1 2 3 
Итак, перед нами целый арсенал техник, нацеленных на то, чтобы связать друг с другом субъекта и истину. Надо, однако, хорошо понять, что речь не идет об обнаружении некой истины в субъекте, ни о том, чтобы считать душу местом ее пребывания, по причине их сущностного родства или по праву первородства, и тем более нет речи о том, чтобы делать душу объектом истинной речи. Мы еще очень далеки от того, что станет некой
   
   
герменевтикой субъекта. Напротив, речь идет о том, чтобы вооружить субъекта истиной, которой он не знал и которая не обитала в нем; речь идет о том, чтобы сделать из этой выученной, закрепленной в памяти, последовательно применяемой истины квазисубъекта, который суверенно правил бы в нас.
   * * *
   
Среди упражнений можно выделить те, которыми занимаются в реальной ситуации и которые в основном представляют собой тренировки в стойкости и воздержании, и упражнения, являющиеся мысленной подготовкой (entrainements en pensee et par la pensee).
   
1) Самым знаменитым из этих мысленных упражнений было praemeditatio malorum, мысленное предварение зла. Это также одно из самых спорных упражнений. Эпикурейцы отвергали его, говоря, что бессмысленно заранее страдать от бед, которые еще не нагрянули, и лучше поупражняться в том, как обращать мысли к прошлым удовольствиям, и тем вернее укрываться от нынешних бед. Строгие стоики, такие как Сенека и Эпиктет, но также и люди, вроде Плутарха, отношение которого к стоицизму было очень неоднозначным, с большим прилежанием практикуют praemeditatio malorum. Нужно хорошо понять, в чем оно состоит: на первый взгляд, это мрачное, горестное видение будущего. По сути же дела — что-то совсем другое.
   
Прежде всего здесь нет речи о том, чтобы представлять себе будущее — каким оно может быть. Надо, однако, периодически воображать себе наихудшее из того, что может произойти, даже если у него не так уж много шансов случиться. Сенека говорит это в связи с пожаром, уничтожившим Лион: этот пример должен научить нас рассматривать наихудшее как всегда возможное. Затем надо рассматривать вещи, не как они могут случиться в более или менее отдаленном будущем, но представлять их себе уже происходящими. Представим себе, например, что нас уже отправляют в изгнание, уже подвергают пытке. И наконец, если их представляют себе уже происходящими, то не за тем, чтобы заранее испытывать муки и страдания, которые они могут нам принести, но чтобы убедиться в том, что
   
   
это никоим образом не реальное зло, и одно только наше мнение о них заставляет нас принимать их за подлинные несчастья. Мы видим, это упражнение состоит не в том, чтобы смотреть в будущее, приучая себя к возможным будущим бедам, но в том, чтобы одновременно свести на нет и зло и будущее. Будущее — потому, что его представляют происходящим сейчас. Зло — потому, что упражняются в том, чтобы больше не считать его таковым.
   
2) На другом полюсе — упражнения, которыми занимаются в реальной ситуации. За ними долгая традиция: практики воздержания, лишения, тренировка физической выносливости. Они могли иметь целью очищение или удостоверять «демонические» способности занимающегося ими. Но в культуре себя смысл этих упражнений другой: учредить или удостоверить независимость человека от внешнего мира.
   
Два примера. Один из Плутарха: «Демон Сократа». Один из собеседников вспоминает о практике, которую он, впрочем, возводит к пифагорейцам. Сначала предаются спортивным занятиям, возбуждающим аппетит. Затем располагаются перед столом, ломящимся от всевозможных яств. Посмотрев на них некоторое время, их отдают слугам, в то время как сами довольствуются простой и скудной пищей бедняка.
   
Сенека в 18-м письме рассказывает, как весь город готовится к сатурналиям. Из соображений приличия следует, считает он, принять участие в празднествах. Но его подготовка к ним будет заключаться в том, что он несколько дней будет носить платье из грубой ткани, спать на убогом ложе и питаться одним хлебом. Не для того, чтобы в праздники больше хотелось есть, а для того, чтобы показать, что бедность — не зло, и что он вполне может переносить се. В других отрывках, из Сенеки или из Эпиктета, говорится о пользе коротких периодов добровольного испытания. Мусоний Руф также советует проводить какое-то время в деревне: жить, как сельские жители, заниматься сельским трудом.
   
3) Между полюсом meditatio, мысленного упражнения, и полюсом exercitatio, упражнением в реальной ситуации, располагается целый ряд других возможных практик испытания себя.
   
Примеров такого рода больше всего у Эпиктета в его «Беседах». Они представляют интерес, потому что что-то очень похожее мы встретим в христианской духовности. Речь идет, в частности, о том, что можно было бы назвать «доглядкой за представлениями».
   
Эпиктет хочет, чтобы велась постоянная слежка за всем, что может прийти в голову. Он описывает ее с помощью двух метафор: ночного сторожа, не пускающего никого в город или в дом, и менялы, или специалиста по монетам, arguronomos, который, когда ему приносят монету, рассматривает се, взвешивает, проверяет качество металла и точность изображения. Требование относиться к своим мыслям, как меняла к монетам, почти в тех же выражениях высказывают Евагрий Понтийский и Кассиан. Но последние говорят о герменевтической, толковательной, позиции по отношению к самому себе: разбираться, нет ли какого соблазна в помыслах, вполне чистых на первый взгляд, смотреть, какие из них от Бога, а какие — от Совратителя. У Эпиктета — другое: следует знать, задет ли ты, взволнован ли представившимся тебе и есть ли причина волноваться или ее нет.
   
В связи с этим Эпиктет советует ученикам упражнение по контролю, по форме воспроизводящее софистические вопросы-ответы, столь ценимые в школах, но вместо того чтобы бомбардировать друг друга трудноразрешимыми вопросами, им предлагается ситуация, на которую надо отреагировать сразу: «Сын такого-то умер. — Ответ: это не зависит от нас, это не зло. Отец такого-то лишил его наследства. Что ты на это скажешь? — Это не зависит от нас, это не зло… — Он этим огорчен…. — Это зависит от нас, это зло. — Он это мужественно перенес. — Это зависит от нас, это благо».
   
Мы видим: доглядка за представлениями не ставит себе целью распознание некой скрывающейся за видимостью истины, которая была бы истиной самого субъекта; напротив, в представлениях, таких, какими они нам представляются, видят повод припомнить некоторое число истин, касающихся смерти, полезней, страданий, политической жизни и т. д., и это припоминание показывает, способен ли человек реагировать на случившееся сообразно этим истинам и сделались ли они для него, гласно метафоре Плутарха, тем учительским голосом, который тотчас начинает звучать в ответ на ворчание страстей и который умеет заставить их замолчать.
   
4) Вершиной всех этих упражнений является знаменитое melete thanatou, размышление о смерти, или, точнее, упражнение в смерти. На самом деле оно не представляет собой напоминания, даже более или менее постоянного, о том, что нам суждено умереть. Это некий способ освоиться со смертью, пока ты еще жив. Среди всех прочих стоиков Сенека много упражнялся в нем. Эта практика учит тому, чтобы каждый день своей жизни проживать так, как если бы он был последним.
   
Чтобы хорошо понять смысл предлагаемого Сенекой упражнения, надо вспомнить о традиционных соответствиях разных временных циклов: время дня от зари до зари символически соотносится со временем года — от весны до осени, а времена года соответствуют периодам жизни от детства до старости. Упражнение в смерти, как о нем говорит в некоторых письмах Сенека, заключается в том, чтобы прожить долгий круг жизни так, как если бы он был длиной в один день, и жить каждый день так, как если бы он заключал в себе всю жизнь целиком; каждое утро встречать ребенком, но жить в течение дня так, словно вечером предстоит умереть. «И, отправляясь ко сну. — читаем в 12-м письме, — говорить весело и радостно: „Прожита жизнь"». Это тот самый тип упражнения, который имел в виду Марк Аврелий, когда писал, что «совершенство характера заключается в том, чтобы проводить каждый день как последний» (VII,69). Он также хотел, чтобы каждое дело выполнялось «как последнее в твоей жизни» (11,5).
   
Особую значимость размышлению о смерти придает не только то, что оно предваряет наибольшее, по общему мнению, несчастье, не только то, что оно приводит к убеждению: смерть — не зло; оно дает возможность бросить некоторым образом заранее ретроспективный взгляд на свою жизнь. Глядя на самого себя как бы на пороге смерти, мы постигаем истинную цену каждого из дел, которыми мы заняты. Смерть, говорил Эпиктет, берет пахаря, когда тот пашет, мореплавателя, когда он в море: «А ты, за каким делом хотел бы ты, чтобы тебя застигла смерть?». И Сенека рассматривает минуту смерти как такую, когда можно в некотором роде сделаться судьей себе самому и увидеть, насколько ты преуспел к этому последнему дню в своем нравственном совершенствовании. В 26-м письме он пишет: «Смерть покажет, чего я достиг, ей я и поверю… Я готовлюсь к тому дню, когда придется держать ответ перед самим собой: только ли слова мои были отважны или также и чувства».
  
  
   
    
Фредерик Гро. Место курса в творчестве Фуко
   
   
    
     
1. Место курса в творчестве Фуко
    
    
Место курса, прочитанного Мишелем Фуко в 1982 году в Коллеж де Франс, в общем контексте его творчества оказывается двусмысленным, почти парадоксальным, что делает его непохожим на все остальные курсы. Годом ранее (курс 1980–1981 гг. о «Субъективности и истине») Фуко изложил перед своей аудиторией главные результаты исследования опыта удовольствий в греко-латинском мире, точнее, врачебной регламентации половых актов, узурпации супружеской парой узаконенного удовольствия, учреждения гетеросексуальной любви в качестве единственно возможного пространства взаимности и безмятежной истины удовольствия. Все эти разработки так или иначе были привязаны к пользовавшемуся особым вниманием периоду, ограниченному хронологическими рамками первых двух веков нашей эры; постоянную прописку они обрели в «Заботе о себе», опубликованной в 1984 году. Теперь, в курсе 1982 года, он сосредоточивается на том же самом историческом периоде, что и годом раньше, но рассматривает его в иной теоретической перспективе — с точки зрения практик себя. Он представляет слушателям что-то вроде сильно расширенной версии одной маленькой главки из «Заботы о себе», которая называлась «Культура себя». Эта странная ситуация проясняется, когда мы прослеживаем интеллектуальную эволюцию Фуко, начиная с 1980 года, и сопровождавшие ее издательские перипетии.
    
Начнем с загадочного обстоятельства: в 1976 году Фуко публикует «Волю к знанию», первый том своей «Истории сексуальности», представляющий собой не столько историческое исследование, сколько объявление новой проблематики сексуальности, изложение того, что должно было послужить методологической основой будущих книг, заявленных в такой последовательности: [2]. «Плоть и тело»; [3]. «Крестовый поход детей»; [4]. «Женщина, мать, истеричка»; [5]. «Извращенцы»; [6]. «Популяции и расы». Ни одна из этих книг так и не появилась, хотя курсы, прочитанные в Коллеж де Франс с 1973 по 1976 г.,1 изобиловали материалами, которые могли бы стать их основой. Этих книг Фуко так и не написал, хотя они были обещаны. Последовало восьмилетнее молчание, нарушенное в 1984 году, когда одновременно вышли в свет «Использование удовольствий» и «Забота о себе», корректуру которых он правил за несколько недель до смерти. Тут уже все было иным — и историко-культурные рамки, и понятийный каркас его истории сексуальности: отныне это не Новое время на Западе (XVI–XIX вв.), но греко-римская античность; не политическое прочтение истории в терминах диспозитивов власти, но этическое ее прочтение в терминах практики себя. Это более не генеалогия систем, теперь это проблематизация субъекта. Даже стиль изложения стал совсем другим: «Я совсем отказался от этого стиля [пламенеющей готики „Слов и вещей" и „Рэймона Руссе-ля"], когда задумал историю субъекта».[2]
    
Фуко обстоятельно выскажется и по поводу этого переворота, и перерыва в публикациях (кстати, он умножает количество интервью, лекций, курсов; и если в работе над «Историей сексуальности» возникает пауза, то никоим образом не в его научной или преподавательской деятельности), ссылаясь на скуку и отвращение от книг, когда они готовы еще до написания;[3] написание книг, если это всего лишь осуществление какой-то теоретической программы, не достигает своей подлинной цели — быть опытом, эссе, испытанием: «Что такое сегодня философия — я хочу сказать, философствование — если не критическая работа мысли над собой? И не заключается ли она в том, чтобы вместо узаконивания уже знаемого посягать на знание того, как и до какой черты можно думать иначе?»[4] Вот и надо понять, что же изменилось с 1976 по 1984 год. И в этом смысле курс 1982 года оказывается решающим, непосредственно отражающим самую суть происходящих изменений, свершающейся коцептуальной революции. Но не будем спешить с разговорами о «революции», речь, скорее, идет о медленном созревании, о безостановочном постепенном движении, которое должно было привести Фуко к берегам заботы о себе.
    
В 1980 Фуко читает курс под названием «Правление живых», посвященный христианским практикам признания, введением к которому служит долгий анализ «Эдипа-царя» Софокла. Курс представляет собой первое отклонение от намеченного маршрута, поскольку здесь впервые членораздельно выражено и концептуально оформлено намерение писать историю «актов истины», понимаемых как упорядоченные процедуры привязывания субъекта к истине, как ритуализованные действия, с помощью которых тот или иной субъект фиксирует свою соотнесенность с той или иной истиной. В качестве точки опоры в этом исследовании берутся тексты первых христианских Отцов, в которых эти отношения и артикулируются; вопросы крещения, объявлений об уверовании, катехизации, покаяния, духовного наставничества и др. И здесь, в курсе 1980 года, нет речи ни об осуждении удовольствий, ни о прискорбной свободе тела, ни о возникновении феномена плоти.[5] Речь идет о другом — о появлении в монашеских установлениях (см. тексты Кассиана, которыми занимался Фуко) новых, неизвестных первоначальному христианству техник, направленных на то, чтобы потребовать от субъекта в обмен за прощение совершенных им ошибок множество вещей: непрерывного до-глядывания за собственными представлениями, с тем чтобы в них не поселился Лукавый; конечно же, вербализации перед вышестоящим совершенных ошибок, но, прежде всего, исчерпывающего признания в дурных помыслах. Фуко надо было показать, в этом курсе 1980 года, как в некоторых монашеских общинах первых веков нашей эры завоевывает позиции требование говорить истину о себе самом в присутствии другого (Другой, — это, конечно, вышестоящий, которому признаются во всем, но это также и дьявол, скрывающийся в тайных помыслах, откуда его надо изгонять) и перед лицом смерти (поскольку цель этих упражнений — окончательный отказ от себя). Фуко трактует это производство самим субъектом речи, в которой прочитывается истина о нем самом, как одну из главных форм нашей покорности. Процедуры признания и досмотра за собой действительно находят свое место в монашеских установлениях, закрепляясь в очень строгих правилах повиновения духовному наставнику. Но от руководимого ждут не только знаков повиновения и свидетельств уважения, он должен облечь в слова (passer au fil de discourse) в присутствии другого (вышестоящего) истину своего желания: «Управление людьми, помимо послушания и подчинения управляемых, требует от них также „актов истины", особенность которых в том, что субъект обязан не просто говорить истину, но говорить истину о себе самом».[6]
    
Это Фуко и называет признанием: способ подчинить себе индивида, требуя от него бесконечного вгля-дывания в себя и исчерпывающего высказывания истины о себе самом («безусловное повиновение, непрестанный досмотр и исчерпывающее признание идут, стало быть, рука об руку»[7]). С тех пор и на долгое время вперед судьба истинного субъекта на Западе обозначена, и искать тайную истину о себе впредь будет означать одно: повиноваться. Выражаясь более обобщенно, объективизация субъекта в истинной речи с исторической точки зрения обретает смысл на Западе лишь в контексте этого всеобщего, глобального, непрестанно возобновляемого предписания повиноваться: на новоевропейском Западе я — субъект истины лишь постольку, поскольку изначально и бесповоротно подчинен Другому. Но не исключено, что существуют и иные способы для субъекта быть истинным, и Фуко их показывает. Изучая в своих лекциях в Коллеж дс Франс (лекции от 12,19 и 26 марта 1980 года) отразившиеся в монашеских установлениях (тексты Кассиана) практики наставничества, которые регулировали отношения тиранического наставника и руководимого, подчиненного ему настолько безоговорочно, как если бы это был сам Господь, Фуко противопоставляет им характерные для поздней античности техники существования, определявшие отношения между красноречивым и опытным мудрецом и кандидатом в ученики, отношения временные, а главное, нацеленные прежде всего на достижение самостоятельности. И Фуко по ходу дела то тут, то там обращается к текстам, которые как раз и будут предметом тщательного и углубленного анализа в 1982 году: к отрывку из пифагорейских «Золотых стихов», к «De Ira» Сенеки в связи с досмотром души… Эти античные тексты приглашают к такой практике себя и истины, в которых ставка делается гораздо больше на свободу субъекта, чем на смирительную рубашку истины, облачение хотя и духовное, но не менее ограничивающее движения.[8] Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет устанавливают совсем другой порядок отношений субъекта к истине, совсем другой режим говорения и молчания, чтения и письма. Субъект и истина совмещаются здесь не так, как в христианстве — извне, как бы приобщаясь высшей силе, но благодаря неустранимому выбору. Истинный субъект — это уже не тот, кого привели к субъективности (assujettissemcnt), но тот, кто сделал себя субъектом (subjectivation).
    
Испытанное потрясение должно было быть столь же значительным, сколь и возбуждающим, если судить по его последствиям: Фуко черпает в нем вдохновение для того, чтобы вернуться к своей «Истории сексуальности», которая отныне должна стать способом обнаружить это новое или, может быть, ранее слишком глубоко скрытое измерение, а именно — отношение к себе. Кроме того, то, что прежде всего отличает язычество от христианства, это не введение запретов, но сами формы сексуального опыта и отношения к себе. Надо было вновь пересмотреть все, но теперь уже с самого начала, и начать надо было прежде всего с греков, с римлян. Следовательно, хронологические рамки, и в первую очередь рамки теоретические, оказались сдвинутыми. В 1976 году сексуальность интересовала Фуко как наиболее удобный показатель того, что он описывал как великое предприятие по стандартизации жизни новоевропейского Запада, в котором медицине отводилась существенная роль. Известно, что для Фуко семидесятых годов дисциплинарная власть выкраивает индивида по своей мерке, заранее определяя, в чем заключается его равенство себе. В результате от Фуко ждали никак не менее того, что он своей «Историей сексуальности» поможет изобличить ее подавление, регламентацию в соответствии с установленными социальными нормами. «Воля к знанию» была достаточным поводом надеяться на то, что наши сексуальные привычки будут описаны как соответствующие шаблону, санкционированному господствующей властью. Замечание о том, что эта власть была не столько властным их подавлением, сколько производством, что речь идет, скорее, не о запретах и цензуре, но о процедурах возбуждения, воспринималось как некоторый теоретический нюанс, пренебречь которым нельзя, однако это был всего лишь нюанс, а главное заключалось в том, что, говоря о сексе, мы ставим вопрос о власти. Ни к чему из вышесказанного Фуко не вернулся. В 1984 году он выпустил в свет совсем другие книги. Историческое изучение отношения к удовольствиям в классической и поздней античности более не строится как показ-изобличение обширного предприятия по внедрению норм, проводимому государством и его секуляризованными пособниками, и Фуко внезапно объявляет: «Не власть, но субъект является предметом моих изысканий»,[9] и еще: «Я ни в коем случае не исследователь власти».[10]
    
Тон задан, даже если и не стоит слишком буквально понимать эти заявления; Фуко не отворачивается от политики, чтобы повернуться к этике, но он вводит в изучение форм правления (gouvernementalites) исследование заботы о себе. Ни в коем случае этика или субъект не берутся здесь как что-то внеположное политике или власти. Фуко начинает свой курс 1981-го, а также и 1982 года с напоминания о том, что теперь основное направление его поисков — это отношение субъекта к истине, причем сексуальность составляет одну из областей (имеются также письмо, медицинская сторона отношения к себе и т. д.), где это отношение складывается. В таком случае пол — это уже не только способ проявления властных отношений (нормализации, идентификации, классификации, редукции и т. п.), но способ обнаружения субъекта в его отношениях с истиной. Именно проблема субъекта, а не власти, теперь утверждает он, волнует его главным образом, и вот уже двадцать с лишним лет он занят тем, что пишет о том, каким предстает субъект в социальных практиках раздела («История безумия» и «Надзирать и наказывать» — о конструировании безумного и криминального субъекта), о субъекте в теоретических проекциях («Слова и вещи» — объективация говорящего, живущего и работающего субъекта в науках о языке, жизни и богатствах) и, наконец, в рамках «Истории сексуальности», согласно «новой формуле», о субъекте, возникающем в практиках себя. На этот раз субъект в гораздо большей степени учреждает себя сам, пользуясь техниками себя, чем учреждается техниками господства (Власть) или дискурсивными техниками (Знание). Эти техники себя определяются так: «некоторые процедуры, несомненно существующие во всех цивилизациях, предлагаемые или предписываемые индивидам для их самоидентификации, для сохранения или изменения этой идентичности в зависимости от тех или иных целей и возможные благодаря отношениям владения самим собой или познания себя».[11] Пока Фуко изучал проблематизацию субъекта на новоевропейском Западе, они не очень ясно различались, возможно, из-за того, что могли сойти за техники подчинения и дискурсивные техники или попасть в их тень. Пока его внимание было сосредоточено на XVIII–XIX веках, все естественным образом склоняло к тому, чтобы мыслить субъект как некоторое объективное произведение систем знания и власти, как отчужденный коррелят этих диспозитивов знания-власти, в которых индивидуум должен был черпать и исчерпывать свою навязанную внешнюю идентичность, допускавшую одну-единственную альтернативу — уход в безумие, преступление или литературу. Когда, начиная с восьмидесятых годов, Фуко занялся изучением техник существования, введенных в обиход греческой и римской античностью, перед ним стал вырисовываться иной образ субъекта, уже не учреждаемого, но учреждающего себя посредством упорядоченных практик. «Выдвижение на первый план к концу XVIII и в XIX веке областей знания, рассматривающих сексуальность с точки зрения биологии, медицины, психопатологии, социологии, этнологии, а также определяющая роль нормативных систем, навязанных сексуальному поведению при посредстве воспитания, медицины, юстиции, затрудняли выделение, имея в виду их специфику, формы и последствий участия отношения к себе в конституировании этого опыта […]. Для того чтобы лучше разобраться в самих этих формах отношения к себе, я вынужден был все дальше и дальше отступать во времени, выходя за намеченные хронологические рамки».[12] Сексуальность, которая поначалу должна была выявлять авторитарный способ учреждения человеческой идентичности посредством упомянутых областей знания и тактик власти, начиная с восьмидесятых годов, становится способом выявления техник существования и практик себя.
    
Эти последние годы будут временем все возрастающего напряжения, которым объясняется и статус курса 1982 года. Фуко и в самом деле не знает как быть — то ли писать историю сексуальности, подправленную с оглядкой на проблематику техник себя, то ли уступить соблазну изучать эти техники, на сей раз ради них самих, в их собственных историке-этических измерениях и как имеющие отношение не только к сексуальности, но также к проблемам письма и чтения, духовных и телесных упражнений, наставничества, к политике. Осуществить оба намерения — означало написать две разные книги: одну — об истории сексуальности, другую — о техниках себя в античности. И таким было, по крайней мере какое-то время, его желание. Это видно из первой версии его интервью в Беркли в апреле 1983 года,^ в ходе которого Фуко говорит об издательских проектах, ведя речь о двух очень разных книгах. Первая, по его словам, называется «Использование удовольствий» и касается проблем сексуальности как характерного для всей античности искусства жизни. Он хочет показать, «что, в общем, существовала одна и та же сетка ограничений и запретов в IV веке до Р.Х. и у моралистов и врачей начала империи. Но я думаю, что способ интеграции этих запретов в отношении к себе становится совершенно другим».[14] Речь, таким образом, в этой первой книге идет об эволюции античной этики сексуальности, о том, что, отправляясь от одних и тех же беспокоящих точек (удовольствия тела, адюльтер, мальчики[15]), мы имеем два разных стиля введения ограничений в классической Греции и в имперском Риме. Здесь сведено в одну книгу то, что станет содержанием двух разных томов, которые будут опубликованы в 1984 году (один — о классической Греции, другой — об имперском Риме). Но поначалу они должны были составлять один труд, который должен был следовать за «Признаниями плоти» (заявленными в 1984 году в качестве IV тома «Истории сексуальности»). Фуко (мы — в 1983), объявив о подготовке этой первой книги об античной сексуальности, упоминает другой, отличный от нес параллельный труд, «в который войдут ряд исследований и разработок, посвященных тому или иному аспекту техник себя в античном языческом мире […], идее „себя", включая, например, комментарий к „Алкивиаду", где впервые становится темой рефлексии понятие epimeleia heautou, или „заботы о себе"; размышления о роли чтения и письма в конституирован и и самого себя, возможно, о проблемах врачебного опыта себя и т. д.».[16] В заключение Фуко дает название этому труду — «Забота о себе» (название сохранится в 1984 году, но так будет называться книга о сексуальной этике первых двух веков нашей эры: третий том нынешней «Истории сексуальности»). Так или иначе, но в интервью упомянут труд, полностью посвященный проблеме техник себя в античности и никак специально не связанный с темой сексуальности.
    
Так вот, материалом этой книги и должно было стать то, что составляет содержание «Герменевтики субъекта»: комментарий к «Алкивиаду», исследования письма и регламентированной практики чтения, медицинской стороны опыта себя и т. д. Этим объясняется значение курса 1982 года; он как бы служит заменой книги, которая была задумана и продумана, но так и не появилась, книги, полностью посвященной техникам себя, ставшим для Фуко к концу жизни концептуальным венцом всего его творчества, чем-то вроде завершающего основоположения. Ибо — и об этом нужно напомнить еще раз — практики себя (как в свое время и диспозитивы власти) представлены Фуко не концептуальной новинкой, но организующим принципом всего его творчества, красной нитью первых работ. Фуко — и в этом секрет его демарша — не хочет сополагать темы, ему больше нравится герменевтическая Спираль, всякую мысль, преподносимую им в качестве новой, он обнаруживает в неразвернутом виде в предыдущих произведениях. И когда еще в апреле 1983 года он собирался писать книгу, которая с января по март 1982 года лишь «звучала» в Коллеж де Франс, он меньше всего хотел, чтобы эти практики себя, техники существования, были низведены до статуса методологического подспорья и некоторого введения в историю сексуальности. Конечно, они нашли свое место, место надлежащее, во II и III томах нынешней «Истории сексуальности»: длинный параграф во II томе («Изменения») и две главы в томе III («Культура себя» и «Сам и другие» („Soi ct les autres")). Но они заслуживали большего, и Фуко это знал. И все-таки, читая курс 1984 года, ставший для него последним, в корректуре французской версии того самого интервью, данного в апреле 1983 года, он вымарывает все, касающееся этого труда, которым он, похоже, все же дорожит, и объявляет только о выходе в издательстве Галли-мар «Использования удовольствий» и «Заботы о себе», II и III томов «Истории сексуальности». Отказался ли он от этой затеи, не захотел говорить о незаконченных книгах, посчитал, что болезнь не оставит ему времени для написания? Или тут нужно вспомнить о том странном разочаровании, на которое он ссылается в своем последнем интервью и о котором речь впереди: «Мне кажется, что вся античность была „глубоким заблуждением"».[17] Мы об этом никогда ничего не узнаем, но вот он курс — дубликат или лазутчик (этот образ так нравится Фуко) несостоявшейся книги.
    
Однако не совсем не состоявшейся. При подготовке этого издания Даниэль Дефер предоставил нам несколько пухлых, принадлежавших Фуко картонных папок, их было пять, и некоторые из них хранили сюрпризы. В папках были вложены еще папки разного цвета, а внутри — страницы и страницы, немного пожелтевшие, исписанные мелким быстрым почерком, бледно-голубыми и черными чернилами. Первая из толстых папок, озаглавленная «Курс», — самая важная. Она содержит сам курс 1982 года, транскрипцию которого с магнитных записей Жака Лагранжа мы здесь воспроизводим. Эта рукопись курса помогла нам восстановить неразборчивые места и лакуны в записях. Она обогатила курс, поскольку давала представление о том, что собирался сказать Фуко в лекциях, но на что у него не хватило времени. Именно ее мы имеем в виду, когда указываем внизу страницы в сносках «рукопись». Фуко опирался на эти записи в своих лекциях. Целые пассажи отредактированы, внесены концептуально важные разъяснения и уточнения, и чаще всего Фуко немного отходит от текста лишь для того, чтобы дать комментарий по поводу какого-то древнего автора. Очень мало импровизаций, все, или почти все, было написано.
    
Следующие четыре папки озаглавлены: «Алкивиад, Эпик-тег», «Правление собой и другими», «Культура себя — Черновик», «Другие». Речь идет о тематической подборке; каждая из них содержит много папок, вложенных внутрь, иногда в них несколько страниц, иногда больше сотни, посвященных отдельным темам и вопросам, которые повторяются от папки к папке. Прочтение этих сотен страниц дает представление об организации материала, упорядоченного вплоть до мелочей. Папки, озаглавленные «Алкивиад, Эпиктет» и «Правление собой и другими», содержат ряд тематических разработок («слушание, чтение, письмо», «критика», «правление собой и другими», «возраст, педагогика, медицина», «отступление», «общественные отношения», «руководство», «бой» и т, д.). Материалов в одних больше, в других меньше. Часто они полностью переписаны. Фуко постоянно к ним возвращался, и всякий раз, исправляя что-то, вынужден был переписывать написанное, определяя его место в архитектуре целого. Обе эти толстые папки несомненно отражают основные этапы работы над объявленным произведением о практиках себя. Именно в них мы находим, к примеру, готовый текст «Письмо себя» («CEcriture dc soi»), опубликованный в «Corps ccrit» в феврале 1983 года, о котором Фуко как раз и говорил как об «одной из ряда разработок, посвященных «искусствам себя».[18] Папки, озаглавленные «Культура себя — Черновик» и «Другие», в свою очередь, содержат последовательные версии двух глав «Заботы о себе», опубликованной в 1984 году, соответственно озаглавленные: «Культура себя», «Сам и другие». Сразу, однако, замечаешь, что Фуко многое не использовал, ибо опубликованы, в конце концов, были выжимки из гораздо более обстоятельного, подробного и содержащего множество отсылок текста.
    
Итак, в этих папках есть целые страницы, полностью доработанные и содержащие пункты, по сей день не нашедшие постоянной прописки ни в «Истории сексуальности», ни в «Сказанном и написанном», ни даже в издаваемом теперь курсе 1982 года (касающиеся, например, термина «отступление», понятия paidcia, идеи старости, разных форм участия в общественной жизни и т. д.). Конечно, в течение тех трех месяцев, пока он читал курс — с января по март 1982 года, — у Фуко не было времени свести воедино свои исследования античных техник себя. Об этом тем более приходится сожалеть, ибо мноочисленные пассажи проливают свет на то, каким должно было быть это последнее произведение в целом, прежде всего в том, что касается этики и политики себя. Чтение этих бумаг позволяет лучше понять курс 1982 года, равно как и проблема-тизацию (начиная с 1983 года) в Коллеж де Франс понятия рагг-hesia как «мужества истины», сквозную проблематику ряда неизданных исследований, посвященных политике себя, смысл которой проясняется лишь при знакомстве с ними. Мы попытаемся, однако, в общей перспективе курса 1982 года очертить, хотя бы приблизительно, место и этих неизданных — столь ценных — работ. Последние годы жизни Фуко, с 1980 по 1984 г. были временем поразительного ускорения умственной работы, всплеском творческой активности. Нигде не ощущаешь так сильно то, что Делез называет скоростью мышления, как при листании этих сотен страниц, многократно переделанных, переписанных почти без помарок.
   
   
    
     
2. Своеобразие Курса 1982 г.
    
    
Курс 1982 года в Коллеж де Франс отличается — даже просто формально — рядом особенностей. Фуко отказался от параллельного основному курсу семинара, увеличив продолжительность лекций, впервые занявших более двух часов, разделенных перерывом. Поэтому прежнее различие между общим курсом и обсуждением более частных эмпирических вопросов оказалось стертым. Рождается новый стиль преподавания; Фуко не столько излагает готовые результаты работы, сколько продвигается вперед, медленно, шаг за шагом, почти наощупь, он исследует. Большая часть курса отныне состоит в терпеливом чтении выбранных текстов и их детальном комментировании. Мы видим Фуко, так сказать, «в работе», — как он берет прямо из читаемого текста фразы, пытаясь подыскать им место (хотя бы временное и часто тут же оставляемое) в контексте целого. В итоге довольно быстро понимаешь, что цель его — вовсе не объяснение текстов, но их вписывание в некую панораму, непрерывно меняющую свои очертания. Общий план диктует выбор и чтение фрагментов, притом что последние никогда не служат просто вспомогательным средством, поскольку итогом их прочтения может стать изменение первоначальной гипотезы. Отсюда бесконечное топтание на месте, лавирование среди туманных, расплывчатых, лишенных точной привязки (платонизм, эллинистическая и римская философия, античная мысль) высказываний и тщательный разбор отрывков из Мусония Руфа или поучений Эпиктета. Курс, скорее, спотыкается на каждом uiaiy, чем ровно идет к намеченной цели. Он выигрывает по части блестящих разборов и детализации. Но тем труднее всякий раз заново восстанавливать целое курса, что почти в каждой лекции ставки меняются, карты тасуются, сдаются иначе.
    
Похоже, что в этом хождении туда-сюда, от источников к общим принципам чтения и обратно, Фуко обходит дополнительную литературу. Конечно, кое-какие ссылки есть: А. Ж. Фестюжьер, А. Жоли, Ж. П. Вернан, Э. Р. Доддс, П. и И. Адо, М. Джиганте, П. Раббов, Ж. М. Андре… Разумеется, стремление держаться самих источников может привести менее осмотрительных к увеличению числа общих мест и очевидных промахов. Но эта слабая опора на критику имеет свои резоны. Действительно, сегодня во Франции, Германии, Италии и, прежде всего, в англо-саксонском мире имеется столь обширная литература об эллинистическом и римском периоде, которым ограничиваются хронологические рамки курса и из которого Фуко черпает для него материал, что было бы наивно и амбициозно говорить об Эпиктете, Марке Аврелии, Сенеке, Эпикуре или Посидонии, не указывая, хотя бы мимоходом, на основные результаты критической работы. Но в 1982 году эта литература была еще робкой. Имелась лишь одна работа общего плана — сочинение А. А. Лонга «Эллинистическая философия» (Long A. A. Hellenistic Philosophy. Londres, 1974). Из работ об эпикуреизме в целом можно упомянуть материалы восьмого конгресса, организованного ассоциацией Гильом Бюдэ в 1968 году, исследования Н. У. Де Витта (N. W. De Witt) (Фуко ссылается и на те, и на другие), а также «Опыты об античном эпикуреизме» (ed. J. Bollak & A. Lacks. Lille, 1976). Больше был известен и лучше изучен стоицизм, особенно после публикации основополагающих работ Э. Брейе «Хрисипп и античный стоицизм» (Chrysippe et PAncicn Stoi'cisme. Paris, 1910, переиздание 1970) и «Теория бестелесных сущностей в античном стоицизме» (La Theorie dcs incorporcls dans 1'ancien stoicisme, Paris, 1908, переиздание 1970), работ П. и И. Адо, а также книги В. Гольдшмидта «Система стоицизма и идея времени» (Paris, 1«ed. 1953). Упомянем также обобщающее сочинение Макса Поленца «Стоя» (Max Pohlenz. Die Stoa. Gottingen, 1959), скорее — книгу поучений, нежели научный труд[19]. Впрочем, публикация материалов недавнего коллоквиума на тему «Стоики и их логика» (cd. J. Brunschwig, Paris, 1978) в какой-то мере способствовала возрождению интереса к этому периоду. Средний стоицизм Посидония и Панэтия начинал становиться объектом более глубокого исследования благодаря текстам, собранным М. Ван Страатеном (Straaten M. Van Panetii Rhodii fragmenta. Lcyde, 1952) и Л. Эдельштайном и И. Г. Киддом (L.Edelstein & I. G. Kidd. Posidonius. The Fragments, Cambridge, 1972).[20] Во всяком случае, именно в восьмидесятые годы, не говоря уж о следующем десятилетии, исследования эллинистической и римской философии действительно умножились и обогатились, благодаря прежде всего таким работам, как: А. А. Лонг и Д. Н. Сидли «Эллинистические философы» (Long A. A. & Sed-ley D. N. The Hellenistic Philosophers. Cambridge, 1987, 2 vol.), Фласхар «Эллинистическая философия» (Flachar Н., 4 vol. Die Philosophic der Antike: Die hellenistische Philosophic, Bale, 1994), P. В. Шарплсс «Стоики, эпикурейцы и скептики. Введение в эллинистическую философию» (Sharpies R. W. Stoics, Epicureans and Sceptics. An Introduction to Hellenistic Philosophy. Londres, 1996), Дж. Эннас «Эллинистическая философия разума. Этика счастья (Annas J. (Hellenistic Philosophy of Mind. Berkeley, 1992; The Morality of Happiness. Oxford, 1993), М. Нуссбаум «Терапия желания: теория и практика в эллинистической этике» (Nussbaum M. The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton, 1994), Ж. Брюншвиг «Исследования по эллинистической философии» (Brunschwig J. Etudes sur les philosophies hellenistiques. Paris, 1995) и К. Леви «Эллинистические философии» (Levy С. Lcs Philosophies hellenistiques. Paris, 1997). И можно также упомянуть все тома Symposium hellenisticum, регулярно издаваемые начиная с восьмидесятых годов. Нелепо упрекать Фуко в том, что он не ссылается на книги, которых еще не было, напротив, он был пионером этих исследований.
    
Композиция курса, как мы уже сказали, является эмпирической и не систематической. Фуко продвигается вперед шаг за шагом. По этой причине мы не будем излагать краткое содержание курса, но, прежде всего, мы не делаем этого потому, что Фуко сам позаботился об этом, нам повезло: «Краткое содержание курса 1982 года в Коллеж дс Франс» в точности соответствует (а это не частый случай) прочитанным в этом году лекциям. Чтобы оценить, насколько удачным получился этот синтез, надо также напомнить, что Фуко хотел превратить свои лекции о техниках себя в книгу и имел четкое представление о том, какой она будет. Наши усилия здесь будут направлены, скорее, на то, чтобы попытаться выделить некоторое число теоретических «эффектов» систематического использования понятий «практик себя», «техник существования», «заботы о себе». Хотелось бы лучше понять, ради чего это делается и в чем своевременность таких занятий; почему, например, набившаяся в слишком тесные аудитории Коллежа публика была уверена, что слушает не лекции по античной философии, а что-то другое; каким образом Фуко, говоря об Эпиктетс и Сенеке, о Марке Аврелии и Эпикуре, не забывал оставлять пометки и значки, помогающие разбираться с современностью — политической, моральной, философской; почему этот курс не был курсом по истории эллинистической и римской философии, подобно тому как «История безумия» не была историей психиатрии, «Слова и вещи» не были историей гуманитарных наук, а «Надзирать и наказывать» — историей исправительных учреждений. Впрочем, специалист по эллинистической и римской философии не мог не удивляться, если не раздражаться: что касается стоицизма, в курсе нет каких-либо упоминаний — обязательных для историко-доктринального изложения — о трех периодах школы; ничего не говорится о месте логики, физики и этики в учении стоиков; почти ничего — об обязанностях, предпочтениях, безразличии, ни даже о парадоксах мудреца; в связи с эпикуреизмом — ничего ни об удовольствии, ни о физике атомов; что до скептицизма, то о нем вообще ни слова.[21] Детализируя структуры субъектива-ции (медицинская сторона заботы о себе, досмотр сознания, усвоение речей, слово наставника, уединение и т. д.), Фуко производит поперечные разрезы этих учений, обнаруживая в разных школах примеры их осуществления. Но его изложение никогда не носит доктринального характера. Обращаться как историк с эллинистической и римской философией он не намерен. Он занимается генеалогией: «генеалогия, — это значит, что я провожу анализ, исходя из стоящего передо мной вопроса».[22] Нам, стало быть, надо оценить, насколько высоки ставки этого курса. Для удобства изложения мы будем говорить отдельно о ставках философских, этических и политических.
   
   
    
     
3. Философская ставка курса
    
    
Здесь не будет возврата к проекту истории сексуальности как подвоя, на котором была бы привита «генеалогия новоевропейского субъекта».[23] Ограничимся напоминанием, что точка зрения техник себя требовала, применительно к сексуальности, с одной стороны, разработки не истории действительно бытовавших привычек сексуальною поведения или моральных кодексов, но истории форм опыта,[24] а с другой речь могла идти уже не о противопоставлении эпохи античной свободы векам христианского притеснения, избавлением от которого было бы благоговейное взывание к грекам, а, скорее, об эволюции стилей суровости (austerite): «противопоставление не толерантности и суровости, но одной формы суровости, связанной с определенной эстетикой существования, и других форм суровости, связанных с необходимостью отказа от себя в ходе расшифровывания своей собственной истины».[25] Фуко, однако, оставляет здесь тему сексуальности как предпочтительную точку отталкивания и интересуется, прежде всего, процессами субъективации, которые рассматриваются сами по себе и ради них самих. Оппозиция «античность — новое время» артикулируется теперь иначе, с помощью концептуального противопоставления философии и духовности, заботы о себе и познания себя.
    
Согласно Фуко, философия, начиная с Декарта, творит образ субъекта, способного осуществить в себе самом истину: он a priori «способен» на истину и лишь дополнительно является этическим субъектом правильных действий: «Я могу быть вне морали и все же знать истину».[26] Это означает, что доступ к истине для новоевропейского субъекта не поставлен в зависимость от нравственной работы над собой (аскеза, очищение и т. д.). В античности, напротив, доступ субъекта к истине был поставлен в зависимость от того, свершилось ли с ним некото-рос обращение, в результате которого он пережил нравственный переворот. В античной духовности именно благодаря преобразованию своего существа субъект может претендовать на истину, тогда как в новоевропейской философии только как заведомо просвещенный истиной он может претендовать на то, чтобы изменить способ своего поведения. На этот счет приведем целый отрывок (неопубликованный) из рукописи, которой Фуко пользовался при чтении курса:
    
Три вопроса, некоторым образом проходящие через все западное мышление:
    
доступ к истине;
    
введение в игру субъекта; он сам вступает в игру, осуществляя заботу о себе;
    
познание себя.
    
Две проблемные точки:
    
1. Можно ли получить доступ к истине, не затрагивая самого существа субъекта, стремящегося к ней? Можно ли получить доступ к истине, не оплачивая егокакой-то жертвой, аскезой, преобразованием, очищением, касающимся самого существа субъекта? Может лисубъект — такой, какой он есть — получить доступ к истине? Как раз на этот вопрос Декарт и ответит «да»;именно на него даст Кант тем более утвердительныйответ, что сам вопрос станет ограничительным: то, благодаря чему субъект такой, какой он есть, можетчто-то знать, — это то самое, из-за чего он не можетзнать самого себя.[27]
    
2. Второй ключевой пункт этого вопрошания касается отношения между заботой о себе и познанием себя. Может ли самопознание, находя свое законное место в порядке познания вообще, вмещать в себя заботу о себе, упраздняя, таким образом, вопрос о том, нужно ли вводитьв игру само существо субъекта; иначе говоря, нужно ли видеть в самопознании такие добродетель и опыт, которыеспособны ввести в игру само существо субъекта; стоит лиему приписывать форму и силу подобного опыта?
    
Конец цитаты приводит нас к новой мысли: оппозиция античного и новоевропейского субъектов структурируется как обратное отношение подчинения заботы о себе и самопознания. Забота у древних подчинена идеалу учреждения в себе самом некоторого отношения прямой зависимости между поступками и мыслями: нужно поступать правильно, сообразно истинным принципам, так, чтобы справедливому слову соответствовало правое дело; мудрец — это тот, в чьих поступках ясно видна правота его философии; если отчасти эта забота оказывается познанием, то ровно в той мере, в какой я вижу, насколько продвинулся в учреждении себя как субъекта правильного этоса. Согласно новоевропейскому способу субъ-сктивации, учреждение «себя» в качестве субъекта есть функция непрепрестанного усилия самопознания с единственной целью — сократить разрыв между тем я, какой я на самом деле, и тем я, каким я себе себя представляю; то, что я делаю, поступки, которые я совершаю, имеют смысл лишь постольку, поскольку помогают мне лучше узнать себя. Тезис Фуко, стало быть, может звучать так: античному субъекту правильного поведения на новоевропейском Западе пришел на смену субъект истинного познания.
    
Курс 1982 года, таким образом, — это заявка на историю самого субъекта как смену исторических способов его философского конституирования. Замысел амбициозный, и чтобы оценить его широту, достаточно прочитать подготовительный вариант (найденный в папке «Правление собой и другими») лекции, с которой Фуко выступил в Нью Йорке в 1981 году:[28]
    
Для Хайдеггера, как раз в связи с появлением западной tekhne, познание объекта отмечено печатью забвения бытия. Перевернем вопрос и спросим себя: благодаря какгш tckhnai сложился западный субъект и начались свойственные ему игры истины и ошибки, свободы и принуждения.
    
Фуко написал это в сентябре 1980 года, а выше мы показали, насколько решающим был этот год для его интеллектуального пути: это время проблематизации техник себя как несводимых, напомним, ни к техникам производства вещей, ни к техникам власти над людьми, ни к символическим техникам. Продолжением сказанного служат заключительные слова последней лекции курса 1982 года, притом, однако, что акценты существенно меняются. Ибо речь идет уже не о том, чтобы обойти Хайдеггера, но о том, чтобы переопределить место Гегеля, и немало страниц занял бы комментарий нескольких фраз, произнесенных Фуко в конце курса и звучащих как вызов, фраз, говорящих о том, как широк теоретический горизонт, который открывается благодаря терпеливому изучению практик себя. Удовольствуемся такой схемой: если Хайдсгтер показывает, каким образом овладение tekhne сообщает миру его форму объективности, то Фуко объясняет, как забота о себе и, в частности, стоические практики испытания превращают мир, служащий поводом для познания и преобразования себя, в место возникновения некоторой субъективности. Но Гегель в «Феноменологии духа» как раз и хочет представить мышление о мире и реальном как форму объективности для познания (Хайдеггер, перечитывающий греков) и матрицу практической субъективности (Фуко, перечитывающий латинян). В безобидных текстах Плутарха, изречениях Мусония Руфа, письмах Сенеки Фуко различает знаки судьбы западной философии.
    
Эти предварительные соображения все еще проходят по ведомству истории философии. Под «философским вызовом» следует также понимать проблематику заботы о себе и техник существования, требующую по-новому мыслить истину и субъект. Да, конечно, мыслить субъект по-новому — Фуко не раз высказывался на эту тему. В этом отношении самым ясным текстом остается та первая, неопубликованная, версия лекции 1981 года. Поговорив о блужданиях феноменологии, обосновываемой в субъекте, который не способен учреждать системы значений, и о производных марксизма, увязшего в неопределенном гуманизме, Фуко, размечая пространство послевоенной философии, пишет:
    
К выходу вели три дороги:
    
то ли некая теория объективного познания, которой, конечно, должны были заниматься аналитическая и позитивистская философия; то ли новый анализ систем значения; именно на этом пути лингвистика, социология, психоанализ и т. д. положили начало тому, что называется структурализмом;
    
    
— то ли попытка поместить субъекта в исторический контекст практик и процессов, которые непрерывно его изменяли.
    
Именно эту последнюю дорогу я и избрал. Поэтому со всей определенностью заявляю, что я — не структуралист и, к моему стыду, не аналитический философ. «Nobody is perfect». Я, стало быть, пытаюсь разведать, как обстоят дела с тем, что могло бы быть генеалогией субъекта, прекрасно зная, что историкам милее история вещей, а философам — субъект без истории. Что не мешает мае ощущать в себе некоторое эмпирическое родство с так называемыми историками «ментальностей» и некоторое теоретическое обязательство перед таким философом, как Ницше, поставившим вопрос об историчности субъекта.
    
Речь для меня, следовательно, шла о том, чтобы разделаться с ошибками гуманизма, столь легко достижимого в теории и столь сомнительного на деле; речь также шла о том, чтобы заменить принцип трансцен-денталъпости ego исследованием форм имманентности субъекта.
    
Не так уж часто излагал Фуко свои теоретические планы столь сжато и столь ясно. Но это, конечно, ретроспективный взгляд, и Фуко пришлось проделать долгий путь, прежде чем его труд приобрел ясные очертания. Не будем забывать: долгое время Фуко понимал субъекта не иначе как пассивный продукт техник господства. И только в 1980 году он постигает относительную автономию, во всяком случае, нерелуцируемость техник себя. Относительная автономия, сказали мы, так как необходимо остеречься какого-либо преувеличения. Фуко не «открывает» для себя в 1980 г. врожденную свободу субъекта, о которой он до той норы якобы ничего не знал. Не надо думать, что Фуко ни с того ни с сего бросил думать о социальных процессах установления норм и отчужденных системах идентификации, ослепленный первозданным блеском субъекта, свободно сотворяющсго себя во внеисторичсском эфире чистого самосозидания. Ведь как раз в том и упрекает он Сартра, что тот мыслил самосозидание подлинного субъекта вне укоренения его в истории.[29] Так вот, субъекта, определенным образом относящегося к себе, учреждают именно исторически фиксируемые техники себя вкупе с техниками власти, также исторически датируемыми. В итоге, индивидуум-субъект возникает не иначе как на скрещении какой-то техники власти и какой-то техники себя.[30] Он представляет собой наложение процесса субъективации на процедуры подчинения сообразно конфигурациям, возникшим по капризу истории и более или менее восстановимым. В римском стоицизме Фуко обнаруживает момент, когда избыток, концентрация имперской власти, конфискация властных полномочий в пользу одного создают условия для как бы отдельного существования техник себя, готовят их взрыв и широкое распространение в ответ на возникшую потребность. Терпеливо восстанавливая долгую запутанную историю этих подвижных, исторически обусловленных и непрестанно преобразующихся отношений к себе, Фуко стремится показать, что субъект не привязан к своей истине, согласно некой трансцендентальной необходимости или предначертаниям судьбы. Замыслив в 1980 году некоторую генеалогию субъекта, он пишет все в той же первой неопубликованной версии своей американской лекции:
    
Я думаю, что тут открывается возможность некой истории того, что мы сделали,'которая в то лее самое время была бы анализом того, что мы есть, теоретическим анализом с политической подоплекой, — я хочу сказать — анализом, который показывал бы, что мы принимаем, что хотим отвергнуть, поменять в нас самих, таких, какие мы есть сейчас. В общем, речь идет о том, чтобы отправиться на поиски другой критической философии — не той, что определяет условия и границы знания объекта, но условия и безграничные возможности преобразования субъекта.
    
Идентичности учреждаются именно в имманентности истории. Там же они и распадаются. Ибо освобождение только и возможно, что внутри и посредством истории. Но говорить об этом — значит говорить о сопротивлении, мы вернемся к этой теме в разделе о политике,
    
Фуко описывает субъекта в его исторической определенности, но также и как этического субъекта. Он повторяет в связи с этим то, что сказал по поводу власти: власть следует мыслить не как закон, но как стратегию, а закон — это лишь одна из возможных наряду с другими стратегий. Точно так же мораль как следование Закону — это лишь одна из этических возможностей, существующих наряду с другими; моральный субъект есть не что иное, как историческое осуществление этического субъекта. То, что Фуко пишет по поводу идеала действенного властвования над другими и над собой в классической греческой философии, о заботе о себе в эллинистической и римской философии, — это все этические возможности субъекта, равно как и позже, в христианстве, интерноризания Закона и норм. Речь идет, стало быть, о том, чтобы расшатать авторитет морально-юридического субъекта, сформированного повиновением Закону, и показать его историческую непрочность. Эти практики себя для Фуко — вовсе не дань философской моде, но, скорее, острие новой идеи субъекта, далекого от трансцендентального конституирования и моральных обоснований.[31]
    
Кстати, в курсе 1982 года сама истина мыслится иначе. Пожалуй, надо сказать — более точно, потому что чаще всего говорится об истинной речи, о логосе. То, что Фуко находит у Сенеки, Эпиктета и разворачивает, раскручивает на множестве примеров, — это мысль о том, что высказывание значимо не в силу своего собственного теоретического содержания, не потому, что оно содержит теорию мира или теорию субъекта. В практиках усвоения истинной речи не выучивается никакая истина — ни о мире, ни о себе самом. Речь идет об ассимиляции, почти что в физиологическом смысле слова, истинных речей, которые должны помочь справиться с внешними событиями или собственными переживаниями. Это постоянно возникающая в курсе и в подготовительных записях тема логоса как защитной брони и как орудия спасения. Приведем два примера. Сначала разбор paraskeue (вооружение, снаряжение). Истинные речи нужно усваивать не ради образования, но чтобы быть готовым к событиям. Приобретенное знание — это не то, что позволяет нам лучше узнать себя, а то, что помогает нам правильно действовать в тех или иных обстоятельствах. Перечитаем написанное Фуко (папка «Культура себя») по поводу знания, понятого как подготовка к жизни:
    
Не надо понимать это снаряжение просто как теоретическую установку, из которой можно при случае извлечь необходимые практические выводы (даже если она базируется на теоретических принципах, dogmata, как выражаются стоики, самого общего характера); тем более не надо видеть в нем свод правил, учащих, что надо делать б том или другом случае. Paraskeue — это некий ансамбль, позволяющий выразить одновременно как неразрывные истину знания и разумность поведения, точнее, это то. что основывает разумность поведения в истине знания, и то, что, исходя из этой разумности, обосновывает себя в терминах истинных пропозиций.
    
Субъект заботы о себе является в своей основе, скорее, субъектом правильных действий, нежели субъектом истинных познаний. Логос должен осуществиться, скорее, в правильности действия, нежели в совершенстве знания. Второй пример — это досмотр сознания. Когда Сенека упоминает его в своем трактате «О гневе», то, — пишет Фуко (та же самая папка), замечаешь, что «дело заключается вовсе не в открытии истины самой по себе, но в том, чтобы знать, какими истинными принципами она тебя снабжает и в какой мере ты спо-<-ог>еп воспользоваться ими, когда это будет необходимо». практикуют досмотр сознания, то не для того, чтобы разведывать скрытые истины и прочие тайны, но чтобы «опреде- ить, далеко ли ты ушел в присвоении истины как принципа поведения» (та же папка). Без труда мы обнаруживаем здесь имплицитную оппозицию двух типов досмотра сознания — того, которым занимались в античные времена, и вмененного христианством, — свидетельствующую наличие двух не сводимых друг к другу способов субъективации: субъект заботы о себе «должен стать субъектом истины», но «не обязательно, чтобы он выговаривал истину о себе» (та же папка). Что же касается hupomnemata, этих сборников цитат из различных произведений, которые составлялись, чтобы иметь их при себе, то делалось это не с целью извлечь из них подразумеваемое, Но собрать вместе то, что сказано, для того, чтобы субъект действия смог лучше собрать себя: «использовать собрание отдельных, переданных в процессе обучения, слушания или чтения логосов как средство для установления возможно более полного и адекватного отношения себя к себе».[32]
    
К чему, в конце концов, склоняется Фуко, так это к описанию истины, которую он в своем курсе определит как этопоэ-тическую: такой истины, которая, скорее, прочитывалась бы в узоре исполненных актов и телесных жестов, нежели извлекалась бы из глубин сознания или вырабатывалась в кабинетах профессиональных философов. Как он пишет, на этот раз это папка «Правление собой и другими», речь идет о том, чтобы «преобразовать истинную речь в постоянный и действующий принцип». Ниже он говорит о «долгом процессе превращения преподанного, выученного, затверженного и усвоенного логоса в спонтанность действующего субъекта». Он даст определение аскезы, как ее понимали греки, как «переработку воспринятых и признанных истинными речей в разумные принципы поведения».[33] Смысл всех этих высказываний один, и Фуко, не мешкая, продолжает поиски некоего истинного слова, находящего непосредственное выражение в правильных действиях и в структурированном отношении к ceoe. 1983 году в Коллеж де Франс он займется изучением теперь уже политической parrhesia, определенной как истинное слово, но такое, заложником которого рискует быть сам говорящий (это то самое «мужество истины» последних лет чтения лекций в Коллеж дс Франс). В 1984 году он завершит этот сюжет, изучая радикализм киников, провокативные скандальные жизни Диогена, Антисфепа — всех этих людей, чье существование должно было быть карикатурой на истинные речи или брошенным им вызовом. Истина, полагает Фуко, выражает себя не в умиротворенности речи как далекое и правдивое эхо событий. Она в самом точном и буквальном значении слова являет собой смысл жизни (raison de vivre): логос, ставший действительностью существования, который его одушевляет, сообщает полноту, испытывает — верифицирует (la verifie).
   
   
    
     
4. Этические ставки курса
    
    
Разбирая, каковы философкие ставки субъекта, ангажированною в практики себя и техники существования, мы уже много говорили об этике и теперь хотели бы дать почувствовать, насколько велики возможности курса как реакции на то, что ныне согласно именуют «кризисом ценностей». Что моральные ценности утратили свою «ауру», что традиционные ориентиры уже ни для кого не ориентиры, — эта песня была известна Фуко лучше, чем кому-либо другому. Излишне говорить, что он безоговорочно придерживался той же точки зрения и, разве что, со своей стороны, сумел показать, что возникновение «морального» индивида имело следствием стандартизацию масс. Но победа буржуазной морали не избавляет нас от этических вопросов: «Долгое время кое-кто воображал, что неукоснительное исполнение моральных предписаний, касающихся сексуального поведения в той форме, в которой они нам известны, является обязательным также и для так называе-ых „капиталистических" обществ. Но отмена предписаний и слаоление запретов стали столь легким делом, что и представь сеос было трудно (что, вроде бы, недвусмысленно говорит о том, что и фундамент их не был столь прочным, как алось); и вновь возникла этическая проблема как вопрос о форме, каковой надо придерживаться в своем поведении и жизни».[34] Вопрос, таким образом, можно было бы сформулировать так: можно ли, оставив мораль, построенную на вечных ценностях, на борьбе Добра со Злом, учредить некую новую этику? Ответ Фуко положительный, но он — не в лоб. Здесь нужна осторожность. Ибо слишком легко из Фуко сделали певца современного индивидуализма, с его разнообразными ответвлениями и ограничениями. То и дело слышишь, что в ситуации обвала ценностей обращающийся к грекам Фуко уступил соблазну нарциссизма. Что в качестве запасной этики он предложил «эстетику существования», указывающую каждому путь к полному развертыванию его личности с помощью некой стилизации себя, как будто бы остановка мысли, застрявшей на «эстетической стадии» со всеми ее нарциссиче-скими составляющими, может показаться кому-то не окончательной утратой смысла. Доходит до заявлений, будто мораль Фуко заключается в призыве к периодическому пере-ступанию границ, в культе неистощимой маргинальности. Эти обобщения очень легки, слишком часты, но, прежде всего, ошибочны, и весь курс 1982 года в каком-то смысле выстроен как опровержение этих вводящих в заблуждение мнений. Фуко — не Бодлер и не Батай. В его последних текстах нет ни дэндизма исключительности, ни поэтизации трансгрессии. То, что он описывает как эллинистическую и римскую этику заботы о себе, представляет собой нечто гораздо более сложное и также более интересное. Это этика имманентности, бодрствования, самодистанцирования.
    
Итак, этика имманентности; и тут мы снова сталкиваемся с «эстетикой существования», источником стольких заблуждений. В античной мысли Фуко усматривает, прежде всего, идею привнесения порядка в жизнь, но порядка имманентного, держащегося не на потусторонних ценностях и не обусловленного извне общественными нормами: «Мораль греков центрирована на проблеме личного выбора и некоторой эстетики существования. Идея bios как материала для произведения искусства (d'unc oeuvre d'art csthetique) — это что-то завораживающее. А равно мысль о том, что мораль может очень жестко структурировать существование, не будучи связанной ни с авторитарной или юридической системой, ни с системой наказаний».[35] Разработка этики себя — это, в первую очередь, вот что: построение из материала своей жизни, из этого, по существу, умирания, некоего порядка, который держался бы своей внутренней связностью. В слове «произведение» тут нужно брать в расчет не столько «художественную», сколько «ремесленную» его составляющую. Эта этика требует упражнений, строгого соблюдения правил, труда, но без неведомо от кого исходящего принуждения. Формирование тут не подчинено ни гражданскому закону, ни религиозному предписанию: «Это правление собой вместе со свойственными ему техниками находит место „между" педагогическими установлениями и религиями спасения».[36] Это не всеобщая обязанность, это личный выбор существования.[37]
    
Что этот личный выбор не является выбором одиночки, но предполагает неизменное присутствие Другого, причем в разнообразных формах, это мы вскоре увидим. А пока посмотрим, откуда взялось это, гораздо более жестокое разочарование: «Вся античность мне представляется одним глубоким заблуждением».[38] Чтобы понять смысл этих загадочных слов, надо нащупать в греко-римской этике затянувшийся узел некой апории, по меньшей мере намек на какое-то безысходное положение. Скажем так, сильно обобщая: да, в античной Греции существовала этика как поиск стиля существования, а не только как подчинение своду моральных правил, но это была привилегия социальной элиты. И тогда сексуальные строгости оказывались для образованных слоев и служебной аристократии всего лишь «модой»,[39] возможностью явить миру свой снобизм и претензии. Конечно, происходит (на этот раз в римском стоицизме) освобождение этики от привязки к социальному положению (даже раб может быть добродетельным), потому что человек притязает на добродетель просто как разумное существо. Но преодолевшая социальные барьеры этика начинает мало-помалу навязываться в качестве универсальной нормы: «Что-то поменялось в учении поздних стоиков, раз мы слышим от них: „Коль скоро ты — человек, ты обязан поступать так-то и так-то." Это больше не вопрос выбора; ты должен делать это, потому что ты — разумное существо».[40] Итак, когда этика не выходит за пределы касты, где она — не более, чем внешний лоск и высокомерие, когда она становится всеобщей, она оборачивается обязательной для всех моралью; в этом и состоит «беда античной философии».[41] Но это поздние заявления, скажут мне. Так или иначе, но Фуко никогда не был зачарован стоицизмом. Там и сям он угадывает признаки, предвестия будущей кодификации морали как неукоснительно соблюдаемой и жестко нормирующей, — закона, претендующего на всеобщность. Что касается греческой этики действенного владения собой и другими, то Фуко далек от того, чтобы восхищаться сю. Она покоится на идее социального превосходства, презрении к другому, асимметрии, не требует взаимности: «Все это отвратительно».[42] Здесь ключ к пониманию того, почему Фуко вскоре займется изучением киников. Похоже на то, что, отворачиваясь, с одной стороны, от элитарной и высокомерной морали классической Греции, он опасался, с другой, того, что стоическая требовательность к себе неминуемо деградирует в светскую общественную, сугубо принудительную мораль: «Поиск такой морали, которая была бы приемлема для всех, — в том смысле, что все должны ей подчиняться, — кажется мне катастрофой».[43] «Светская» мораль — это далеко не подлинная (иными словами, не ницшеанская) этика имманентности. Последнее прибежище у киников? Как если бы, столкнувшись с апориями некой этики превосходства и некой обязательной для всех морали, Фуко, в конце концов, приходит к мысли о том, что подлинная этика только и возможна как провокация и политический скандал: тогда она с помощью ворчливых киников преобразуется в нравственное беспокоиство и расшатывает наличную мораль (возвращение к урокам Сократа).
    
Но вернемся к более счастливой (glorieusc) версии этики заботы о себе: «Этот долгий труд над собой (travail de soi sur soi), э/ия поденщина, о которой все занятые на ней только и твердят, насколько она трудна и тяжела, не ведет к расколу субъекта, напротив, она его привязывает к самому себе — ни к [44] другому и ни к кому другому, как только к себе самому — в форме утверждения безусловности и самодостаточности отношения себя к себе (rapport de soi a soi)» (папка «Культура себя»). Имманентность учреждается от себя к себе (Cimmanen-се s'ctablit de soi a soi). Все упражнения направлены на то, чтобы между мной и мной (de soi a soi) установилось прочное и совершенное отношение, которое можно представить себе, например, в политике-юридической форме полного и нераздельного владения собой (proprietc de soi). Фуко подчеркивает равнодушие римских стоиков к вопросам загробной жизни. То, что рассматривается как спасение, достигается без какой-либо трансцсндснции: «То «.себя», с которым здесь соотносятся, — это не что иное, как само это отношение […]. в итоге это имманенция, а лучше сказать, онтологическое соответствие себя отношению к себе» (та же папка). Подлинная трансцен-денция заключается в имманснции достигнутой исполненное — ти себя. Эта имманенция характеризуется понятием обращения на себя (cpistrophe eis heauton, conversio ad se), культивируемым эллинистической и римской философией и противостоящим как платоновской epistrophe, предполагающей переход к высшей реальности с помощью припоминания, так и христианской mctanoia, восстанавливающей внутренний раскол жертвующего собой субъекта. Обращение на себя как некоторая оглядка направлено к иной цели, доступ к которой открывается в старости, — к исполненности отношения к себе. То, чего здесь добиваются, чего хотят и ждут, называется старостью: «лакая старость представляет собой не просто определенный период жизни: это — этическая форма, которой присуща одновременно и независимость от всего того, что от нас зависит, и полнота отношения к себе, когда осуществление ого суверенитета — уже не борьба, но удовдетворен-ость» (папка «Правление собой и другими»). В папке «Правление собой и другими» имеются длинные и прекрасные пассажи на тему старости, вдохновленные Цицероном, Сенекой, Демокритом. Старость здесь преподносится как чаемое состояние этической наполненности: на закате жизни полнота отношения к себе должна достигать своего зенита.
    
Снова и снова, характеризуя этику заботы о себе, Фуко упоминает о завоеванной радости отношения к себе. Но он никогда не говорит о заботе о себе как об исполненном довольства самосозерцании. Так, по поводу некоторых форм интроспекции, которые ему случалось наблюдать на западе Соединенных Штатов (поиски своего собственного пути, охота за своим подлинным «я» и его культивирование и т. д.), Фуко заявляет: «Я не только не отождествляю то, что можно назвать калифорнийским культом себя, с античной культурой себя, но я думаю, что они диаметрально противоположны».[44] На самом деле забота о себе означает не столько нарциссическую, самозабвенную погоню за ускользающей истиной своего «я», сколько неусыпное внимание субъекта, который следит прежде всего за тем, чтобы не утратить контроль над своими представлениями и не дать себя раздавить бедам или увлечь удовольствиям. В одной из записей из папки «Культура себя» Фуко даже говорит о «чистом самообладании и довольстве собой, которое вытесняет всякое другое удовольствие». В действительности опасение, что удовольствие выйдет боком, заставляет внимательно следить за собой. Не нарциссическое самолюбование подстерегает заботу о себе, а болезненная ипохондрия. Надо в самом деле понять, что охранная зона этой новой бдительности эллинистического и римского периодов — не тело, врожденную строптивость которого следует укрощать гимнастикой, и не душа, под воздействием музыки обретающая мужество (платоновское воспитание), но взаимодействие тела и души, обменивающихся своими слабостями и пороками:
    
Дело в том, что главное, чему уделяется внимание в этих практиках себя, — это та точка, в которой болезни тела и души могут вступать во взаимодействие и питать друг друга, дурные душевные привычки — повлечь за собой физическую немочь, а телесные излишества — указывать на душевные недостатки и поддерживать их; беспокоит прежде всего точка перехода волнений и расстройств, коль скоро ясно, что надо исправлять душу, если не хотят, чтобы тело вносило в нее смуту, и следить за телом, если хотят, чтобы душа полностью сохраняла самообладание. Именно на эту точку соприкосновения как на наиболее уязвимое место и направлено внимание в случае физических болезней, недомоганий и страданий. Тело, о котором должен печься человек влетах, когда он заботится о себе самом, это не тело юноши, формируемое с помощью гимнастики, это непроч-\вер". l нное 6о /. -:ним. nu<wiJ4itt;u<.'\tui'ML\~iKiiMu недомоганиями тело, несущее угрозу душе не столько из-за непомерных притязаний, сколько из-за свойственных ему
    
слабостей.[45]
    
Опираясь на некоторые письма Сенеки и на «Священные речи» Элия Аристида, Фуко без труда показывает, что этому новому объекту (уязвимому сопряжению души и тела) соответствует иной стиль надзора, строящийся по модели и согласно динамике двойного врачевания: «Эта пустившая столь глубокие корни медико-философская тематика требует выстраивания такого отношения к себе, при котором я учреждаю себя в качестве врача и больного одновременно» (папка «Я и другие»). Что здесь прежде зсего интересует Фуко, так это установление преемства, он хочет показать, как завязывается опыт, при котором субъект для овладения собой не нуждается более в примеривании на себя существующих социальных схем господства (распоряжаться собой, как распоряжаются женщиной или рабами), но должен на сей раз сделаться соглядатаем собственных аффектов:
    
Неукоснительная агонистичность, свойственная античной этике, никуда не уходит, но меняются способы борьбы, орудия и формы господства. Быть сильнее себя означает быть все время настороже, держать все время себя на подозрении, и не только в повседневных делох, это касается и самого потока представлений, также нуждающихся в контроле и овладении.[46]
    
Отсюда становится понятным само название курса 1982 года: «Герменевтика субъекта». Ибо речь, разумеется, идет о том, чтобы показать, как практики себя эллинистического и римского периодов формируют опыт субъекта, который «обозревает жизнь со всеми ее перипетиями, прочитывая ее, как книгу» (папка «Я и другие»). Я, исполненное подозрений, устраивающее облаву на собственные переживания, усиливает тему борьбы с самим собой, обнаруживает глубоко укорененную слабость субъекта и все прочнее связывает вместе удовольствие и зло. Это означает, что стоицизм мало-помалу прокладывает путь христианству: «Если я взялся за такое длительное исследование, то с тем, чтобы попытаться показать, что то, что мы называем христианской моралью, начало инкрустироваться в европейскую мораль не с появлением христианства, а из прежней морали».[47] Поздний Фуко заметно колеблется, в частности, в связи со стоицизмом, между желанием разграничить явления и подчеркнуть преемство. Но, в первую очередь, он оглядывается на Ницше: историческая истина — это всегда вопрос перспективы.
    
Последний и самый главный элемент этой этики: дистанция. Именно здесь Фуко чаще всего понимают ошибочно, и подготовительные папки оказываются для нас наиболее ценными, поскольку они документально свидетельствуют основное направление курса. Эллинистическая и римская забота о себе не является упражнением в одиночестве. Фуко, по сути, представляет ее социальной практикой, вписывающейся в более или менее замкнутые институциональные рамки (школа Эпиктета или описанные Филодемом эпикурейские кружки), вплетенной в клановые или семейные отношения (отношения Сенеки с Сереном или Луцилием), надстраивающейся над ранее сложившимися отношениями (собеседники Плутарха), разворачивающейся на фоне политики, при дворе императора и т. д. Забота о себе по сути своей предполагает Другого, покольку нельзя прийти к себе, не избавившись от того, к чему меня приучило неправильное воспитание. «Оторвать меня даже от моего детства — вот что должна сделать практика себя», — пишет Фуко (папка «Правление собой и другими»). На этот счет подборки «возраст, педагогика, медицина», относящиеся к этой папке, а также подборка «критика», находящаяся в папке «Алкивиад, Эпиктст», не оставляют сомнений: забота о себе — это не возвращение к утраченному истоку, но обретение (emergence) собственной «природы», хотя бы она и не была дана нам изначально. Отсюда потребность в учителе:
    
Эта наука усваивается поверх ошибок, искажений, дурных привычек, зависимостей, которые с самых ран-них лет укоренились в нас. Так что далее и речи нет о том, чтобы вернуться к какой-то юности или к какому-то детскому состоянию, когда мы были еще неиспорченными людьми. Скорее, надо соотнести себя с некой «природой» […], которой так и не пришлось проявиться в жизни, тотчас попавшей в орбиту дефектного образования и ложных мнений. Цель практики себя — освободить себя, привести себя к соответственной природе, которой так и не случилось проявиться**
    
Забота о себе, таким образ'ом, пронизана присутствием Другого: другой как наставник в жизни, другой как корреспондент по переписке, по которому измеряешь себя, другой как Друг, который готов помочь, доброжелательный родственник. Это не требование, — пишет Фуко, — «одиночества, напротив, подлинная общественная практика», «усиление общественных связей» (папка «Правление собой и другими»). Иными словами, практика себя не отделяет нас от мира и не приостанавливает наших занятий. То, что называется, к примеру, «уходом» (anakhoresis), вовсе не требует от мудреца оставить мир людей и замкнуться в одиночестве. Фуко последовательно различает: уход как исполненность себя (обращение на себя на вершине жизни), стратегическое отступление
    
(когда освобождаются от гражданских обязанностей, чтобы заняться только собственными делами), разрыв (заключающийся в осознанном отказе от некоторых условностей), временный уход в себя (позволяющий произвести досмотр себя).[49] Уход не есть синоним решительного и громкого прекращения деятельности. Стоики подтверждают это: слишком много спеси в этих шумных сценах, когда предполагаемый мудрец хвалится своим одиночеством и хочет, чтобы все видели, как он отказывается от мира. Подлинный уход, диктуемый заботой о себе, состоит в том, чтобы отступить на некоторое расстояние от дел, за которые ты взялся и которые продолжаешь делать, сохраняя по отношению к ним дистанцию, позволяющую наблюдать за происходящим. Цель заботы о себе не в том, чтобы отстраниться от мира, но в том, чтобы сделаться в нем субъектом разумного поведения:
    
Какими бы ни были эти упражнения, в них надо подчеркнуть одну общую черту: все они рассчитаны на положения, в которых субъект вполне может оказаться; стало быть, речь идет о подготовке индивида как субъекта своих действий, поведения, допустимого с точки зрения разума и морали. То обстоятельство, что все это искусство жизни упирается в вопрос отношения к себе, не должно вводить в заблуждение: обращение на себя следует понимать не как отступничество и отказ от деятельности, но именно как стремление обрести в отношении к себе точку опоры для отношения к вещам, событиям, миру.[50]
    
Забота о себе — это, таким образом, не приглашение к бездействию, но совсем наоборот, то, что как раз и побуждает нас действовать, то, что учреждает нас в качестве истинного субъекта наших действий. Она не только не отделяет нас от мира, но позволяет нам правильно поместить себя в него:
    
    
Когда мы переключаем внимание на себя, то при этом, какмы видели, нет речи об отворачивании от мира и учреждении себя самого в качестве какого-то абсолюта. Речь о том, чтобы возможно точнее определить то место, которое мы занимаем в мире, и целое тех необходимых связей, которыми мы повязаны.^
    
Итак, забота о себе представляется конститутивным принципом наших действий и, тем самым, — ограничительным принципом, поскольку «в своих преобладающих и наиболее распространенных формах практика себя нацелена в первую очередь на то, чтобы как можно точнее определить интенсивность, особенности, продолжительность и обстоятельства действий, которые мы вынуждены предпринять ради других» (папка «Правление собой и другими»). Забота о себе, отнюдь не поощряя бездействие, заставляет нас действовать как нужно, где и когда нужно. Вовсе не отделяя нас от человеческого сообщества, она, напротив, связывает нас с ним гораздо прочнее, потому что «выделенное из прочих, фундаментальное отношение к себе салюму должно позволить ему [субъекту] обнаружить себя членом человеческого сообщества и от самых тесных кровных уз подняться к общности рода» (та же папка). Субъект, обнаруживаемый в заботе о себе, — полная противоположность отдельному индивиду: он — гражданин мира. Стало быть, забота о себе является регулирующим принципом нашей деятельности, нашего отношения к миру и к остальным. Она составляет основу деятельности, сообщает ей размах и форму, делает более интенсивной. Отступление, если вернуться к этому примеру, было «практикой, упражнением, подключающимся к другим формам активности и как раз и позволяющим осуществлять их так, как это нужно делать» (та же папка), В итоге «культуру себя менее всего следует понимать как отказ от политической, гражданской, хозяйственной активности, семейных дел, но именно как способ поддержания этой активности в тех пределах и формах, которые считаются приемлемыми» (папка «Другие»).
   
   
    
     
5. Политические ставки курса
    
    
Итак, забота о себе дистанцирует от действия и, никоим образом не аннулируя его, упорядочивает деятельность. Но вместе с тем Фуко важно подчеркнуть, что культура себя навязывает приоритет отношения к себе перед всяким другим отношением. Это больше, чем упорядочивание: утверждается его нередуцируемая независимость. Например, в связи с упражнениями в воздержании у стоиков или эпикурейцев Фуко убедительно показывает, что речь не о том, чтобы периодически лишаться богатств, — это ведь не христианское отречение, — но необходимо увериться в том, что если однажды мы их лишимся, то это нас не смутит. Не в том дело, чтобы лишить себя всяких материальных благ, а в том, чтобы при пользовании ими быть достаточно равнодушным для того, чтобы без них не почувствовать себя обездоленным. Ибо единственное настоящее владение — это имение себя в своей собственности, владение вещами — слабая тень его. Надо научиться принимать лишения как что-то по необходимости, по существу вторичное. Надо также выучиться переносить богатство, как переносят бедность. Так вот, в таком же ключе надо мыслить политическое управление другими, и Фуко излагает принцип нового образа правления, основанного на этическом дистанцировании:
    
Прежде всего речь идет о «количественном» ограничении в работе: не давать своим занятиям полностью занять тебя, не отождествлять свою жизнь с собствен-ньш делом, не считать себя Цезарем, но знать о границах своей ответственности, точно определенной и временной […]. Речь, в первую очередь, о том. — ив этом и состоит радикальный переворот в осмыслении своего статуса, — чтобы не пытаться устраивать то, что есть, исходя из системы прав и обязанностей, которые отличают и отделяют от других, но задаваться вопросом о том, что есть, чтобы сделать вывод из этого о том, что надо делать и вообще, и в тех или иных обстоятельствах, однако делать все это, в конечном счете, в рамках своей компетенции. «Смотри кто ты есть» — такой совет дает Эпиктет не для того, чтобы отвратить от деятельной жизни, но чтобы дать правило по-ведения тому, кто является обитателем мира и гражданином своего города. Именно очерчивание своей роли будет для него мершюм того, что он должен делать: «Если ты — член городского совета, напоминай себе, что ты стар; если — отец семейства, не забывай, что ты отец». Отношение к себе не отвлекает человека ни от какой формы участия в жизни города, семьи, друга; оно создает, как выражался Сенека, intervallum между этим участием и тем, что он представляет собой как субъект участия, и именно соблюдение этой «этической дистанции» позволит ему не отчаиваться при возможных утратах, именно оно позволит ему также не делать ничего сверх того, что очерчено его ролью.
    
Выдвигая принцип обращения на себя, культура себя разрабатывает этику, которая является и всегда будет этикой управления, господства и превосходства себя над собой. Однако, сохраняя эту общую структуру, она предусматривает некоторое число важных модуляций.
    
Прежде всего отношение владения собой определяется вне какой-либо зависимости от социального статуса или властных полномочий. Оно полностью отделено от прочих властных отношений, не имеет иной опоры и иной цели, кроме установления суверенитета над самим собой.
    
Мы также видели, что эта этика победы над собой принципиально раздваивается, что делает отношение к себе гораздо более сложным; самоуважение, почитание себя, культ себя — другая сторона осуществляемой над собой власти. Нужно стремиться к такому отношению к себе, которое одновременно есть отношение суверен- ной власти и уважения, господства над собой и целомудрия, окончательной победы себя над собой и опасения сплоховать и оказаться недостойным себя.
    
В этой обратимой фигуре отношений к себе различим элемент самоограничения, не только гораздо более сурового, но и глубже усвоенного, поскольку оно не продиктовано извне, но связано с непрестанным мысленным стоянием «себя» перед собой. Однако принцип самоограничения компенсируется в этой этике обращения на себя полномочной легитимизацией действий, предполагаемых социальной функцией субъекта, его политическим статусом или семейными обязанностями, действий, совершаемых в ходе самодистанцирования как основной черты (первейшей, фундаментальной и окончательной) отношения к себе.[52]
    
Этот текст подводит итог политического аспекта этики себя, во всяком случае той этики, проблематизацию которой Фуко находит в римской философии. Вопрос касается участия в общественной и политической жизни. Утверждаемый приоритет заботы о себе требует не отказа от публичных обязанностей, но, скорее, согласия выполнять их, притом что для этого согласия вырабатывается окончательная форма. То, что получают, соглашаясь занять какую-то политическую должность или возложить на себя какую-то общественную обязанность, — это не определенное социальное положение (identite social), Я временно выполняю какие-то обязанности, чем-то распоряжаюсь, прекрасно зная, что единственно, чем я на самом деле могу и должен распоряжаться, так это самим собой. И если меня отстраняют от распоряжения другими, меня никогда не отстранят от распоряжения самим собой. Такая отрешенность позволяет выполнять какие-то функции, никогда не считая их своим собственным делом, выполнять то, что предписано (что входит в объективные обязанности начальника, гражданина, отца семейства и т. д.), и распределять для себя эти роли и их содержательное наполнение, исходя из конституирующего отношения к себе.[53] В то время как афинский аристократ, соглашаясь главенствовать над другими, отождествлялся со своим положением, наделяющим его всеми правами и полностью определяющим его, мудрец-стоик принимает должность, пожалованную ему императором, как роль, которую он исполняет как можно лучше, но имея за собой надежное укрытие, каковым является его неотчуждаемое отношение к себе: «личный статус и публичные обязанности, не будучи оторванными друг от друга, не совпадают полностью» (та же папка). Забота о себе ограничивает амбиции и не дает субъекту утратить себя в своих занятиях:
    
1. культура себя налагает на деятельного человека правило количественного ограничения (не дать политическим распрям, заботам о доходах, разным обязанностям заполнить свою жизнь настолько, что о себе уже можно и не вспомнить);
    
2. приоритет отношения к себе позволяет также установить независимость субъекта во всех прочих отношениях, ограничивая их непомерную экспансию.[54] Этический субъект никогда полностью не совпадает со своей ролью. Несовпадение возможно прежде всего потому, что суверенитет в отношении себя — это единственное, что может и должно его обеспечивать. От него одного зависит и то, насколько реальна власть. Это нечто обратное тому, чем был этос в классической Греции. Здесь нет речи о том, чтобы править собой так, как управляют другими — войском или рабами; напротив, когда я получаю других под свое начало, я могу начальствовать только по образцу первого правления, единственно важного, решающего и эффективного — правления собой. Не надо думать, что в заботе о себе Фуко нашел изящный способ уйти от политики. Напротив, изучая имперский стоицизм, он прежде всего хотел найти способ сочленить этику и политику.**
    
Однако не следует забывать о том, что в «Использовании удовольствий»(Usage des plaisirs. Paris, Gallimard, 1984 (СПб., 2004)) этика и политика применительно к класической Греции сопрягались совсем не так. Тогда речь шла о том, чтобы показать, как — в том, что касается любви к юношам — приостанавливается и ограничивается доминирование, как сила возлагает на себя обязательства ипризнает за другим его права: этика рассматривалась как некая «складка» политики. Делся в своей книге «Фуко» (Paris. Minuit, 1986 (ДелезЖ. Фуко. М., 1998)) даже заговорит о некой «складке сил», о появлении (remergcnce) субъекта. Из всегоэтого надо заключить, что Фуко всегда мыслит этику внутри политики.
    
    
Последнее, на чем надо остановиться из приведенной выше цитаты, так это на том, что Фуко говорит о поклонении себе самому. Суровости заботы о себе на самом деле широко подпитываются страхом и трепетом, которые должно испытывать перед самим собой. В папке «Правление собой и другими» имеется вкладка, озаглавленная «Религия», в которой Фуко разбирает встречающееся чаще всего у Марка Аврелия понятие daimon, относимое к обитающему внутри нас божеству; оно нас ведет, а мы должны почитать, уважать этот кусочек божественного в нас, этого «себя», требующего от нас отчета: «Daimon, даже если он божествен по природе, это все равно субъект в субъекте, он — в пас, как кто-то другой, перед кем мы преклоняемся». Трудно уместить в пару фраз то, что здесь сказано. Отметим лишь, что интересен этот внутренний разлад тем (по крайней мере, в понимании Фуко), что довольно трудно передать в терминах интериоризации взгляда другого как некоего культурного отражения (уроки психоанализа), спонтанно побуждающего нас к его осмыслению. Этическое не возникает как следствие интериоризации взгляда другого. Лучше уж сказать, что daimon — это что-то вроде мифологического образа самой первой нередуцирусмой цезуры — отделения себя от себя. Другой находит место внутри этого отношения, потому что оно — раньше. Это тот Другой, который является проекцией Себя, и если кого-то действительно пробирает дрожь, так, скорее, перед Собой, чем перед этим Другим, который всего лишь эмблема.
    
Стало быть, когда объясняют, как правит эта «этическая дистанция», как мы ее окрестили, речь ведут, конечно же, о политике. Вообще, заявляет Фуко, «обычное отношение стоиков к культуре себя никак не превращало ее в альтернативу политической деятельности, скорее в ней видели регулирующее начало последней» (та же папка). Но в заключение мы хотели бы обсудить другой вопрос: что думал Фуко о том, как тематиза-ция заботы о себе, практик себя и техник существования может повлиять на нынешние баталии?
    
Ситуация с исследованиями Фуко на исходе семидесятых выглядит так: государство, генеалогию которого для наших современных обществ он обрисовал в 1976–1979 гг., представлено одновременно тотализирующнм и индивиду ал изирующим. Современное государство, совмещающее в себе структуры пастырского правления с собственно государственными структурами, оказывается чем-то таким, что в одно и то же время организует массы населения и идентифицирует гражданина. «Полис» обретается на скрещении этого двойного контроля. Государство-покровитель дано как последнее продолжение этой многовековой двойной логики, касающейся заботы о благосостоянии и росте населения, а также о здоровье и долголетии граждан. Такое двойное назначение государства делает бессмысленной и изначально дезориентированной борьбу с ним. Противопоставлять государству «индивида и его интересы столь же рискованно, как и противопоставлять ему общество и его требования»,[56] потому что и там и здесь речь идет о том, что само же государство производит, регулирует и чем управляет. Такое сопротивление, по-видимому, редкость, оно ограничено изобретением микроисторических знаний (mic-rosavoirs historiqucs), слабых орудий борьбы, предназначенных по большей части для интеллектуальной элиты.
    
Можно различить вместе с Фуко три формы борьбы: борьбу с господством (политическим); борьбу с эксплуатацией (экономической); борьбу с подчинением (assujetissements) (этическим).[57] Двадцатый век отмечен последней формой, которая характеризуется так: «Главная мишень этой борьбы — не столько тот или иной институт власти, группа, класс или элита, сколько особенная техника, форма власти. Эта форма власти находит осуществление прямо в повседневной жизни, разбивает людей на категории, распределяет но индивидуальным качествам, привязывает к собственной идентичности, навязывает некий закон истины, который им надо обнаружить в себе. Именно эта форма власти делает из них „зависимых" (sujcts)».[58]
    
Пастырская власть здесь должна была получить признание как власть индивидуализирующая.[59] И новые формы борьбы не могут ставить себе задачей освобождение индивида от гнета репрессивного государства, поскольку именно государство и является матрицей индивидуализации: «Вопрос одновременно политический, этический, социальный и философский, встающий сегодня перед нами, это не вопрос о том, как освободить индивида от государства и его институтов, но как нам самим освободиться от государства и связанного с ним типа индивидуализации. Нам нужны новые формы субъективности». w Только в восьмидесятых годах Фуко концептуально четко определит то, что следует противопоставить государству и его управленческим и нормирующим, индивидуализирующим и идентифицирующим устремлениям. Речь идет именно о практиках себя, взятых в их связующей функции, столь хорошо описанной применительно к римскому стоицизму. Ибо, по сути дела, индивид и общество, их интересы и права противостоят друг другу, не иначе как дополняя друг друга: это враги-сообщники. Фуко противопоставляет в целом и требованиям общества и правам индивида то, что он называет «манерой жить», «выбором», «стилем жизни», «культурными формами». Пример борьбы за признание гомосексуальности здесь является образцовым, и не надо забывать, что эти последние годы отмечены для Фуко все возрастающей привлекательностью Соединенных Штатов, его наездами в Беркли и обнаружением там новых форм общения. Тексты о «социальном триумфе»[61] или о «дружбе как образе жизни»,[62] посвященные проблеме геев, содержат решающие указания относительно новой политики Фуко. В этих текстах он говорит, что не следует ограничиваться требованием юридического равноправия для гомоссксуала. Еще менее речь идет о том, чтобы отстаивать его правоту. Делать гомосексуальность нормой, сражаться за признание истинной идентичности гомосексуального субъекта, довольствоваться требованием равных прав — все это ему кажется наилучшим способом оказаться в великой западне институций. Подлинное сопротивление для него в другом: в изобретении новой аскезы, новой этики, нового образа гомосексуальной жизни. Ибо практики себя не являются ни индивидуальными, ни коллективистскими: они выстраивают отношения и перечеркивают их.
   
   
    
     
6. Подготовка курса к публикации
    
    
Составление текста на основе произнесенного слова сталкивается с рядом принципиальных трудностей, к счастью, в случае Фуко, может быть не столь непреодолимых, поскольку, как мы отмстили выше, он, скорее, дотошно воспроизводил подготовленный текст, чем импровизировал. Тем не менее часто приходилось выбирать между верностью сказанному и требованием удобочитаемости. Мы стремились к золотой середине, воспроизводя текст как можно более точно, стараясь разгрузить его, убирая повторы и тяжеловесные обороты, затрудняющие понимание фраз. Мы, например, убрали из текста ссылки, касающиеся приводимых отрывков (номера страниц или параграфов), коль скоро они были воспроизведены в примечаниях. Но в тех случаях, когда нарушалось равновесие фразы, мы их оставили. Кстати, когда Фуко совершает незначительную ошибку (номер страницы или письма), мы тут же ее исправляем. Немногочисленные квадратные скобки указывают на то, что фраза была слегка изменена ради лучшего понимания. Мы располагали только одним набором кассет с записями курса (записи Жака Лагранжа), вследствие чего некоторые пропуски не могли быть восстановлены, за исключением тех случаев, когда это можно было сделать по рукописи. И наконец, примечания несут двойную нагрузку: с одной стороны, они указывают, откуда взяты цитаты, устанавливают связи между курсом в Коллеж де Франс и творчеством Фуко в целом — с другими курсами лекций, книгами, текстами, появившимися в «Сказанном и написанном», разъясняют то, что было не более чем намеком, отсылают к дополнительной литературе, которой Фуко мог располагать в это время; с другой стороны — они выполняют, скорее, образовательную функцию, давая историческую справку, приводя биографические данные некоторых малоизвестных персонажей, отсылая в связи с конкретными вопросами к литературе общего характера.
    * * *
    
Я весьма признателен и благодарен Даниэлю Деферу за возможность обогатить и дополнить курс материалами из рабочих папок Фуко; коллегам по университету Париж-ХИ, занимающимся эллинистической и римской философией, за их компетентную помощь и, в частности, Карлосу Леви; Жану-Франсуа Прадо за уроки по платонизму; Полю Вейну за пристрастное чтение и столь полезные замечания; Сесиль Пьегэ за техническую помощь; и наконец, Полю Менгалю за верную дружескую поддержку.
   
  
  
  
   
    
А. Г. Погоняйло. Мишель Фуко: История субъективности
   
   
Жанр переводческих послесловий справедливо был определен как покаянный.[1] Можно усомниться, есть ли в нем вообще смысл, ведь послесловие к переводу все равно не компенсирует недостатков перевода, не помогает оно и «лучше понять» иноязычного автора, если сам текст получился недостаточно вразумительным. Чаще всего — это возможность как-то оправдаться в насилии, поневоле учиняемом над языком, когда, например, в переводах Фуко в русскую речь вводятся всякие там «практики себя», «упражнение себя», не просто «забота о себе» — le souci de soi, но le souci de soi par soi — «забота о себе [осуществляемая] самим собой» — кем же еще? «действия — акты (!) — истины», «производство истины», «использование удовольствий», «эстетика существований» и многое другое, что, вроде бы, уже и узаконено в том русскоязычном «дискурсе» — еще один, пожалуй, главный подарок из Франции с русским акцентом, которым обволакивается фигура Фуко. Без этой оболочки уже и не обойтись, более того, в чем-то она полезна. Эти незаконнорожденные образования, когда о них спотыкаешься, лишний раз напоминают о том, что смыслы, которые они тщатся передать, родились не здесь, не у нас, во всяком случае, «не по-русски», а потому, для того чтобы их «усвоить», сделать своими, надо поломать, если не язык и зубы, то голову. Существует и опасность: они могут стать привычными, оставаясь по-прежнему плохо понятыми.[2]
   
То, что неуклюже передаваемые смыслы родились «не здесь», еще ничего не говорит об их глубине и ценности. Просто тут действует презумпция осмысленности: мы верим, что если кто-то долго и серьезно о чем-то рассуждает, то в его рассуждениях есть смысл. И мы пытаемся до него добраться. Есть и другие презумпции. Прежде всего — известность, слава, точнее, признание. Что касается Фуко, то он — автор признанный, какое-то время — модный. Мода — одно из свидетельств признания, а признание — это когда какое-то число людей признательны кому-то за то, что он сумел сказать то, что, как им кажется, они ощущали, но выразить не могли. Значит, Фуко сказал что-то важное. Или, может быть, ему поверили, что он скажет, и повалили на его лекции, где, как ожидалось, должна была «произвсстись» истина. Очевидно, в чем-то ожидания эти сбылись, потому что Фуко стал и признанным, и модным автором. На обложке первого тома русского издания его статей и интервью, которое называется «Интеллектуалы и власть», помещена фотография Фуко с рупором в руках в окружении серьезных молодых людей — олицетворение власти интеллектуалов, «умников», выступающих от имени ума «как такового». Этот ум, тот, которым держится власть интеллектуалов, — вещь очень интересная. Он — ничей, хотя, конечно, существует только там и тогда — где и когда кто-то что-то понимает. То, что понял Фуко и пытается растолковать своим слушателям в курсе лекций, названном «Герменевтика субъекта», касается «себя». То есть его самого и каждого из нас, когда мы поворачиваемся к «себе», желая быть «самими собой», жить не заемными соображениями, а собственными, своей жизнью, а не чужой. Такое обращение внимания на самого себя кажется нам делом вполне естественным и не ахти каким сложным: посмотри на себя, говорит заботливая мамаша перепачкавшемуся ребенку, на кого ты похож. По сути дела, она говорит ему нечто элементарное: остановись, приди в себя, опомнись. Но при этом элементарный жест обращения на себя оказывается элементарным и в другом смысле — в смысле элемента, или «стихии», в которой учреждается некая онтология, коль скоро здесь «быть» и «мыслить» существуют в изначальном единстве. Не обратившийся на себя, не озаботившийся собой не способен ни быть, ни мыслить; его впечатления и чувства — не его впечатления и чувства, а некоторое броуновское движение их неоформившихся зачатков, подчиненное простейшему психическому регулятору — стимул-реакция. Это дикарь. Современное образование далеко не всегда может уберечь от такого дикарства и свойственных ему комплексов. Меж тем с давних пор в разных традициях существовало то, что можно назвать «культурой себя», вот о ней и ведет речь Фуко. Можно возразить: что ж тут нового? Разве тема личности, ответственности и свободы — не одна из главных в истории мысли? В конце концов, о чем как не о субъекте и объекте как основополагающих категориях толкуют философы? Да, толкуют. Но только прежде чем говорить о субъекте и объекте, надо бы спросить, а откуда они взялись? К тому же понятие «субъекта», близкое по своему значению к «личности», к тому, что привычно обозначается личным местоимением первого лица единственного числа — «Л», и противопоставленное «объекту» как чему-то внешнему, — образование относительно недавнее, новоевропейское. Конечно, нам уже никуда не уйти от этого новоевропейского «Я», средоточия сознания и духовности (некоторым фундаменталистам оно кажется бездуховным), и все же надо понять, что в традиционной заботе о себе (античной и средневековой) заботились не о нем, а именно о «себе» (почему у Фуко все время soi, а не je), хотя бы потому, что первого еще не было. Забота эта в разных школах и традициях принимала разные формы, как разным было и обращение на себя. В нем могла перевешивать нормативная сторона, доминировать некоторое «правило жизни», но могло выходить на первый план и искусство — искусство быть собой, которому главным образом и посвятил Фуко свой курс.
   * * *
   
Широкая известность Фуко — в том числе и у нас[3] — избавляет от необходимости представления его читателю. У читателя, наверняка, представление о нем уже сложилось. Если чего-то в этом представлении не хватает, то нехватка с лихвой возмещается сведениями, приводимыми г-ном Гро в приложении к отредактированному им курсу.[4] Курс этот, как утверждает г-н Гро, занимает особое место в творчестве Фуко. Так оно и есть. Курс многое объясняет: восьмилетний перерыв, разделивший выход в свет первого и второго, а вместе с ними и третьего, томов «Истории сексуальности», опубликованных в год смерти Фуко, отказ от написания объявленных пяти томов, которые должны были последовать за «Волей к знанию», и радикальную смену — не столько тематики, сколько угла зрения на всегда занимавший Фуко вопрос о власти и знании, а также анализируемого материала. Эта коррекция курса (не читаемого курса, а направления исследований), «обращение перспективы», как выражается Франсуа Эвальд, интересна и сама по себе, и как иллюстрация того, что можно назвать «методом» Фуко, состоявшим, по его словам, в отсутствии метода, или «слепом эмпиризме».[5]
   
В приведенной в сноске цитате Фуко ведет речь об «отношениях между истиной и властью», о том, что у нас нет «общей теории», для того чтобы эти отношения «воспринять». Мы не ошиблись: нет теории не для того, чтобы эти отношения объяснить, а для того, чтобы их воспринять. Не зная толком, ни что такое истина, ни что такое власть, мы пытаемся выяснить, как они соотносятся друг с другом, влияют друг на друга и т. д. Метод заключается в том, чтобы говорить о чем-то неизвестном сообразно неопределенному методу.[6] Конечно, это странное определение метода, но что бы за ним ни стояло, мы имеем дел-о с метаморфозой самой теории как умозрения, в свете которой (метаморфозы) только и могут встать на свое «умное место» употребляемые Фуко выражения и термины.[7] И хотя термины эти принадлежат концепции, автор которой, безусловно, Фуко, не надо думать, что он авторитетно распоряжается насчет того, каким быть «умозрению», что он — автор теории в смысле складывающихся где-то когда-то познавательных процедур и виновник ее метаморфоз. Изменения эти — как изменения климата: они наступают, происходят, случаются не по нашему желанию, но лишь провоцируются нами, нашей многообразной деятельностью. Слишком многие факторы на них влияют. Поэтому и проблемы, с ними связанные, скорее, экологического свойства, и Фуко, в лучшем случае, отдает себе (и нам) в них отчет. Однако, не зная, в чем состоят эти изменения, не испытав на себе их воздействие, мы плохо поймем, чем же занимается Фуко в курсе, озаглавленном «Герменевтика субъекта», ведь мы, к тому же, живем в немного другой климатической зоне.
   Одинокое мужество картезианца
   
Читатель, пожалуй, не слишком удивится, если я скажу ему, что прочитанный Фуко в 1982 году в Коллеж де Франс курс — в том числе и о Просвещении. И хотя курс посвящен разбору античных авторов, главная мысль Фуко — о современности, и то новое, что он извлекает из, по меньшей мере, хорошо известных античных источников, извлекается им как раз в качестве альтернативы Просвещению и тому направлению развития Запада, которое было задано Просвещением, а еще раньше — христианской аскетикой и средневековой догматикой. И в этом — в этом своем отталкивании от Просвещения и, шире, от так называемого «новоевропейского субъективизма» — он не одинок. Даже, напротив, это топос новейшей философии. Взять хотя бы Хайдеггсра. Само название курса — герменевтика субъекта — рождает подозрение, а нельзя ли и метод, о котором так парадоксально высказывается Фуко, тоже определить — пусть с рядом существенных оговорок — как герменевтический, если под герменевтикой понимать философскую герменевтику второй половины минувшего века, нашедшую свои основания в феноменологии, но не столько в строгой науке Гуссерля, сколько в онтологии Хайдеггсра с ее понятием «заботы» и трактовкой истины как «несокрытости». Разумеется, хайдerrеровская Sorge и та souci de soi, то попечение о себе, история которого интересует Фуко, — «заботы» разные, и все же… Но не будем торопиться с зачислением Фуко в ту или иную «школу», тем более в герменевтическую, потому что это будет натяжкой и ровным счетом ничего не объяснит. Гораздо интереснее обратить внимание на то, что говорил про современную философию сам Фуко, а именно, что вся она конституирована (учреждена, задана) вопросом о том, что такое Просвещение, вопросом о сущности Просвещения. И при этом вспомнить, что, согласно Хайдеггеру, традиционная метафизика «ведома» (и это близко к «конституирована») вопросом о сущности.[8] Что это означает, в общем, известно, но ниже будут даны пояснения. Так вот, с конца XVIII века философия конституирована, полагает Фуко, вопросом не о сущности вообще, а вопросом о сущности Просвещения. Современная философия учреждает себя как попытка понять, чем было Просвещение, и, поняв, чем было для нас Просвещение, можно понять, что такое мы и что такое современная философия.
   
Он это говорит в статье 1984 года, напомню, это год смерти философа, в статье, озаглавленной «Что такое Просвещение?»,[9] и это заглавие воспроизводит вопрос, на который ровно за два века до того отвечал Кант.[10] Фуко пишет: «…Текст [Канта], может быть, малозначительный. Однако мне кажется, что заодно с ним в историю философии незаметно входит вопрос, на который философия Нового времени не была способна ответить, но от которого ей так и не удалось избавиться. И теперь, вот уже тому два столетия, как она повторяет его в различных формах. Ведь от Гегеля до Хоркхаймера или Хабермаса, включая Ницше или Макса Вебера, почти не встречается философии, которая прямо или косвенно не сталкивалась бы с этим вопросом: что за событие мы называем Aufklarung, по крайней мере, в какой-то части предопределившее то, что мы сегодня думаем и делаем? Представим себе, что газета „Berlinische Mo-natschrift" существовала бы еще в наши дни и что перед своими читателями она поставила бы вопрос: „Что такое современная философия?", и, может статься, мы смогли бы ответить на него: современная философия — это та философия, которая пытается ответить на вопрос, опрометчиво подброшенный ей еще два столетия тому назад, — „Что такое Просвещение?"».[11]
   
Итак, нам интересно, что нового привнес Фуко в философию, занявшись историей безумия, сексуальности и, наконец, «заботы о себе». Чтобы понять это, надо приблизительно представлять себе, что такое современная философия. Современная философия, — говорит Фуко. — это та философия, которая ищет ответ на подброшенный ей двести лет тому назад вопрос «Что такое Просвещение?». Посмотрим же, как разбирает Фуко ответ Канта на него. Он вспоминает Моисея Мендельсона (отвечавшего на тот же вопрос раньше) и Готхольда Эфраима Лсссинга, сочинения которых («Евреи» Лсссинга и «Разговоры о бессмертии души» Мендельсона) были, как выражается Фуко, «неким жестом согласия на принятие общей судьбы»,[12] Фуко напоминает о том, что Кант определял Просвещение как выход из состояния несовершеннолетия, в котором пребывают по собственной вине, и подчеркивает, что вопрос о сущности Просвещения стоит у Канта по-особому. Он нацелен на настоящее и стоит как этический и политический одновременно, касающийся «духовной» и институциональной сторон дела — этого самого «выхода» из несовершеннолетия и становления «взрослым», т. е. способным пользоваться собственным разумом. Кант, говорит Фуко, предлагает Фридриху II некое «соглашение рационального деспотизма со свободным разумом» (отмечая, что это не совсем то, или даже совсем не то, что мы привыкли считать «свободой совести»): публичное и свободное употребление автономного разума будет наилучшим ручательством повиновения при том условии, что политическое начало, которому следует повиноваться, будет сообразно всеобщему разуму.[13] Напомню, что под «публичным» использованием собственного разума Кант понимает выступление человека «в качестве ученого перед всей читающей публикой» (основательно продумав свое мнение по какому-то — любому — вопросу, человек излагает его через СМИ как космополит, гражданин мира), тогда как частное его употребление ограничивается исполнением его функциональных обязанностей (чиновника, священника, военнослужащего, налогоплательщика…). Фуко выдвигает тезис о том, что заметкой о Просвещении Кант подчеркивает своевременность своего философского дела: когда человечество начинает применять собственный разум вместо опоры на авторитет, как раз тогда и становится необходимой Критика, или определение разумЪм собственных границ, — что мы можем знать, что нам нужно делать, на что позволено надеяться. Таким образом, заключает Фуко, именно к Просвещению следует возводить особым образом поставленный философский вопрос — вопрос о формировании себя как автономного субъекта. Кантовский набросок «установки на современность» («нельзя ли представить современность, скорее, как некую установку, нежели как какой-то исторический период?», и — в связи с этой установкой Фуко заводит речь о Бодлере и дендизме) это, считает Фуко, не просто форма отношения к настоящему, это также определенное отношение, которое следует установить с самим собой. «Добровольно принятая установка на современность связана с неизбежной аскезой».[15] Вот от нее, от этой самой, обнаружившейся в Просвещении установки на современность, и тянет Фуко ниточку к провозглашаемой им «критической онтологии нас самих».[16]
   
Нас тут пока что интересует не сама эта онтология, а то, что установка на современность предполагает аскезу. Аскеза — это делание себя, и как таковое оно, конечно же, представляет собой одну из форм попечения о себе, или заботы о себе (souci de soi). Но форма эта — уже новоевропейская! Это, похоже, расходится с тем, что Фуко говорит — в первой же лекции ныне публикуемого по-русски курса — о причинах того, почему в Новое время «попечение о себе» оказалось в тени «самопознания». Он дает условное название этой причине: «картезианский момент». Приведем это место полностью: «как мне кажется, причина того, что предписание заботы о себе было забыто, что стерлась память о месте, которое занимал этот принцип в течение почти тысячи лет в античной культуре, эту причину я бы определил — знаю, это неудачное определение, но примем его как чисто условное, — я назвал бы ее „картезианским моментом". Мне кажется, что „картезианский момент" — повторяю, во множестве кавычек — сыграл двоякую роль. Он прибавил философской значимости принципу gnothi seauton (познай самого себя) и, напротив, отнял ее у epimeleia heautou (заботы о себе)».[17] И Фуко объясняет, как это происходило.
   
Во-первых, «картезианский момент прибавил философского веса gnothi seauton (познай самого себя). Действительно, и здесь все очень просто, картезиев ход, тот, что вполне ясно вычитывается из его „Размышлений", помещает в начало, в отправную точку философствования, очевидность — очевидность, как она возникает, т. е. как она дается, как она на самом деле дается сознанию, исключая какое-либо сомнение. [Значит, именно] самосознания, формы сознания, во всяком случае, касается картезианское решение. Кроме того, стоило очевидности собственного существования субъекта сделаться условием доступа к бытию, как именно это сознание самого себя (теперь уже не в форме очевидности, но как несомненность моего собственного существования в качестве субъекта) превращало „познай самого себя[18] в главное условие доступности истины. Разумеется, расстояние между сократовским gnothi seauton и декартовским философским демаршем огромно. Но вы хорошо понимаете, почему после Декарта принцип gnothi seauton как отправная точка философствования мог, начиная с XVII века, быть воспринят рядом философских практик и процедур. Однако если по понятным соображениям картезианское решение повысило философский статус gnothi seauton, в то же самое время оно — и ниже я хотел бы на этом остановиться — очень способствовало тому, чтобы умалить роль принципа заботы о себе, умалить роль и вытеснить его из горизонта современной философской мысли».[18]
   
В лекции от 24 марта Фуко предлагает некую общую схему эволюции западной онтологии от Платона до Декарта: припоминание (анамнесис) — упражнение — метод.[19] Он напоминает о том, какой была процедура «обращения взгляда» у Платона, подробно разобранная в первых лекциях курса, какие изменения претерпело обращение на себя в эллинистический и римский периоды у стоиков и эпикурейцев, когда и сложились основные приемы и формы «техники себя», перенятые затем христианством, главным конкурентом которого в первые века нашей эры было гностическое движение, т. е. какой ни есть, а платонизм, и, наконец, говорит о «методе» как отличительной черте новоевропейской онтологии, начало которой положено Декартом. Получается, что до Нового времени (до Декарта, условно) считалось, что истина открывается субъекту в результате проделанной им работы над собой (а это Фуко и называет «духовностью»[20]), а Декарт де устанавливает, что такая работа не нужна, и субъект, как он есть, способен постичь истину. Фуко, следовательно, вроде бы разделяет широко распространенное представление о т. н. «гносеологизме», «субъективизме» (или, что то же самое, «методологизмс») Нового времени, и тем самым «бездуховность» Запада получаст объяснение, которое могло бы порадовать наших отечественных любомудров-евразийцев. Однако не все так просто. Недаром Фуко, коротко изложив общую схему, поскорей возвращается к конкретному материалу. Хотя он и говорит о несомненном оттеснении принципа духовности, кстати, напрямую связывая это со схоластикой,[21] все же, по его мнению, принцип этот, пусть и задвинутый в тень «чистого познания», оставался действенным, и в XIX веке наблюдается его «второе пришествие», мало того, вернувшись к Канту, мы увидим, что «структуры духовности» никуда не исчезли «ни из философской рефлексии, ни, возможно, даже, из знания». И наконец, в лекции от 3 марта, второй час, прямо говорится о том, что восходящее к греческому те-lete латинское meditatio — это не размышление в смысле напряженного думания о чем-то, а упражнение по усвоению мысли, некоторое испытание и опыт самоотождествления,[22] и когда Декарт пишет свои «Meditationes», он имеет в виду именно этот смысл.[23]
   
Это очень важное утверждение, ведь речь идет о пресловутом картезианском «методе», об учреждении некой новой онтологии — именно новоевропейской, о рождении новоевропейского субъекта, который взял на себя слишком много: быть всеобщим субъектом, т. е. если слово «субъект» понимать по-старому — всеобщим основанием сущего. Как это понимать? Сущее — это то, что есть, существует. Всеобщее основание сущего — это то, на чем держится все, что ни есть. С 1637 года (год публикации «Рассуждения о методе») сущее держится на субъекте. — В каком смысле? — В том и только в том, что субъект, мыслящий сам себя мыслящим что-то и тем самым убеждающийся в том, что мышление им чего-то (чего угодно) — абсолютная достоверность (не в том смысле, что то, что он мыслит, так и есть, а в том, что мыслимое им несомненно в качестве мыслимого им), оказывается точкой отсчета дли удостоверения каких угодно существований. Все существующее «упаковывается» в субъект-объектную парадигму. Удостоверено в своем бытии может быть только то, что предстало или может предстать перед субъектом в качестве объекта. И если в принципе всякий субъект способен помыслить себя мыслящим что-то, то и не надо никакого особенного «попечения» о себе: субъект — такой, какой он есть, без какой-либо «духовной работы» над собой — получает доступ к истине. «Картезианский момент» придаст веса принципу «познай самого себя» и умаляет значение «заботы о себе».
   
Это так и не так. Потому что, с другой стороны, cogito, как подчеркивает Фуко, — это meditatio, упражнение, игра, ставка в которой сделана па изменение субъекта и как раз с прицелом на то, чтобы он не «забылся», не забыл себя в объекте. Когда-то между Фуко и Жаком Дсррида возник спор по поводу картезианского субъекта.[24] Так или иначе, но теперь Фуко говорит о том, что картезианское «размышление» модифицирует самого субъекта, он выходит из него не таким, каким вошел, но преображенным, а что же это, как не «забота о себе» в действии? Meditatio — это «опыт самоотождсствления», прихождения в себя, пробуждения. Иначе говоря, именно «размышление» и есть упражнение той самой способности пользоваться собственным, а не заемным разумом, которой отличаются «совершеннолетние» и о которой писал Кант в работе «Что такое Просвещение».
   
   
Итак, вопрос о сущности Просвещения упирается в вопрос о новоевропейском (классическом) субъекте — что он такое — и, значит, в вопрос о cogito. Сам же принцип «я мыслю» понимается Фуко двояким образом: с одной стороны, он открывает доступ к истине, как бы минуя условие духовности, с другой — представляет собой особую, новоевропейскую, форму заботы о себе, г. с. именно духовный труд. В «Истории безумии» об этих двух «ликах» cogito сказано так: поскольку бред есть сновидение бодрствующих, их надо вывести из этого квазисна, вернуть к яви подлинной. Именно о таком «абсолютном» пробуждении говорит Декарт в начале своих «Размышлений», парадоксальным образом достигая его в самом сознании того, ч го спишь. Но медицина (и полиция) обходятся с безумцами догматически: «одинокое мужество картезианца» превращается и «авторитарное вторжение». Это cogito целиком овнешнсн-нос, чуждое самому мыслительному процессу».[25]
   
Так что же такое cogito, это одинокое мужество картезианца, оборачивающееся универсальным основанием объективности (сирсчь, истинности, «научности») знания, всеобщность которого (основания) оправдывает авторитарное вторжение в тех случаях, когда субъект недостаточно разумен, чтобы самому приводить себя к этому всеобщему основанию (общему знаменателю) разумности? Попытаться ответить на этот вопрос — значит попробовать разобраться с классическим субъектом, восстановить историю его становления, историю assujettisscmcnt, приведения субъектов к субъективности,[26] иначе говоря, попытаться взглянуть «со стороны» на самого классического субъекта, увидеть в нем нечто пеклассическое. Но таков и самый общий принцип герменевтики: все наши различения диктуются неким контекстом, которому мы принадлежим (этот контекст называется опытом), и, следовательно, если мы хотим очертить границы этого определяющего нас и наши определения контекста, мы должны каким-то образом оказаться вне его, «по ту сторону».[27]
   
Это «псреступание» через себя и свои обстоятельства впервые учреждает «меня» (в той мере самодостаточного и равного себе, в какой я способен перешагнуть через себя и тем самым уравняться с собой) и «мои обстоятельства» (которые — и «обстоятельства» и «мои» лишь в той мере, в какой я их взял на себя).[28] Поэтому оно (переступание) — не просто условие опыта, оно и есть опыт, мыслимый в силу этого всегда как незавершенный, как требующий расширения, как нечто большее, чем фактически наличный опыт. Иными словами, вопрос о классическом субъекте — это вопрос о том, как соотносятся в cogito «мышление» и «созерцание», и если «мышление» остается духовной работой, то надо посмотреть, как меняется при этом характер «созерцания».
   Мышление и созерцание
   
Вероятно, Фукс реши i обойтись т i фее без лишних цитат, но Кант употреблял понятие meditatio если и не в точности в том же самом смысле, о котором говорит Фуко, то все же в сходном. Возьмем, к примеру, одно из самых известных мест, 25-й параграф «Критики чистого разума»: «В трансцендентальном синтезе многообразного [содержания] представлений вообще, стало быть, в синтетическом первоначальном единстве апперцепции (т. е. в ситуации cogito. — А. П.), я не сознаю себя как я являюсь себе или как я существую сам по себе, а сознаю только, что существую. Это представление есть мышление ^ а не созерцание».?* Мышление — это meditatio, созерцание — contemplatio.
   
Тут требуется небольшой экскурс в историю философии. Пусть Фуко прав, и cogito исходно — melete — meditatio, упражнение в «искусстве себя», упражнение в «опоминании», в прихождснии в себя. Приходя в себя этим парадоксальным способом, аскетически от себя отстраняясь, я тем самым получаю одновременно «обстоятельства», которые — «мои» уже только потому, что я их увидел как свои обстоятельства, отдал себе в них отчет и мне уже некуда от них деться, не уйти, не убежать, не спрятаться: в этих моих обстоятельствах я должен жить, разбираться с ними. И не закрывать на них глаза, что я, конечно же, постараюсь сделать. Иначе говоря, итогом упражнения оказывается некое созерцание (theoria, contemplatio): я воспринимаю что-то. Я воспринимаю что-то (обстоятельства и себя в них) и одновременно воспринимаю себя воспринимающим все это. И разве в этом «опыте себя», каковым предстает в таком случае декартово «Я мыслю», не происходит в принципе то же самое, что мы наблюдаем в разных формах «обращения тпгляда» — в платоновской, эллинистической, христианской (описание первых двух составляет основное содержание курса) или, к примеру, в феноменологии Гуссерля? И новоевропейское assujcttissemcnt, приведение к субъективности, разве не будет тогда всего лишь одной из форм — именно новоевропейской формой — одного и того же «искусства обращения» (tckhnc periagogcs), о котором говорится в «Государстве» Платона (519d)? Чтобы представить себе себя мыслящим (= воспринимающим) что-то, я должен «прийти в себя» тем же самым — парадоксальным — образом, каким приходил в себя платоновский Алкивиад или узник пещеры, обращающийся к познанию природы Сенека и тоже обращающийся, но к себе самому, Марк Аврелий или обращающийся к Богу христианский аскет: т. с. «выйти из себя» (не обязательно этот выход будет тотальным «отказом» от себя, полным самопожертвованием, как в христианстве), с тем чтобы к себе же (по-разному понимаемому) вернуться. Как же иначе можно «посмотреть на себя со стороны», а не посмотрев на себя со стороны, как можно «вести себя» так или иначе? Мышление (meditatio) — и есть это «упражнение себя», опыт самоотождествлсння, дело сугубо практическое, поступок. Результатом же обращения оказывается некое эйдетическое видение, усмотрение сущностей, то, что всегда и называлось «созерцанием», или «теорией» (theo-ria, contemplatio). Разве что у Канта усматриваются уже не «сущности», а именно явления, феномены, и «созерцание» совпадает с «чувственным восприятием». А это значит, что сдвиг произошел в самом понимании «теории», что слово «теория» поменяло свое значение, обрело новый — именно новоевропейский — смысл.
   
Созерцая что-либо (сущности, предмет), я себя забываю. Но забывший о себе я — это я, утративший остроту восприятия. Я же забыл о том, что воспринимаю именно я. такой, какой я есть, обусловленный тем-то и тем-то, и еще неизвестно чем, что надо, конечно, иметь в виду при восприятии. О себе самом я — как о том писал А. Кожев^ — вспоминаю, ощущая себя субъектом какого-нибудь желания, но чтобы осознать себя таковым, я опять же должен дистанцироваться от самого себя, от своего желания. Meletc и thcoria, meditatio и contemplatio, упражнение и созерцание идут рука об руку, вместе составляют одно событие — обращение взгляда^ и это — то самое событие, которое превращает логический круг (системный парадокс: части узнаются по целому, целое — по своим «системным» частям) в круг герменевтический, каковой сеть наша естественная среда обитания, коль скоро мы иногда что-то понимаем. Таким образом, исходно «теория» — это прозрение. Иначе говоря — понимание. У зрение сути деда, когда все становится на свои места. В этом смысле понимание всегда целостно: понимается все сразу, а не по частям. От отдельных частей к целому не придешь. А понимание бывает, оно случается с нами; тогда бываем и мы. И если понимание таково, то разум действительно автономен. Он — сам себе закон. Потому что нет такого «места» вне понимания, заняв которое, можно было бы сказать, правильно мы поняли или нет. Критерием правильности понимания служит сам факт понимания. Понимание фактично. То есть оно случается, происходит. И тогда разум — это не что-то противопоставленное неразумию, неразумности, иррациональности, бреду и хаосу. Противопоставленное — значит поставленное с ним — иррациональным — на одну доску, но на противоположных концах. Если доску положить поперек бревна, получатся качели: западное человечество качается на этих качелях, проживая эпохи, когда попеременно перевешивает то рацио, то иррациональное — классицизм и барокко, Просвещение и романтизм, и т. п. Но такое представление о разуме выхолащивает как разум, так и безумие — солнечное безумие мира. Сущее чревато счетом (Aoyoq, ratio), это значит, что разум заряжен безумием, сущно-стно сопряжен с внеразумным, обретающим вид (эйдос, форму) в событии понимания. И это, конечно, не та «теория», к которой привыкли мы и которую имеем в виду, когда говорим «научная теория», «теория эволюции» и т. д. Потому что, говоря «теория», мы имеем в виду не традиционное «созерцание», а именно сконструированную теорию, некое теоретическое построение, требующее экспериментального подтверждения. Новоевропейская научная теория — это гипотетическая мыс-.чительная конструкция, требующая экспериментальной верификации.
   Формы (?) обращения
   
Итак, по-видимому, речь может идти о разных исторических формах (?) обращения'. Фуко, вроде бы, говорит о трех основных: платонической, эллинистической, христианской и подразумевает четвертую — новоевропейскую. При этом эллинистическая форма выставляется им как некая альтернатива новоевропейскому «обращению», фиксированному под кодовым названием cogito. Сначала посмотрим, что представляют собой две первые (о христианской «заботе о себе» говорилось в другом курсе[29]) и тогда можно будет вернуться к Декарту и Канту н попытаться спросить, чем же, все-таки, было Просвещение и почему заданное им направление развития привело к такой ситуации, когда понадобилась какая-то альтернатива Просвещению. Но по ходу дела придется объяснить вопросительную интонацию и некоторое смущение, возникающее при разговоре о «формах» обращения. Чем объясняется некоторая неуверенность в том, что возможно их множественное число?
   
Читатель помнит, как описывает Фуко «обращение» по Платону. Анализом «Алкивиада» он занимается долго и тщательно. Фуко отдает предпочтение именно этому диалогу, хотя и в нем, и в 7-й книге «Государства» речь в принципе об одном и том же обращении. И цель — одна и та же: научить управлять. Оба текста опираются на зрительные образы и в обоих они используются для того, чтобы раскрыть исходный парадокс: надо увидеть само зрение. В «Алкивиадс» говорится, что это похоже на то, как если бы глазу сказали «увидь сам себя»; в «Государстве» рассказывается миф о пещере и потом его смысл объясняется «на пальцах».
   
«Познать самого себя» означает познать «самое само (сшто то аито)» (Ale. 129b I). В русском переводе Платона в примечании к этому месту сказано, что здесь следует подразумевать общее понятие «идеи», или «эйдоса», человека, и что, только познав эту идею как родовое, общее понятие человека, можно познать каждого конкретного индивида. Сравнение с Гиппием большим призвано подтвердить такое объяснение.[32] Не исключено, однако, что в auto to auto как раз не следует видеть общее (родовое) понятие. Странно было бы думать, что «самое само» Алкивиада, к познанию которого его призывает Сократ, это «общее понятие человека». Еще не написаны «Категории» Аристотеля, еще Порфирий не нарисовал свое «древо», а персонажи диалога уже самозабвенно лазают по нему, упражняясь в нахождении ближайшего рода и видового отличия. Да и развивается диалог совсем не так: Сократ объясняет, что искомое «самое само» — это не то, чем пользуются, а то, что позволяет чем-то пользоваться, в широком смысле — управлять (собой, а значит, и другими). Да, конечно, в некотором смысле Сократ хочет «привести» Алкивиада «к общему знаменателю» человечности. Но это приведение себя (его) к «тому же самому» во всех людях, как и вообще платоновская «теория идей», — операция гораздо более тонкая и сложная, чем любые «операции с понятиями». И если уж вести речь о понятии, то лучше понять понятие по Гегелю, когда он говорит Begriff, «понятие», а не nur Begriff, «только понятие», т. е. когда он имеет в виду схоластическое «формальное понятие сущего», conceptus formalis entis, или просто conceptio, схватывание в понятии.[33] В этом — платоновском и гегелевском — смысле понятие (идея) — это то. с чем никак нельзя оперировать. Во-первых, идея — это vcmou вещи, в нем вещь стоит как себетождсственная (хотя себетождественной она никогда не бывает, потому что непрестанно «течет»), а во-вторых, не мы ее схватываем в понятии, а она сама «схватывается» (как схватывается раствор у строителей) в понятии и потому предстает перед нами этой вот определенной вещью, противопоставленной другим — в пределе — всем другим вещам. Это мир в целом «выпадающий»** таким или иным, и с этим мы ничего не можем поделать. С вещью можно что-то делать, с понятием — ничего. Понятие как «схватывание вещи в понятии», строго говоря, не нашего ума дело. Можно либо понимать (разбираться с тем, как схватилась вещь в понятии), либо не понимать. Но что-то мы понимаем всегда, даже когда нам кажется, что мы уже ничего не понимаем. Собственно говоря, только тут, в ситуации кажущегося «ничегонепонимания», мы и можем начать что-то понимать, если не откажемся от попыток понять.
   
Надо, говорит Платон, увидеть само зрение. Это примерно то же, что понять понимание. Но мы же видим и понимаем вещи, а не зрение и понимание. Одни вещи мы видим (понимаем) лучше, другие — хуже, третьи вообпде не видим и не понимаем. Ничего, говорим мы себе, со временем, надо будет, разберемся. Наверное, так думал и Алкивиад. Войду в совет, а там видно будет. Но Сократ учит другому. Он учит тому, что понять надо сейчас, и что «понять» — это понять все сразу, сразу овладеть искусством правления. Не постепенно копить знания — ты уже безнадежно отстал от соперников, — а сейчас понять, сразу узнать все, оставаясь при своих наличных ограниченных познаниях, и тем опередить не только более образованных, но также более богатых и знатных. Это нетрудно сделать. Надо понять простую вещь, а именно, что понимание просто. Своей простотой оно не отличается от видения и, вообще, восприятия. Видится, понимается и воспринимается всегда все и сразу. Все целиком и все сразу. Весь мир. В этом плане чувственное восприятие столь же совершенно, как разумение. Я всегда вижу, воспринимаю, понимаю все. В том числе и то, чего не вижу (не понимаю). Вижу, воспринимаю, понимаю, что вещи сложились (схватились в понятии) именно так, а не иначе. Я поэтому могу с ними разбираться дальше, иметь с ними дело. Мое восприятие никогда не происходит путем постепенного накопления. Аристотель скажет: «Вижу и уже увидел»,[35] — «вижу» вещь, вот я ее рассматриваю, еще не рассмотрел как следует, и когда еще рассмотрю (никогда «до конца»), но я ее уже увидел, т. с. увидел целиком. А если не увидел, то и не вижу, и рассматривать нечего. Совершенство восприятия — это его завершенность в каждой точке «процесса» восприятия. Оно продолжается как всегда уже завершенное. И любой фрагмент воспринятого — постольку фрагмент, поскольку за ним угадываются очертания целого. Это главный и, по существу, единственный смысл платоновской «теории идей». «Видеть в свете идеи» — это не значит сначала увидеть идею (сущность, понятие, человека вообще), и потом в свете этой идеи — ее тень, саму вещь, как советует мне примечание. Тень общей идеи и в самом деле накроет вещь, заслонит ее, сделает призраком. Видеть в свете идеи — это значит, что всякая видимая нами вещь видится нами как часть мира, которому свойственно быть целым, и коль скоро мы сами — в мире и естественным образом повязаны со всем сущим, то «познать себя» значит познать все. Или иначе: понимаем (узнаём) мы всегда то, что и так каким-то образом знаем. Узнать, стало быть, что-то — это значит обернуться па себя, «вспомнить», какие мы есть, какими нам выпало быть. «Оборачивание на себя» — не психология, и не логика в смысле работы с понятиями, а логика в смысле онтология, потому что в этой оглядке мы впервые обретаем себя, т. е. некую точку опоры, которая парадоксальным образом есть точка безразличия, в которой «все едино» и «все равно», потому что ничего еще не «решилось», и вместе с ней, с этой точкой, мы обретаем мир. Оказывается, что, воспринимая что-то, — «это вот» сущее, отличное от другого, давая ему имя «стул», «стол», мы незаметным для себя образом уже согласились с тем, что оно — такое, а таким оно может быть только в целом мире. Осталось отдать себе в этом отчет, с которым мы всегда чуть-чуть запаздываем. И лишь отдав себе отчет в том, что мир выпал таким, а не другим, лишь пройдя через точку безразличия, как бы согласившись на то, что мир — вот такой, хотя мог выпасть каким угодно (это и называется «взять на себя свои обстоятельства»), мы находим в ней — в точке безразличия — точку опоры: отныне нам есть на что опереться, мы можем вести себя. А значит, и других.[36]
   
Самого «самого самб», тождества, или, как предпочитает В. В. Бибихин, тожества (оно же не-тожсство, стало быть, Различие), чувственное восприятие нам не показывает, хотя без него никакое восприятие невозможно и невозможен сам мир, который — всегда целый, хотя бы и рушащийся, хотя бы и бесконечный. Мир, в котором всего «видимо-невидимо». Оно — тождество — вообще н^показуемо, о нем знает только философия — паука сбережения пределов, эсхатология. Но иногда можно почувствовать, что оно — это фундаментальное тожество — где-то тут, близко, и даже — в одном-единственном случае — увидеть. По Платону, это тот случай, когда глаз видит сам себя, причем он смотрит в лучшую свою часть — ту, где сосредоточено зрение, в зрачок. Возможно, чтобы лучше понять это, надо припомнить античную метафизику света, непосредственно оказывающуюся и физикой. Так или иначе, но увидеть зрение вполне можем и мы, люди, не знакомые с античной метафизикой света, что случается с нами довольно часто, а именно тогда, когда мы видим, что кто-то на нас смотрит или мы сами смотрим на себя. Я вижу зрение — и это уже не метафора! Я вижу, что (как) другой смотрит на меня. Я вижу само зрение (невидимое в принципе), или, в конце концов, душу (глаза — зеркало души). А видя зрение, я вижу и свое абсолютное совпадение (тожество) с любым существом, смотрящим на меня, хотя бы только в этой нашей способности смотреть и видеть, быть точкой зрения… Во всем остальном мы — разные…
   
Вот это «самое само» и надо опознать в себе Алкивиаду. Платон говорит, что обращенная на себя душа видит лучшую свою часть — ту, что причащает ее идее блага, которая, как известно, выше альтернативы бытия-небытия.
   
В «Государстве» об «искусстве обращения» тоже говорится как об «умении видеть благо и совершать к нему восхождение» (519d). «Так какое же познание, Главков, могло бы увлечь душу от становления к бытию (521d)?» — «…To, что каждый человек должен узнать прежде всего. — Что же? — Да, пустяк: надо различать, что такое один, два и три. В общем, я называю это числом и счетом (aritmon te kai logismon)» (522с 5,6). Эта фундаментальная — в отличие от счета на рынке — арифметика объясняется на пальцах. «Кое-что, — говорит Сократ, — в наших восприятиях не побуждает наше мышление к дальнейшему исследованию, потому что достаточно определяется самим ощущением; но кое-что решительно требует такого исследования, потому что ощущение не дает ничего надежного». Понятно, отвечает Главкон, ты говоришь о вещах, видных издалека, как бы в дымке. — Не очень-то ты схватил мою мысль, возражает Сократ. «Не побуждает к исследованию то, что не вызывает одновременно противоположного ощущения, а то, что вызывает такое ощущение, я считаю побуждающим к исследованию, поскольку ощущение обнаруживает одно нисколько не больше, чем другое, ему противоположное, все равно, относится ли это к предметам, находящимся вблизи или к далеким» (523Ь, с). Вот, к примеру, три пальца — мизинец, безымянный и средний. Считай, что мы видим их вблизи. Каждый из них одинаково палец, независимо от того, где расположен и какой он. При этом большинство людей не видят (им «зрение не показывает»), что «палец есть одновременно нечто противоположное пальцу». Но ведь, вообще-то, не безразлично, какой палец посередине, какой с краю, толстый он или тонкий, мягкий или жесткий. И с каждым ощущением так: «Ощущение, назначенное определять жесткость, вынуждено приняться за определение мягкости и потому извещает душу, что одна и та же вещь ощущается им и как жесткая и как мягкая» (524). Так вот, если в чем-то одном постоянно обнаруживается какая-то противоположность, и оно оказывается одним и многим одновременно, душа недоумевает и спрашивает себя: «Что же это такое — единица сама по себе» (что же такое, собственно, палец)? И это, говорит Главкон, наблюдается в том случае, «когда мы созерцаем тождественное: одно и то же мы видим и как единое, и как бесконечное множество» (525 а5).
   
Созерцание природы чисел, помогая увидеть «единое как бесконечное множество» (выводя в точку безразличия), облегчает душе ее обращение «от становления к истинному бытию». Ведь недопустимо подменять числа «видимыми и осязаемыми телами» 525d, и только сознание недопустимости подмены позволит, так сказать, «умножить единое», повести речь о многих единицах, из которых «всякая единица равна всякой единице, ничуть от нее не отличается и не имеет в себе никаких частей», т. е. позволит считать, в том числе и ради купли-продажи. Но в «фундаментальной арифметике», в логосе-счете сущего как такового,[37] числа «допустимо лишь мыслить, а иначе с ними никак нельзя обращаться» (526а).
   
Получается, что, назвав палец мизинцем, безымянным или средним, мы, сами того не заметив, сделали что-то невероятное — умственно отделили «этот палец» от всех остальных пальцев вообще и от всего того, что пальцем не является, и утвердили его бытие на фоне возможного небытия. Поместили наш палец на его — уникальное — место в целом мира, тем самым отождествив палец с пальцем, а мир — с миром. Мы провели эту операцию внутри целого мира, которого никогда целиком не видели и не увидим, потому что только тут, благодаря этой операции он и стал миром, и целым. Это произошло само собой, но как бы «через» нас, в нашем апофантиче-ском — выявляющем — логосе, приводящем вещи к общему знаменателю ума (принципу тождества), каковой (ум) действительно оказывается метафизической (значит, последней, непереходимой) границей всего физического. Впрочем, это уже Аристотель, о котором Фуко говорит как о грандиозном исключении, — не такое уж он исключение, коль скоро вся античная и средневековая мысль разделяет эту идею фундаментального счета, иди логоса сущего.
   
Так как же тогда быть с разными (историческими?) формами обращения, когда у обращения, по сути дела, всегда одна «форма» — универсальная форма события (сбывания чего угодно), опознанная платониками как вселенский ритм: пребывание — исход — возвращение (monc, proodes, epistrophe)? Откуда мы узнаем о них, этих формах, откуда они берутся? — Оттуда же, откуда берутся «эпохи», — из самого обращения. Если мы кого-то из философов прошлого и впрямь понимаем, то мы понимаем то самое (самое само), что когда-то понял он, и понимаем вместе с ним, но только так, как мы это можем понять, и можем понять постольку и в том, поскольку и в чем это нас задевает. Поэтому понимание Платона соединит нас с ним, одновременно отделив от него, проложив между нами временную дистанцию, отнеся к разным эпохам. Итак, разные формы обращения.
   
В платоническом обращении взгляда Фуко выделяет три момента. Отвернуться от внешнего (иллюзорного); повернуться к себе; «вспомнить» истину. Здесь есть представление о противоположности того и этого миров. Во-вторых, здесь присутствует тема освобождения, высвобождения души из-под власти тела, тела-тюрьмы, тела-могилы. И, наконец, в-третьих, в этой платоновской epistrophe на первое место выходит, все-таки, познание. Знание себя — это знание истины.
   
Знание истины — это освобождение, И все это сходится в припоминании как основополагающей форме познания.
   
Напротив, для эллинистического обращения взгляда характерно то, что оно происходит «на оси имманентности», т. е. здесь нет противоположности того и этого света: от здешних вещей не отворачиваются как от иллюзии, но в них различают то, что зависит от меня, и то, что от меня не зависит. Кроме того, речь не идет об освобождении от себя, но, скорее, о выработке цельного адекватного отношения к себе самому: я тогда «сам», когда не завишу от того, что он меня не зависит. И, наконец, хотя познание здесь играет важную роль, роль эта не решающая. зх Поэтому здесь на первом месте — «упражнение». Искусство себя.
   
Христианская же metanoia (покаяние) отличается и от платоновской ктиотрофг), и от эллинистической формы обращения взгляда тем, что предполагает внезапную перемену, будучи неким драматическим событием, то ли подготовленным, то ли пет предшествующими обстоятельствами. Кроме того, она знаменует переход из одного плана существования в другой: от смерти к жизни, от грешной жизни к спасению. И, в-трстьих, в самом субъекте происходит радикальный разрыв с собой прежним, я должен отказаться от себя (пожертвовать собой), чтобы возродиться другим.
   
Проделанная Фуко работа позволяет поставить вопрос о том, чем отличается от перечисленных форм обращения взгляда такая его разновидность, как, собственно, картезианское cogito, или новоевропейское «обращение», если по-прежнему употреблять это слово. В отличие от христианского обращения оно совершается внутри мира. И если тут и есть какой-то прорыв, то это, во всяком случае, не эсхатологическая драма, не переход на некий иной уровень бытия, не обращение грешника к Богу, тут нет жертвенной — пусть символической — смерти и воскрешения и, значит, тотального разрыва с «собой прежним». Нет и освобождения души от телесной оболочки. Это делает его похожим на эллинистическое обращение. Однако, как и в платоническом обращении, в обращении «картезианском» на первое место выходит познание. Тем не менее знание это — не платоновское припоминание, когда обратившаяся на себя душа постигает божественную сущность и просвещенная взирает на мир. И оно — не эллинистическое «движение», приводящее на вершину мироздания, глядя с которой «сверху вниз» человек постигает собственную малость, одновременно обретая достоинство самости: независимой от всего того, что от нее не зависит (в этой — совсем не тихой — заводи растет паска-левский «мыслящий тростник»). Картезианское (кантовскос) упражнение в самоотождествлении — это упражнение в смотрении на самого себя как я есть со стороны; не со стороны истины, а просто со стороны. И осознание этой ситуации смотрения со стороны рождает истину взгляда. На вершину мира я забраться не могу и, соответственно, всего мира не вижу. Мне ничего не известно относительно обитающей внутри меня истины: т. е. я не достигаю через созерцание душой самой себя как образа Божьего самого Прообраза (августинианская линия в схоластике). Я не жертвую собой, но все-таки переступаю через себя, оставляю себя, воспринимающего то-то и так-то, позади, — трансцендирую. Куда? В ту точку, которую можно было бы назвать «точкой здравомыслия», потому что способность отступить в нее — это и есть то, что отличает животных разумных от животных чувствующих, воспринимающих, соответственно по Декарту, рефлексивное знание от «мыслей младенцев». Из этой точки я воспринимаю самого себя воспринимающим что-то, cogito me cogitare,
   
Тут надо кое-что уточнить. Фуко подчеркивает условность привязки «картезианского момента» к метафизике Декарта. Действительно, в метафизике Декарта есть много такого, что возвращает ее к традиционной метафизике, к схоластике. Открыв с помощью своего изначального упражнения-meditatio, позволяющего перевести взгляд с воспринимаемого чего-то на самого себя, воспринимающего это что-то, неоспоримую достоверность своего собственного sum, я семь, а равно неоспоримую достоверность воспринятого, взятого как воспринятое (cogitatum qua cogitatum), Декарт занялся построением какой-то странной метафизики, представляющей собой чудовищный гибрид традиционных воззрений с открытым им способом философствования. Случилось это потому, что Декарт стал описывать ситуацию cogito в традиционных «вешниx» терминах, противопоставив мыслящую, непротяженную субстанцию субстанции протяженной. Событие стало вещью. Метафизика по-прежнему осталась онто-тсо-логикой, т. е. переводом онто-логического в разряд оптического. Естественно, что Декарту понадобилось длинное и довольно мудреное онтологическое доказательство бытия божьего, чтобы доказать, что существование вещи протяженной столь же неоспоримо, как и существование вещи мыслящей. В чем не было нужды. И на это указал Кант.
   
Он указал на то, что в этой ситуации, в cogito, в синтетическом первоначальном единстве апперцепции, я не сознаю себя как я являюсь себе (т. е. «я» здесь— не феномен, или не только феномен, как при обычном восприятии себя), или как я существую сам по себе (т. е. в качестве я-субстанции, именно декартовой непротяженной — мыслящей — вещи), а сознаю только, что существую. Здесь я себя редуцировал к тому, что я есть по сути — точка зрения на мир и себя в нем, трансцендентальное единство апперцепции. Трансцендентальное единство — значит никакая другая, внешняя этой, точка зрения невозможна. Трансцендентальная точка, значит, не трансцендентная, не потусторонняя миру. Это, так сказать, внутримирная неотмир-ность. И это, поначалу, во всяком случае, никакая не Qewpia, не созерцание: «мышление, а не созерцание», почему я и не сознаю в нем ровным счетом ничего, кроме того, что существую. И поскольку речь идет именно о реальном событии трансцен-дирования, перешагивания через себя, об упражнении, а не эйдетическом видении, об усилии отстраниться от себя, воспринимающего что-то и так-то, переживающего то-то и то-то, то «простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня»,[39] «Это представление, — говорит Кант, — есть мышление, а не созерцание». Но это все-таки представление (Vorstellung), хотя и не представление в голове, не идея, не образ, а представление себе себя представляющим себе что-то. Значит, кое-что здесь все-таки видят, что-то усматривают. Что же? — Не сущности, не субстанции, не порядок сущностей или традиционный логос определения, а само событие сбывания представлений, и пытаются идентифицировать его форму — форму представления^ т. е. описать всеобщие условия видения, вечный и неизменный алгоритм представления. Традиционная («докартсзианская», хотя, как выясняется, и картезианская в конечном счете тоже) метафизика выводила на свет форму[40], или порядок определения, считая, что такова сущность мироздания. Мир, увиденный в такой обратной перспективе, оказывался вечной и неизменной иерархией уровней бытия, так называемых «метафизических мест». Кантовская же философия раскрывает всеобщую форму представления благодаря тому, что предметом рассмотрения оказывается само событие представления (представление мне всяческих представлений). Здесь мир — это прямая перспектива, круг[41], очерченный горизонтом. Это не мир сущностей, но мир феноменов. Тем не менее перед нами полновесное обращение взгляда, отличное от трех упомянутых выше форм обращения, — не анамнесис, не эпистрофе, не метанойа, а когито — новоевропейская версия «заботы о себе». Но что же происходит при этом с «теорией»?
   
Об этом уже говорилось. Прежде всего, повторим: то «вечное и неизменное», что усматривается благодаря картезианскому обращению, — это в данном случае всего лишь форма вечно иного сбывания представлений. Соответственно, само представление — это всегда «наполнение» этой формы неким чувственным содержанием, почему Кант и говорит о представлении как синтезе, соединении чувственности и рассудка. При этом объективным, или общезначимым, представление делает одна лишь форма представления. Философия по-прежнему значима в той мере, в какой обнаруживает вечное и неизменное, однако обнаруживаемое сю вечное и неизменное представляет собой лишь форму события, его алгоритм; действительно, вневременную — всегда воспроизводимую — форму всегда неповторимого события. Критика чистого разума — какую бы онтологию с ней не связывали — выявляет универсальную форму явления вообще, форму представления нам всяческих представлений. О «я» трансцендентальном, как и об объектах, или феноменах, среди которых и «я» эмпирическое, речь идет не как о каких-то сущностях (субстанциях)[40], но как о функциях самого события — сбывания представлений. На смену логике Сущности, или Субстанции, пришла логика Представления. Объективность (общезначимость) представлений обеспечивается универсальностью формы Представления. Поэтому возможна объективная (^общезначимая) наука о мире: вопреки Юму, мы и в самом деле вправе говорить, например, что тела тяжелые, а не только лишь, что мне тяжело нести этот чемодан.[41] При этом Кант замечает, что не обязательно ученому знать об основаниях объективности науки, достаточно верить в нее. И это свидетельство того, что философская и научная «теории» разошлись, что наука развивается автономно. И коль скоро научная объективность имеет своим условием время (схемы категорий), она требует периодического удостоверения (не объективность науки вообще, удостоверенная «Критикой чистого разума», а тех или иных положений науки или научных истин). А это значит, что и само научное знание должно стать бесконечным движением вперед, прогрессом. Теория становится проектом, гипотезой, требующей практической проверки. Соответственно, «практика» тоже двоится. С одной стороны, это практический разум, этика; с другой — практическая проверка теории. Такова, в самых общих чертах, субъект-объектная парадигма, та самая, которой мы, по-видимому, все еще принадлежим как «дети Просвещения», которая в нас все еще действует, в том числе, и, пожалуй, прежде всего, «на уровне обыденного сознания», но начинает давать очевидные сбои.
   Удостоверение личности
   
Итак, если «я» — трансцендентальное я — не декартова «мыслящая вещь», не субстанция, а всего лишь функция представления, понимаемого как сбывание представлений, т. е. «пустое» бсскачествсннос «место», метафизическая (хотя и не в лейбницевском понимании) точка, то самое «никакое я», каковым оказываемся все мы, когда «опоминаемся», «приходим в себя», благодаря тому, что отрываемся от себя самих каких-то и отступаем в эту самую точку здравомыслия, откуда видим себя и свои, как говорил Ортега и Гассст, «обстоятельства» (circun-stancias), то рушится множество философских мифов, накрученных вокруг пресловутой «субъект-объектной парадигмы», а также новоевропейского субъекта и его «субъективизма». Мы не будем разбирать эти мифы, а посмотрим, что остается после их обрушения.
   
Фундаментальным для классической эпистсмы остается принцип механицизма. (Уточню: не сам взгляд на мир как на машину, многократно раскритикованный, опровергнутый и отвергнутый, а условия возможности такого взгляда на мир и соответственно возможности его принятия или непринятия[42]). Декарт действительно был первым, кто попытался обосновать возможность такого взгляда метафизически, скорректировав традиционное понимание истины как соответствия представлений (восприятий) вещам: если я чувствую тепло вблизи от огня, то из этого не следует, что жар — сущность последнего, ощущение жара не похоже на сущность огня.[43] В огне жара нет. Жар — в душе, в огне — движущиеся частички материи, субстанции протяженной. С Декартом много спорили и современники, и потомки, и «рационалисты», и «сенсуалисты», но то, что Декарт уловил что-то фундаментальное, доказывается хотя бы тем, что вес спорщики задавались — их «задавал» задаваемый ими вопрос — одним и тем же вопросом: как объяснить переход от душевных движений к движениям телесным и обратно. Ответы давались разные, но вопрос был одним и тем же. Связь души и тела несомненна, я хочу пошевелить пальцем и шевелю им, ушибаюсь и чувствую боль, и все же, где то «место», в котором пространственное движение тела (в теле) переходит в ощущение боли? Нигде не переходит. Нет такого места. А как же обеспечивается несомненная координация тех и других, телесных движений и движений души? Ответ Н. Мальбранша — окказионализм. Ответ Г. В. Лейбница — предустановленная гармония. Кстати, и Спиноза — не такое уж исключение, он тоже — картезианец: модусы субстанции (из бесчисленного числа которых мы знаем два: мысль и протяжение) «сообщаются» через саму субстанцию, порядок идей — тот же, что порядок вещей. И вот утверждение этого самого принципа — принципа механицизма — имело прямым следствием решительное удостоверение личности, произведенное Новым временем.
   
В самом деле, запретив ссылки на «общение субстанций» (телесной и душевной), механицизм наложил тем самым запрет на объяснение телесного движения движениями души, т. е. на субстанциалистское или, что то же самое, телеологическое объяснение, а именно, ссылку на то, что такой-то и такой-то субстанции свойственны такие-то «действия», по которым ее и можно опознать, сориентировав на описание функции, значит, выполняемой роли и занимаемого вещью или явлением места в целом, которому они принадлежат. Имя этому целому — механизм, машин*а, в пределе — machina mundi, бесконечный механизм, устройство которого знает только Бог, его создатель (принцип verum-factum). Человек же, не творящий своей мыслью предмета познания, познает истинно, редуцируя явление к его механизму, т. е. закономерно повторяющемуся в нем, как бы беря на себя роль механика (ведет себя так, как если бы он был механиком — принцип als ob, столь важный у Канта), который видит механизм в целом, поскольку определил — может быть, гипотетически — его роль (функцию) в более обширной целостности. То есть рассудок видит в природе то, что он сам вложил в нее; [44] чтобы увидеть «научно» явление, нужно набросить на него сетку понятий и посмотреть, насколько оно умещается в нее, а насколько нет, и скорректировать сетку понятий сообразно обнаружившимся несоответствиям. Понятно, что традиционное умозрение тут-то и меняет свою природу, оно обретает черты привычной нам «теории», некоторого гипотетического построения, требующего экспериментальной проверки.[45] Наука становится прогрессом, т. е. бесконечным движением к абсолютному знанию. Но тот, кто делает эту науку, человек, оказывается научно непознаваемым, потому что привести его к механизму — означает вывести за пределы познания все то, что и желательно было о нем узнать. Поэтому новоевропейские науки делятся по-новому: на точные (физико-математическое естествознание) и «неточные», гуманитарные, или «науки о духе» (не совсем науки, науки, «травмированные» при рождении, страдающие комплексом неполноценности). Но как это ни странно, впрочем, только на первый взгляд (ибо комплекс неполноценности вполне закономерно приводит к идее о превосходстве), именно эта непознаваемость «человеческого в человеке», несводимость его не только к машине, но и крах всех прочих «редукций» — к биологическому, психическому и т. д., — короче, принципиальная необъективируемость человека делает его существом особенным, новоевропейским субъектом, средоточием «духовности», собранием всего того, что придает последний смысл существованию. В результате всех этих изменений, связанных со множеством других процессов, «недискурсивных», по выражению Фуко, практик, это сконструированное классической эпохой существо, новоевропейский субъект, оказывается носителем ценностей, посягательство на которые лишает смысла не только познавательную деятельность, но и всякую деятельность вообще. Оно окружается специфическим ореолом, наделяется особым статусом «двойного существования».
   
Кант точно фиксирует эту — еще только складывающуюся — ситуацию: с одной стороны, человек — необходимое звено в составе целого, например, государственной машины, в которой он — буквально — винтик и должен быть винтиком, и рассматриваться как средство, обеспечивающее нормальное функционирование общественного механизма, а с другой — не только (это очень характерное определение: «не только») средство, но также….нет, не цель сама по себе, но должен рассматриваться также и в качестве цели самой по себе.[46] Три вопроса — что мы можем знать, что должны делать, на что можем надеяться — «упаковываются» в одном: что такое человек. Новоевропейский субъект получает удостоверение личности,[47] он становится тем noli tangcre, священной коровой гуманитарного знания, почитание которой вменялось нормой наступившей эпохи — эпохи к'ультуры, «времени картины мира» (Хайдегтер).
   Понимание и время. Традиция
   
Главным итогом Просвещения для истории мысли было то, что мысль осознала себя исторической. Историзм был заложен в самом основании механицизма. Кант, который описывал универсальную форму представления нам всяческих представлений и потому мог изобразить это событие (представление) неким «соединением» чувственности и рассудка, утверждал, что соединение чистых рассудочных понятий — категорий — с чувственностью возможно только через посредство схем, «каковые суть не что иное, как априорные определения времени,»[48] В схватывании созерцания я произвожу само время, ~ сказал Кант.[49] Иными словами — cogito было понято не только как событие во времени, но и как сбывание самого времени. Традиционно разыгрывавшаяся в двух плоскостях — в вечности и в «мирском» времени — историческая драма обернулась производством времени внутри самого времени, заработала машина секулярной истории. Время истории — обязательно сама история, ряд каких-то событий и одновременно рассказ о них. История не произойдет, прежде чем не расскажстся, не будет как-то понята. Об этом хорошо писал проигравший соперник Фуко на конкурсе в Коллеж де Франс Поль Рикер.[50] Только рассказанная история уходит в прошлое, сохраняясь в памяти как рассказ о прошлых событиях; если она не рассказана или рассказана плохо, она — наше настоящее, перевранное и непонятое. Так или иначе, главной проблемой теперь уже мысли исторической, мысли, мыслящей себя исторически, стал вопрос о том, как соотнести событие времени (понимание) с событиями, происшедшими и происходящими во времени, или, перефразируя Вико, вопрос о том, как это люди сами делают свою историю, когда они вовсе и не сами ее делают, а, скорее, она делается сама, поскольку понимание сделанного — это всегда понимание уже сделанного. Понимание (а без понимания о «сам» говорить не приходится) — фак-тично, оно — не только во времени, но и сбывание самого времени: чтобы учредить необратимое время истории, я должен выпасть из ее движения, которое меня же и сделало мной и, более того, обусловило возможность «выпадения». Без того, чтобы кто-то иногда выпадал из истории и рассказывал ее, не бывает истории. Понимание делает историю, и оно само фак-тично, «сделано» историей. «Истинное и сделанное сходятся — verum et factum convertuntur» — теперь уже не как вечная идеальная история и история человеческая в механистической концепции Вико[51], но в самой исторической истине, которая производится (Фуко) и потому является фактом. Не «истиной факта», сопряженной с «истиной разума» и сю удостоверяемой (в конечном счете), как это было у Лейбница, но самой исторической истиной, которая — факт. Истина истории — вне истории лишь постольку, поскольку сама история — вне себя, т. е. она — время. Впрочем, Фуко открещивается от историзма. Его вообще не устраивает ни один из предложенных философией «ходов». Ему претит всякий универсализм. Лучше уж «слепой эмпиризм». Ко всяким изначальностям, до которых стремится добраться философия, он относится в высшей степени подозрительно, даже если это «изначальный опыт». Правда, опыт — потому и опыт, что он никогда не изначальный, а всегда уже «сделанный». Потому и необходим «сдвиг», обнаруживающий фактичность факта. Чтобы увидеть ее, эту сделанность факта, надо отступить от факта. Фуко тоже отступает, пятится, и мы помним, что у стоиков такое попятное движение рождало тот самый «взгляд сверху вниз», которым они смотрели на мир с его вершины. У Хайдеггера «шаг назад» (знаменитый Schritt zuriick, как противовес гегелевскому «преодолению»[52]) учреждал традицию. Но Фуко не нравится слово «традиция», для него это способ «выделить новшества на фоне неизменности и приписать их оригинальности, гению».[53] Он не «пятится» вверх и не желает возвращаться к истокам. Фуко уходит куда-то вбок, уклоняется. От чего? Просто от привычных мыслительных ходов, которые тем и опасны, что они — «наезженные пути сознания»?^ Не похоже. В последние годы жизни он, впрочем, согласится с идеей того «шага назад», который выдвигает вперед, делает современным себе и своим современникам. Правда, термину «традиция» предпочтет понятие «генеалогия». А перед тем будет говорить об «археологии».
   Архивная археология
   
Так чем же занимается Фуко? Ответ, вроде бы, очевиден — историей безумия, реконструкцией классической эпи-стемы, историей сексуальности. Так или иначе — историей. Используемый при этом метод формулируется на первый взгляд довольно просто: не расшифровка документа, а его обработка. Делез называет Фуко новым архивариусом. У архивариуса гораздо более скромная функция, чем у ученого, у того, кто приходит в архив, чтобы работать с документами. Работать с документами — не значит их обрабатывать. Документ уже обработан: зарегистрирован, описан, положен на свое место в хранилище. И ученый, тот, кто приходит с ним работать, знает, где его искать, на какой полке, в какой картотеке, под каким шифром. Получив документ на руки, он начинает с ним работать, наполнять его смыслом исторического документа, т. е. расшифровывать, окружать контекстом, объяснять, определять ценность, так или иначе истолковывать его и по следам (документам) восстанавливать прошлое, писать историю — коллективную память человечества о том, что с ним — человечеством — было в прошлом. Эта всеобщая история распадается на частные истории — стран, культур, культуры, литератур, литературы, искусства, отдельных наук, ремесел, форм хозяйствования и т. д., включая историю философии и так называемых философских дисциплин: этики, эстетики… Все это замечательно, но за кадром осталось одно — и главное: первичная обработка документов, в результате которой документ стал «документом» и «рабочим». Но Фуко — не ученый, он — скромный архивариус. Он не истолковывает, т работает с документом, а обрабатывает его. Правда, обработка эта хоть и первичная, но, в каком-то смысле, и окончательная, хотя ясно, что конца ей не видно. И только «обработка» и нужна, не надо никакого последующего истолкования: не работать надо с документами, истолковывать их, а обрабатывать. Труд историка от начала до конца (которого не видно) есть не что иное, как обработка документов.[55] Что же касается истолкования, то здесь никакой проблемы нет; в ходе обработки документ сам себя истолкует. Смысл — это ведь не что-то, что скрыто за означающим, смысл всегда уже тут (хайдеггерово da), когда мы еще только собираемся до него добраться.[56]
   
Конечно, «обработку» документов, о которой ведет речь Фуко, приходится заключать в кавычки, потому что это, разумеется, метафора. Однако удачная. Метафору интерпретации «следа»[57] надо заменить метафорой «обработки документа», тогда все парадоксальные формулировки, которыми изобилует «Археология знания», получат свое объяснение. А главное, мы поймем, что ведь Фуко прав. По большому счету, все эти замечательные истории (история живописи, религии, философии…), которыми мы располагаем, выстроены на песке, и тем больше «плывут», чем старательнее под них подводят фундамент. В этом деле преуспевает соперничающая с эмпирической историографией философия — та философия эпохи историзма, которая хочет стать критикой исторического разума, т. е. удостоверить научный статус гуманитарных наук, по сю пору сомнительный (см. выше). Здесь даст о себе знать неизжитый «механицизм» Нового времени, разделивший науки на «науки о духе» и о природе и учредивший субъект-объектную «парадигму». Новоевропейские субъект и объект по инерции представляются чем-то вроде старых «метафизических мест», их суррогатов в мире картины мира.
   
В свое время Петрарка не то чтобы опроверг или «преодолел» схоластическую ученость, он просто «не захотел в этом участвовать» и … стал отцом гуманизма.[58] Потом мысль с большой для себя выгодой вернется к схоластике, но разрыв, собственно, и придающий форму истории, делающий ее «прерывной», произошел. Так и Фуко «не хочет в этом участвовать» — в «спасении» гуманитарного знания и «человеческого» смысла истории, оказывающейся при этом со всеми своими разрывами непрерывной. Для него «непрерывная история» — коррелят основополагающей деятельности субъекта, восстанавливающего распавшуюся связь времен и событий: «Сделать из исторического анализа дискурс о непрерывном, а из человеческого сознания сделать первичного субъекта всякого становления и всякой практики — таковы две грани одной и той же системы мышления».[59] История прерывна, в ней есть зияния и провалы, и это именно зияния и провалы, черные дыры истории, а не лакуны и белые пятна, подлежащие устранению с помощью исторической памяти. Поэтому он вынужден «оставить в стороне, словно оно никогда не возникало, все то поле методологических проблем, которое предлагает сегодня новая история»,[60] и вести речь о «вырезах» (decoupages), «вычленяемых областях» (scansions), «отклонениях», «рассеивании» и т. п., прибегать к «операциональной» лексике, свободной от груза традиционных проблем исторического описания. Фуко берется писать историю безумия, историю сексуальности. От чего он при этом освобождается сразу и безоговорочно? От представления о том, что безумие или сексуальность представляют собой… нет, даже не нечто, от века присущее человеческой природе, а просто некое единство, некий инвариант, существующий, конечно же, в виде последовательности своих «конкретно-исторических» форм, описание которых и будет его историей.[61] И, конечно, «конкретную историчность» этим формам должен придать «историко-культурный контекст», в который их надо поместить, соотнеся с прочими (в идеале — со всеми прочими) историческими формами, образованиями, институтами, феноменами, как то: экономикой, властными отношениями и институтами власти, наукой и т. д., — всем тем, что составляет этот контекст, отличающийся изоморфизмом разных уровней, что позволяет говорить о «духе эпохи» или ее «ментальное™». Все это — методы «непрерывной истории». Оставляя их в покое, Фуко берет в руки ножницы и занимается «обработкой документов» — делает вырезы, помечает места разрывов, выявляет «серии», определяет их элементы, фиксирует границы, описывает типичный для данной серии тип отношений и связи между разными сериями. И ведь нельзя сказать, что он это делает на каком-то историческом материале — материал становится материалом и историческим материалом только в ходе самой работы. Отсюда все сложности в описании «метода» и трудность самой работы. Надо быть еми пядей во лбу и профессионально разбираться во многих вещах.
   
Обработка документа прежде всего ставит под вопрос («проблематизируст»[62]) вроде бы самоочевидные «единства» (литература вообще, литература какой-то эпохи, народа, творчество какого-то автора, сама фигура «автора» или те же сексуальность, безумие…). Такое единство — фикция, пока оно не понято как рассредоточенное, пока оно не «рассеяно».[63] Приняв его за самоочевидное и не рождающее вопросов (ср.: Платон о счете «на пальцах» в VII книге «Государства»), мы уже что-то упустили, и теперь как ни будем стараться «соединить» его с другими «единствами» (экономическим укладом, властными отношениями, наукой…), оно так и останется отъединенным и непонятым. Придется описывать «влияния»: одна фикция влияет на другую, экономика на политику, религия на философию, искусство и т. д. Но это не значит, что нужно вообще отказаться от таких единств. Они принимаются в качестве первоначального ориентира, чтобы «освободить проблемы, которые они ставят».[64] Конечно, можно говорить и о «влиянии», «эволюции» или «творчестве» и т. п., но нужно точно очертить «вырез», в котором употребимы такие понятия. Я не буду, пишет Фуко, «помещать себя внутрь этих сомнительных единств, чтобы оттуда изучать их внутреннюю конфигурацию и тайные противоречия. Я только на время сделаю их точкой опоры…».[65] Во введении ко второму тому «Истории сексуальности» («Использование удовольствий»), который как раз и появился после длительного перерыва и знаменовал собой радикальный поворот в занятиях историей сексуальности, Фуко, обдумывая пройденный и предстоящий путь, говорит, что его решение описать сексуальность как «форму опыта» было отказом от весьма распространенной исследовательской схемы. В соответствии с ней сексуальность рассматривается как некое естественное (=изначальнос) свойство человеческой натуры, некий инвариант, принимающий разные исторически сменяющие друг друга формы под воздействием разнообразных механизмов подавления. В таком случае «желание и его субъект» выносятся за скобки, остаются за рамками рассмотрения, и история сексуальности неминуемо оказывается историей подавления некоего присущего субъекту во все времена либидо; историей форм запрета. Замысел же Фуко имел в виду историю сексуальности как опыта, т. е. предполагал выявление существующей в рамках той или иной культуры корреляции между областями знания, типами нормативности и формами субъективности. bf> Вот и получается, что обещанная многотомная история сексуальности должна была стать не историей сексуальных привычек, не хроникой подавления или освобождения JES?Lболее не историей представлений о нем, и в то же время и тем, и другим, и третьим, но рассмотренным в свете другого вопроса, такого, например: почему мы вообще столько говорим о сексуальности, в частности, о ее подавлении, «по какой спирали пришли мы к утверждению, что секс отрицается, к тому, чтобы демонстративно показывать, что мы его прячем, чтобы говорить, что мы его замалчиваем…?» [67] Иными словами, история сексуальности в качестве «повторного акта записи» выявляет «диспозитив сексуальности», ее «расположение», стало быть. Выясняется, как «расположилась» сексуальность в нашей истории,[68] как формировался соответствующий корпус знаний, как соотносились эти процессы с модификацией властных отношений и структур, как регулировалась практика сексуальности, в каких исторически фиксируемых формах индивиды признавали себя субъектами этой сексуальности и, наконец, почему, «создав такой воображаемый элемент, каковым является «секс», диспозитив сексуальности породил один из главнейших принципов своего функционирования: желание секса — желание его иметь, получить к нему доступ, открывать его, освобождать, формулировать в виде истины».[69]
   
Та же работа была проделана раньше относительно безумия. Безумие — тоже диспозитив, расположение. Люди не естественным образом делятся на психически здоровых и психически больных, «нормальных» и «ненормальных», хотя психические расстройства и случаи помешательства, иногда массового, — неоспоримый факт. «Душевное здоровье» и «душевная болезнь» имеют строго определенный смысл, они — продукты вполне определенных и описываемых практик, как дискурсивных, так и недискурсивных. В этом плане опыт безумия у каждого времени свой. И безумцы, выделенные в особую группу «психически больных», — явление сравнительно недавнее. Они появились в XIX веке, их «сделала» безумными медицинская и полицейская практика эпохи.[70] Ненормальные в XIX веке — это уже не нерасчлененная масса девиантов: бродяг, попрошаек, дураков, умалишенных и пр. маргиналов, а группы, строго классифицированные, согласно типу отклонения, где, в частности, «психически здоровым» противостоят «психически больные». Последними, опираясь на помощь судебных и полицейских властей, занимается психиатр. Оппозиция такой власти тоже апеллирует к норме ^ требуя нормальных условий существования. Классификация девиантов началась задолго до того, как появилась психиатрия. В «диспозитиве науки» ей соответствовала тяга к составлению таблиц.[71] Это стремление вполне отвечало нуждам развивающихся капиталистических форм хозяйствования. В результате наблюдается превращение науки в дисциплину, одновременно власть, независимо от того, чего хотят и чего не хотят властвующие, становится дисциплинарной. Дисциплинарная власть — это такая власть, которая нуждается в замкнутом пространстве, где действуют свои законы и правила, ей нужны места «дисциплинарной монотонности».^ Таковы работные дома для бродяг и нищих, колледжи-интернаты, утверждающие монастырскую модель в области образования, казармы, отчасти мануфактуры. И дисциплинарная власть — власть «научная», или «научно-обоснованная», она классифицирует, ставя каждого индивида на его место, которое и есть его «общественное положение», социальный статус. И вот что важно: власть-знание формирует свой объект по тому же праву, по какому кан-товский рассудок законодательствует в науке, обеспечивая законосообразность (объективность) знания-власти (видит в природе то, что он сам вложил в нее). Власть-знание обосновывает собственную законность тем, что обеспечивает — или желает обеспечить — наилучшее функционирование «социального тела во всем многообразии его жизненных функций».[73] Она становится властыо-над-живым (bio-pouvoir), одной из существенных составляющих которой, кстати, и выступает «диспо-зитив сексуальности». В отличие от власти суверена новая власть не вправе отнять у подданного все, что угодно, включая саму жизнь, она теперь управляет его жизнью, в том числе и жизнью тела, поскольку индивид для нее — это член социального тела. А это значит, что вырабатываются новые механизмы власти, новые технологии. Старая система поощрений за преданность и наказаний за предательство уже не действует, нужно обеспечить жизнь социального тела, а для этого нужен постоянный контроль («Надзирать и наказывать»), опирающийся на понятие «нормы». И поскольку новая власть — это власть-над-живым, она вводит «нормативы» (готов к труду и обороне) для всех проявлений живого, в том числе самых интимных. Они тоже должны быть научнообоснованными.
   
С другой стороны, отношение классической эпохи к безумию амбивалентно. К этой теме Фуко постоянно возвращается на страницах «Истории безумия». Часто в этом контексте он упоминает картезианский принцип cogito. Действительно, со-gito как новоевропейский «образ ума» (это мой термин, у Фуко его нет) отражает вполне двусмысленную ситуацию.[74] Фуко говорит об «антропологическом круге», так называется последняя глава книги. Попробую объяснить, что это выражение, на мой взгляд, означает.
   
По- моему, речь идет о совершенно определенном образе ума — о том самом, что постепенно складывался начиная с XVI–XVI1 веков и был опознан и идентифицирован Кантом. Это все та же трансцендентальная субъективность, о которой говорилось выше. Кантовские «Критики» зафиксировали непреложный факт: западный мир сошел (съехал, сполз?) с ума, который был всегдашним его основанием, хотя и понимался по-разному. Исходно, онто-тео-логия — это и есть мир, «стоящий» на уме как своем основании. Разумеется, как бы этот ум-основание мира ни понимался, он — не человеческий. Человеческий ум лишь причастен этому божественному (божественному в разных смыслах) уму, сущность которого он способен познать лишь «по аналогии» (принцип analogia entis в аристотслизме Фомы Аквинского) или «согласно природе познающего».[75] Сошествие мира с ума в том и заключалось, что порядок сущности был вытеснен порядком (логосом) представления. Отныне считается, что если нам и доступно какое-то абсолютное знание, то это именно знание неизменной формы представления нам всяческих представлений. Это, в частности, означает, что на суммировавший вопросы трех «Критик» «капитальный» вопрос «что такое человек?» следует ответить: тот, чье равенство себе состоит в неравенстве себе; тот, кто может опосредовать всякое свое представление представлением «я мыслю». И если безумие есть отчуждение человека от его человеческой сущности, то сама новоевропейская сущность человека разумного безумна в своей основе^ так как разум отныне и понимается как способность взглянуть на себя с никакой стороны — со стороны трансцендентального субъекта, т. е. радикально расстаться с собой, чтобы с собой же совпасть. Декартова «точка здравомыслия» возвестила истину разума, в некотором смысле вполне безумную.
   
Можно возразить, что ведь человек всегда «входил» в ум, «самоотождествляясь» в событии обращения, которое могло быть платоновским, эллинистическим, христианским, и в этом смысле всегда был отчасти безумцем. Однако при этом он находил опору в истине, которая «выше» ума, в уме божественном, о чем выше и говорилось. Традиционное до-новосвропей-ское обращение имело следствием узрение мира как иерархии сущих, их священноначалия. При этом само начало этого священства для человеческого ума оставалось хоть и непостижимым, но надежным основанием. Кант же настаивает на автономности (самозаконности) конечного — человеческого — разума, только и способного ставить конечные, т. е. последние, пели, без которых опыт не будет системой, а мир — целым. (Все-таки человек может жить только в целом мире, как бы эта целостность ни понималась, потому что понимание и есть собирание мира[76] в целое). Именно поэтому опознаваемый и узакониваемый метафизикой Канта мир — это мир-картина, мир-горизонт, а не сущностная иерархия «метафизических мест». В иерархическом мире (онто-тео-логия) священнобез-молствующий или священнобсзумствующий — не безумец, но мудрец, умудренный знанием того, что мудрость мира сего есть безумие перед Господом. И только когда западный мир обрел новое единство (целостность) на таком парадоксальном основании, как точка зрения на мир — единство «картины» (прямая перспектива) в отличие от иконы (обратная перспектива) обеспечено единством точки зрения, внешней по отношению к изображенному, мир-картина держится точкой зрения![77] — только тогда разум совпал с безумием как собственным условием. Эта амбивалентность разума — основополагающая черта мира культуры. Только в «сошедшем с божественного ума» как своего основания и основавшемся на человеческой «точке зрения» мире культуры возможны безумцы в смысле «психически больных» и одновременно в качестве «гениев», прозревающих глубинную суть бытия. Эту возможность Фуко и показывает, на мой взгляд, в ходе развертывания темы «знание-власть» в «Истории безумия». Сама проблематичность такого шаткого основания как «точка зрения» заставляет вновь и вновь подтверждать ее способность быть основанием «пер центу ал ь но го синтеза», обеспечивающим единство мировоззрения, его объективность или общезначимость, представлять его «научно обоснованным». Однако, в конечном счете, обоснование легитимности «точки зрения» как таковой состоит в том, чтобы признать ее всего лишь точкой зрения^ т. е. одной из возможных точек зрения (трансцендентальный субъект мыслится как субстанция, но он не есть субстанция, т. е. «постоянство реального во времени»). Разум сопряжен с безумием в Новое время гораздо более интимным образом, чем в прежние времена. Он сам есть безумие, непрестанная возможность «сдвига», легитимизирующего точку зрения в качестве таковой. Поэтому, с одной стороны, он боится безумия и старается укрыться от него в нормотворческой деятельности, с другой — понимает, что без безумия ему никак, что жизнь безумна в своей основе и что безумие не запереть в клинике и норме. «Хитрость безумия торжествует вновь: мир, полагающий, будто знает меру безумию, будто находит ему оправдание в психологии, принужден именно перед безумием оправдывать сам себя…» — заключает Фуко свою «Историю безумия».[78]» Но, конечно, одинокое мужество картезианца — слишком высоко поднятая планка, большинству до нее не дотянуться, ведь это — требование привести себя к «никакому Я» и тем самым совпасть с собой и с каждым разумным существом, ибо разум и есть эта способность видеть себя со стороны и, значит, вести себя, иными словами — быть свободным. Для полиции и психиатрии разумное — укладывающееся в норму. Даже если полицейский и психиатр в свободное от основной работы время — философы. Так или иначе, приходится прибегать к «авторитарному вторжению».
   
За «Историей безумия» последовали «Слова и вещи». а титуле книги стоял подзаголовок — «Археология знания».
   
Поскольку он, по признанию самого Фуко, «остался пустым», пришлось писать книгу пол этим названием. «Археология знания» как «методологическое послесловие»[79] к «Словам и вещам» появляется только тогда, когда соответствующий участок пути пройден и надо «наполнить содержанием оставшийся пустым подзаголовок». Одно из главных терминологических нововведений Фуко в этой книге — понятия дискурсивных практик и дискурсивных формаций. Это некоторое обобщение способа собственной исследовательской работы, задним числом описанный «порядок следования в пути» (метод). Поэтому принципиально нового тут ничего не было, были сделаны некоторые уточнения, нужные, прежде всего, самому Фуко. Главное мы уже знаем: для Фуко речь — это, в первую очередь, фигура речи, определенная ее конфигурация, не столько выражающая какое-то состояние произносящего или записывающего ее субъекта, сколько фиксирующая и характеризующая определенный тип власти-знания и всегда уже скоординированная с другими — недискурсивными — формациями. Такое понимание «речей» позволяет обойтись без апелляции к субъекту говорения, который, якобы, в них выражает себя и свои мысли. Разбираясь с фигурой речи (речью как фигурой), нет нужды обращаться к чему-то, лежащему «по ту сторону» речей: представлениям, концепциям, «мснтальностям», подсознательному или отыскивать априорные формы речевой деятельности. «Дискурсивные практики» — это «сами речи как рс!улярныс и различающиеся серии событий». хо
   
Теория дискурсивных формаций сложна уже потому, что никак не может быть ограничена чисто лингвистической стороной дела. Фуко говорит, что, рассматривая высказывание, он обнаружил некую функцию, «которая относится к совокупности знаков, но не отождествляется ни с грамматической приемлемостью, ни с логической корректностью и для осуществления которой необходимы: 1) система отсылок (не являющаяся, строго говоря, ни фактом, ни ситуацией и даже ни объектом, а просто принципом дифференциации); 2) субъект (не говоряшее сознание, не автор формулировки, а позиция, которая при определенных условиях может быть занята любыми индивидами); 3) ассоциированное поле (не являющееся ни реальным контекстом формулировки, ни ситуацией, в которой она была артикулирована, а представляющее собой область сосуществования для других высказываний); 4) материальность (являющаяся не только материалом или опорой артикуляции, но и статусом, правилами транскрипции, возможностями употребления или повторного использован^)».[81] Эта таинственная «функция» высказывания есть очерченная область его функционирования — набор «способов ограничения и рассеивания» — согласно правилам, совокупность которых и называется дискурсивной практикой** Всякое высказывание, таким образом, принадлежит дискурсивной формации, определяющей его законосообразность так же, как законы языка определяют законосообразность предложения, а законы логики — законосообразность суждения. Но законы языка и законы логики суть некоторые априори предложения и суждения соответственно, в случае же высказывания его закон — это сама принадлежность высказывания той или иной дискурсивной формации.** Предложение и суждение как таковые сообразны закону языка и мышления. Высказывание не сообразуется с законом, оно принадлежит дискурсивной формации и тем самым узаконено в качестве высказывания. Здесь снята сама оппозиция «юридического» и «фактического», априорного и «сделанного». Ибо полемический адресат разрабатываемой Фуко «теории» высказывания — это классический новоевропейский трансцендентализм как «способ стирания реальности дискурca». [82] Высказывание столько же формируется дискурсивной формацией, сколько и формирует ее. Стало быть, дискурс как совокупность высказываний, принадлежащих одной и той же дискурсивной формации, «не образует риторического или формального единства, способного к бесконечному повторению, <…> он создан ограниченным числом высказываний, для которых мы можем определить совокупность условий существования, <…> и «не является идеальной и вневременной формой, ко всему прочему имеющей, вероятно, и свою историю. Соответственно проблема заключается не в том, чтобы узнать, как и почему он мог возникнуть и сформироваться в некий момент времени; он историчен от начала до конца — это фрагмент истории, единство и прерывность в самой истории».
   Искусство себя как практика свободы
   
Итак, первый том «Истории сексуальности» — это все еще разговор в терминах «знания-власти» и «власти-знания», диспозитивов власти. Затем следует восьмилетний перерыв в публикациях, и появляются второй и третий тома, где становление знаний и типы нормативности уже не в центре внимания, сосредоточенного на третьей «оси» опыта — формах субъективности, на выяснении того, в каких исторически фиксируемых формах индивиды признавали себя субъектами определенного опыта,[86] Коль скоро речь идет о продолжении «Истории сексуальности», то эта новая «проблсматизация» иод названием «человек желания» преподносится Фуко как новый поворот старой темы, но, по-видимому, прав Фредерик Гро, увидевший в этом повороте нечто большее. Действительно, прочитанные Фуко с 1973 по 1976 г. в Коллеж де Франс курсы содержат много материала, который мог бы составить содержание обещанных, но так и не написанных томов «Истории сексуальности». Но вот в курсе 1980 года «Правление живых» речь заходит о христианских практиках признания, о так называемых «актах истины», или ритуализованных действиях, с помощью которых тот или иной субъект фиксирует свою соотнесенность с истиной. Этот курс, говорит Фредерик Гро, представляет собой первое отклонение от намеченного маршрута.
   
Отклонение весьма существенное, так как субъективация здесь означает уже не просто «подчинение» (assujettissemcnt), a именно «приведение к субъективности», в такое положение, в котором некто сам вынужден определять себя в своих взаимо-отношениях с истиной, что и называется «техникой», или искусством, себя. Христианские практики признания были одной из ранних форм субъсктивации, практиками, в которых признающийся (покаяние, исповедь) был обязан говорить правду, но это была правда о нем самом, так сказать, его правда. Так или иначе, ему пришлось «выводить в речь истину себя», практиковать «говорение истины» или «истинное говорение». Но кроме христианских существовали (речь о I—11 вв.) и иные техники себя, о которых как раз и говорится в курсе 1982 г. Курс 1981 г. (исследование опыта удовольствий в греко-латинском мире) и курс 1982 г. Фуко начинает с напоминания о том, что главное теперь для него — это «техники себя», исторически определенные формы выяснения отношений субъекта с истиной; в этих формах конституируется сам субъект, а пол, сексуальность — лишь одна из областей, в которых эти отношения кристаллизуются.
   
В оценке этой переориентации требуется осторожность: надо не переоценить ее. Да, сексуальность ушла на задний план — и ладно. Но можно представить дело и так: Фуко, который раньше открещивался от субъекта, пророчил — в числе прочих — скорую его смерть (мол, недолго он протянет после «смерти Бога»), теперь «повернулся к субъекту». Ничего подобного не произошло. На самом деле Фуко никогда не отворачивался от субъекта. Он всегда на него смотрел и смотрел внимательно. Ту операцию, которую Фуко с самого начала производит над новоевропейским субъектом, можно, имея в виду название известной работы Хосе Ортеги и Гассета, с полным правом назвать его «дегуманизацией». Фуко — продолжатель нигилистического предприятия, затеянного Ницше, он — неоницшеанец, занятый децентрацией антропологического круга (см. выше), он прогоняет субъекта с его насиженного «королевского места», лишая привилегии держать на себе мир-картину, быть «точкой отсчета» для всего сущего как сущего. Как известно, такое негуманное обращение с новоевропейским субъектом кончается тем, что у него вообще отбирают удостоверение личности.
   
Описание картины Веласкеса в «Словах и вещах» (глава «Королевское место») было удачным способом изобразить сущность «классической эпистсмы»: позирующая художнику, которого мы видим на картине перед большим отвернутым от зрителя полотном, королевская чета изображена хитрым способом: ее отражение далеко не сразу угадывается в зеркале, висящем на стене за спиной художника и поначалу кажущемся картиной. Королевское место — это место зрителя перед картиной и одновременно, как выясняется, место главного ее персонажа (персонажей). Главного персонажа, который, коль скоро он также и зритель, может быть изображен только как находящийся вне картины, как тот, кого там нет. Но он вес равно главный, потому что без него нет картины; он — ее организующий центр, ибо картина (в отличие от иконописного, сущностного изображения) держится взглядом зрителя. И это точное воспроизведение ситуации cogito, изображение трансцендентального субъекта, в той же мере действительного, в какой неуловимого. Однако королевское место занято всегда каким-то (не «никаким») субъектом: позирующей королевской четой, самим Веласкссом, пишущим «Менины», любым посетителем Прадо, остановившимся перед картиной, например, Хорхе Луисом Борхесом.[87] Но, будучи королевским, оно, это место, уравнивает всех абсолютно в качестве зрителей, т, е. тех, кто для того, чтобы быть зрителем, должен именно «выйти из рамы», быть посторонним всему «видимому».
   
Все это как нельзя лучше иллюстрирует амбивалентность новоевропейского «образа ума». Точка здравомыслия (способность всякого здравомыслящего существа посмотреть на себя со стороны) и точка безумия (настоящий «я» — тот, кто все время не «я», а сторонний наблюдатель самого себя) — одна и та же точка. И эта точка лишена какого-либо внешнего удостоверения, какой-либо внешней опоры: она никак не соотнесена с «вечностью» (божественным разумом). Именно в связи с этой утратой внешней опоры Ницше заговорил об «убийстве Бога». «Смерть Бога» заключалась не в том, что человек стал атеистом или, тем более, «поставил себя на место Бога», а в том, что нет больше такого «места», такой «позиции»: превращение мира в картину как раз и было крахом (переход от средних веков к Новому времени) иерархии сущих, державшейся своим трансцендентным — потусторонним — основанием. Потусторонней точки больше нет, а есть точка «посторонняя» миру — «сторонящийся» мира (и только таким образом его обретающий) трансцендентальный субъект. Его-то и лишает королевских привилегий Мишель Фуко. Конечно, не он один. Чуть ли не вся современная философия, во всяком случае, вся не-классическая рациональность, весь постмодернизм только этим и занимаются с большим или меньшим успехом.[88]
   
Новоевропейский гуманизм так же амбивалентен, как и новоевропейский образ ума, его породивший. Это фундаментальная адекватная идеология мира культуры, в котором мы, надо надеяться, еще живем, хотя, очевидно, что он уже перестает быть классическим миром-картиной. Это очевидно в физике, в живописи, во многих областях деятельности. Мир-картина (мир культуры) собрался в целое на таком «умном» основании (ум — это, в конце-концов, и есть, как было сказано выше, «метафизическая граница физического», то, что собирает мир в целое, не-целым мир быть не может), как способность каждого разумного существа быть «больше» себя и своих обстоятельств, т. е. отойти от них, с тем чтобы взять их на себя. Общий знаменатель новоевропейской разумности — кантовский категорический императив (как бы и с каких сторон его ни критиковали), чисто формальное определение нравственного закона. Никаких содержательных формулировок, никакой номенклатуры хороших и дурных поступков нравственный закон не допускает. Нравственный закон — основание нравственности, и основанием нравственности выступает одно лишь представление о форме поступка, знание того, что я могу поступить так или иначе. В той мере, говорит Кант, в какой это знание формы поступка опосредовано представлением о цели (например, представлением о благе человечества), — а оно всегда опосредовано каким-то представлением о цели, — поступок не будет безусловно нравственным (безусловно нравственных поступков и не бывает; а «условно-нравственные» поступки — это поступки безнравственные). Основание нравственности, или нравственный закон, делающий возможными нравственные и безнравственные поступки, не должно включать в себя никаких представлений о цели, ибо представление о цели — это всегда чье-то представление, и делая критерием нравственности мое представление о цели, я ставлю его выше общего знаменателя разумности, или способности всякого разумного существа быть больше себя, т. с. превращаю его, это разумное существо, в средство для достижения цели, пусть и наилучшей — благо человечества, — но вес равно опосредованной моим представлением о ней. Фактически я всегда так и поступаю, но при этом все-таки оцениваю свои поступки как нравственные и безнравственные с точки зрения категорического, безусловного (не опосредованного представлением о цели) императива, одна из формулировок которого гласит, что я не должен видеть в другом только одно лишь средство, но также и цель саму по себе.
   
В этой своей этике — которая и онтология, и эстетика — Кант современен как никто, однако представление о нем и его наследии по сю пору прочно связано с философией ценностей. Ценности потому и ценности, что все они так или иначе привязаны к человеку, от него «отсчитываются», поэтому для гуманизма человек — высшая ценность (это Фуко и называет «моралью удостоверения личности»); это не противоречит тому, что в рамках того же гуманизма — христианского гуманизма — высшей ценностью может считаться Бог (который и умер окончательно потому, что стал ценностью). Начатая Ницше «переоценка всех ценностей», в сущности, начала борьбу с ценностным мышлением как таковым, с антропоцентризмом, это была попытка «мыслить иначе». (Никоим образом не «иначе» мыслят те, кто гуманистическим ценностям противопоставляет какие-то иные, негуманистичсские или антигуманистические — раса, почва и прочая белиберда — ценности. Так, к примеру, почвенничество или всякого рода «фундаментализ-мы» возможны только в мире культуры, где есть выбор между почвенничеством и либерализмом, тем же либерализмом, демократией или фундаментализмом, западничеством, славяне- или каким другим фильством, азийством, евразийством и т. п.[89]).
   
   
Но что означает попытка мыслить иначе? Попытаться мыслить иначе — значит радикализовать картезианское сомнение, как следует усомниться в Я, подвергнуть отрицанию я-субстанцию даже более решительно, чем это сделал в свое время Кант. Это значит попытаться собрать мир в целое без опоры на трансцендентальную субъективность, а поскольку пока это еще никому не удалось внятным образом сделать, то пытаться мыслить иначе значит пытаться мыслить иначе, или просто пытаться мыслить,[90]
   
Выстраивая (а лучше сказать, выкраивая, раз он, как выяснилось, орудует ножницами) историю безумия, историю сексуальности, формулируя понятие дискурсивных формаций, Фуко до поры до времени легко обходится без ссылок на субъекта и субъективность.[91] А когда подходит время вплотную заняться субъектом, то тут, вместо того чтобы ссылаться на сознание как на что-то самопонятное, т, е. прозрачное для самого себя, или, напротив, требующее самоуглубления, расшифровки, заглядывания в его темные глубины, вместо того чтобы спрашивать что такое сознание, он говорит о «техниках себя». И это принципиально меняет дело. Разговор о власти и знании продолжается как разбор разных исторически сложившихся «техник себя», вполне поддающихся описанию.
   
Техники себя — это техники становления собой и управления собой одновременно. Множественное число здесь не случайно (см. выше). Потому что речь идет не вообще о самопревосхождснии, или равенстве себе в неравенстве себе, а об определенных и определяемых, вписывающихся в различные формации, дискурсивные и недискурсивные, совокупностях правил и практиках установления отношений с самим собой и с истиной. Практики эти не сводятся к следованию правилам, к простому включению в разные (если воспользоваться терминологией Л.Витгенштейна) языковые игры. Субъект как KTj(kpvT]TT|q, как «кормчий», или «губернатор», — правитель, — самого себя возникает там и тогда, где и когда у него хватает духу дать сыграться самой игре, чем бы ему это ни грозило. Только тут и происходит завершение опыта в субъекте, или акт истины. Для игры же правила — это просто способ существования, и она их всегда «переигрывает».[92]- И делает это сама, хотя бы и «через» нас — се участников, притом что самим нам менять эти правила (за пределами довольно узкой сферы) не дано.
   
Фуко, вообще-то, очень внятно объясняет суть того, что заставило его поменять планы. В беседе с Франсуа Эвальдом он говорит, что действительно «обернул» ход анализа. Ранее он двигался от «безумия» или «сексуальности» как «проблемы Для других», теперь же он отправляется от проблемы, которую может составлять сексуальное поведение «для самих индивидов». «В первом случае речь шла <…> о том, чтобы понять, как „управляют" сумасшедшими, теперь же — как „управляют" собой». При этом, добавляет Фуко, «идя оттого, что представляет собой безумие для других», он подбирался к вопросу о «конституировании особого рода опыта — опыта самого себя, <…> как он складывался внутри душевной болезни, в рамках психиатрической практики и института психиатрических лечебниц». В последних же книгах (имеются в виду «Использование удовольствий» и «Забота о себе») он хотел «показать, каким образом управление собой включается в практику управления другими».[93]
   
С этого — с показа того, как практика управления собой включается в практику управления другими — и начинается публикуемый ныне по-русски курс. Платоновский «Алки-виад I» перечитывается именно в этом ключе. Речь уже идет, собственно, не о «власти» (pouvoir) и «знании», а о «правлении» (gouverncment) собой и другими, не об анонимных структурах «приведения к субъективности», а, как сказано выше, о взаимоотношениях субъекта с истиной, перес отворяющих как субъекта, так и истину. Производится не только истина, но и ее субъект. При этом не субъект — условие опыта, но опыт завершается в субъекте и завершается как открытость опыту. Это событие завершения опыта в субъекте называется, по традиции, «актом истины» и осуществляется как «истинное говорение»,
   
Разбор античных техник и практик себя и составляет содержание курса, озаглавленного «герменевтика субъекта», с которым читатель уже познакомился. Описание различных техник «прихождения в себя» в итоге перерастает в некую генеалогию морали.[94] Слово «генеалогия» я употребляю точно в том смысле, которым наделял его Фуко. «Генеалогия, — говорит он в беседе с Франсуа Эвальдом, — означает здесь, что я веду анализ, исходя из наличного вопроса, существующего сейчас, в настоящем».[95] Общие контуры этой генеалогии очерчены в первой и в начале второй лекции курса. Ее ключевое положение: «история истины вступила в свою современную фазу», когда было решено, что субъект, как он есть, способен познать истину. К этому «решению», которого, конечно, никто не принимал, дело шло постепенно. Исходным пунктом движения служит «Алкивиад». I–II века описываются как золотой век заботы о себе. Далее наступают иные времена. Но не христианская аскеза, не регламентация и институционализация практик «признания» (исповедь) в христианстве были, как можно было бы подумать, той средой, в которой зарождались, развивались и обретали форму «самые суровые, самые ригористичные и ограничительные, какие только знал Запад, моральные нормы»; их, говорит Фуко, надо возводить не к христианству, а, скорее, к морали первых веков до нашей эры и начала нашей эры — стоической, кинической, отчасти эпикурейской, словом, к «золотому веку» заботы о себе. Они сложились там, в язычестве, в разнообразных практиках себя, продиктованных необходимостью «заботы о себе», и затем были переняты и усвоены христианской мыслью и практикой (как противовес гносису), откуда и перекочевали в Новое время. Они выжили, прижились и расцвели на совершенно иной почве — на почве «не-эгоистической» этики общественного долга, заботы о ближних и т. д.
   
Еще одна неожиданность: как уже отмечалось, оттеснение заботы о себе и узурпация прав на истину познанием случились раньше всего не где-нибудь, а именно в схоластике; это схоластический дискурс подготовил эру «научно-обоснованного» мировоззрения. Но именно период становления новой — как мы сказали, механистической — науки отмечен бурным возвращением и даже расцветом магии и оккультизма, в связи с чем тема «фаустовского человека» значительно усложняется. Все это говорит о том, что действительные линии раздела и разрывы в истории проходят и случаются часто совсем не там, где мы привыкли их видеть.
   
Искать ответ на вопрос о том, почему итогом усилий одинокого и мужественного картезианца в конце концов оказывается «авторитарное вторжение», согласно Фуко, надо в распределении и перераспределении властных полномочий^ наличных знаний и форм субъективности — тех самых актов истины, в которых индивид становится субъектом опыта, а опыт завершается в субъекте. Для самого Фуко этот вопрос был, в первую очередь, вопросом о власти. Власти, понятой не в терминах «подавления», а как «правление». Вопрос, адресуемый им власти, — это не «что», не «почему», а «как» — как осуществляется власть?[96] О сущности власти надо заключать, исходя из ее существования (осуществления). Отсюда же можно будет прийти к каким-то выводам относительно субъектов властных отношений — «кто», «как» и «почему» рабства и господства, — ведь, как и в случае языка, безумия или сексуальности, именно соответствующий дискурс учреждает своего субъекта, а не наоборот, т. е. именно власть «осуществляет свою власть» и над властителями, и над подвластными. А «как» власти — это ее техники, те же «истинностные игры» (ср. «языковые игры» Витгенштейна). С некоторых пор, решающим образом с конца XVIII в., власть на Западе (а теперь, вроде, и у нас в России) — это власть, отдающая себе отчет в том, что ее главный ресурс — правление, т. е. не прямое насилие, а косвенное подчинение интересам власти, воспроизводство власти как таковой. Поэтому из трех форм власти — господства (этнического, социального, религиозного, доминировавшего в феодальном обществе), эксплуатации (экономической, т. е. «отделяющей производителя от производимого им»,^ преобладавшей в XIX в.) и многократно упоминавшегося выше assujetissement (подчинения посредством приведения к субъективности) в наше время — в XX и, наверное, в XXI в. — на первый план выходит последняя. Соответственно меняются — или должны меняться — и формы сопротивления власти, борьбы с ней. Современное (т. с. существующее с XVIII в.) государство, утверждает Фуко, — это не только «тотализирующая» власть, т. е. власть, подавляющая индивидов, их права, свободы, отнимающая у них жизнь, но и власть «индивидуализирующая», развившаяся именно на основе пастырской власти (институты ушли, функции остались). Это, в частности, означает, что индивиды — объекты этой власти — не какой-нибудь «естественный человек» Руссо, — они тоже производное этой самой власти. Власть, таким образом, — это и насилие, и согласие, насилие с согласия (общественный договор). «Что» власти должно быть выведено из се «как», из того, как она осуществляется, а осуществляется она как «множество воздействий на возможные действия».[98] Власть осуществляется как conduite des conduitcs, как «управление поведением («поведениями», т. е. поведением многих)». И это он называет gouvernement, правлением в широком смысле, том, который это слово имело в XVI в. Когда власть понята как правление, в нее, говорит Фуко, включен один очень важный элемент: элемент свободы. «Власть осуществляется над «свободными» субъектами, и лишь постольку, поскольку они «свободны» (кавычки означают здесь относительность открывающихся перед ними возможностей: например, абсолютное рабство исключало бы возможность власти, раб относительно свободен, он может сбежать), w Свобода и власть нужны друг другу, их отношения — не антагонизм, а агонизм (agonia — состязание, борьба): в самом средостении власти ей бросает вызов свобода. IQ° Вызов правлению других бросает тот, кто «завершил в себе опыт», кто управляется с собой, тот, кто хорошо о себе позаботился. В последние годы жизни Фуко предпочитает говорить не об освобождении (никого ни от чего освободить невозможно), но о практике (или практиках) свободы.
   
Новоевропейские «теория» и «практика» с их невиданным размахом и невиданными успехами измельчали в сравнении с античным пониманием theoria как усмотрения истины, рожденного практикой «обращения взгляда». Собственно процедура удостоверения знания, в ходе которой объективным (=научно-обоснованным) признается то знание, которое может быть получено каждым, кто воспроизведет условия его получения, лишь по видимости утверждает приоритет практики, которая понимается теперь как практическое подтверждение или опровержение теории (теоретических построений, гипотез). Субъект со всем его «духовным деланием» выносится за скобки научного знания. Это вовсе не означает, что о субъекте вообще забыли. Напротив, только о нем и думают: во-первых, само естественнонаучное знание не дастся даром, требуя жертв, и все больших, а во-вторых, чем же еще остается заниматься в сложившихся условиях философии, как не задаваться вопросом об отношениях субъекта и объекта? В самом деле, не пытаться же оспаривать точную науку (физико-математическое естествознание, в первую очередь) в ее собственной сфере, где философия расписалась в некомпетентности. Однако тут-то и пробил ее звездный час, поражение легко обернулось победой. Человек-субъект как средоточие «духовности» противостоит миру-объекту. Для философии естественно представить это противостояние лишь внешним проявлением глубинного тождества, связывающего обоих. Ведь еще Платон разъяснил, что познать можно только то, что «и так» каким-то образом знаешь. Именно этот и именно так поставленный вопрос о субъекте и объекте провоцирует лавинообразное возвращение в новоевропейский мир «структур духовности». Но это духовность, так сказать, идеологизированная, да к тому же часто все-таки притязающая на «научную обоснованность», например, в марксизме или психоанализе (не лакановском).[102] Разумеется, говорит Фуко, «идея классового подхода, партийного, принадлежность к общественной группе, школе, посвящение, подготовка аналитика и т. п. — все это имеет прямое отношение к требованию формирования субъекта для получения доступа к истине, но мыслится в социальных понятиях, в организационных терминах. Об истории духовности и ее требованиях не вспоминают. А между тем ценой этого ухода в сторону, этой подмены вопросов, относящихся к теме '„истина и субъект", разговорами о принадлежности (группе, школе, партии, классу и т. д.) оказывается как раз забвение вопроса о том, как соотносятся между собой субъект и истина»,[103] т. с. вопроса «о цене, которую должен уплатить субъект за то, чтобы сказать правду», о том, «какое обратное действие на субъекта оказывает то обстоятельство, что он сказал, мог сказать и сказал, истину о себе самом».[104] «Истинное говорение» — это и есть та самая parrhesia, libcrtas, о которой Фуко говорит в последних лекциях курса.
   
Античная parrhesia — это свобода речи, откровенность, но не только нежелание что-либо скрывать, а именно умение сказать правду, к умению не сводимое. И, конечно, здесь не имеется в виду свобода выражения мнений. Parrhesia, поясняет Фуко, это то в поведении и речах наставника, что соответствует «слушанию» ученика. Слушая, ученик молчит, слушается. Ученик дает слову наставника произвести некоторую работу в своей душе: теперь он — его хранитель и потому хранит молчание, а не выступает сразу с «собственным мнением», как те, у кого ухо напрямую связано с языком.[105] Что же может соответствовать слушанию ученика в речах наставника? — Только то самое молчание, в котором иногда рождается истинное слово. У обращения две стороны — мистическая и аскетическая. Аскетически отстраняясь, в числе прочего и от себя самого, мист-молчун приобщается к истине-логосу, который начинает говорить в его речах. Истинное говорение — это, скорее, говорение устами мудреца самой истины. Традиционное обращение, в частности эллинистическое, вроде бы так и устроено. Однако Фуко «установлен» на современность. Римские стоики, о которых он пишет, не «производили» истину. Они были си причастны, Причастны благодаря разуму — вселенскому «руководящему началу», логосу, обеспечивающему целостность мироздания и, соответственно, его разумность. Фуко, как мы видели, в своих попытках «мыслить иначе» ушел далеко не олидаризируется с Делезом в общем предприятии «ниспровержения платонизма», под которым подразумевается почти вся метафизизическая традиция, коль скоро вся она была «философией основания». Философ основания приходит к основанию, потому что с самого начала уже стоит на нем, так или иначе ему причастен.[106] Основание — это тождество, ум, мыслящий сам себя, или — в «сошедшей с ума» трансцендентальной философии — совпадение с собой мыслящего субъекта. В любом случае понятие замыкается само на себя. Чтобы оно не замыкалось само на себя, надо поставить во главу угла не тождество, а Различие. Тождество — лишь частный случай Различия. Это все меняет: событие повторяется как неповторимое, истина производится, оказываясь одной из возможных ситуаций, возникших в результате встречи с тем, что «не-мысль». Не спрашивается, как возможна «встреча»: она случается, бывает, — тогда бываем и мы, всегда уже отступившие от себя, установившие с собой отношение. И другой опоры, для ведения себя (правления собой), делающего нас свободными, кроме этого нашего к себе отношения, у нас нет. [107]
   
Я глубоко признателен всем, кто помог мне в работе над переводом и статьей, но больше всех я, как всегда, обязан Вере Григорьевне Резник.
  
  
  
   
    
Краткое содержание курса
   
   
Лекция от 6 января 1982 г. ПЕРВЫЙ ЧАС 13
   
Напоминание об общей проблематике: субъективность и истина. — Новая точка отсчета: забота о себе. Интерпретации дельфийского предписания «познай самого себя». — Сократ как человек заботы: разбор трех отрывков из «Апологии Сократа». — Забота о себе как правило философской жизни и античной морали. Забота о себе в первых христианских текстах. — Забота о себе как общая установка, отношение к себе, совокупность практик. — Причины новоевропейского оттеснения заботы о себе и выдвижения на первый план самопознания: мораль Нового времени; картезианство. — Исключение: гностики. — Философия и духовность
   
Лекция от 6 января 1982 г. ВТОРОЙ ЧАС 40
   
Несостыковка требований духовности: наука и теология до Декарта; философия классическая и современная; марксизм и психоанализ. — Разбор одного спартанского изречения: забота о себе как сословная привилегия. — Первый разбор «Алкивиада» Платона. — Политические притязания Алкивиада и вмешательство Сократа. — Воспитание Алкивиада в сравнении с воспитанием юных спартанцев и персидских царей. — Контекст первого упоминания в «Алкивиаде» заботы о себе: политические амбиции; недостаток образования; критический возраст, отсутствие политических знаний. — Неопределенная природа «себя» и последствия этого для политики.
   
Лекция от 13 января 1982 г. ПЕРВЫЙ ЧАС 58
   
Контекст появления сократического требования заботы о себе: способность молодых людей из хороших семей заниматься политикой; недостатки афинской педагогики (школьного и эротического воспитания); не ведающее о себе неведение. — Практики преобразования себя в архаической Греции. — Подготовка ко сну и формы испытания в пифагореизме. — Техники себя в «Федоне» Платона. — Их значение в эллинистической философии. — Вопрос в «Алкивиаде» о существе «самого себя», о котором нужно заботиться, — Определение «себя» как души. — Определение души как субъекта действия. — Забота о себе и связи с диететикой, экономикой и эротикой. — Нужда в наставнике.
   
   
Лекция от 13 января 1982 г. ВТОРОЙ ЧАС 81
   
Определение в «Алкивиаде» заботы о себе как познания себя: соперничество двух императивов в творчестве Платона. Метафора взгляда: начало видения и божественное начало. — Конец диалога: забота о справедливости. Вопрос о подлинности диалога и его место в платонизме. Забота о себе в «Алкивиаде» в связи с политической деятельностью, педагогикой, любовью к юноша,». Предварение в «Алкивиаде» судьбы заботы о себе в платонизме. Неоплатоническое наследие «Алкивиада». — Парадокс платонизма.
   
Лекция от 20 января 1982 г. ПЕРВЫЙ ЧАС 97
   
Забота о себе: от «Алкивиада» до первых двух веков нашей эры — кривая развития. — Лексика, связанная с epimeleia. — Круг значений. — Экспансия заботы о себе: принцип пожизненной заботы о себе. — Чтение текстов: Эпикур, Мусоний, Сенека, Эпиктет, Филон Александрийский, Лукиан. Нравственные последствия этой экспансии: забота о себе как стержень воспитания и исправления; сближение философской и медицинской терапии (общие понятия: цель терапии.
   
Лекция от 20 января 1982 г. ВТОРОЙ ЧАС 126
   
Преимущество старости (положительная цель и жизненный идеал), — Генерализация принципа заботы о себе (всеобщее призвание) и артикуляция феномена секты. — Социальные «ножницы»: от народных кл'льтов до аристократической сети дружеских связей в Риме. — Еще два примера: эпикурейские кружки и группа терапевтов. — Отказ от парадигмы закона. — Структурный принцип двойного членения: всеобщность призыва и своеобразие выбора. — Форма спасения.
   
Лекция от 27 января 1982 г. ПЕРВЫЙ ЧАС 145
   
Напоминание об общих характеристиках практики себя в 1—11 веках. — Проблема Другого: три типа учительства в платоновских диалогах. — Эллинистический и римский период: руководство субъективацией. — Анализ понятия stultitiay Сенеки. — Фигура философа как учителя субъективации. — Институциональная эллинистическая форма: эпикурейская школа и собрание стоиков. Институциональная римская форма: частный советчик.
   
   
Лекция от 27 января 1982 г. ВТОРОЙ ЧАС 171
   
Профессиональная философия в I–II веках и ее политическая ориентация. — Образ Евфрата в письмах Плиния: антикиник. — Философия вне школы как социальная практика: пример Сенеки. — Переписка между Фронтоном и Марком Аврелием: упорядочение диететики, экономики и эротики в экзистенциональном плане. — Досмотр сознания.
   
Лекция от 3 февраля 1982 г. ПЕРВЫЙ ЧАС 192
   
Неоплатонические комментарии к «Алкивиаду»: Прокл и Олимпиодор. — Разграничение политического и катартического в неоплатонизме. — Рассмотрение связи между заботой о себе и заботой о других у Платона: конечная цель, взаимообусловленность, сущностная импликация. — Ситуация I–II веков: «себя» (le soi) становится самоцелью. Следствия: философское искусство жизни, подчиненное принципу обращения; развитие культуры себя. — Религиозный смысл идеи спасения. — Значения soteria и salus.
   
Лекция от 3 февраля 1982 г. ВТОРОЙ ЧАС 212
   
Вопросы присутствующих: о субъективности и истине. — 'Забота о себе и забота о других: оборачивание отношения. — Эпикурейское понимание дружбы. — Стоическое понимание человека как существа общественного. — Государь — не исключение.
   
Лекция от 10 февраля 1982 г. ПЕРВЫЙ ЧАС 231
   
Напоминание о двоякой эмансипации заботы о себе: обособление от педагогики и от политической деятельности. — Метафоры превращения «себя» в самоцель. — Изобретение практической схемы: обращение на себя. — Платоническая epistrophe и ее отношение к обращению на себя, — Классический греческий смысл metanoia. — Между платонической epistrophe и христианской metanoia — третий путь. — Обращение взгляда: критика любопытства. — Сосредоточенность атлета.
   
Лекция от 10 февраля 1982 г. ВТОРОЙ ЧАС 256
   
Общетеоретический план: веридикция и субъективация. — Познание мира и практика себя у киников: пример Деметрия. — Описание полезного знания у Деметрия, — Этопо этическое знание. — Физиологическое познание у Эпикура. — Парресия эпикурейского физиолога.
   
Лекция от 17 февраля 1982 г. ПЕРВЫИ ЧАС 273
   
Обращение на себя как завершенная форма заботы о себе. — Метафора мореплавания. — Искусство кормчего как парадигма правления. — Идея этики возвращения к себе: христианское отречение и
   
   
крах попыток воссоздания этики себя в нашу эпоху. — Правление и отношение к себе как антитеза политике и субъекту права. — Обращение на себя без опоры на принцип самопознания. — Две заслоняющие модели: платоническое припоминание и христианская экзегеза. — Модель, отодвинутая в тень: эллинистическое обращение на себя. — Познание мира и познание себя в стоической мысли. — Пример Сенеки: критика образованности в «Письмах к Луцилию»; движение взгляда в трактате «О природе».
   
Лекция от 17 февраля 1982 г. ВТОРОЙ ЧАС 298
   
Завершение разбора предисловия к третьей части «Изыскании о природе». — Предисловие к первой части-Движение познающей души, по Сенеке: описание; общая характеристика; неожиданный результат. — Выводы: сущностная совмещенность познания себя и познания мира; освобождающее воздействие познания мира; несводимость к платоновской модели. — Взгляд сверху вниз.
   
Лекция от 24 февраля 1982 г. ПЕРВЫЙ ЧАС 315
   
Одухотворение познания у Марка Аврелия: работа с представлениями: определять и описывать; видеть и именовать; оценивать и испытывать; стремиться к величию души. — Примеры духовных упражнении у Эпиктета. — Христианская экзегеза и анализ представлении у стоиков. — Снова к Марку Аврелию: упражнения по декомпозиции объекта во времени; упражнения по разложению объекта на его материальные составляющие; упражнения по редуцирующему описанию объекта. — Понятийная структура духовного познания. — Образ Фауста.
   
Лекция от 24 февраля 1982 г. ВТОРОЙ ЧАС 342
   
Добродетель и ее отношение к askesis. — Mathesis вне связи с объективным познанием субъекта, — Askesis вне связи с законом. — Цель и средство askesis. — Характеристики paraskeue: мудрец как борец (athlete) с событием. — Содержание paraskeue: речь-действие. — Способ существования этих речей: prokheiron. — Askesis как упражнение в истинной речи.
   
Лекция от 3 марта 1982 г. ПЕРВЫЙ ЧАС 358
   
Концептуальное разграничение христианской и философской аскезы. — Практики субъективации: важность упражнения в слушании. — Двойственная природа слушания, между действием и претерпеванием: Peri tou akouein Плутарха; 108-е письмо Сенеки: беседа II, 23 Эпиктета. — Слушание, вхождение в tekhne. Аскетические правила слушания: тишина; требуемые позы и общее поведение хорошего слушателя; субъективация с помощью непосредственного запоминания).
   
   
Лекция от 3 марта 1982 г. ВТОРОЙ ЧАС 383
   
Практические правила хорошего слушания и установление его цели: размышление. — Старый смысл melete/meditatio как упражнения-игры в размышлении на тему. — Письмо как физическое упражнение в инкорпорации речи. — Соответствие как круг субъективации/веридикции. — Искусство говорения в христианской духовности: формы истинной речи наставника; признание наставляемого; говорение истины о себе как условие спасения. — Греко-римская практика наставничества: учреждение субъекта истины с помощью внимающего молчания наставляемого; обязательная parrhesia в речи учителя.
   
Лекция от 10 марта 1982 г. ПЕРВЫЙ ЧАС 401
   
Parrhesia* как этическая позиция и техническая сторона речи учителя. — Враги parrhesia: лесть и риторика. — Важность тем лести и гнева в новой экономике власти, — Пример: предисловие к четвертой книге «Изысканий о природе» Сенеки (осуществление власти, отношение к себе, опасности лести). — Хрупкая мудрость государя. — Точки расхождения parrhesi а/риторика: разделение истины и лжи; статус техники; эффекты субъективации. — Положительное определение parrhesia: Peri parrhesias Филодема.
   
Лекция от 10 марта 1982 г. ВТОРОЙ ЧАС 428
   
Продолжение разбора parrhesia: трактат Галена «О страстях души», — Особенности libcrtas, согласно Сенеке: неприятие выспренного вульгарного красноречия; ясность и строгость; подключение полезных речей; искусство предположения. — Структура libertas: совершенная передача мысли и ангажированность субъекта в собственную речь, — Педагогика и психагогика: взаимоотношения и эволюция в греко-римской философии и в христианстве.
   
Лекция от 17 марта 1982 г. ПЕРВЫЙ ЧАС 447
   
Дополнительные замечания о смысле правил молчания у пифагорейцев. — Определение «аскетики». — Результаты историко-этнологического изучения греческой аскетики. — Напоминание об «Алкивиаде»: проекция аскетики на познание души как зеркала божества. — Аскетика в I–II веках: двойное смещение (по отношению к принципу самопознания и по отношению к принципу узнавания себя в божественном). — Христианская судьба эллинистической и римской аскетики: неприятие гносиса. — Жизнь-как-произведение (L 'oeuvre de vie). — Техники существования, два регистра: мысленное упражнение, подготовка в реальной ситуации. — Упражнения в воздержании: тело атлета, по Платону, и выносливость тела, согласно Мусонию Руфу. — Практика испытаний и ее особенности.
   
   
Лекция от 17 марта 1982 г. ВТОРОЙ ЧАС 474
   
Жизнь как испытание. — Трактат Сенеки «De Providentia»: испытание жизнью и его дифференцирующая функция. — Эпиктет и философ-лазутчик. — Преображение зла: от прежнего стоицизмак Эпиктету. — Испытание в греческой трагедии. — Замечания насчет индифферентности эллинистической подготовки к жизни по отношению к христианскому учению о бессмертии и спасении души. — Искусство жизни и забота о себе: переворачивание отношения. — Признак этого переворачивания: тема девственности в греческом романе.
   
Лекция от 24 марта 1982 г. ПЕРВЫЙ ЧАС 492
   
Напоминание о содержании прошлой лекции. — Овладение, самим собой (fa saisie de soi par soi) в «Алквиаде» Платона и в философских текстах I–II веков: сравнительный анализ. — Три великие формы рефлексии на Западе: припоминание, размышление-упражнение, метод. — Заблуждение современной западной философской историографии. — Два медитативных ряда: испытание содержания истины; испытание субъекта истины. — Недоверие греков к замыслам и прожектам; предпочтение памяти: этико-онтологическая ущербность (1е vide) будущего. — Упражнение стоиков в предваряющем размышлении о зле (la presomption des maux) как подготовка. — Шкала испытания в предваряющем размышлении о зле: зло возможное, достоверное, неминуемое. Предваряющее размышление о зле как закрытие будущего и редукция реальности.
   
Лекция от 24 марта 1982 г. ВТОРОЙ ЧАС 517
   
Размышление о смерти: взгляд вперед (sagittal) и ретроспективный взгляд, — Досмотр души у Сенеки и Эпиктета. — Философская аскеза. — Биотехника, испытание себя, объективация мира: вызовы западной философии.
   
533
   
Фредерик Гро. О КУРСЕ 1982 ГОДА 549
   
А.Г. Погоняйло. МИШЕЛЬ ФУКО.
   
История субъективности 597
   
Предметный указатель 663
   
Указатель имен 668