1 2 3 
   
Либерализм пронизан принципом: «Правления всегда слишком много» — или по крайней мере всегда нужно подозревать, что управления слишком много. Управление не должно осуществляться без «критики» не более радикальной, чем опыт оптимизации. Оно должно задаваться вопросом не только о лучших (или наименее дорогостоящих) средствах достижения своих результатов, но и о возможности и самой законности своего проекта достижения результатов. В подозрении, что всегда рискуют управлять чересчур много, присутствует вопрос: так почему же надо управлять? Откуда тот факт, что либеральная критика практически неотделима от новой для той эпохи проблематики «общества»: именно в силу этого стремятся выяснить, почему необходимо, чтобы было правительство, без которого можно и обойтись, и в каком отношении полезно или вредно его вмешательство. Рационализация правительственной практики в терминах государственных интересов предполагала ее максимализацию до состояния оптимума в той мере, в какой существование государства предполагает непосредственное осуществление правления. Либеральная мысль исходит не из существования государства, обретающего в правлении средство достижения[146] той цели, которую оно составляет для себя самого, но из существования общества, которое оказывается в сложных внешних и внутренних отношениях с государством. Это (одновременно условие и конечная цель) позволяет больше не ставить вопрос: как управлять по возможности больше и с наименьшими возможными затратами? Скорее, вопрос таков: почему нужно управлять? То есть что делает необходимым существование правительства, и какие цели оно должно преследовать по отношению к обществу, чтобы оправдывать свое существование. Идея общества — это то, что позволяет развивать технологию правления, исходя из принципа, что оно уже само по себе [есть][147] «чрезмерность», «излишество» — или по крайней мере выступает дополнением, о котором всегда можно и должно спрашивать, необходимо ли оно и для чего оно нужно.
   
Вместо того чтобы делать из различия между государством и гражданским обществом историческую и политическую универсалию, позволяющую поверять все конкретные системы, можно попытаться увидеть в нем форму схематизации, присущей конкретной технологии правления.
   * * *
   
Таким образом, нельзя сказать, чтобы либерализм был неосуществимой утопией, если только не принимать за сущность либерализма проекты, влекущие за собой его исследование и критику. Это не мечта, разрушаемая действительностью и не вписывающаяся в нее. Он составляет — ив этом причина и его полиморфизма, и его рекуррентности — инструмент критики реальности: предшествующего правления, от которого пытаются отмежеваться; современного правления, которое пытаются реформировать и рационализировать, выявив его ослабление; правления, которому сопротивляются и злоупотребления которого желают ограничить. Так что либерализм можно обнаружить в различных, но симультанных формах, как регулятивную схему правительственной практики и как тему порой радикальной оппозиции. Английская политическая мысль конца XVIII и первой половины XIX в. весьма характерна для этих множественных практик либерализма. А еще более — эволюции или двусмысленности Бентама и бентамистов.
   
В либеральной критике, конечно же, играли важную роль рынок как реальность и политическая экономия. Но, как утверждает замечательная книга П. Розанваллона[148], либерализм не является ни их следствием, ни их развитием. Скорее, рынок для либеральной критики играл роль «теста», места привилегированного опыта, где можно определить следствия излишества правления, и даже мерой: исследование механизмов «недорода» или обобщение опыта торговли зерном в середине XVIII в. имело целью показать, начиная с какого момента управлять — всегда значит управлять чересчур много. Идет ли речь о Таблице физиократов или о «невидимой руке» Смита, то есть идет ли речь об исследовании, стремящемся сделать видимым в форме «очевидности» формирование стоимости и обращение богатств, или, наоборот, об исследовании, предполагающем внутреннюю невидимость связи между преследованием индивидуальной выгоды и ростом общественного богатства, в любом случае экономия показывает принципиальную несовместимость между оптимальным ходом экономического процесса и максимализацией правительственных процедур. То, что французские и английские экономисты XVIII в. размежевались с меркантилизмом и камерализмом, было больше, чем игрой понятий; они освободили рефлексию об экономической практике от гегемонии государственных интересов и одержимости правительственным вмешательством. Используя «излишек управления» как меру, они поставили «предел» правительственной деятельности.
   
Либерализм, разумеется, исходит из юридической мысли не больше, чем из экономического анализа. Его порождает не идея политического общества, основанного на договорной связи. Однако в поиске либеральной технологии правления обнаружилось, что регулирование посредством юридической формы составляет инструмент более эффективный, чем мудрость или умеренность правителей. (Физиократы, не доверявшие праву и юридической институции, были склонны искать это регулирование в признании деспотом с его неограниченной институциональной властью «естественных» законов экономики, представляющихся ему очевидной истиной.) Это регулирование, этот «закон», к которому стремился либерализм, возможно, не в силу того, что юридизм естествен, но потому что закон определяет общие формы эксклюзивных вмешательств частных, индивидуальных, исключительных мер, и потому что участие управляемых в выработке закона, в парламентской системе создает наиболее эффективную систему правительственной экономии. «Правовое государство», Rechts-staat, Rule of law, организация «действительно репрезентативной» парламентской системы в начале XIX в. связаны с либерализмом так же, как и с политической экономией, использовавшейся поначалу как критерий излишнего руководства, но по своей природе не были либеральной добродетелью и быстро ввели антилиберальные отношения (как это было в Nationalôkonomie XIX в. или в плановых экономиках XX в.), точно так же как демократия и правовое государство не были по необходимости либеральны, а либерализм — с необходимостью демократическим или связанным с формами права.
   
Таким образом, я попытался увидеть в либерализме не столько более или менее связное учение, не столько политику, преследующую некоторые более или менее определенные цели, сколько форму критического мышления о правительственной практике; эта критика может приходить изнутри или снаружи; она может опираться на ту или иную экономическую теорию или отсылать к той или иной юридической системе без необходимой и однозначной связи. Вопрос либерализма, понимаемый как вопрос об «излишке правления», был одним из постоянных измерений недавнего для Европы феномена, первоначально возникшего, по-видимому, в Англии, а именно «политической жизни»; это один из конститутивных элементов, ведь политическая жизнь существует, когда правительственная практика по возможности ограничена от излишеств тем, что она есть объект политических споров о ее «добре или зле», о ее «избытке или недостатке».
   * * *
   
Конечно, речь идет не об исчерпывающей «интерпретации» либерализма, но о плане возможного исследования — плане «правительственных интересов», то есть о тех типах рациональности, которые осуществляются через способы руководства государственной администрации поведением людей. Такой анализ я попытался провести на двух современных примерах: немецкий либерализм 1948–1962 гг. и американский либерализм Чикагской школы. В обоих случаях в определенном контексте либерализм представляется как критика рациональности, присущей излишку правления, и как возврат к технологии умеренного правления, как сказал бы Франклин.
   
Этим излишеством в Германии был военный режим, нацизм, но, кроме того, дирижистская и плановая экономика, доставшаяся в наследство от периода 1914–1918 гг. и всеобщей мобилизации ресурсов и людей; а также «государственный социализм». Фактически немецкий либерализм второго послевоенного времени определялся, планировался и в определенной мере осуществлялся людьми, которые начиная с 1928–1930 гг. принадлежали к Фрайбургской школе (или по крайней мере вдохновлялись ею) и которые позже высказывались в журнале «Ordo». В точке пересечения неокантианской философии, феноменологии Гуссерля и социологии Макса Вебера, в определенных моментах сходившихся с венскими экономистами, занимающимися проявляющимся в истории соответствием между экономическими процессами и юридическими структурами, такие люди как Эйкен, В. Рёпке, Франц Бём, фон Рюстов, проводили свою критику трех различных политических фронтов: советского социализма, национал-социализма, вдохновляемой Кейнсом интервенционистской политики; однако они обращались к тому, что считали единственным противником: к типу экономического правления, систематически игнорирующего механизмы рынка, которые только и способны обеспечить формирующую регуляцию цен. Ордолиберализм, работающий над фундаментальными темами либеральной технологии правления, пытался определить то, чем могла бы быть рыночная экономика, организованная (но не планируемая, не управляемая) в институциональных и юридических рамках, которые, с одной стороны, предложили бы гарантии и ограничения закона, а с другой — удостоверили бы, что свобода экономических процессов не приведет к социальному распаду. Изучению ордолиберализма, вдохновлявшего экономический выбор общей политики ФРГ в эпоху Аденауэра и Людвига Эрхарда, была посвящена первая часть курса.
   
Вторая касалась нескольких аспектов того, что называют американским неолиберализмом: неолиберализмом, помещающимся под знаком Чикагской школы и также развивавшимся в ответ на «избыток правления», представленный в их глазах начиная с Саймонса политикой New Deal, военным планированием и великими экономическими и социальными программами, поддерживавшимися большую часть послевоенного времени демократическими администрациями. Как и у немецких ордолибералов, проводимая от имени экономического либерализма критика обращалась вокруг опасности, представлявшейся неизбежным следствием: экономический интервенционизм, инфляция правительственных аппаратов, сверхадминистрирование, бюрократия, окостенение всех механизмов власти, что привело бы к новым экономическим разрывам, влекущим за собой новые вмешательства. Но что привлекает внимание в американском неолиберализме, так это движение, совершенно противоположное тому, что обнаруживается в социальной рыночной экономике Германии: в то время как эта последняя считает, что регулирование рыночных цен (единственное основание рациональной экономики) само по себе столь ненадежно, что должно поддерживаться, обустраиваться, «упорядочиваться» бдительной внутренней политикой социальных вмешательств (оказание помощи безработным, покрытие расходов на здравоохранение, жилищная политика и т. п.), американский неолиберализм стремится скорее распространить рациональность рынка, схемы предлагаемого им анализа и утверждаемые им критерии решения на области, не являющиеся исключительно и прежде всего экономическими. Таковы семья и рождаемость; таковы преступность и уголовная политика.
   
Таким образом, следует изучить то, каким образом специфические проблемы жизни и населения были поставлены изнутри правительственной технологии, которая, вовсе не будучи либеральной, с конца XVIII в. постоянно была преследуема вопросом либерализма.
   * * *
   
Семинар в этом году был посвящен юридической мысли в последние годы XIX в. Доклады представили Франсуа Эвальд (о гражданском праве), Катрин Мевель (о публичном и административном праве), Элиан Алло (о праве на жизнь в законодательстве о детях), Натали Коппинжер и Паскуале Паскино (об уголовном праве), Александр Фонтана (о мерах безопасности), Франсуа Делапорт и Анна-Мари Мулен (о полиции и политике здравоохранения).
  
  
   
    
От переводчика
   
   
Лекционный курс Мишеля Фуко «Рождение биополитики», прочитанный в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году, представляет «позднего» Фуко, интересы которого к этому времени сместились от исследований безумия, клиники и пенитенциарной системы к анализу власти. Да и сама проблематизация власти теперь получает новый разворот: Фуко по-прежнему интересует функционирование властных дискурсов, но теперь он пытается разрешить самый сложный из встречавшихся ему доселе вопросов — вопрос о происхождении власти. Вскоре он сформулирует свой знаменитый концепт «заботы о себе». Но пока этот последний лишь смутно брезжит на горизонте его мысли.
   
Как заметил его друг Жиль Делёз, «мышление Фуко не эволюционировало, а проходило через кризисы»[149]. Схема кризисов, предложенная Делёзом, представляется нам весьма удачной: первый кризис в творчестве Фуко был кризисом, порожденным разрывом с модной в те годы феноменологией в пользу эпистемологии, и признаком выхода из этого кризиса стала «История безумия». Вторым был кризис 1968 г., с которого (конечно, не только в творчестве Фуко) началась атака на властные отношения. Третий кризис разразился после «Воли к знанию», и в результате многих внешних событий и борьбы с внутренними демонами Фуко переориентировался с истории на «эстетики существования». Таким образом, в данном случае мы застаем философа выходящим из третьего «кризиса».
   
Сам Фуко в настоящем курсе дважды объясняет, как вписывается это «новое» направление его исследований в общую эволюцию его мысли, определяя собственную методологию. Говоря о практике управления, он отказывается от веры в существование некоего изначально данного объекта исследования, как отказывался от нее всегда. Не существует универсалий, исходя из которых можно было бы характеризовать какие бы то ни было дискурсивные практики, неизменно носящие исторический характер. Напротив, исходя из самой практики, Фуко анализирует становление дискурсивных формаций. Если историцизм исходит из универсалий, то Фуко предлагает посмотреть, существуют ли эти универсалии, исходя из самой истории.
   
Первый набросок такого антиисторицистского исследования (общая установка которого вызвала гнев Ж.-П. Сартра уже после выхода «Слов и вещей»), обнаруживается в тексте «Ницше, генеалогия, история», который Фуко посвятил памяти своего учителя Жана Ипполита. Ницшеанское «ниспровержение истории», по Фуко, заключается в отказе от всякого телеологизма. Генеалогия, отказываясь от реконструкции какой-либо исторической континуальности, неизбежно опирающейся на универсалии, показывает, каким образом прошлое присутствует в настоящем и одушевляет его. «Генеалогия… стремится восстановить различные системы подчинения: не предшествующую им власть над смыслами, но опасную игру доминирований».[150] Фуко стремился не «останавливать историю», как считал Сартр, но отбросить «паноптизм» исторической дисциплины, который на деле сводится к презентизму и не позволяет увидеть ничего, кроме спроецированных на прошлое представлений, современных историку. Абсолютное знание при таком отбрасывании оказывается недостижимым, что освобождает нас от гегельянства. Но заодно приходится пожертвовать как субъектом знания, так и субъектом истории. На их место, как мы видим в настоящем курсе, встает субъект интересов.
   
Центральным моментом для становления субъекта интересов оказывается, конечно же, власть, выступающая как эффект дискурсивных формаций. Отказываясь от политически-юридического понимания власти как репрессии, Фуко считает, что нужно предложить и иную сетку для исторической дешифровки. «Мыслить одновременно: секс без закона, а власть — без трона».[151] Власть — это не совокупность институтов и аппаратов, гарантирующих подчинение граждан в том или ином государстве, не способ подчинения, основанный на правилах в противоположность насилию, не всеобщая система господства, осуществляемая одним элементом над другим. Фукольдианский анализ власти не отталкивается от представлений о суверенитете государства, форме закона или всеобъемлющем единстве некоторого господства. Власть, утверждает Фуко, есть прежде всего множественность сил, имманентных той области, в которой они осуществляются и которые являются для организации этой области конститутивными; власть — это игра, эти силы трансформирующая, усиливающая и инвертирующая; власть — это та опора, которую силовые отношения находят друг в друге таким образом, что образуется цепь или система; власть — это смещения и противоречия, обособляющие друг от друга эти силы; наконец, власть — это стратегии, внутри которых отношения силы достигают своей действенности. Институциональная кристаллизация этих стратегий воплощается в государственных аппаратах, формулировании законов и формах социального господства.
   
Условие возможности власти не располагается в некоем едином и единственном очаге суверенности, из которого расходились бы производные от него формы. Этим условием, по Фуко, является подвижная платформа отношений силы, постоянно индуцирующих властные состояния, всегда локальные и нестабильные. Власть вездесуща, потому что постоянно производит себя в любом отношении. Власть повсюду, потому что она отовсюду исходит. Власть — это совокупный эффект, опирающийся на каждую из точек ее производства и каждую из них фиксирующий. Если нет отношения господства/подавления, значит, нет оппозиции эксплуататоры/эксплуатируемые, во всяком случае в том виде, как это представляется ортодоксальным марксистам. Более того, Фуко неявно отрицает существование классовой борьбы, опять-таки, в традиционном представлении. Но, что самое досадное для коммунистов и иже с ними, не существует правящей касты или группы, контролирующей государственный аппарат, а это значит, что Фуко отрицает возможность пролетарской революции, как она представлена в марксистско-ленинском учении. По его мысли, власть анонимна и в то же время вездесуща. Следовательно, нет никакого смысла говорить о классовом сознании, ибо сознание в таком случае у всех одно, и у пролетариев оно ничуть не менее «буржуазно», чем у самой буржуазии. Однако, отрицая «надстроечный» характер власти, Фуко признает, что власть участвует в развитии производительных сил, причем действует она одинаково и в капиталистических, и в социалистических обществах.
   
В 1977 г. на вопрос Ж.-А. Миллера о том, кто кому сопротивляется, Фуко ответил: «Это лишь гипотеза, но я бы сказал так: весь мир всему миру. Не существует таких непосредственно данных субъектов, из которых один был бы пролетариатом, а другой — буржуазией. Кто борется против кого? Все мы боремся против всех. И в нас самих всегда есть что-то, что борется против чего-то иного в нас».[152] Борются не классы, а индивиды и даже суб-индивиды (sous-individus). Такая позиция привела к Фуко к детальному анализу гоббсовского концепта «войны всех против всех», и теперь, два года спустя, он говорит не о войне, а об игре интересов, в которой столько же негативной борьбы, сколько и позитивной субъектификации.
   
Настоящий курс, сравнительно с прочими, представляется наиболее «актуальным», то есть обращающимся к своему времени. Конечно, все исследования Фуко имели своим объектом становление диспозитива современности. Однако основной корпус излагаемого материала, как правило, принадлежал к классической эпохе. На сей раз Фуко (разумеется, не отходя от этой общей установки) обращается к непосредственному анализу реалий второй половины XX в. Можно найти несколько объяснений этому.
   
Во-первых, молодой Фуко, несмотря на весь свой «левый анархизм», был довольно аполитичен, так что впоследствии ему пришлось задним числом вписывать свои ранние работы в контекст политических процессов. Здесь же мы имеем дело с Фуко крайне политизированным, принимающим самое живое участие в политических дебатах своей эпохи, с тем Фуко, который утверждает, что «философия сегодня — всецело политическая и всецело историческая. Это политика, имманентная истории, это история, необходимая политике». В «Рождении биополитики» речь идет не просто об истории или истории идей, но об эпистемологии и эпистемологических мутациях (философ честно отрабатывает свои обязанности по кафедре «Истории систем мысли»), каковой предмет позднему Фуко представляется неотрывным от политики. Неолиберализм как средоточие политико-экономической мысли второй половины XX в. не мог не привлечь его внимание. «В то время как роль науки заключается в том, чтобы показать нам то, чего мы не видим, роль философии — в том, чтобы сделать видимым то, что мы видим». Модель такой деятельности Фуко находит в англо-американской аналитической философии, которая, вместо того чтобы размышлять над сущностью языка, изучает функционирование языка в различных типах дискурса. Аналогичным образом мыслит Фуко и свою аналитико-политическую философию, образчиком которой является настоящий курс, в последних лекциях которого слышны отголоски интереса Фуко к аналитической традиции.
   
Во-вторых, к заявленной в названии курса, но так и не получившей должного развития из-за нехватки лекционного времени теме «рождения биополитики» (так что настоящий курс, как замечает сам философ, стал лишь введением к ней) вели обстоятельства биографии Фуко. Рождение термина «биополитика» связано с участием Фуко в сентябре 1975 г. в акции протеста против казни одиннадцати противников франкистского режима в Испании. А 20 ноября умер Франко. Фуко использовал это «маленькое, но приятное событие» как повод заявить о том, что власть вступила в новую фазу развития и стала биовластью.[153] В лекции 17 марта 1976 г. он говорил, что смерть Франко — событие, чрезвычайно интересное в силу своей символической перегруженности: «умирал тот, кто обладал суверенной властью над жизнью и смертью и пользовался ею с известной всем жестокостью самого кровавого из всех диктаторов, кто в течение сорока лет установил абсолютное господство права суверена в отношении жизни и смерти и кто в тот момент, когда приближалась его собственная смерть, обрел некую новую область власти над жизнью, которая представляла не только возможность устроить жизнь, заставить жить, но и в конечном счете заставить индивида жить вне самой смерти».[154] Политическая биовласть заставляет людей жить даже тогда, когда они давно уже должны быть мертвы. Франко сам оказался в руках этой биовласти, которая даже не заметила, что он умер.
   
Вскоре после поездки в франкистский Мадрид Фуко отправился в Бразилию, чтобы прочесть ряд лекций в Рио-де-Жанейро и в Сан-Паулу. Одна из этих лекций опубликована, и по ней мы можем судить о том, что Фуко в это время уже формулирует понятие «биополитики». Прежде всего, он говорит о «биоистории» — развитии медицины на биологическом уровне; сама история человека как биологического вида, считает он, начиная с XVIII в. проходит под знаком медикализации. Контроль общества над индивидами осуществляется не только через сознание и идеологию, но через тело и в теле. «Тело — биополитическая реальность; медицина — биополитическая стратегия».[155]
   
Во второй половине 1970-х гг. Фуко оказался тесно связан с политическими процессами, происходящими в Западной Германии. Именно поэтому в настоящем курсе имплицитно, а порой и вполне эксплицитно присутствуют отголоски дебатов по поводу «фашизма» и «фашизации» государства. Связано это с нашумевшим процессом фракции «Красная Армия» и ее адвоката Клауса Круассана, против выдачи которого властям ФРГ Фуко и Делёз выступали в 1977 г. Как обычно, был выпущен манифест, в котором говорилось о том, что экстрадиция людей, ищущих во Франции политического убежища, является продолжением традиций вишистского режима. Фуко не поставил своей подписи, решив действовать другими способами. Вместе с А. Глюксманом он написал воззвание, в котором не было нападок на правительственный режим ФРГ. Фуко в своей поддержке Круассана ограничивался узко юридической проблематикой. На этой почве они разошлись во мнениях с Делёзом. Делёз и Гваттари говорили о том, что Западная Германия скатывается к полицейской диктатуре (Гваттари в своем ходатайстве прямо назвал эту страну фашистской). Когда в марте 1984 г. Фуко и Ф. Мориак пытались поддержать рабочих-иммигрантов, они искали третье лицо, которое подписало бы письмо к мэру Парижа. Фуко заявил, что не может обратиться к Делёзу: «Мы больше не общаемся… С того самого дела Клауса Круассана. Я не мог принять терроризм и кровь. Я не одобрял Баадера и его банду».[156]
   
Когда 16 ноября 1977 г. Круассана вывозили из тюрьмы Санте, Фуко с несколькими десятками единомышленников перекрыли дорогу. Полиция стала разгонять толпу, и Фуко сломали ребро.[157] В декабре 1977 г. Фуко с Д. Дефером приехали в Берлин. Они пытались пройти в Восточную зону, но их остановила полиция, устроившая им личный досмотр; особенно не понравились блюстителям порядка книги из портфеля Фуко. Два дня спустя в Западном Берлине, как только они вышли из отеля, перед ними остановились три полицейских автомобиля. Автоматчики заставили их поднять руки и учинили обыск: как выяснилось, во время завтрака Фуко упомянул об Ульрике Майнхоф, и кто-то на него донес. Фуко и Дефера отвели в полицейский участок и подвергли допросу. Они оказались в комичном положении: во Франции их ругали за то, что они не поддерживают «Красную армию», а в Германии их арестовали именно за поддержку террористов.
   
Таким образом, «немецкая тема» появилась в творчестве Фуко отнюдь не случайно и подсказывалась как политическим процессом в Европе, так и жизненными обстоятельствами философа. «…Не в том ли состоит одна из основополагающих черт нашего общества, что судьба принимает в нем вид отношений с властью, борьбы за нее или против нее?»[158]
   
Наконец, в-третьих, к проблематике неолиберализма Фуко подводили предшествующие штудии, представленные им в Коллеж де Франс, — курсы «Нужно защищать общество» и «Безопасность, территория, население».
   
В лекционном курсе 1975–1976 учебного года, получившем название «Нужно защищать общество», Фуко говорил о двух фундаментальных дискурсах, существующих в истории Запада — юридически-философском и историко-политическом (при желании их можно возводить к ницшевским Аполлону и Дионису). Историко-политический дискурс интересует Фуко по преимуществу: во-первых, потому что он долгое время подавлялся, а во-вторых, потому что он оказывает определяющее влияние на современную историю. Историко-политический дискурс исторически укоренен и политически децентрирован, он исходит из силовых отношений и имеет своей целью развитие этих отношений, в результате чего говорящий субъект отлучается от юридически-философской универсальности. Диалектика, особенно гегелевская, выполняет функцию захвата и перемещения историко-политического дискурса в область дискурса философско-юридического. Диалектика превращает борьбу, войну и столкновения в «логику противоречия», включая их в процесс развития тотального знания и обновления рациональности. Тем самым она прослеживает во «всемирной» истории образование универсального субъекта, связной истины и законности. В «Рождении биополитики» Фуко также говорит об отличии экономистской механики субъекта интереса от диалектики субъекта права (конституируемых, как можно догадаться, соответственно историко-политическим и философско-юридическим дискурсами). Механика субъекта интереса — это механика эгоистическая, непосредственно умножающая, ничего не трансцендирующая. В регистре либерального дискурса эти противоположности выражаются как рынок и договор. Поскольку это различение чрезвычайно важно для лекций Фуко второй половины 1970-х гг., представим его в схематическом виде.
   
   
   
   
Конечно, Фуко далеко не всегда озабочен стройностью своей схемы, однако она просматривается на протяжении всего курса и, будучи в известной мере упрощением, позволяет понять, к чему клонит Фуко. Он не сторонник Макиавелли или Гоббса: историко-политический дискурс он не отождествляет с политическим. Дискурс государства — это дискурс договора и суверенитета, тогда как Фуко стремится показать функционирование дискурса политического историцизма. Другими словами, философ отказывается от гоббсовской модели Левиафана, в которой власть ограничена юридической суверенностью, и подвергает ее анализу, исходящему из техники и тактики господства.
   
Экономический дискурс, к которому Фуко обращается в настоящем курсе, оказывается, таким образом, частью историко-политического ансамбля. И это совершенно естественно, ведь речь у него идет не об экономике, но об экономии — в широком смысле этого термина. Кстати, французский термин «économie» несет оба значения, так что Фуко нередко указывает, в каком смысле — узком или широком — он его применяет; порой же он сознательно играет на этой двусмысленности. В каждую конкретную историческую эпоху знание не только обосновывает себя «изнутри», но и устанавливается определенной социальной технологией. Поэтому философ обращается не только и не столько к техникам высказывания истин, сколько к социально-политическим технологиям производства высказываний в качестве истинных. В настоящем курсе Фуко обращается к неолиберальной технологии.
   
«Политическая экономия истины» современного западного общества, по Фуко, характеризуется пятью чертами: 1) истина сосредоточивается в форме научных высказываний в производящих его институтах; 2) истина постоянно подвергается экономической и политической стимуляции; 3) истина бесконечно распространяется и потребляется в различных формах; 4) истина производится и транслируется под контролем крупных политических и экономических институтов; 5) истина является ставкой всякого политического спора и общественного противостояния.[159] Все эти моменты предстают во всей красе при обращении к технологиям неолиберализма.
   
Лекционный курс 1977–1978 учебного года, получивший название «Безопасность, территория, население», был посвящен генезису политического знания, располагающего в центре своих интересов понятие населения и механизмы, обеспечивающие его регулирование. Центральным понятием Фуко в этих лекциях стало «управление». Пользуясь указаниями П. Вейна, он проследил осуществление политической власти в античных обществах, которое не предполагало управления индивидом на протяжении всей его жизни, затем обратился к христианской идее пастората, а основное внимание, как всегда, уделил классической эпохе, когда появился дискурс, позволяющий анализировать «искусство государственного управления». Под последним Фуко понимает тот способ, которым поведение индивидов имплицируется в осуществлении суверенной власти. В эпоху меркантилизма привилегированным объектом правительственного интереса стало сочетание «население — богатство»; иными словами, была сформулирована политическая проблема населения, то есть население стали анализировать как совокупность элементов: 1) связанную с общим режимом существования живых существ и 2) доступную для согласованного политического вмешательства. Управлять государством теперь означает осуществлять экономию, то есть пристальный надзор и контроль за жителями и богатством. Если у Макиавелли объектом и целью власти выступали территория и населяющие ее люди, то начиная с XVIII в. таковым стал «комплекс людей и вещей», а территория и собственность утратили свое значение, став характеризующими этот комплекс переменными. С развитием науки управления центр тяжести переместился на уровень той реальности, которую принято называть «экономикой». И именно с того момента, когда среди разнообразных элементов богатства возник новый субъект — население, — смогла сформироваться политическая экономия. Если в начале 1970-х гг. Фуко утверждал, что на смену обществу подавления пришло дисциплинарное общество то теперь он считает, что существует треугольник «суверенитет — дисциплинарные практики — правительственное управление», главная цель которого — население, а основные механизмы — аппараты безопасности.[160] На семинарах того же года Фуко говорил о «биополитике» как способе отношения к населению в качестве множества сосуществующих организмов, наделенных конкретными биологическими и патологическими чертами, а потому относящихся к сферам специфических знаний и техник. Таким образом, тема «Рождение биополитики» напрашивалась сама собой, и Фуко не преминул обратиться к ней, хотя недостаток времени и не позволил ему развить ее.
   
Но я, кажется, несколько увлекся в своем стремлении представить обращение Фуко к проблематике неолиберализма, вытекающей из его предыдущих исследований и политической борьбы. Пожалуй, будет нелишне сказать о том, что происходило с философом в тот год, когда читался курс «Рождение биополитики». Хотя эти события и не нашли непосредственного отражения в том, что произносилось в старомодной аудитории Коллеж де Франс, их следует иметь в виду как биологический, или биополитический, «контекст курса». Во всяком случае мы обозначим несколько важных фактов.
   
Во-первых, в июле 1978 г. Мишель Фуко попал под машину. В 1983 г. он рассказывал канадскому интервьюеру:
   
«Однажды на улице меня сбила машина. Я прогуливался. Секунды две мне казалось, что я умираю, и это было очень, очень интенсивное удовольствие. Погода стояла прекрасная. Было семь часов, лето. Солнце садилось. Небо было великолепно синим и все такое. Это было и все еще остается одним из лучших моих воспоминаний. [Смех]».[161]
   
Может быть, этот опыт прикосновения к смерти и впрямь наводил Фуко на веселый лад, однако его последствия были не столь приятны. Больше года философ страдал от сильных головных болей и приступов тошноты и головокружения. В 1979 г. он признался К. Мориаку, что так и не оправился от последствий травмы.[162]
   
Во-вторых, в сентябре 1978 г. в миланской ежедневной газете «Corriere délia sera» открылась новая рубрика под названием «Расследования Мишеля Фуко». Философ намеревался писать «интеллектуальные репортажи» (reportages di idee), в которых можно было бы рассказать о том, чему никогда не давали слова, но самое главное — следить за рождением идей не в книгах, а в событиях. Статьи переводились на итальянский и печатались в Милане, поскольку Фуко не хотел осложнений, которые непременно возникли бы, публикуй он эти материалы во Франции. Наибольший резонанс получили его репортажи о революции в Иране. «Я не могу написать историю будущего, я — довольно неуклюжий исследователь прошлого, — объяснял он свою деятельность. — Однако я хотел бы зафиксировать „то, что происходит“, ведь в эти дни [в Иране] еще ничто не предрешено, и агония продолжается. Возможно, это журналистская работа, но верно и то, что я всего лишь неофит».[163] В сентябре-октябре 1978 г. Фуко в сопровождении Т. Вельтцеля совершил две краткие поездки в Тегеран. В своих репортажах он охарактеризовал ситуацию в Иране как «всеобщую политическую забастовку», то есть забастовку в отношении политики: люди отказывались подчиняться действующей системе и в то же время не желали участвовать в политической борьбе за будущее государственное устройство. Он взял интервью у аятоллы Мадари и встретился с Мезди Базарганом, который вскоре стал премьер-министром. На него произвело прекрасное впечатление заявление Базаргана о том, что исламское правительство намерено ограничить гражданские права религиозными обязанностями, так что сам ислам будет отныне противостоять любым попыткам правительства пойти наперекор воле народа. В статье, напечатанной в «Le Nouvel Observateur»? он написал, что в Иране возрождается то, о чем на Западе не слыхали со времен Ренессанса — «политическая духовность». Увлекшись, он недооценил диктаторский потенциал аятоллы Хомейни и заявил, что аятолла выступает фокусом анонимных коллективных сил, и никакого «режима Хомейни» не будет. Однако вскоре Хомейни пришел к власти, и начались массовые расстрелы. Фуко написал открытое письмо к М. Базаргану, в котором напоминал ему о «духовности».[164] Ответа он, конечно же, не получил.
   
В-третьих, в ноябре 1978 г. Фуко был вовлечен в организацию рейса спасательного судна, которое должно было вывезти терпящих бедствие вьетнамских беженцев, которых отказалась принимать Малайзия. Если в начале 1970-х гг. Фуко протестовал против войны во Вьетнаме, то теперь ситуация изменилась: приходилось спасать жертв победившего Вьетнама. Ни компартия, ни троцкисты не поддержали эту кампанию.
   
В марте 1979 г. Фуко предоставил свою квартиру для арабо-израильского коллоквиума. Апартаменты на улице Вожирар были переоборудованы в конференц-зал. 14 марта состоялась первая встреча, на которой Сартр произнес краткую речь. Сам Фуко отсутствовал: он не желал принимать участия в дебатах.
   
20 июня 1979 г. Фуко и Сартр организовали пресс-конференцию в поддержку беженцев из Вьетнама. В работе пресс-конференции участвовали А. Глюксман и Р. Арон. Фуко потребовал от правительства увеличить число беженцев, принимаемых во Франции. Несколько дней спустя философ приветствовал Сартра и Арона на другой пресс-конференции, организованной в стенах Коллеж де Франс. Фуко выступил с речью, ставшей чем-то вроде хартии о правах человека:
   
«Существует интернациональный долг, создающий права и обязанности и состоящий в том, чтобы выступать против любого злоупотребления властью, независимо от того, кто его совершает и кто становится его жертвами. В конце концов, всеми нами управляют, а это значит, что все мы солидарны».[165]
   
Президент Жискар д'Эстен принял делегацию, в которую входили Сартр и Глюксман, и выказал полную неосведомленность о проблемах вьетнамских беженцев. Он пообещал помощь, однако делегаты покинули Елисейский дворец в самом мрачном настроении. Впрочем, после долгих бюрократических проволочек беженцев все-таки приняли.
   
Этот общий контекст позволяет взглянуть на «Рождение биополитики» с событийной точки зрения и довольно легко ответить на вопрос о том, разделяет ли сам Фуко идеи неолиберализма, о которых идет речь в настоящем курсе. Конечно же, Фуко никакой не неолиберал. Но вовсе не из-за его пресловутой «левизны». Как ни парадоксально, Фуко, неизменно тяготевший к левому крылу, наиболее активно поддерживал «правые» революции (в Тунисе и в Иране), пропустив единственную «левую» революцию в своей жизни — майское восстание 1968 г. Он сотрудничал с голлистским правительством, но не стал сотрудничать с правительством социалистов. Очень трудно, быть может, вообще невозможно определить его «партийную» ориентацию. По-видимому, таковой вообще не было. «Я думаю, — говорил он в 1984 г., — что побывал на большинстве клеток политической шахматной доски, последовательно, а иногда и одновременно: анархист, левый, открытый или замаскированный марксист, нигилист, явный или скрытый антимарксист, технократ на службе у Шарля де Голля, новый либерал и т. д… В действительности я предпочитаю никак не идентифицировать себя, и я удивлен разнообразием оценок и классификаций».[166] А в 1977 г. он заявил, что, возможно, мы присутствуем при конце политики. Однако этот «конец политики» для него не был прекращением политической деятельности. Как заметил Ж. Рансьер, «деполитизация — вот древнейшее занятие политического искусства, то, что добивается достижений, приближаясь к своему концу; достигает совершенства у края обрыва».[167] То, что многие исследователи рассматривают как отход Фуко от политической активности и утрату им политических ориентиров в начале 1980-х гг., как раз и было его политической практикой «у края» — там, где утрачивают смысл метанарративы о социальном и об абсолютной несправедливости.
   
Неолиберализм интересует Фуко как стратегия сопротивления государственной власти, того сопротивления, в котором как раз и происходит становление властных отношений. Он далек от моральных или эмоциональных оценок: власть — не зло и не добро. Это регистр, в котором происходит субъективация индивида, становление индивида субъектом. И неолиберализм симпатичен Фуко не более и не менее, чем все прочие формы сопротивления государственной власти, такие, например, как ходатайства о бланкетных указах в XVIII в. Власть не «спускается сверху», но «поднимается снизу». Знание и власть не накладываются на производственные отношения; они укоренены в том, что создает производственные отношения.
   
В связи с этим стоит, пожалуй, сказать несколько слов об отношениях Фуко с концепциями, авторитет которых в этой области долгое время считался непререкаемым — с марксизмом и социальной философией Франкфуртской школы.
   
Если и можно усмотреть у Фуко отголоски марксовых идей, то звучат они, несомненно, в интерпретации его учителя Луи Альтюссера, который, выступая против гегелевского субъекта истории, не отказывался от самой категории субъекта. Альтюссер выработал концепцию интерпелляции, согласно которой субъект производится дискурсом, причем это производство является ответом на «запрос власти». И Альтюссер, и Фуко интересовались проблематизациями, а не решением проблем. Хотя Альтюссер был стойким марксистом, а Фуко — своего рода релятивистом, оба философа выступали против абсолютизированного представления об истине и заблуждении. Как и Альтюссер, Фуко настаивал на том, что наука сама производит собственные объекты, являясь в то же время эффектом социальных техник. Однако Альтюссер всегда придерживался марксистского убеждения в существовании «объективной реальности», что вызывало у него большие трудности при попытках совместить марксистскую философию с традицией эпистемологии. Фуко оторвался от марксизма, заявив о «произведенном» характере реальности. Так, например, в 1978 г. он говорил: «Маркс думал — и писал об этом, — что труд составляет конкретную сущность человека. Мне кажется, это типично гегельянская идея. Труд не является конкретной сущностью человека. Если человек трудится, если человеческое тело представляет собой производительную силу, то именно потому, что человек обязан трудиться. А обязан он потому, что инвестируется политическими силами, потому что захвачен механизмами власти».[168]
   
Фуко признавался, что плохо знаком с работами Франкфуртской школы, и заинтересовался этим направлением лишь после прочтения книги О. Кирхаймера о техниках наказания. Обратившись к «франкфуртцам», Фуко обнаружил, что эти философы во многом предвосхитили его идеи и поставили те самые проблемы, над которыми билось его поколение. «Когда я признаю заслуги философов Франкфуртской школы, я делаю это с нечистой совестью того, кто должен бы их уже давно прочесть…», — говорил он в 1978 г. Однако отношение Фуко к «франкфуртцам» было двойственным: с одной стороны, он понимал, что, прочитай он их в молодости, мог бы подпасть под их влияние на всю жизнь, с другой — его многое не устраивало. Во-первых, для него была неприемлема концепция субъекта, которую Франкфуртская школа некритически заимствовала из многовековой традиции. В силу этого она тяготела к представлению о том, что человека в конце концов можно производить согласно его природной «сущности». По Фуко, человек — нечто еще не существующее, что следует произвести. Во-вторых, он не принимал впитанного «франкфуртцами» марксистского гуманизма. В-третьих, «франкфуртцы» не занимались созданием истории, но довольствовались уже написанным другими историками, как правило, марксистами. Поэтому Фуко считал их «поглотителями истории в том виде, как другие изготовили ее».[169] Исторический анализ в интересующей тебя области, настаивал Фуко, надо проводить самостоятельно. «Франкфуртцы» тяготели к пониманию мира как социальной среды, в которой действуют репрессивные по отношению ко всякой индивидуальности механизмы и схемы описания действительности. Т. В. Адорно, вслед за К. Мангеймом, трактовал познание как сугубо идеологическое явление в смысле ложного, извращенного сознания. Познание для него — это овладение и уничтожение. Фуко же, напротив, считает, что знание и власть, не внешние по отношению к индивиду, но проходящие через него самого, производят его в качестве субъекта. Таким образом, у «франкфуртцев», считал он, сохраняется субстантивизм и телеологизм традиционной истории с ее непоколебимой верой в «универсалии». А потому Фуко не удивлен тем, что, как он говорит в лекции 7 февраля 1979 г., «последние последователи Франкфуртской школы в 1968 г. сшиблись с полицией того самого правительства, которое вдохновлялось Фрайбургской школой». Речь идет о конфликте бунтующих студентов со считавшимся «левым» Т. В. Адорно, «диалектика» которого перестала быть релевантной в новых политических условиях. Когда его ученики захватили здание Социологического института, Адорно «позволил полиции очистить институт от бунтующих студентов, а позже выступил свидетелем на процессе во Дворце юстиции… Студенты превратили свидетеля в обвиняемого. Вчерашние восторженные ученики бросали колкие насмешливые реплики по поводу конформизма бывшего мэтра».[170]
   
Итак, Фуко движется своим собственным путем, следуя своему собственному методу. Этот метод можно в целом охарактеризовать как генеалогический, хотя сам Фуко в конце жизни говорил, что существует не одна генеалогия, а целых три: историческая онтология нас самих (nous-mêmes) в наших отношениях к истине, позволяющая нам конституироваться в качестве субъекта знания; историческая онтология нас самих в поле власти, позволяющая нам воздействовать на других; историческая онтология нас самих в пространстве морали, позволяющая нам становиться этическими субъектами.[171] Присутствие первых двух в «Рождении биополитики» эксплицитно, а третья присутствует здесь имплицитно и в следующем учебном году будет развиваться на другом материале.
   
Книги Фуко, даже такие, как «Слова и вещи» и «Археология знания», не дают нам четкого метода. Сам он говорил, что пишет исключительно из-за того, что пока еще не знает, как относиться к интересующей его проблеме. Приступая к написанию очередной книги, Фуко, по его собственному признанию, никогда не знал ни того, к каким выводам придет, ни какой метод будет применять. Каждая из его работ в той или иной мере представляет собой попытку вычленить объект и создать метод анализа. Только по завершении работы, ретроспективно, Фуко мог предложить свои методологические размышления, то есть представить тот метод, которому надо было бы следовать в книге. Но, поскольку книга к этому моменту уже бывала закончена, все методологические концепции переносились в «межкнижное» пространство, то есть в его лекции и интервью. Однако размышления, предложенные им в лекционных курсах, представляют собой что-то вроде строительных лесов, возведенных между завершенной книгой и книгой, еще не написанной. Поэтому, во-первых, публикация лекционных курсов Фуко представляется сегодня чрезвычайно актуальной, несмотря на сетования иных обленившихся интеллектуалов на то, что эдак ведь в конце концов придется читать и его счета из прачечной. А во-вторых, никакой общей методологии здесь тоже не найти. «То, что я написал, — признавался философ, — никогда не имеет предписывающего значения ни для меня, ни для других людей. В лучшем случае это нечто пригрезившееся и обладающее инструментальной ценностью».[172]
   
Единственную методологическую установку Фуко можно сформулировать следующим образом: спрашивать не «что?», но «как?». Например, вместо вопроса «что такое власть?» задаться вопросом «как функционирует власть?». Вместо истории ментальностей создавать историю условий, при которых формируются ментальности; вместо истории институтов — историю условий, при которые институты формируются; вместо истории субъекта или субъектов — историю процессов субъективации. Но самое главное (мы вновь приводим идею Делеза) в том, что для Фуко мыслить — значит проблематизировать. Все, чем занимается Фуко, — проблематизации. А проблематизация мысли вырастает из знания, власти и «Я». Как очень верно подметили А. МакХоул и В. Грейс, Фуко не создал никакой категорической теории в смысле набора однозначных ответов на те или иные вопросы. Скорее, в своей деятельности он обратился к различным типам теоретизирования. Поэтому Фуко — «прежде всего философ, сделавший философию практикой вопрошания, а не поиском сущностей».[173]
   
Сам не любя затянутые послесловия переводчиков, постараюсь не затягивать и это. Писать о том, как следует понимать Фуко, бессмысленно; писать, что я о нем думаю — никому, кроме меня, не интересно; а пересказывать книгу и вовсе незачем. Задача переводчика — исчезнуть, раствориться в тексте. «Смерть автора» в данном случае происходит еще до рождения читателя. Скажу напоследок несколько слов об особенностях языка Фуко, с которыми пришлось столкнуться мне и которых, стало быть, не избежать и читателю.
   
Жалобы на «непрозрачность» фукольдианского дискурса впервые стали раздаваться в англоязычных странах, где серьезное знакомство с творчеством Фуко началось в начале 1970-х гг. Однако во Франции никто не называл стиль Фуко «темным» или «неясным». Для русского читателя ситуация сложнее: во-первых, если он читает по-французски, он, как и читатель англоязычный, преодолевает культурный барьер; во-вторых, если он читает Фуко в переводах (а большая часть книг Фуко у нас уже переведена), к культурному барьеру добавляется барьер языковой: стиль Фуко, изысканный и аллюзивный, в переводе действительно может стать «непрозрачным». Но это в большей степени относится к книгам философа. Здесь же мы имеем дело с лекциями, то есть по определению с устной речью. Конечно, в Коллеж де Франс Фуко не импровизировал, перед ним всегда лежали листы с рукописным текстом. Однако это вовсе не значит, что он ограничивался чтением прежде написанного. О расхождении между написанным и произносимым читатель сам может судить по тем фрагментам манускрипта, которые Фуко не озвучил из-за недостатка времени и которые приводят восхитительно дотошные французские издатели. Его рукопись — лишь набросок, общий абрис речи, так что в конце концов нам приходится иметь дело именно с устной речью.
   
Эта речь, насыщенная вводными и причастными оборотами, конечно же, значительно отличается от того, к чему привыкли читатели книг Фуко. Здесь нет ни поэтической легкости «Истории безумия», ни виртуозной прозы «Слов и вещей», ни изящных строительных лесов «Археологии знания». Здесь все проще. Что остается неизменным — информативная насыщенность каждого произнесенного слова. Фуко никогда ничего не говорит просто так, для красоты или оттого, что его куда-то унес поток ораторского красноречия. Но эта насыщенность в лекциях философа граничит с аскетизмом. Так что читателю, впервые столкнувшемуся с выступающим в этом школярском жанре классиком, остается лишь разводить руками: «Это не Фуко. Или нет, Фуко, да не тот». Мы старались по возможности сохранить живую речь Фуко — этот мощный поток, порой катящийся бурно, натыкаясь на пороги, а порой разливающийся широко, образующий опасные водовороты или тихие заводи.
   
Неологизмы или варваризмы, используемые Фуко в этом курсе, отмечены в тексте им самим и комментария не требуют. Однако пару терминов выделить все-таки следует. Как всегда, Фуко склонен использовать буквальный смысл слов, что позволяет ему затевать игры на уровне языка. Например, термин «informer» он использует как парный к «réformer», заостряя внутреннюю работу категории формы, что в русском языке несколько теряется, так что мы решили подчеркнуть этот момент, дав дробное написание терминов: «информировать» и «реформировать». К этому добавляются термины «informante», — подчеркивающий властную функцию социального тела вбирать в себя многообразные формы «предприятия», — и «réinformation» — применительно к реформированию и преобразованию социальной модели. Еще один неологизм Фуко, предлагаемый в этом курсе (лекция 21 марта 1979 г.), — enforcement. Английское «enforcement» несет значение «принуждение». Во французском языке этот термин отсутствует и, как замечает сам Фуко, обычно переводится термином «renforcement» — усиление, упрочение. Фуко все это не устраивает, поэтому он просто транскрибирует английский термин, получая неологизм с промежуточным значением, который мы переводим как «утверждение». Вот, пожалуй, и все.
   
А. В. Дьяков
  
  
   
    
Выходные данные
   
   
Научное издание
   
   
MICHEL FOUCAULT
   
NAISSANCE DELA BIOPOLITIOUE
   
Cours au Collège de France (1978–1979)
   
Edition établie sous la direction de la François Ewald et Alessandro Fontana, par Michel Senellart
   
Hautes Études Gallimard Seuil
   
   
МИШЕЛЬ ФУКО РОЖДЕНИЕ БИОПОЛИТИКИ
   
Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году
   
   
Перевод с французскою А. В. Дьякова
   
   
Редактор издательства О. В. Иванова
   
Технический редактор И. М. Кашеварова
   
Компьютерная верстка В. А. Кульматова
   
   
Лицензия ИД № 02980 от 06 октября 2000
   
Подписано к печати 09.11.2010.
   
Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная.
   
Гарнитура Таймс. Печать офсетная.
   
Усл. печ. л. 26.1. Уч. изд. л. 24.7.
   
Тираж 3000. Тип. Зак.№ 3458
   
   
Санкт-Петербургская издательская фирма «Наука» РАН
   
199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, I
   
Первая Академическая типография «Наука»
   
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12