должно быть принято, но отнюдь не в смысле какого-то открытия, а лишь как развитие основных посылок о замкнутости человеческой субъективности,—как духовное самотождество этой веры человека в себя, ставшего «самоистуканом». Напротив, при других верах, т. е. при других сокровищах сердца, полагаемых вне его самого, абсолютная самозамкнутость мира отрицается: мир перестает рассматриваться как одна твердая система, он делается внутренно подвижным, и тем самым принципиально признается, что вещи принадлежат к разным системам, могут переходить или переводиться из системы в систему, и тогда о том, что казалось ранее неизменным, придется говорить как об изменившемся, а о том, что считалось изменяющимся, порою высказаться в смысле постоянства. Истинность или ложность того или другого утверждения учитывается лишь в контексте цельного жизнепонимания, а самое миропонимание вывешивается на весах веры. Что же сказать о культе, вся деятельность которого направлена на вырывание вещи, или шире,— вообще реальности, из одной системы и на перенос ее в другую? Конечно, лишь то, что коль скоро такая деятельность культа признана, то е м у принадлежит и способность так или иначе оценивать характеристики вещи, и суждения со стороны об этом предмете являются не то что ошибочными, а просто принципиально пустыми, принципиально не ценными. Вопрос же основной — о переносе или непереносе вещи из системы в систему—решается в порядке внутреннего, но никак не внешнего опыта.
     
Итак, наша мысль—вовсе не в том, чтобы оспаривать «опыт» неумножения освящаемых веществ, когда таковое испрашивается, а в показании полной неподсудности веры Церкви тем жизнепониманиям, которые иначе ориентированы и, в особенности, которые утверждают самозамкнутость мира. Мы веруем, что коль скоро в культе испрашивается умножение, то оно и происходит, и при этом настаиваю, что вовсе не мы одни, со своей такою верою, оказываемся на исключительном положении опровергнутости мирским опытом, но и всякое утверждение, где угодно взятое обособленно, имеет доказательности не больше, чем это утверждение веры. И если кто-либо считает необходимым, извиняясь, говорить об умножении благословляемых веществ, то в порядке интерконфессиональном, между-мировоззрительном, ничуть не менее извиняясь, должно говорить об их неумножении. Точнее же, ни того, ни другого не следует говорить извиняясь, но—с сознанием глубокой ответственности говоримых слов и неразрывной связи их с целостным мировоззрением, стоящим на свойственном ему основании.
     
25. Следующей ступенью освященности вина поставим общую чашу братотворения, а также общую чашу, благословляемую при венчании брака и испиваемую при совершении этого таинства, в знак полного единства брачущихся, уже происшедшего, и в завершение брачного последования. «Боже... чашу общую сию подаваяй сочетающимся ко общению брака, благо слови благословением духовным»{554},—молится иерей, благословляя вино. Это вино участвует в таинстве, но, получая духовное благословение, само не достигает высоты тайнодейственности, полного освящения, ибо не относится непосредственно к таинству и входит в него косвенно.
     
Тут уместно сказать несколько слов о рудиментарных обрядах в таинстве. Подобно тому, как в произведениях словесности при переработке литературного сюжета, уже бывшего ранее обработанным, прежние формы разработки нередко входят в состав новой, но не непосредственно неся прямую функцию выражения, <а>{555} косвенно способствуя этому выражению, причем они вводятся в качестве возможных, но не осуществляющихся ходов действия, как гипотезы, заостряя тем главное, на самом деле происшедшее действие,— так и в литургике, при новой разработке некоторой литургической темы, уже нашедшей некогда свое выражение под другим аспектом, основные моменты прежнего обряда не просто отменяются или уничтожаются, потому что они тоже выразили нечто существенное хотя и не самое важное с точки зрения этой новой литургической разработки, а вводятся в новое чинопоследование в качестве обрамления, дополнения и раскрытия его основного духовного действия. Так, в подлежащем обсуждению брачном чинопоследовании нетрудно, в порядке сравнительной литургики. узнать основной обряд древнего венчания римского священного брака per conformationem{556}, общей чаши вина венчания древне-еврейского и т. д. Со вкушением пищи общность стола для до-христианской древности была первичным признаком брака, как устанавливающая сама мистическое единство Христианство не отрицает этого представления, и потому соответственный обряд оставляется Церковью в христианском чинопоследовании. Но онтологически это единство в христианстве производно и вторично сравнительно с духовным общением, включительно до венцов мученических, которое соответственным обрядом естественно занимает в чинопоследовании место средоточное и оттесняет общую чашу, это церковное conformatio {557}, к концу чинопоследования. Указанная рудиментарность брачного вина и не дает ему права в собственном смысле быть признанным вином таинства, хотя оно и есть вино в таинстве. Таковую, τ е более высокую, ступень освященности, прямое участие в таинстве должно признать за вином, смешиваемым с елеем в таинстве елеосвящения. Тут оно составляет существенное условие таинства. (Прошение ектении: «О еже благословитися елею сему силою и действом и наитием Святаго Духа, Господу помолимся». Молитва елеа над кандилом, когда «вино в кандило молитвомаслия влагают»: «...Сам, Владыко, освяти елей сей, якоже быти помазующимся от него во исцеление и в пременение всякая страсти, скверны плоти и духа и всякаго зла...») {558}
     
Еще выше таинственная чаша литургии Преждеосвященных Даров; и странно, что догматическое учение о ней доселе не выражено с полною определенностью. А именно, чаша в этой литургии, равно как и Хлеб, не получает освящений евхаристических: Хлеб, напоенный Честною Кровию,— как уже их получивший на предшествующей литургии полной, так что евхаристическим освящением Хлеб уже пресуществлен; в чаше же налито вино с водою не пресуществленное. Что же думать должно о чаше литургии Преждеосвященных Даров? Вопрос этот имеет длинную и сложную историю, но и до сих пор не может считаться решенным, по крайней мере не формулирован общецерковно. Чтобы подчеркнуть незастылое, нуждающееся в труде и во вдохновении состояние православного богословия, следует не миновать на нашем пути и этого вопроса. Острота его будет яснее, если вспомнить, что в эту чашу влагается подобно тому, как это делается на полной литургии, но без соответственных слов («Исполнение Духа Святаго»){559} , часть освященного Агнца с надписанием к. однако в сей раз напоенная Честною Кровию. В современном Служебнике печатается статья «Изъявление о некиих исправлениих в служении Преждеосвященныя литургии», устанавливающая порядок некоторых важнейших действий Преждеосвященной литургии. Отправной пункт как этих действий, так и всего «Изъявления»—мысль, что в святой чаше на литургии Преждеосвященных Даров бывает лишь освященное «вложением Частицы» Св<ятых> Тайн «вино», но отнюдь не Св<ятая> Кровь: вино здесь не пресуществлено в Кровь Божественную, «понеже над ним словеса священия не чтошася зде, яко бывает в литургиах Василиа Великаго и Иоанна Златоустаго»{560}. Соответственно с этим основным взглядом, «Изъявление» предписывает на великом входе и чашу, и дискос нести одному лишь священнику, чтобы не было у диакона большее, а у священника меньшее,— опускать слова при вложении в потир части Св<ятого> Тела и вливании туда теплоты,—соединять слова причащения Св<ятого> Тела и Св<ятой> Крови,—молча вкушать от потира,—а тому, диакону или священнику, кто имеет потреблять Св<ятые> Дары, от потира вовсе не вкушать; на практике отсюда происходит непричащение за литургией Преждеосвященных Даров младенцев, как неспособных принимать твердых частиц Этого Тела. Таково «Изъявление». Но прямому свидетельству его противоречит образ совершения этой литургии—то высокое благоговение, которое оказывается чаше, ставимой на ряду (и даже справа) от Св<ятых> Даров на антиминсе, и, если угодно, даже непонятность, для чего нужна эта чаша с якобы простым вином, которым нельзя причащаться; митрополит Петр Могила говорит даже: «Тамо простое есть вино, а не Владычняя Кровь, точию церимониялнаго ради об [и ]ходу употребляема бывает, вместо полоскания уст»{561} [Христианское чт<ение>, 1915 июль—август, <стр.) 956 {562} ]. Но если в самом деле чаша эта «точию церимониялнаго ради об[и]ходу употребляема бывает, вместо полоскания уст», то что же значит ее пребывание на престоле, а не там, где место запивки при полной литургии? Всякому (можно быть уверену), кто служил сам, подобные выражения не могут не показаться царапающими, не благоговейными, детонирующими со строем литургических переживаний. А если эти выражения правильны, то не может не показаться загадочным уравнение Св<ятого> Тела с этою чашею «простого вина»—самим ходом литургических действий. И, наконец: литургия Преждеосвященных Даров обычно объявляется «неполною литургиею». Но какая же это литургия, хотя бы и неполная, если в ней ничто не пресуществляется, а лишь совершается причащение уже освященными запасными Дарами? Ведь причащение больного никак не назовется литургией, а эта, обсуждаемая нами служба св<ятого> Папы Римского Григория Двоеслова—по существу, в евхаристическом отношении, не отличается от напутствия больного, если только в «Изъявлении» в самом деле нет ошибки, и далее, по существу дела: если соприкосновение воды с крестом освящает ее высокою степенью освящения, то неужели в вине, пропитывающем Честное Тело, омывающем Его и растворяющем с Него часть Честной Крови, все же можно видеть простую запивку для полоскания рта? Неужели живое Тело и ж и в а я Кровь Господня не уподобляют Себе этого вина, не прелагают его в Честную Кровь? Вещественная святость Св<ятых> Тайн и эта мнимая их бездейственность при теснейшем соприкосновении с вином стоят в вопиющем противоречии, нарушающем весь строй литургического мышления. Эти вопросы, неизбежно возникающие, еще обостряются, если припомнить далее ничтожную авторитетность «Изъявления», с одной стороны, и древне-православный взгляд на чашу Преждеосвященной литургии—с другой, а именно: во всей Вселенской Церкви до IX века господствовала вера в чашу Преждеосвященной литургии как истинную Кровь Христову, пресуществленную соприкосновением с Телом Христовым, в нее влагаемым, почему запасный Агнец для Преждеосвященной литургии не напаивался Св<ятою> Кровию. Согласно древним, нашим и греческим служебникам, Преждеосвященная литургия совершалась по типу полной, за исключением евхаристического канона, и даже в киевских изданиях служебника вышеупомянутого митрополита Петра Могилы последование этой литургии идет по образцу полной литургии, включительно до вкушения диаконом (—а ему предстоит потреблять Св<ятые> Дары и потому никак нельзя запивать Св(ятое) Причастие до этого потребления—), включительно до вкушения диаконом от чаши, но вкушения единократного, вместо обычного трикратного. От XI века есть свидетельство Константинопольского патриарха <...>{563} что запасный Агнец не напояется Честною Кровию и что «Преждеосвященная литургия совершается лишь ради освящения чаши» [Хр<истианское> чт<ение>, 1915, июнь, стр. 740]{564}у почему, добавим, и называется именно литургией, хотя и неполной, и почему во время нее алтарная завеса задергивается, хотя и на половину своей ширины.
     
Но с IX века в Римской Церкви возникает взгляд обратный, и он постепенно находит себе сторонников сперва на Западе, а потом и в России; а в половине XVII века он одерживает победу уже в Церкви Русской, хотя старообрядцы, согласно старопечатным книгам и рукописям, держатся еще, как и греки, воззрения древнего. В начале XIX века этот взгляд на чашу Преждеосвященной литургии заносится в Константинополь и затем в Церковь королевства Греческого; наконец, в последнее время им начинают проникаться и старообрядцы Австрийского согласия. Так зараза приниженной онтологии постепенно разносится и укореняется в различных религиозных обществах, имеющих, однако, тот несчастный общий множитель, что все они погружены в среду неонтологической возрожденской мысли, которая расслабляет и создает благоприятные условия к духовному заболеванию. Конечно, было бы неправильно притязать на решение ответственного общецерковного вопроса об обсуждаемой здесь чаше. Но по меньшей мере несомненно, что и упрощенная расправа с ним погрешает против истины. Как бы ни было формулировано церковное учение о чаше Преждеосвященных Даров, надлежит во всяком случае видеть в ней ближайшее подхождение к Честной и Животворящей Крови Христовой, тут уже, на этой высшей и окончательной ступени освящения вина—пресуществляемого.
     
26. Параллельно освящению вина проходит ряд освящений хлеба. Не повторяя здесь сказанного ранее об естественной святости хлеба и о низших степенях освящения его в быту, отметим лишь, что в ряду хлебоосвященний существуют особые чины, подготовляющие духовно самое получение хлеба как дела культуры. Таковы чины на освящение сеяния, на благословение гумна и житницы{565} и далее «пещи новой, к хлебопечению сооруженной»{566}. Следовательно, все производство хлеба, от самых его первых действий, протекает в русле культовом. Тесто при замешивании освящается крестным знаменем, да и замешивается-то в освященной посуде, а просфорное — замешивается на святой воде; пещь возжигается священным огнем от лампады, а в лампаде стараются, или по крайней мере старались, поддерживать святой огонь Великого четвертка и Святой недели или, еще лучше, чудесный огонь, привезенный из кувуклии храма Св<ятого> Воскресения; режется хлеб после предварительного начертания на нем креста: старший в доме, т. е. жрец «домашней церкви»{567}, лезвием ножа царапает на верхней корке каравая изображение креста, прежде чем почать его, и разрезывание хлеба совершает как некий священный обряд; упавший кусок хлеба надлежит не только поднять с полу или с земли, но и поцеловать, а если он встретится лежащим на земле, кем-нибудь оброненный, то переложить в чистое место повыше, отерев с него грязь и пыль. Эти и другие подобные обряды, как-то: поднесение хлеба-соли и т. д., ясно показывают, что в жизни Церкви—не той, как она представляется по отвлеченным схемам в богословских учебниках, а в конкретной, насыщенной и на самом деле воплощенной жизни—хлеб мыслится и ощущается как нечто, в основе своей священное и потому, именно потому, способное быть точкою приложения дальнейших, эту священность потенцирующих, обрядов. В ряду таких повышений можно поставить невынутые просфоры, как хлеб, освященный «печатью», на нем оттиснутою, со священными изображениями и именем, благоговейным изготовлением его и, наконец, предназначаемым ему высоким делом. Далее идет печение из теста в виде крестов; в прежнее время эти кресты освящались в храме и клались в закрома, в каждый по одному,—для ограждения зерна «от гада», т. е. мышей и насекомых; а весною, при первом выезде в поле, на работы, эти кресты давались лошади (тоже для освящения и духовного укрепления ее).
     
Тут надлежит сделать ударение на этой причастности животных и вообще всей твари к церковному культу, т. е. на участии в жизни Церкви вовсе не одних только людей, но и существ, как выше людей стоящих, так и ниже. Для светского миропонимания животное есть только рабочая сила или возможное жаркое, и даже при настойчивой защите души животных со стороны представителя натуралистического миропонимания, истинный смысл соответственных утверждений—вовсе не установить правильное ощущение и духовную связь с животными, со всею тварью, но назло религии—принизить самого человека; когда уста произносят: «есть душа у животных», то знай, что ум мыслит и сердце чувствует: «нет души у человека». Напротив, культовое отношение к твари воспрещает утилитаризм и корысть к ней, воспрещает холодно-насильническое пользование животным и вообще тварью, как одним только бездушным и безличным материалом, но требует управления природой, поскольку это дано нам ради высших целей, ради Церкви, в которую и животное, и растение, и ангелы, и стихии входят членами, каждый по своему чину и на своем месте. Человек пользуется и может пользоваться животными, но и эти последние имеют свою защиту и свои права и, в частности, в свой черед получают нечто от Церкви чрез человека. Различные освящения животных и растений и, с другой стороны, духовная же защита их, предуказанная уставом, от всяких вредителей— это лишь очень немногие, книжно закрепленные отношения культа к твари; но жизненно связь культа с тварью неизмеримо богаче, и, начиная от быта и до вершин духовного подвига в житиях святых, можно указать бесчисленные нити, по которым происходит общение небесных энергий и с животными, и с растениями как младшими членами Церкви. Тут возникает иногда возражение: «Но почему же в таком случае животные не допускаются в храм и тем более к таинствам, и не есть ли это явный признак их «поганости», их полной несовместимости с целостною жизнью Церкви?» Но при этом возражении упускается из виду иерархичность всего строения теократии, причем вовсе не только одни животные не имеют всех вообще существующих в культе возможностей и дорог, но и люди — каждый получает то или другое, сообразно своему месту в организме Церкви и, следовательно, сообразно своей духовной емкости, т. е. по потребности, сколько и что может вместить. Поэтому положительный взгляд на животных вовсе не должен предполагать духовного бесчиния, и животные в уставном строе общества получают то, что могут воспринять. Упомянутое выше кормление лошади освященными крестами из теста принадлежит к числу таких церковных обрядов для этих младших членов Церкви, как принадлежит сюда окропление их святой водой при нарочитых молебнах, ради них совершаемых, особенно в случае каких-либо болезней, при падежах; погоняние их в Егорьев день освященной вербой и так далее; и вручение их покровительству и попечению особых скотьих патронов—св(ятых) Флора и Лавра, Егория, «волчьего пастыря», и признание некоторых праздников днями особого торжества тех или других животных{568}Тестовые кресты даются не только лошадям, но и их хозяевам, причем тут они пекутся уже несколько иной формы, не в виде четырехконечного креста, а в виде креста, с расщепленными и попарно соединяемыми концами, так что крест получается в круге Такие кресты пекутся в среду Крестопоклонной недели, т. е. как раз в средний день Великого поста; каждому члену семьи дается перед обедом по одному кресту, и он съедается с особой присказкой:
     
     
Далее{569}, в том же ряде освящений может быть поставлена просфора, освященная вынутием из нее частиц—поминальных и большей частицы пирамидальной формы; эта последняя предназначалась для раздачи после литургии, т. е. имела значение агапическое. Еще далее—служебные просфоры, имеющие между собою особую градацию, причем в быту особенно чтится просфора девятичиновная, как духовное врачество от болезней. Еще далее—антидор, т. е. оставшаяся часть от просфоры агничей после вырезания агнца; этот последний, имея форму усеченной четырехгранной пирамиды с меньшим основанием к верху, должен быть вынут из просфоры, сообразно символическим смыслам этого вынутая, как приснодевственного рождения, без нарушения целости стенок самой просфоры, которая знаменует нетленную утробу Богоматери. Это-то и есть антидор, благословляемый для раздробления после «Отче наш». Еще далее стоит в ряду освящений хлеб, благословенный после литии, о котором уже была речь. Затем артос, освящаемый иконою Воскресения, оттиснутой на нем посредством особенного дарника, каждением, молитвою и окроплением святою водою, семидневным обношением храма в крестных ходах в течение всей Святой недели, этого одного сплошного воскресного дня, мистические свойства которого оплотнились в сознании народном в XVII веке, как представление о физической непрерывности этой недели, в течение которой солнце вовсе не заходит; и, наконец, длительное освящение артоса завершается еще молитвою на раздробление его и обрядовым раздроблением посредством копия. Из молитвы на освящение артоса усматривается, что Церковь подводит артос под тип агнца ветхозаветного, прообразовавшего «Агнца, вземлющаго всего мира грехи». «Призри на хлеб сей, и благослови и освяти его... нас же, сего приносящих, и того лобзающих, и от него вкушающих, Твоему небесному благословению причастники быти сотвори, и всякую болезнь и недуг от нас Твоею силою отжени, здравие всем подавая»{570}. На раздробление же артоса: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, хлебе ангельский, хлебе живота вечнаго, сошедый с небесе, напитавый нас во всесветлыя сия дни пищею духовною Твоих Божественных благодеяний, тридневнаго ради и спасительнаго Воскресения! Призри и ныне, смиренно молим Тя, на мольбы и благодарения наша, и якоже благословил еси пять хлебов в пустыни, и ныне благослови хлеб сей, яко да вси, вкушающии от него, телеснаго и душевнаго благословения и здравия сподобятся...» {571} Артос хранится благоговейно—как духовное врачество от болезней и немощей; им даже причащаются за неимением Св<ятых> Даров. Род артоса на нижней степени освящения представляет пасхальный кулич, церковнообрядовая пища, но вовсе не мирская роскошь.
     
Наконец, высшая, окончательная степень освящения хлеба есть Святое и Пречистое Тело Господа Иисуса Христа {572}, наряду с Кровию представляющее средоточие не только культа—и далее культуры, но и самого мира, как это было выяснено ранее. «Общение убо есть соединение Божие с нами, обожение наше, освящение, исполнение благодати, сияние, отгнание всякаго супротивнаго и что ино, разве Божие срастворение, сиречь смешение (единение) и общение. Сие есть таинств таинство, и святых освящение, и воистину святое святых, и совершеннотаинств всех совершенное таинство, и таинство начальное и таинственное»,—свидетельствует «Скрижаль», со ссылкою на Дионисия Ареопагита [Скрижаль, гл<ава> 30, стр. 103]{573}.
     
27. К восходящему ряду хлебоосвящений, завершающемуся Хлебом Евхаристическим, примыкает освящение зерновой пшеницы и отчасти других зерен, но уже не как просто вещества к размолу, а как сокровенных, анабиотических, сказали бы ныне, зачатков жизни, как истоков растительного прозябания, в них таящегося и из них восстающего ростками и затем завершающегося колосьями; тут освящается растительная жизнь, воскресающая из лона земли, рождающаяся из могилы, когда истлели жизне-хранительные, но вместе и жизне-сковывающие оболочки. Чин на сеяние; освященное домашней молитвой сочиво, т. е. отваренная пшеница с медовой сытой, в навечерие Рождества Христова, так называемый Сочевник, или в просторечии Сочельник; заупокойная кутья{574}; коливо в память священномученика Феодора Тирона, освящаемое в субботу первой недели Великого поста {575},— отваренные зерна с сушеными плодами; пшеница, освящаемая вместе с хлебами, вином и елеем после литии на вечерне; наконец, пшеница, освящаемая в таинстве елеосвящения семью свечами, в ней горящими, и струпицами, св<ятым> елеем и каждениями,—вот ступени этого зерноосвятительного ряда. Отрицательный же полюс его—«Молитва над пшеницею осквернишеюся, или мукою, или видом некиим»{576}.
     
Следует тут обратить внимание, что пшеница освящается почти всегда, если не прямо всегда, в связи с мыслью о смерти—свершившейся или предстоящей. Коливо Феодора Тирона—в виду разразившегося при императоре Юлиане гонения на Церковь, грозившего мучением и смертью; пшеница литии— как средство от болезней, т. е. опять в виду возможной смерти, и, вероятно, со значением поминальным, потому что древние всенощные (когда совершается освящение названных четырех веществ) были не только терминологически всенощными,— παννυχίδες, но и в современном смысле слова «панихидами», т. е. поминовениями усопших святых и в особенности мучеников, в которых древнее церковное сознание ощущало не отвлеченный атрибут святости, а святость конкретную, личную близость и родство с ними; и, наконец, пшеница елеосвящения—уже явно при встрече с грозящей смертью. Символика зерна делает понятным такое применение этих зерновых зачатков жизни в установке религиозного отношения к смерти: ведь зерно—почти что ничто, точка, сама по себе не имеющая чувственного значения, но это ничто непостижимо, но и несомненно изводит из себя, когда умирает, разлагается и окончательно сходит на нет, полноту живого организма растения, в свой черед приносящего зерно по роду своему и беспредельно расширяющего возможность новой жизни; издревле зерно было типом жизни умирающей, погребаемой, истлевающей и воскресающей, [да принесет «плод мног» {577} ]. Отсюда понятно обычное соединение освященной пшеницы с медом, этим таинственным веществом, соединяющим в себе разнообразнейшие ароматы целого луга и представляющегося, таким образом, микрокосмом, т. е. опять потенцией бесчисленных проявлений; по разным причинам это вещество с глубочайшей древности было относимо к почитанию умерших и к общению с ними.
     
<28{578}.) В чистом виде мед—или эквивалент его, зерно— необходимая принадлежность панихидного кануна, т. е. столика, перед которым происходит тайнодейственное поминание, или поименовывание душ и общение с ними; то, о чем говорится здесь, может быть понятно вполне лишь служившему, ибо только ему известно то «да», то «Я», «здесь», то «аминь», которое в сердце отдает ответственно на каждое названное имя. Но тут, при обсуждении этих поминальных веществ, должны быть, хотя и мимоходом, задеты корни символа, те реалистические основания, в силу которых параллелизм и аналогия крепнут из отвлеченных мыслей в теургические действия. Этим соединительным звеном между духовной восприимчивостью вещи, ее литургической емкостью, в силу которой она может принимать в себя благодать,— и отвлеченным смыслом, за который зацепляется о символ наше сознание, бывает естественно-магическая, оккультная природа данной вещи, в рассматриваемом случае — зерна. При освящении зерно принимает в себя нисходящую на него духовную энергию, и для этого оно должно быть духовно ёмким; с другой стороны, это освященное зерно дается в культе нам, и, следовательно, должно представляться сознанием некоторым смыслом, в данном случае оно является таковым, потому что сгнивает, прорастает, производит растение. Но спрашивается: что же общего между первым и вторым моментами, между ёмкостью и смыслом и как объединяются они для нас водной вещи, в одном зерне?
     
Ведь непосредственно из указанного символического смысла зерна следует разве что применение его в качестве метафоры для идеи воскресения, но вовсе не действенность, вовсе не способность реально служить посредником в воскресении, низшая степень которого есть исцеление, или во врачевании, которое, будучи взято предельно, приводит к воскресению. Иначе говоря, отвлеченный символический смысл в лучшем случае является почвой для отвлеченной же поэзии, но не реального жизненного применения некоторой вещи,—а таков именно культ. Должно быть в вещи нечто, в чем реальность, вся насквозь динамичная, непосредственно раскрывается как смысл, так что символичность и реальность не приставлены друг к другу, а составляют одно живое двуединство. Это соединительное звено есть душа вещи, и можно сказать, что именно из этого средоточия, простираясь в две противоположные стороны, вещь объявляется и как реальность, и как смысл, оплотневая на одной стороне и стончаясь в универсальное понятие на другой. В рассматриваемом случае зерна: душа растения — его направляющее духовное начало, его дриада или гамадриада, сказали бы мы, если бы речь шла о дереве, а не о злаке, может быть, его деметра—соединяет в себе, а потому и собою эти две стороны, и потому культ, производящий соединение смысла и реальности, опирается сходно в эти естественно данные соединения смысла и реальности. Не входя сейчас в метафизику поминовения усопших, мы отметим один лишь момент— это необходимость дать (их) алчущей и вместе бессильной душе некую долю земной жизни, чтобы они получили возможность несколько подойти к нам и быть в общении с нами. Самое учение Церкви о необходимости для усопших молитвы за них и добрых дел нужно понимать не только в смысле молитвы о них, но и буквально за них, вместо них, когда живые как бы отдают временно умершим свои уста, свои руки, свои жизненные возможности и даже свои сердца и ум, короче—свою энергию жизни, активно проявляемой и созидательной, и тем, удовлетворяя их духовному намерению, дают им временно и частично воплотиться в себя, являются органами в последней инстанции, руководимыми и двигаемыми оттуда. Но для более тесного общения требуется и большая степень воплощенности: возникает необходимость в притоке жизненной энергии более органического уже характера, и этот приток может почерпаться, вообще говоря, из различных источников, законных и незаконных, полезных или неполезных как для самих усопших, так и для тех, кто вступает в такое общение, однако основной своей цели—воплощения, в значительной мере достигающих. Сейчас не место расценивать различные способы дать умершим некоторый временный орган для общения с живыми. От самых запретных и до самых обязательных, способы эти довольно однообразны и заключаются в предоставлении отошедшим каких-то тончайших сверх-испарений, сверх-выделений, эссенций органических веществ и в особенности жизни-души; таковы в особенности кровь и семена. Можно сказать, несколько огрубляя дело, что при поминании усопшие пользуются для своего воплощения жизненным началом, сокрытым в семенах, и эта бесстрастная, наименее растленная грехом и еще детски непорочная жизненная сила, растительная душа, по ее метафизическому и духовному сродству с миром ангельским,—наиболее подходящий орган, наиболее подходящее тело для проявления чистых и уже, конечно, небесных намерений тех, кого призываем мы в поминании. И самая неспособность растительной души к страстным движениям, ее несоответствие греховным началам, ее неспособность напомнить усопшему вредное для него и настроить его на такой лад—делает из этих зерен при поминании своего рода клапан или фильтр, чрез который усопшему предоставляется проводить на землю и питать земною активностью свои ангельские самоопределения, но решительно возбраняется делать то же с самоопределениями диавольскими, которым таким образом, по недостатку пищи, создаются условия для забвения их, утери и высыхания. На этот-то фильтр и опирается культ, выращивая жизнетворческим Духом, «высиживая» Духом сокровенное зерно в этом зерне, и тогда естественная сила растения развертывается и очищается, бесконечно увеличивая свою активность. Теперь ясно, что смысл символики* органически связан именно со свойствами растительной души, с этой средоточной точкой зерна: заменив на панихиде зерно чем-нибудь другим, мы нарушили бы всю систему уравновешенных и в высшей степени связно служащих одной цели—духовному просвещению поминаемого—сил, действий и символов и уподобились бы художнику, который, пиша картину, рукавом неподходящей одежды смазывал бы свою работу, или музыканту, который скрипом своих сапогов заглушал бы свою скрипку. Мало того, тут мыслимы такие несогласованности, которые могут вызвать действие, прямо противоположное желанному, и, вместо помощи, нанести величайший ущерб. Пусть тут не выставляются в опровержение так называемые добрые намерения: отвлеченно взятые, без конкретного знания, к чему они ведут, они только хвалятся своею добротою, возвещая о себе как о добрых, тогда как что другое, а доброту-то нужно доказывать делом. А дело этих добрых намерений можно уподобить любезному указанию перехода через омут: наименьшая, но безусловно должная доброта тут была бы скромным сознанием, что переход мне неизвестен.
     
<29.) В этом смысле, если известно, что «ина убо плоть (человеком, ина же плоть скотом, ина же рыбам, ина же птицам» (1 Кор. 15, 39> {579}, то и у различных зерен тоже, конечно, плоть различна,—плоть, т. е. жизненное начало тела, архей, и среди различных зерен есть разные чины растительноангельской иерархии, различные растительные характеры, из которых одни подходят к задачам поминовения больше, а другие меньше. И непосредственное ощущение, и древний опыт человечества усматривали в рисе и, в особенности, в пшенице самые непорочные духовно-растительные начала; возможно, что, предоставляя в тело усопшему некоторую растительную душу, надлежит считаться с непрекращающимся и по смерти духовным складом того народа и эпохи, к которым он принадлежал при жизни, и потому тут уместен тот или другой выбор из нескольких возможностей, указанных или по крайней мере признанных культовым опытом; так, естественно было бы представлять себе древнейшую и грядущую Церковь индийскую применяющей именно рисовые зерна. Но нашему сердцу пшеница любезнее. Вообще в культе, как во всем жизненно-органическом, и притом преимущественно в нем, как преимущественно жизненном и органическом, незыблемая непреклонность его требований, опирающаяся на не условный, вполне реалистический уклад его функций, не исключает, мало того—предполагает и требует гибкость и применительность его к цельности жизненных условий, а потому и многообразие его обнаружений и способов внедрить в мир духовную энергию, всякий раз наиболее целесообразных, в зависимости от обстановки и среды, на которые ему нужно воздействовать. Но только духовный опыт дает разобраться, как можно и как нельзя примениться в том или другом случае. И это не потому, чтобы культовые действия были лишены внутренней логичности, но— по сложности и ответственности потребных тут решений; и только задним числом делаются порой прозрачны мотивы, которые загодя не пришли бы в голову. Вот маленький пример: казалось бы наиболее правильным предоставить усопшему орган, ему наиболее сродный,—собственное жизненное начало, да и доброе дело тут было бы наиболее щедрым даром. И казалось бы, зачем кормить душу усопшего—эту птицу по исконной символике религии, зерном, когда ей можно было бы дать более питательное жизненное начало самого человека? Но из опыта известно, к каким ужасам и возмущениям загробного покоя приводит такая практика в спиритизме, когда медиум и прочие участники вскармливают собою неведомые, нездешние силы. И пред лицом такого опыта делается понятным бесконечное превосходство церковного поминания, по намерению своему близкого к тому, о чем мечтали бы спириты. В самом деле, чрез фильтр панихиды не пройти ничему темному, само-воле усопшего или других духовных сил, по несвойству зерна и других панихидных обрядов служить средою к воплощению начал греховных. Тут есть спасительная строгость, при которой распуститься потустороннему греху нет возможности. Напротив, что спасительное извлечет для себя усопший из подсознательных, стихийных, страстных недр лежащего в прострации медиума, не прошедшего врат смерти и потому даже не сознавшего, что «плоть и кровь Царствия Божия не наследуют»? {580} Оттуда, из другого мира, разве что очень грешной душе или воле активно злого духа окажется сходным воздействовать на мир чрез посредство таких явно пригодных ко злу органов и, наоборот, непроницательных для тонких духовных задач. Но далее: упражнение, волевое усилие укрепляет и проявляет способности, присущие органу, и потому чистая среда, привлекая добро, еще более очищается, выращивается силами благодати в своем добре, а среда, приспособленная к греху, тоже выращивается, но уже в направлении противоположном первому, усилием привлеченных ею злых деятелей. Вот почему объясняется хорошо известное наблюдение, засвидетельствованное, например, митрополитом Филаретом Московским{581} и многими другими, что спиритические сеансы, более или менее безразличные, или по крайней мере кажущиеся таковыми в своих первых шагах, развиваются всегда в сторону злую и завершаются явным вмешательством темной силы, подобно тому, как кончается печально духовное восстание—страсть и беззаконие; нейтральное, а то и прельщающееся своим блеском у своих истоков:
     
Начало жизни—это утро мая,
     
Ее конец—отравленный родник{582}
     
Но, конечно, «жизни», как это слово понимается в просторечии, когда во всяком самоограничении и самообуздании видят безжизненность или внежизненность. Доброе намерение общаться с усопшими, при избрании для этого неподходящих средств, ведет к прямо противоположным результатам, и если, сохрани, Боже, усопшие в самом деле будут втянуты в материализацию посредством плотской среды, то, конечно, могут получить от того себе во вред еще греховные дела, к числу содеянных ими прижизненно. Недаром «черная магия» самое название свое—nigra magia—получила от удачной игры слов, в которой греческое ее название νεκρομαντεία (некромантия) было по созвучию приспособлено к латинскому слову nigra, а некромантия древних—это не что иное, как спиритизм нашей современности.
     
Эта черная «злодать», привлекаемая в известных случаях, завладевающая положением, отращивающая себе органы выразительности, определяется, однако, вовсе не непременно и не только злою волею талмотурга, но пущенными в ход (средами, каждая из которых имеет и соответствующее ее) {583} духовной природе избирательное поглощение тех или иных духовных энергий, и, как сказано, невежественное и самоуверенное пользование известными средами и действиями может вполне расшибить, по пословице, лоб кое-кому, хотя бы и на молитве.
     
<30.) Итак, первое—это вещество, и в частном обсуждаемом случае совершеннейшее вещество оказалось в опыте тысячелетий именно зерно и преимущественно зерно пшеничное. А к нему присоединяется и мед, тоже произведение растительного царства. Освящение меда подготовляется и предварительным введением в культ живого существа, мед добывающего и дающего ему созревание: пчела получает особое благословение. (См. молитвы «Чина благословения пчел»: «Создателю всех, Боже... пчелы сия благословити и освятити Своим благоутробием благоизволи, да обильнее плоды своя приносят во еже ко храму Твоему и святых олтарей Твоих лепоте и украшению, купно же и к нашему употреблению быти им...»; «Боже, трудом человеческим и безсловесными животными благодействовати ведый и неизреченным милосердием Твоим самех пчел плоды и дела к нуждам нашим употребляти научивый, смиренно молимся величествию Твоему, пчелы сия благословити изволи и к приобретению человеческому роду умножи я, снабдевая их и препитая...») {584}
     
Это животное и само близко к поминанию душ, с древности оно признавалось ввиду этого животным хфтоническим, а в народной— всех стран и времен—символике и метафизике, имеющей глубокие мистические основания, понималось как образ, как манифестация, как явление самой души. В одних случаях она была напоминаниемо душе, в других—органом проявления души, в третьих—самое явление ее мыслилось духовным явлением, без грубого материального носителя, и, наконец, иногда признавалось или бывало так, что сама душа временно принимала или просто вообще имела образ этого «пророческого животного» {585}. Тут нет надобности углубляться в философский разбор верования человеческого, тем более что современная философская мысль и терминология слишком топорны для того, чтобы ими могли быть схвачены переливы бесконечно более тонкой метафизики общечеловеческой, и потому они или бесповоротно разрубают, либо безоговорочно смешивают там, где общечеловеческая мысль модулирует. Достаточно сказать лишь, что указанные представления о пчеледуше в живом символическом мышлении вовсе не исключают друг друга, а связаны между собою, как ступени насыщенности одного и того же цвета. Но какова бы ни была философская интерпретация этого круга понятий, для всякого, кто понял беспочвенность и пустоту отвлеченного философствования и почувствовал безусловную необходимость почерпать питание своей мысли из живого опыта истории всего человечества, тому ясно основное в разнообразии этих убеждений,—что явления усопших не поэтически, а в самом деле могут совершаться в виде пчелы (и еще некоторых других существ); но как именно это возможно, одним более или менее понятно, по крайней мере на собственном опыте, а другим и нет надобности объяснять, ввиду их заранее составленного предубеждения против всяких духовных явлений вообще.
     
<31.) Однако мне хотелось бы, может быть, больше для себя самого, сделать попытку закрепить в слове один из опытов такого рода, скромных, но зато наверное не выдуманных и известных во всех житейских подробностях. Однажды я служил литургию в домовой церкви Убежища сестер милосердия Красного Креста в Сергиевском Посаде. Это было <2 октября) 191<6> г. Обе двойные рамы были заклеены, да и вообще круглый год они почти все время бывали закрыты, а сообщение с улицей этой церкви, находившейся в третьем этаже, возможно было только через лестницы и много дверей. Совершая проскомидию, я почему-то, вероятно, опоздав к службе, весьма торопился и потому не стал читать своего обычного помянника и ограничился только именами самых близких родных. Затем служба шла своим чередом до момента омовения Честною Кровию поминальных частиц. Когда пришло время этому действию, и были произнесены слова молитвы: «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде Кровию Твоею Честною, молитвами святых Твоих»{586},—к моему величайшему изумлению, около престола появилась в воздухе пчела и закружилась около чаши, суживая круги и настойчиво стараясь проникнуть в чашу. Отмахиваясь от нее, я прикрыл чашу воздухом и, как полагается, стал переносить чашу с престола на жертвенник. Пчела сопровождала ее неотступно, ударяясь о мою голову, пока, наконец, не запуталась в моих волосах, так что я еле успел поставить чашу на жертвенник и тогда вычесал пчелу из волос. Но тут она так же внезапно исчезла, как неожиданно и появилась; предпринятые после службы поиски не обнаружили ее присутствия, хотя я нисколько не сомневаюсь в вещественности этой пчелы, несмотря на трудность понять, откуда она могла взяться, особенно в такое время года. Впрочем, я не собираюсь утверждать, по крайней мере мне нет надобности утверждать, что эта пчела не вывелась в одном из посадских ульев. А дело вот в чем: когда пчела появилась, и до самого момента ее исчезновения, моя голова вовсе не была свободна размышлять о времени года и о возможности или невозможности для этой гостьи влететь в алтарь сквозь двойные заклеенные рамы. Ничего о ней не думая и только машинально отмахиваясь, я, однако, получил толчок к острому внутреннему вниманию, не умственному, а более глубокому, следить за этим существом. Оно сразу почувствовалось как «животное пророческое»: неспроста, не без духовного знаменования кружит она около чаши, она хочет вкусить от Честной Крови, да, именно, хочет, ищет причаститься, но почему? Неужели только из-за винного запаха? В одном из нижних этажей сознания проходили мысли. А в тот момент, когда она исчезла, я сразу понял, в чем дело, или, точнее, в тот момент, когда само собою сверкнуло твердое и внутренне непреклонное знание о пчеле, она скрылась, словно растаяла, словно улетела по перпендикуляру к каждой прямой нашего пространства, проходящей через точку ее местоположения. Знание же было то, что эта пчела напоминает, являет, есть душа моего умершего — убитого друга С<ергея> Т<роицкого>, знание совершенно бесспорное, самоочевидное, непосредственное усмотрение. Тогда быстро пронеслось несколько мыслей, что бы это могло значить, и легко было сообразить (это соображение уже не было интуицией)—сообразить, что сегодняшний день—память С. Т. и что я забыл именно в этот день помянуть его, хотя поминал обычно. Тогда, хотя и запоздало, я все же вынул за него частицу. Таково личное восприятие пчелы-души.
     
Нет никакого сомнения, что «психологи», которым никогда в голову не приходила мысль реальности опыта, и притом целостного опыта, и в данном случае не затруднятся объяснением: пчела-де, вероятно, с лета застряла где-нибудь в алтаре, а тут, согретая, ожила и, будучи голодной, полетела на запах вина; при сем будет приведено «несколько фактов» о хорошо известном обонянии пчел. Далее будет с торжеством усмотрено, что в подсознательной области я уже помнил о дне памяти и, не исполнив того, что «субъективно» (т. е. по отсутствию научного миросозерцания) считал своим долгом, подсознательно тревожился, причем, при общей склонности к «мистике», тревога обострилась и дошла до сознания от неожиданного появления насекомого. (Вероятно, весьма ученые напишут в скобках и латинское название его: Apis mellifica L., так что и нам нужно предупредить их для вящей учености), и, наконец, ученые-психологи, кстати, помянут нелестным словом, для объяснения моей психической обремененности, двух-трех тетушек моей жены. Эти ученые штуки слишком известны, чтобы стоило здесь начать доказывать возможность пользования ими только на общей почве нигилистического миросозерцания, приводящего к основным кантовским предпосылкам, и потому принимающему их вообще лучше не говорить о религии, а заодно—и об опыте, всяком опыте, а не принимающему их, т. е. тому, кто в основе разделяет символическое миропонимание, достаточно ясно, что, во-первых, подобным раздроблением можно уничтожить решительно всякий опыт, а во-вторых, что интуитивное усмотрение, подкрепляемое соборные опытом человечества, во всяком случае чего-то стоит, и что, следовательно, мысль эта, в-третьих, должна опираться в своем развитии именно на конкретный опыт, как бы они ни осмыслили его впоследствии, а не подрывать с самого начала всякий опыт, грозящий стать поперек ее предвзятым решениям.
     
<32.) Пшеница, участвуя в поминальных обрядах, с одной стороны, и в елеосвящении—с другой, устанавливает там и тут общий множитель, показывающий внутреннее сродство обоих феургических действий; и участие меда, имеющего явное отношение к загробной жизни, в панихиде подчеркивает, следовательно, и какие-то связи елеосвящения с потусторонней жизнью. Это довольно обычное явление, что под ближайшею и очевиднейшею деятельностью таинства или обряда открываются слои не столь явные, но тем не менее существенные и даже более существенные, чем те, явные деятельности; в области биологической их можно уподобить внутренней секреции некоторых желез. Так и елеосвящение: имея предметом здоровие, оно перекликается с миром усопших. Замечательно, что елеосвящение первоначально совершалось именно на всенощных бдениях, а всенощные бдения были не чем иным, как поминовениями усопших. И притом именно елеосвящение совершалось при кладбищах, чем связь таинства здоровия, таинства целения с почитанием усопших еще раз подтверждается.
     
Но возвратимся от освящения зерен вообще к кругу освящения еды. Ближайшим примыкающим к освящению хлеба и пшеницы рядом будет освящение соли—от обычной соли с ее символическим знаменованием огненной стихии, равно как и у огня—значение соли. «Всякая жертва солью [огнем] осолится» {587},— говорит Спаситель, и мы знаем, что в древних культах жертву осыпали солью,— таинственно сжигавшею эту жертву—сжигавшею, а потому сохранявшею для вечности.
     
Далее идет молитвенно освящаемая соль на Пасху, святая соль пасхальная{588}. Еще далее—соль, пережигаемая в Великий четверток, этот не только мистический, но и литургический центр культового года η средоточие всех важнейших освящений. Далее, на следующей освятительной ступени—соль, раздаваемая верующим в древности на Рождество Христово— sacramentum salis {589}. Наконец, соль, влагаемая Церковью, тоже древних времен, в уста новокрещаемого—да будет слово его растворено огненной мудростью; и до сих пор в изветшалом словоупотреблении можно слышать о «соли» чьих-нибудь слов—аромат, хранящийся на дне уже опустелого сосуда. А вершина всей освященной лествицы «солености»—Соль, осоляющая всякую жизнь, Само огненное Слово Божие. Еще ряд пищевых освящений, теперь уже более общих, т. е. распространяющихся не на один какой-либо род пищи, а на много родов сразу, или даже на пищу вообще. Таковы: молитвенное разрешение поста на Рождество Христово «сыном духовным»{590}. «Молитва во еже благословити брашна, мяса во святую и великую неделю Пасхи» {591}, в которой вспоминаются священнейшие жертвы—Авраама, и Авеля, и «телец упитанный»—притча о блудном сыне, «да яко же той сподобися Твоея благости насладитися, сице и мы насладимся освященных от Тебе и благословенных, в пищу всем нам»{592}. Подобна этой и «Молитва еже благословити сыр и яйца»{593}, «млеко огустевшее», т. е. творог и изделия из него. Сюда же относится и «Молитва в причащении гроздия в шестый день августа» {594}; ее внутренняя необходимость жизненно сознается лишь на юге, когда освящаются корзины сладкого винограда, груды золотых персиков, груш, налитых сладким соком, зарево румяных яблок, чернофиолетовых и зелено-золотых слив, коралловых гранат и других плодов, так что солея заставлена и загромождена этим «изобилием плодов земных» {595}, наполняющих весь храм своим ароматом. «Благослови, Господи, плод сей лозный новый, иже благорастворением воздушным, и каплями дождевными, и тишиною временною, в сей зрелейший приити час благоволивый»{596},—молится Церковь. Самое время годового круга созрело и наполнено благоухания—ведь в символическом миропонимании нет времени-отвлеченности, живем же мы в живой и конкретной среде, времени-пространстве и самой вещи мира; вот эти благоуханные и сочные плоды—сгустки стяжания, оплотнения мировой среды, к Преображению уже дозревшей: близится начало нового года. Таково же значение и «Молитвы о приносящих начатки овощей»{597}, назначенной к освящению всяких первин огородных и садовых.
     
33. Связный восходящий ряд образуется и в отношении елея, и это естественно—по благородству и по жизненной важности этого вещества. От елея—как источника света, как пищевого вещества и умащения, освящаемых в быте и литургически, этот ряд идет к елею помазания из лампады праздничной иконы за всенощной, далее к елею, благословенному с хлебами, пшеницей и вином после литии, далее к елею, чудесно возжигавшемуся в лампаде, например, у преподобного Серафима и у других, еще далее—к освященному елею крещения, по слову Симеона Солунского,—«предъизображению божественного мира»{598}, и, наконец, до елея с вином в таинстве елеосвящения, т. е. до моленного и целебноносного елея, и до святого мира. Как видим, этот ряд освящений опять сплетается своими звеньями со звеньями других рядов. Как в живом организме, в культе все связано со всем, все отражается в другом и другое в себе отражает, и как в живой ткани уединенное обсуждение того или другого ряда ее элементов всегда насильственно, так как произвольно, так и мысль о культе лишь очень условно может намечать себе, ради внешнего порядка—последовательности, те или другие линии, но при этом всегда остается неудовлетворенная потребность отметить еще и еще такие-то и такие-то связи, а, намечая их, изложение теряет внешний порядок и собственную форму: многообразие словесного изложения и многообразие культа имеют совсем различное число измерений, и форма последнего не может быть, хотя бы схематически, отображена формою исследования о нем. Лучшее, что может дать такое исследование, это—наметить, например, несколько связующих нитей в области культа и убедить далее всматриваться в эту область и самому уже подмечать те связи, которые особенно отвечают духовной потребности данного лица и в данное время.
     
34. Чтобы не множить далее примеров, как намечаются восходящие освятительные ряды, пусть изложение будет ограничено сказанным; но приведем еще лишь один ряд, тоже восходящий ряд освещений, но теперь уже не вещества, а функции: ведь всякая реальность подлежит освящению, и освящение всякой реальности имеет степени, чтобы взойти до горнего мира к абсолютному Устою всего бытия. В данном случае имеется в виду функция власти и, следовательно, освящения власти, а с нею и всякой гражданственности. Тут не станем устанавливать градаций ее: отметим лишь, что один из начальных ее моментов бывает молитвенное «пострижение власом» {599}, т. е. первое стрижение волос ребенку,—первый чин человека,— возводящий его из неговорящих, из infans, из νήπιος, а последнее слово значит вместе с тем и ребенок, и глупый,—в отрока. Это пострижение посвящает ребенка Богу и тем дает ему первые начатки власти: он вошел в организацию гражданства, как существо, научившееся пользоваться даром речи, т. е. существо и разумное граждански. Как известно, пострижение есть акт жертвоприношения, и литургикой Ветхого Завета, равно как и литургикой греко-римской, требовалось срезать часть волос на лбу у приносимого в жертву животного. Как раз такое же значение имеют пострижение волос при посвящении в священные степени и в монашество: посвящаемый приносится в жертву, т. е. закалается, на что указывает даже самое слово жертва, т. е. заклание. Первым же актом такого заклания, как изъятие из мира, как перенесение в иную область, служит пострижение волос. Но принесенное в жертву становится трансцендентным миру и уже «не от мира»{600}, в мире же оно теперь не есть, а только является. Как таковое, как сверх-мирное и в мире только являющееся, оно тем самым есть власть над миром, есть то, что направляет и организует мир, то, по чему мир направляется, находит себе правые пути. Никакой иной власти, кроме как трансцендентной миру и имеющей источник свой в потустороннем, символическое миропонимание не признает и не может признать. Это значило бы отречься от себя самого, разорвать единственную абсолютную ориентировку на Абсолютном, допустить в нее условные ориентировки на условном, т. е. идолопоклонство. Власть по самой природе своей законно принадлежит только священному, и поскольку нечто понимается как мирское или, в особенности, когда оно себя утверждает таковым, постольку держание им власти есть узурпация и насильничество. Не может быть никакой власти мирской; а так как права и обязанности существуют только властью и через власть, и вне власти лишены какого бы то ни было содержания, то и представление о праве не священном, мирских правах и обязанностях—пусто. Это не значит, чтобы тем исключалось понятие о естественном праве, напротив, но естественное право осмысливается только на символически-культовом понимании вселенной, через ее отношения к Верховному Иерарху вселенной, «Им же вся быша»{601}. Общество есть иерархия властей трансцендентных, но отнюдь не мирская, из себя власть рождающая, организация. И первая степень этой иерархии, первый священный чин дается младенцу в первой стрижке его волос, что в быту древности соответствовало моменту перехода мальчика из женских рук в мужские. В некоторых случаях, например у казаков, мальчик сажался при этом на коня и ему давалось оружие, в разные времена различное. На верхней ступени рассматриваемого ряда священных ординаций гражданского строя находится венчание на царство. «После первой молитвы [иерарх ] крестообразно возливает на главу [Царя] миро, показывая тем, что Сам Христос помазует его, что победивший крестом уготовляет н в нем победителя, что имеющий державу вечную и венец славы, дарует и ему державу, и соделывает главою всех. Потому и помазует ему одну только главу. Потом провозглашает: αγνός (свят), внушая, что Царь освящается от Святого и посвящается Христом [Помазанником] в Царя освященных»{602}. Таковы некоторые, из чрезвычайно сложного посвятительного ритуала, обряды, по указанию блаженного Симеона Солунского. Смысл их общий, конечно, ясен. Но блаженный Симеон закрепляет и в точной формуле то несколько расплывчатое, хотя и весьма распространенное и яркое понимание царской власти, как сана церковного, которое всегда было распространено в живом церковном предании и, в частности, перелилось в сознание единственной законной наследницы Византии и преемницы ее мировоззрения—Руси. По формуле блаженного Симеона, «запечатлеваясь миром, печатаю и помазанием Сущего Царя всех, Царь облекается силою, поставляется в образ Его на земле, и приемлет сообщаемую благоуханным миром благодать Духа, утверждающую верховных правителей гражданства и воинства»{603}. Итак, это та самая формула о Царе, которая и по смыслу приведенных выражений, и по филологической букве есть: «икона Христа» или «во Христа место»{604}. В различных транспозициях они повторяются бесчисленное множество раз церковными писателями и идеологами, как византийскими, так и русскими, и в древности и до наших дней включительно {605}.
     
Как{606} известно, православному устроению общества противопоставляется католическое, и, в ответ на упреки последнего в папизме, как принципиальном соединении в лице верховного понтификата обоих мечей, светского и духовного, возникает со стороны папистов обвинение Православной Церкви, в особенности византийской, в цезарепапизме, т. е. тоже в усвоении обоих мечей одному лицу, в данном случае—кесарю. Не входя в эти канонические контроверзы, здесь, однако, ради понимания, как именно освящается общество, неизбежно несколько вдуматься в истинное положение вещей, по крайней мере в их канонических нормах. Так, прежде всего возникает вопрос, правда ли что существует, согласно церковно-правовым нормам, цезарепапизм в Православной Церкви?—Но я позволю себе ответить на поставленный вопрос утверждением более широким: не только в православии нет цезарепапизма, но и пресловутый папизм Западной Церкви есть полемическая выдумка, правда имеющая под собой некоторые канонические факты, но перетолковывающая их весьма искаженно. Но надлежит повторить, речь идет здесь о нормах церковной организации, а не о тех или иных исторических явлениях, как на Западе, так и на Востоке, отнюдь не соответствующих требованиям своей Церкви. В самом деле же надо говорить о явлениях весьма глубоких, которые не вместить в столь простые схемы, как цезарепапизм и папоцезаризм. Эти явления возникают от возможности двоякого соотношения основных моментов теократического общества—начала духовного, обращенного от земли к небу, и начала мирского, обращенного в своей деятельности в обратном смысле, и, с другой стороны, единящей формой монархизма и наполняющего ее содержанием—соборности. Принципиально говоря, всякая Церковь непременно, в силу своего основного назначения соединять дольнее с горним, неизбежно должна считаться с неустранимостью ни одного из этих четырех моментов, и, забывая об одном из них или намеренно устраняя хотя бы один из них, она уничтожает равновесие своего собственного бытия. Так, если в первой паре моментов уничтожено мирское начало, то Церковь делается отвлеченной, отрывается от мира и принципиально признает свою неспособность воплотить духовное; так возникает направление буддийского типа, таково, например, толстовство, духоборство и пр. Напротив, отказываясь от духовного, Церковь делается просто внешней государст· венной организацией, пределом каковых служат формы социализма. В другой паре моментов церковного бытия тоже, логически говоря, можно забывать или отрицать как начало единовластия, так и соборности. В первом случае Церковь рассыпается, как это происходит в протестантстве, пределом же такого рассыпания является принципиальный субъективизм и утверждение «интимности» религиозного опыта. А во втором— церковная жизнь лишается творчества и стремится в качестве предела своего к бездушному формализму и бюрократии. Только две Церкви во всей силе и с полным сознанием утвердили равно необходимость каждого из обоих антиномически сопряженных моментов той и другой пары: это Церкви— Восточная, с ее полу-держащимися на ней ветвями: коптской, абиссинской, армянской и т. д., и Западная, с такими же ее ветвями в лице Церквей: старо-католической, мариавитской, англиканской и некоторыми другими. Все эти Церкви, принципиально признавая все четыре вышеназванные основные моменты церковной организации, хотя и с разною степенью сознательности, тем самым не выпали из идеи Церкви, почему и заслуживают, в той или другой степени, к тому же различной в разные времена их исторической жизни, имя Церкви.
     
Так вот, различное устройство Церкви может быть по существу дела двояким, в зависимости от того или другого способа сочетания между собою этих двух антиномий: духовное — мирское и единовластие—соборность. И каждому из двух членов первой антиномии можно приписать каждый из двух членов второй антиномии, т. е. можно духовному приписать соборность, а светскому единовластие, а можно духовное сделать монархическим, а соборность отнести к началу светскому. Ни в том, ни в другом случае два начала, духовное и светское, не окажутся у одной власти, так что ни в том, ни в другом случае духовная не одебелеет до власти светской, ни последняя не захватит не принадлежащего ей суждения о духовном. Иначе говоря, в первом случае, соответствующем строению Церкви Западной, нет основания для обвинения в папоцезаризме или в «папизме», а во втором, относящемся к Церкви Восточной, не может быть речи о цезарепапизме.
     
Итак, различие строения той и другой Церкви сводится в существе дела к тому, куда именно помещена соборность Церкви, и тут, устранив вульгарное обвинение в ересях столь явных и грубых, можно и должно, однако, задать себе вопрос более тонкого свойства, какое именно строение Церкви более соответствует той идее, которой служит Церковь,—спасению. И взвесить сравнительные достоинства той и другой в свете этой именно идеи практически тем более необходимо, что западный соблазн, давно уже стучавшийся в Золотые Ворота, в последнее время, не делая даже особых усилий, молчаливо принят и подразумевательно исповедуется Церковью Русскою: здесь имеется в виду мысль о канонической якобы необходимости монархичности духовной власти Церкви Православной, тогда как власть светская может и даже, пожалуй, должна быть коллективной. Иначе говоря, в церковных кругах, считающих себя правилами благочестия и столпами канонической корректности, с некоторых пор стараниями главным образом архиепископа Антония (Храповицкого) стала культивироваться мысль о безусловной необходимости неограниченной церковной власти и склонность к светской власти так или иначе коллективной, напр<имер> ограниченной коллективно выработанной конституцией или решениями того или другого представительного органа. Но для того, чтобы определеннее почувствовался несомненно западный вкус этой конструкции, не мешает напомнить о коренном софизме доказательств в ее пользу, когда понятие «православная» смешивается с «русская». Ничего не возражая в данном месте против «Патриарха Московского и всея Руси», мы не должны, однако, забывать и того обстоятельства, что единовластное устройство Русской Православной Церкви еще решительно ничего не значит для Православной Церкви и принципиально, как бы ни была территориально велика и численна Русская Церковь, имеет значение не большее, нежели единство власти в отдельной епархии или даже в отдельном приходе: ведь единством русской церковной власти отнюдь не вносится такового же в церковную власть Вселенской Православной Церкви, мечта о каковом есть определенно мечта католическая. В начале всемирной войны, когда предвиделась близкая возможность завоевания Константинополя, в кругах, притязающих на исключительную верность каноническому строю, с большою тревогою разбирался вопрос, как же быть тогда с Константинопольским Патриархом, которого мудрено подчинить Святейшему Синоду, а вместе с тем не складно и сделать верховною главою Русской Церкви. При этом молчаливо предполагалось, что существование в пределах одного православного государства двух независимых друг от друга духовных владык, не подчиненных и высшему их, безусловно недопустимо. Кажется, из-за этого затруднения иные были даже готовы отказаться от Константинополя. Но почему они не подумали о таковом же сосуществовании водной Оттоманской Империи четырех патриархатов и соответственно—четырех независимых глав? А если это соображение отводится ссылкою на коренную ненормальность всего строя Оттоманской Империи, с неправославным султаном во главе, то тогда не потрудятся ли возражающие вспомнить, как в одной Империи Ромеев было пять независимых друг от друга патриархатов со столькими же Патриархами и как Вселенские Соборы постановили не подчинение единому духовному главе, т. е. земному, а, напротив, всячески озаботились разграничением их сфер и предупреждением каких бы то ни было попыток со стороны одного из них захватить хотя бы частично власть над прочими.
     
Итак, канонический строй Православной Церкви, со всею определенностью и сознательностью установленный Вселенскими Соборами, духовной власти даже там, где церковная жизнь течет по установленным руслам, приписывает признак соборности; а когда течение это проявляет нечто непредусмотренное, когда оно нуждается в разъяснении и оформлении, соборная природа церковной власти обнаруживается еще определеннее: тогда требуется Собор—Поместный, в случае все еще продолжающейся неясности—Вселенский, и в случае неясности, есть ли этот Собор в самом деле Вселенский, т. е. выражается ли им самосознание Вселенской Церкви,—усвоение его или неусвоение себе Вселенскою Церковью, которая непрерывно, на всем протяжении пространства и времени соборуется, т. е. осознает себя единою, носительницею Духа Истины во всем многообразии явлений своей жизни,—единым организмом, Телом Христовым. Напротив, канонической же светской власти принадлежит единство. Единый Император всего православного мира—это несомненная предпосылка древнего церковного мышления, и эта предпосылка всегда жила и живет в церковном сознании, как безусловная норма, как заповедь исторического делания христианским народом. В духовном я могу сказать то, что единственно может быть духовно ценным, лишь оставшись с глазу на глаз с самой Истиной, и только предельная моя открытость пред нею, т. е. моя решительная неподатливость всем внешним давлениям, откуда бы они ни шли, предоставит мне возможность быть самим собою, совлекшись всяких условностей, и, перейдя по ту сторону себя самого, созерцать ноуменальный мир; и тогда лишь, в своей предельной свободе восприняв от духовной жизни, я смогу быть членом Церкви, т. е. соборно обсуждать дела духовные: или свободно и соборно, или никак постигается Истина, устрояется духовная жизнь общества. Совсем иное—дело мирское, где речь идет всегда о предварительном и приблизительном воплощении духовных начал, возможном лишь—по мере завоевания эмпирической косности началами духа и где, следовательно, забота лежит не о предельной и беспримесной чистоте Истины, а о наибольшем и целесообразнейшем преодолении внешней духу косности. Тут послушание и дисциплина заложены в самой природе мирской власти, и желание каждого разбираться самому в целесообразности и нецелесообразности власти, коль скоро она принципиально признана, есть полное непонимание задач государственной организации; пример войска, критикующего в момент битвы приказания полководца или, еще хуже, пытающегося коллективно выработать план действия,—наглядный пример той общей сумятицы, которая возникает при попытках перевести законное и необходимое требование свободного самоопределения из области духовной в область светскую. Единство светской власти, а таковое, по сказанному, возможно лишь вне конституций, т. е. светских, юридических, есть естественное следствие признания за духовною жизнью личного самоопределения.
     
Западный мир поступает иначе, извращая этот порядок церковных начал, хотя и не доводя этого извращения до его предела. Духовная жизнь тут определяется внешним авторитетом, и, вполне последовательно, начало авторитета пронизывает собою весь строй Западной Церкви от основания и до самой вершины, завершаясь единоличною властью Папы, который по необходимой логике вещей не может не быть признанным «непогрешимым в делах веры», т. е. той самой церковной организацией, которую он единовластно возглавляет. Совершенный вздор объяснять догмат папской непогрешимости властолюбивыми притязаниями Ватикана: все дело вовсе не в властолюбии, на отсутствие какового и Константинопольские Патриархи не всегда, кажется, могли жаловаться, а в существе дела, ибо как же Папе не быть непогрешимому, когда он стоит над всею Западною Церковью и принципиально—над всею Вселенскою Церковью, так что апеллировать на него можно только Богу: папская непогрешимость есть только другое название для церковно-вселенской монархии. И тогда, следовательно, началу светскому необходимо приходится быть соборным, насколько это практически терпимо.
     
Светская власть под Папою неминуемо есть федерация, подобно тому как федерацией является духовная власть под императором на востоке в Византии. Священной Римской империи, как господству всемирному, неуместно быть в Католической Церкви, и она неминуемо разлагается на отдельные государства, которые затем, поскольку они не сдерживаются извне, делаются конституционными и обращаются в республики: коллективизм светской власти есть оборотная сторона католицизма.
     
35. Освящение власти никак не должно быть понимаемо в качестве личной, так сказать, духовной помощи Царю или Императору, в какой он, конечно, нуждается в мере, соответствующей гражданской высоте и ответственности его дела. Представление о том, что у него, во-первых, есть гражданские обязанности, а во-вторых, религиозные потребности личного порядка, хотя бы и повышенные исключительностью его места в обществе, было бы перенесением несторианства в область теократии. Но в церковном смысле царское венчание вовсе не есть венчание перед царством, а есть венчание на царство, подобно тому как венчание брачное совершается для брака, а не только перед ним, и потому полученный дар в самом браке раскрывается. Царское коронование есть именно освящение власти, человеческой функции власти, как реальной способности и деятельности человека, и относится оно не к ладу, а к теократическому месту: в Церкви есть ноуменально царский престол, все равно, занят он или не имеет в плане конкретно-историческом своего представителя; в Церкви по историческим условиям временно может не быть, и даже никогда не быть Царя, но место для Царя, «уготованный престол» в ней непременно есть, но если делегированной Царем-Христом власти некому нести на земле, то оно остается непосредственно у Него Самого, подобно тому, как если бы были разрушены на земле все иконы, то тем не уничтожились бы духовные их первообразы, хотя физически они и не были бы зримы среди вещей мира. В лице Царя освящается вообще начало гражданской власти, и потому понятно, что во времена наиболее сознательного отношения к теократической идее это освящение всей власти, всей гражданской организации, ознаменовывалось и в развернутом виде особыми символическими пействиями: согласно византийскому обряду, возведение на должность высших сановников совершалось Патриархом, в храме св<ятой> Софии, непосредственно после царского помазания. «В прежнее время,—свидетельствует Симеон Солунский, изъясняя смысл царского миропомазания и сообщения Царю особой благодати,—то же совершалось после Царей и над другими сановниками. Ибо после избрания и царского определения они приводились в церковь, был поставляем перед святыми вратами против престола налой и Патриархом совершаемы были молитва и благословения» {607}.
     
Гражданское устройство мыслится как отображение небесной иерархии, Христом возглавляемой, т. е., иначе говоря, дольнее отражает горнее и подражает ему и потому пронизывается и живет его энергиями. Следовательно, в дольнем хотя и есть высшее и низшее, с разными сферами своей деятельности, но нет ничего случайного, пустого, лишенного ноуменального веса: «вся по чину да бывает» {608}, а этот чин от вечности начертан на небесах. В теократическом строе всякое место ноуменально и ни одна должность не мыслится как обездоленная причастности к вечному миропорядку. Можно сказать, всякая деятельность, раз только она не выпадает из теократии, есть служение, и притом служение вечному, а не людям и их земным интересам,—всякая должность есть теократический сан. Но если о низших должностях, о низших ступенях иерархии надлежало здесь напомнить, что, несмотря на их близость к будничному, они тем не менее органы теократического строя и озолочены небесным светом Солнца мира умного, то, напротив, не мешает, по разумению церковному, напоминать высшим членам иерархии об идеальности их задания и потому о подлежащей воплощению во всей жизни священной идеи их чина. Одним из самых выразительных указаний такого рода, вводимых не по инициативе того или другого обличителя и обращенных к тому или другому отдельному лицу по некоторому частному поводу, так что не в порядке нравоучения и обличения, а вообще и существенно, введенных в систему священной символики, был обряд а как и и. Понятно, что указание на человеческое ничтожество, поскольку делается расчет на соответственные силы, вне служения силами теократии наиболее уместно и символически наиболее потребно на вершинах власти, и притом в момент самого превознесения. Возвышая, Церковь тут же и принижает, одновременно напоминая и о небесной славе, и о земном ничтожестве. Согласно византийскому уставу, при возведении на престол Императору вручается мешочек с землей—символ тленности власти и внушаемого смирения, как поясняет тот же блаженный Симеон{609}: этот мешочек называется ακακία, т. е. незлобие, нескверность. Но не только Возведение на должности совершается молитвенно: вся гражданская организация пронизана символическими действиями, задача которых никакой стороны жизни не оставить вне ее ориентированности на высшем духовном начале и все связать со всем в единый духовный организм. Как остаток этой церковной культуры, этого священного устройства всей гражданственности, остаются и доныне многочисленные чинопоследования—на благословение путешествий, сухопутных и морских, на начатие торговых предприятий и всякого доброго (καλός—т. е. отличного, прекрасного) дела: как далеко это полножизненное понимание от интеллигентского гнушения и высокомерности к торговым предприятиям. Затем чинопоследование на наступление и обороны военные, на умиротворение нестроений, бунтов, восстаний, на прекращение гладов, эпидемий, землетрясений, моровых поветрий, общественных незадач всякого рода, на успокоение вражды, ненависти, ссор, на искоренение ересей и т. д. и т. д. {610} Для интеллигентского сознания, брезгливого к жизни, заботы о подобных явлениях делаются как необходимое зло, и потому с дурною совестью; напротив, реалистическому жизнепониманию Церкви ни одно явление жизни, вытекающее из естества человека, а не направляющееся против естества, не чуждо, хотя и имеет оценку более или менее высокую. И Церковь освящает явления жизни, не как печальную необходимость, которую, раз уж она неизбежна, надлежит замалчивать, а громогласно и открыто, онтологически честно, говоря ему либо «да, да», либо «нет, нет» {611}, и когда сказано первое— тогда уже нечего стыдиться и прятаться, но с чистою совестью и хорошею гордостью можно говорить о нем, как о «прекрасном»—καλός. Существует, далее, множество молебных чинопоследований на самые разные потребности общественной жизни—например, молебен о благотворящих и т. д. Сюда же, к этой области освящений, относятся такие чинопоследования, как усыновление и в особенности, братотворение {612}. Действием этих последних общество многократно скрепляется совсем особыми, чуждыми современной жизни, связями, придающими человеческим отношениям особую серьезную теплоту и изгоняющими внешне служебные{613}. Чинопоследования эти в настоящее время совсем забыты, да и давно уже были отменены, по крайней мере в качестве признанных церковною властью; но причины отмены были собственно не чисто церковные, а внешне юридические, потому что братотворение смешивалось с имущественными правами, что вызывало юридические казусы, и, наскучив разбирательством судебных дел, византийское законодательство просто запретило самое совершение чина на братотворение. Однако сознательное введение его в жизнь могло бы быть могучим средством связать внутренними связями распавшееся общество, особенно наше, столь плохо связываемое внешними правовыми нормами. А кроме того, должно быть замечено, что всечеловеческий обычай побратимства особенно развит был у славянских народов, может быть, именно вследствие непризнания ими объединения правового.
     
36. Весь организм общественный, по трем основным направлениям—священству, царству и пророчеству, освящается особыми молитвами и особыми возвышениями в мир горний. Этим положительным освящениям соответствуют, как всегда, отрицательные запрещения, епитимии всякого рода, временные извержения из той или иной области культа, отлучение, наконец, чин анафематствования{614}. Строение теократии устанавливается и им, потому что он равно предает анафеме как нарушителей собственно церковного учения и благочиния, так и потрясателей, мыслью, словом или делом, основы христианской государственности {615}.
     
В частности, среди чинопоследований, направленных на общественное строение, должен быть отмечен особый чин, совершавшийся в Греции, имеющий в виду таинственную кару преступнику, так называемое «Чинопоследование на проклятие преступников псалмами»{616}. Суть этого чина нижеследующая: после заамвонной литургийной молитвы, на которой преступник поминался за упокой, в середине церкви ставится столик, на котором обычно благословляются хлебы, а на нем блюдо с уксусом. Семь священников переоблачаются, выворачивая облачение наизнанку и окружают означенный столик, держа каждый в руках по зажженной смоляной свече. Начиная обряд, старший иерей кладет в уксус кусок негашеной извести величиной с яйцо или с орех, и понятно, что известь начинает шипеть, а к концу обряда затвердевает и пристает к блюду. Самый обряд состоит из чтения по очереди всеми служащими семи избранных псалмов, в которых собраны наиболее сильные проклятия Псалтири. Псалмы перемежаются особыми прокимнами и пением так называемого тропаря Иуды—из песнопений Великого четверга. По окончании чтений смоляные свечи гасятся в уксусе, а блюдо опрокидывается вверх дном и оставляется в храме. Тогда преступник, на голову которого были собраны эти проклятия, начинает мучиться угрызениями совести и вынужден принести повинную или же иссохнуть от тоски. Само собою разумеется, что присутствие проклинаемого при этом обряде не необходимо. Этот обряд проклятия, а равно и другие запрещения, вероятно, покажутся кое-кому слишком суровыми и даже жестокими. Но не правильнее ли, не «гуманнее» ли возобновить его, изредка применяя, внушать мысль, что есть кары и помимо внешних воздействий, т. е., следовательно, всегда применимые, нежели, оставляя безнаказанными виновных, потворствовать им в больших преступлениях и окружающих ввергать в бедствия и бессильную ярость? В порядке же более глубоком, этого рода обряды необходимы хотя бы по тому одному, что внушают большее понимание онтологичности мира духовного. «Кто возле Меня, тот возле огня, а кто далек от Меня, тот далек от спасения»,—гласит одно не записанное в Евангелии изречение Спасителя{617}. Благодать способна «поляризоваться», по выражению богословов, т. е., будучи реальностью и силой, становиться угрозой тем, кто подходит к ней несоответственно; и таинство может быть не только во спасение, но и «в суд и во осуждение» {618}, огнем попаляющим. Между тем, при утрате онтологического понимания религии, наша современность всецело ушла в круг понятий субъективных и в религии видит уже не реальность, которая из себя и сама собой определяется, а чисто субъективные мысли и чувства, прекрасные переживания и благородные кипения в нас, из нас же возникающие и нами же великодушно являемые миру. Как одна из форм этого субъективизма должно быть отмечено народоверие и народослужение, где слово народ есть genetivus objectivus{619}: служба церковная совершается не народом Богу, а духовенством—народу.
     
Имущество церковное в духе всего мировоззрения признается принадлежащим опять-таки не Богу, а народу и т. д. и т. д. Короче говоря, во всех разговорах о вере й Церкви систематически замалчивается и тот, о котором надо бы сказать прежде всего, настоящий собственник церковного имущества, обладатель духовной истины, а речь может идти не о том, что нам удобно, понятно или приятно, но что соответствует объективной правде. Этой-то объективной правды, над человеком стоящей, и не признает наша современность. Лев Толстой очень удачно говорит где-то, что он почему-то неохотно пользуется словом «Бог», а всегда предпочитает употреблять прилагательное «божий» или наречие «по-божьи»—признание понят; ое, раз отрицается живое и конкретное лицо Божие. Но устами Толстого свидетельствует о своем субъективизме и вся современная религиозность. Так вот, в напоминание ей, что существует Сам Бог, а не только прилагательное, прилагаемое к человеку, особенно необходимо в настоящее время и богослужебно и теоретически раскрывать понятие о поляризации благодати.
     
37. Так освящается в культе вся природа, во всех ее явлениях и направлениях, частях и областях. Этим вся она вводится в культ и через культ соотносится с человеком в его собственночеловеческой жизни. Поэтому культовые действия, будучи всегда действиями, учитывающими жизнь человека, вместе с тем имеют свою связь с жизнью природы: в ориентировке жизни на культе, самой перекристаллизовывающейся в культе, все микрокосмическое—макрокосмично, и все макрокосмическое—микрокосмично. Культовый год течет сразу в нескольких ярусах бытия. Типикон есть партитура симфонии симфоний, длящейся целый год, и оркестровки ее распределены между всеми напрастованиями бытия—от горних чинов ангельских и до стихий включительно. Вслушаемся в любой отдел культового года—и мы услышим тут не только сверх-земные голоса небожителей, но и голоса природы. Каждое движение культовое предполагает зараз участие всех сфер. Но так как об участии в жизни космической Церкви богословы думают не достаточно, то следует напомнить им, что ведь нет таких сторон бытия, которые не освящались бы: священными бывают времена, места, вещества, предметы и явления; святой свет, святое пламя, святой воздух, святой звук и т. д.; в частности, суточный круг богослужения определяется солнцем, солнечными сутками и к солнцу приурочен.
     
Что есть содержание церковных служб? На плане космическом они говорят о суточном и годовом движении Солнца. Только в городах эта приуроченность извращена и затемнена. Недельные круги определяются Луною и, шире—планетарно, а годовой круг—зодиакально. Начнем с последнего.
     
Течение богослужебного года, т. е. особенности служб, и памяти святых, и праздники, помимо своей общеизвестной культурно-исторической основы и другой—мистической, имеют еще третью—космическую: «натуралистическую», сказал бы тут с торжеством ничего не понимающий в сути религиозных переживаний исследователь-позитивист, и со вздохом осуждения отметил бы проповедник-моралист. Хотя и по-разному, но и тот, и другой одинаково не понимают и не поймут главного, что Творцом мира был не иной кто, как «Учитель нравственности», и что Этим Последним «вся бысть»{620}; оба они одинаково не понимают, что конечное и условное не может противополагаться бесконечному, безусловному, ибо иначе ему самому принадлежал бы признак абсолютного, так что, будучи конечным и условным, оно подчинено своему Творцу, «в Нем живет, и движется, и существует» {621}. Все в Боге—такова формула панэнтеизма, возвещается ли она апостолом Павлом{622}или Гёте, и язычество становится таковым лишь в его противоположении Христу, как упорствующее в своей самостоятельности или как искусственно восстановляемое моралистами на христианство и натравливаемое ими. Но само в себе оно содержится в Христе и Его ждет, как ждет вся тварь Своего Избавителя: природа—в Боге, а язычество—в Церкви {623}. Глубоко неправильна оценка этой стороны церковной жизни позитивистами и моралистами, как неправильно отношение к твари в порождениях протестантизма, но самый факт, внешне намеченный ими, действительно есть, и если им угодно дать ему кличку натурализм,—то пусть временно и остается она, под условием сделанного выше разъяснения. Злым глазком такой исследователь подглядит далее «синкретизм» святых и их житий с образами природной жизни и потому связь житий с древними мифами. И опять, хотя это делается назло и ради уничтожения Церкви, или ради «очищения» ее от остатков язычества, однако такие враги невольно оказываются справедливее, а потому и полезнее тенденциозных друзей, во имя защиты Церкви упорно отрицающих в ней то, наличием чего и доказывается ее вселенскость и полнота. Ведь фактом беспристрастный исследователь может признать вовсе не то, что к святому пристегнуты человеческие измышления недоросшей науки, т. е. мифа, а лишь известный параллелизм жития святого и некоторого мифа и наличие символически природных черт в образе святого, как, например, атмосферного электричества — в пророке Илии, водной стихии — в пророке Моисее, моря — в Николае Чудотворце или солнечности — в Самом Господе. Но что следует из такого параллелизма — это еще дело большой сложности, и если для верующего загодя исключается простое уничтожение предмета его веры, то отсюда был бы слишком поспешен вывод о необходимости отрицать всеми силами наличность параллелизма. Однако для человека церковного должна быть ясна перетекающая за края чисто исторического факта только единичной биографии значимость святого и жития его, коль скоро Церковь дает нам образы святых в научение и в подражание. Явное дело, они оцениваются как типы, как явления идеи умного мира, как просветы в небо,— что, однако, нисколько не мешает им быть притом строго фактическими. А если так, то параллелизм их житийных повествований с мифом и наличность в житиях космических черт предрешены: это есть не потому, чтобы составители житий заимствовали из языческих сказаний, а потому, что это так по сути дела—потому что это правда, и никакой позитивизм не доказал и не может доказать противного. Скажем даже больше: если в некоторых случаях мифы древности и были, положим, использованы составителем жития, то это произошло опять-таки потому, что соответствовало правде, и нельзя же вменять в вину христианскому писателю-историку то обстоятельство, что уже до описываемого им, частично и предварительно, предчувствовалась та правда, которой он является свидетелем. Кто изучал историю творчества во всех отраслях, тот не мог не заметить, как настойчиво стучится в мир воплощения некоторый духовный образ и сколько предварительных побегов дает он, сперва фантастично, затем поэтично, далее научно, пока не вырастает подлинным духовным организмом. Историк современной техники нашими потомками мог бы вполне быть обвинен в-мифологизме чрез сопоставление с бывшими до него не реализованными научными концепциями и даже полунамеченными, как в сновидении, проектами в фантастических романах. И, однако, достижения техники—исторический факт, но имеющий, кроме того, некоторый смысл, и этот-то смысл, смутно предчувствованный во времена более давние, объясняет и оправдывает самую фантазию на его почве. До технического осуществления некоторой идеи мы только смутно чувствуем ее пророческий смысл и надеемся, что он не есть, как говорится, «пустая фантазия»; после соответственной реализации и посредством нее мы в этом убеждаемся и радуемся правоте своих предков. Так вот и по отношению к мифам: поскольку они не воспоминания об откровении прошлого, τ е., в конечном счете, «о Том, Им же вся быша» {624}, постольку в них надлежит видеть предчувствие, сонные видения об Истине, которая в горнем мире всегда есть, как была и будет. Язычество есть частью память об Истине уже открытой, частью гребни передовых волн Истины, грядущей в мир... И, следовательно, если бы в Церкви Христовой момент язычества просто отсутствовал, то это-то и доказывало бы неполноту, несовершенство и, значит, неистинность Церкви. Моралистическое усечение из Церкви всего «языческого» не только есть дело сектантов, но и по следствиям своим неминуемо имело бы обращение Церкви в секту, если бы удалось. Но по вере нашей, вся жизнь, не только человеческая, но и всей твари, управляется идеями мира горнего, воплощенными особенно четко в ликах святых, и потому было бы непостижимо отсутствие вышеуказанных параллелизмов, космическая иссушенность святого. Житие без этой полноты сопровождающих его голосов природной жизни явно и не было бы житием, и тогда или мы должны были бы заподозрить святость изображаемого подвижника, или же утверждать, что составитель его жития не сумел проникнуть в духовный облик святого и услышать в музыке его души голоса откликающейся ему твари. Вот, приблизительно, как должен быть понимаем отмечаемый внешними исследователями синкретизм.
     
38. Синкретизм {625} духовного и природного, исторического и типологического, библейски откровенного и общечеловечески религиозного выступает во всем культе, и в частности, в богослужебном годовом круге: всякий момент этого круга не только в себе и ради человека, но и простирается в космическую область, ее воспринимая в себя, и, восприняв,—освящает. Уже в основном расчленении церковного года четырьмя большими постами, паузами жизни, связанными с четырьмя же типическими великими праздниками, или, скорее, группами праздников, явно сказывается космическое значение годового круга: как посты, так и соответствующие им праздники—в явном соответствии четырем временам астрономического года и четырем, в свой черед, соответствующим этим последним стихиям космологии. «Понеже бо от лености присно поститися и от злых упразднитися не хощем, яко некую жатву душам сию апостоли и божествении отцы предаша... юже и хранити должни есмы опаснейше. Но убо и прочия три: святых апостол, глаголю, Богородицы и Рождества Христова; к четырем бо лета временом, и Четыредесятницу божествении апостоли издаша»—в таких словах отмечает связь четырех главных постов и четырех времен года синаксарь Сырной недели{626}.
     
Постом зимним освящается начало мировой жизни, ее рождение, ее первое появление. Приуроченный в древности к зимнему солнцевороту (сейчас, вследствие расхождения календаря с асгрономическим годом, эта приуроченность перестала быть точной), в переломе года от зимы к весне, праздник Рождества Христова, которым завершается зимний пост, имеет рядом с собой свиту сродных ему праздников, праздничных обертонов, возглавляемых Крещением Господним. В древности же эти празднества, т. е. Рождества и Крещения, были слиты во единое празднество Богоявления, эпифаний Господних. Освящение зимней стихии, т. е. воды (и зодиакального знака Водолея), телом Господним, нисходящим в воду, речную купель,— такова космическая значимость этого зимнего поста и зимнего созвездия праздников. В этой-то мысли и может быть понято, почему же совершаются у нас два великих водосвятия, и притом два дня сряду—в навечерие Богоявления, по бытовому выражению «на свечки», и в самый день Богоявления, и почему,—по-видимому, весьма неожиданно, вода первого освящения, в навечерие, особенно чтима, и верующие дорожат ею больше, нежели водою самого праздника. Ведь естественно было бы думать обратно, что вода, освященная в самый праздник, преимуществует над водою дня предваряющего. Но ответ будет весьма прост, если примем во внимание устав, ныне в городах часто не соблюдаемый. А именно: вода освящается в навечерие в самом храме, для кропления ею храма, домов и т. д.; в праздник же водосвятию подвергаются естественные водоемы, преимущественно реки или источники. Это значит, что первое водосвятие—храмовое—* обращено в Церкви ad intra—внутрь, предполагает внутреннее церковное пользование водою, ради самоочищения и самоосвящения Церкви же, а второе водосвятие—«водокрещи» по древнерусской терминологии—обращено в Церкви ad extra — вовне, ради внешнего действия на всю тварь, ради очищения и освящения природы, всего мира. Первая вода—ради христиан, как таковых, вторая же—ради всей твари, и в том числе людей, как членов мира. Отсюда понятно — первая вода сознается нарочито предназначенной к пользованию «домашней церкви» христиан— в семьях, в домах, в кухне и т. д.; второй же назначение — течь в мир, благовествуя о «гласе Господнем, иже на водах»{627}и о Духе жизнедательном, нисшедшем в рождающую и миродержавную стихию, да очистит ее, емкую ко всяким духовным энергиям {628}, вбирающую и усвояющую всякую духовность, от сокрывшихся в нее темных сил и да освятит, напоевая собою и просветляя.
     
<39 {629}.) За зимним постом последует весенний. Им подготовляются анфестерии—древнегреческий праздник цветов и древнееврейская пасха, праздник начала жатвы; в иерусалимском храме пасха ознаменовывалась принесением к жертвеннику и освящением первого снопа только что сжатого ячменя. Общечеловеческое религиозное сознание всегда отмечало особенным ударением внимания этот праздник весны, праздник воскресающей и расцветающей жизни, растительной по преимуществу, возрождение восстающих из могил своих растительных побегов, ростков, воскресающих и исходящих из преисподних узилищ душ—новых произрождений матери-Земли. Есть, по сознанию человечества, исключительная связь растений—«чад Земли»—с Матерью, от которой и выросши они не отделяются, оставаясь не только детьми, но и органами их родившей и непрестанно рождающей. Растения, в противоположность обособившимся и отчуждавшимся животным, мыслятся, как существа, всегда в состоянии рождения, рождаемости, и потому, как не проявившие воли к самостоятельности, растения не ставят над собою и закона, судящего их: «В ню же меру мерите, тою же мерою и возмерится вам» и: «им же судом судите, <судят вам» {630}>. Не то, чтобы они были непременно высокого онтологического чина, но они невинны личною виною, как только что рождающийся младенец, и потому в хорошем смысле невменяемы. Поэтому в растениях, только выглядывающих из материнских недр, но от них не отделившихся, естественно видеть непосредственность вестников земной глубины: и, в культовом отношении к ним, чувствовать, как устанавливается духовная связь с теми, недоступными нам, от матери отделившимися, областями. Но отделяемся мы, и подобно животным, лишь пока живем. Теряя же возможность самоопределения и самостоятельного действования, в смерти, мы приближаемся к растениям, и души умерших, как семена посаженных в могилу, прорастают там иною жизнью, давая о себе весть весенними побегами. И, возвращаясь назад, мы припомним, что тончайшие видения этих чад земли—нектар—есть действительно пища иного мира, пища бессмертия, которая, собранная здесь, у нас, осуществляет трапезу иного мира, и тогда гости оттуда могут прийти к нам, к чаше поминального меда, как в свои подземные обители, не отрываясь от своего растительного существования; и вместе с пчелой, собравшей мед, они могут перелетать и являться. Праздник цветов есть праздник Земли, а праздник Земли—праздник усопших, праздник же усопших—ожидание окончательного и полного их явления, когда весь мир потечет «медом и млеком» {631}, мистериальным питием, которое перекидывает мост к тому берегу бытия, через Стикс. Бесчисленные узы вяжут отдельные моменты празднеств весеннего цикла в одноплотное тело, искрящееся всеми цветами, имя которому—Воскресение Христово. В порядке годового круга Пасха есть освящение земных недр, Земли, земной стихии. Как в Крещении, сходя в воды, Господь освятил их струи, Своею смертию, ибо Крещение есть погребение, так и в Великую субботу, «плотию уснув, яко мертв» {632}, Он сошел в землю, в глубину ее недр и освятил их.
     
Есть иные, которые пытаются уязвить культ, покивая на сродство, якобы ими изобличенное, весеннего церковного цикла— весеннего поста и весенних празднеств — <и> почитаемых воскресающих божеств, «духов растительного мира», как очень удачно формулировали исследователи религии. Но в этих покиваниях более покушений с негодными средствами и, может быть, злого умысла, нежели рассчитываемых последствий. Ну да, конечно, это так именно, за одним только исключением, что при таких нападках всякая религия, кроме христианской, уже заранее осуждена, и вопрос только идет о том, как бы поколебать христианство. Эти наивные возражатели в сущности считаются с исключительностью христианства более самих христиан, тогда как последние вовсе не нуждаются в таком глубоком разрыве со всем человечеством и вовсе не думают, что на всем протяжении истории человечество жило одними только глупостями. При таких возражениях делается открытие, запоздавшее по меньшей мере веков на осьмнадцать, ибо уже апологеты твердили о христианстве как энтелехии обще-человеческой религии и видели в Христе исполнение, полноту и гармонию всех человеческих предчувствий, томлений, надежд и смутно памятуемых откровений. Ну да, эти возражения правильны, но только слабы, робки: надо говорить неоподобии указываемых там представлений христианским, а—дерзну сказать —о тождестве их, нумерическом тождестве. Сами ясно не сознавая, языческие пророки, хотя и коснеющим языком, говорили не о чем ином, как именно об этом самом, совершившемся в определенный год и день, воскресении этого Самого, родившегося в Вифлееме,—«распятого же за ны при Понтийстем Пилате»{633},— Спасителя мира. Сквозь туманы истории и мутную среду расстроенной человеческой души, языческим пророкам уже виделись еще неясные и сбивчивые очерки грядущих событий, столь же типических, ноуменальных и абсолютных, сколь, вместе с тем, конкретных, и индивидуальных, и воплощенных. Благовествование апостолов не было внешним научением, не было просто сообщением нового, не было возвещением неслыханного, к чему совсем заново требовалось бы устанавливать свое отношение, но было открытием пред ними их собственных душ: о Душе души язычников напоминали им благовестники. И вера во Христа не была присоединением нового божества к обширному Пантеону (а если бы так, то не могло бы быть и речи о гонениях против христиан), но в трагедии всечеловеческой истории соответствовала тому, что в просто трагедии называется узнанием—recognitio. Измученное поисками утерянного по собственной вине Жениха, человечество вглядывается во всех встречных: «Не Он ли?» И поиски эти, как и вопрос, свидетельствуют не о радости «хождения на путях своих»{634}, но о тоске одиночества. И когда апостолы возвещают: «Жених нашелся» («Се Жених грядет»){635}, тогда не новое что-нибудь узнает сердце народов, т. е. о существовании Жениха, но призывается лишь ко вниманию—к согласию с самим собою. И тут, в этом признании или непризнании самотождества лица, несогласии или согласии с отвлеченными понятиями, где возможны тысячи оттенков и отношений, между «да» и «нет» не дается ничего третьего: или в самом деле Он — Жених, Мессия, Спаситель, не такой, как Он, а С а м Он, или же не Сам Он, хотя бы и похожий, хотя бы и как Он,— и тогда Чужой, лже-Мессия, Антихрист. Анти-Христ значит по смыслу предлога αντί—вместо, взамен,—значит тот, кто вместо Христа, т. е. не наместник, представитель Христа, а притязающий быть взамен Его, Самого Его. И потому между двумя самими, из которых второй может быть лишь постольку, поскольку нет Первого, а Первый—признаваться постольку, поскольку не признается второй,—между ними двумя нет и не может быть представлено промежуточного. «Мужие Афинейстии, по всему зрю вы аки благочестивыя. Проходя бо и соглядая чествования ваша, обретох и кашпце, на немже бе написано: Неведомому Богу. Его же убо, не ведуще, благолепие чтете, Сего аз проповедую вам» (Деян. 17, 22—23). Вот слова высшей меры ответственности. Так что же, спрашиваю, апостол{636}говорит неправду? Льстит афинянам? Что это—captatio benevolentiae auditorum{637} или же мистическое recognitio? {638} Ведь, наконец, не шутка же: сказать о каком-то неведомом Боге, может быть, бесе,— отвлеченно говоря: «Сего аз проповедую вам!» Возьмем простые житейские отношения: разве для близкого человека не представляется величайшей степенью ошибки и ужасом — принять за любимого кого-то чужого? И разве не легче жене, матери совсем утерять мужа или сына, чем обнять вместо них самозванца и, может быть, даже не человека? Все дело—в численном самотождестве лица. А между тем ведь слова эти — «Сего проповедую...»—сказаны. И если мы не считаем самого апостола безответственным в его проповеди, в его словах и действиях, если мы предъявляем к нему хотя бы меру ответственности, которой подлежит и средний человек, то должно твердо стоять равенство: «Сего аз проповедую вам» — это значит «воистину Сего», воистину Сего, Господа Иисуса воскресшего, Которого чаял и предчувствовал весь античный мир, все его. Логосом и Духом водимые, мудрецы, согласно уставу церковному изображаемые или во всяком случае долженствующие быть изображаемыми наряду с ветхозаветными пророками, в храмовых притворах, а иногда и в самих храмах наших{639}. В порядке религиозно-историческом свидетельство апостола Павла тоже не должно считаться натяжкой, какою, может быть, покажется сперва. Древние чтили многих богов и многим ставили жертвенники, ощущая в богах явления и ипостасные лики Единого Вечного. Но как ни умножались эти лики, сердце все не находило удовлетворения, все не чувствовало, что божественная сущность сполна покрыта ими, и сердце подсказывало, что за рядами этих ликов, как бы ни были ряды длинны, все остается неисчерпаемый, неявленный, непознанный остаток, и что этот-то остаток есть главный, то, ради чего возникали самые ряды, и что продолжает таить в себе подлинную святыню духа. И потому, после всех жертвенников, все же приходилось ставить алтарь Неведомому Богу, этому сокровенному зерну духовной жизни и творчества: по снятии с него и обособлении многих символически выразивших его обломков. Неведомый Бог все продолжал быть невыраженным, и только Единородный Сын показал Неведомого и Непостижимого Отца. Проповедь Христа была именно возвещением Неведомого Бога, наименованием Имени Неименуемого. Менее всего, обсуждая это место апостольской проповеди, можно тут думать о приспособлении апостола Павла. Итак, сколь тогда притязательны исследователи, нашептывающие тайно громогласно возвещенные, по всем четырем странам мира разнесенные, но самим обличителям непонятные тайны, что, в свой черед, происходит от непонимания исследователей религии, что ориентироваться нужно на культе. Мы же говорим не вслед за ними, а прежде них, и говорили двадцать веков: да, есть сродство, и не сродство, а нумерическое тождество между Тем, Кого под разными именами и аспектами искали и предчувствовали язычники, и Тем, Кто по исполнении времен и сроков явился воистину альфою и омегою мировой истории{640}. Иногда дается наставление: «Не молись в темноте перед иконами, не зажегши лампады», как будто из опасения поклониться не тому, кому надлежит. Но, как ни предосудительно и ни опасно такое поклонение, оно, однако, не свидетельствует о намерении послужить черной силе, хотя, быть может, смутный инстинкт сердца и будет говорить, что именно совершается. Так и язычники в мировой тьме «кланялись чему не знали» {641} и порою, все спутывая, впускали в храм своего сердца темные силы; но идея-то Святого, желание поклониться относились к Богу, к альфе и омеге человеческого духа{642}. Таким образом, не христология—от мифов, об умирающих и воскресающих весенних божествах, но эти мифы—от Христа{643}, во плоти пришедшего и воистину умершего и «погребеннаго и воскресшаго в третий день по Писанием»{644}. Это уже не в прекрасных, не <в> смутных видениях, как в зеркале при гадании {645}, а на самом деле, пресущественно, Христос восстал из земли, освятив ее.
     
Страстная неделя со Святою—вот время после поста, завершающее освящение земляной стихии. Подобно сему, летняя Пятидесятница, «ветру носящуся бурно»{646}, есть освящение воздушной стихии, а—осенняя—Преображение, с освящением плодов, налитых солнечными лучами,—стихии световой, огненно-лучистой, эфирной, замыкая ряд празднеств, вроде дня пророка-«громовника» Илии, огненного Серафима Саровского и других, включительно с днем первоверховных апостолов, ряд празднеств огнистых. В этих двух последних циклах посты примыкают к соответственным праздникам в обратной хронологической последовательности. Это лежит, по-видимому, в особой, горячей природе соответствующих стихий, времен года и праздников, в противоположность холодной природе праздников и стихий весенней и зимней. И, более того, причина этой обратное™—в нисходящем характере Рождества и Пасхи и восходящем—Пятидесятницы и Преображения: имеется в виду здесь <...> {647}. Нетрудно почувствовать и то, почему земля, нам наиболее близкая, и среди стихий—основная, и время и года и духа, соответствующее самому расцветанию жизни, оказываются связанными с наибольшим из богонисхождений, до самой преисподней и глубин ада, и потому предваряются постом, суровейшим и длиннейшим. Но трудно говорить об этом в нескольких словах, без самой службы, своим целым, а не только отдельными выражениями, зовущей усвоить основную духовную среду, из которой она сложилась. Скажем потому проще, самую суть дела: станем вслушиваться в службу Богоявления—навечерия, особенно в паримии,—и мы чувствуем, словно разверзлись хляби небесные и земные и отовсюду хлынули водные потоки; водные струи все заливают собою, все наполняют, всюду и отовсюду брызжут и прорезают воздух. Вода, вода, вода... и опять вода, проницающая весь мир, текущая сквозь наш организм,— дух воды, призванный могучими словами. Весь алтарь полон воды и каким-то водным, голубоватым холодным светом. А теперь вслушаемся в богослужение Страстной седмицы, особенно Великой субботы—и почувствуем все внимание собою занявшую матьЗемлю, то скорбную, то радующуюся: «земля же да радуется»{648}, и в самой—согласных и гласных — инструментовке екзапостилария Святой седмицы—песнопения «Плотию уснув»{649}—услышишь землю. Какая глубокая разница в самой материи службы богоявленской и службы пасхальной: тут совсем различные основные интуиции, и сквозь решетку более или менее общих всякой службе постоянных частей, вроде ектений, образующих костяк службы, совершенно определенно сквозит различный основной фон. А теперь, сопоставив службу воды и службу земли, вслушаемся в богослужение Пятидесятницы—и порыв ветра клубящихся дуновений захватит нас, ласкающие веяния заластятся в уши, в сердце, и все существо наше окутается стихией воздушной. И, наконец, службы летние явно исполнены огня, а Преображение—такой светоносности, таких потоков льющегося расплавленного золота, такого уплотнения световой материи, что, когда, готовясь ночью к службе, читаешь в тишине канон Преображению, то невольно жмурятся глаза, как от расплавленной платины, и, кажется—вот сейчас ослепнешь от нестерпимого блеска {650}.
     
«Прииди и виждь»{651}—но что говорить там, где слова бессильны.
     
<40.) В порядке нашего плана теперь нам предстояло бы говорить о важнейшем освящении—освящении пространства и времени{652}, ибо пространство и время, вопреки Канту, но в согласии с общечеловеческою мыслью, суть реальности, и не только реальности, но и метафизические (а не трансцендентальные таки) условия всякой реальности, и не условия всякой реальности, а условие, единое условие реальности, ибо их—не два, но есть только одно условие, под двумя аспектами отвлеченно мыслимое, то как пространство (не мыслимое без времени), то как время (не мыслимое без пространства). Это—одна реальность{653}. Точнее, она не одна, а единственная, единственная реальность бытия, ибо всякое бытие есть лишь сгусток, оплотнение, световой слиток этой первореальности, оплодотворенный Божественным Словом, Семенем,—зачатый от Божественной мысли-идеи. Освящение пространства и времени есть освящение самого лона всякой реальности, и говорить об этом освящении надо долго и подробно. Тут-то и выступает метафизика креста, ибо самое пространство есть метафизический крест.
     
Но, не трогая этого слишком сложного вопроса, мы должны отметить, хотя бы в двух словах, иной, тесно связанный с первым и все возвращающий нас к основной теме, что граница культа есть граница бытия. Имею в виду, что не только низшими степенями освящения освящаются и основы, и частности твари всего космоса в целом, но и высших освящений космос не лишен, хотя и не всегда с прямо поставленною в Церкви целью его облагодатствовать. Объяснимся примерами {654}.
     
1916.I.2. Серг<иев> Πос<ад>
     О рассеянии Святых Даров
     
Из св<ятой> чаши с освященными Св<ятыми> Дарами—от прилития теплоты—подымается легкое облачко паров. Пары эти частью осаждаются на илитоне, частью рассеиваются по алтарю, осаждаются на стенах, снова испаряются, попадают в небесные облака, плывущие над нами, ниспадают в дождях, падающих на нас, текут в реках, плещутся в морях, усвояются растениями и животными, одним словом, из чаши распространяются по всей земле и даже улетают за пределы земной атмосферы, поступая в круговорот всей вселенной.
     
Испаряется из чаши спирт, эфирные масла, вода. Что это? Сказать, что <это> Св<ятая> Кровь—не можем, ибо она была из вина. Сказать, что не Св<ятая> Кровь, тоже не можем, ибо тогда и остаток от испарения в чаше тоже не пришлось бы назвать Святою Кровью, и вышло бы, что была Св<ятая> Кровь, а получился лишь ряд химических веществ. Если вино пресуществилось—а это так,—то всякое вещество, из него происходящее, уже не есть просто вещество химически, но тоже пресуществлено. И химический анализ Св<ятых> Даров опять-таки разложил бы виды их на составные части такие, из коих каждая была бы не просто материей, но—богоматерией.
     
При «замывании уст» священником и «умовении рук» после св<ятого> Причастия мельчайшие частицы—крошки Св<ятого> Тела и Св(ятой) Крови смываются водою и опять-таки поступают в круговорот природы.
     
Крещальная вода с частицами св<ятого> мира и освященного елея выливается в «чистое место»; богоявленская вода, текущая целою рекою в другие реки и моря; священный пепел и т. д. и т. д.—все это утекает, распространяется в природе, обращается в растительных и животных соках, напояет благодатию всю природу, всю ее освящает, очищает и сохраняет. Священный фимиам—благодать вырывается в открытые окна храма, разносится ветром, равно как и звуки священных песнопений и возгласов. Граница храма—не стены, ибо храмовое действо выносится з а стены храма. Нет определенной границы храма, ибо вся природа есть непрерывное продолжение храма. И следовательно, нет определенных границ и Церкви, ибо вся тварь участвует в разной мере в ее жизни и в ее благодатных богоматериальных действах.
    
    
     
      
Приложение 1. Православие и католицизм
     
     
1909.XI.14. Серг<иев> Πос<ад>
     Католицизм и Рим
     
Когда слышу в церкви «Тебе Бога хвалим, Тебе Господа исповедуем...»{655}, составленное св<ятым> Амвросием Медиоланским, то мне представляется Колизей и слышатся тяжелые шаги когорт и лязг железного оружия. Песнопение воистину римское,—железное, отрывистое, прямолинейное, честное, проникнутое религиозным воодушевлением, но без экзальтации, без богословия, без школьных или философских тонкостей,— красноречивое своим отсутствием риторики и витийствования. Если сравнить с «извитием словес» «протяженно сложенных песнопений», которые «ткут» {656} греки, то разница этой воинской песни от них делается удивительно наглядной. Настроение бодрое, воинское, сильное, но в глубине этой мощи—глубокое смирение пред Богом, сознание необходимости Его помощи. Гордо, но не пред Богом,— великолепный лев, опускающий шею пред божественным игом.
     
1910.11.24. Серг<иев> Πос<ад>
     Православие и католицизм
     
В основе православия (особенно русского) лежат слова ап<остола> Павла: «Вся ми леть суть, но не вся на пользу» {657}. В основе же католицизма—слова того же апостола: «Вся... по чину да бывают»{658}. Это «по чину»—исконно римское, католическое. Уже писатель августинской эпохи Дионисий Галикарнасский, противополагая эллинов римлянам, говорит, что у римлян, вопреки экстазам и мистике греков, «все, что до богов прилежит, совершается и толкуется с тем благочестием, какого не встретишь ни у эллинов, ни у варваров». [Вяч. Иванов,— «Эл<линская> рел<игия> страд<ающего> бога», 2, стр. 113]{659}. Характерно для католиков то, что в каждом действии церковном, в каждом слове церк<овном> они видят отражение единой церковности—видят нить, идущую к Самому Законоположнику Господу. Моя воля, твоя воля—все это ничто. Воля Папы—ничто. Все дело в Божией воле, от века положенной. Дисциплина, насквозь проходящая чрез весь строй.
     
1910.ΧΙ.14. Ночь. Серг<иев> Πос<ад>
     Католицизм
     
«Тебе Бога хвалим, Тебе Господа исповедуем...»{660} и по словам, и по напеву—песнопение, выражающее идеальную суть полиции. Недаром же оно составлено бывшим префектом полиции, и притом префектом, видимо любимым народом, настоящим добрым полицеймейстером ( = «префект»). Тут нет ни глубины философских умозрений, ни точности догматических формулировок, ни мистических мечтаний. Тут нет и чувствительности, как нет игры ума. Короткие, отрывистые фразы выражают мощь, дисциплинированную силу римского солдата. Но эта сила склоняет выю,— бычью выю, пред Высшею силою, пред божественным Полководцем и всецело Ему предается. Она умеет быть верной тому, кого избрала. Склоняет выю, но не простирается ниц. Нет страха, нет раболепства, нет самоуничижения. А есть именно солдатское послушание божественной дисциплине. Ради этой дисциплины будет пущен в ход кулак,— когда это нужно,—но ради преданности начальству не остановится и пред жертвою жизнью. Таков Амвросий Медиоланский, идеальный полицеймейстер.
     
1911.VII.31
     Подражание
     
1) Будучи по существу своему пространственным, западное мышление все представляет в схеме протяженности. Но если все протяженно, то все—состоит из частей; части—прежде целого, тогда как для мышления восточного целое прежде своих частей (Аристотель){661}.
     
2) Части слагают целое, и целое только ens rationis{662}, не более. Отсюда непреодолимый и роковой атомизм. Отсюда психологизм...
     
же относится к внутреннему миру и ладу, как смазливость к истинной красоте. Наоборот, всякий остаток внутреннего тщательно уничтожается.
     
5) Органическая ненависть к внутреннему, изгнание внутреннего. Католицизм и иезуитизм. Слова Самарина о морали (см. <2 нрзб.»{663}.
     
6) Иезуитизм—эта квинтэссенция западноевропейского) духа, эта соль Зап<адной> Европы и постаралась над истреблением остатков внутренней жизни. Им надо было «привлечь к себе весь мир и никого не оттолкнуть» (Паскаль){664}. Как же?—Чрез создание «1а devotion aisee—облегченного благочестия», по выражению заглавия одного из иез<уитских> соч<инений> —Лемоана{665}.
     
7) Их нравственное богословие занимается разрешением одного вопроса: чего требует закон от человека и как бы отбиться от его требований—и только.
     
8) Но секрет этого отбития—в руках мужей ученых, выдающих каталоги добродетели и пороков. Они выкрали совесть и тем сделались абсолютно необходимы для обкраденных.
     
9) Непосредственное отношение цельной личности к конкретному жизненному процессу, непосредственное приятие в себя жизни подменено на Западе предварительным урезыванием жизни по понятию, и оценивают (относятся), собственно, не жизнь, а понятие. Этим цельность жизни разрушена; а затем и понятия подвергаются бесконечному кромсанию, искрошению. Деления и подразделения, схематизм и внешняя схематичность, внешний порядок доказывают смерть изучаемого.
     
10) Нельзя живого человека разложить по ящичкам, но мертвого—можно. Нельзя про живой организм с безусловностью сказать: вот первое, а вот второе, ибо все—взаимосвязано. Но про груду, про кучу тел можно.
     
11) Если ценность—святыня по существу своему внешняя, то приобщение к ней, внутреннее слияние с ней невозможно. Отношение к святыне есть вечное алкание, вечное вожделение, вечное искание, и никогда мира и покоя. Вечная память.
     
12) Если православная) мистика—брак, то католическая) —вожделение, ражжение.
     
13) Катол<ическая) архит<ектура> и правосл<авная>—готика, вытягивающаяся к небу, и успокоенно завершающийся в небе православный) храм.
     
14) Страстный характер мистики. Рел<игиозная> эротика и эротич<еская> религия. Эротический характер отношения к пасомым: по существу обожание и гипноз.
     
15) Отсюда—не внутреннее приятие в себя Христа, а внешнее подражание Ему, подражание Его внешности, μίμησις. Не жизнь во Христе, а личина Христа. Пресловутый Франциск
     
Ассизский{666}—его сравнивали со Христом.—Тереза{667}.—Лойола{668}.
     
16) «Подражание Христу» Фомы Кемпийского {669}. Вопреки пря<мому> свидетельству Амврос<ия) Мед<иоланского>. «Богу подражать мы не можем» («О девстве» 154(109)){670}. Игн<атий> Брянч<анинов> I, 250 «Книга, написанная «из мнения» {671}, по свидетельству старца Исайи, в Никифоровой пустыни: как представлял, так и писал, а в себе не знал.
     
17) Происходит подмена внутреннего внешним, перевод внутреннего на язык внешнего, систематическое и роковое перерождение) внутреннего во внешнее. Личина вместо лица, имитация духовной жизни, автомат вместо организма, подделка—т. е. прелесть, обман и самообман. Огонь крови — вм(есто) огня божественной любви. Поэтому извне навязываемая форма, формула, личина стесняет свободу творческ<ой> личности, убивая ее.
     
18) Напротив, в православии полная свобода творчества формы, по приятию<?> жизни, творческ<ого> начала. Внешне— нисколько не Христос, а внутренне—Он. Наша иконография и католич<еское> искусство.
     
19) Надо видеть Христа в себе, а не вовне, не галлюцинаторски.
     
20) Внешний ужас пред адом. Раздирающие вопли, смятение)—Реквием Моцарта—лучшее.
     
20) Богослужение—опять все внешность, плоть. Алтарь— открытая сцена. Тайного мало. Проскомидия.
     
I911.VII.31. Ночь. Серг<иев> Πос<ад>
     Католицизм. Фарисейство, показность
     
Католическая литургия есть не тайнодействие, а зрелище, драма,—драма страстей Господних{672}. Отсюда вытекают характерные особенности. Прежде всего там—все явно, и все делается напоказ. Поэтому нет иконостаса; алтарь открыт,—чтобы всем было видно все. И все, что там делается—делается для и пред толпою. Алтарь—сцена. Отсюда внешние эффекты, жесты, дрессировка служителей алтаря. Отсюда—уничтожение всех тех частей литургии, которые по существу своему—тайны (проскомидия). Напротив, в православии—не драма, а священно·, тайнодействие,—для ангелов. Важнейшее—в тайне. Какой глубокий догмат(ический) и истор<ический) символизм проскомидии и др<угих> тайных частей! Какая поэзия, и это—ни для кого как для Бога. Мы служим Богу.
     
У католиков вообще нет символизма (Гетте,—Вера и раз<ум>. 1887, т. 1, ч. 2, стр. 552)Там—пластика{673}, но нет музыки души. Пресуществление—чрез подражательные (μίμησις) Христу слова; а у нас—реалистически, чрез Духа Св<ятаго> («в силу слов установления» таинства).
     
Св<ятою> Кровью катол<ический> свящ<енник> не приобщается, а потребляет ее,—двумя приемами все{674}. Приобщает не только агнцем (ΝΒ !!!) (т. е. Церковь равна Христу!) (вот он где Соловьев{675}). Так он причащается под видом хлеба.
     Католицизм
     
Вся история римск<ой> Церкви заключается в постепенном вырождении (перерождении) христианства в латинство, перерождение (вырождение) латинства в папизм, папизма—в иезуитство {676}.
     
Как католическое подвижничество есть внешнее подражание Христу, но без внутренней сути Христовой жизни {677}, так и богослужение их, и искусство их, католиков, есть подражание, μίμησις, драма, мистерия—подражание Христу, внешний облик Его, внешняя имитация—подделка под Христа, а не жизнь Христа. Отсюда несвобода католичества, боязнь удалиться от буквы подд<инника>, в православии же, напротив, внутренняя христианская жизнь при полной свободе внешней формы. Внешне— нисколько не похож рус<ский> угодник на Христа, а катол<ический)—более похож. Но внутренне—Христос «рус<ский>».
     
1911.VIII.15
     Католицизм
     
Введение обязательного безбрачия духовенства было величайшим моментом истории католицизма. Церковь была отравлена вогнанною внутрь похотью. Отсюда-то и пресловутая католическая исповедь, весь чувствен<ный> тон культа, всего {678}. Отсюда чувствен<ный> аскетизм, чувствен<ный> культ Бож<ией> Мат<ери>.
     
Начало. <1 нрзб.>—тема разговора. Все православие—о духовном рождении. Весь католицизм—о душевной дрессировке, выучке.
     
Directcur de conscience {679}
     
У нас—«духовный отец». Как отец плотской дает от Бога жизнь, но получивший ее живет сам, самостоятельно, по законам своей физической индивидуальности, так и дух<овный) отец дает от Бога дух<овную> жизнь, в муках, и скорбях, и трудах рождает новое существо в дух<овном> мире, воспитывает его, кормит и питает, но рожденный все же живет по законам своей духовн<ой> индивидуальности, сам, самостоятельно. Он—именно сын духовный (ср. у ап. Павла){680}. Его дух(овный) отец окормляет его, отверзает ему дух<овные> очи, помогает ему, но не может и не должен внушать ему. Совсем не то у католиков. У них—нет отцов духовных, старцев, у них—directeur de conscience, director conscientiae— управитель, выпрямитель совести. Тут в воображении рисуется образ схождения совести с какого-то преднамеченного ей пути, кривой путь совести и ряд внешних толчков, возвращающих ее к проложенным рельсам. В православии от личности требуется возрождение, перерождение, внутреннее изменение, а в католицизме—лишь внешнее следование определенному) пути. В православии личность сама живет духовною жизнью, а в католицизме она лишь подчиняется внешней форме, куда ее втискивают, оставляя на деле прежней и, к тому же делаясь,—внешне,—извращенной и лицемерной, или же подавленной и порабощенной. Directeur de conscience! Как будто можно совестью дирижировать и приказывать совести, быть директором совести! Сам Бог не бывает таковым. Отсюда либо лицемерие и хищничество, либо состояние внушенности, гипноз. Духовник гипнотизирует свои жертвы, обращая их в свои безвольные орудия. Они sicut cadaver{681} в его руках. Но гипноз действует по преимуществу на женщин. Эротика. Грубая эротика. Если она и исключение, то подтверждающее правило. Ибо всюду тонкая эротика, самая суть отношений эротична, ибо женщины ощущают влюбленность в своего духовника. В православии Григорий Распутин {682} — диво, а для них только чересчур яркое явление.
     К заключению VI вечера {683}
     
Семенов. Господа, всем вам, защитникам же католицизма в особенности, благодарен я за сегодняшнюю нашу беседу. Вы знаете, что я вообще мало вникал в дело веры и тем менее ознакомлен с состоянием православия. Услышать из уст настоящего, незаурядного и широко мыслящего католика самоосуждение католицизма было для меня всегда заветною мечтою, и вот она осуществилась...
     
М<исс) Вильсон. А у нас на родине симпатии склоняются скорее к последнему... Почему же, интересуясь малодоступным вам католициз<мом>, вы не интересовались окружающим вас православием... Это странно.
     
Семенов. Странно? Ничуть. Вся беда у нас на родине от избытка великодушия и широты. Вообразив себе, как это делают у нас многие, величие католической организации, нисколько не зная его, я чуть ли не в отрочестве решил, что если уж быть церковным, то католиком. Для ознакомления с последним я не сделал ни шагу, но на основании своего мальчишеского решения избавил себя и от труда изучения своей родной веры, которая привилась мне лишь бессознательно. Теперь же, к своему счастью, я услыхал то, что давно надо было мне услышать. Теперь-то...
     
Ксендз. Теперь-то и пришел час Господней воли, требующей вашего обращения к католической религии. И если по какимлибо причинам вам неудобно сделать это открыто, то я с охотою окажу вам свое содействие в тайном отречении от схизмы.
     
Семенов. Ах нет, о. ксендз, вы, католики, всегда чересчур агрессивны и торопливы с обращением. Да к тому же вы не поняли меня: ведь я хотел сказать, что ваши речи обратили меня... в православие.
     
Гайнберг. В православие?!...
     
Семен<ов>. Да, в православие. Ведь мне, благодаря апологии катол<ицизма> о. ксендза, вдруг стало ясно: и то, как безнадежно пуст великолепный храм католической души, и то, как уютно в моей родной Церкви.
     
Вильсон. Этим иносказанием г-н Семе<нов>, вероятно, хочет сказать, что католицизм оставляет неудовлетворенной душу, лишь удивляя и ошеломляя ее грандиозностью своих замыслов.
     
Семенов. Да, но гораздо более того. Такою бесконечно милою предстала мне теперь Православная Церковь. Но я сам виноват, что не нахожу теперь слов говорить то, что начинаю осознавать в своей душе. Да, сам мечтая о картонном соборе католицизма, я пренебрегал живым телом родной Церкви. Только теперь осознал я его жизнь.
     
Гайнберг. Вы, вероятно, хотите сказать, что в вашей душе произошел тот самый процесс, который происходил и в истории Церкви: осознание догмата и выражение бывало следствием извращенного сознания еретиков?
     
Семен(ов), Кажется, к сожалению, в католицизме новые догматы появились совсем иным путем, просто в интересах системы.
     
Ксендз. Конечно.
     
Лe Руа. Однако было бы интересно нам услышать, что живого вы видите в Православной > Церкви. Ведь в самом же деле, если и нельзя признавать всего католиц<изма>, то должно сознаться, что он имеет в себе великую культурную силу.
     
Сем<енов). Господа, мне и самому было бы полезно выяснить в себе все то, что я начинаю открывать в своей душе. 0<тец> ксендз высказал желание выяснить нам в след(ующей) беседе общие превосходства катол<ицизма> над православием). Может быть, вы согласитесь принять еще одного нового члена, г-на Киреевск<ого>, это человек, более моего знающий в богословских областях и искренно преданный православию. Он тут проездом с курорта, куда ездил лечиться от какой-то сложной и непонятной болезни, истинную сущность которой не могли определить врачи. Он решил уже уезжать обратно на родину, но положение его в дороге вдруг настолько ухудшилось, что приходится выжидать. Если только он может по сост<оянию> здоровья принять участие в беседе, то я попрошу его прийти сюда.
     
Все изъявили согласие и расстались тепло. Один только ксендз что-то таил в себе, словно собирался дать генеральное сражение.
     Католицизм
     
Возражат(ель) католик. Но прост<ой> народ?
     
Другой. Да, проще сказать об этом. Вы говорите о принципах. Но возьмите действительность. Неужели какой-нибудь католич<еский> крестьянин так черен, как вы его изображаете? Неужели он так извращен? Неужели православн<ый> крестьянин имеет пред ним какие-то необыкновенные преимущества?
     
Православный). Оставим эти вопросы. Как бы высоко я ни ставил славянои русофильские течения, мне всегда казалось рискованным перегруживать их, как точку опоры православия. Хотя я думаю, для себя, что правы славянофилы и что действительно правосл<авный> крестьянин имеет духовное преимущество пред всяким другим, но я не настаиваю на этом...
     
Кат<олик)-иез<уит). Значит, вы признаете, что католический) крестьянин вовсе не хуже православного?
     
Прав<ославный). Ради упрощения разговора уступаю...
     
Кат<олик). Но если бы вы глубже вникли в нашу жизнь, то вы согласились бы, что наш крестьянин—выше вашего, преданнее Церкви...
     
Другой. Согласны.
     
Прав<ославный). Ну вот, вы всегда так: протяни мизинец, а вы отрываете руку.
     
Православный). Ну, да это неважно... Пусть лучше... Но дело-то не в этом. Чтобы понять религиозную силу, надо брать явление в его пределе, в его высшем проявлении, а не в первоначальных формах. Зародыш котенка и зародыш ребенка на известных стадиях развития почти не разнятся между собою. Но когда развитие делается значительнее, тогда разница выступает сильно... Так же точно православный и католический) крестьянин могут почти не разниться между собою, ибо они лишь зародыши настоящего православного и настоящего католика, развитого. Но на этих верховных точках развития или, по крайней мере, при достаточной высоте подъема глубинные различия устроения души в том и другом укладе духовн<ой> жизни выступают ощутимо.
     
Вильсон. Что же это за верховные точки развития?
     
Прав<ославный). Святые. Святые католиц<изма) и свят<ые> православия и, даже определеннее, среди святых, по движники, преподобные, выросшие на почве католической и на почве православн<ой>.
     
Друг православия. <1 нрзб.>. Сюда следовало бы еще присоединить и вершины отвлеченного церковного сознания, выв<оды> того и другого исповедания (?).
     
Вечер VI, конец особенно. Мелкие реплики Семенова, суммарное возражение против частных вопросов.
     
Вечер VII.
     
а) Различие «духов» катол<ицизма> и правосл<авия>. Два слоя, несводимые друг к другу: духовн<ая> жизнь и католическая) культура. Католицизм, как лжецерковь, и протестантизм —как бесцерковность. Катол <ицизм) — блудная церк<овь>, протестант<изм> — ослепленная. Католиц<изм> живет, но ложно; протестантизм разлагается явно.
     
б) Катол<ицизм> и правосл<авие> (и протест<антизм» как начала личной жизни. Чувствен<ность> католиц<изма>, рационализм... Мистика и лжемистика. Стигматизация (на Востоке не было. ΝΒ). Мечтательность. Внешнее подражание Христу; а православный «делает спасение», переустраивает личность. «Фома из Кемписа» {684}, Тереза{685}, Екатерина{686}, Жанна {687}. Даже Франциск («вместо Христа») величайший {688}. Игнатий Лойола {689}, руководства его (ср. с Феофаном){690}. Католическая исповедь и «пенитенциарный институт»{691}. Понятие об епитимии. Старчество.
     
(На полях к пункту б):> внешнее украшение католика. Внутреннее благоустройство православного.
     
Вечер VIII?
     
«Пусть все это так». Но зато католичество общественно, а в православии нет церковности, ибо нет органа. Характер католич<еского> единства (civitas) и православного... Главенство Петра (φιλεΐν и άγαπαν) {692}.
     
«Радость моя, радость моя, стяжи мирный дух и около тебя спасутся тысячи людей» {693}.
     
Благотворительная миссия («обходите землю, чтобы сделать...» фарисеизм <Мф. 23, 15>).
     
(На полях:> Ibmme,—«Вера и разум», 556 стр.{694} NB.
     
Православ<ие> органически прививается, а католицизм внешне надевается. Почему православию не надо внешнего органа единства? Почему допустима свобода? Почему в православии традиция сохраняется вернее, нежели в «едином» католичестве? Почему православие могло объединяться и давать отпор?
     
Культ. Обряды. Искусство. Стиль.
     
Заключение. Семенов. Итак: Римская Церк<овь> как продолжательница Римск<ого> государства. Но неужели нет церковного, христианского?—Есть, но оно неминуемо извращается. В основе новых догматов лежит нечто церковное, живосознаваемое православием. Но в католическом извращенном плотском разуме оно огрубляется, дебелеет, превращается в рациональную формулу. Даже живые зародыши получают ложное направление, что же делается там, где сплошная отсебятина! Надо бежать от католицизма... И голоса раздаются внутри католицизма. Зерникав{695}, Овербек{696}, Максак <1 нрзб.>{697} etc. На всем протяжении истории... «генерал испанский».
     Предполагаемая программа лекций по истории философии на 1911/12 учебный год
     
V. Понятие о православной философии.
     
Запад и Восток. Католицизм и православие. Новая европейская философия как порождение западного духа. Связь православной философии с древнейшей филос<офией>. Основные черты православного философствования. Представители православного философствования.
     
1911.IX.6. Ночь. Серг<иев> Πос<ад>
     Католицизм и православие
     
Предварительные) Замеч<ания>.—Неопределим<ость> православ<ия>.—Дух<овная> жизнь.— Дух<овный> отец и духовник.—Катол<ическая> исповедь.—Характер «дух<овной> жизни».— Мистика.— Культ.
     
1. В истор<ии> филос<офии>—2 части, ист<ория) древней и ист<ория> нов<ой) филос<офии).
     
Вечно идущий от царя Александра) Македонского) спор западников и славянофилов, ныне вновь возобновленный в литерат<уре> и на ученых заседаниях и даже в бытовых и общественных течениях («правые» и «левые»)... Откуда свет? Ex oriente или ex occidente?
     
Их непосредственное продолжение—католицизм и православие. При этом, насколько древняя чувствуется родной нам, настолько же новая—чужда... Есть глубокая пропасть между Востоком и Западом, пропасть разных культур. Но почему же культуры разные? Тут мы входим в устроение души народной. Существенно иное оно там и тут, и чуждость западной души для нас чувствуется, ощущается, не может быть объяснена как следует. Они, западные люди,—плоть. И все, что у них,—плоть и от плоти. Отсюда—рационализм, механицизм, сенсуализм, техника... имперсонализм... Понять ист<орию> филос<офии), понять различие сутей нашей философии и их филос<офии) можно не иначе, как ощутив различие устроений духовных. Еще: филос<офия> 1) пространства и 2) философия времени, или правильнее, вечности. Отсюда—философ<ия> количества (а не качества), стремление к внешности...
     
2. Эта разность в устроении души, в строе души, в структуре ее заметнее всего сказывается в важнейших произведениях жизни—в вере. То, как отзывается душа на божественный призыв, как она вибрирует в ответ на откровение Божие—наиболее несомненно, совсем бесспорно обнаруживает душу в ее тайниках: в серьезнейшем и важнейшем уже не до прятания себя.
     
3. Вглядеться в различие католицизма и православия—это значит понять и причины существенной разницы филос<офии> западной (новой) и философии восточной (древней). В особенности и по преимуществу это важно для понимания философии западной. Я постараюсь вам показать, что философия всегда есть порождение соответствующей религии... И современная) западная философия, как бы ни чуждался ее католицизм и как бы она ни чуждалась католицизма, есть филос<офия) католическая.
     
4. Это изучение даст нам новую почву для личного отношения к западн<ой> филос<офии>, да и к филос<офии> античной. Ведь мы,—признаем ли мы это и хотим ли этого, или не признаем и не хотим, на деле, в идеале своем всегда православные, б<ыть> м<ожет> плохие, грешные, блудные, но все же сыны Православной Церкви. Мы можем погибнуть, но не можем быть иными. И только на словах мы можем хорохориться и нежиться в западников; если же дело идет всерьез, если мы сталкиваемся лицом к лицу с западн<ым> духом,—то неизбежно возникает чувство чуждости, далекости, пустоты. Ибо они—хоть и умная, и талантливая, и умелая, и культурная, и даже добродетельная, но все же только плоть. Мы же—дух, хотя нередко блудный.
     
5. Но мы неблагодарны, мы не умеем ценить то, что есть у нас. Мы не понимаем и не дорожим своим православием. Но на деле-то им только мы и живы; и как попадаем в обстановку, которая существенно не православная, которая порождена не православием, так хиреем и духовно тоскуем. Чувствуется недостаток питания.
     
Поймите, я говорю сейчас не про «Догматику» Макария и не про «Катехизис» Филарета{698}. Говорю не про семинарии и академии и даже не о богослужении. Я говорю об укладе всей жизни, о духе обстановки, о темпе и ритме истории. На Западе он другой, нам чуждый.
     
6. Но что такое православие? lie искать его? «Что такое православие»? Когда я поступил в академию, то условия жизни были другие. Этот вопрос мне предлагался испытующе в смысле риторическом: его-де нет и нельзя указать. Да, пальцем в православие не ткнешь. И я не мог ответить на него, не мог пальцем ткнуть в него. Но тем не смущался, хотя и сам не знал, почему я не смущался. Теперь я знаю, почему не смущался. Вот что те перь отвечаю я на вопрос о православии, о церковности.
     
Чтение. «Столп», стр. 5—8 в ((предисловии «К читателю»)).
     
«Ведь церковность—вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум. Пусть ни я, ни другой кто не мог, не может и, конечно, не сможет определить, что есть церковность! Пусть пытающиеся сделать это оспаривают друг друга и взаимно отрицают формулу церковности! Самая эта неопределимость церковности, ее неуловимость для логических терминов, ее несказанность не доказывает ли, что церковность—это жизнь, особая, новая жизнь, данная человекам, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку? А разномыслия при определении церковности, возможность с разных сторон пытаться установить в словах, что есть церковность, эта пестрота неполных и всегда недостаточных словесных формул церковности не подтверждает ли нам опытно, в свою очередь, то, что было нам уже сказано апостолом; ведь Церковь есть тело Христово, «п о л н о τ а (τό πλήρωμα) наполняющего все во всем» (Εφ. 1, 23). Так как же эта полнота,—τό πλήρωμα,— Божественной жизни может быть уложена в узкий гроб логического определения? Смешно было бы думать, будто эта невозможность что-либо свидетельствует против существования церковности; напротив, последнее таковою невозможностью скорее обосновывается. И, поскольку церковность первее отдельных проявлений своих, поскольку она есть та богочеловеческая стихия, из которой, так сказать, сгущаются и выкристаллизовываются в историческом ходе церковного человечества чинопоследования таинств, формулировки догматов, канонические, правила и, отчасти даже, текучий и временный уклад церковного быта,—постольку к ней, к этой полноте, по преимуществу относится пророчество апостола: «Надо быть и разномыслиям между вами—δει—και αιρέσεις έν ύμϊν είναι» (1 Κορ. 11, 19),— разномыслиям в понимании церковности. И, тем не менее, всякий, не бегущий от Церкви, самою жизнью своею приемлет в себя единую стихию церковности и знает, что есть церковность и что есть она.
     
Там, где нет духовной жизни,— необходимо нечто внешнее, как обеспечение церковности. Определенная должность, Папа, или совокупность, система должностей, иерархия,—вот критерий церковности для католика. Определенная вероисповедная формула, символ, или система формул, текст Писания,—вот критерий церковности для протестанта. В конечном счете, и там и тут решающим является понятие,—понятие церковно-юридическое у католиков и понятие церковно-научное у протестантов. Но, становясь высшим критерием, понятие тем самым делает уже ненужным всякое проявление жизни. Мало того, так как никакая жизнь не может быть соизмерима с понятием, то всякое движение жизни неизбежно переливается з а намеченные понятием границы и, тем самым, оказывается зловредным, нетерпимым. Для католицизма (разумеется, беру как католицизм, так и протестантизм в их пределе, в их принципе) всякое самостоятельное проявление жизни неканонично, для протестантизма же оно—ненаучно. И там и тут жизнь усекается понятием, загодя отвергается во имя понятия. Если за католицизмом обычно отвергают свободу, а протестантизму ее решительно приписывают, то и то и другое одинаково несправедливо. И католицизм признает свободу, но... заранее определенную; все же, что вне этих пределов, то—незаконно. И протестантизм признает насилие, но... тоже лишь вне заранее намеченного русла рационализма; все, что вне его, то—ненаучно. Если в католицизме можно усматривать фанатизм каноничности, то в протестантизме—нисколько не меньший фанатизм научности.
     
Неопределимость православной церковности,— повторяю,—есть лучшее доказательство ее жизненности. Конечно, мы не можем указать такой церковной должности, про которую могли бы сказать: «Она суммирует в себе церковность», да и к чему были бы тогда все остальные должности и деятельности Церкви. Не можем равным образом указать мы и такой формулы, такой книги, которую можно было бы предложить, как полноту церковной жизни, и опять, если бы была такая книга, такая формула, то к чему были бы тогда все прочие книги, все прочие формулы, все прочие деятельности Церкви. Нет понятия церковности, но есть сама она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что знает он. Но жизнь церковная усвояется и постигается лишь жизненно,—не в отвлечении, не рассудочно. Если уж надо применять к ней какие-нибудь понятия, то ближе всего сюда подойдут понятия не юридические и не археологические, а биологические и эстетические.— Что такое церковность?—Это — новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни?—Красота. Да, есть особая красота духовная, и она, неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно и что нет. Знатоки этой красоты— старцы духовные, мастера «художества из художеств», как святые отцы называют аскетику. Старцы духовные, так сказать, «набили руку» в распознавании доброкачественности духовной жизни. Вкус православный, православное обличье чувствуется, но оно не подлежит арифметическому учету; православие показуется, но не доказуется. Вот почему для всякого, желающего понять православие, есть только один способ,— прямой опыт православный. Рассказывают, что плавать теперь за границей учатся на приборах,—лежа на полу; точно так же можно стать католиком или протестантом по книгам, нисколько ее соприкасаясь с жизнью,—в кабинете своем. Но, чтобы стать православным, надо окунуться разом в самую стихию православия, зажить православно,—и нет иного пути»{699}.
     
7. Различия католицизма и православия (оба беру в их пределах, в тех концах, к которым они стремятся) [<запись на полях:> Понять пределы], характерные) выясняются, если мы спросим себя, где искать то и другое. Где православие? В догматике ли? В митрополите ли, в патриархе ли?—В святости, в рассадниках духовности, в носителях Духа. Зосимова пустынь{700}: старец Герман{701}; старец Исидор{702}—вот где православие. А остальное все—ограды и одеяния, но важное православия— в правом устроении души. Вне сферы влиян<ия> старчества духовно<го> нет и православия. А католицизм — в католич<еской> организации. Человек вне католи(ческой) организации— не католик. Но что такое эта организация—тоже особый институт для воздействия на душу. Есть два способа воздействия на душу: извне и изнутри. Сообразно своему механическому, пространственному представлению о душе католицизм избрал себе первый способ. А православие—во времени, в вечной неделимости)—второй.
     
8. Но самые названия того и другого руководителя характерно обнаруживают разницу сути. У нас—отец духовный. Непрерывность жизни, как физической, так и духовной <нрзб.> vivo. Живое из живого. Как отец телесный дает от Бога телесную жизнь, но получивший ее сын живет сам, самостоятельно, по законам своей физической индивидуальности, так и дух<овный> отец дает от Бога духовную жизнь, в муках и скорбях и трудах рождает новое существо в духовном мире, воспитывает его, окормляет и питает, но рожденный живет сам, по законам своей полученной в дух<овном) рождении духовной индивидуальности, самостоятельно.
     
9. Он—именно сын духовный. Его духовный отец окормляет его, отверзает ему духовные очи, помогает ему, но не может и не должен внушать ему, натаскивать его. Развитие духовного сына совершается свободно, без уродования, без калечения. Совсем не то у католиков. У <них> нет отцов духовных, у них нет старцев, ни по делам, ни даже по имени. У них—directeur de conscience, director conscientiae, директор, управитель, выпрямитель совести. Тут в воображении рисуется образ схождения совести с какого-то предназначенного ей извне для нее пути, с каких-то рельс,—кривой путь совести и ряд внешних толчков, тяг, перестановок, возвращающих ее к пооложенному кем-то для нее пути, к настланным ей рельсам.
     
10. В православии от личности требуется возрождение, перерождение, внутреннее обновление, в католицизме же—лишь внешнее следование определенному пути. В православии личность сама живет духовною жизнью, и из нее исходят жизненные деятельности и устремления; в католицизме она лишь действует, гальванизируемая чужими внушениями,—лишь подчиняется внешней, заранее и для всех изготовленной форме, куда ее втискивают; она остается при этом той же, что и прежде, да и никто в мыслях не имеет, чтобы она сама менялась и что может быть это. Православие хочет личность сделать здоровой и прекрасной, а католицизм—нарядить ее в пестрые наряды. Православие хочет устроить внутреннего человека, а католицизм—выдрессировать и загнать его в стойло за номером.
     
11. Запомните раз навсегда, что идея личности до такой степени чужда католицизму, что он просто забывает о ней, просто упускает из виду самое существование личности. Если для Наполеона, порождения папизма,— все было chere a canon, пушечное мясо, то и для Папы, тоже Наполеона,— все—chere a canon—мясо каноническое—для канонов, церковных правил, для внешнего строя. Было бы внешнее благонравие и благоприличие. До души никому нет дела, и она извращается,—либо протестуя и лицемеря (пока в ней осталась жизнь), либо подавляясь и порабощаясь (когда умирает).
     
12. Directeur de conscience! Как будто может совестью дирижировать, натаскивать ее, быть директором совести! Сам Бог не властен изменить совесть, ибо в ней, в независимости ее и сказывается образ Божий. Католики же стараются ее извратить, но по-своему. Отсюда—либо лицемерие и хищничество, либо состояние внушенности и гипноза: управители и управляемые. «Директор совести» почти гипнотизирует свои жертвы, обращая их в свои безвольные орудия, заряженные внушенною идеею (фанатизм). Фан<атизм> и есть одержимость идеей в противоположность творческому владению идеей. Идея съела человека, а не человек рождает идею. Управляемый—действительно sicut cadaver, по любимому сравнению духовных управителей и распорядителей.
     
13. Но гипноз действует по преимуществу на женщин и связан с половою сферою <1 нрзб.>, вместо стремления к чистоте духовной, культивирование чувственности и нездоровости. Безбрачие духовенства—не случайное, оно могучее средство влиять на управляемых. Это желание создать псевдодуховность из нашей напряженной, не имеющей себе выхода чувственности. Лжемистика. Вы знаете, конечно, о том, как часты случаи грубой эротики, быть может, самой невинной по существу дела.
     
Но, если вы скажете, что грубая эротика—злоупотребление, исключение, то я скажу: это исключение, это злоупотребление знаменательно, оно подтверждает правило. Это abrusus, который обнаруживает истинную природу usus.
     
14. Ведь самая суть отношений управляющего совестью и управляемой женщины по существу дела есть эротика, как бы она ни была внешне благопристойна. Католическая женщина всегда влюблена в своего «директора»—или же ненавидит. То, что у нас необыкновенный случай (Григорий Распутин), то у них—хорошо известная история.
     
15. Исповедь. Иезуиты. Воздействие духовенства сводится к управлению. Забрать в свои руки самую душу и вести ее по-своему—этот предел католицизма соблюдается, конечно, не всегда в одинаковой мере. Но вы знаете, что вся история католицизма есть не что иное, как медленный процесс перерождения церковности в иезуитизм, преобразования латинской Церкви в исполинское Societas Iesu Christi{703}, щупальцами своими удушающее не только внешних, но и самую Церковь. Игнатий Лойола{704} только симптом, ибо иезуитство было и до него, да и теперь границы официального ордена иезуитов вовсе не совпадают со сферою иезуитизма. Каждый католик из управляющих более или менее иезуит, даже когда он ненавидит иезуитов официальных. Идейное главенство и влияние иезуитов неизмеримо, и все растет. Но, и помимо того, все растет влияние внешнее, ибо они все захватывают Церковь в свои руки. Но иезуитизм—это лишь выявление и следствие истинных начал римского духа. Иезуитство есть тип духовной жизни. Но иезуиты забрали в свои руки самое управление душами. Их учебники (Пори, Лигу ори и др.{705}) Папою рекомендованы в качестве руководства для всех руководителей; их авторитеты Бузенбаум, Васкез, Суарез, Эскобар, Санчес и др.{706}—авторитеты всего католицизма. Все сильнейшее у католиков—это иезуитское. И вот, иезуиты создали средство «привлечь к себе весь мир и никого не оттолкнуть» (Паскаль){707}. Это облегченное богословие—la devotion aisee (так озаглавлено сочинение иез<уита> Лемоана){708}.
     
В чем же секрет?—Самарин,—Сочинения. Т. 6, стр. 92— 93 {709}. Их нравствен<ное> богословие занимается разрешением одного вопроса: чего требует закон от человека и как бы отбиться от его требований—и только. Учение о совести: но секрет этого отбития—в руках мужей ученых. Они,—выкравши совесть, делаются абсолютно необходимы для обкраденного. Непосредственное отношение цельной личности к конкретному жизненному процессу, непосредственное приятие в себя жизни подменяют на Западе предварительным урезыванием жизни по формуле, по понятию и оценивают, относятся, собственно, не к жизни, а к понятию. Этим цельность жизни разрушена; а затем и понятия подвергаются бесконечному кромсанию, искрошению. Деления, и подразделения, и подподразделения, схематизм и систематичность.
     
1916.IV.18. Серг<иев> Πос<ад>
     Радоничная утреня
     
Как сядешь на кафизмах — так чувствуешь, что натянутый лук распущен, ослабнул, что не только тело, но и душа как-то ослабла, отдыхает, нежится. И вот, теперь, представляю себе состояние католиков и всех сидящих. Душа их всегда расслаблена, всегда пассивна, и отсюда характер кат<олической> рел<игиозной> жизни, требующей авторитета, властного себе дополнения в виде духовника и т. д. Напротив, православный напряжен, бодрствует всем телом, все существо стоит стрелой вверх, не расплывается, не тает в сентиментальностях.
     
Поэтому-то у католиков пассивное восприятие, а у православных активное, живость, <1 нрзб.>, ясность.
    
    
     
      
Приложение 2. Праздники. Освящение реальности. Символика богослужения
     
     Онтология праздников
     
«Днесь Христос в Вифлееме раждается от Девы; днесь Безначальный начинается, и Слово воплощается» (служба Рожд<ества> Хр<истова>, стих(ира) на хвал<итех» {710}.
     
В большинстве песнопений повторяется это «днесь» с настоящим временем в сказуемом:
     
«Небо и земля днесь пророчески да возвеселятся, ангели и человецы духовно да торжествуют» (id., стих<ира> на лит<ии) 1) {711}, потому что «днесь видимь есть плотию, естеством невидимый, человека ради» (стих(ира) на лит<ии> 2){712}, оттогото «ликуют ангели вси на небеси и радуются человецы днесь, играет же вся тварь, рождшагося ради в Вифлееме Спаса Господа» (стих<ира> на лит<ии>, «и ныне»){713}.
     
«Рождество Спасителя нашего И<исуса> Х<риста>. Пасха, праздник тридневен» (Требн<ик>, ч. 1, стр. 329){714}.
     
Тоже—Благовещение, Успение (стих<ира> 1 на Госп<оди>, возв(ах) и пр.
     Ноуменалыность праздников
     
(По аналогии с евхаристией) у нас всегда и неизбежно возникает вопрос: не воскресает ли паки и паки в «светозарную ночь»{715} Св<ятой> Пасхи Сам Христос Бог, подобно тому как в евхаристии он паки и паки приносится в жертву?{716} Иначе, откуда тот духовный подъем, всеобщая радость и восторг, которые охватывают всех и каждого из нас в этот день? И что означает этот призыв Церкви: «Очистим чувствия и узрим неприступным светом воскресения Христа блистающася», и радуйтеся рекуща ясно да услышим, победную поюще»? {717}
     
Как понять это непрестанное утверждение, что именно «днесь», сегодня, воскресает Христос и что именно «сей», этот, настоящий день есть «нареченный и святый... един суббот Царь и Господь, праздников праздник и торжество есть торжеств» (п<еснь> 8 Пасх<ального) кан<она»{718}, почему и приглашаются все просветиться торжеством и обнять друг друга (стих<ира> Пасхи)?{719} Если Пасха только воспоминание воскресения и, следовательно), воспоминание только нами, людьми, то что означает призыв Церкви к радости всей твари?—«Небеса убо достойно да веселятся, земля же да радуется, да празднует же мир, видимый же весь и невидимый: Христос бо воста, веселие вечное» (Пасх<альный) кан<он>, п<еснь> 1, тр<опарь> 2){720}. Что означает уверение, что «ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя» (п<еснь> 3, тр<опарь> I){721}... (видеть воскресение в Вечности)...
     
Чем, наконец, объяснить тот факт, что Церковью тотчас же после Святой недели (в «Радоницу») и перед днем Пятидесятницы совершается поминовение умерших? Да, конечно, это поминовение совершается только в силу той же веры в то, что Христос действительно, вот теперь, воскрес, и поэтому молитвы за умерших теперь особенно действенны. Все богослужение Троицкой субботы построено на идее сокрушения Господом оков смерти... Недаром христиане почитают за счастье умереть в Светлый праздник. Чин погребения... «яко вси о Христе воскреснем... в надежде воскресения...»{722} и пр. (Требн<ик>, ч. 1, стр. 143—144 об.).
     
Молитвы за умерших в это время особ<енно> действенны. (В нед<елю> Пентикостия вечера, мол<итва> 3-я—«Иже и в сей всесовершенный и спасительный праздник очищения убо молитвенная о иже во аде держимых сподобивый приимати»{723}. В этот день особенно близок Бог: «Сам убо Владыко... в сей день тайну... показавый» (id. мол<итва> 3-я){724} и проч<ие> места службы Пятидесятницы, где подчеркивается сей день.
     Евхаристия
     
«Христос есть, вкусите и видите: Господь нас ради, по нам бо древле бывый, единою Себе принес, яко приношение Отцу Своему, присно закапается, освшцаяй причащающаяся» (кан<он> ко св<ятому) прич<ащению), п<еснь> 9, тр<опарь> I){725}.
     
ΝΒ 1) «Присно закалается...», а «принес Себе» «единою»{726}. Евхаристия, как явление во времени сверхвременного. ΝΒ.
     
2) Приношение Отцу Своему. Но ведь это есть ересь Сотириха, бывшая по поводу слов «Ты бо еси приносяй и приносимый и приемляй и раздаваемый...»{727}. Кому было приношение?—Существу Пресв<ятой> Троицы, а не Отцу.—Кем и когда был составлен сей канон? Это было бы важно знать.
     
У евреев молились дома (Кейлъ,—Библ<ейская> Археология). СПб., 428){728}.
     
Во время утренней жертвы—в 3 <-м> часу (Деян. 2, 15).
     
В полдень—в 6<-м) часу (полдень—скверное время, и 6— число скверное) (Деян. 2, 15).
     
Во время вечерней жертвы—в 9-м часу (Дан. 9, 21; Деян. 3, 1).
     
     
Конечное крупнозернистое строение психической жизни...{729}
     
He-мир определяет мир. Не-время—время. He-пространство—пространство.
     
Вообще все здешнее определяется и вызывается тамошним. Так и праздниками определяются будни, а не наоборот, посему первый день седмицы—воскресение, неделя. Т. е. пустое, не занятое ничем время—пустота.
     
Время приносит с собою праздник.
     
     
I) 1) intentio и вообще 4 мом(ента) таинств, ΙΓ) 2) строение молитвы и заклятия. Язычество и христианство,
     
II) 3) освящение времени,
     
II) 4) святость времени, «тварь играет». Здесь, днесь,
     
III) 5) освящ<ение> пространства (вход, «премудр<ость)», каждение, благослов<ение>, культ двери: переход в <1 нрзб.>,
     
IV) 6) святость праздников. Предуставление мест в культах. Отмирная святость (см. о. Никандра),
     
ИГ) 7) природа имен,
     
I) 8) освящение вещества (надо еще: формула силы и действия и т. д.), рассеяние святыни, 9) святость, священность,
     
10) освящение стихий 4-х (вставить на стр. 11),
     
11) освящение мира: рассеяние святынь,
     
12) границы Церкви,
     
13) остановка времени по апокрифам, время (см. тетрадь <1 нрзб.»,
     
14) ступени освящения,
     
15) освящение иконы именем,
     
16) освящение гражданственности—передвижение, путешествие, начинание, учение,
     
17) освящение власти,
     
1) молитва над сановником <2 нрзб.>,
     
2) пострижение власов <2 нрзб.>.
     
В четверг к Нестерову в 11 У2 ч. по стар<ому> времени.
     
О чуде мироточивых глав. Очищение сосуда.
     
Затем
     
1) о колодезе,
     
2) о воде <с копия),
     
3) о кампане,
     
4) о царском άγιος (Сим(еон) Сол<унский». День рождения мучеников. Красота святых.
     
13) рассеяние святыни — освящение мира,
     
14) освящ<ение) пространства) и времени,
     
15) формулы освящения (термины). Крещение = Имя Христ<ово), Божие (Троица) = Обрезание = имя Иеговы.
     
4 стихии.
     Антиномия Креста (действительности, реальности)
     
Антиномия Имени (слова, смысла).
     
Таинства совершаются соединением двух антиномий, смысла и реальности. Так мы возвратились к исходной точке Несколько слов нрзб.>.
     
Антиномия—дважды антиномия антиномически сочетаемых. Я же сказал, что мы будем <4 нрзб.>.
     
Культ—соединение смысла и реальности—происходит в силу соединения в нем деятельности) двух антиномически сопряженных: смысла — Имени и Креста—реальности, кот(орые) сами суть антиномии. Вот пока конечный итог наших размышлений.
     Культ. Св<ятая> вода: быт
     
Для охранения полей от градобитий по углам поля закапывались бутылочки или скляночки с богоявленской водой. «И действительно, у нас градобитий никогда не бывало» (Ив(ан) Сем(енович) Ефимов{730}, художн<ик>, помещик Тамбовской губ.).
     
Добавить
     
1) грех первородный и грех личный,
     
2) сущность трагедии — конфликт героя с хором,
     
3) роковая вина,
     
4) таинство таинств,
     
5) евхаристия (цитата),
     
6) о гневе на Бога (чада гнева) ожесточение сердец,
     
7) о сто... <?> подробно,
     
8) не личная, а родовая вина.
     Поляризация благодати
     
«Доми, в нихже положиша камение или древа святых церквей, отнюд растлешася и погибоша или николиже наследника стяжаша» (Скрижаль, гл. 21, стр. 88){731}.
     
«Не пецытеся» {732}.
     
Печься о ком—он пекся о родных, как старший брат. Это не мера добра, а древнее значение слова: печься = душою распаляться. ΝΒ.
     Совреме<нная> религиозность
     
«ущербленная вера» (автор «Поморских ответов»){733},
     
«ущербленное православие» («История соловецких страдальцев»{734}).
     
<·.·>
     
Суеверие наз<ывают> «темным», а суеверы «темные люди с омраченным сердцем» (Рим. 1, 21).
     
Сухой звук замерзших комьев снега, при ударе о них ногой или столкновении их друг с другом, похож на сухой звук раскаленных углей в печи, пересыпаемых или мешаемых кочергой. Там и тут—одна и та же сухая звонкость.
     
1) Спросил Ф. Д. Самарина: «Какое различие по нему между артосом и Св<ятым) Телом?»{735}
     
Артос—изображает Спасителя. Если Св<ятые> Дары иное, то они не изображают, а суть.
     
Имена. Подражание святым. Посмотреть в
     
1) Большом Катехизисе {736}.
     
2) «Сын Церковный» {737}.
     
О табаке, картофеле. «Книга о вере» {738}. Глава о губительном пьянстве.
     
Золотницкий. Овощи, фрукты и ягоды (поверья народов){739}.
     
О картофеле есть у Барония{740}.
     
«Тела» <?> (картофель—«бесовский хлеб», «кобелиные яйца», «бесовская проклятая карт» <?».
     Все к феноменологии богослужения
     
1) Связность таинств: все одно, и сущность одного переходит другому—при невозможности совершить его,— подобно тому, как от участка луча к другому,
     
2) купель: гроб, ложесна (у Филарета, Григ<ория> Наз<ианзина)—как евхаристия всегда соединяет с Духом),
     
3) воскресение есть восстановление естества (Кавас<ила> 40){741} (поэтому целомудрие — воскресение),
     
4) организм таинств—и его (различия и распределения?— инварианты—?>,
     
5) письмо к Розанову о кадиле, ритме и т. д.{742},
     
6) запись о Похвале Бож<ией> Матери (ΝΒ богослужение есть год, а не отд<ельный> день),
     
7) о кругах вращающихся (в моей тетр<ади»,
     
8) о запахах, их теплонепрозрачности.
     
1) Деление таинств.
     
2) Заместительные) функции таинств.
     
Благодать брака, которая точится (о. Ераст){743}.
     
Благодать крещения (Ник<олай> Кавасила){744}, Сер<гей>
     
Фед<орович> {745}, убеленность.
     
Благодать исповеди, письма Вениамина (письмо монаха){746}и др<угое> из моих материалов.
     
О богослужебных кругах.
     Виды демонов
     
Духи·
     
ношные, дневные,
     
полуденные и вечерние,
     
земные,
     
водные,
     
в дубравах, в трости, в стремнинах, в домех, во дворех, в банях.
     
(Последование молебн<ого) пения о избавлении от духов нечистых. Треб<ник>, стр. 206—207.) {747}
     Растения
     
Есть лилия Благовещения, есть масличная ветвь, принесенная голубем Ною во время потопа, есть пальмовая ветвь Успения («вравие»), вайи фиников Входа Господня во Иерусалим, и тернии Спасителя.
     
И Крест был из трех сортов дерева.
     
Богородица—«крин райскаго прозябения» [«София» ]{748}.
     
Дух Святой—«огнь утешителев» (седален на утрени в Пятидесятницу и в понедельник Пятидесятницы){749}.
     Христианское миропонимание
     
«Когда дело требует защитить христианство, все опускают голову, все коснят и удаляются прочь.— Я хотел принести сюда какую-нибудь книгу, написанную против нас каким-нибудь нечестивым эллинским философом, и другую, древнейшую оной, чтобы чрез то более подвигнуть вас и пробудить вас от такой лености. Если они бодрствовали, чтобы изобресть против нас такие вещи: то чем мы извиним себя в том, что не знает, как отразить пущенную в нас стрелу» (Св<ятой> Иоанн Златоуст, Орр. Т. 8, р. 102, ed. Bened.){750}.
     
(«Книгу» — вероятно, неоплатоническую, писанную сторонниками языч(еской) реакции, «древнейшую оной» — вероятно, Платона, чтобы при помощи нее отразить первую.— 77. Ф.)
     О христианском мировоззрении
     
2 Кор. 11,3 «Боюся, да... не истлеют разумы ваша от простоты, яже о Христе». NB.
     Радость твари
     
Церковь зовет и всю тварь «веселиться и радоваться», ибо и ее «обновити... прииде Христос» (служба Рождеству Христову, стих<ира> стиховн<ы> на Слава){751}, возвести и ее «к первой доброте» (канон на утр<ени> 24 дек<абря>, п<еснь) 4, тр<опарь> I){752}.
     
Ср. «солнце играет».
     
Падение (демонов) идолов — кан<он> на Вознес<ение>, п<еснь> 8, тр<опарь> 2){753}.
     
<Удивляюся и ужасаюся крайнему схождению...» (Последившие) Часов в навечерие Крещения, час 6, слава, глас 5){754}; троп<арь> «Ко гласу вошпощаго в пустыни»{755} на вел<икое> водоосв<ящение> и др.), тварь радуется и дрожит от восторга, чуя на себе всю благодатность этого снисхождения (Крещен<ие>, стих<ира> на литии на «и ныне»{756} и мн<огое> др<угое».
     
Еще более одолевает ее этот трепет и ужас, когда она Владыку и Творца своего узрела висящим на Кресте (Вел<икий> пяток, стих<ири> на стих<овне> {757} и др.).
     
Как некогда в момент грехопадения Адама «солнце лучи скры, луна со звездами в кровь преложися»{758} (стих<ира> на лит<ии> в нед<елю> сырн<ую», так теперь «солнце... и луна померкше... рабом благоразумным образовахуся, иже в черныя одежды облачатся» («Непорочны» в Вел<икую> суб<боту>, похвала 107, статия II){759}. Но к славе и жизни твари была смерть Владыки Господа («Тварь бо... хотя спасти, изволих умрети» Господь. Кан<он> на повеч(ерии) Вел(икого) пятка, п<еснь> 9, тр<опарь) 3 {760} и др.), ибо жертва Христова «всю тварь» очистила («Непорочны» в Вел<икую> суб<боту>, ст<атия> I, похв<ала> 40){761}. Кровь его очистила всю землю: «Древле убо проклята бысть земля, Авелевою очервленившися кровию... боготочною же Твоею Кровию благословися окроплена» (Воскресный) кан<он> 1 гл<аса), п<еснь> 7, 2-го канона тр<опарь> I){762}.
     Освящение твари
     
«Небокованныя мечи священныя ученики Священный Дух пришед соверши: землю освятиша Богу Творцу, несвященныя посекше, яко исчезнути оружием лукаваго и спастися душам нашим» (вторн<ик> Пятидесятн<ицы>, стих<ира> на «Госп<оди>, возв<ах>»){763}.
     
«Господи, в памяти святых Твоих вся тварь празднует, небеса радуются со ангелы, и земля веселится с человеки» (Мученичен, 6 гл<ас>, в понед<ельник> на утрени){764}.
     
Небеса — реальность (ср. Земля), и они могут радоваться («твердь»).
     Настоящее
     
«И избави мя от многих и лютых воспоминаний и предприятий» (молитва утренняя конечная, ко Св<ятой> Богородице){765}—т. е. жить ни прошлым (воспоминания), ни будущим (предприятия), а настоящим, это и есть положительность.
     
Еще: положительность.