1 2 3 4 5 6 7 
Душа, вернувшаяся в высшую область, находит там своего гения: или того, что и раньше был ей соприсущ, или же нового, которого она получила в соответствии с прожитой жизнью. И вот, вместе с этим гением, душа поднимается на борт корабля, именуемого "вселенной", и отныне "веретено Ананки" будет определять ее место в этом путешествии и ее жребий при выборе новой жизни.*
   
* "Государство".
   
От вращения веретена навевает легкий бриз, наполняя паруса, и путешественник, спокойный или взволнованный, отправляется в странствие. Он переполнен тысячью впечатлений, событий, взглядов. Да и сам корабль, покачиваясь на волнах вечности, открывает ему много нового.
   
На первый взгляд, все плывут одинаково, однако разные путешественники, проявляя свои индивидуальные качества, ведут себя и мечтают о разном. Эти различия определяются тем, насколько схожими или различными были условия и обстоятельства прожитых ими жизней. Впрочем, часто бывает и так, что, при внешне разных условиях, люди прожили похожие жизни и, наоборот, по-разному повели себя при одних и тех же обстоятельствах. И это, в конечном счете, определяет их дальнейшую судьбу.
  
  
   
    
III. 5 О ЛЮБВИ
   
   
Что есть любовь? Бог, небесный гений, состояние души? Или же это в одних случаях идет от Бога или Ума, а в других — просто наши личные переживания? И в чем тогда состоит ее сущность в том и в другом случае?
   
Рассмотрим вначале наиболее распространенные мнения о любви, а также и философские суждения, и в первую очередь теорию великого Платона, который посвятил изучению этого предмета немало страниц.
   
Платон полагал, что любовь — это не только состояние нашей души, но и принадлежность Ума; об этом мы можем узнать, прочитав то место у Платона*, где идет речь о происхождении Эрота и об обстоятельсьтвах его рождения.
   
* "Пир" (миф о рождении Эрота от Пороса (Богатства) и Пении (Нужды).
   
Теперь уже ясно каждому, что то эмоциональное состояние, через которое мы распознаем чувство, называемое "любовью", вдохновляется желанием возможно более приблизиться к некоему прекрасному объекту, и что таковым объектом может быть либо Благо, прекрасное само по себе, либо нечто иное, что, как правило, находит свое завершение в чем-то отнюдь не прекрасном.
   
Я полагаю, что первоисточник любви следует искать в склонности Души к чистой, небесной красоте, в ощущении ею своего родства с божественным, в тех дружеских чувствах, которые она, порой сама того не сознавая, питает к высшему. Все безобразное и низменное ведет к дисгармонии между Богом и природой чувственного мира; природа, стремясь к порядку, ищет Благо, поскольку истинный порядок во всей своей целостности пребывает только в Благе, тогда как то, что лежит во зле, неоформлено и беспорядочно, а потому безобразно. Кроме того, природа, как таковая, несомненно происходит из божественного царства, из Блага и истинной красоты, и когда что-либо вызывает чувство наслаждения и ощущение родства, это возбуждает сильное к себе влечение.
   
Трудно каким-либо иным образом объяснить, откуда возникают, так называемые, "душевные" переживания и где лежат их истоки; подобные же побудительные причины мы можем обнаружить даже в плотской любви, через которую проявляется стремление к порождению в красивом. Природа ищет возможность производить только прекрасное и поэтому, естественно, не может желать порождать в безобразном.
   
Те, кто озабочены лишь продолжением своего рода здесь, на земле, довольствуются земной красотой, красотой образа и плоти; такие люди находятся лишь в начале своего пути, и потому земная любовь приносит некоторое успокоение в их души, в которых уже начали пробуждаться пока еще смутные влечения к высшему. Есть души, для которых земная красота это поводырь, ведущий их дорогой воспоминаний к истинной красоте горних сфер; такие души любят земную красоту, как образ красоты небесной. Те же души, чьи воспоминания еще не пробудились, не в состоянии понять, что с ними происходит, и принимают образы за реальность. В самом наслаждении земной красотой нет ничего дурного, но если душа утратит контроль над собой, то наслаждение, которое она испытывает, созерцая эту красоту, переродится в голую чувственность, что уже есть грех.
   
Чистую любовь влечет к красоте, как таковой, независимо от того, вспоминается ли при этом что-нибудь или нет. Но есть и такие, кто жаждут бессмертия, причем бессмертия земного, заключенного в границах смертного. Они ищут красоту, желая через нее вечно продолжать себя в этом мире. Природа учит их сеять семя и порождать в красоте, сеять в направлении вечного, ибо вечное также красиво. Вечная природа истинно-сущего — прообраз всяческой красоты, а потому и все, что происходит от нее — прекрасно.
   
Чем слабее желание к порождению, тем сильнее восхищение и удовлетворение от красоты самой по себе; хотя порождение и направлено на создание красоты, но, по сути, оно выражает некоторую неудовлетворенность — субъект чувствует свою недостаточность и, желая создавать прекрасное, тем самым неосознанно следует путем, являющимся образом истинного пути — пути порождения в прекрасных формах. Но если желание порождать необузданно и принимает противоестественные формы, то это отнюдь не означает, что подвигшее на это также не было естественным; просто те, кто повели себя подобным образом, отклонились от истинного пути, ошиблись, пали. Они не поняли, куда ведет их замысел Любви, нет у них, в сущности, и инстинкта размножения; они не сумели осознать, что стоит за прекрасными образами, им не открылось, что есть истинная красота.
   
Те, кто любят красоту человека без любви с плотскими наслаждениям, любят ради самой красоты. Для тех, у кого любовь — это соитие (что характерно, прежде всего, для женщин), истинной целью является самоувековечивание через продолжение рода. И те и другие, пока они руководствуются этими мотивами, находятся на правильном пути. Первые, впрочем, избрали путь более достойный. Но даже и на правильном пути существует разница между теми многими, кто почитает лишь земную красоту, и теми, в ком ожили воспоминания, кто благоговеет перед красотой других миров, не презирая, однако, и этот мир, такой, каков он есть до мельчайших подробностей, ибо и в нем они прозревают заботу и благость высшего начала. В общем, все они — невинные почитатели прекрасного, которых не следует путать с теми существами, которые в поисках красоты пали в безобразное, ибо и стремление к благу часто вырождается в стремление ко злу.
   
Мы рассуждали о любви, как об определенном состоянии. Теперь нам следует рассмотреть Любовь, как божество.
   
Большинство людей, как правило, не задается вопросами о том, действительно ли существует Эрот и какова его сущность. Орфики, однако, считали, что Эрот — сын Афродиты, покровитель прекрасных юношей, рождающий в наших душах стремление к божественной красоте. Это же во многих своих произведениях утверждал и Платон. Рассмотрим это учение с философской точки зрения. В этом смысле наибольший для нас интерес представляет то место в Платоновском "Пире", где говорится, что Эрот не был сыном Афродиты, а был зачат на празднике в честь ее рождения. Матерью его была Пения (Нужда), а Порос (Богатство) — отцом.
   
Прежде всего, нам следует выяснить, кто есть Афродита, ибо во всех учениях и мифах Эрот, так или иначе, тесно с нею связан. Итак, кто она — Афродита, и в каком смысле Любовь рождена ею или же зачата как бы в ее честь?
   
Мы знаем две Афродиты: небесную Афродиту, дочь Урана (Неба) или, по другой версии, Кроноса, и другую — дочь Зевса и Дионы, которая правит земными браками. Первая не была рождена матерью и не имеет отношения к бракам, ибо на небесах их нет.
   
Афродита небесная, дочь Кроноса (Сатурна), то есть Ума, это божественная Душа, которая, как непосредственная эманация чистейшего, сама чиста и несмешанна. Всегда пребывая в наивысшем, не желая, да и не умея нисходить в чувственный мир, она, ипостась божественного, обладает настолько истинным бытием, что не может иметь ничего общего с материей, о чем и свидетельствуют мифы, говоря о том, что она "не рождена матерью". Она настолько близка к Благу и Уму, что ее нельзя назвать даже небесным гением, но только богом.
   
Все, что происходит непосредственно от Ума, чисто и несмешанно; оно обретает истинное бытие благодаря своей близости к Единому, а потому постоянно направленно в сторону того, чьею властью и утверждается в высшем.
   
Поэтому Душа никогда не может ниспасть из этой сферы. Она настолько сильно удерживается божественным Умом, что мощь света любого солнца просто ничто по сравнению с этой силой. Тем не менее, эманация — ее неотъемлемая черта.
   
Происходя от Кроноса или, если угодно, от Урана, его отца, Душа направляет на него все свои взоры, пребывая с ним в тесном единстве; именно от этой любви и обретает силу Эрот. Итак, акт Души, выражающийся в ее устремленности к Уму, порождает истинно-сущее, ипостась; И теперь уже они вместе, мать и ее дитя — высшая, небесная Любовь, созерцают божественный Ум. Следовательно, Любовь — вечное стремление к высшей красоте, оказывается как бы посредине между желанием и объектом желания. Она — зрение желающего; с ее помощью мы обретаем способность видеть любимые вещи. Но, прежде чем стать орудием видения, ей самой надлежит как бы наполниться созерцанием. Итак, желание обретает зрение благодаря силе Любви, сама же Любовь непосредственно созерцает божественную красоту, сразу и во всей полноте явленную ее взорам.
   
Эта Любовь — ипостась, истинно-сущее, произошедшее от истинно-сущего, тем не менее, находится ниже тех начал, которые ее породили.
   
Рождающая Эрот Душа берет свое начало в Уме, который, несомненно, выше ее. Таким образом, первое, что узрела Душа перед собой, был образ божественной красоты, открывшейся ей в Уме; и она, возрадовавшись, устремилась к нему, как к своему благу, ибо то, что она увидела, было столь прекрасным, что созерцание не могло не породить стремления. И вот, находясь в экстазе, напряженно всматриваясь в предмет своей любви Душа дает начало потомству, подобающему ей и ее виденью. Итак, Душа созерцает Ум; от созерцаемого предмета к ней нисходят эманации; рождается Эрот, Любовь, которая есть взор, наполненный виденьем, зрением, содержащим видимый им образ. Возможно, что и само имя "Эрот", происходит от слова "виденье"*. Конечно, любовь, как чувство, берет свое начало от Любви, как истинно-сущей личности, так как все, явленное в чувственном мире, должно иметь свой прообраз в мире сверхчувственном. Психическое состояние, известное как "любовь", в чем-то подобно небесной Любви, хотя оно и не более, чем частное действие, направленное на частный предмет. Однако не следует путать его с Абсолютной Любовью, божественной сущностью. Эрот, рожденный верховной Душой, всегда устремлен к высшему; он не заботится ни о чем, кроме созерцания богов.
   
* Плотин предполагает, что слово "любовь" ("эрос") произошло от слова "виденье" ("хорасис").
   
Строго момента, как Душа, светоч небес, начинает восприниматься как личность, то есть выделяется из чистого Ума и как бы обособляется, начинает также обособляться и Любовь. Лучшее, что есть в нас, находится внутри нас, но что-то ведь непременно есть и вне. Поэтому, когда мы называем Любовь "небесной" или "божественной", то имеем в виду ту, неразделенную и необособившуюся Любовь, постоянно пребывающую там же, где и чистая Душа.
   
Но, помимо Души чистейшей, есть также и другая, смешанная часть мировой Души. А раз так, то есть и другая Любовь — взор, которым эта вторая Душа взирает ввысь, порожденная, подобно небесному Эроту, силой желания. Смешанная Душа — вторая Афродита, управляет мирозданьем и поэтому дает начало Любви, относящейся к жизни вселенной. Это и есть та Любовь, которая правит браками. Но и ей присуща устремленность к высшему. Именно она направляет души юношей на прекрасные цели. При этом Любовь входит в каждую душу настолько сильно, насколько эта душа способна пробудить в себе воспоминания о божественном и вечном. Каждая душа стремится к Благу, ибо она причастна мировой Душе и рождена ею.
   
Но можем ли мы сказать, что и та высшая сущность субстанциальная Любовь — присутствует в индивидуальных душах?
   
Поскольку она содержится не только в чистой, но и во всей мировой Душе, то было бы странным, если бы ее не оказалось и в частных душах. Это справедливо по крайней мере относительно всего того, что наделено жизнью.
   
Присущая каждому из нас любовь — не что иное, как гений, который сопровождает каждого человека, во многом определяя его склонности и привязанности. Душа, устремляясь к любезным ей предметам, вызывает появление своего собственного эрота, правящего гения, помогающего душе раскрыть ее внутренние качества и достоинства.
   
Так как мировая Душа содержит мировую Любовь, то и частная душа должна допускать в себя любовь индивидуальную, причем тем больше, чем сильней эта душа привязана, чем глубже утверждена в мировой Душе. Насколько все души совместно участвуют в жизни вселенной, настолько совместно действуют и все эроты. И, подобно тому, как Любовь привязана к порождающей ее мировой Душе, так и частная любовь держится за индивидуальную душу. А поскольку Любовь, находясь во всей вселенной, проникает повсюду, то и единичная любовь, становясь множественной, проявляется, где пожелает, в любой миг и в любом месте мирозданья, принимая ту или иную форму и обнаруживая себя в своих волевых актах.
   
Подобно этому, в Единстве существует и множество Афродит. Все исходит от первоначальной, Единой Афродиты, а далее множится, растекается, так сказать, вереницей частных Афродит, и каждая из них несет свою, особую любовь. И если Душа — мать Любви (а Афродита и есть Душа), а Любовь действие Души, ищущей Благо, то нелепо отрицать всю эту порождаемую ими множественность.
   
Таким образом, Любовь, поводырь отдельных душ к Благу, двойственна: в высшей Душе она — бог, навеки связующий Душу со всем божественным, в смешанной же Душе — небесный гений.
   
Но какова природа этого небесного гения?
   
На сей вопрос пытается дать ответ Платон в своем "Пире", когда, помимо всего прочего, упоминает о том, что Эрот (Любовь) родился от Пении (Нужды) и Пороса (Богатства), сына Метиды (Мудрости). Зачата же Любовь была на пиру в честь рождения Афродиты.
   
Всякие попытки трактовать этот миф таким образом, будто Эрот — не просто Любовь, но вся наша вселенная*, крайне надуманны.
   
* Подобную интерпретацию данного мифа можно найти у Плутарха в его работе "Осирис и Изида", где он идентифицирует Эрот с космосом, рожденным от союза формы (Пороса) и материи (Пении).
   
В одной из своих работ* Платон называет космос самодостаточным, "блаженным богом", в то время как очевидно, что Любовь ни божественна, ни самодостаточна, а напротив — постоянно терпящая нужду.
   
* "Тимей".
   
Далее, космос состоит из Души и Тела; но, согласно Платону, Афродита и есть Душа, и, выходит, Афродита должна быть частью Эрота! Если же, допустим, признать, что человек это только душа человека, а мироздание — лишь мировая Душа, то и тогда Афродита — Душа должна быть не чем иным, как Эротом — космосом! И почему только один из гениев — Эрот должен быть непременно всей вселенной? А что же все прочие, тоже истинно-сущие гении? Единственным разумным ответом будет тот, что космос есть совокупность всех небожителей.
   
Затем, Эрот назван "покровителем прекрасных юношей"* причем же здесь вселенная? Кроме того, о нем говорится, что он "груб, неопрятен, не обут и бездомен"** — неужто, в самом деле, таков наш космос?
   
   
* "Федр".** "Пир".
   
   
Что же, в конце концов, мы можем сказать о Любви и о ее "рождении"?
   
Очевидно, нам следует, прежде всего, определить, что символизируют в данном мифе "Богатство" и "Нужда" и показать, каким образом Эрот мог родиться от их союза; мы также должны соотнести этих двоих с прочими небожителями, ибо все то, что имеет одну и ту же небесную природу и сущность, должно иметь не только общее всем родовое имя, но и обладать некоторыми общими всем свойствами.
   
Поэтому нам нужно научиться различать богов и небесных гениев, что станет возможным, если мы сумеем выделить то, чем отличаются природы этих двух порядков бытия; если же это нам не удастся (что ранее случайтесь со многими), мы вынуждены будем рассматривать всех небожителей, как богов.
   
Мы знаем, что боги бесстрастны, в то время как гениям знакомы переживания и чувства; таким образом, вечно сущие небожители стоят в ряду бытия как бы на ступеньку ниже богов и на ступеньку выше нас, являясь связующим звеном между человеческим и божественным.
   
Но почему гении утратили невосприимчивость, присущую божествам? Что в их природе привело их к исходу в нижние планы бытия?
   
Кроме того, хотелось бы знать, присутствует ли хоть один из этих гениев в царстве божественного Ума, или же нет?
   
И еще: состоит ли умный космос исключительно из этих небесных гениев, и, если да, то значит ли это, что Бог не простирается далее области Ума? А, возможно, напротив боги нисходят и в поднебесные слои, космос — божество и, как утверждают многие, божественные энергии остаются богами даже в подлунном мире?
   
Пожалуй, не стоит использовать слово "небесный", когда речь идет об обитателях подлунного царства; равно и слово "Бог" приличествует лишь самодовлеющему наинебеснейшему Единому и, возможно, его энергиям, проявленным в умном космосе; что же касается тех божеств, которые явлены в нашем мире, то они, безусловно, вторичны даже по отношению к богам, живущим в сфере Ума, как бы созвучны им и проистекают от них подобно тому, как свет распространяется от звезд.
   
Так что же это за гении?
   
Небесные гении порождены Душой в тот момент, когда она проникла в космос; сама же Душа до той поры целиком находилась в Уме, то есть была Душой чистейшей, а потому правы и те, кто говорит, что Эрот — дитя Афродиты, имея в виду именно эту высшую и чистую часть мировой Души.
   
Но почему тогда каждый из небожителей — не Эрот? И почему они, подобно богам, не могут избежать соприкосновения с материей?
   
Что касается первого вопроса, то все гении, рожденные той высшей частью Души, которая устремлена к благу и красоте, Эроты, и ими, в свою очередь, произведены все души, наполняющие космос. Прочие небожители тоже произошли от мировой Души, но от другой ее части, и имеют иное предназначение: они управляют мирозданием в целом, а также и отдельными вещами, если это необходимо для поддержания порядка во вселенной. Мировая же Душа, заботясь обо всем сущем, привносит в этот мир божественные энергии, необходимые для их деятельности.
   
Но каким образом небесные гении участвуют в материи, да и в какой, собственно, материи?
   
Разумеется, это не наша, телесная материя, ибо, в противном случае, гении стали бы одними из нас, живущих в чувственном мире. И если даже допустить, что они порой вселяются в воздушные или огненные тела, то это значит, что их природа была для этих целей предварительно изменена. Истинная чистота не может иметь смешанную природу, а потому неправы те, кто думают, будто небожитель, не изменив своей сущности, может находиться в телесном — пусть даже в столь чистом, как воздух или огонь.
   
Да и почему, собственно, одни из небесных гениев должны нисходить в тела, а другие — нет? Это предполагало бы либо различие в природе разных гениев, либо некоторую искусственную модификацию сущности некоторых из них, предваряющую нисхождение.
   
Итак, нам следует выяснить, что является материей небесного мира, приобщившись которой, гении обретают способность проникать и в низшую, телесную материю.
   
Этот вопрос имеет ключевое значение для понимания Платоновского мифа о рождении Любви.
   
Опьянение Пороса, отца Эрота, было вызвано нектаром, ибо "вина тогда еще не было"; этим высказыванием Платон дает нам понять, что Любовь родилась прежде чувственного мира; таким образом, Пения появилась в области Ума раньше возникновения планов бытия, подлежащих божественным сферам. Она обитала в высшем, но как сущность не чистой, но смешанной природы, будучи отчасти оформленной, а отчасти неопределенной, ибо и родилась она из той неопределенности, что имела место в Душе, прежде чем та достигла Блага и когда ее представления об истинно-сущем были еще приблизительны и туманны. И вот, находясь в подобном состоянии, мечтая о Благе, Нужда проникла в ипостась.
   
Таким образом, возник союз высшего Ума с чем-то неразумным, непросветленным, неопределенно устремленным в сущее, а потому и плод этого союза, Эрот, далек от совершенства: он не самодостаточен, не вечен, унаследовав черты обоих родителей, он сочетает в себе разумность с бессмысленностью. Любовь как бы цепляется за Душу, источник своего бытия, но, ослабленная включением в нее элементов разумного принципа, смешанных с неопределенностью, не касается Души непосредственно, а истекает из нее, как ее эманация.
   
Как и все смешанное, Эрот никогда не бывает полностью удовлетворен, поскольку истинное удовлетворение может принести лишь приобщенность собственной природе; порой он достигает того, чего страстно желает, но это обладание длится недолго — и вот он снова ни с чем. Любовь, таким образом, наследуя богатства умопостигаемого мира, в тоже время, в виду своей природной недостаточности, бывает и бессильна.
   
Таковой должна быть сущность всех гениев: обращаясь в отведенной им сфере, они обладают значительной мощью, но так как они не самодостаточны, то всегда готовы устремиться к частным вещам, если замечают в них те или иные виды блага.
   
Итак, из сказанного ясно, почему добродетельные люди не ищут в жизни иной любви, чем любви к Первоединому Благу, почему их не манит пестрый хоровод случайных событий — ведь они понимают, что все это — ниже Ума и недостойно его.
   
Каждый человек имеет своего небесного поводыря, но этот гений ничем не может помочь тому, кто чурается всего истинно своего и предпочитает руководствоваться совсем другим гением, который становится тем ближе ему, чем более он обращается к низшей, неразумной и растительной части своей души. Но тот, кто умеет подняться над чувственной природой с царящим в ней злом, кто, сливаясь с вечной Любовью, очищает сердце от всяческого зла, тот, поняв свою истинную сущность, избавившись от ложных мнений, идет верным путем.
   
Все, что идет от Любви, служит естественным целям и является благом. Если это связано со смешанной Душой, то и блага выходят земные, если же с высшей и чистой — значит и блага высшие. Все же неестественные формы любви, в сущности, любовью и не являются. Они не есть ни что-либо из истинно-сущего, ни даже образ чего-то реального. Они не имеют ничего общего с самой Душой, а скорее представляют собою нечто вроде случайных турбулентностей или вибраций, возникающих при движении Души.
   
Таким образом, следствием деятельности Души могут быть лишь истинные блага, которые, проявляясь на том или ином уровне бытия, как бы обслуживают его естественные потребности. Эти блага — истинные сущности, все же иное лишь некие случайности, которые мы можем сравнить, к примеру, с ложными мнениями, не несущими в себе ни крупицы правды и не отражающими ничего, что было бы связано с истинным бытием не только в высшем мире, но и в частных вещах, ибо, ведь, и частные вещи имеют в себе след Ума, являясь как бы порождением его эйдосов, а потому и о них мы можем судить не при помощи мнений, но только правильных знаний и суждений. В каждом человеке так или иначе проявляется деятельность Ума и его эйдосов, но поскольку в нас есть нечто и от другого начала, мы отчасти присутствуем в чувственном мире, а отчасти — нет.
   
Возвращаясь к предмету наших рассуждений, скажем, что, подобно умственной деятельности, Любовь озабочена лишь абсолютным и вечным; если же мы порой устремлены к частному, то это не есть отражение нашей сущности, но нечто привнесенное к ней извне; ведь и о том, что сумма углов того конкретного треугольника, который мы видим перед собой, равна сумме двух прямых углов мы знаем лишь потому, что существует единый прообраз — эйдос треугольника.
   
Но кто такой этот Зевс, в саду которого уснул Порос?* И что это за сад?
   
* "Пир".
   
Как уже было показано выше, Афродита в данном мифе — это Душа, а Порос — разумное начало вселенной; теперь же нам следует определить, кто такой Зевс и его сад.
   
Очевидно, что в данном случае Зевс — это не мировая Душа, так как она названа в мифе Афродитой.
   
Платон, главный для нас авторитет в подобных вопросах, называет Зевса "великим предводителем богов",* указывая также на то, что он не только царственная Душа, но и царственный Ум.**
   
   
* "Федр".** "Филеб".
   
   
Соединяя в себе величайшие Ум и Душу, Зевс должен быть ни чем иным, как началом причинности; он не просто выше того или иного ума или гения, но царь и вождь — причина причин; таким образом, в приведенном мифе Зевс — это Ум. Афродита же, его дочь, то есть произошедшая непосредственно от него и наиболее ему близкая — мировая Душа. Ведь даже само имя "Афродита", близкое по звучанию со словом "нежность", говорит о красоте, просветленности, невинности и изяществе его обладательницы — Души!
   
И если мы согласимся с тем, что главная добродетель мужчин — разум и гениальность, а главная женская добродетель — душевность, а также и с тем, что с каждым умным гением соседствует и душа, то, признав Афродиту Душою Зевса, мы сблизимся с теми учениями жрецов и орфиков, в которых полагают, что Афродита и Гера — одно и то же лицо, и даже называют звезду Афродиты (Венеру) звездою Геры.
   
Далее, Порос — разумное начало всего истинно-сущего, а также и самого Ума, будучи рассеянным и множественным, смешиваясь с иной, отличной от себя природой, касается Души и проникает в нее.
   
Все, что находится в Уме, разумно по своей природе; ничто иное не привходит сюда; но "Порос захмелел", а это значит, что одна из его энергий вышла за свои собственные пределы. Именно этим ниспадением разумного начала в иную, худшую природу и можно объяснить слова о том, что небожитель "перепил нектара". То есть, разумный принцип "в день рождения Афродиты" покинул область Ума и проник в Душу, "вышел в сад Зевса".
   
Этот сад — обитель истинной красоты и славы, содержится Зевсом совместно с разумным началом, то есть истекает из божественного Ума через разум в божественную Душу. Что же тогда может символизировать сад Зевса, как не целокупность эйдосов Ума и блеск его славы? И чем могут быть эти божественные красоты, как не разумным началом, истекающим из него?
   
И вот это-то разумное начало — Порос — само совершенство и изобилие красоты, "охмелев от нектара, вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул". Здесь нектар богов — не что иное, как результат эманации божественной природы из себя в нечто вовне, и это "нечто" лежит ниже области божественного Ума, или Души, и именно его и достиг Порос.
   
Ум самодостаточен, он не "хмелеет", истекая из своей полноты, в которой нет места ничему, чуждому его природе. Другое дело — разумный принцип, позднее порождение Ума, он уже не обладает целостностью и укоренен в другом царстве; как уже было сказано, он прилег в саду Зевса, и это случилось именно в тот момент, когда Афродита появилась в мире истинно-сущего.
   
Наши рассуждения опираются на миф, миф же — это особый мир, имеющий свой язык и свои цели; миф использует понятия времени и последовательности там, где не было еще ни того, ни другого, привнося момент разделенности и обособленности, дабы отличать лишь разные уровни и качества божественных энергий, целокупно пребывающих в Едином. И стоит ли философу принимать всерьез разговоры о рождении нерожденного и разделении неделимого? Истину можно сообщать различными способами, наше же дело — руководствуясь умом и здравым смыслом ее повсюду искать и выявлять.
   
Итак, мы имеем Душу, обитающую в божественном разуме и вышедшую из него уже как бы наполненной изобилующим всевозможными красотами разумным началом, так что каждая из этих красот отобразилась и продолжает отображаться в ней до тех пор, пока в ней различимо это начало — Порос, выпавший, как говорит миф, под действием нектара, из высшего царства. Все прекрасное, что есть в Душе — это ожившие воспоминания о саде Зевса, где, "насытившийся и отяжелевший" произведенными им же красотами, уснул Порос. Жизнь, бесконечная в своих проявлениях, вечно пребывает в сущем, и "пир богов" означает, что боги живут прекрасной и блаженной жизнью. И Любовь, "родившаяся на пиру богов", необходимо вечна и бесконечна, поскольку она происходит от стремления Души к Благу; доколе есть Душа, до тех пор будет и Любовь.
   
Любовь, однако, имеет смешанную природу. С одной стороны, в ней есть недостаточность, порождающая желания, а, с другой, она и не всецело обездолена; то, что недостаточно, ищет способы восполнить ущерб, и все, в чем есть хоть немного какого-либо блага, стремится к Благу.
   
Происхождение от Богатства, ощущение недостаточности, порождающее желания, память разумного начала — все это присутствовало в Душе, когда она произвела Любовь — свое движение по направлению к Благу. Мать Любви — Нужда, поскольку стремиться к чему-то можно лишь тогда, когда испытываешь в этом нужду; и эта Нужда — материя, так как материя — абсолютно бедна. Кроме того, движение в сторону Блага — признак наличия неопределенности; недостаточность формы и смысла порождает стремление к Благу, высшая же степень неопределенности покоится в самых глубоких безднах материального. Ум также направлен к Благу, но при этом он оформлен и неизменен; его устремленность означает не что иное, как то, что он — материя Блага, воспринимающая его энергии.*
   
* Согласно Плотину, каждый последующий уровень бытия служит своего рода материей для предыдущего, породившего его уровня (см. II.4)
   
Таким образом, Любовь — это одна из высших форм материи и, в то же время, — небесная эманация Души, тоскующей о Благе.
  
  
   
    
III. 7 О ВРЕМЕНИ И ВЕЧНОСТИ
   
   
Устанавливая различие между вечностью и временем, относя вечность к умопостигаемому миру, а время — к непрерывно изменяющемуся миру чувственного бытия, мы исходим при этом из наличности в нашей душе непосредственного представления об этих понятиях, проясненного путем упорного размышления. С этим представлением мы оперируем всегда, когда речь заходит о времени и вечности. Но как только мы пытаемся точно определить эти оба понятия и как бы подойти к ним поближе, мы снова начинаем колебаться и прибегаем к помощи тех представлений, которые уже выработаны древними философами. И в том случае, когда мы оказываемся в состоянии передать взгляды этих мыслителей, не вдаваясь в их критическое рассмотрение, мы остаемся при них и считаем их вполне исчерпывающими вопрос.
   
Нужно заметить, что при всем различии этих взглядов, они в общем и целом сводятся к одному. Кроме того, нет никакого сомнения, что некоторые из великих мыслителей древности действительно открыли истину. Тем не менее, нам следует подумать о том, кто же именно из этих мыслителей подошел ближе к истине и каким образом мы сами можем усвоить себе эти понятия.
   
Прежде всего нам приходится ответить на вопрос, что именно представляют себе под понятием вечности те мыслители, которые считают ее чем-то отличным от времени. Ведь, если мы познаем природу вечности так, что она является неизменным прообразом, то нам должно стать ясным также и отражение этого прообраза — в данном случае понятие времени. Если же кто-нибудь хочет пойти иным путем и, прежде чем исследовать понятие вечности, уяснить себе природу времени, то и он может, исходя из понятия времени, подняться, руководствуясь воспоминанием, в умопостигаемый мир и здесь созерцать прообраз времени. Конечно, при этом нужно предположить, что время вообще имеет известное сходство с вечностью.
   
Итак, что же следует понимать под вечностью? Следует ли считать вечностью саму умопостигаемую субстанцию, подобно тому, как можно было бы считать временем всю небесную сферу и весь чувственный мир?
   
Некоторые мыслители, действительно, определяли таким образом понятие времени. Мы представляем себе вечность, как нечто, обладающее высокой степенью достоинства. А так как наивысшей степенью достоинства обладает умопостигаемая природа, и мы при этом не в состоянии сказать, какое из этих двух, понятий стоит на более высокой ступени, поскольку категория величины не применима к умопостигаемому миру, то можно было бы соответственно этому объединить оба эти понятия, тем более что и умопостигаемый мир, и вечность обладают одним и тем же содержанием.
   
Но как только мы скажем, что одно понятие содержится в другом, и станем считать вечность предикатом ноуменального мира, следуя Платону, который говорит, что "прообраз обладает вечной природой", мы тем самым обособляем понятие вечности, связывая его, однако, тем или иным образом с понятием умопостигаемого мира. То обстоятельство, что оба эти понятия обладают высокой степенью совершенства, еще не говорит об их полном тождестве. Вполне возможно, что одно понятие заимствует свое совершенство от другого. Если же мы скажем, что одно понятие объединяется другим, то по отношению в вечности это не значит, что она состоит из отдельных частей. Вечность охватывает все сразу, ибо только она придает всему характер вечности.
   
Не следует ли далее предположить, что сущность вечности в умопостигаемом мире составляет покой, подобно тому, как в мире явлений движение считается сущностью времени? Но тогда нужно было бы ответить на вопрос, является ли вечность началом, которое тождественно с покоем, как с таковым, или же только с таким покоем, который относится к умопостигаемому миру. В первом случае мы прежде всего не могли бы говорить о вечном покое, точно так же, как мы не можем говорить о вечной вечности, ибо вечно только то, что причастно вечности.
   
Далее, не могло бы быть и речи о вечном движении, ибо в таком случае это движение также должно было бы быть чем-то, находящимся в покое. И затем: каким образом понятие покоя, как такового, может заключать в себе понятие непрерывной длительности? Я имею при этом в виду не ту непрерывную длительность, какую мы наблюдаем по отношению ко времени, а ту, какую мы должны мыслить, говоря о вечности. Если же мы будем считать вечность тождественной с покоем умопостигаемой субстанции, то тем самым мы объявим непричастными к вечности все иные виды бытия. Но, как мы видели, вечность нельзя отождествить и с покоем вообще, так как она относится к Единому; кроме того, мы должны мыслить ее непрерывной, чтобы отличить ее от времени. В понятии же покоя, как такового, не заключаются ни понятие Единого, ни понятие непрерывности. Наконец, мы говорим о вечности, что она пребывает в Едином; следовательно, она, хотя и причастна покою, но не может быть сама тождественна с ним.
   
На каком же основании мы называем весь умопостигаемый мир вечным и неизменным и в чем состоит эта неизменность? Тождественна ли она с вечностью, или же вечность является ее порождением? Суть в том, что вечность должна быть целостным, но и многообъемлющим понятием, или, говоря иначе, она по природе своей должна быть признаком, свойственным ноуменальному миру, либо связанным с ним, либо проявляющимся в нем.
   
Таким образом, умопостигаемый мир в своей совокупности составляет вечность, которая, со своей стороны, представляет комплекс многообразных сил. Рассматриваемая, как это многообразие, как своего рода субстрат умопостигаемого мира, вечность называется субстанцией; как жизнь, — она является движением, как неизменно пребывающее начало, — это покой, как единство в многообразии, — она есть первично данное тождество. Если все эти различные формы вечности мы снова объединим в живом бытии умопостигаемого мира, отвлекаясь, по возможности, от присущих ему моментов многообразия и сосредоточив свое внимание на вечно живом и неутомимом потоке его сил, на его внутренней неизменности, его постоянстве, непрерывности, проявляющихся в его мышлении и жизни, то совокупность всех этих моментов даст нам вечность в форме жизненного процесса, постоянно тождественного с самим собой.
   
Этот процесс сразу объемлет все; в нем проявляется все одновременно, и он обнаруживает себя во всем, не меняя своих форм во времени, а охватывая их все высшим единством. И единство это также не меняет своего характера во времени; оно есть нераздельное совершенство, в котором все как бы сконцентрировано вокруг одного пункта, не приходя при этом в движение, а оставаясь на одном месте; неизменное, оно всегда живет в настоящем, так как ничто, причастное ему, не могло отойти в прошлое и не может скрываться в будущем, а вечно существует в неизменном виде.
   
Отсюда следует, что вечность не есть умопостигаемый субстрат, а является как бы исходящим от этого субстрата светом его тождества с самим собой, тождества, которое относится не к его будущему состоянию, а к тому наличному бытию, которое всегда остается самим собой.
   
И, в самом деле, что могло бы в будущем обогатить содержание этого субстрата по сравнению с тем, чем он обладает сейчас? Какие новые формы он мог бы принять в будущем, формы, в которых он не проявляется в настоящем? Ведь, прежде всего, нет такого вместилища для этих новых форм, откуда они могли бы проникнуть в сферу наличного бытия в настоящем, а если бы такое вместилище существовало, то оно было бы ни чем иным, как самим умопостигаемым субстратом. С другой же стороны, так как в будущем не может существовать ничего, что не было бы причастно субстрату уже в настоящем, то отсюда необходимо следует, что субстрат этот не может заключать в себе ничего прошедшего. Ибо, что можно считать прошедшим и исчезнувшим для субстрата? На том же основании он не может заключать в себе ничего будущего.
   
Нам не остается, следовательно, никакого другого выхода, как признать, что субстрат остается тождественно-неизменным в своем наличном бытии. Начало же, к которому не применимы категории ни прошедшего, ни будущего, а только категория настоящего, которое поэтому является бытием в полном покое, безо всяких предстоящих или уже состоявшихся переходов в мир будущего, — такое начало и есть вечность.
   
Итак, живое бытие сущего в его полной, непрерывной, неизменной совокупности, — это и есть искомая вечность.
   
Не нужно, однако, думать, что вечность является внешней акциденцией сверхчувственного мира. Наоборот, она как бы проникает весь этот мир.
   
Вечность обнаруживается внутри умопостигаемой субстанции, как и вообще все, что мы относим к умопостигаемому миру, понимается нами в неразрывной связи с субстанцией; первоначальное бытие должно стоять во внутренней связи с Первоначалом. В подобной связи с Первоначалом стоят красота и истина. С одной стороны, красота составляет как бы одну часть всей совокупности бытия, с другой же — она проникает все бытие целиком, так как эта истинная полнота бытия не является соединением отдельных частей, а сама породила себе свои части, чтобы и в этом отношении быть истинной полнотой бытия. Точно так же и истина в умопостигаемом мире не состоит в соответствии с объектом, лежащим вне ее, а совпадает с тем, истиной чего она является. А отсюда следует, что истинная вселенная, чтобы соответствовать действительно своему понятию, должна не только представлять всю совокупность сущего, но должна быть, вместе с тем, свободна от какого бы то ни было недостатка.
   
А раз так, то ясно, что для мироздания не может существовать ничего в будущем, ибо, если бы что-либо подобное существовало, то оно отсутствовало бы в настоящем, и вселенная, следовательно, не охватывала бы всего. Вселенная недоступна воздействию извне, следовательно, ничто не может проникнуть в нее, что было бы чуждо ее природе. Если же это так, то к вселенной неприменимы категории будущего и прошедшего.
   
Наоборот, отнимая будущее у вещей чувственного мира, мы тем самым обращаем их в ничто, ибо их бытие состоит в постоянном восприятии того, что лежит вне их. Применяя же категорию будущего к тому, что имеет непреходящий характер, мы вычеркиваем его из мира сущего. Ведь, если бытие этого непреходящего явления находится в мире долженствования, становления, будущего, то ясно, что оно не могло быть свойственно ему с самого начала.
   
Сущность возникающих явлений состоит в том, что бытие их заключено между двумя моментами: началом процесса их становления и концом его, когда бытие их вообще прекращается. Иначе говоря, сущность их состоит в непрерывно рождающемся будущем. Уничтожая это будущее, мы уничтожаем их жизнь, а вместе с тем и их бытие. Это же нужно сказать и о сотворенной вселенной до той поры, конечно, пока будет продолжаться ее существование. Вселенная эта устремляется непрерывно в будущее, не останавливаясь ни на мгновение; она черпает свое бытие из непрерывного творческого процесса, из непрерывного круговорота, в котором она находится под влиянием стремления к умопостигаемому бытию. В этом стремлении и заключается основа ее движения через будущее к вечному.
   
Но само вечное Первоначало не стремится к будущему. Оно уже составляет целое, и та жизнь, на которую оно имеет право, уже заключена в его совокупности. Поэтому оно не нуждается ни в чем; для умопостигаемого мира нет будущего, равно как не существует вместилища для будущих форм. Целостное, законченное выражение сущности — вот состояние, в котором находится умопостигаемый мир; это состояние и есть вечность, понятие, которое и этимологически связано с понятием вечно-сущего. Эта полнота бытия охватывает не только всю совокупность частей умопостигаемого мира, но выражает также, что этот мир не испытывает никакого недостатка и что к нему не может прикоснуться ничто, не причастное бытию; истинно совершенная вселенная должна не только охватывать все бытие, но и исключает всякое не-бытие.
   
Подтверждение вышесказанному мы можем найти, созерцая в нашей душе нечто такое, о чем мы можем сказать, что по природе своей оно недоступно изменению; только в таком случае мы можем считать это нечто целостным и вечным.
   
Следует ли отсюда также, что оно субстанциально неизменно? Нет, если только в самой природе его не заключается таких моментов, которые приводят меня к убеждению, что оно должно быть таким, как оно есть, и не может быть другим, то есть, иначе говоря, что я, созерцая его в будущем, найду его природу неизменившейся. Предположим теперь, что душа непрерывно созерцает это неизменное и находится с ним в вечном общении, будучи преисполненной удивления перед его природой. Предположим далее, что она в состоянии поступать так потому, что сама сделалась причастной природе неизменного или же потому, что сумела вознестись к вечному Первоначалу и пребывает в неизменном покое, чтобы стать подобной ему и наслаждаться вечной жизнью, созерцая в недрах своих вечность и вечное. В этом случае объект созерцания для души вечен и пребывает постоянно, не отступая ни в чем от своей собственной природы, не стремясь ни к чему, что лежало бы вне его, обладая всей полнотой свойственной ему жизни, не нуждаясь ни в чем, что должно было бы дополнить его в прошедшем, настоящем или будущем, — этот объект является необходимо неизменным началом. Неизменность же есть такое состояние субстрата, в котором он исчерпывает целиком всю свою внутреннюю природу. Субстрат, находящийся в таком состоянии, и есть вечность.
   
Поэтому вечность обладает бесконечно возвышенной природой и тождественна с божеством. И мы имеем полное право сказать, что в вечности проявляется сущность божества, раскрывающегося как спокойное, неизменно пребывающее бытие. Если мы, несмотря на это, говорим, что в божестве заключена множественность, то это не должно казаться нам странным — все умопостигаемое множественно благодаря его бесконечной мощи.
   
Ведь, бесконечное по своей природе должно быть свободным от всякого недостатка, а умопостигаемое и есть истинная бесконечность, потому что оно не поглощает ни одной частицы своих собственных сил. Если, основываясь на этом, мы определим вечность, как бесконечную жизнь, так как в ней заключена вся полнота жизни, которая неисчерпаема именно потому, что к ней неприменимы категории прошедшего и будущего, то такое определение будет очень близко к истине. Выражение "так как в ней заключена вся полнота жизни, которая неисчерпаема" является пояснением, раскрывающим содержание понятия "бесконечность".
   
Эта бесконечно прекрасная и неизменная природа проникает и объемлет собой Единое, никогда не покидая его, но, наоборот, всегда оставаясь с ним и следуя его законам. Мне кажется поэтому прекрасным и глубокомысленным изречение Платона о вечности, пребывающей в Едином. Вечность, проникающая Единое, обнаруживается в нем не только как таковая, но является также в нем как жизнь сущего. В этом и состоит искомая нами вечность, всегда остающаяся жизнью сущего. Ибо начало, остающееся всегда неизменно самим собой, а именно, — действительностью жизни, в себе самой черпающей полноту бытия, причем эта действительность обладает бытием и жизнью в их истинном, а не призрачном значении, — такое начало и есть вечность.
   
Дело в том, что истинное бытие никогда не может перейти в не-бытие или инобытие, а остается всегда неизменно пребывающим бытием, свободным от всяких внутренних различий. Оно ни в каком смысле не меняет образа своего бытия; оно неделимо, не может развиться или захватить более обширную сферу; оно независимо от категории времени.
   
Упоминая здесь о независимости истинного бытия от прошедшего и будущего и констатируя, что оно со всей своей полнотой проявляется в настоящем, выступая как истинная сущность и жизнь, мы снова подходим к исследуемому нами понятию вечности.
   
Употребляя выражение "всегда" по отношению к непреходящей субстанции, говоря, что она всегда существует неизменно, мы делаем это в целях достижения большей ясности. Нужно опасаться только, чтобы выражение "всегда", употребляемое здесь не в его собственном значении, а для обозначения неразрушимой субстанции, не подало повода нашей душе привлечь сюда понятие множества и бесконечно большого числа. Поэтому было бы, пожалуй, лучше называть непреходящее просто сущим. И в самом деле: "сущее" является вполне достаточным обозначением для субстанции, но так как некоторые философы считали субстанцией процесс становления, то для лучшего понимания нашей мысли нам пришлось употребить слово "всегда". Но, конечно, сущее так же мало отличается от постоянно сущего, как, например, философ от истинного философа. И если мы употребляем в этом случае обозначение "истинный", то только потому, что существуют философы, ложно присваивающие себе это имя. Таким же точно образом обозначение "всегда" сделалось предикатом сущего и сущее присвоило себе обозначение "всегда", так что мы говорим теперь о постоянно сущем, то есть, о вечном. В нем мы должны видеть всегда истинно-сущее, непрерывно действующую силу, не нуждающуюся ни в чем, что должно было бы дополнить сферу ее воздействия. Сила эта охватывает все.
   
Итак, подобная субстанция есть все, и при этом все, как сущее; она свободна от всяких недостатков и обладает совершенством безусловно во всех отношениях. Этим она отличается от того, что существует во времени; существующее во времени, даже в том случае, если оно обладает видимым совершенством (как, например, совершенно тело, вполне соответствующее заключенной в нем душе), нуждается все-таки в будущем и является поэтому несовершенным по отношению ко времени, в котором оно нуждается. Но даже и в том случае, если время непрерывно сопровождает данное явление, оно все-таки остается в этом смысле несовершенным и ему можно приписать только условное совершенство.
   
И только то начало является искомым нами понятием, которое по природе своей вовсе не нуждается в будущем, безразлично, лежит ли это будущее в определенном конечном времени, или же в неопределенном, или же, наконец, в бесконечно далеком времени. Это начало обладает бытием независимо от какого бы то ни было количественного определения и до всякого количественного определения. Кроме того, будучи свободным от количественных определений, оно не должно сочетаться ни с чем, что причастно количеству. Ибо в этом случае жизнь его распалась бы на части и этим распадением была бы уничтожена его абсолютная неделимость. Начало же это должно оставаться неделимым, как в сфере своего жизненного процесса, так и в своей сущности.
   
Изречение Платона о Демиурге: "Он был благ" относится к понятию вселенной и намекает, касаясь вневременной силы, на отсутствие для вселенной начала во времени. Сообразно этому изречению, вселенная еще и потому не может иметь начала во времени, что творческая сила, которая дает ей бытие, оказывается логически ей предшествующей. И хотя Платон употребляет последнее выражение только для ясности, он сам же в дальнейшем изложении подчеркивает неуместность его по отношению к таким вещам, которым свойственен предикат вечности.
   
Занимаясь этим исследованием, не касаемся ли мы при этом вещей, совершенно нам чуждых, и не говорим ли о предметах, вовсе к нам не относящихся? Нет, так как вещи, с которыми у нас нет никаких точек соприкосновения, не могут быть и предметом нашего понимания. А с другой стороны, мы не можем установить точек соприкосновения с тем, что нам совсем чуждо. Отсюда следует, что мы должны быть также причастны вечности. Но как это возможно, если мы существуем во времени?
   
Однако на вопрос о том, что значит существовать в вечности и во времени, можно дать ответ лишь после того, как мы исследуем само понятие времени. Поэтому от рассмотрения вечности нам нужно спуститься к исследованию вопроса о природе времени. В нашем первом исследовании наш путь вел в гору; теперь мы должны если не совсем спуститься, то все же последовать за временем в его уклоне.
   
Если бы великие мудрецы древности не оставили нам своих мнений по вопросу о природе времени, то мы могли бы, примыкая к только что законченному исследованию о вечности, ограничиться изложением нашего собственного взгляда, а затем попытаться привести его в согласие с установленным нами понятием вечности. Теперь же нам нужно сначала изложить наиболее примечательные мнения прежних философов, а затем посмотреть, будет ли совпадать с одним из них наш собственный взгляд.
   
Существующие до сих пор взгляды на природу времени могут быть разбиты на три группы. Первый взгляд понимает под временем то, что называют движением; второй — то, что находится в движении; третий, наконец, то, что стоит в некотором отношении к движению. Сторонники первого взгляда распадаются, в свою очередь, на две группы: одни из них считают время совокупностью всего движения как такового, другие имеют в виду движение вселенной. Сторонники второго взгляда считают время движением небесной сферы, и, наконец, защитники третьего мнения смотрят на время или, как на протяженность движения, или, как на меру его, или же, как на один из сопутствующих ему признаков. В этом последнем случае подобный признак относится или к движению как таковому, или к определенному виду движения.
   
Что касается мнения, согласно которому время является движением, то он не может считаться истинным ни в том случае, если под временем понимается все движение в его совокупности, как бы сведенное к одному знаменателю, ни тогда, когда мы будем считать время определенным видом движения. Дело в том, что оба движения совершаются во времени. А если бы даже допустить, что движение не совершается во времени, то и в этом случае движение само по себе не могло бы быть временем. Ведь тогда нам нужно было бы предположить существование отличного от движения начала, в котором движение совершается.
   
Все доводы, которыми может быть подкреплено и фактически подкреплялось это мнение, могут быть по существу опровергнуты единственным указанием на то, что, если движение может прекратиться или может быть прерванным, то ничто подобное не мыслимо относительно времени. Если нам пожелают возразить ссылкой на то, что движение вселенной совершается беспрерывно, то эта ссылка оказывается несостоятельной ввиду того, что вселенной, для совершения полного оборота, требуется определенное время, причем время это отлично от того времени, какое необходимо, чтобы сделать пол-оборота. Иными словами: мы имели бы в таком случае простое и двойное время, из которых каждое было бы движением вселенной; первое — движением, охватывающим полный круговорот, второе — охватывающим только половину его. В пользу нашего мнения говорит также и то обстоятельство, что движение наиболее удаленной сферы считается самым быстрым. Отсюда следует, что это движение есть нечто, отличное от времени. Ведь ясно, что движение это обладает наивысшей скоростью именно потому, что в короткое время оно описывает длинный, даже, можно сказать, самый длинный путь. Всякое другое движение считается медленнее его, потому что за более продолжительное время оно описывает только часть этого пути.
   
Если, таким образом, даже самое движение небесной сферы не является временем, то тем менее можно считать временем эту сферу, которую некоторые философы отождествляют со временем вследствие ее движения. Следует ли отсюда, что время является функцией движения? Если бы время являлось длительностью или протяженностью движения, то в таком случае следовало бы указать, что не всякое движение обладает одинаковой протяженностью; ею не обладают даже движения, совершающиеся одновременно. Движения, происходящие даже в одном пункте пространства, совершаются то с большей, то с меньшей скоростью. Следовательно, протяженность их нуждается для своего измерения в особом масштабе, который можно было бы с большим правом назвать временем.
   
Но здесь возникает вопрос: протяженность какого из этих двух движений следует принять за время? Или, вообще говоря, какую протяженность нужно положить в основу, если вспомнить, что существует бесконечное множество процессов движения? Если мы примем за время протяженность какого-либо определенного движения, то протяженность всякого другого подобного же движения не может уже быть им, потому что существует множество таких движений, и, следовательно, одновременно должно было бы существовать несколько течений времени. Если же временем мы назовем протяженность движения вселенной, то в таком случае время будет ни чем иным, как самим движением, и притом движением определенной величины. Эта определенная величина будет, в свою очередь, измеряться или с помощью пространства, так как движение описывает больший или меньший путь, который и определяет его протяженность (следовательно, протяженность эта имеет пространственный, а не временной характер), или же движение, благодаря своей непрерывности и постоянству, получит характер протяженности. В том и в другом случае мы определим только величину движения.
   
Если кто-нибудь, наблюдая определенное движение, называет его большим, подобно тому, как говорят о большой температуре, то и в этом случае мы не приходим к понятию времени, а имеем всегда дело только с движением, как если бы смотрели на непрерывный водный поток и определяли его протяженность. В этом процессе определения мы всегда получаем число, будь то два или три, а протяженность выступает как предикат массы. Таким образом, и величина движения приравнивается какому-нибудь числу или протяженности, обнаруживающейся, как признак кажущейся массы движения.
   
Но все это не дает нам понятия времени, а свидетельствует о наличности некоторого количественного процесса, совершающегося во времени. В этом случае время могло бы существовать повсюду, а мы должны были бы смотреть на него, как на движение, причастное другому движению, служащему его субстратом. Дело в том, что протяженность является не внешним признаком; она есть по существу движение, выходящее за пределы данного момента. Но если, таким образом, даже то, что помещается на границах одного момента, находится во времени, то каким образом можно было бы установить разницу между ними и тем, что выходит за пределы момента, если это последнее не будет охватываться тем же самым временем?
   
Отсюда следует, что протяженное движение и свойственный ему признак протяженности не являются сами по себе временем, а заключены во времени. Если же протяженности движения дается название времени, то под ним понимается не протяженность самого движения, а то начало, благодаря которому движение само получает свою протяженность, протекая как бы параллельно с этим началом. Какова природа этого начала, мы не знаем. Но ясно, что таким началом может быть только время, в котором произошло движение.
   
Таким образом, мы подошли к определению того понятия, исследовать которое являлось нашей задачей, то есть к ответу на вопрос, что такое время? Но полученный нами ответ не является настоящим ответом, так как на вопрос, что такое время, мы имеем ответ, что время есть протяженность движения во времени. Но что же такое эта протяженность, которой дают название времени те, кто считает ее находящейся вне свойственной движению протяженности? Правда, с другой стороны, и те, кто считают протяженность свойством самого движения, не смогут ответить на вопрос, куда следует отнести протяженность покоя. Ибо в то время, когда совершается движение, многие предметы находятся в покое, и так как время движения и покоя одно и то же, то отсюда следует, что время само по себе не может быть ни движением, ни покоем.
   
Что же такое эта протяженность и какова ее природа? Немыслимо, прежде всего, чтобы она имела пространственный характер. Пространство также находится вне этой протяженности.
   
Нам надлежит исследовать, каким образом время является численным показателем или мерой движения — лучше всего подойти к вопросу именно с этой стороны, так как движение обладает характером непрерывности.
   
Первой трудностью, с которой мы здесь встречаемся, является тот же вопрос, какой мы имели при рассмотрении протяженности движения, а именно: относятся ли понятия меры и числа к движению в его совокупности. Каким образом может быть сосчитано то, что лишено всякого порядка и не охватывается каким-либо правилом? Каково это число, какова мера и чем определяется эта мера? Если мы станем мерить одной и той же мерой всякое движение, как быстрое, так и медленное, то число и мера будут в этом случае применяться аналогично тому, как одно и то же число применяется при счете лошадей и коров, или как одна и та же мера для измерения жидкостей и сыпучих тел. Если время является подобной мерой, то этим, правда, определяется сфера его приложения (именно область движения), но не указывается, что такое время само по себе. Число, даже рассматриваемое вне его отношения к сосчитанным предметам, все же остается числом; мера остается мерой и в том случае, если мы ее не пускаем в дело.
   
Если время, рассматриваемое само по себе, является числом и мерой, то оно обладает их природой, и тогда возникает вопрос: чем отличается оно от любого другого числа? Но в том случае, если время обладает непрерывным характером, оно будет мерой количественного порядка, наподобие аршина. Иными словами, время будет такой же величиной, как линия, которая сопровождает движение. Но каким образом эта сопровождающая линия может мерить то, что она сопровождает? Ведь нужно указать основание, по которому одно явление является подходящей мерой другого. При этом следует рассматривать линию не в качестве меры любого движения, а лишь того, которое она сопровождает. Кроме того, объект измерения должен обладать непрерывным характером: иначе линия не могла бы его сопровождать. Необходимо, впрочем, заметить, что мы не должны видеть в мере фактор внешний и посторонний, а, наоборот, должны считать ее внутренне связанной с движением, которое оно измеряет.
   
Какова же природа этой меры? Так как объектом измерения служит движение, то мерой будет величина. Какой же из этих двух факторов нужно считать временем? Измеряемое ли движение или же измеряющую его величину?
   
Ясно, что время может быть или движением, измеряемым величиной, или величиной, измеряющей движение, или же, наконец, третьим началом, которое применяет величину наподобие того, как мы применяем аршин. Нужно подчеркнуть необходимость во всех этих случаях считать, как уже было указано выше, движение совершающимся равномерно; без равномерности, единообразноеT и правильности движения исследование его природы будет затруднительно для того, кто считает время мерой движения в том или ином смысле.
   
Итак, время есть измеренное, и притом — количественно измеренное движение. С другой же стороны, движение, как мы видели, измерялось не самим собой, но чем-то другим. А если движение, действительно, должно иметь иное мерило, вне себя, и мы поэтому нуждаемся в непрерывном мериле для его измерения, то и самая величина, таким образом, нуждается в мериле для того, чтобы могло быть измерено количественно движение, если его измеритель дан нам в определенной величине. Тогда мы найдем численное выражение величины, сопровождающей движение, но сама эта величина не будет числом. Какова же будет единица измерения этой величины?
   
Вопрос о том, каким образом эта единица может быть пущена в ход, нелегко разрешить. Но, если бы кто-нибудь и сумел указать искомый путь измерения, то и в этом случае мы измеряли бы не время как таковое, а только данное определенное время, а это далеко не то же самое, что измерять время вообще. Ведь очевидно, что существует большая разница между "временем" и "данным определенным временем".
   
Прежде чем говорить об определенном количестве чего-либо, нужно предварительно сказать, что такое это количество вообще. Но мы видели, что число, измеряющее движение вне его самого, есть время, подобно тому, как определенная наличность лошадей измеряется числом, не имеющим ничего общего с природой лошади. В чем состоит сущность числа, измеряющего движение, мы не знаем. Мы знаем только, что оно существует до процесса измерения, как число, выражающее наличность лошадей. Быть может, это есть то самое число, которое, протекая параллельно с движением, определяет его начало и конец? Но при этом все-таки остается неясным, в чем сущность этого измерителя. Несомненно только одно, что этот измеритель, устанавливающий каким бы то ни было образом начало и конец движения, хотя бы с помощью условных знаков, будет вместе с тем и измерителем времени. Понятно, что это число, измеряющее движение, устанавливая его начало и конец, будет неразрывно связано со временем, делая его, таким образом, орудием измерения. Ведь начало и конец могут иметь или пространственный характер, как, например, начало и конец стадии, или же они должны лежать во времени. Тогда началом будет то время, которое кончается в настоящий момент, а концом — то, которое начинается этим моментом. Итак, время не тождественно с числом, измеряющим движение, устанавливая его начало и конец, будь то не только движение любой скорости, но и движение равномерное.
   
Затем, надо обратить внимание еще на одно обстоятельство. Каким образом может случиться, что благодаря присутствию числа, выступающего, безразлично — в роли ли измерителя или же продукта измерения, — а в данном случае оно, безусловно, может играть как ту, так и другую роль, — появляется время, тогда как само движение, обладающее началом и концом, остается непричастным времени? Это было бы, по существу, то же самое, как если бы кто-нибудь вздумал сказать, что величина становится меньше себя самой, коль скоро мы под нею понимаем меньшую величину, чем данная. Но так как время обладает бесконечной природой и называется бесконечным, то нужно спросить, каким образом оно вообще может быть причастным числу. Это могло бы наступить разве только тогда, когда кто-нибудь сумел бы отделить некоторую часть времени и измерить ее в отдельности; при этом, само собой разумеется, число существует до измерения времени.
   
Почему же время само не может существовать до появления измеряющей его Души? Это было бы невозможно разве только в том случае, если бы кто-нибудь показал, что сама Душа является источником времени. Нужно, правда, указать, что ради того только, чтобы служить объектом измерения, время вовсе не должно происходить от Души; оно существует, как измеримая величина, независимо от того, измеряет ли его кто-нибудь или нет. Но если кто-либо, несмотря на это, будет считать Душу субъектом, пользующимся величиной, как средством измерения, то какое значение может иметь это для понятия времени?
   
Что касается воззрения, по которому время является следствием движения, то относительно него нельзя сказать ничего определенного до тех пор, пока не известно, что именно оказывается здесь сопутствующим явлением. Ведь возможно, что оно и есть искомое время. Выражение "следствие" нужно подвергнуть ближайшему анализу, в каком бы смысле оно ни употреблялось, будь то в смысле указания на прямую или обратную последовательность во времени, или же на одновременность. При этом предполагается, конечно, что такое следствие действительно существует, ибо, с какой стороны ни подойти к нему, оно оказывается лежащим во времени. Отсюда следует, что в таком случае время есть не что иное, как следствие движения во времени.
   
Однако целью нашего исследования является не определение того, чем время быть не может, а установление того, что оно есть на самом деле.
   
Поскольку многие из наших предшественников провели обширные исследования о природе времени, полное изложение которых относится скорее к области истории, поскольку, далее, некоторые из этих мнений носят на себе печать легкомыслия, поскольку, наконец, против воззрения, согласно которому время есть мера мирового движения, могут быть приведены доводы, уже сформулированные нами выше, как, например, только что развитые по вопросу о мере движения вообще (ведь из этих последних доводов сохранят свою силу все, за исключением относящихся к неравномерности движения), постольку мы имеем все основания перейти к положительному разъяснению вопроса о природе времени.
   
Итак, мы снова должны вернуться к тому определению, которое мы дали вечности. Мы определили ее как жизнь, в каждом пункте совершенную и уже бесконечную, следующую неуклонно по одному пути и приобщенную Единому.
   
Время мы мыслим еще не существующим или, по крайней мере, не существующим для умопостигаемого мира; оно должно было только возникнуть из идеи и природы "последующего". Объекты умопостигаемого мира находятся в непрерывном покое. Поэтому, если кто хочет узнать, каким образом появилось время, тот будет тщетно взывать к музам, которые сами тогда еще не существовали.
   
На этот вопрос могло бы ответить, пожалуй, само только время, возникшее и обнаружившееся в явлении. Оно дало бы нам приблизительно следующий ответ: до той поры, пока оно не породило "предшествующего" и не стало нуждаться в "последующем", время покоилось в себе и в лоне сущего, но не принадлежало еще миру бытия. Но в виду того, что его внутренняя природа обладала неудержимой активностью и, стремясь к самостоятельному существованию, хотела увеличить сферу своего господства, время пришло в движение, а так как мы сами всегда двигались от одного предшествующего пункта к другому и, таким образом, описывали путь определенной длины, то мы и получили время, как отображение вечности.
   
Душа ощущала в себе наличность некоторого активного начала и хотела всегда применять к инобытию все то, что было познано ею в ноуменальном мире. Поэтому она не могла успокоиться на достигнутой полноте обладания. И, подобно тому, как из неподвижного зародыша развивается эйдос, захватывая, как полагают, в своем движении все более и более далекие сферы, заставляя путем последовательного деления исчезнуть многое, поглощая это многое вместо единого в себе самом и приходя таким путем к более обширной, хотя внутренне ослабленной сфере, подобно этому и Душа, создавая этот мир в подражание миру сверхчувственному, мир, находящийся в движении, похожем на движение ноуменального мира, как копия на оригинал, сначала сама сделалась временем, которое заменило вечность. Затем она отдала во власть времени возникший видимый мир, поместив его целиком во время со всеми его изменениями.
   
Тогда мир, двигаясь в мировой Душе (в нашей вселенной нет другого места для движения мира), двигался во времени, этой Душе присущем. Порождая одну силу за другой в непрерывном потоке, мир тем самым создавал и смену явлений и, переходя от одного акта к другому, вызывал появление того, что раньше не существовало, так как, с одной стороны, эйдос не выступал в качестве творческой силы, а с другой — ни один момент жизни не походил на предыдущий. Вместе с тем, жизнь непрерывно изменялась и, вследствие этого, текло время. Следовательно, время принадлежало жизни, как явлению протяженному; всякое поступательное движение жизни захватывало грядущее время, а время истекшее принадлежало жизни минувшей.
   
Если поэтому кто-либо скажет, что время — это жизнь Души, которая в процессе движения переходит от одного проявления жизни к другому, то будет ли такое определение правильным?
   
Мы говорим, что вечность — это жизнь, полная покоя, неизменности, равенства и бесконечности, и что время должно быть отражением вечности, которое относится к своему оригиналу точно так же, как видимая вселенная относится к умопостигаемому миру. Поэтому вместо умопостигаемой жизни мы имеем здесь другую жизнь, а именно жизнь, соответствующую определенной силе умопостигаемой Души. Вместо движения разумной Души мы имеем движение одной только ее части, вместо тождества, равномерности и постоянства — нечто непостоянное, создающее один раз одно, а другой раз — другое, вместо неделимого и единого — отражение единого, единство которого проявляется только в непрерывности, вместо бесконечного и целостного — бесконечную смену явлений, вместо замкнутого целого — ряд частей, стремящихся образовать целое.
   
Только таким путем жизнь видимого мира может сделаться подражанием жизни ноуменальной, внутренне законченной и бесконечной, только постоянно пополняя свое бытие, она может подражать бытию умопостигаемого мира. Не нужно, однако, считать время находящимся вне Души и отделенным от нее, равно как и вечность нельзя помещать вне сущего. Нельзя, далее, считать время сопутствующим или последующим фактором, подобно тому, как и вечность не занимает такого положения в ноуменальном мире. Время есть продукт созерцания, неразрывно связанный с Душой, как и вечность неразрывно связана с умопостигаемым миром.
   
Отсюда следует заключить, что эта природа (то есть время) является измерением длины подобной жизни; эта длина развертывается в бесшумно наступающих изменениях, которые протекают равномерно.
   
Предположим теперь, наоборот, что эта сила прекратила свое действие вместе с приостановкой жизненного процесса, которым теперь она правит, как безостановочным и неутомимым движением, ибо она является не самодовлеющим и инертным, а творческим и активным проявлением вечно сущей Души. Предположим, следовательно, что эта деятельность приостановилась и что управляющие ею элементы Души устремились ввысь и обретаются в вечном покое. Что же останется тогда, кроме вечности? Как могут существовать тогда какие бы то ни было различия, если все без исключения погружено в вечность? Имели ли бы тогда какой-нибудь смысл определения времени "раньше" или "позже", а также определения количества? Как бы могла Душа в этом случае обратить свои силы на что-либо постороннее, кроме места, в котором она пребывает? Да и к этому месту она не могла бы обратиться, так как ей пришлось бы предварительно выполнить ряд движений. Ведь при нашем предположении не было бы и самой небесной сферы, которая не могла существовать до появления времени.
   
Сфера существует и движется во времени, и если она останавливается, когда время продолжает оставаться активным, то мы можем, пока время остается вне сферы, измерить продолжительность ее остановки. Но когда время, останавливая свое течение, сливается воедино с небесной сферой, тогда начало движения этой сферы, как проявление жизненной активности, порождает время. Поэтому Платон говорит (в "Тимее"), что время возникло одновременно с нашей вселенной, так как Душа породила его вместе с актом сотворения нашей вселенной. Наша вселенная возникла в процессе подобного творчества; этот процесс и составляет время, вселенная же находится во времени. Если кто-нибудь пожелает указать на то, что Платон считает временами движения небесных светил, то мы напомним, что, по его словам, светила возникли для того, чтобы указывать время, установить в нем известные границы и служить ясным до очевидности масштабом его измерения.
   
Так как представлялось невозможным, чтобы Душа сама внесла в поток времени соответствующие разграничения, а, с другой стороны, — чтобы каждая часть невидимого и неосязаемого времени могла быть измерена сама собою, то смена дня и ночи послужила для не умеющих считать превосходным средством для образования понятия о двух, как выражения качественного различия. В этом, по словам Платона, заключается источник возникновения понятия о числе. Только таким образом мы, рассматривая время от одного восхода солнца до другого, могли выработать понятие об определенной продолжительности равномерного движения, положенного нами в основу измерения.
   
Такое понятие об определенном промежутке времени нам необходимо в качестве масштаба, а именно масштаба времени, потому что время, взятое само по себе, не является подобным масштабом. В противном случае, как возможно было бы произвести измерение и что следовало бы положить в его основу в качестве определенной величины, вроде, например, той величины, какая существует в моем представлении? Кто же это "я?" Несомненно, то "я", которое подлежит измерению. Следовательно, оно, выступая измерителем, само не обладает нужным масштабом.
   
Итак, движение вселенной измеряется временем, но время по сущности и по своему эйдосу не является масштабом движения, а выступает в этой роли только акцидентально, показывая величину движения в смене прошлого и настоящего. Тогда движение, взятое в качестве единицы и повторенное в течение известного времени определенное количество раз, даст нам представление о прошедшем времени. Поэтому, указывая, что движение сферы является в известном смысле измерителем времени, так как оно своими размерами свидетельствует о продолжительности некоторого промежутка времени, мы даем правильное объяснение. В этом случае движение сферы измеряет, то есть показывает время, именно показывает, а не творит.
   
Мерой времени, очевидно, будет промежуток его, отмеренный определенным движением; эта мера, определяемая движением, по природе своей будет отлична от движения. Мера движения в качестве измерителя и мера движения, как результат акцидентального измерения, суть две различные вещи. Мы можем применить в этом случае то же, что мы говорим относительно измерения длины, когда мы называем измеренное локтем просто величиной, не указывая ближе ее понятия. Точно так же поступаем мы по отношению к движению, когда мы, не давая ему, вследствие его бесконечности, ближайшего определения, говорим, что движение есть нечто, измеряемое пространством. Замечая пробегаемое движением пространство, мы утверждаем, что величина этого пространства и есть величина движения.
   
Итак, движение сфер показывает нам время, в котором оно совершается. Но это "в котором" должно служить только одним из признаков времени; само же время должно обладать совершенно самостоятельной природой; оно должно быть элементом, в котором другой элемент равномерно движется или пребывает в ненарушенном покое. Этот элемент может служить только сферой проявления времени, но не его источником. При этом безразлично, движется ли этот элемент или находится в покое, хотя движущийся дает нам более ясное представление о времени, чем находящийся в покое, и промежуток времени после закончившегося движения выступает для нас более наглядно, чем время, протекающее при покое. Вот почему многие философы пришли к определению: "время есть мера движения", вместо того, чтобы сказать: "время измеряется движением", так как измеряемое существует самостоятельно. Им следовало бы указать, каким образом мы приписываем измеряемому элементу нечто акцидентальное и переносим затем на сущность вопроса. Но, быть может, эти философы не подразумевают такого переноса и такой замены, и мы просто не понимаем их, когда они нам ясно говорят, что мера определяется по измеряемому элементу.
   
Причина подобного недоразумения заключается в том, что они недостаточно выясняют сущность предмета — касается ли дело измеряемого или измеряющего элемента, — так как они в своих сочинениях имеют в виду людей, знакомых с вопросом, или своих слушателей. Платон, например, заявил, что сущность времени не заключается ни в измеряющем, ни в измеряемом элементе, и для того, чтобы сделать сущность времени более наглядной для нас, он учил, что движение сферы постоянно поглощает известную долю времени. Из этого мы можем видеть, что такое время и каковы его размеры. В целях дальнейшего разъяснения он прибавляет, что время, как отражение вечности, возникло вместе с небесами. Это отражение находится в постоянном движении, так как течение времени не приостанавливается, если не приостанавливается длительность Души, с которой время неразрывно связано.
   
Время возникло вместе с небесами, потому что такой жизненный процесс (то есть процесс Души) творит также и небо, и один и тот же жизненный процесс порождает небеса и время. Допустим, что жизненный процесс превращается в пустую схему единства, — тогда прекращают свое существование и время, заключенное в этом жизненном процессе, и небеса, потерявшие свою жизненную активность.
   
Думать, что голая смена явлений в этой жизни вторичного порядка и в этом производном движении является некоторой реальностью и поэтому составляет сущность времени, а порядок предшествующего и последующего в первоначальном истинном движении не имеет никакого значения, — думать так было бы в корне ошибочно. Мы приписали бы в этом случае характер времени и определения "раньше" и "позже" движению, лишенному Души, и отрицали бы все это за тем движением, которое является прообразом нашего движения, которое в первоначальном самодеятельном процессе порождает смену предшествующего и последующего и которое создает одновременно с каждым членом ряда также и переход этого звена к ближайшему. Почему же мы включаем это движение, то есть движение вселенной, в сферу Души и помещаем его во времени, и не делаем этого по отношению к движению мировой Души, живущему в ней и в непрерывной деятельности захватывающему все существующее? Просто потому, что за этим движением и над ним находится вечность, которая не движется и не распространяется по мере этого движения.
   
Вечность и является источником времени, которое она наделила собственной активностью. И эта активность живет повсюду, потому что время неразрывно связано со всеми частями вселенной, подобно тому, как наша душа неразрывно связана со всеми частями тела. Если кто-нибудь вздумает утверждать, что время не субстанция и не реальность, то он, несомненно, не сумеет дать правильное определение понятия Бога. Ведь, говоря, что Бог был и будет, он тем самым утверждает и существование времени как в прошедшем, так и в будущем.
   
Однако для борьбы с такими противниками необходимо прибегнуть к иному методу доказательства. Одно лишь надо иметь в виду по отношению ко всему сказанному. А именно: когда мы видим движущегося вперед человека и замечаем путь, пройденный какой-либо частью его тела, то мы видим тогда же и заключающееся в данном человеке определенное количество движения, если, конечно, тело этого человека при передвижении описало путь определенной длины. В основу тела, совершившего передвижение в течение определенного промежутка времени, мы и положим это определенное движение, а в основу времени, ушедшего на передвижение, мы положим движение Души, имеющее те же размеры.
   
Что же мы положим в основу движения Души? Какое бы основание мы ни выбрали, оно должно быть замкнуто в себе и неделимо. Мы приходим таким путем к единому Первоначалу, включающему в себя все остальное. Со своей стороны оно не может заключаться в чем-либо другом, так как ничто не может его охватить. Точно так же обстоит дело и с мировой Душой. Отсюда следует, что время заключается в каждой человеческой душе, и притом время с одинаковыми свойствами. Все человеческие души объединяются в высшем единстве. Поэтому время не разрывается на части и не делится между отдельными душами, подобно тому, как и вечность существует неделимо, но в различных проявлениях в вещах одного и того же порядка.
  
  
   
    
III. 8 О ПРИРОДЕ, СОЗЕРЦАНИИ И О ЕДИНОМ
   
   
Прежде чем всерьез приступить к рассмотрению столь серьезного вопроса, как вопрос о природе созерцания, прежде чем начать утверждать и доказывать, что все вещи произошли из созерцания и что созерцание — главная и конечная цель их бытия, причем речь здесь идет не только о тех, кто видимо наделен разумом, но и о тех, в ком он не проявлен, ибо оформляющие логосы действуют и в последних, нижайших вещах этого мира, каждая из которых в меру своих возможностей — возможностей ли истинной сущности, или возможностей подражательного образа — стремится к этой цели, итак, прежде чем заняться этим всерьез, мы, предвидя многочисленные возражения, предлагаем шутливо поговорить о шутливом.
   
Действительно, допустим, что все это — не более чем игра, и я всего лишь собрался пошутить. Созерцаю ли я, шутя? Безусловно, причем не только я, но и все те, кто участвует в этом розыгрыше. Любая игра так или иначе причастна познаванию, то есть виденью, а потому следует признать, что и ребенок и взрослый, дурачась или исследуя, играя или трудясь, делая все равно что и все равно как, тем или иным образом стремится к созерцанию. Все, что мы делаем по необходимости, равно как и все, что мы делаем по собственной воле, сводится к одному: и то, и другое имеет своей целью обретение виденья.
   
Впрочем, о людях мы поговорим позднее, сейчас же рассмотрим землю и деревья, да и вообще все произрастающее на земле, и спросим себя: в чем заключается их созерцание и как оно вообще в них возможно, каким образом природа, которую мы считаем неразумной, лишенная каких бы то ни было видимых проявлений сознания, может быть причастной созерцанию или же быть продуктом созерцания, коль скоро она его лишена?
   
Ни у кого не вызывает сомнений, что оформляя материю природа не использует для этих целей ни рук, ни ног, ни каких-либо иных врожденных или приданных инструментов, поскольку подобное оформление никак нельзя свести к набору механических воздействий. Действительно, краски и образы невозможно создать ни мытьем, ни катаньем.
   
Если в качестве аналогии творению природы взять лепку фигурок из воска, то ведь не может же ремесленник воспроизвести необходимые цвета из самого себя, но только привнести их откуда-нибудь извне. Впрочем, подобная аналогия неудачна и по другой причине: мы не можем ожидать, что наш ремесленник полностью отгородится от всего, замкнется и в полном одиночестве станет лепить фигурки внутри самого себя и без помощи, разумеется, рук. Из этого становится очевидным, что природа внутри самой себя содержит некую жизненную потенцию, энергию, которой она порождает движение и изменение материи. При этом то, что порождает движение, само должно пребывать целостным и недвижимым. Таким образом, мы можем говорить о некой покоящейся части порождающего природного начала, чьей энергией создаются чувственные вещи нашей вселенной. И этим покоящимся будет разумный принцип — оформляющий смысловой логос, который неотделимо включен в природное начало.
   
Нам могут возразить, что логос, действительно неподвижный, это одно, а природный принцип, творящий посредством движения, — совсем другое. Но все дело в том, что природа целостна и ее логосы составляют с ней одно: она движется в том смысле, что обусловливает собою движение материи, но она и неподвижна, поскольку неподвижны ее логосы. В целом природный принцип суть эйдос, материя же лишь подлежит ему и им оформляется. И только уже в процессе этого оформления, в процессе как бы конкретизации, участнения смысла, возникают всевозможные качества, привносимые в материю извне: материя становится огнем не потому, что приближается к огню, но потому, что оформляется эйдосом огня.
   
Итак, в животном и растительном царстве логосы суть творящие принципы. Сама же природа — логос, воспроизводящий вторичные, частные логосы, действующие вовне в подлежащей природе материи и вновь возвращающиеся, но пои этом и неизменно пребывающие в ней. Вторичные логосы порождают все видимые вещи, главенствуя и управляя ими, поскольку смертное само по себе лишено возможности порождать, но они, в свою очередь, создают лишь простейшие формы, черпая жизненную энергию из первичного саможивущего разумного начала.
   
Но каким образом природа, участвуя подобным образом в творении, может также принимать участие и в созерцании?
   
Прежде всего, разумный принцип в процессе созидания пребывает целостным и неподвижным, и, таким образом, по своей сущности сам и есть созерцательный акт. Деятельность же лишь совершается "согласно своей идее, но сама по себе этой идеей не является. Значит, разумный принцип, направляя и упорядочивая творческий процесс, не есть, в то же время, этот самый процесс. Но, если он, участвуя в творении, не есть деятельность, но только смысловая оформленность этой деятельности, то, следовательно, он — созерцание. Если же мы возьмем всеобщий разумный принцип (высший логос), то в самой своей последней части (низших логосах) он также будет созерцательным, с той лишь разницей, что здесь он уже будет объектом созерцания. Но при этом и это последнее будет оставаться во всецелом логосе, в котором четко различаются две его части: высшая — мировая Душа, и низшая, творящая в природе, а потому и сама — природа, или природный принцип. И эта-то природа целиком и полностью есть следствие созерцания.
   
Но возникает ли она как продукт само-созерцания, или как-нибудь еще? Она созерцает и сама, и предполагает высшее созерцающее начало. Какова же природа ее созерцания? Разумеется, ее созерцание не есть следствие некой ее рассудительной способности, позволяющей ей продумывать собственное содержание. Но тогда почему мы говорим, что в ней есть и жизнь, и смысл, и творческая энергия? Потому, что продумывают и планируют то, чего еще нет, но природа уже обладает всем необходимым, и, обладая, творит. Самое творчество — ее собственность и форма ее бытия.
   
Будучи же логосом, она одновременно является и объектом созерцания, и созерцающим субъектом. Другими словами, благодаря тому, что она одновременно созерцание, созерцаемое и логос, она и творит.
   
Таким образом, творческий акт природы — это ее созерцание, которое порождает все сотворенное именно потому, что оно — созерцание.
   
Если бы кто-либо спросил природу, в чем смысл ее творчества, то она могла бы ответить: "Не спрашивай меня, но сам все постигай в безмолвии, ибо безмолвствую и я. И в этой тишине ты сможешь понять, что все возникшее есть мое виденье, виденье в тишине. И сама я — из созерцания, из виденья в безмолвии, и созерцаю, любя, ибо созерцая, творю то, что созерцаю в безмолвии и тишине. Геометр, используя виденье, чертит линии и круги, но я не черчу, я всматриваюсь, я вижу, — и возникают и линии, и круги, и фигуры, и тела. И моя мать, Душа, зачала меня в созерцании, и те высшие начала, что произвели меня своим созерцанием, сами родились из созерцания и, созерцая самих себя, создали и меня, пребывая в бездейственной тишине и безмолвии".
   
Но что это может означать? А то, что природа суть душа и жизнь, произошедшая от первичной Души и жизни, и все, чем она обладает, есть продукт ее самосозерцания, происходящего не из стремления вовне, но в полнейшем покое и в пределах своей субстанции. Ей непреложно присуще то, что можно было бы назвать само-сознанием, посредством которого она наделяет знаниями и подлежащие ей вещи, наделяет, разумеется, в той мере, в какой последние в силу своих добродетелей способны их воспринять.
   
Тут следует сделать оговорку: когда мы говорим о "сознании" или "восприятии" природного принципа, то имеем в виду нечто иное, чем сознание и восприятие у людей или животных, но, увы, не можем выразить это иначе за неимением более подходящих слов.
   
Безмолвное и неподвижное созерцание природы, которое можно было бы уподобить высиживанию наседкой яйца, из коего вылупляется весь этот удивительный жизненный спектакль, есть ее само-интуиция, происходящая от добродетели самососредоточения. Это виденье в тишине, но уже несколько смутное виденье, ибо оно — отражение другого, гораздо более ясного и чистого созерцания. А поэтому и все, что порождается таким вторичным созерцанием также ослаблено и вторично. Ослабленное созерцание необходимо производит и ослабленный объект созерцания.
   
Подобным образом и люди, чья способность к созерцанию слаба, находят себя в практической деятельности — этом слабом подобии созерцания и смысла. Душевная слабость не позволяет им наполниться созерцанием, и они спешат воссоздать недостающее в практической деятельности: не в силах видеть умом, они хотят увидеть глазами, пощупать, показать другим. Значит, творчество и практическая деятельность — это или слабость созерцания, или некоторое дополнение виденья. Слабость — если результатом деятельности является только сам ее продукт, но не созерцание; дополнение — если к творению понудило созерцание чего-то лучшего, чем сотворенное.
   
Но кто, способный созерцать истинно-сущее, отвращается от истинно-сущего? Так и здесь: более одаренные тянутся к философии и наукам, менее одаренные — к искусствам, прочие же — к практической деятельности.
   
Рассуждение о природе показало, как из созерцания возникают вещи чувственного мира. Теперь же нам следует продолжить свое восхождение и обратиться к высшей Душе. Мы увидим, что и ее созерцание — интуиция, направленная на знание и разумение; мучительно испытывая собственную неполноту, всматриваясь в себя, она порождает другое виденье — нашу вселенную. Это рождение можно уподобить тому, как из единой науки происходят все ее специальные разделы, как бы малые науки, изучающие отдельные аспекты науки большой. Но все, что рождается Душой, как видимое, так и невидимое, уже суть позднейшие порождения, тусклые и слабые образы своего первоисточника.
   
Первая часть мировой Души, обитающая среди высших сущностей и, в силу своей к ним приобщенности, наполненная и просветленная, неизменно пребывает в горних сферах; благодаря ее добродетели причастности высшему, приобщена к нему и ее вторая, вторичная часть, которая суть жизнь, проистекающая от жизни. Ее энергии пронизывают все мироздание, и нет в нем такого места, где бы эти энергии ослабевали. Но, достигая самых дальних пределов вселенной, она уже не может сохранить в себе изначальный образ высшей части Души. Таким образом, вторая часть Души уступает Душе первичной.
   
Итак, Душа наполняет космос своими неоскудевающими энергиями. Но так как эти энергии вторичны, то они необходимо уступают первичному и есть не что иное, как созерцательный акт высшей части Души. Притом, хотя части Души и отличаются друг от друга, каждая из них сохраняет способность к созерцанию, но только вторичное созерцание слабее первого; порожденное есть подобие породившего, но подобие ослабленное и смутное, истончающееся в процессе нисхождения.
   
Все это происходит в тиши, ибо здесь еще ничто не связано с какими-либо обсуждениями или созданием внешних вещей: тут есть лишь созерцающая Душа, производящая своим созерцанием свой собственный подлежащий природный принцип, который, в свою очередь, созерцает, но, будучи наиболее удаленным от высшего, не может придать порождаемому качества первичных сущностей.
   
Итак, созерцание порождает созерцание. Этим порождающим созерцанием объясняется возникновение всего, творимого Душой, ибо, будь Душа просто вездеприсущей всеобщей Душой, каким образом появлялись бы в разных местах и в разное время различные частные вещи? Однако из этого не следует, что Душа в равной степени присутствует в любом месте и в любой вещи, также как и неравноценна она в своих частях.
   
Возничий* питает двух своих проголодавшихся коней "созерцанием истины", а это значит, что Душе недостает истинного бытия; стремление к недостающему порождает действие, направленное на желаемое, и это действие и есть созерцание.
   
* Руководящее начало Души — образ, приведенный Платоном в диалоге "Федр".
   
Таким образом, деятельность осуществляется для созерцания и для объекта созерцания, а, значит, и действующие имеют своею целью созерцание. И те из них, кто не способен идти к нему прямой дорогой, пытаются достичь его, бегая по кругу. Стремясь быстрее добиться желаемого, они начинают творить внешнее себе, дабы, познавая это внешнее, познавать прежде чувственно, а не разумно, но ведь и это — смутная форма созерцания.
   
Мы действуем ради достижения блага и потому производимые этими действиями внешние вещи сами по себе не могут являться нашей конечной целью, но лишь тем пунктом, достигнув которого мы начинаем возвращаться к себе. Ведь благое — не вне, но внутри нас, в нашем уме.
   
Деятельность, следовательно, вновь обращается к созерцанию: ведь то, что она находит в Душе-логосе, не может быть ничем иным, кроме как тем же логосом, безмолвным смыслом. И когда наступает это виденье, стихают все творческие порывы, ум успокаивается и уже ничего более не ищет; созерцание, обращенное в глубины самого себя, отдыхает в чистом и спокойном доверии к истинности обретенного покоя. Чем яснее доверие, тем безмолвнее созерцание, приобщаясь к Единому. Помножая познания и становясь действительно серьезным, оно все теснее соединяется с познаваемым. Познание же тем более истинно, чем более познающее становится сродным с тем, что им познается.
   
До тех пор, пока соединение не произошло, вещи существуют сами по себе, оставаясь друг другу чужими и непонятными. Так и душа: только сроднясь с идеями и логосами, она может осознать, что они и прежде пребывали в ней; уподобляясь высшему и лучшему в себе же, она сама как бы становится иной, отличной от той, чем была раньше, но не потому, что качественно изменяется, а потому, что созерцает иное.
   
Душа ведь не самодостаточна и нуждается в том, что прежде и выше ее, но и она безмолвно смотрит на производимые ею вещи. Все, что уже ею создано, не создается вновь, то же, что продолжает создаваться, создается именно из-за ее недостаточности: производя внешнее себе, она через него пытается осознать то, что заключено у нее внутри.
   
Душа гораздо полнее природы, а потому и более безмолвна и созерцательна. Однако, будучи несовершенной, стремится достичь созерцания созерцающего ее саму, учась этому посредством созерцания иного. Оставляя часть себя в своей естественной сфере, наблюдая иное и затем вновь возвращаясь в саму себя, она созерцает при помощи этой оставляемой, неизменной части. Та же душа, что не разделяется подобным образом, менее впечатляема.
   
Истинная же мудрость, уже полностью самоосмысленная, не нуждается уже во внешнем и сама являет внешнему свой смысл, оставаясь созерцанием самой себя. Ибо внутри себя она безмолвно обретает все, что есть и внутри, и снаружи, блаженно покоясь в тесном единении с Единым.
   
Итак, отчасти на основании того, что нами сказано, отчасти же потому, что это очевидно само по себе, мы утверждаем следующее: все истинно-сущее возникает из созерцания и само является созерцанием. Все же, что рождается из их созерцания, доступно созерцанию посредством либо ощущений, либо мнений, либо истинных знаний. Смысл любой деятельности так или иначе заключается в познании, смысл же порождаемого созерцанием — реализация эйдосов на своем уровне бытия. Возникшее из созерцания чистых эйдосов, подражая истинно-сущему, своим собственным созерцанием недвусмысленно демонстрирует нам, что творящие энергии творят не ради самого творчества или какой-либо иной деятельности, но для созерцания творимого созерцанием. К подобному же созерцанию стремится и мышление, а еще прежде и ниже его — ощущения, ибо и ощущения направлены на познание, а под ощущениями — и просто природа, порождающая простейшие смыслы, как отражения заключенных в ней следов созерцающих эйдосов. Поскольку высшие сущности суть созерцание, то и все прочее необходимо стремится к созерцанию, ибо цель низшего состоит в достижении высшего.
   
Когда живое существо рождает себе подобное, то этот рождательный акт направляется и оформляется включенным в живое созерцающим логосом, и это беспрерывное рождение наполняет вселенную смыслом и созерцанием, бесконечно воспроизводя в ином вечные эйдосы. Все же дурное, что мы можем наблюдать в этом мире, суть уклонение созерцающих от истинных предметов созерцания, подобно тому, как бесталанный художник рисует скверную картину с прекрасной натуры. Любовь же — это влюбленное виденье и устремленность к красоте эйдосов Ума.
   
Далее, когда созерцание восходит от природы к Душе, а от Души — к Уму, то объекты созерцания все больше и теснее начинают совпадать по сути с созерцающими, постепенно становясь ими же самими. В высшей же Душе, полностью устремленной к Уму, происходит уже отождествление с познаваемыми объектами.
   
Таким образом, мы можем сделать вывод, что в Уме знания и знающий суть одно и то же, причем это не потому, что знающий обладает своими знаниями, как это можно сказать даже о высшей части Души, но потому, что здесь они сущностно идентичны, ибо для Ума "быть" означает то же, что и "мыслить". Действительно, в этом процессе восхождения мы не можем останавливаться на том, что состоит из отдельных частей, ибо разделенное необходимо предполагает существование чего-то высшего, что уже неделимо.
   
Ум есть единство двух в одном, живущее созерцание, которое уже не нуждается в объектах созерцания вовне, ибо то, что созерцает вовне, то и живет вовне, не являясь истинной само-жизнью. Если же чистые объекты Ума и созерцания суть истинная жизнь, то они должны существенно отличаться от растительной, или чувственной, или любой другой жизни, поддерживаемой Душой.
   
Почему же, однако, мы приписываем мышление и этим жизням, пусть даже это будет своего рода растительное, чувственное или психическое мышления? Да потому, что они суть логосы, оформляющие смыслы. А значит любая жизнь — мышление, только одно более замутненное и темное, другое же — более чистое и просветленное. Первейшая же и наичистейшая жизнь, равно как и первейший ум — это Ум. Таким образом, первый мыслящий есть и первая жизнь, второй мыслящий — вторая жизнь и так далее, вплоть до последней жизни, которая есть и последнее мышление.
   
Однако, хорошо различая уровни жизни, мало кто различает при этом и уровни мышления, полагая, что лишь немногое мыслит, все же прочее — не мыслит вообще. Это связано с тем, что мало кто вообще утруждает себя изучением того, что есть жизнь.
   
Мы, впрочем, уже показали, что все вещи произошли от созерцания; далее, истинная жизнь есть высшая добродетель Ума, являясь, вместе с тем, истинным мышлением и Умом; значит, истинное мышление истинно живет, истинное созерцание и истинные объекты созерцания есть живущее и жизнь, все же это вместе есть целостный Ум.
   
Таким образом, двойственность образует единство; но как такое единое может быть в то же время и множественным? Дело в том, что чистое единство не может иметь виденья, но есть лишь объект виденья чего-то другого. Первое начало, косвенно участвуя в созерцании, продуцирует себя уже не в качестве абсолютного единства, в противном случае Ум попросту бы не возник. Все высшее начинается с чистого единства, но не сохраняет такового: стремясь к самопознанию, Ум внутренне разнообразится, наполняясь этим осознанием, как бы беременея им; самосозерцание делает его вселенским смыслом, которым он истекает вовне, порождая тем самым все последующее. Своим возникновением вторичное обязано не желанию Ума его сотворить, но его самосозерцанию; это подобно тому, как, мысля некий идеальный круг, комбинируя и проецируя его так и этак, мы можем получить и фигуру, и плоскость, и линию окружности, центр, систему радиусов и сегментов и многое другое. Производящее всегда лучше произведенного, произведенное и производящее лучше, чем только произведенное, но уступает только производящему.
   
Ум не есть принцип нерушимого единства: он универсален и, будучи таковым, является разумным началом всего. А так как он есть все и принцип всего, то необходимо должен быть таковым и в любой своей части, в противном случае он содержал бы в себе части, лишенные ума; это внутреннее противоположение породило бы в Уме целую толпу различных вещей, выстраивающихся в очередь за получением своей доли разумности!
   
Итак, мы пришли к выводу, что Ум безграничен и неисчерпаем как в смысле своих эманации, образующих все во вселенной, так и внутренне, в исходном пункте этого всего, который не есть просто объединение различных частей, но целостное их единство.
   
Понятно, что природа этой сущности еще не первична, что необходимо существует еще нечто абсолютно запредельное и истинно Первое, то, чему, собственно, и посвящено все это наше рассуждение.
   
Прежде всего следует отметить, что единство первично, множество же — вторично, и так как Ум есть число (то есть множественен), то, следовательно, сам происходит от чего-то уже абсолютно Единого. Ум, конечно, тоже по-своему един, но един, как единство множества его эйдосов, то есть, будучи одновременно созерцающим и созерцаемым, двойственен, а двойственность есть порождение предшествующего единства.
   
Но, быть может, единство можно выделить именно из двойственности, и единичность — это просто определенная часть Ума? Нет, ибо созерцающее необходимо предполагает и созерцаемое, а потому такое разделение в Уме упразднило бы и сам Ум. А коль скоро единое не вычленяемо из двойственности, то оно — предшествует ей и является поистине Первоединством.
   
Но если мы не можем отделить созерцающего от созерцаемого, то не будет ли единство именно созерцаемым? Нет, поскольку созерцаемое также не существует без созерцающего, образуя вместе с ним неразделимую двоицу.
   
Итак, если Единое не есть ни созерцающим, ни созерцаемым, то как его можно вообще определить? Пожалуй, что только так: это — источник и созерцающего, и созерцаемого.
   
Но каков этот источник? Разумен ли он? Если да, то это Ум, если же нет, то, не сознавая самого себя, как может быть он свят и блажен?
   
Определяя его как абсолютно простое Благо, мы, конечно, не погрешим против истины, но истинного и не скажем, поскольку не можем ни ясно представить себе, ни помыслить содержание и смысл этих терминов.
   
Действительно, все, что мы познаем, мы познаем умом и разумением: умом мы постигаем умопостигаемое, но Первоединое запредельно умопостигаемому и у нас уже нет никаких способностей и чувств, при помощи которых мы могли бы его представить или осознать.
   
Выход один — пытаться понять его по аналогии с подобиями, по тем его смутным следам, которые проявляются в нас в виде наших добродетелей. Ибо в нас, безусловно, есть нечто от этой высшей сущности, поскольку все сущее существует лишь будучи в той или иной мере причастным к Благу. Поскольку оно вездеприсуще, оно наличествует в любой точке мироздания и нет в мире ничего, что не имело бы в нем своего участия и данности. Его можно было бы уподобить голосу, звучащему во всех уголках вселенной, голосу, который может услышать каждое ухо, но который может быть воспринят слушателями настолько, насколько у них развит слух.
   
И все же, почему мы не можем считать его Умом? Ум, мысля, оформляет множество своих мыслей, возникших из созерцания высшего, к которому устремлены разумные энергии, проникающие Ум. А, значит, это высшее необходимо предшествует Уму.
   
Сам же Ум предшествует жизни, которая порождается его мышлением, истекая из него, причем и эта деятельность, и эманация длятся не во времени, но пребывают вечно. Жизнь, в свою очередь, оформляет и поддерживает существование частных вещей, пространственно разделенных, а не собранных в неразличимую массу. Но разделенные вещи суть следы уже неразделенных эйдосов Ума, чья множественность проистекает из высшего единства. Таким образом, все эти эманации необходимо происходят от того начала, которое уже не есть эманация, но только принцип эманации, принцип Ума, мышления, жизни, принцип всего сущего.
   
Наша же видимая вселенная уже не является ни принципом, ни порождающим источником: она сама проистекает из источника, который, являясь принципом всего, сам не есть ни все, ни, тем более, какая-то часть всего, но лишь энергия, порождающая все порожденное. Не будучи множественным, но лишь потенцией множественности, он производит Ум, оставаясь целостнее Ума.
   
Но почему мы не можем сказать о нем, что он не только Единое, но и Все? Потому что в этом случае он был бы либо не Единым, а просто собранием всех вещей, либо же Единым, в котором все вещи слились в одну неразличимую массу. В последнем случае он был бы не первой, но последней вещью, в которой бы слилось все, что предшествовало ей. Но поскольку он сам предшествует всему, то он не может быть ни чем-либо из всего, ни даже всем, но только принципом и источником всего.
   
Далее мы покажем, как он, не будучи ни одной из вещей, является первоначалом всех вещей.
   
Итак, что есть Первоединое? Оно — потенция всего, без которой ничего бы не было, не было бы даже Ума, истинной первожизни, равно как и любой жизни вообще. Но если так, если Единое выше первожизни, то оно уже не жизнь, но причина жизни, и жизненные энергии истекают из него, как вода из родника.
   
Представьте себе родник, не имеющий другого источника, помимо самого себя, родник, питающий все ручьи и реки, но сам при этом нисколько не оскудевающий и неизменно и целостно пребывающий в самом себе. Представьте также, что вначале истекающие из него воды еще не разделены и представляют собою единый поток, знающий, однако, где и каким образом ему предстоит разделиться.
   
Или представьте себе жизнь некоего гигантского древа, растущего сверху вниз и обнимающего собою все, в то время как его принцип, начало, пребывает целостно и неизменно в его корне, обеспечивая дереву богатейшую и разнообразную жизнь, оставаясь при этом простым и единым.
   
Хотя и кажется удивительным, что множество возникает из единства и разнообразие — из абсолютно простого, но это возникновение следует понимать как порождение по причине, а не как разделение единого или разнообразие простого, что повлекло бы уничтожение и самой причины, и всего, что произошло по этой причине.
   
Все так или иначе восходит к единству. Так, каждая частная вещь необходимо содержит свое внутреннее единство, определяющее ее самость. Да и во всем мироздании наличествует его единство, предшествующее его многообразию, но это еще не первое, абсолютное единство, достигнув которого мы завершим свое восхождение.
   
Но если даже единичные незыблемые начала, частные единства — единое дерева, единое животного, единое души, единое вселенной — это самое могущественное и достойное в этих вещах, если, далее, мы таким же образом определим и единое Ума, то неужто же мы усомнимся в том Едином, который есть принцип, источник и потенция всяческого единства?
   
Понятно, что подобный Абсолют не может быть ни одной из тех вещей, источником которых он является, а, значит, не может быть определяем посредством любой из присущих этим вещам категорий: он не есть ни сущее, ни сущность, ни жизнь; он выше всего этого. Поэтому нам не дано постигнуть его непосредственно, но лишь наблюдать его в частных проявлениях, схватывать интуитивно, созерцать в том, что после него и через него.
   
Далее, Ум есть созерцание, причем созерцание самого себя; поэтому он — самоактуализирующаяся потенция. Это предполагает различение в нем формы и материи, необходимо наличествующих во всем актуальном. А так как виденье Ума есть само-виденье, то, значит, материя содержится в самом Уме и является материей умопостигаемой. Всякое же актуальное созерцание двойственно, хотя предшествующая ему потенция созерцания — едина. Таким образом, единство, как потенция виденья, становится двойственным в процессе виденья и затем вновь сводится к единству.
   
Как наше виденье разрешается и находит свое удовлетворение в умопостигаемом мире, так и виденье Ума для своего завершения требует наличия Блага. Самим же Благом может быть только то, что уже не нуждается ни в созерцании, ни в каком-либо ином акте. Будучи средоточием и потенцией всего остального, Благо не испытывает нужды ни в чем и является абсолютно самодостаточным. И определяя его как "Благо", не следует далее прибавлять к этому ничего, поскольку никакое определение не сделает его полнее, чем оно есть, но, наоборот, может как бы дать понять, что ему чего-то недостает.
   
Не нужно даже говорить, что в нем есть разум, ибо это сразу же внесет в него двойственность и разделение на собственно Благо и мыслящий Ум. Благо не нуждается в Уме, Ум же, напротив, нуждается в Благе, стремится к нему, определяется им и благодаря ему становится совершенным; эйдосы, рождающиеся в Уме и наполняющие его есть не что иное, как его попытка уподобления Благу.
   
Таким образом, эйдосы — это следы Блага, осмысляемые Умом. Все же прочее потому и стремится к Уму, что сам он — вечно стремится и вечно достигает Блага. Благо же никуда не стремится, ибо уже ни в чем не испытывает недостатка, и, не стремясь, ничего не достигает. И это существенно отличает Благо от Ума, чьим признаком является именно устремленность, напряженная концентрация на его мыслях-эйдосах.
   
Итак, Ум прекрасен, он — наипрекраснейшее из всего существующего, покоящееся в безмятежном свете и чистом сиянии и обнимающее собою все истинно-сущее, по отношению к которому наш видимый мир — только образ и тень. Пребывая в неизменной силе и славе, ибо в нем нет ничего бессмысленного, безмерного и непросветленного, живя жизнью истинно блаженной, он не может не вызвать восхищения у того, кто сумеет приблизиться, слиться с ним.
   
Подобно тому, как, взглянув на небо и увидев сияние звезд, мы поневоле спрашиваем себя, откуда они и кто их создал, так и здесь: восхищенно созерцая величие и красоту умопостигаемого мира, мы хотим узнать, кто и как сумел сотворить его, кто является Отцом столь прекрасного Сына. Поистине, этот Творец уже не Сын и не Ум, но выше и Сына, и Ума, ибо они — после Него, поскольку неполны: Сын нуждается в родившем, Ум — в том, кого он мог бы умно мыслить. Но он, Сын и Ум, наиболее близок к совершенному и абсолютно самодостаточному Первоначалу, не нуждающемуся ни в мысли, ни в уме, а потому Ум — первое наполнение и первое мышление. То же, что раньше и выше его, уже не содержит ничего и не нуждается ни в чем, поскольку иначе оно не было бы тем, что оно есть, а именно — Благом.
  
  
   
    
III. 9 НЕКОТОРЫЕ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ
   
   
Ум, говорит Платон, "видит эйдосы, присущие живой сущности, обладающей полнотой бытия". "Затем Демиург решил, — продолжает Платон, — что и космос должен включать в себя все, что Ум видит в этой живой сущности, обладающей полнотой бытия". Отсюда он заключает, что Ум находит уже готовые эйдосы, которые он мыслит существующими. Итак, прежде всего необходимо исследовать, не обладает ли сама живая сущность разумной природой, или же она есть нечто отличное от Ума.
   
Ум, как мы знаем, есть созерцающий субъект. Уже отсюда следует, что живая сущность не есть Ум, и ее следует обозначать как объект мысли — нечто умопостигаемое. Мы скажем, что Ум видит то, что находится вне его. Следовательно, в Уме находится не самая сущность, а только ее эйдосы. "Только там, — говорит Платон, — мы встречаем истинное бытие, где каждая отдельная вещь существует в себе".
   
Но возможно, что обе эти вещи — Ум и первичная сущность — хотя и отличаются друг от друга, но не существуют раздельно, а суть только различные определения одного и того же. Буквальный смысл приведенного отрывка не препятствует допущению высшего единства, в котором объединяются оба эти начала, разъединенные только логически, и требует лишь, чтобы Сущее было одновременно и субъектом, и объектом мышления. Ведь о том предмете, который наблюдает Ум, Платон вовсе не утверждает, что он связан с каким-либо субстратом, но говорит лишь о Уме, как месте его нахождения.
   
Таким образом, можно было бы допустить, что содержание мысли само является разумным началом в состоянии покоя, единства и неизменности, а ум, содержанием которого оно является, представляет собой продукт деятельности Ума, находящегося в покое, и служит как бы его зеркалом. Но в таком случае это зеркало, в котором Ум отражается, как таковой, должно само служить разумным началом по отношению к этому Уму, ибо оно мыслит его. А поскольку это так, постольку отражающий ум становится подобен Уму отражаемому и сам превращается в объект мышления. Это и есть, таким образом, сила, которая должна воплотить в нашем мире то, что раскрывает перед ней Ум, пребывающий в покое.
   
Нужно заметить, что Платон, судя по некоторым скрытым намекам, допускает, что мыслящий ум является третьим началом, отличным от двух первых. Другие исследователи, однако, придерживаются того мнения, что все три начала — живая сущность, одаренная полнотой бытия, Ум и мыслящая сила — суть в существе своем одно и то же. Возможно, правда, что Платон, разделяя эти три начала, исходит, как это с ним часто бывает, из различных предпосылок.
   
С характеристикой двух первых начал мы уже познакомились в приведенных отрывках. Что же представляет собой третье начало, задача которого состоит в том, чтобы вызвать к жизни и разделить, дать раздельное существование тем эйдосам, которые Ум видит покоящимися в недрах живой сущности? Возможно, что это начало есть в одном отношении тот же Ум, а в другом — некий иной, отличный ум. Ибо поскольку отдельные эйдосы исходят от него, он и есть разделяющее начало; поскольку же он сам при этом остается целостным, тогда как отдельные эйдосы удаляются от него, можно сказать, что это разделение — продукт деятельности мировой Души. Поэтому-то Платон и говорит, что процесс разделения зависит от третьего начала и совершается в нем, ибо разделение предполагает наличие мысли, а мыслить может только душа, а не ум, так как единый акт мысли уже заключает в себе элемент разделения.
   
Подобно тому, как научная дисциплина, распадаясь на отдельные объекты науки, тем самым отнюдь не теряет свое внутреннее единство, а, наоборот, каждый отдельный объект потенциально включает в себя всю науку, так как принцип и цель его суть одно и то же, — точно так же и каждый отдельный человек должен стремиться к тому, чтобы принцип и цель его существования составляли единое целое, направленное к благу всей природы. Достигнув такого состояния, человек делается причастным сверхчувственному миру, ибо, нося в себе высшее земное благо, он приближается к истинному Благу — Первоединому.
   
Всеобъемлющая Душа не возникла в каком-либо конкретном пункте пространства и не появилась откуда бы то ни было, ибо не она, а причастное ей тело занимает определенное место. Поэтому-то она, по словам Платона, и не находится в теле, но, наоборот, тело находится внутри ее. Что же касается отдельных душ, то каждая из них имеет свой исходный пункт, ибо все они происходят от мировой Души. С другой стороны, души входят и переходят из тела в тело; поэтому они могут также возноситься вверх. Наоборот, всеобъемлющая Душа находится постоянно вверху, то есть там, где целиком обнаруживается присущая ей природа.
   
Что же касается вселенной, непосредственно примыкающей к мировой Душе, то ее нужно рассматривать как нечто, находящееся вблизи мировой Души или ниже ее, под Солнцем. Только индивидуальная душа просветляется, подымаясь ввысь, ибо там она находит Сущее. Если же она опускается вниз, то попадает в мир небытия. А это происходит с ней тогда, когда она целиком обращается на саму себя, делая своим образом нечто низменное, не-сущее. При этом она как бы движется в пустоте и ее определенность, оформленность уменьшается. Возникающее при этом отражение души совершенно темно, ибо оно неразумно, лишено способности мышления и очень далеко от Сущего. Сама же душа обретается в средней сфере, как соответствующей ее природе. Рассматривая созданный ею образ, то есть давая начало второму отражению образа, душа придает образу определенную форму и с радостью избирает его своим местопребыванием.
   
Каким образом из Единого возникает многое? Это происходит благодаря тому, что Единое существует повсюду, что нет ни одной точки, где бы его не было. Таким образом, оно наполняет собою все. А это уже кладет начало многому, вернее — всему. Ибо, если бы всюду было одно только Единое, то само Единое и было бы всем. Но так как Единое есть вместе с тем и нигде, то оно дает начало многому лишь постольку, поскольку оно само есть всюду, и многое это отлично от Единого, именно поскольку Единое есть нигде. Почему же, однако, само Единое существует не только везде, но и нигде? Потому, что Единое должно существовать раньше, чем все другое. Наполняя собою и создавая все, Единое не должно быть, однако, всем тем, что оно творит.
   
Душа по природе своей является как бы способностью зрения. Объектом зрения для нее служит Ум. Одаренная от природы способностью мыслить, Душа получает свою определенность только после акта созерцания. Таким образом, по отношению к Уму Душа занимает место материи.
   
Если объектом своей мысли мы делаем самих себя, то мы созерцаем нечто разумное по своей природе. В противном случае нам только кажется, что мы мыслим. Итак, если мы мыслим, и мыслим при этом самих себя, то объектом нашей мысли является умопостигаемый мир. Таким образом, наше мышление встречается с другим мышлением, как бы пребывающем в покое. Объектом этого мышления является бытие и жизнь. В них и развертывается созерцание процесса деятельности. Если же акты деятельности этого самоотраженного процесса мышления суть нечто разумное, то мы, как мыслящие существа, относимся по своей истинной природе к умопостигаемому миру. Самосозерцание дает нам образ этого мира.
   
В Первоначале потенциально скрыты движение и покой: следовательно, оно само не причастно ни тому, ни другому. Второе начало находится в покое и, вместе с тем, движется вокруг первого. Это второе есть Ум, ибо, как инобытие, оно охватывает своей мыслью другое начало, которое лишено предиката мышления. В согласии со своей двойственной природой Ум мыслит и себя самого, обнаруживая этим свою ограниченность. Ум велик в сфере мышления, но не в проявлениях своего бытия.
   
Что существует в действительности, то является по отношению ко всему, только вступающему в сферу действительности из сферы возможности, фактором неизменного порядка, пока не прекращается его существование. Поэтому совершенство встречается и в телесном мире; совершенен, например, огонь. Но он не может быть вечным, ибо связан с материей. Все же простые субстанции, существующие в действительности, существуют вечно. Однако, все, существующее в действительности, является по отношению к бытию другого, высшего порядка, только возможным бытием.
   
Бог есть Первоначало, царящее над бытием; Ум есть истинно-сущее, и в нем заключен принцип движения и покоя. Первоначало не имеет центра вне себя: оно само служит центром, по отношению к которому инобытие находится в движении или покое. Движение есть стремление, Первоначало же не стремится ни к чему. Да и к чему оно может стремиться, раз оно само является наивысшим существом? Следует ли из этого, что оно также не является объектом мышления для самого себя? На это нужно ответить, что поскольку оно владеет самим собой, ему можно, вообще говоря, приписать предикат мышления.
   
Однако, предикат мышления приписывается какому-либо существу не на том основании, что владеет самим собой, а лишь постольку, поскольку оно созерцает первичное существо. Само же мышление есть первичный акт, а потому никакая другая деятельность не может ему предшествовать. Отсюда следует, что существо, являющееся источником мысли, лежит само вне ее, и мышление занимает второе место в порядке сущего. Кроме того, мышление по своей природе совершенно, но это совершенство проявляется только тогда, когда объектом мысли служит Благо.
   
Итак, Благо лежит по ту сторону мышления. Кроме того, оно не обладает самосознанием. Ибо, чем было бы в таком случае это самосознание? Здесь перед нами встает следующая дилемма: либо сознание Блага имеет своим носителем какое-либо существо из мира бытия, либо же оно такового не имеет. В первом случае Благо существует уже до самосознания, во втором же, когда самосознание, выступая как творческая сила, только создает бытие, Благо не может существовать до самосознания. Но это значит, что Благо вовсе не существует, если оно не проявляется, как сознание Блага. А можем ли мы сказать, что Благо живет? Разумеется, нет, так как оно само является источником жизни. Самосознание же и мышление, направленное на самое себя, есть, по существу, второй момент, ибо здесь акт самосознания только и даст возможность укрепиться этому моменту, как таковому. Ведь то, что познает себя в акте самосозерцания, до этого акта не знало себя и было несовершенным по своей природе. Мышление и является совершенствующим его моментом.
   
Итак, мы должны отрицать наличие у Первоначала предиката мышления, ибо понятие совершенствования предполагает наличие недостатков и несовершенств.
  
  
   
    
IV. 3 О СОМНЕНИЯХ ДУШИ Первая книга
   
   
Душа: избавились ли мы от сомнений на ее счет, или мы должны их испытывать (что, по крайней мере, даст нам преимущество понимания стоящей перед нами проблемы), — эта тема несомненно заслуживает внимания. На исследование и подробное обсуждение какой еще темы мы можем с большим основанием потратить время? Если даже не принимать во внимание все остальное, то достаточно и того, что такое исследование позволит дать ответы на два очень серьезных вопроса: принципом какой сферы является Душа и откуда сама Душа происходит? Более того, мы совершим богоугодное деяние, ибо Бог повелел нам познать самих себя.
   
Наше обычное стремление к познанию и поиску самым естественным образом направит нас на путь исследования природы того инструмента, посредством которого мы и ведем наши поиски; на этот же путь нас толкает и наше страстное желание овладеть восхитительным видением Мыслящей Первопричины. Даже во Вселенском Уме (Божественном Уме), имела место двойственность: поэтому нам следовало ожидать, что вещь со сложной структурой может пребывать в различных состояниях; необходимо изучать, почему одни вещи могут быть местом обитания божественных существ, а другие — нет; но изучение этих вопросов нам следует отложить до тех пор, пока мы не поймем каким образом душа поселяется в теле. Сейчас мы вернемся к нашему спору с теми, кто утверждает, что наши. души являются ответвлениями Вселенской Души (то есть ее частями, а не тождествами).
   
Наши оппоненты вероятно будут отрицать обоснованность возражений против теории, по которой человеческая душа является простым сегментом Всеобщей Души, то есть, умозаключений о равенстве их масштабов и уровней разумности, и даже равенстве уровня мышления.
   
Они будут возражать, что отдельные части должны входить в одну и ту же Идеал-Форму, что и целое. Выражая свою точку зрения и доказывая, что Целое — одушевлено, они будут ссылаться на слова Платона: "Тело Вселенной одушевлено, заключая в себе то же самое, что содержится в нашем теле, но, сверх того, во всех отношениях более прекрасное".* На основании неопровержимых доказательств признано, что мы порождены кругооборотом Целого; нам скажут, что взяв от Целого наш характер и судьбу, будучи неразрывно с ним связанными, мы должны были, также извлечь наши души от того, что нас породило, и поскольку внутри нас каждая наша частица впитывает в себя часть нашей души, то, по аналогии, и мы, являясь частицами вселенной, должны вбирать в себя часть Души Целого. Они будут также настаивать, что подтверждением этого тезиса является выражение "Всякая душа ведает всем неодушевленным",** которое можно было произнести только веря в то, что ни одна вещь более позднего происхождения не может пребывать вне Вселенской Души, единственной души, которая может заботиться о неодушевленном.
   
* Филеб 30а.** Федр 246b
   
Для начала ответим так: свести определенные вещи к одному и тому же классу (признав, что они действуют в одной и той же области), означает свести их к одному и тому же виду, и положить конец разговорам об обособленности; более разумным будет противоположный вывод, а именно: существует одна тождественная душа, и каждое отдельное проявление является этой полноценной душой.
   
Пусть наши оппоненты хотя бы раз признают существование единства: им придется признать его зависимость от принципа (Абсолютной Души), в котором не содержится какая-то конкретная душа, а имеется лишь душа ничейная, душа не принадлежащая ни Космосу, ни вообще чему-либо, и в то же время обладающая способностью творить то, что является душой Космоса и любой одушевленной вещи.
   
Душа, рассматриваемая как единое целое, не может быть душой конкретной вещи, — поскольку она является Сутью (Божественным Подлинным Существом), или, по крайней мере, должна существовать душа, которая не является только лишь душой какой-то конкретной вещи, а те души, которые являются таковыми, стали ими по чистой случайности.
   
При обсуждении этих вопросов очень важно определить значение "части".
   
Нам не следует тратить время на ту "часть", под которой понимается "кусок материального тела" (не важно цельное оно или обладает сложной структурой); достаточно будет сказать, что если речь идет о части такого тела, все части которого одинаковы, то она имеет отношение к массе, а не к Идеал-Форме (специфической идее); возьмем, к примеру, белизну: белизна кружки молока не является частью белизны молока в целом; мы имеем белизну части, а не часть белизны; белизна никакой величиной не обладает; она не имеет отношения к количеству.
   
Вот и все, что нам нужно сказать по поводу части материальной вещи; но часть бестелесной вещи может восприниматься по разному. Мы можем воспринимать ее как абстрактное число ("двойка" является частью "десятки") или же как сегмент окружности или линии (абстрактных окружности или линии), или как часть области знания.
   
В случае с числами и геометрическими фигурами, так же, как и в случае с физическими массами, вычитание должно привести к уменьшению общей суммы; часть должна быть меньше целого; ибо размеры этих вещей можно выразить в количественных категориях; а поскольку они не являются Количеством Идеал-Формы, — они подвержены увеличению и уменьшению.
   
Что же, в таком случае, часть не может считаться Душой. Душа не является вещью, которую можно выразить в числовых категориях: мы не можем себе представить Всеобщую Душу, как некую "десятку", состоящую из конкретных душ — "единиц".
   
Подобная концепция повлекла бы за собой немало абсурдных представлений:
   
Десятка не могла бы стать единством (Душа была бы скоплением отдельных душ, а не самостоятельной Подлинной Сущностью), и, более того, — в том случае, если каждая составляющая душа сама не являлась бы Всеобщей Душой, то Всеобщая Душа состояла бы из не-душ.
   
Было признано, что конкретная душа — "часть Всеобщей Души" — обладает единой с ней Идеал-Формой, но это не влечет за собой связи части с целым, поскольку в предметах, составленных из постоянных частей нет ничего такого, что неизбежно должно сделать любую из частей однородной с целым: возьмем, например, части круга или квадрата: чтобы изъять нашу часть, мы можем разделить их совершенно произвольно; треугольник не обязательно делить только на треугольники; его можно разделить на части самой различной формы; и в то же время признается, что в душе царит абсолютное однообразие.
   
Не может быть никаких сомнений в том, что частью линии обязательно будет тоже линия; но даже и в этом случае обязательно будет существовать разница в размерах; и если в случае с Душой, мы стали бы определять различие между коллективной душой и ее собственными частями по их размерам, то тогда о душе можно было бы говорить в категориях чисел, то есть она была бы ничем иным, как простым телом.
   
Но было признано, что все души похожи друг на друга и полноценны; совершенно ясно, что душу нельзя делить так, как делят измеряемые цифрами величины; наши оппоненты сами бы не согласились с представлением о Всеобщей Душе, как о чем-то, что можно порезать на кусочки, и, тем не менее, именно это они и утверждают, отрицая существование Всеобщей Души, делая ее лишь элементом терминологии, и представляя в виде разлитого по чашам вина, каждая порция которого, в своей чаше, определяется, как часть целого.
   
Существует также и концепция индивидуальной души как "части" в том смысле, в каком мы считаем некое суждение частью целой области науки.
   
Теорема — это часть науки, но сама наука является единой и неделимой вещью, а на теоремы она разделена лишь для того, чтобы каждое суждение было как можно более ясным и выразительным, — это деление без разделения: каждый закон потенциально включает в себя всю науку, которая остается монолитным целым. Уместно ли такое сравнение?
   
Да; в этом смысле Всеобщая Душа, частями которой являются конкретные души, не была бы Душой какой-то определенной вещи, но существом, стоящим надо всем; это значит, что она не была бы даже Душой Космоса, поскольку в этом случае, сама была бы одной из этих конкретных душ; это означало бы, что как космическая душа, так и конкретные души были бы неполными и имели бы общую природу.
   
Нам могут задать вопрос: почему же тогда одна душа принадлежит всему Космосу, а другие души являются частями Космоса?
   
Состоит ли смысл этого вопроса в том, что, если взять одно живое существо, то Душа пальца может считаться частью Души всего существа?
   
В этом случае возникает альтернатива: либо нет никакой души вне тела, либо нет никакой души внутри тела — ведь вещь, которую называют Душой Вселенной, находится, тем не менее, вне тела Вселенной. Вот проблема которую следует исследовать, но для начала мы должны понять, к какому типу души приведет нас подобное сравнение.
   
Если конкретная душа является частью Всеобщей Души только в том смысле, что Всеобщая Душа отдает сама себя всем живым существам неполной сферы, то подобная самоотдача не подразумевает деления; наоборот, эта вездесущая душа является единой и полностью завершенной вещью: больше не стоит вопрос о душе, как о части некой Всеобщей Души особенно там, где присутствует тождественная ей сила. Даже разность предназначений, скажем глаз и ушей, не может оправдать суждения о том, что каждая отдельная часть выполняет свою функцию, никак не связанную с функциями других частей — подобные умозаключения мы оставим другим но все сходится, если представить себе единую вещь, в которой, однако, разные силы выполняют свойственные только им функции. Все силы можно увидеть или услышать; восприятие будет разным из-за различия органов восприятия; все разнообразные ощущения являются реакциями на Идеал-Формы, которые могут принимать всевозможные образы.
   
Еще одним доказательством единства души является то, что для восприятия необходим единый центр сбора информации; каждый орган выполняет присущую только ему функцию, и должен по своему истолковывать каждое свое ощущение: значит, анализ всех этих ощущений должен проводится одним принципов, мудрецом, знающим все, что было сказано и сделано.
   
И снова: положение о "повсеместном единстве" относится, как к самой Душе, так и к ее различным функциям. Отождествление отношений между Всеобщей Душой и конкретными Душами с отношениями между душой и ее ощущениями повлечет за собой умозаключение, что никакая конкретная душа не может мыслить и знать, ибо дано это только Всеобщей Душе; признать за индивидуальной душой право на мышление, означает признать ее отдельным существом. Но, поскольку душа является душой разумной, по тому же самому праву, по которому она является Всеобщей Душой, и она называется разумной душой, в том смысле, что является полноценной сущностью, (а не просто чем-то, что мыслит "только в данном месте"), тогда то, что считалось частью, в действительности не часть, а эквивалент целой сущности.
   
Но если все вышеизложенное действительно является обоснованием единства души, то мы обязаны дать ответ на следующие вопросы: во-первых, каким образом одна вещь может в одно и то же время присутствовать во всех вещах; и, во-вторых, может ли душа существовать вне тела?
   
У нас может сложиться впечатление, что душа всегда должна обитать в теле; это мнение выглядит особенно правдоподобным, когда речь идет о Душе Вселенной, о которой никак нельзя подумать, что она может покинуть свое тело, подобно тому, как это делает человеческая душа; конечно же, некоторые полагают, что даже и человеческая душа, которая рано или поздно должна покинуть тело, не может стать абсолютно бестелесной вещью: ибо, если предположить подобное, придется задуматься над вопросом, почему человеческая душа может освободиться от тела, а Всеобщая Душа — нет, если по сути это одно и то же?
   
Подобных сложностей не возникает в случае с Мыслящей Первопричиной; ввиду изначальной дифференциации этого разделения на частные объекты широкоизменяющейся природы, но вечное единство сохраняется благодаря вечному тождеству Сути; но вот в случае с Душой, описанной, как "претерпевающая разделение между телами",* объяснить, каким образом эти отдельные души могут по-прежнему оставаться единой вещью, будет не так легко. Можно представить следующее решение задачи: Вполне возможно, что единая душа стоит надо всем, и, в сущности, в тело не проникает; отдельные души — Всеобщая Душа вместе с другими — выходят из единства, но по-прежнему состоят в определенной форме сообщества. Они являются единой душой потому, что не принадлежат безгранично какой-то определенной вещи; они, так сказать, соприкасаются краями; они бросаются то в одну, то в другую сторону, но от общего источника не уходят, подобно свету, который рассеивается на земле и может светить в разных домах, но при этом ни на мгновение не перестает быть одной субстанцией.
   
* Тимей 35а
   
Всеобщая Душа всегда находится наверху, потому что по сути своей не имеет ничего общего со снисхождением, или нижним миром, или с чем-либо, направленным к нашей сфере; другие души становятся нашими (становятся "неполными", индивидуальными в нас), поскольку им выпал жребий обитать в нашей сфере, и потому что они заботятся о вещи (теле), которая в этом нуждается.
   
Самая низшая душа во Всеобщей Душе должна соответствовать более высоким душам, которые тихо и спокойно управляются с целым; нашу собственную низшую душу можно сравнить с насекомыми, поселившимися на загнившем участке растения (таково соотношение одушевленного тела со Вселенной), в то время, как другую нашу душу, природа которой тождественна природе высших частей Всеобщей Души, можно представить в образе садовника, озабоченного проникновением насекомых в дерево и отчаянно старающегося выправить положение; или же мы можем сравнить здорового человека, живущего среди здоровых людей, и своей мыслью или деяниями служащего окружающим его людям, с больным человеком, озабоченным только своим здоровьем и живущим только интересами своего тела.
   
Но какое место предназначено конкретным душам: вашей, моей и чьей-то еще?
   
Можем ли мы предположить существование Души, которая в нижнем царстве выделяется определенному индивидууму, но в другой сфере принадлежит уже чему-то высшему?
   
Сократ существовал в нашей сфере до тех пор, пока душа Сократа оставалась в теле; но Сократ прекратил существование именно потому, что достиг высшей сферы.
   
Никакая часть Подлинного Существа не может быть уничтожена.
   
В Супраментальном Принципы Ума не уничтожаются, ибо в них нет физической разделенности, отдельные части не сливаются в четко обозначенное единство: каждая такая часть полностью владеет другим тождественным существом. Точно так же дело обстоит и с душами.
   
В силу преемственности они связаны с несколькими Принципами Ума, ибо они являются выражением, Логосом Принципов Ума, который они раскрывают; единица превратилась во множество: в этой точке их бытия, которая практически не связана с неполным порядком, каждая из них еще не ушла от своего источника; они уже определили путь ухода: но они не могут себе позволить такую крайность; поэтому и являются одновременно и тождественными, и различными; каждая душа ни на мгновение не перестает быть индивидуумом ("я") и в то же время, все вместе они являются одним существом.
   
Вот мы и добрались до сути: одна душа является источником всех других душ; эти другие души, сколько бы их ни находилось в этой душе, по аналогии с Мыслящей Первопричиной, являются одновременно и разделенными, и неделимыми; эта Душа, которая обитает в Супраментальном, является единственным выражением или Логосом Мыслящей Первопричины, из которой произрастают Принципы Ума, неполные, но нематериальные, точно как при дифференциации Супраментального.
   
Но как могло получиться, что Всеобщая Душа производила Космос, а конкретная Душа — нет, хотя она принадлежит к тому же идеальному Виду и тоже содержит в себе все вещи?
   
Вещь может одновременно проникать в разные места и обитать в них; это положение нужно объяснить, а в объяснении следует показать, каким образом тождество, одновременно живущее и здесь и там, может в своих, отдельных друг от друга, проявлениях действовать или реагировать (или делать и то, и другое) в совершенно различной манере; однако это вопрос заслуживает отдельного обсуждения.
   
Что ж, вернемся к нашему вопросу: каким образом и почему Всеобщая Душа породила Космос, в то время как конкретные души всего лишь управляют некоторой его частью?
   
Ну, во-первых, нас же не удивляет, что люди, обладающие абсолютно одинаковыми знаниями, облечены совершенно разной властью.
   
Но нас попросят назвать причину этого явления.
   
На этот вопрос можно ответить следующим образом: как и люди, души тоже бывают разными: одна никогда не покидает Всеобщей Души, но обитает в ней и там же принимает тело, в то время, как другие души получают предназначенные им сферы тогда, когда тело уже существует, когда их сестра-душа уже заняла господствующее положение и приготовила для них места обитания. Опять же, причина может быть в том, что одна душа (творящая Всеобщая Душа) обращена к Универсальной Мыслящей Первопричине (образцу всего, что только может быть), в то время, как другие души больше заняты Умом, находящимися в них самих, Умом которой уже принадлежит к неполной сфере: возможен и такой вариант, что эти души также могли творить, но были опережены той душой, которая завершила свой труд раньше их, и результаты этого труда стали для них неизбежным препятствием.
   
Однако убедительнее акт творения можно объяснить более тесной связью творящей души с высшим миром; души, устремления которых осуществляются в пределах Супраментального, обладают большей силой; в их чистейшем месте обитания им ничто не угрожает и они могут творить совершенно спокойно; ибо большая сила берется с минимальным ущербом из материала, внутри которого они действует, а столь большую силу эти души обрели потому, что неразрывно связаны с высшим миром; стало быть, эта сила творит и сотворенные вещи собираются вокруг нее; другие души, наоборот, сами движутся; это может означать только одно они находятся на пути к краю пропасти; их основной аспект направлен вниз и пробуждается в них желание спуститься в нижний мир.
   
Под душами "второго или третьего порядка",* о которых мы слышим, следует понимать души, занимающие более близкое или более далекое положение; точно так же и в нас самих связь с высшим не тождественна связи души с душой; одни из нас могут стать Цельными, другие отчаянно стремятся к этому и почти достигают своей цели, а третьи практически на это не способны: наше самовыражение определено силой нашей Души у одного человека Душа обладает силой первой степени, у другого — второй, у кого-то — третьей (он ведет жизнь обычного животного), но не может быть такого, чтобы у Души вообще не было силы.
   
* Тимей 41d
   
До сих пор все шло гладко: но как быть с отрывком из "Филеба",* на основании которого некоторые считают, что другие души являются частями Всеобщей Души?
   
* Филеб 30ab
   
Но содержащиеся в этом отрывке умозаключения имеют совсем не тот смысл, какой им приписывают; в этом отрывке речь идет лишь о том, что в то время волновало автора — об одушевленности мира; в этом смысле он замечает, что нелепо использовать слово "бездушный", если мы, содержащие часть тела Целого, обладаем душой: каким образом, спрашивает автор, часть может иметь душу, а целое — нет?
   
Он абсолютно ясно излагает свою теорию в "Тимее", где он показывает нам, что другие души появляются на свет уже после появления Всеобщей Души, но "были отлиты в том же самом сосуде";* вторичные и третичные души, конечно, отличаются от первичных, но любая форма души представлена автором как существо, чья идеал-природа тождественна идеал-природе Всеобщей Души.
   
* Тимей 41d
   
Что же касается слов из "Федра": "Всякая душа ведает всем неодушевленным", то они просто говорят о том, что только Душа может порождать, контролировать, придавать форму, ставить на положенное место материальные вещи. И мы не можем думать, что природа одной души содержит в себе такие возможности, а природа другой — нет. О Целом мы читаем: "Будучи совершенной и окрыленной, она [душа], парит в вышине и правит миром"; она управляет Космосом не погружаясь в него, но печально размышляя о нем; и он определяет другую Душу, Душу данной сферы, не как часть, или как другое, отличное существо, но, как "душу, потерявшую крылья".*
   
* Федр 246bc
   
Теперь перейдем к вопросу о том, что наши души сформированы Космосом, и там же определены их характер и положение;* нет никаких признаков того, что они являются его частями: конечно, не исключено, что даже особенности местности, вода и воздух могут придать душе-природе некий особый оттенок; проживание в данном конкретном городе и ношение на теле данных конкретных украшений может оказать свое влияние на человеческую душу, которая, однако, не является, ни частью места жительства, ни частью тела.
   
* Тимей 90cd
   
Мы всегда признавали, что будучи частями Вселенной, мы перенимаем что-нибудь от Всеобщей Души; мы не отрицаем влияния Космоса; но всему этому мы противопоставляем другую нашу душу (Разумную, а не просто дающую жизнь), отличие которой и заключается в этой способности к противостоянию.
   
Что же до того, что мы являемся законнорожденными детьми Космоса, так ведь душа ребенка — это не душа матери, это совсем другая душа.
   
Эти рассуждения, которых вполне достаточно, чтобы закрыть данный вопрос, не могут быть опровергнуты существованием такого феномена, как соответствие, гармония; соответствие между душами проистекает из того факта, что все они вышли из той же души (ближайшей к Божественному Уму), из которой вышла Душа Целого.
   
Мы уже высказали мнение, что одна душа в то же время является и множеством; и мы уже имели дело с различными формами взаимоотношений части и целого; мы исследовали различные уровни, имеющиеся внутри души; к этому мы можем только добавить, что различия могут быть порождены также и телами, к которым Душа имеет дело, и, даже, характером мышления и деяний этих тел в их предыдущих жизнях. Мы читаем: "Большей частью выбор соответствовал привычкам предшествовавшей жизни".*
   
* Государство X, 620а
   
Что касается природы души вообще, то существующие в ней различия были обозначены в той части, в которой мы говорили о втором и третьем порядках и указали, что хотя все души и являются всеобъемлющими, уровень каждой души соответствует ее основному аспекту — одна душа становится Цельной в завершенном деянии, другая — в знаниях, еще одна — в желании; то есть, уровень души соответствует ее четкой ориентации, посредством которой она становится, или тяготеет к тому, чтобы стать тем, на что она взирает. Души достигают разного уровня реализации и совершенства, а иначе быть и не может.
   
Но, если структура, в которой они существуют, представляет собой единство разнообразия (а она должна быть таковым, поскольку каждый Принцип Ума является единством множества и разнообразия и может считаться разумным организмом, по своему желанию принимающим различные формы), если это так, и все составляет систему, в которой ни одно существо не может быть полностью отсечено от другого, если среди них ничто не рождается случайно, как ничто не рождается случайно даже в плотских организмах, то из всего этого следует, что Душа должна иметь определенное Число: ибо, опять же, Бытие должно быть постоянным; части Ума должны обладать тождественностью, каждое изменяясь на единицу:* в чем есть залог их индивидуальности. Где еще, как не в плотских массах, Идея не является коренным жителем, и индивидуальность, стало быть, приходит туда извне; Существование под воздействием Идеал-формы может возникнуть только как имитация Подлинных Существ; эти последние, наоборот, не являясь порождением подобного соединения (как дуальности Идеи и мертвой Материи), существуют в том, что в числовом смысле нумеруется последовательностью единиц, в том, что было с самого начала, и никогда не станет тем, чем оно не было, и не перестанет быть тем, чем оно есть.
   
* В данном случае единица имеет иерархическое значение.
   
Даже если предположить, что Подлинные Существа, такие как души были порождены каким-то другим принципом, то, все равно, они никак не были сотворены из Материи; если они все-таки были сотворены из Материи, то творящий принцип должен был вдохнуть в них что-то от природы Подлинного Существа: но, при этом, он сам должен был бы подвергнуться изменениям, в зависимости от того, сколько сил он вложил в процесс творения. И, в конце концов, зачем ему вообще нужно было творить, вместо того, чтобы остаться неизменным?
   
Более того, порожденное общее, более или менее изменчивое, не может быть вечным: а вот положение Души определено, она — бессмертна.
   
Но что нам, в таком случае, делать с безграничностью Души?
   
Речь идет о возможностях: суть не в том, что Душу можно разделить на бесконечное количество частей, а в том, что ее возможности безграничны; она безгранична в том смысле, в каком безграничен Высший Бог, который, также не ведает никаких пределов.
   
Это значит, что у индивидуального существа или у ряда душ, также, как и у Бога, нет никаких внешних границ; наоборот, каждое существо обладает способностью стать тем, чем хочет; и мы не должны воображать, что оно развивается из самого себя (утрачивая свое единство в результате разделения); просто дело в том, что элемент внутри него, который может войти в тело, обладает способностью немедленно проецироваться во всех направлениях; конечно же, Душа не рвется на части из-за того, что присутствует одновременно и в ноге, и в одном пальце. Точно так же, она повсеместно присутствует в Целом; на всем его пространстве она существует во всем, что живет хотя бы растительной жизнью, даже в той части, которая отсечена от основного стебля: причем и в части, и в ее источнике, она — одна и та же. Ибо тело Целого является единицей (единым) и душа присутствует в нем повсеместно точно так же, как она присутствует в отдельной вещи.
   
Когда какое-нибудь животное разлагается, и в результате этого рождается множество других существ, то Принцип Жизни уже не является той конкретной душой, которая была в большом теле; это тело уже перестало быть вместилищем души, ибо в противном случае смерть не наступила бы; происходит следующее: любой продукт распада, который годится для существования животных того или иного вида, становится одушевленным в силу того факта, что душа никуда не девается, хотя с вместилищем души это вполне может произойти. Однако, появление новых одушевленных существ не означает увеличение количества душ; все зависит от одной души или, вернее, все остаются одной душой; это ничем не отличается от процессов, происходящих с нами: мы освобождаемся от одних элементов, и на их месте вырастают другие; душа покидает отброшенные элементы и перетекает в новорожденные до тех пор, пока душа человека удерживает свои позиции: в Целом одна душа вечно удерживает свои позиции: отдельные части целого то содержат в себе душу, то расстаются с ней, но на общей сумме разумных существ это никак не отражается.
   
Но мы должны понять, как именно душа поселяется в теле, ибо этот вопрос никак нельзя назвать незначительным.
   
Вхождение души в тело бывает двух видов.
   
В первом случае, душа уже присутствует в теле, и ее вхождение (метемсоматозис) является переходом из одной материальной оболочки в другую,* или же, душа переходит из эфирного или огненного тела в тело земное, что не называется метемсоматозисом, поскольку нельзя точно определить природу ее предыдущего места обитания.
   
* Процесс, более известный как инкарнация.
   
Во втором случае, душа проникает в тело из абсолютно бесплотного существа: это самая ранняя форма отношений между душой и телом, и именно этот вид проникновения требует тщательного изучения.
   
Итак, попытаемся представить себе, что же происходит, когда абсолютно бесплотная душа впервые вступает в отношения с плотской природой.
   
Умно, даже необходимо, начать с Души Целого. Заметьте, что если мы хотим что-либо объяснить и быть понятыми, мы должны употреблять такие слова, как "проникновение" и "одушевление", хотя никогда это самое Целое не было неодушевленным,* никогда тело не существовало отдельно от души, никогда не было неразвитой Материи; мы разделяем понятия, чтобы лучше в них разобраться; нет ничего неверного в том, что в наших речах и в нашем воображении мы разделяем вещи, которые на самом деле тесно взаимосвязаны.
   
* Тимей
   
Вот истинное учение:
   
В отсутствие тела, душа не может двигаться, поскольку не существует другого места, в которое ей позволила бы снизойти ее природа. А поскольку она должна двигаться, то она и создает место для себя; значит, тело также существует вечно.
   
Хотя Душа (как вечная, Божественная Сущность) пребывает в покое (полностью основанном на Вечном Покое), но Абсолют, как мы можем назвать этот ярчайший свет, изливающийся из Супраментального, достигает своих крайних пределов и переходит во тьму; Душа видит эту лежащую внизу тьму и придает ей форму; ибо, по закону вещей, эта абсолютная глубина, существующая по соседству с душой, не может быть свободна от того, пусть даже самого слабого, Принципа Ума, который она способна вобрать в себя.
   
Представьте себе полностью законченное величественное здание, построенное с использованием элементов различных архитектурных стилей; архитектор не бросил это здание на произвол судьбы, но и не приковал себя к нему цепями; он решил, что каждый камень этого здания стоит забот по поддержанию его Бытия или его красоты, но эти заботы не должны быть обременительны для хозяина, который никогда в нем не появляется, а руководит процессом откуда-то извне; примерно также строятся отношения между Космосом и душой, душа не принадлежит Космосу, а присутствует в нем; он является не повелителем, а повелеваемым, не обладающим, а предметом обладания. Душа возводит его, и живет в нем, в каждом его кусочке.
   
Космос подобен сети, которая постоянно находится в воде; она полностью отдана на милость моря, которое расширяется и растягивает сеть, но только до определенных пределов, ибо ни одна ячейка сети не может растянуться больше положенного; Душа, по природе своей, вещь безграничная, и может мгновенно охватить все тело Целого; размеры Вселенной идентичны размерам души; и если бы Вселенной не существовало, то размеры души были бы точно такими же; она вечно является тем, чем является. Вселенная расширяется лишь до тех пределов, в каких существует Душа, и процесс истечения от Супраментального происходит до тех пор, пока Душа может скреплять ее в единое целое; Вселенная — это тень, накрывающая то же пространство, что и Принцип Ума, происходящий от Души; и этот Принцип Ума способен породить космическую массу таких размеров, какие требуются Идее (Божественной формирующей силе), проводником которой он является.
   
Ввиду всего вышеперечисленного, мы должны вернуться от отдельных частей к единому целому, и рассмотреть всю схему, как одну бессмертную вещь.
   
Если члены групп воздух-свет-солнце и луна-свет-солнце существуют одновременно, хотя один из них является первичным, а другие — вторичными и третичными (то есть имеется логическая или причинная последовательность), то и с Душой происходит то же самое: есть Душа вечно неизменная, а за ней следует серия ее двойников, сила которых зависит от их удаленности от источника; так огонь, который ярче всего полыхает в очаге пожара, слабеет по мере его распространения и в самой крайней своей точке является лишь тенью, но тенью достаточно яркой, чтобы что-то от природы Формирующей Идеи (огня) могло освещать то, что поначалу скрывалось в темноте. Душа, во всем пространстве которой скрыта способность к сознанию, включила огонь в схему сознания. Как нам известно, Принципы Ума, переносимые семенем животных, соединяют живые существа в многочисленные Вселенные малых пространств. Ибо, что бы не коснулось души, оно принимает форму, соответствующую природе Подлинного Существа этой души.
   
Мы не должны думать, что Душа воздействует на предмет посредством выполнения решения, принятого какой-то внешней силой; Душа не останавливается, чтобы подумать или спланировать свои действия: нечто подобное означало бы, что ее деяние — это не проявление природы, а проявление прикладного искусства; но искусство появилось позднее души; искусство — подражатель, создающий бледные копии — игрушки, подделки, и оно зависит от всевозможных механизмов, без которых оно не смогло бы создавать свои образы. Душа же, наоборот, повелевает материальными вещами, потому что обладает мощью Подлинного Существа; она определяет их качество и эти материальные вещи не могут противостоять ее воле. На следующем уровне, вещи мешают друг другу, и поэтому зачастую не приобретают ту характерную форму, к которой, конечно же, стремятся их слабенькие Принципы Ума. Форма мира, как целого (в отличие от формы отдельных частей) полностью создана Душой, и любая созданная вещь занимает положенное ей место, поэтому любая созданная вещь без всякого усилия и борьбы становится тем, чем она должна быть. Душа тщательно поработала над миром, и боги, люди, их жилища — все служит какой-то конкретной цели.
   
Душа может производить только те вещи, которые отражают ее способности; огонь является источником тепла; существует и источник холода; душа действует двояко: внутри себя, и из себя, в направлении своего нового творения.
   
В бездушном организме внутреннее действие пребывает в замороженном состоянии, и он может только придавать свой образ всему, что подвержено изменениям. Все сущее имеет эту тенденцию — придавать свой образ другим вещам; но Душа обладает способностью одновременно воздействовать и на себя, и на внешний объект. Стало быть ее функцией является давать жизнь всему, что не живет изначально, и жизнь, которую она дает, соразмерима с ее собственной жизнью; живя в сознании, она и телу передает сознание (вернее, образ сознания, находящегося внутри нее, точно так же, как и данная ею жизнь, является образом Подлинного Существа), и, кроме того, она придает данному материалу соответствующие формы содержащихся в ней Форм Ума.
   
В содержимое творящей Души входят Идеал-Формы богов и всего остального: а потому и Космос содержит в себе все названное.
   
Вот поэтому я думаю, что те мудрецы древности, которые пытались добиться постоянного присутствия божественных существ посредством возведения святынь и статуй, продемонстрировали глубокое понимание природы Целого; они поняли, что хотя эта Душа очень сговорчива, но шансы на то, чтобы добиться ее присутствия, увеличатся, если создать соответствующее вместилище, — место, особенно пригодное для принятия какой-нибудь ее части или какого-нибудь ее аспекта, нечто, способное воспроизвести ее или стать зеркалом, в котором отразится ее образ.
   
В природе Целого заложено, что все его содержимое должно тщательно воспроизводить Принципы Ума, в которых оно участвует; каждая конкретная вещь является материальным образом Принципа Ума, который сам является отражением доматериального Принципа Ума; таким образом, каждое конкретное существо связано с тем Божественным Существом, по образу и подобию которого оно сотворено, с тем божественным принципом, который Душа созерцает и содержит в себе в ходе каждого акта творения. Подобное посредничество необходимо, поскольку сотворенная вещь не может обойтись без определенной доли Супраментального, а Супраментальное не может снизойти в сотворенную вещь.
   
Солнце той сферы (давайте снова используем его в качестве примера) это Мыслящая Первопричина, и сразу же за ним следует зависящая от него Душа, — неизменная Душа неизменного Ума. Но эта Душа достигает также и солнца нашей сферы и становится посредником, связующим его с верхним миром; она играет роль толкователя того, что верхняя сфера посылает нижней, Вселенной, и того, что низшая сфера посылает высшей.
   
В сущности, нет ничего, что находилось бы очень далеко от чего-то другого; вещи не удалены друг от друга; конечно, между вещами простыми и вещами со сложной структурой существует отчужденность, порожденная их различием; но индивидуальность не имеет ничего общего с местом в пространстве, и даже единство не может быть избавлено от внутренних различий.
   
Эти Сущности (небесные тела) — божественны, поскольку сохраняют верность Супраментальному, ибо, хотя они и считаются существами нисходящими, но посредством Души они остаются связанными с Изначальной Душой, и поэтому полностью соответствуют своему названию и обладают видением Мыслящей Первопричины, — единственного объекта созерцания той души, в которой они существуют.
   
Души людей, увидев свое отражение в зеркале Диониса,* вышли из Супраментального и спустились в это царство; но даже и в этом случае, они не оторвались от своего источника, от Божественного Ума; они пали, но это не значит, что в своем падении они увлекли вместе с собой вниз Мыслящую первопричину; пусть они и опустились до земли, но их высшая часть вечно остается на небесах.
   
* Имеется ввиду миф о Титанах, похитивших и разорвавших на части ребенка Диониса.
   
Их начальное падение углублялось, поскольку их средняя часть обязана заботиться о той нуждающейся в заботе вещи, в которую они проникли. Их тяжкий труд вызывает жалость у Зевса, отца, и он дает им отдохнуть, разрешая эту проблему посредством смерти, освобождая их от тела, чтобы они могли отправиться в те места, где вечно живет Вселенская Душа, освобождая от земных забот.
   
Ибо вместилище суммы вещей должно быть самостоятельным существом и оставаться таковым: таким оно было создано под руководством вечно действующих Принципов Ума: были отмерены стадии его жизни, сроки которой точно определены; был установлен его характер; оно заставляет все вещи нашей сферы звучать в унисон с высшим и действовать в соответствии с Супраментальным планом. И таким образом космическое содержание подталкивается к своей цели, любая вещь в нем находится на положенном ей месте, имеет свою задачу, и подчиняется только одному Принципу Ума, действующему как при падении душ, так и при возвращении их наверх.
   
Мы можем понять это, если проследим соответствие душ четкой схеме Космоса: они независимы, но, опустившись, они вошли в контакт, и потому пребывают в гармоническом единении с Космосом (до такой степени, что их судьбу, испытания, ждущие их на жизненном пути, их "да" и их "нет", можно предугадать по расположению звезд), и это соответствие подобно музыкальному аккорду: музыка, гармония, посредством которой можно выразить все — вот лучшее свидетельство истинности этого утверждения.
   
Подобной гармонии можно добиться только одним способом:
   
Целое, в каждом своем деянии и ощущении, должно быть выражением Супраментального, которое должно господствовать, как над подверженными изменениям, так и неизменными его частями, а также жизнями, отличающимися друг от друга, поскольку души могут уходить в высшее, в небесное, а могут обращаться и к земным местам и вещам. Целое, которое является Божественным Умом, будет вечно покоится наверху, даже малая часть его не сможет выпасть из той, высшей сферы, и оно будет общаться с вещами нашей сферы посредством Души. В силу своей близости к нему, Душа более точно отображает Идею, порожденную Божественным Умом, и поэтому способна упорядочивать движение нижнего царства; один ее аспект (Мировая Душа) поддерживает неизменное движение Космоса, а другой (Индивидуальная Душа) приспосабливает себя к времени и эпохам.
   
Глубина падения тоже может быть разной: иногда душа может пасть очень низко, иногда нет; причем это относится даже к проникновению души в любой конкретный Вид: четко определено только одно: душа проникает в родственную ей вещь; она двигается к той вещи, которую она напоминала там, Наверху, и естественно, она поселяется в теле человека или животного.
   
Стало быть, корни Неотвратимого Космического Закона находятся в природном принципе, по повелению которого каждое существо неуклонно идет к месту и Виду, к которому оно, в силу характеристик, тяготеет.
   
В том, изначальном, мире, каждая форма души напоминает образ (вещь в мире копий), к которому ее склоняет ее индивидуальное строение; таким образом "отправителю" нет нужды действовать в нужный момент, чтобы поместить ее в положенное ей тело; в силу своего собственного движения она попадает туда, куда нужно, и точно в назначенное время. Каждая душа — в свое время; пробьет ее час, и она, словно повинуясь зову трубы, спустится и проникнет в подходящее тело; таким образом, все колеблется и двигается, словно под воздействием какой-то волшебной силы или мощной тяги; точно также, в любом живом существе, Душа сама следит за естественным течением времени, в нужное время производя на свет каждый элемент — волосы, ногти и все следующие друг за другом признаки развития; или она проводит дерево через заранее установленные периоды роста.
   
Душа движется вперед не потому, что ее к этому принудили, и не потому, что она этого сама хочет; по крайней мере, в данном случае, под свободой не может пониматься свобода выбора: скорее, это естественный инстинктивный порыв, подобный тому, какой толкает людей к половой близости или, в некоторых случаях, к совершению благородных поступков; такому поведению нельзя дать разумного объяснения; копии предназначено быть только копией, и то или иное движение она совершает в заранее назначенное время.
   
Даже Мыслящая Первопричина, которая является прежде всего Космосом, тоже имеет свою судьбу, то есть подчиняется верхней сфере и одаривает нижнюю; то, что она посылает вниз, является частным, существование которого обусловлено законом (или системой) общего, ибо общее пристально наблюдает за частным; исполнение этого закона не осуществляется какой-то внешней силой; напротив, этот закон находится внутри тех существ, которые живут по нему; они носят его в себе. Приходит время, и закон приводится в действие теми существами, в которых он живет; они исполняют его, потому что он является частью их содержимого; он господствует, поскольку он находится внутри них; он становится тяж<им бременем и разжигает в них мучительное желание проникнуть в царство, приглашение войти в которое звучит внутри них.
   
Вот мы и подошли к тому, что Космос, освещенный многими огнями, блистающий своими душами, по-прежнему получает подарки со всех сторон, как от богов Супраментального, так и от тех Принципов Ума, в природе которых заложена способность одушевлять вещи. Вероятно, в этом и кроется секрет мифа о сотворении женщины:* после того, как Прометей вылепил женщину, другие боги завалили ее подарками — Гефест "увлажнил глину и одарил ее человеческим голосом и формами богини"; дары принесли Афродита, Грации, прочие боги, и, наконец, ей дали имя (Пандора), которое много говорит о самом творении,** и о всех его благодеяниях — ибо каждый из них добавил что-то свое к творению Прометея — предусмотрительной силы. Что касается того, что тугодум Эпиметей*** не воспринял совета Прометея, то это означает только то, что более мудрый выбор принадлежит Царству Ума. Прометей был прикован к скале и это означает, что в каком-то смысле он попал в зависимость от своего творения; оковы эти были внешними и освобождение Прометея Гераклом говорит о том, что у Прометея была сила и ему не нужно было оставаться в оковах.
   
* Речь идет об истории Прометея и Пандоры, рассказанной Гесиодом.
   
** Pandwra — всем одаренная.
   
*** Брат Прометея отличался недалеким умом и взял в жены посланную ему Зевсом Пандору, забыв о наставлениях Прометея ничего не принимать от Зевса. Пандора по замыслу Зевса должна была принести людям соблазны и несчастья, что она и сделала, открыв "ящик Пандоры", в котором были заключены все пороки и несчастья людей.
   
Если воспринимать этот миф таким образом, то он определенно является сообщением о дарах, полученных Космосом, и это сообщение совпадает с нашим объяснением системы Вселенной.
   
Души, показывающиеся из Царства Ума, поначалу спускаются к небесам, и там обретают определенное тело: оно тут же наполняется средой, при помощи которой, они направляются к более земным телам, все более обретают физические размеры. Некоторые даже бросаются с небес, прямо в самые низкие материальные формы; другие движутся постепенно, будучи слишком слабыми, чтобы поднять к высшей сфере свою тяжкую ношу.
   
Что касается различий между ними, то оно объясняется разнообразием тел, в которые они проникли, или разными житейскими событиями, или разным воспитанием, или особенностями темперамента, или всеми этими факторами вместе взятыми, или же специфическими комбинациями этих факторов.
   
Опять же, некоторые души безоглядно подчинились правящей здесь у нас силе судьбы; есть и такие, которые, хотя и примирились с неизбежностью, но обладают достаточной силой воли, чтобы решительно действовать в тех случаях, когда что-то зависит и от них; они подчиняются иным законам; они живут по кодексу объединения существ, построенного на Принципах Ума других правил Космоса, сотканному из душ-движений и из законов, рождающихся в Супраментальном; стало быть, этот кодекс созвучен им, высшим существам, он опирается на них, он связывает их с их творениями, он сохраняет непоколебимо истинным все, что неуклонно тянется к божественной природе, и посредством соответствующих методов руководит всем, что от природы менее способно к этому.
   
В общем, все разнообразие условий нижних сфер определенно снизошедшими в эти сферы сущностями.
   
Значит, настигающее грешников справедливое наказание исходит из космического порядка, в соответствии с которым каждый должен получить по заслугам.
   
Но как же быть с пытками, нищетой, болезнями, выпадающими, вопреки всяким представлениям о справедливости, на долю праведников? Нам ответят, что эти события вплетены также в мировой порядок, их можно предсказывать, и, стало быть, если они происходят, значит на то есть свои причины в общем ряду причин; то есть они являются наказанием за прошлые грехи.
   
Нет: эти несчастья не проистекают из природы вещей; они не предусмотрены планом Вселенной, они являются простыми случайностями; рухнул дом, и все, кто имел несчастье оказаться в этот момент под его крышей, погибли, вне зависимости от того, что это были за люди: перемещение кавалерийского отряда являет собой образец порядка, но все, что окажется на пути конницы, будет покалечено или затоптано насмерть. Или мы можем прийти к умозаключению, что незаслуженный удар никак не является злом для потерпевшего, если принять во внимание вплетенное в ткань Целого милосердие; или же; с полным основанием мы можем сказать, что ничто не является несправедливостью, если ему найдено объяснение в прошлой истории.
   
Мы не можем думать, что одни вещи включены в систему, а другие отданы на волю случаю: если все происходит по определенной причине, по велению единого Принципа Ума и в соответствии с единой схемой, то мы должны согласиться с тем, что эта схема включает в себя, как большие, так и малые вещи.
   
Если один человек плохо обошелся с другим человеком, то он является грешником и должен быть наказан, но его деяние, поскольку оно является частью порядка, установленного во Вселенной, грехом не считается, даже по отношению к невинно пострадавшему; это вещь, которая должна была произойти, и если пострадавший — хороший человек, то это событие пойдет ему на пользу. Ибо мы не можем думать, что в этой цепи событий не нашлось места для Бога и справедливости; мы должны воспринимать эти события как вознаграждение, хотя смысл его и недоступен нашему пониманию, и, в нашем невежестве, нам может показаться, что эти события являются наказанием.
   
Существует немало объяснений почему выходящие из Ума души поначалу отправляются в небесные сферы. Небеса, как самая благородная часть воспринимаемого пространства, граничат с Умом (с наиболее низкой его частью), и поэтому должны быть одушевлены первыми, как наиболее подходящие для этого процесса; а вот все земное находится в самом конце пути душ, оно менее всего пригодно для одушевления, и дальше всего находится от бесплотного мира.
   
Поэтому все души и сверкают на небесах и растрачивают там большую и лучшую часть себя; только их низшие аспекты освещают низшие царства; и те души, которые опустились ниже всего, там и светят — но в глубинах, которых они достигли, они предстают не в лучшем своем качестве.
   
Мы можем сказать, что существует и нечто, являющееся центром; его окружает ореол изливающегося из него света; вокруг центра и его ореола существует другой ореол — свет, порожденный светом; за ним следует еще один ореол, но уже такой, у которого нет своего собственного света и он вынужден этот свет заимствовать.
   
Последний ореол мы должны воспринимать как вращающийся круг, или, скорее, сферу, в природе которой заложено получать свет того третьего царства, которое находится сразу над ней, причем в том же объеме, в котором оно само его получает. Таким образом, все начинается с яркого света, струящегося из сверкающего центра; в соответствии с высшим планом (планом излучения), свет простирает свое сияние все дальше и дальше; более поздние (божественные) существа (души) добавляют к этому свету свое излучение, при этом одни из них остаются наверху, а другие опускаются дальше, привлеченные величием объекта, который они освещают. Эти последние обнаруживают, что их подопечные нуждаются во все большей и большей заботе; так кормчий попавшего в шторм корабля настолько сосредотачивается на спасении судна, что забывает о самом себе и о том, что ему постоянно грозит опасность вместе с кораблем пойти на дно; вот и души сосредотачиваются на заботе о своих подопечных и, в конце концов, те затягивают их все дальше вниз; они не могут выбраться из колдовских оков, они попали в ловушку своей заботы о царстве Природы.
   
Если бы каждое живое существо обладало характером Целого — совершенного, самостоятельного, не подверженного никакому постороннему влиянию, — то Душа, о которой сейчас говорят, как о живущей в теле, никогда бы в нем не поселилась: она вдохнула бы жизнь, но при этом бы не покинула Супраментальной сферы.
   
Следует еще кое-что добавить к вопросу о том, не обдумывает ли душа заранее свое вхождение в тело и свое расставание с ним.
   
Размышления — это отличительная черта нашей сферы; Душа действует потому, что она сбита с толку, озабочена, утратила часть своей силы; в размышлениях нуждается только менее самостоятельный разум; ремесленник, столкнувшись с проблемой, прекращает работу; там же, где проблем нет, его искусство работает само по себе.
   
Но если души действуют без рассуждений в Супраментальном, то как же их можно называть разумными душами?
   
На это можно было бы ответить, что они обладают способностью обдумывать какое-то удачное деяние, коль скоро представляется такая возможность: но, на самом деле, все можно объяснить, если определить, о каком именно виде мышления идет речь; мы можем представить себе мышление, которое беспрерывно изливается из Мыслящей Первопричины в них, их врожденное состояние, бесконечную деятельность, суждение, которое является истинным; именно в этом смысле они используют мышление даже в том, высшем мире. С моей точки зрения, мы конечно же, не можем себе представить, что они пользуются словами, хотя и в высшей небесной сфере они могут проникать в тела; по самой сути своей они пребывают в Разумном; и уж конечно сомнения и трудности, с которыми они сталкиваются здесь, у нас, Там им совершенно неизвестны; все их деяния проистекают исключительно из их природы; здесь и речи быть не может о получении приказа или совета; каждая из них будет знать, что именно, посредством нынешнего сознания, ей будет сообщено другой душей. Даже здесь, у нас, на земле, глаза зачастую красноречивее слов; а Там тело (небеса) — чисто, и любое существо представляет собой, так сказать, один сплошной глаз, ничто не может быть скрытым или сложным, Там не нужны слова, все видно и все известно. Что же касается Небесных (Гениев) и душ в воздухе, то они вполне могут пользоваться речью; они ведь всего лишь Одушевленные Существа.
   
Итак, мы должны выбрать одно из двух: либо неделимый аспект Души и ее делимый аспект, соединяясь, образуют одну вещь, либо неделимое занимает положенное ему место при подходящих ему условиях, а делимое существо является его следствием, отдельной частью, отличающейся от неделимого так же, как разумный аспект отличается от неразумного.
   
Мы решим эту проблему, если разберемся в природе и функциях каждого аспекта.
   
Платон не дает никаких пояснений касательно неделимого аспекта; с делимым дело обстоит по другому; мы читаем: "[Душа] которая, претерпевает разделения в телах",* — то есть подразумевается, что душа подвергается делению, а не существует сразу во всем.
   
* Тимей 35а
   
"В телах": значит мы должны разобраться, какая форма души требуется для того, чтобы вызвать жизнь в материальном, и какая душа должна находиться в таком сложном организме, как тело.
   
Что ж, каждая восприимчивая сила (по самому факту своей абсолютной восприимчивости) стремится стать вещью, состоящей из отдельных частей: она присутствует в каждой отдельной точке восприятия и о ней можно думать, как о разделенной вещи. Однако, в каждой такой точке она присутствует целиком, и поэтому нельзя сказать, что она полностью разделенная вещь: она "претерпевает разделение в теле". Нам могут возразить, что подобное разделение подразумевается только в восприятии посредством осязания; но это не так: там, где участником процесса является тело (которое само по себе ничего не воспринимает и не сообщает), эта делимость фактора восприятия является условием всех других ощущений, хотя и в меньшей степени, чем в случае с осязанием. На делимость Души указывает также и ее функция роста; и если мы признаем, что желание находится в печени, а эмоциональная деятельность — в сердце, то мы получим тот же результат. Однако, касательно этих (менее материальных) ощущений, следует заметить, что тело может воспринимать их не как единую вещь, а как производное от какого-то элемента, в котором оно принимает участие (то есть, как неотъемлемую часть какого-то аспекта сопутствующей души): например, сознание и действие разума не облечены в тело: свою задачу они решают не посредством тела, которое, в действительности, причиняет вред любому ментальному процессу, в который ему позволено вмешаться.
   
Стало быть, неделимое в Душе вполне отчетливо отделено от делимого, и вместе не являются единым целым, а, наоборот, целое состоит из отдельных частей, и каждая часть представляет собой самостоятельную вещь, обладающую свойственным только ей качеством. Тем не менее, если тот аспект, который становится делимым в теле, сохраняет неделимость посредством связи с высшей силой, тогда та же самая вещь (Душа в теле) может быть одновременно и делимой, и неделимой; она будет смесью, вещью состоящей из своего собственного делимого "я" и качества, полученного от высшей силы.
   
Здесь возникает вопрос, на который мы должны найти ответ: имеет ли каждая из этих и других сил, которые мы называем "частями" Души, свое место: или одни части имеют свои места и точки зрения, а другие — нет; или же ни одна из частей не имеет своего места.
   
Вопрос сложный: если мы не найдем каждой из частей Души какого-нибудь места, а оставим все части бездомными (как в теле, так и вне его), тогда мы сделаем тело бездушным и не сможем найти правдоподобного объяснения причин действий телесных органов; с другой стороны, если мы предположим, что некоторые части могут занимать какие-то места, а другие не могут, то нам придется предположить, что те части, которым мы отказали в месте, не оказывают на нас никакого воздействия, то есть, иными словами, душа не принадлежит нам целиком.
   
Попросту, это означает, что существует большая разница между положением Души или любой ее части в теле и положением ее в пространстве: пространство — это вместилище, тела; являясь домом для подобных вещей, оно состоит из изолированных друг от друга частей, и поэтому, не может быть такого, чтобы оно полностью оказалось в какой-то одной части; что ж, Душа — не тело и является содержимым не больше, чем она является вместилищем.
   
И тело для нее не является неким сосудом; тело, как его не назови сосуд или среда обитания — само по себе неодушевлено. Если мы будем думать, что Душа забирается в какой-то сосуд, то тогда размеры души будут равняться объему сосуда.
   
В то же время пространство, строго говоря, бесплотно и само по себе телом не является; зачем тогда ему нужна душа?
   
Кроме того, если бы положение души в пространстве было аналогично положению души в теле, то тогда бы она вступала в контакт только с поверхностью тела, а не со всем его содержимым.
   
Есть и другие соображения, которые опровергают представление о том, что положение Души в теле идентично ее положению в пространстве; например, в этом случае, такое пространство перемещалось бы с каждым движением, и вещь перемещала бы за собой свое собственное пространство.
   
Даже если бы под пространством мы понимали пустоту, которая отделяет один объект от другого, то и тогда положение Души в теле не могло бы стать тождественным ее положению в пространстве: пустота — это пустота, а тело пустотой быть не может; пустота — это то место, где находится тело; стало быть, в пустоте располагается тело, а не душа.
   
Кроме того, душа не может пребывать в теле, как в каком-то субстрате: все, что находится в субстрате, представляет собой какое-то его качество (например, цвет или форму), но Душа, которая ничьим качеством не является, — это отдельное существо.
   
Ее положение нельзя также сравнивать с положением части в целом: душа не является частью тела. Если же мы прислушаемся к совету воспринимать душу, как часть живого существа, то тогда перед нами возникнет старая проблема: какое место занимает она в этом живом целом. Уж конечно, в этом случае, ее нельзя будет сравнить с вином в чаше, или с сосудом в сосуде, или с каким-то самостоятельным абсолютом.
   
И целым Душу тоже никак нельзя представить: абсурдно думать о Душе, как о целом, а о теле — как о части этого целого.
   
Душа не присутствует в теле так же, как Форма присутствует в Материи; ибо Форма неотделима от материи и, более того, является чем-то навязанным уже существовавшей вещи; Душа же, напротив, является тем, что привносит Форму в Материю, и поэтому Формой быть не может. Если же речь идет не о конкретной Форме, а о Форме, как вещи, существующей отдельно от всех сформировавшихся предметов, то тогда трудно объяснить, каким образом такое существо могло попасть в тело, и, в любом случае, такая точка зрения совпадает с утверждением об отделимости Души от тела.
   
Как же получилось, что все говорят о душе, как о "живущей" в теле?
   
Потому что Душу нельзя увидеть, а тело — можно: мы постигаем тело и по его движениям и ощущениям мы понимаем, что тело одушевлено, и мы говорим, что у тела есть душа: разговоры об "обитании души в теле" — естественный результат такого рода умозаключений. Если бы Душу можно было увидеть, если бы она была доступна нашим чувствам, если бы она светилась на протяжении всей нашей жизни, если бы она проявлялась в полную силу на самой поверхности нашего тела, то тогда мы больше не говорили бы о душе, как о "живущей в теле": мы бы сказали, что меньшее находится внутри большего, содержимое внутри сосуда, проходящее внутри вечного.
   
К чему я веду свою речь? Какой ответ мы дадим тем, кто не имея своего мнения относительно присутствия Души в теле, просит у нас разъяснений по этому поводу? И мы ответим на следующий вопрос: существует ли только одна форма присутствия Души, или существуют различные формы, фазы и аспекты этого присутствия?
   
Из всех существующих форм присутствия одной вещи в другой, ни одна не подходит к отношениям Души и тела. Поэтому — то их и сравнивают с отношениями рулевого и корабля;* это сравнение хорошо в том смысле, что демонстрирует отделимость души от тела, но плохо в том смысле, что никак не разъясняет форму присутствия.
   
* Это сравнение принадлежит Аристотелю.
   
Мы можем предложить какое-нибудь неожиданное сравнение — например, пассажир на корабле, — но уж никак не рулевой; к тому же, рулевой не может быть на корабле вездесущим, а Душа в теле — вездесуща.
   
Мы можем сравнить душу с наукой или мастерством, действующим посредством соответствующих инструментов (а инструменты эти оказались живыми существами); так что же душа, воздействуя на движение опытного моряка, является живущей внутри него руководящей силой?
   
Нет: сравнение не подходит, поскольку наука — это нечто, находящееся вне и корабля и руля.
   
Имеет ли смысл сравнение с рулевым корабля, если Душа находится внутри тела, и тогда приходится думать, что рулевой находится внутри того материального инструмента, с которым он работает. Душа, когда бы и где бы она не; решила действовать, движет телом так же, как кормчий движет рулем корабля.
   
Нет: даже такое сравнение не поможет нам понять форму присутствия внутри инструмента; и удовлетворительного ответа мы не получим до тех пор, пока более тщательно не изучим проблему.
   
Можем ли мы предположить, что присутствие Души в теле сходно с присутствием света в воздухе?
   
Да, присутствие света несомненно весьма отлично от других форм присутствия: свет проникает повсюду, но нигде и ни с чем не соединяется; свет — вещь постоянная, а воздух переменная; когда он выходит за пределы освещенного участка, то становится тьмой: при свете он — "освещен"; вот мы и имеем истинное сходство с отношениями Души и тела, ибо, скорее, воздух присутствует в свете, чем свет в воздухе.
   
Значит Платон прав,* когда, исследуя Целое, он помещает тело в соответстующую душу, а не наоборот, и говорит, что хотя и существует участок души, в котором содержится тело, но имеется и другой участок, в который телу нет доступа; то есть, существуют определенные силы, к которым тело никакого отношения не имеет. И то, что истинно для Всеобщей Души, истинно и для других душ.
   
* Тимей З6de
   
Стало быть, существуют определенные души-силы, присутствие которых в теле следует отрицать.
   
В теле присутствуют те аспекты души, которые необходимы его природе: они присутствуют, но постоянными жителями ни отдельных частей тела, ни тела в целом, не являются.
   
Для того, чтобы стало возможным восприятие, воспринимающий аспект Души присутствует во всех органах чувств; для того, чтобы стало возможным деяние, начинается разделение; каждый аспект души действует в своей конкретной точке.
   
Объясняю: живое тело освещено душой: каждый орган и член участвует в душе в свойственной только ему одному манере; каждый орган приспособлен к выполнению определенной функции, и эта его готовность является орудием души-способности, под руководством которой и выполняется данная функция; так способность видеть действует посредством глаз, способность слышать посредством ушей, способность ощущать вкус — посредством языка, способность различать запахи — посредством носа, а способность к чувственному прикосновению присутствует повсеместно, поскольку в этой особенной форме восприятия все тело является инструментом Души.
   
Орудия осязания находятся на кончиках нервов, которые в то же время, являются орудиями способности живого существа к движению: нервы начинаются в мозгу. Поэтому мозг и считается центром и троном принципа, который определяет чувства, импульсы и все действия организма, как живого существа; предполагается, что в том месте, где соединяются все инструменты, находится способность к общему руководству.* Но более верным будет утверждение, что в этом месте расположена только первая фаза руководящего принципа: надо полагать, что сила, которой пользуется этот принцип, чтобы совладать с конкретным инструментом, сосредотачивается в той точке, в которой в первую очередь применяется этот инструмент; или, поскольку Душа обладает способностями Вселенского масштаба, еще более точным будет утверждение, что точка зарождения инструмента есть точка зарождения деяния.
   
* Тимей 44de
   
Что ж, способность к ощущению и порыву облечена в чувственную душу; она дотягивается до Принципа Ума, расположенного сразу над ней, и до своего неполноценного двойника, находящегося сразу под ней. Древние шли по аналогии и решили, что троном этого дара является наиболее высоко расположенный орган живого существа; то есть, мозг, или, вернее, не сам мозг, а та чувствительная часть, которая является проводником импульсов, посылаемых мозгу Принципом Ума. Они поняли, что в теле должно обязательно находиться "нечто" (находиться в той точке тела, которая наиболее восприимчива к действию разума), и это "нечто" должно быть абсолютно изолированно от тела и должно находиться в контакте с высшей сущностью, которая представляет собой форму души, и не какую-нибудь вегетативную или другую почти материальную форму, а ту форму, которая способна воспользоваться зародившимся в Принципе Ума восприятием.
   
Подобная связь должна существовать обязательно, потому что в восприятии присутствует элемент оценки, в представлении присутствует элемент интуиции, порыв и страсть порождены образным мышлением. Стало быть, способность к мышлению присутствует там, где имеют место подобные ощущения, — присутствует не в том смысле, что занимает какое-то место, а в том, что находящееся в этом месте "нечто" использует эту способность. Что касается восприятия, то мы уже объяснили, в каком смысле оно является "местным".
   
Но любое живое существо содержит в себе растительный принцип, то есть принцип роста и питания, которые поддерживает организм посредством крови; это питательное средство содержится в венах; вены и кровь зарождаются в печени; имея эти данные, можно понять, где находится соответствующая способность; аспект Души, имеющий отношение к страстному желанию, располагается в печени. Конечно же, то, что дает рождение, питание и рост должно страстно желать возможности выполнения этих функций. Кровь нежная, легкая, быстрая, чистая — вот орудие наиболее подходящее животному духу: и тогда, родник крови — сердце, место, где кровь процеживается в существо, можно считать неизменным центром страсти страстной натурой.
   
А сейчас возникает вопрос о том, куда уходит покидающая тело душа.
   
Она не может оставаться в нашем мире, в котором для нее не существует естественного вместилища: и она не может оставаться присоедененной к чему-то, что не обладает способностью удержать ее; такое может произойти только в том случае, если душа неразумна, если она сама содержит что-то, что манит ее к этому предмету.
   
Если же она действительно содержит такой чуждый элемент, то она все больше привязывается к той сфере, к которой этот элемент естественным образом принадлежит и стремится.
   
Пространство, в котором Душа может найти себе прибежище, обширно и разнообразно; различия возникают в результате соединения индивидуальных условий и правящего вещами правосудия. Никто и никогда не сможет избежать наказания за грехи; божественный закон нельзя обойти и судьба обязательно приведет в исполнение свой приговор. Приговоренный, ничего не подозревая, мчится к месту исполнения приговора, ускоряя свое движение беспрерывными ошибками, пока, наконец, обессилив в борьбе, не падает на уготовленное ему место, получив то, что заслужил своими деяниями, хотя такой судьбы он себе совсем и не желал. Кроме того, закон предусматривает не только остроту и длительность страданий, но и возможность отмены наказания и ухода из долины мучений — в силу гармонии, которая является основой всемирной схемы.
   
Привязанные к телам Души способны подвергать эти тела наказанию; души чистые, не притягивающие ни к одной своей точке ни малейшего кусочка тела, самим своим бытием выведены за пределы плотской сферы; полностью свободная от тела душа должна находиться Там, где есть Суть, и Бытие, и Божество внутри Божественности; она должна находиться среди Тех, что находится внутри Того.
   
Если у вас по прежнему есть желание задать вопрос, куда же уходит Душа, то вы должны спросить себя, где же живут эти Существа, и знать, что в этих поисках зрение вам не поможет, ибо существа эти бесплотны.
   
И здесь встает также требующий обязательного ответа вопрос о том, сохраняют ли покинувшие земные пространства души память о своих жизнях, и сохраняют ли эту память все души или только некоторые из них, и помнят ли они все или же только кое-что, и, наконец, сохраняют ли они эту память вечно или только в течение короткого отрезка времени.
   
Для того, чтобы по-настоящему исследовать эту проблему, от нас прежде всего требуется установить, что из себя представляет принцип памяти — я имею ввиду не вопрос о том, чем является память, а вопрос о том, в каком порядке существ память может иметь место. Хотя природа памяти и была уже тщательно разъяснена,* но нам все же следует постараться более четко себе представить характеристики того места, в котором существует память.
   
* Плотин, видимо, имеет ввиду дискуссии предшествующих платонистов, поскольку сам он ранее о памяти не писал. Прим. Дж. Диллона.
   
Что ж, память имеет отношение к чему-то, что пришло в круг поздний извне, к чему-то, что были либо узнано, либо испытано; стало быть, Принцип Памяти не может принадлежать тем вещам, для которых не имеет значения, ни опыт, ни время.
   
Значит никакое божественное существо, никакое Подлинное Существо, никакой Принцип Ума не могут обладать памятью: пусть это и непостижимо, но они действительно свободны от памяти; время не властно над ними: они хозяева вечности, в центре которой Бытие; они ничего не знают ни о прошлом, ни о будущем; для них все вечно пребывает в неизменном состоянии; Что ж, существо, укоренившееся в неизменном, не может испытать удовольствия памяти, поскольку оно не находится и никогда не находилось в состоянии, отличном от любого предыдущего состояния, или ему никогда не приходила идея, отличная от предыдущей, и поэтому оно не может почувствовать разницы между нынешним восприятием и тем, что было до него.
   
Но что мешало такому существу иметь память о том смысле, чтобы самому оставаясь неизменным, ощущать перемены внешние, например, смену космических периодов?
   
Рано или поздно оно ощутит, что существуют перемены во вращающемся Космосе: но интуиция и память — вещи разные.
   
Мы не можем считать размышления проявлением памяти: здесь и речи нет о том, чтобы что-то пришло извне, было схвачено и крепко удерживалось из страха потерять его: если бы идеи этого существа могли ускользать от него (как это может обучиться с памятью), то тогда сама его Суть (как Субстанция неотъемлемого Ума) была бы в опасности.
   
По той же причине, память в нынешнем смысле этого слова, не может упоминаться в связи с идеями, присущими Душе; они не память Души, а ее собственность, хотя, с момента вхождения души в нашу сферу, они перестают быть основной опорой ее Деяния.
   
Следует заметить, что Душа-действие, похоже, побудила древних приписать наличие памяти или "Воспоминания" ("Анамнезию" Платона) душам, осуществляющим внешнее проявление содержащихся в них идей: нам сразу же становится понятно, что в этом случае речь идет о памяти другого рода: это память неподвластная времени.
   
Но, возможно, это слишком общий ответ на вопрос, который требует подробного исследования. Можно усомниться в том, принадлежит ли на самом деле это воспоминание, эта память, высшей душе, а не другой, более тусклой, или даже самому Совокуплению,* Живому Существу. Если память принадлежит этой более тусклой душе, то когда и каким образом она зародилась; если — Совокуплению, то вопросы остаются такими же — когда и как?
   
* Этим термином Плотин определяет "соединение" души и тела, образующее живое существо.
   
Таким образом, мы вынуждены дать ответы на следующие вопросы: в какие элементы нашей природы облечена память (с этого вопроса мы и начинаем); если она облечена в Душу, то в какую ее способность или часть Души; если она облечена в Живое или в Совокупление, — которое также считается троном ощущений — то в какой форме она там присутствует, и какое определение мы должны дать Совокуплению; и, наконец, могут ли ощущение и действия разума приписываться одному и тому же элементу, или же подразумевается наличие двух различных принципов.
   
Что, если ощущения активного порядка зависят от Совокупления души и тела, то, значит, природа ощущения двойственна. А потому, ее можно определить, как одно из коллективных действий: Душу, испытавшую какое-либо ощущение, можно сравнить с землекопом или ткачом; то есть, тело можно приравнять к орудию труда; тело — пассивной является лишь вспомогательным средством; Душа — активна, она анализирует полученные телом впечатления, и делает вывод на основании испытанных телом ощущений.
   
При таком понимании процесса сразу становится ясно, что ощущение — это задача, которая не решается в одиночку; но в таком случае память нельзя считать порождением Совокупления, поскольку Душа сначала самостоятельно оценивает впечатление и решает, сохранить его или отвергнуть. Можно рискнуть, и на том основании, что физическое строение определяет как хорошие, так и плохие наши воспоминания, высказать предположение, что память, не в меньшей степени, чем ощущение, является функцией Совокупления; но в ответ мы услышим, что, вне зависимости от того, является ли тело помехой или нет, действие запоминания все равно будет действием Души. И в случае с познаниями (то есть не просто физическими ощущениями), как можем мы представлять Совокупление души и тела в качестве запоминающего принципа? Ведь таковым, конечно же, может быть лишь душа?
   
Нам могут сказать, что живое существо является Совокуплением в том смысле, что два элемента, соединившись, создали качественно новое образование) то есть такое, которое может обладать памятью, хотя ни душа, ни тело, ею не обладают). Однако, во-первых, абсурдно полагать, что живое существо — это и не душа, и не тело; эти две вещи не могут измениться настолько, что их общее творение не будет иметь с ними ничего общего, и они не могут смешаться друг с другом настолько, что Душа превратится просто в потенциальную возможность животного целого. И даже предложить, что они действительно могут смешаться до такой степени, то и в этом случае такая смесь своей памятью будет обязана исключительно Душе, подобно тому, как медовуха своей сладостью обязана исключительно меду.
   
Можно было бы предположить, что, хотя Душа, возможно, сама по себе и не является запоминающим принципом, но поселившись в теле, и в силу этого утратив свою чистоту и изменившись, она становится способной к воспроизводству образов объектов и ощущений, и поскольку она, просто говоря, "сидит" в теле, то есть основания полагать, что она способна получать впечатления и сохранять их (то есть, в определенном смысле, обладать памятью).
   
Однако, во-первых, такие образы не являются величинами (их природа вообще нематериальна); процесс создания этих образов не имеет ничего общего с созданием, например, произведений искусства, типа фрески или скульптуры; этот процесс — абсолютно ментальный, хотя и свершается над вполне осязаемыми вещами; и какого рода физическое действие можно обнаружить в делах интеллектуального порядка, и зачем в этих делах нужно участие тела или его качеств?
   
Во-вторых, есть неопровержимые доказательства того, что память — это привилегия Души; только сама Душа может помнить свои собственные движения, например, несбывшиеся желания, когда желанная вещь так и не досталась телу; тело ничего не может сказать о вещах, с которыми оно никогда не сталкивалось, а Душа не может использовать тело в качестве средства для запоминания того, что тело не может знать в силу самой своей природы.
   
Если Душа должна иметь хоть какое-то значение — то есть быть определенным принципом со своими собственными функциями — то мы должны признать существование двух порядков — порядка, в котором тело является средством, но всем управляет Душа, и порядка, в котором Душа действует абсолютно самостоятельно. Признав это, мы, тем самым, признаем, что страстное желание является привилегией Души, и как следствие, признаем наличие у Души памяти об этом желании и его исполнении, без которой природа Души относилась бы к категории непостоянства (то есть к категории небожественности, неистинности). Отказав Душе в этом качестве, мы тем самым заявим, что Душа не способна воспринимать, осознавать, сравнивать, что она практически неспособна что-либо понимать. Однако, когда душа воплощается в тело, то она становится источником этих способностей, и поэтому они не могут не быть частью ее собственной природы. Напротив: определенные действия Души выражаются в ее различных функциях, которые могут быть исполнены только с помощью органов физического тела: войдя в тело, она принесет с собой (облеченные только в нее одну) способности, необходимые для исполнения некоторых функций, в то время, как в случае с другими функциями, она является зачинателем самого действия.
   
Суть в том, что тело является помехой для памяти; накопление познаний зачастую приводит к их забыванию; освобождение от ненужной информации во многих случаях способствует оживлению памяти. Душа — это постоянство: непостоянные и ускользающие вещи, к которым относится и тело, могут вести только к забвению, а не к запоминанию (именно в этом смысле следует понимать миф о реке под названием Лета), — память является проявлением Души.
   
Но проявлениям какой именно души — той, благодаря которой мы стали человеческими существами или той, которая произрастает из Целого?
   
Следует признать, что обе эти души обладают воспоминаниями, как личными, так и общими; и когда эти две души соединены, то и память у них общая; а когда они отделяются друг от друга, то каждая из них быстро забывает о делах другой, и сохраняет память лишь о себе самой. Так пребывающая в низших сферах тень Геракла* (эта "Тень", как я ее понимаю, олицетворяет собой чисто человеческие качества) помнит все действия и все ощущения его жизни, поскольку свой жизненный путь этот герой в значительной степени определил сам; другие души (аспекты душ),** будучи составляющими частями единого существа, ввиду различий между ними, не могут помнить ничего, кроме событий той же самой жизни, которые они узнали со времени своего соединения: возможно, что они прибавят к этому какую-то нравственную оценку.
   
* Имеется в виду строка из Гомера, в которой говорится, что хотя тень Геракла и находится в Подземном Царстве, но сам он пребывает на Олимпе, среди богов.
   
** Видимо, имеются в виду души других героев, томящихся в Подземном Царстве.
   
Нам не сообщают, что говорит Геракл, стоящий за пределами Тени: что мы можем думать о воспоминаниях той другой, свободной и изолированной души?
   
Душа, которая все еще несет свою тяжкую ношу, расскажет все, что человек совершал и чувствовал; но после смерти, с течением времени, появятся воспоминания о ранее прожитых жизнях, и некоторые события последней жизни будут забыты, как недостойные внимания. По мере того, как душа удаляется от тела, она вспоминает вещи, забытые ею на время пребывания в материальном состоянии, и если покинув одно тело, она сразу же будет переходить в другое, то она будет сообщать ему сведения о событиях закончившейся жизни, будет воспринимать настоящую жизнь, как ту, с которой она только что рассталась, и будет помнить очень многое из этой прошлой жизни. Но с течением времени, многие принесенные ею с собой впечатления, будут забыты.
   
Но какие же воспоминания останутся у нее теперь, когда она наконец, свободна и одинока?
   
Ответ на этот вопрос зависит от того, сможем ли мы определить, к какой способности души относится память.
   
Облечена ли память в нашу способность к восприятию и познанию? Или то, что чего нам хочется, мы помним благодаря нашей способности хотеть, а то, что мы ненавидим — благодаря нашей способности к сильным чувствам?
   
Эта точка зрения будет оставаться на том основании, что вряд ли могут существовать две отдельные способности: первая — к совершению определенного действия, и вторая — к запоминанию того, что в результате ощутила первая. Конечно, тот, кто когда-то испытал способность к желанию, может подтолкнуть эту способность к повторному действию; объект желания вновь появился; память явно действует, а как же, ведь это тот же самый объект!
   
Однако, при таком подходе, мы имеем все основания приписать способности к желанию восприятия желаемых объектов, и, как следствие, провозгласить само желание способностью к восприятию; если двигаться в этом направлении, то можно дойти до умозаключения, что различные названия функций нужны лишь для того, чтобы определять, какое в данный момент совершается действие.
   
Но восприятие восприятию — рознь; конечно же, мы видим объект посредством зрения, а не посредством желания; мы видим, и в результате этого действия у нас появляется желание; желание не имеет ничего общего с узнаванием объекта: желание — слепо, то есть представляет собой автоматическую реакцию. То же самое относится и к гневу; зрение обнаруживает обидчика и гнев вспыхивает; в качестве примера можно привести пастуха, видящего подбирающегося к его стаду волка, и собаку, которая ничего не видит, но вскакивает, уловив знакомый запах или звук.
   
Иными словами, способность к желанию посетила эмоция, но произошло это в результате события, а не в результате воспоминания; это — условие, нечто, воспринятое пассивно; существует другая способность, которая оценивала происшедшее и сохранила о нем память. Эта точка зрения подтверждается тем фактом, что многие испытанные способностью к желанию удовольствия, в памяти не сохраняются; если бы память относилась к способности желать, то забвения бы не существовало.
   
В таком случае, должны ли мы отнести память к способности восприятия, и следовательно, провозгласить один из принципов нашей природы орудием как сбора информации, так и ее запоминания?
   
Если предположить, что та самая Тень Геракла, о которой мы уже говорили, обладает памятью, то тогда способность к восприятию двухслойная: и если даже способность к запоминанию — это не то же, что способность к восприятию, а нечто другое, то и в этом случае, способность к запоминанию — двухслойна. И, далее, если память имеет дело с познаниями, то способность к восприятию (для того, чтобы быть тождественной памяти) будет заниматься мыслями (а также наблюдениями и чувствами): не для этих двух порядков уж конечно требуются две отдельные способности.
   
Должны ли мы тогда предположить существование общей способности к пониманию (то есть такой, которая будет заниматься и чувствами-восприятиями, и идеями) и приписывать память в обеих порядках этой способности?
   
Такое решение могло бы быть верным, если бы осязаемые объекты и объекты мысленные воспринимались бы одним и тем же органом: но если восприятие явно раздвоено, то все, что мы говорим и делаем, усваивается двумя различными принципами памяти; и, если предположить, что каждый из двух порядков души обладает обоими этими принципами, то тогда принципов становится уже четыре.
   
И, вообще, какой убедительный довод можно привести в пользу той точки зрения, что принцип, посредством которого мы воспринимаем, должен быть принципом, посредством которого мы запоминаем, что эти два действия должны быть облечены в одну способность? Почему трон нашей мыслительной деятельности должен быть и троном нашей памяти об этой деятельности? Самая могучая мысль всегда идет рука об руку с самой цепкой памятью; люди с одинаково острым восприятием могут не обладать одинаково сильной памятью; одни люди особо одарены в смысле восприятия, а другие, хоть и не отличаются умением схватывать все на лету, хорошо запоминают все узнанное.
   
И все-таки встает вопрос: хорошо, пусть сначала чувствовосприятие познает, а потом другой, отдельный принцип это запоминает — не этот второй принцип должен чувствовать то, что от него требуется запомнить?
   
Нет: мы легко можем себе представить, что в том месте, где должна находиться память о чувстве-восприятии, это восприятие становится простым изображением, и что память является принадлежностью другой силы, способной схватывать и удерживать образ объекта; в этой способности к созданию образа восприятие достигает своей высшей точки; впечатление проходит, но видение остается в воображении.
   
Троном памяти является воображение, — уже хотя бы потому, что сохраняет изображение исчезнувшего объекта; там, где образ живет недолго, там и память слаба: люди с сильной памятью — это люди с развитой способностью к удержанию образа, не позволяющей изображению легко расставаться с воображением.
   
Стало быть, память облечена в способность к воображению: и память имеет дело с образами. То, что разные люди обладают ею в разной степени, мы бы объяснили различиями в их индивидуальных способностях, правильным или неправильным поведением, хорошим или плохим физическим состоянием тела, но на этом вопросе нам нет нужды задерживаться.
   
Но что тогда можно сказать о сохранении в памяти мыслительных процессов: подпадают ли они под действие способности к созданию образа?
   
Если каждый акт мышления сопровождается образом, то мы легко можем поверить в то, что наличие этого образа (своего рода картины мысли) объясняет то, как мы запоминаем объект знания, с которым однажды повстречались. Но если такого образа нет, то тогда следует поискать другой ответ на данный вопрос. Возможно, находящаяся в способности к созданию образов памяти, вбирает в себя словесную формулу, которая сопровождает идею: идея — вещь невидимая, никогда не достигает внешней стороны сознания, и никому неведомая таится в его глубине; словесная формула распахивающиеся перед идеей двери, мост между идеей и способностью к созданию образа — отражает идею словно зеркало; таким образом, понимание посредством способности к созданию образа, будет представлять собой постоянное присутствие идеи, будет нашей памятью об этой идее.
   
Этим объясняется и другой факт: Душа неизменно сосредоточена на мышлении; только когда она воздействует на эту способность к созданию образов, ее мышление становится человеческим восприятием: мышление — это одно, а восприятие мышления — совсем другое; интуицией мы обладаем постоянно, а вот знаниями — нет, и причина в том, что мы впитываем не только мысли, но и чувства-восприятия.
   
Но если, как мы уже говорили, каждый из двух аспектов Души обладает памятью, а память относится к способности к созданию образов, то тогда должны существовать две такие способности. Что ж, такое предположение кажется убедительным до тех пор, пока две души не соприкасаются друг с другом: но, когда они проникают в нас и становятся одним целым, то что происходит с этими двумя способностями и к какой из них относится память?
   
Если каждая душа обладает своей собственной способностью к созданию образа, то любой образ должен дублироваться, ибо мы не можем думать, что одна способность занимается только мысленными объектами, а другая — только осязаемыми, потому что наличие такого разграничения неизбежно означало бы сосуществование в человеке двух абсолютно несвязанных друг с другом принципов жизни.