1 2 3 
   
Я имею в виду эпизод в истории культуры, называемый Ницше. Его пафос во многом ушел как раз на то, чтобы иронией, сарказмом, возмущением и отвращением разрушить образ некоего благожелательного мыслителя, имеющего качество или свойство стремиться к истине и хотеть ее. Он показывал, что никакой мир истины не может строиться на предположении, что может быть некая добрая воля, что если мы и можем приходить к истине, то только вопреки нашей природе, мы приводимся к истине силой и путем страдания. Я уже говорил об этом в самом начале, когда пытался некоторые основные символы биографического пути Пруста пояснить символами, заимствованными из пути другого странника, Данте. Повторяю, истина предполагает, что нас что-то приводит в движение. Приложите теперь эту уже известную, само собой разумеющуюся вещь к нашему обычному допущению некоторого умозрящего человека, на которого остальные могут положиться, сложить ручки и ждать, пока он разъяснит им мир, полагая одновременно, что этот человек никогда не может хотеть зла. Возможно ли это? Ведь между той истиной, — и Ницше это показал, — к которой мы приходим, потому что приведены в движение, и нами всегда лежит пропасть зла и опыта. Или — ада, если пользоваться дантовским символом. И это означает, следовательно, что само действие сознания, пытающегося что-то осмыслить, должно браться нами не внутри готового свойства субъекта, а в предположении, что даже самого субъекта мы получим лишь после какого-то движения в мире. То есть мы не должны представлять себе дело так, что перед миром стоит готовый субъект, который начинает его познавать, совершает какую-то траекторию или путь в мире и выныривает в конце мира с какой-то истиной. Таким путем мы не можем ничего сделать с теми неизбежными иллюзиями и с той неизбежной пеленой, которая закрывает глаза субъекта. А закрывает она их теми связями (топологическими), теми ближайшими обстоятельствами, которые своим взаимодействием устанавливают некие отношения. Именно их мы и должны выявить, а не свойства или качества предметов.
   
Скажем, в живописи цвет не есть свойство окрашенного предмета, — быть окрашенным свойственно только картам, по чему мы и узнаем их значения: цвет на них — это знак, умирающий в своем использовании, а не материал психики, который нас интересует в качестве материала нашей личности и материала произведения искусства. Художника интересуют те многократные отражения и преломления, которые как раз и определяют цвет. То есть цвет есть нечто существующее и выявляемое живописью лишь в отношениях, а не абсолютное проявление какого-либо предмета, которому он был бы свойственен. И то же самое относится к качеству или свойству мышления. Поэтому, резюмируя тему свойств, мы должны сказать, что фактически человек приводит в движение свое сознание под какими-то знаками, в силу какого-то ощущения, которое расположено в неустойчивом противостоянии, колеблющем нас между двумя взаимоисключающими полюсами, и это заставляет нас двигаться, мы двигаемся для того, чтобы установиться. Итак, мы пошатнулись, двинулись, чтобы установиться, и в этом интервале происходят тысячи завязей и вещей, о которых я говорил, формулируя аксиому: всегда уже поздно. Когда вместо «доброй воли мышления» или «воли к истине» можно предположить, что какое-то бытие уже становится, в том смысле, что мы уже двинулись и можем извлечь истину, создать ее, а не открыть как готовую. Но за это время многое случилось, произошла необратимая растяжка, называемая выпадением человека из бытия. И здесь мы сталкиваемся с феноменом или законом необратимости. С тем, что Пруст (осознав этот закон и чувствуя его всеми фибрами своей души) называл очень странным словосочетанием: метафизическое апостериори. Вас, наверное, шокирует такое словосочетание, поскольку оно является контрадикцией в терминах в сравнении с традиционно существующей терминологией. В традиции различаются истины факта и логические истины. Логические истины — это единственно необходимые истины, они представляют собой тавтологии. А есть истины фактов, означающие, что нечто действительно имело место. Но истинный факт случаен и не обладает признаком необходимости. Априорным по отношению к опыту, то есть к истинному факту, может быть лишь логическое или метафизическое (возьмем для связки оба эти термина — традиционный и прустовский). Или, другими словами, лишь нечто внеопытное или необходимо-истинное, независимое от опыта. Например, тавтология необходимо-истинна независимо от опыта, никакой опыт опровергнуть ее не может. В любом опыте есть априорные части, представленные такого рода логическими необходимостями. Эмпирическое же содержание опыта случайно и не необходимо. И вдруг Пруст говорит о необходимости особого рода и называет ее «метафизическое апостериори». Апостериори в отличие от априори значит «после опыта» или «по опыту». Оно есть нечто, что одновременно и истинно, или априорно, и опытно. Очень странное словосочетание. Я как-то в своих записях пометил это «метафизическое апостериори» и был уверен, что оно есть у Пруста, но теперь что-то нигде не могу его найти, — может быть, оно мне приснилось… Попробую его пояснить.
   
Мы уже говорили о желаниях, которые сцепляются с каким-то предметом или человеком, и после того, как они сцепились, само желание, его возобновление и желание этого желания неминуемо должно принимать форму стремления к тому объекту, с которым оно соединено. Так вот, само желание, будучи пафосом, тем самым содержит в себе метафизическую часть, которая не разрешима и не сводима ни к какому сочетанию своих предметных элементов. Скажем, любовь имеет такую метафизическую часть в том смысле, что пафос и возвышенность любви как ценности не сводимы и не выразимы в терминах элементов или состава того предмета, который мы любим. Это и будет по определению метафизическим элементом. Повторяю, желание получает форму, реализуется и возобновляется путем отношения к какому-то предмету. Но при этом оно не совпадает с предметом. Пока мы все время говорили о несовпадении такого рода структур с предметами, теперь же будем говорить о том, что лежит внутри такого совпадения. Какой закон там работает? Пруст пишет: Опыт меня уже научил, что желание, не будучи тождественным своему предмету, могло бы быть удовлетворено другим путем, и я почувствовал, что то, что я ожидал от Альбертины, другая, например, мадемуазель Стермарья (она фигурирует в одном эпизоде ожидаемого свидания: Марсель отправился в Булонский лес на свидание, и целый мир развернулся перед ним в направлении мадемуазель Стермарьи, как в направлении или в сторону Свана, но свидание не состоялось, и тем самым этот мир не реализовался, а реализовался мир Альбертины), могла мне это дать. Но это не была Альбертина (III,556).
   
Я хочу, чтобы вы остановились здесь на словах, всмотрелись в слово не как в средство узнавания содержания фразы, а как во что-то другое. Значит: вместо Альбертины могла быть мадемуазель Стермарья, но была Альбертина и, следовательно, был тот мир, который был. То есть мы необратимо вдвинулись и оставили позади себя какой-то мир, тот, который есть, потому что это была Альбертина, а не мадемуазель Стермарья. И дальше: поэтому между удовлетворением моей потребности в нежности (потребность в нежности и есть материал метафизического элемента, который мы не можем целиком исчерпать никаким содержанием, в нем всегда присутствует избыточность по отношению к предметам, составляющая материал пафоса, не объяснимого в рамках и в терминах этого мира) и особенностями ее тела (в это пространство «между») вплелось (между желанием и удовлетворяющим предметом вплелись особенности тела Альбертины; желание двинулось, и эти две вещи — желание и тело — сомкнуты без интервала в нашем макроскопическом взгляде, и чувственном и рассудочном; мое желание совпадает непосредственно со свойствами тела Альбертины, я желаю его; как субъекту мне свойственно любить Альбертину, и это свойство любить тавтологично и тождественно свойствам самой Альбертины; между моим желанием и телом Альбертины, которое вызывает это желание, есть тождество; то есть в моем макроскопическом взгляде свойства ее тела — это непосредственная причина моего желания) такое переплетение воспоминаний, которое стало нераспутываемым, и в результате я не мог отделить от желания нежности эту вышивку воспоминаний тела Альбертины (не мог оторвать или содрать с желания нежности эту вышивку). Только она могла мне дать это счастье (удовлетворение желания). О Господи, сейчас я начал читать эту фразу и вижу, что здесь и присутствует этот термин, который я не мог найти.
   
Идея ее уникальности не, была уже метафизическим априори, почерпнутым из того, что Альбертина имела индивидуального, а была апостериори, составленным из упаковки случайных, но нерасторжимых элементов моих воспоминаний. Теперь я уже не мог больше желать лишь нежности, не желая, одновременно ее и не страдая от ее отсутствия (ibid.).
   
И дальше Пруст говорит о том, что именно ее отсутствие заставляло его страдать, и в то же время он пытался заполнить его, обнимая других женщин, но обнимая, он каждый раз тем не менее не мог заполнить эту зияющую пустоту отсутствующего тела Альбертины.
   
Но вернемся к тому, что я называю метафизическим или логическим апостериори. Итак, я сказал: есть некое априорное апостериори, что является контрадикцией в терминах. Однако посмотрите, ведь здесь говорится о том, что если произошла импликиция, то есть упаковка одного в другое, — а эта импликация апостериорна, ибо нечто должно случиться на опыте, должна случиться завязка структуры желания на предмет, который впредь будет совпадать со способом осуществления желания и будет в этом смысле априорным. Что здесь является априорным? Априорным является сращение структуры желания с каким-то предметом как способом, впредь единственным, осуществления желания, иначе говоря — выполнения мною моего собственного отношения ко мне. В осуществлении желания я исполняю себя. И исполнить себя теперь я могу только в манере или форме, заданной случайным объектом. Значит, это должно случиться на опыте, но быть метафизическим и априорным в том смысле, что раз это так случилось, то нет никакого другого мира, а есть только этот. И мы заброшены в него и будем впредь двигаться по его траекториям априорно по отношению к любому последующему опыту, источающему из себя, как лучи, линии детерминации. Он будет излучать из себя эти линии впредь по отношению к любому конкретному опыту, в том числе по отношению к фактам, которые будут ему недоступны, потому что не эти факты породили croyances, и, следовательно, как я говорил в прошлый раз, факты не могут проникать в мир верований, которые не породили эти факты. Тогда мы имеем априорную структуру, которая в то же время апостериорная, так как сложилась на опыте. И поэтому возможно такое словосочетание — метафизическое апостериори. В нем проглядывает и кусает нас жало необратимости.
   
Давайте всмотримся в эту необратимость. В чем мы можем и должны увидеть необратимость, как фундаментальную структуру и закон сознания? Я уже сказал, что мы имеем дело в данном случае с какими-то предметами или явлениями, линиями детерминации, от которых не можем вернуться назад, вернув тем самым мир в прежнее положение. Точка после необратимости не соединима с точкой до нее. Была Альбертина, и поэтому я не могу распоряжаться своими желаниями или осуществить желание любви стремлением к мадемуазель Стермарья. Не в том смысле, что я связан с Альбертиной какими-то обязательствами. Нет, я говорю о необратимости сознательной жизни, которая не позволяет нам произвольным волевым усилием, делая однородными точки пространства и времени, воспроизводить и повторять ментальные и психологические акты. Вот во что мы должны всмотреться. Возьмем факт психической жизни. Поскольку у Пруста мы имеем дело с испытанием и опытом мира, постольку любой фрагмент его текста может рассматриваться в виде факта и нашей психической жизни, который можно наблюдать просто в силу его художественной пластической выразительности. Непосредственно в мире наблюдать такие факты гораздо труднее. К тому же учтите, что в случае необратимости у Пруста проигрывается также тема общения с другими людьми, и проигрывается она в терминах некоторых без-субъектных состояний сознания, которые могут и должны описываться вне индивидов и вне предположения, что носителем их является какой-либо субъект, хотя, повторяю, это состояние сознания. Очень часто эта тема фигурирует у Пруста как тема миграции форм любви одного человека к другому человеку. Он всегда тщательно фиксирует этот факт. Например, он говорит, что любовь Свана к Одетте (и я добавлю слово «необратима», у Пруста оно здесь не фигурирует, но имеется в виду, потому что он описывает как раз необратимые процессы сознания, делая целую эпоху в психологии и способах описания психологического мира) необратимо определила форму, в какой Марсель вообще мог испытывать чувство любви. То есть чувствительность Марселя структурировалась так, идея любви могла им владеть только через такую форму и такую структуру, которая была той же самой, что и структура любви Свана к Одетте. Следовательно, структура любви некоего человека к некой женщине может быть описана вне субъекта. Пруст имеет в виду нечто описуемое и вне Свана, и вне Марселя, что случается в силу многих причин, но пока мы можем сказать — в силу необратимости.
   
Иногда случайный человек, случайная встреча с товарищем, даже самым неприятным, когда мы пожимаем ему руку и проходим мимо… как и слова его, сказанные просто в воздух, например, что вам нужно было бы поехать в Бальбек, — определяют нашу жизнь, и поэтому с каком-то смысле можно сказать, что наша жизнь и наш труд целиком вышли из этих слов (родились из этих слов). Мы, правда, таким инициаторам не оказываем никаких знаков благодарности, потому что, произнеся эти слова, они вовсе не осознавали тех громадных последствий, которые они будут для нас иметь.
   
И дальше эту тему Пруст завершает такими словами:
   
Это именно наша чувствительность и наш ум, которые использовали обстоятельства, под ударом первичной импульсии (импульса слов, произнесенных случайным человеком, и под знаком этой импульсии, скажем, герой отправляется в Бальбек) породили друг друга таким образом, что, конечно, тот, кто произнес эти слова, даже не мог предвидеть мое сожительство с Альбертиной, так же как он не мог предвидеть бал-маскарад у Германтов. Однако эта импульсия была необходима (то есть толчок этих случайных, казалось бы, слов или толчок уже предсуществующей формы психического состояния и поступка; поездка в Бальбек здесь выступает как некая предсуществующая анонимная форма), ибо именно ею были определены внешняя форма нашей жизни и сама материя нашего труда. Без Свана у моих родителей просто никогда не появилась бы мысль послать меня в Бальбек. (Впрочем, он не ответственен за те страдания, которые сам мне косвенно причинил).
   
Сван не ответственен не только за совет, данный родителям, но и за то, что пережил свою любовь к Одетт в той форме, которая оказалась роковой для другого человека, для Марселя. Сван, конечно, не может отвечать за страдания, заключает Пруст, поскольку они были связаны с моей слабостью (III,916). А вы помните, в чем состоит эта слабость, — переживание необратимых явлений у Марселя всегда происходит так, что они на него падают, и он испытывает их удары, но не умеет овладеть ими в целом, посмотреть на них со стороны и извлечь смысл. Он как белка в колесе вращается в этих траекториях, которые открыты миром, очерченным метафизическим апостериори или формой, которая может приходить от других…
   
Но определив таким образом (случайную импульсию или случайный толчок) жизнь, которую мы вели, она (импульсия) тем самым исключила все другие жизни, которые были возможны вместо той, которую вели. Значит, определив так, мы необратимым образом исключили другие жизни или другие миры. Почему? Потому что метафизическое апостериори — это нечто, упаковавшееся после движения, но так, что распаковка, рассоединение невозможно, и в этом смысле это необходимая связь, открывающая мир, в котором любой частный опыт, любые случаи, любые эмпирические содержания подчиняются этому априорному элементу. Но сам он есть метафизическое апостериори. Предмет, содержащий в себе упаковку. Метафизическое апостериори означает: нечто упаковалось именно таким образом, — могло и другим, в этом смысле это апостериори, но раз упаковалось, то это априори, — и очерчивает собою весь мир. Теперь уже нельзя стоять одной ногой в мире, очерченном после апостериори, а второй — в мире до апостериори, то есть в мире possibilites, возможностей.
   
Теперь я коротко помечу связку этой темы необратимости с другими темами, которые у нас уже фигурировали. Я называю необратимостью то, вещественными следами чего и являются символы, которые нам доступны лишь феноменально. Та форма явления, в которой мы воспринимаем символ, есть феномен. И второе (что важно нам для дальнейшего движения): именно в связи с темой необратимости появляется у Пруста тема различения двух психологии — психологии плоскостной и психологии объемной. Или психологии неподвижных состояний души, психологии атрибутов и свойств и психологии предметов в движении. Когда Пруст говорит об «объемной психологии», то слова «пространство» и «время» у него часто взаимозаменимы. Чаще он говорит о «временной психологии» или что психология есть геометрия времени, а иногда то, что фигурирует в этой фразе как «время», он называет «пространством». Закрепим все это в следующем выражении: то, что является свойством или атрибутом, и есть нечто, изолированное от остальной части жизни. Лишь изолировав, мы нечто называем свойствами или атрибутами. Но то, что нужно исследовать вместо свойств и атрибутов, есть нечто, взятое неизолированно, в отношениях вместе со всей жизнью. Поэтому, скажем, у Альбертины, как у предмета любви, нет качества, которое объясняло бы любовь к ней, а есть упаковка в нее всех близлежащих обстоятельств. И чтобы понять, нужно выявить эти обстоятельства, а не ссылаться на качество, в котором мы макроскопически замкнуты и не имеем интервала, — там желания и качества не имеют между собой никакого промежутка. Чтобы что-то понять, нам нужно этот слипшийся промежуток, — где желание слиплось с якобы вызвавшим его свойством предмета, — разлепить, раздвинуть. Что соответствует и закону запаздывания нашего сознания, нашей психики, в силу которого, пока мы шевелимся, многое связывается необратимым образом — сцепляется. Пруст пишет:
   
…мое сожаление об исчезнувшей Альбертине… взятое изолированно от моей жизни (изоляция — приписать Альбертине мое состояние), было бы лишь предметом игры моих воспоминаний (III,557).
   
То есть то, что мы называем нашей внутренней жизнью, — якобы истинной, ценной, никогда не выразимой, которую мы самодовольно отличаем от того, как она показалась бы со стороны, отличаем как нечто по определению более истинное, — для Пруста является не внутренней жизнью, а лишь игрой воспоминания. Нашим самодовольным растеканием в якобы свойственных нам атрибутах. Это все то, что он называет интериоризацией вместо необходимой экстериоризации. Или необходимого вынесения действующих сил в такое поле, чтобы можно было рассматривать результат не как продукт психологической операции, а как их динамическое сцепление. Конечно же, импликация или упаковка в то, что потом мы называем метафизическим апостериори, не есть сознательный акт субъекта, который был бы его автономным носителем. Так как определенные наши состояния сознания в действительности и есть эффекты в нас действий полей вне нас, в которые мы включены. Их эффекты и представляют собой то, что внутри себя самих мы воспринимаем как продукты наших психологических операций, выборов, продукты нашей концентрации внимания и так далее, совершаемых желанием. Однако после того, как что-то необратимо случилось, уже неизвестно, имеем ли мы право рассматривать все эти акции на уровне сознательного выбора. Потому что есть ограничения. Я уже говорил, что мы не можем одной ногой стоять в мире после упакованного тела Альбертины, а второй ногой — в произвольном мире, в мире выбора. Мы не можем этого сделать. Но если это так, тогда то, что мы делаем, есть не совсем то, что мы делаем, а есть то, что делается. Не мы упаковали, а упаковалось.
   
То, о чем мы самодовольно говорим как о нашем внутреннем мире, Пруст называет просто игрой моих воспоминаний. Воспоминаний, вызываемых произвольной униформной памятью, в которой я могу соединять несоединяемые точки. И часто Пруст повторяет, что иногда мы хотим научиться плавать, оставаясь на берегу, не понимая, что вхождение в реку есть вхождение в необратимый процесс. Точно так же, как мечтаем порой об одиночестве, а хотим, чтобы сохранились все прежние привычки нашей жизни. То есть мы странным образом хотим быть одинокими, оставаясь одновременно прежними, с теми же привычками, которые имели до одиночества. Обратите здесь внимание на сознание единственности мира: мир неудваиваем, и то, что он не удваиваем нашими желаниями, есть проявление закона необратимости. В другом совершенно месте Пруст говорит, что если есть выбор, то он не может не быть плохим. Имея в виду, что если мы делаем что-то по-истине, то это делается естественным действием, не предполагающим выбора, а предполагающим лишь следование внутренней необходимости. Только в ней есть полное слияние с предметом нашего стремления — истинным предметом. А если есть выбор, то он может быть только плохим.
   
Но я опять отклонился. Возвращаюсь к прерванной цитате. Итак:
   
…все это было бы лишь игрой моих воспоминаний, акциями и реакциями психологии, применимой к неподвижным состояниям, и тем самым не было бы выведено (или вытащено) в более широкую систему, где души движутся во времени так же, как тела в пространстве.
   
Значит, время входит в ту воображаемую психологию, которую Пруст строит прежде всего под знаком и в пункте необратимости. Сейчас я немножко облегчу и вам слушание, и себе говорение более близким к нашей жизни рассуждением.
   
Подобно тому как есть геометрия в пространстве, существует психология во времени, где расчеты или вычисления психологического плана уже не будут точными (ibid.).
   
Пруст именно так и выражается: «вычисления». У него постоянно идет какая-то внутренняя метафорическая игра с терминами точных наук, и для словесного выражения мыслей ему приходят в голову именно эти сравнения и аналогии. Я имею в виду не метафоры как части стиля, а особое устройство, наличие которого, кстати, лишь подтверждает характеристику того, что Пруст называет стилем и что имеет отношение к пониманию проблемы, о которой я говорил в терминах «отсутствия выбора». Когда точными словами являются те, что возникают непроизвольно. Это и есть проявление стиля. Ибо стиль, по выражению Пруста, — всего лишь бессознательный скелет, прикрытый нашими сознательными мыслями, то есть выборами. И его естественное проявление, а не выбираемое выражение ведет к истине. Она — стиль вне плохого выбора. Если есть выбор, то он всегда плохой, а стиль есть то, в чем нет выбора. И поэтому он точен. Поэтому такого рода текстура является примером стиля, где никакие исчисления планиметрической психологии не будут точны. И поэтому Пруст часто употребляет такие слова как «расстояние», «направление», «тело», которое деформируется в зависимости от направления, — все эти слова-термины фигурируют у него в том смысле, что здесь есть точность воспроизведения параллельно существующей терминологии теории относительности. Хотя я убежден, что Пруст с ней вообще не был знаком, когда писал свой роман. Но поскольку он уже установился в стиле, уже существовал автор по фамилии Пруст, мысли которого являлись естественным проявлением его жизни, то он, имея дело с проблемой динамики нашей психической жизни, которую действительно можно описать в аналогичных с теорией относительности терминах, выбирал именно эти слова.
   
Если помните, Пруст пишет в третьем томе об оптическом эффекте, который порождает ситуация амальгамы разных слоев времени. Существование чего-то и тот факт, что мы знаем существование этого во времени, как бы порождает оптический эффект. Скажем, мы видим чье-то лицо на бал-маскараде. Но ведь это не просто лицо, которое на самом деле есть пятно в пространстве, мы видим тело, проросшее в глубины временных пластов. Причем разных временных пластов. И тогда:
   
…исправляется то (этим оптическим эффектом), что без него (то есть без такого способа глядеть) было бы (то, что я вижу) стерто, уничтожено движением существа, которое деформируется по линии своего движения в пропасти, в которую оно заброшено (III,925).
   
Человеческое существо заброшено в пропасть времени, протянутую во многих измерениях, и по направлению движения деформируется тело этого существа. Возможно, вы знакомы с терминологией, которой описывается в теории относительности деформация тела-точки при больших скоростях, и знаете, что оно вспучивается по направлению движения и приобретает эллипсоидную форму. При этом я вовсе не хочу продемонстрировать вам свою эрудицию или тем более эрудицию Пруста, наоборот, я утверждаю, что в голове Пруста не было никакой мысли об этой теории. Просто наш мозг, раз есть стиль, устроен таким образом, что он порождает точные слова, которые совпадают со словами, специально выработанными людьми в другой области, но применительно к аналогичной проблеме. Поэтому характерно, что после этого описания деформации тела в направлении движения у Пруста стоит слово trajet — отрезок движения. Он говорит, что мы не можем увидеть направление этого движения.
   
В других случаях, я подчеркиваю, слово «направление» является специальным термином, потому что если не фиксировано направление, то мы не видим. Или, например, у него встречается такой «специальный» термин, как «скорость». Я употреблял его при характеристике приобретаемой нами привычки. Что есть скорость привычки. Или, скажем, еще в одном месте в романе появляется выражение attente passionnee — скорость страстного ожидания. Это все термины из психологии, применимой к мобильным, то есть подвижным состояниям души. И странным образом это физически сбитые, совпадающие с физической терминологией слова. Цитирую дальше: вычисления планиметрической психологии будут неточными с того момента, когда придется брать в расчет Время и одну из форм, которую оно принимает, а именно — забвение (III,557). Значит, забвение есть форма времени. И оно растворяет метафизическое апостериори — я сам оказываюсь внутри его априорно очерченных рамок. Выскочить из него я не могу. Есть, правда, другие способы выскакивания, о которых я буду говорить, но пока мы допустим, что выскочить из него нельзя, и в этом смысле оно априорно. Время все уносит. Унося все, оно мне приносит забвение. И что-то решается не потому, что я решил, — скажем, развязал сцепление желания с телом Альбертины. Расцепил и высвободил то, что сцепилось, переключив это на что-то другое или растворив в более широком. А есть другой способ — не наш, а свойственный времени, — забвение. Просто мы забываем, время унесло это… Чисто инерционный природный процесс распада. Кстати говоря, здоровый человек тем и отличается от больного, что может забыть, а больной не может. Это один из пунктов, где перекрещиваются проблемы здоровья и нездоровья у Пруста. И интересно, что как раз здоровый будет отличаться тем, что может поддаться действию времени, — этим он отличается от больного, который не может забыться, фиксация которого пассивным процессом времени не будет унесена и размыта. (Вы понимаете, конечно, что когда я говорю «упакованное тело», то одновременно я говорю о том, что в психиатрии рассматривается на уровне фиксаций.)
   
Так вот, Пруст пишет, что время есть могущественный инструмент адаптации к реальности, потому что постепенно оно уничтожает в нас сохраняющееся прошлое, которое находится в постоянном противоречии с настоящим. Скажем, исчезнувшая Альбертина — пока она жива как метафизическое апостериори — противоречит сегодняшнему процессу моей жизни, в котором для меня зияет дыра или пропасть ее отсутствия. Вы знаете, что отсутствие рождает любовь. Любовь все время возрождается. Но это противоречие, потому что предмета любви нет. И Пруст далее замечает:
   
Если бы я понял, что моя любовь является в меньшей степени любовью к ней, чем любовью во мне (мы возвращаемся к известной нам теме), то я вывел бы отсюда много последствий о субъективном характере моей любви и о том, что, будучи лишь ментальным состоянием, она может оставаться довольно долгое время в личности, вызвавшей ее, а также, что, не имея с этой личностью никакой действительной связи, никакой подпорки вне самой себя в качестве ментального состояния, она тем не менее в какой-то момент оказывается вне использования и. замешается.
   
Что мы должны здесь пометить? Во-первых, если любовь есть ментальное состояние, которое может переживать свой предмет, то ясно, что для реализации — и это следствие мы однажды уже вводили — одного чувства или единицы чувства, единицы состояния нужно несколько или много индивидов. Ясно, что полная реализация состояния любви предполагает Альбертину, Андре и так далее. И на этих многих, казалось бы, уникальных, предметах любви мы будем иметь единицу состояния. Множество предметов составят одну единицу. Однако это противоречит нашей психологической жизни, которая протекает в терминах внутренней игры свойствами, атрибутами, воспоминаниями, интериоризированными нами в качестве наших собственных проявлений. Но мы подвесили сейчас подобное состояние в воздухе, потому что показали, что оно никакой реальной связи, подпорки в действительных свойствах предмета не имеет. Поэтому оно может проходить ряды предметов и реализовывать свою классификационную психологическую единицу на множестве предметов. Во-вторых же, если мы подумаем о том, что это состояние в один прекрасный день может быть замещено, может выпасть из употребления (именно такие слова употребляет Пруст: выпасть из употребления — тоже физически скованные слова), то тогда мы сталкиваемся с негативным процессом нашей психологической жизни, по поводу которой можно сказать, что кого-то у нас нет. Кто-то отсутствует, но не потому, что умер или чего-то в нашей жизни нет, не потому, что умирают другие, которых мы должны помнить, а потому, что умираем мы. Это негативный процесс смерти, вызываемый самим фактом существования чего-то во времени. Смерть уносит все. И поэтому забвение есть не смерть тех, о которых мы должны помнить, а смерть нас самих, говорит Пруст.
   
Однако возникает вопрос: куда же девается то, что было упаковано? Лишь после этого мы понимаем, почему Пруст говорит о нашей собственной смерти. По следующей причине. Представьте себе, что что-то метафизическое упаковывалось таким образом, что стало метафизическим апостериори, — упаковывалось на Альбертине, идет вместе с потоком нашей жизни и нашего сознания. Допустим, Альбертина исчезла. Если мы забыли о ней просто в силу времени, значит, мы умерли. В том смысле, что то, что было и упаковалось в ней — а она есть неадекватная форма, не совпадающая с тем, что упаковалось, — не распаковалось на других предметах, а просто унесено временем, следовательно, умерло такое наше прошлое, которое никогда не стало настоящим, потому что то, что упаковалось в Альбертине, — стало Альбертиной. Но что-то ведь не есть Альбертина в том, что в ней упаковалось. Ведь что-то из того, что в ней упаковалось, есть существенная часть нашей души, есть прошлое в себе как таковое, или истина в себе. Что не получило выражения в Альбертине. Раз мы отличаем одно от другого, значит, есть тем самым нечто, что не выразилось в Альбертине. И если этот комплекс просто умер, забыт в процессе времени, то умерли и мы в том смысле, что умерла часть нашей души, что это содержание мы так и не извлекли. И оно тем самым не случилось. Что-то, что должно было случиться, — не случилось.
   
Если больной не может забыть, то плохой здоровый, — то есть тот, кто не развивается, а лишь умирает, кто не становится в истине, а лишь оказывается ее пассивной жертвой, — не переключает, не распаковывает, чтобы снова упаковать. И так бесконечно в той длительности, о которой я говорил, внутри которой нет смены состояний. Эта длительность складывается из дискретных, вне самой ее лежащих актов упаковки-распаковки, являющихся своего рода условиями и орудиями нашей душевной жизни. Благодаря им мы оказываемся способными совершить нахождение потерянного времени. Сейчас по ходу дела я ввел точный прустовский смысл выражения «потерянное время». Потерянное время есть та часть метафизического апостериори, которая не совпадает с Альбертиной и умрет, если будет отдана потоку времени. Если я просто забуду в силу пассивного процесса времени. Итак, есть как бы не предметы-вещи, а полевые предметы. Пешка, вспученная помимо и независимо от своих признаков и определений, заданных перед игрой, — явно полевой предмет, существующий только в сопряженном силовыми линиями поле; лишь там она может занять пространство нашего взгляда гораздо большее, чем ферзь или слон. Я как психическое сознательное существо участвую в игре интенсивностей, и в этом смысле мир передо мной как бы небо, на котором перекрещиваются и расходятся лучи, идущие от точек интенсивностей, и в их перекресте, как бы на весу, в воздухе держатся предметы. Они сами не держатся — содержание их неадекватно фигуре. Фигура выделена и держится этими лучами, идущими из точек-интенсивностей, которые мы задали, выделив их знаками предназначения, то есть нашим отношением к богиням. Поэтому, наметив эту игру и описывая мир в терминах шахматной игры полевых предметов-интенсивностей, Пруст считает, что если есть хоть какой-то шанс выпадать из нее, ибо мир есть такая игра, то это возможно лишь при условии отношения к миру не как к спектаклю, а при условии веры в него как в некое существо, не имеющее себе эквивалента. Веры в мир как в уникальное индивидуальное существо. Если же я сочту, что это только спектакль, то со мной все кончено, я буду жить как вещь в мире вещей, в мире фетишизма. И тогда я выпал из длящихся актов сознательной жизни.
   
Но чем я могу оживить мир? Только одним — актом веры. Пруст называет это экспериментальной верой. Конечно, когда Пруст говорит «вера», он имеет в виду «веру» в глубоком эзотерическом религиозном смысле. В том смысле, в каком вера по определению есть вера вопреки, или — верую, потому что абсурдно. Над этим определением часто смеются и считают, что оно якобы поддается легкому атеистическому обыгрышу, а в действительности — это единственное определение сути дела. По определению вера есть верующее отношение к тому, для чего нет никаких оснований помимо самой веры. Можно верить лишь в то, чему все противоречит. Иначе — это не вера. Только невозможная вещь необходимо требует акта веры в нее. В предположении, что она может случаться в зависимости от веры. Несмотря ни на что. Однако Пруст не теологией занимается, он занимается литературой, а мы — философией. Но есть точка, в которой пути философии и религии пересекаются, — хотя там же они и расходятся. Пруст не случайно говорит «экспериментальная вера». Ясно, что под этим он имеет в виду веру, реализуемую как эксперимент. А что такое эксперимент? Это то же самое, что ангажированность, риск, когда предметом и материалом эксперимента (и мы это понимаем) является материя жизни самого человека. Мы сами — материя эксперимента. Лишь вводя в жизнь какие-то свои, контролируемые нами условия, и повторяя явления жизни на этих условиях, то есть экспериментируя, мы можем что-либо узнавать за тканью, которая на наших глазах ткется фигурами. Фигурами знаков, фигурой Альбертины и так далее. Именно поэтому я говорил в самом начале, что в каком-то смысле экспериментальную психологию не нужно создавать, что она давно уже существует у художников, поэтов, писателей. Если рассматривать в качестве экспериментальных порождений их произведения. Рассматривать их не как завершенное нечто, но как добавляемые в мир объекты или шедевры. Именно в связи с экспериментальной верой и отказом рассматривать мир как спектакль, в связи с верой в мир как в существо, не имеющее эквивалента, — я должен верить в Альбертину. Это и есть вера в противоречии с фактами. Я верю, что Альбертина добрая, хотя знаю, что она мне изменяет. Верю, что она благородна, хотя знаю, что она порочна. Здесь вера есть условие порождения мира. И Пруст понимает, что единственное условие, на котором мир может родиться, есть, конечно, вера. Других оснований для рождения мира нет.
  
  
   
    
Лекция 25
   
   
   
Продолжим тему необратимости. Но прежде напомню вам одну вещь, о которой я говорил, поясняя, что значит метафизическое апостериори. Оно есть нечто такое, что как раз и является знаком необратимости. Или можно сказать так: наличие метафизического апостериори есть знак того, что необратимость имеет место, и мы не можем теперь уже непроизвольно шагать по пространству нашего наблюдения и опыта, взад и вперед, вправо и влево. Это нечто вроде ограничений, которые накладываются на наши возможности представления, восприятия, возможности двигаться в пространстве опыта. Такого рода ограничения я метафорически называл психологической топологией. Напомню также, что метафизическое априори содержит в себе неразложимый далее метафизический элемент, которому мы не можем придать смысл в конечных терминах. А с другой стороны, — это именно апостериори, означающее, что сознание или человек двинулись, произошла какая-то локализация, и только тогда появляется метафизический априорный элемент по отношению к опыту. Это своего рода кентавр, противоречивое образование, которое соединяет казалось бы несоединимые вещи. В связи с чем я говорил, что объекты, образованные участием в метафизическом апостериори, подлежат обычному разрушению пассивным процессом времени и обращал внимание на то, как построена фраза Пруста, — где идет речь о возможностях психологической жизни, которые могут быть реализованы и Альбертиной, и мадемуазель Стермарьей, либо еще кем-то. Что значит такая возможность реализации? Это означает, что я могу произвольно, волей и сознанием, перемещаться среди объектов, пройти вперед и назад, могу взволноваться от этого или от другого, могу испытать любовную страсть с Альбертиной, а могу со Стермарьей и так далее. Но за всем этим звучит роковая фраза: но это была Альбертина. Чтобы нам четче понять теперь смысл этого «еще раз», зайдя уже с другой стороны, я хочу обратить ваше внимание на то, что здесь имеет место следующий процесс: метафизическое апостериори означает одновременно локализацию на теле, на каком-то телесном образовании. И такая локализация замыкает полноту смысла. О чем мы прекрасно знаем, но просто не обращаем на это внимания. Например, букве М или букве Ж может быть придан совершенно различный смысл. Вы знаете, что смысл буквы М или Ж не определен, если он взят вне контекста. Однако если одна из этих букв написана, скажем, на двери, то для нас ясно, что это уборная. То есть смысл буквы локализовался.
   
Итак, возможности смысла любви определены и ограничены тем, что он осуществился локализацией на теле Альбертины. После чего мы имеем уже определенный мир и не можем его произвольно, с точки зрения возможности наших чувств, соединить с другими мирами. Стермарья или любая другая женщина не даст нам того, что дает Альбертина. Почему? Потому что именно на Альбертине произошел процесс локализации смысла и тем самым локализации априорной структуры нашей возможности чувствовать, когда все другое нас просто не будет волновать, хотя это «другое» может обладать формально теми же качествами, которые должны были бы вызвать определенное состояние души или чувства. Обратите внимание — существуют априорные возможности наших чувств или априорные предопределенности наших возможностей в чувствах. Я говорил, что процесс времени среди прочих процессов, которые могут разыграться этим локализованным метафизическим апостериори, является к тому же пассивным разрушительным процессом. Просто потому, что я забыл Альбертину. Этот процесс означает как раз потерю утраченного времени. Я специально употребляю тавтологию — «потеря утраченного времени», поскольку это такая вещь, которая может быть обретена, а может быть и потеряна. Под утраченным временем имеется в виду несводимый элемент, — хотя он и локализовался на Альбертине, но не сводим к ней до конца. Однако если я забыл Альбертину, — значит произошла смерть. Какая? Смерть того, что меня волновало (ведь мы установили, что когда меня волнует Альбертина, то в действительности волнует не она, а что-то другое), Следовательно, важно само сохранение или переключение того, что волновало Альбертиной, сохранение в смысле переключения на другой объект, когда это чувство может быть сохранено, вернее, даже не само чувство, а то, что его вызывает. Лишь тогда между мной и миром или предметом не стоит смерть меня самого. Или той частицы меня самого, которая локализована на Альбертине. В противном случае, если она просто забыта, то вместе с ней исчезает и эта моя психологическая и духовная возможность. Когда я говорю «априорная возможность чувств», то одновременно это означает и их априорную невозможность. В данном случае это взаимозаменимые термины.
   
Я уже приводил вам цитату из Пруста — что уже никогда не взволнует то, что разрушено пассивным процессом времени. Или, другими словами, ничто не длится, если не переведено в термины общего. Пока скажем иначе: ничто не длится, если не переключено. То есть то, что волновало меня Альбертиной, все же длится, если переключилось на какой-то другой предмет. Если в моей психической жизни произошло два процесса: процесс распаковки и понимание того, что меня волновала не Альбертина, а богиня времени, и второй процесс — замыкание этой богини на другой предмет, чтобы продолжать испытывать волнение от богини времени. Итак: ничто не может длиться, — подчеркивает Пруст, — если не становится общим и если дух умирает самому себе (III,905). По-русски это звучит неуклюже, но иначе не скажешь. Если я дал процессу времени унести Альбертину без распаковки и без переключения на что-нибудь другое, значит, дух умер самому себе. Значит, есть другая разновидность смерти. Попытаемся сейчас в этом разобраться.
   
Я говорил вам, что здоровые забывают, а больные не могут забыть. Но оказывается, что среди здоровых есть еще одна категория, которая забывать-то забывает, но у нас этот процесс смерти выражается иначе, — не просто тем, что время унесло метафизическое апостериори; Пруст говорит в этой связи об озлоблении или раздраженности, которые в свою очередь являются пафосом или страстью. То есть здесь имеют значение формы, это они работают в нас, и мы встречаемся в действительности с проявлением их работы, а не со свойствами людей, которые могут быть плохими или хорошими. Приведу конкретный пример, чтобы это пояснить. В одном кусочке, который не вошел в окончательный текст романа, Пруст частично повторяет тему эмбриональных состояний, которые выражаются в наших восклицаниях восторга, в нашей мании бесконечно поглощать произведения искусства. Она связана, если помните, с темой первоначальных бесформенных попыток природы, как если бы в натуральной истории мы наблюдали первые попытки создания самолета, где реализовался не сам полет, а лишь его желание. Как, например, в случае любви, когда желание Альбертины превосходит саму Альбертину, несводимо к ней. И поэтому Альбертина может быть совершенным носителем желания или совершенной формой, или, наоборот, несовершенной. Так как, по определению, человеческая форма не может быть совершенным артефактом по отношению к движению желания, которое, повторяю, несводимо к предметным терминам того содержания, с которым оно слепляется и в котором оно находит свое временное убежище. Таким совершенным артефактом является, конечно, только понимание или интеллектуальная, художественная сущность — произведение. И, следовательно, та жизнь, которая им со-держится. Движения же, например, утенка, по словам Пруста, смешны, поскольку в них явно чувствуется, что не решена проблема крыльев, — хотя эти движения существенны, потому что в них проявляется желание парить. Однако представим себе, что утенок не развился, — тогда это была бы природой испробованная, но еще несовершенная форма.
   
Все сказанное относится и к естественной истории, и к истории техники, и к психологической истории. Ибо восклицания и хождение по концертам тоже могут быть бесформенной, несовершенной попыткой. Но в отличие от забвения здесь присутствует дурная повторяемость. То есть другая разновидность смерти. Одна разновидность — это когда пассивный процесс времени разрушил предмет, мы не сберегли в нем его метафизический апостериорный элемент и он вместе с предметом, случайной для него локализацией, погиб. А есть другая форма смерти — дурная повторяемость. Один раз пошел на концерт, второй, третий раз, ахнул один раз, второй, третий. Именно эта форма, согласно Прусту, и рождает внутри себя ту смерть, которая есть злобная неудовлетворенность. Он описывает ее, в частности, через явления, которым предшествует поворот головы. Представьте себе музыкального сноба, который при возвышенных, патетических словах — искусство, честь и так далее — принимает еще позы. Они и есть знак этой бесконечной повторяемости, которая внутри себя содержит страсть неудовлетворенности. Пруст пишет:
   
…постановка головы… жестикуляция, все смешное… подобно утенку, который не разрешил проблемы крыльев и тем не менее обуреваем желанием полететь. Из концерта в концерт проходит жизнь такого любителя стерильного…
   
Значит, при дурной повторяемости имеют место раз, два, три, четыре, пять, — но нет извлечения опыта. А его извлечение есть дискретный акт. Это событие в мире, имеющее дискретный характер. Продолжаю:
   
…проходит жизнь этого стерильного любителя, прокисло озлобившегося и неудовлетворенного до той поры, когда он седеет, не имея плодотворной старости (даже старость его неплодотворна), оставаясь своего рода холостяком искусства (III,1137).
   
Это словосочетание у Пруста встречается и в других местах, когда он говорит о старых девах искусства, вернее, о старых девах жизни, которых мог бы излечить лишь труд. А что такое труд? — Остановка повторения, извлечение смысла. В отличие от обжорства художественными наслаждениями или концертами, или книгами.
   
Итак, я ввел еще одну формулу смерти. Сталкиваясь с продуктами этой смерти, мы сталкиваемся с неделимыми пафоса-ми. Не с качествами и свойствами людей, а с тем — совершился в них определенный процесс формы или не совершился. Поэтому, скажем, ваши увещевания едва ли остановят кулак злобного человека, потому что он по-своему прав. Ведь через эту несовершенную форму работает истина — желание полета. И если она сомкнулась, то там работает именно неделимый пафос, в силу которого и возникают недоразумения между людьми, непонимание, вражда, ненависть, борьба и так далее. И теперь я не могу удержаться, чтобы не привести вторую часть цитаты.
   
Но тем не менее, — заключает Пруст, — этот, род людей (кисло озлобившихся), от которых несет их достоинствами (поскольку это афишированное достоинство), не получает свою долю удовлетворения (неделимый пафос злобен, не получил удовлетворения чего-то истинного в своем исходном пункте, если бы это было не так, го тогда все было бы просто и мы обо всем могли бы договориться), хотя их труд по-своему трогателен, так как он является первым, еще бесформенным опытом потребности перейти от меняющегося предмета интеллектуального наслаждения к его постоянному органу.
   
Попыткой потребности перехода от меняющегося или сменяющегося предмета интеллектуального удовольствия к его постоянному органу. То есть к тому, чтобы иметь возможность жить внутри бесконечности чувств, испытывать их снова и снова. И это же относится к наслаждению любви. Проблема любви для Пруста есть проблема возрождения себя в качестве любящего или способного испытывать любовь, проходя предметы. Это развитие чего-то такого, что имеет постоянный орган и не умирает, например, в удовлетворении любви как физического желания. Постоянно возрождается тот, который не умирает на однажды случайно услышанном и потом повторяющемся концерте. Потому что постоянный орган наслаждения никогда не исчерпывается своим удовлетворением и воспроизводит условия того, чтобы страсть, желание или волнение вновь вспыхивали в человеческой душе. И в этом смысле это чувство не растекается, не уходит в песок, не подвержено энтропии. В этом смысл перехода от сменяющегося объекта интеллектуального наслаждения к его постоянному органу (вместо слова «орган» можно сказать «смысл», если мы понимаем, что он и есть дискретность, завершенность). Этот орган и есть завершенная, раз и навсегда извлеченная форма. Если она извлечена, тогда я свободен и не завишу от временного распада своих собственных чувств и их интенсивности, когда последние определяются исключительно раздражимостью и порогом чувствительности моего психического аппарата. Ведь порог чувствительности неминуемо притупляется, он конечный, или, если угодно, энтропийный.
   
Но вернемся к цитате. И это же относится к наслаждению любви. А дальше Пруст в скобках замечает, уже для себя, на прилепленной странице:
   
Конечно, здесь нужно попытаться сомкнуть это (или завязать) на то, о чем я уже говорил, на то, что я любил Альбертину, Жильберту и т. д., но это всегда было одно и то же чувство, и, может быть, сомкнуть это с позами моделей для любви.
   
Тема, существенная для Пруста; она фигурирует у него в связи с ответом на вопрос: какое действительное значение люди, даже близкие, любимые, имеют для нас? Когда интеллектуальная честность заставляет нас признать, что на самом деле они имеют такое же значение, что и модели, которые позируют художникам для картины. Под картиной здесь имеется в виду акт понимания, — то есть они служат нам для того, чтобы что-то понять. Поэтому Пруст пишет — я возвращаю вас к другой цитате: Мне следовало примириться с этим (III,905). Я уже рассказывал о том, как вообще происходит процесс высвобождения или дискретного извлечения смысла, останавливающего дурную повторяемость и переводящего нас в другое измерение, в котором мы можем обновлять источники нашего чувства. Но выйдя в это измерение (где мы бесконечно можем обновлять и воспроизводить их вопреки законам природы), нужно честно сказать себе, что есть плата за этот выход. И плата следующая:
   
Поскольку ничто не может длиться, если не становится общим, и если дух умирает самому себе, то нужно примириться с идеей, что даже существа, которые были самыми дорогими для писателя, в конечном итоге сыграли роль лишь позирующих моделей, подобно тому, как это происходит у художников.
   
Такого рода примеры и говорят нам о том, куда и как прорастает и какие последствия имеет для нашей жизни, — и реальной, и душевной, — то, что, вслед за Прустом, я называю метафизическим апостериори. Заканчивая тему пафосов и смертей в связи с проблемой необратимости, я хочу обратить внимание на следующую вещь, которую на самом деле очень трудно уловить. Может быть потому, что она лежит где-то на самой границе невыразимого и понимать ее можно на какие-то молниеподобные секунды, а потом ощущение того, что понимал, — остается, а понимание исчезает. Его нужно снова восстанавливать. Поскольку есть какие-то предельные точки, на которых мы не можем усесться, они как бы намылены, и мы все время соскальзываем вниз и потом снова должны карабкаться наверх…
   
Я как-то цитировал кусочек из Пруста, где шла речь о небезызвестном вам Ромене Роллане. Вы помните, что Пруст весьма сурово и презрительно, и в общем-то заслуженно отнесся к Роллану. Основной упрек, который он ему адресует, — невыполнение писательского долга, который, по глубокому убеждению Пруста, состоит в том, что писатель должен углубиться в самого себя, писать не для других, а только для себя. Пруст на этом настаивал, потому что в его время, как и сегодня, была распространена так называемая социальная литература, формулирующая социальные программы, разоблачающая определенные классы, людей и так далее. И Пруст говорит: вы в головы других бросаете свои огненные снаряды и стрелы, а сами в себя не заглянули. И если вы оправдываетесь, что пишете для народа, — то это ложь перед самим собой, потому что единственный способ писать для других — это не думать о них, а писать из себя и для себя, опускаясь в свое единственное, подлинное и скрытое внутреннее «я». Но сейчас для нас более важен другой аспект. Когда Ромен Роллан пишет, цитирую, —
   
…думая о других, когда он разоблачает… художников, работающих якобы в стиле искусства для искусства (дальше приводится фраза гневного Роллана, который разоблачает спертый воздух часовен, в котором можно задохнуться), не пытаясь увидеть, в чем, собственно говоря, они согрешили, и углубиться в вечную часть впечатления, которое они на него производят, чтобы выявить то вечное, что это впечатление содержит так же, как его содержит дыхание боярышника или любая другая вещь… то все это делается потому, что не стремятся увидеть до конца (р.309).
   
Хочу сразу обратить ваше внимание, что здесь уравнены два рода впечатлений. Кто-то заявил, что искусство — только ради искусства, и поэтому нечего заниматься другим, — и это вызвало у Ромена Роллана отвращение, произведя какое-то впечатление. Однако Пруст называет впечатлением явно что-то другое, что может быть удвоено с запахом боярышника. Мы ведь готовы считать, что впечатление от боярышника — это запах боярышника. Но Пруст не это имеет в виду. Он имеет в виду именно впечатление, а оно такое же — в смысле нашей возможности что-то извлечь, — как впечатление от фраз. Так что же на нас действует, что значит — впечатление? Мы склонны считать, что содержание фразы или запах боярышника. Но ведь они совершенно разные. Одно дело запах, относящийся к нашему чувственному восприятию, и другое — восприятие содержания фразы, которое относится к нашей рассудочной деятельности. Допустим, что тут тоже есть чувственный момент. Но какой? Звуки? Материальное воздействие их на мой слух, поскольку благодаря им я прочитал смысл и воспринял содержание фразы? Но это ли Пруст называл впечатлением? То, что называется здесь впечатлением, явно отличается от сообщения, от передаваемых нам значений. Когда мы сталкиваемся с каким-то явлением, с его восприятием, то кроме того, что мы восприняли, у нас есть еще какое-то ощущение. Оно, кстати, и называется впечатлением.
   
Вводя тему качеств языка, я говорил вам, что язык, кроме того, что содержит сообщение, имеет еще качество, которое можно воспринимать, а можно не воспринимать, и ссылался на свой личный юношеский опыт, на испытанное мной в 46–47 году, когда в моей душе произошло что-то сходное с тем, что описывает Пруст. Я помню впечатление, которое производили на меня газеты того времени. Так вот, это впечатление было возможно, во-первых, потому что в нем выразилась какая-то моя априорная потребность в справедливости или какая-то априорная форма истины, которая существовала в моей душе. И во-вторых, оно было побочным или сопровождающим продуктом самой массы сообщения. Но оно не было мне сообщено. Я не мог указать ни на один элемент сообщения и доказуемым образом установить тогда, что все это ложь, хотя это была ложь, поскольку впечатление всегда (я связываю наши нити) нечто темное, obscure. Оно таково, что мы находимся в нем в неустойчивом или как бы в подвешенном, противоречивом состоянии. Это категория ощущений, которые противоречат сами себе. Но именно такие вещи заставляют нас двинуться в переживании и в познании, — иначе мы не познавали бы.
   
Итак, примем, что кроме того, что мы воспринимаем по содержанию и по предметам, — будь то языковое сообщение или запах боярышника, — есть еще нечто, называемое впечатлением. Есть какое-то наше смутное состояние. Но не просто вообще смутное в отличие от ясных состояний (тогда мы говорили бы об интуиции, о невыразимом и так далее), не просто нечто, что я почувствовал, но не могу выразить. Мало ли что я могу почувствовать и не могу выразить. Нет, то, что мы называем впечатлением, в отличие от сообщенного есть нечто, что содержит в себе невыразимый элемент в том смысле, что он метафизический. Я ведь не случайно сказал, что во мне работала какая-то априорная форма справедливости или меры, по которой я узнавал истину или ложь. То есть истина для меня имела какую-то меру, а ложь была нарушением этой меры. И такие ощущения или состояния мелькают лишь на мгновение — это их второй признак. Они — obscures, и они заставляют нас держаться на острие противоречия, когда нас тянет в разные стороны. Мы подвешены в колебании и нам нужно прийти в равновесие, которое мгновенно. И значит, можно успеть — а можно не успеть. Мгновение ведь длится. Я уже вводил тему расширения мгновения, ссылаясь на фразу из Евангелия, которую Пруст цитирует с характерной ошибкой: пока еще свет с вами, работайте (вместо «ходите»).
   
Вот о чем идет речь, когда Пруст говорит об углублении во впечатление. Он хочет сказать, что у Ромена Роллана, возможно, и было истинное ощущение от зрелища писателей, но он не углубился в свое впечатление. Упустил момент и стал жертвой скорости, с какой на такого рода впечатления наслаивается мир привычки, мир готовых значений и смыслов. И вместо того, чтобы углубиться, он стал пленником привычки. Представьте себе, что мир вокруг нас вращается и подставляет нам якобы нами выбираемые значения, определения, позиции. Так и он воспользовался существующим определением: ах, какое безобразие, затхлый воздух часовен… Это и есть неделимость пафоса. Так как позади этого возмущения, — уже находящегося не в-рамках впечатления, а в рамках готового фальшивого мира, — находится действительное, далее неразложимое впечатление. Действительное ядро есть, но в силу упущенности интервала, который нужно было бы расширить собственным трудом и углубиться во впечатление, — пафос как бы сомкнулся предметами, крутящимися вокруг нас со скоростью привычки. И вы не опровергнете Ромена Роллана. Нет никакой возможности после этого открыть ему глаза на то, что произошло. То есть ложный пафос, ложная растроганность, ложная социальность поддерживаются оставшимся за ними неразложимым ядром того, что Пруст называет впечатлением. Когда ложная сила пафоса прямо пропорциональна глубине истинности и силе впечатления, — если произошло такое сцепление. Здесь тоже работает метафизическое апостериори. И держится оно в той мере, в какой за ним стоит это неразложимое и универсальное исходное ядро. Такого рода впечатления, как, скажем, впечатления моей юности, обладают еще одной характеристикой, — кроме того, что они мгновенны. Они уникальны и индивидуальны. У них есть принципиальный признак инаковости — otherness, как говорят англичане. И она поддерживает наши пафосы, посредством которых мы себя выделяем в мире и на которые нарастает наше самодовольство, наша возвышенность: о, какой я умный, как я хорошо все понимаю, а все вокруг глупые, злые и так далее. Тем более что неделимый характер пафосов, о чем я постоянно вам напоминаю, подкрепляется нашими простейшими психологическими механизмами. Механизмами привычки и надежды, страха и лени.
   
Пары привычка и надежда, и страх и лень взаимозаменимы. Страх и лень в свою очередь можно заменить их эквивалентом — отсутствием силы, в ницшевском смысле слова. Я уже говорил, что там, где должно случиться событие и нет усилия с нашей стороны, — мир не длится. В мире многие вещи не длятся сами собою, если они не питаются нашим возрождающимся усилием. А сейчас я буду говорить о силе. Итак, ницшевская тема силы. Будьте осторожны с этой темой в его текстах. Ведь даже название основной работы Ницше «Воля к власти» переведено неправильно. В действительности, как филологически, так и по сути дела, — не только по букве, но и по духу, — перевод должен быть «Воля к силе». Так как это тема того, что кроме содержания мысли есть еще сила мысли. Это тема сильных идей — не содержательных определений, а определений, указывающих на то, что человек может только воспроизводить в себе и что тем самым может оказаться одним из держащих явления китов. Как если бы все явления и события держались на невидимых нами китах. Как считалось раньше, что земля держится на них.
   
Так вот, таким китом и является наличие силы на стороне человека. Я хочу привести вам пример из Пруста, где говорится именно о такой силе или об ее отсутствии. Это, кстати, одна и та же проблема, ее можно рассматривать через отсутствие силы или через ее присутствие. Так же как, скажем, в случае с проблемой ограничения возможности чувств, когда возможность чувства или его невозможность означают одно и то же. Итак — цитата, связанная с внутренней психологической историей взаимоотношений Марселя с Альбертиной, где разные психологические состояния сменяют друг друга, и Пруст пытается описать законы, по которым они сочетаются, наслаиваются одно на другое, замещают друг друга и так далее. Здесь постоянно разыгрывается динамика между желанием присутствия Альбертины и пустотой, когда оно реализовано — в присутствии Альбертины мечтания о том, чтобы ее не было, а при отсутствии, наоборот, чудовищная потребность в ее присутствии. Пруст пишет:
   
В конце концов даже больше, чем снова увидеть Альбертину, я хотел положить конец физическому страху (angoisse physique — не столько страх, сколько состояние смутного, беспредметного беспокойства; слово «физический» в данном случае означает психическое состояние, тревогу), который мое сердце, более больное, чем раньше (уже в чисто физическом смысле слова), не могло больше выдержать (III,429).
   
Этот физический страх есть, конечно, метафизическое априори. То, от чего нельзя отказаться и что является условием всех моих возможностей. Почему я ищу Альбертину? Да потому, что только так я могу положить конец моему angoisse, моей тревоге. Движения к Альбертине или от нее есть не случайные движения, а определенные. Движения внутри мира, который открыт под знаком или в интервале этой тревоги. Она — априорное условие моих возможностей в этом мире.
   
Фактически в этом мире уже определены точки интенсивностей наших чувств, перед лицом которых мы будем находиться в состоянии волнения или в состоянии интенсивного переживания, которое само по себе есть ценность и необходимая потребность нашей души. Душа, полная чувств, — сама по себе есть ценность. Но за это надо платить. И плата определена тем метафизическим апостериори, которое случилось. Значит, раз физический страх связался так, раз дошло дело до него, а это оригинальное впечатление, — то в него надо вдуматься. Angoisse означает неискоренимую потребность в другом существе; у Марселя, в частности, это выражается необъяснимой потребностью в поцелуе матери перед сном, потом этот поцелуй мигрирует в потребность обладания Альбертиной, в потребность объятия. То есть если существует angoisse, есть и чисто рассудочная игра выборами — скажем, я могу быть и без Альбертины, но что было бы, если ее не было, или, что было бы, если бы она была, но покорная. Это все чисто рассудочные игры, но уже внутри того, что я вообще могу себе представить. Внутри ограниченного мира моей возможности. Ведь мы все меряем собой, а не идеальными единицами меры, и в этом смысле наш взгляд теломерен, в нем упаковано тело, упакованы формы. Мир как бы прощупываем таким взглядом, который несет с собой форму, и мы видим то, что совпадает с формой, она содержится в луче взгляда.
   
Пруст спрашивает: мог ли Марсель отказаться от Альбертины? Ведь он знал, что такая возможность существует и допустима одним и тем же человеком, — не разными, а одним. Кстати, это не случайный оборот — вы помните тему множественности «я» и что то, что может одно «я», не может другое. Тем не менее возможен случай, когда, оставаясь одним «я», можно, оказывается, сделать нечто противоположное. Можно остаться с Альбертиной и можно покинуть ее, поскольку, пишет Пруст, уже был такой пример. Однажды Марсель расстался с Жильбертой, выбрав вместо нее внутреннюю духовную жизнь, чтение книг и так далее. И можно было подумать, что этот волевой отказ был решением из романа, непредставимым в жизни. То есть тем, чего представить нельзя, потому что мы меряем собой, наш взгляд теломерен. Но тем не менее однажды мне удалось такое решение, я покинул Жильберту (но не Альбертину). И далее то, к чему я вел: Только время сыграло свою роль. То есть между Жильбертой и Альбертиной прошло время. Это время меня состарило (ibid.). В этой точке показан наш психологический механизм, закрепляющий неспособность выхода за рамки метафизического апостериори, или априорных возможностей наших чувств. Какой это механизм? Тот самый, когда нет сил. Очень простой, далее неразложимый факт. Поэтому — я надеюсь. На что? Что Альбертина станет другой и перестанет мне изменять. Я выстраиваю целый мир возможных Альбертин, где в том числе есть Альбертина, не изменяющая мне, — это и есть проявление «нет сил». Когда работают лень и страх. Страх остановиться и посмотреть, сделать все выводы до конца. Именно страх заставляет Марселя думать, что Альбертина другая. Почему? Не потому, что она действительно станет другой, а потому, что страшно увидеть ее такой, какой она является. И он избегает этой мысли. Или, скажем, лень, когда я полагаю, что завтра само собой как-нибудь сделается так, что все будет иначе. И я не хочу углубляться в свое впечатление. А оно есть знак времени, интервала, и длится молнией, надо успеть; пока еще свет с нами. Ведь тот, кто в темноте, — не знает, куда идет. Поэтому в Евангелии сказано: верьте в свет, да будете сынами света. Это действительно устойчивая тема нашей духовной и душевной жизни. Здесь есть две вещи. Давайте подумаем, что вытекает из всего того, о чем мы говорили? — Есть сыны природы, а есть сыны света. Сын природы тот, кто живет в режиме дурных повторений, надежды, удваивающей мир и никогда не признающей, что мир один — hie et nunc, что все происходит здесь и сейчас. Если не извлек сейчас, то уже никогда не извлечется. И есть сыны света или сыны труда. Труда углубления. Конечно, Ромен Роллан — сын природы, хотя, получив впечатление и углубившись в него, он мог бы родиться из света. Но люди, подобные Роллану, рождаются природой — вы знаете, что он приезжал в Советский Союз и уехал полный восторгов…
   
Казалось бы, мы говорили о цветке боярышника, а в действительности рога проблемы, упакованной в его запахе, проглядывают и в более крупных социальных проблемах. Но так и должно быть, ведь наша жизнь едина и неделима. Это только в учебниках или книгах, нас описывающих, мы разделены по разным департаментам: в одном мы занимаемся искусством, в другом — вовлечены в социальные процессы, а на самом деле в глубине всего этого действуют одни законы. Кстати, в связи с дурной бесконечностью, повторяемостью и извлечением смысла, в связи со смертью я хочу еще раз напомнить, что разрушение предметов, содержащих в себе метафизическое апостериори, разрушение их пассивным процессом времени — все это снова возвращает нас к теме одного фундаментального различия. Часто под опытом, под испытанием мира мы понимаем содержание этого испытания. То есть каким-то образом, встав на точку зрения некоего внешнего наблюдателя или марсианина, глядя со стороны, мы считаем, что опыт сводится к содержанию опыта. Допустим, с нами случилась война и мы якобы ее пережили. Законы же, которые я пытаюсь выявить на материале Пруста, говорят о том, что мы должны при этом различать две вещи. Во-первых, содержание опыта, о котором мы знаем после его описания. И во-вторых, сам факт извлечения содержания. Лишь когда есть это второе — есть в целом переживание опыта. Извлечение есть особый, дополнительный акт, не совпадающий с условиями содержания, которое извлекается.
   
Еще греки считали, что самая страшная беда, какая может случиться с человеком, который провинился, состоит в том, что он не будет вовремя наказан. То есть самым большим наказанием они считали отсутствие наказания. Наказание здесь и есть символ, указующий на такую структуру опыта, элементом которой является факт его извлечения. Выскакивание из дурной повторяемости. Если с нами случилась война, то катастрофой является то, что мы не наказаны, что она не стала для нас наказанием — хотя внешний наблюдатель опишет события и будет считать, что описал наш опыт. А это событие — наказующее. Конечно, война это трагедия, гибель десятков миллионов людей. Но в действительности нас постигло худшее несчастье. Мы не наказаны войной. Не наказаны в том смысле, что не извлекли из нее никакого смысла и никакого опыта. А неизвлеченность опыта означает, что он будет повторяться как в дурном сне, снова и снова.
  
  
   
    
Лекция 26
   
   
   
То, что я говорил в прошлый раз о страстях, о пафосах, прямо противоположно тому, что принято считать страстями. Обычно полагают, что страсти слепы, в то время как нужно было бы сказать, что нечто может быть страстью только тогда, когда оно ясно. Только ясность превращает нечто в страсть или в неразложимый пафос. Вводя топографию прустовского мира, я приводил, в частности, пример о злых и несчастных людях. Действительно, мы легко и охотно считаем других несчастными, так как видим их в качестве несчастных, а злым людям — поскольку психологический механизм здесь тот же — приписываем особую радость от жестокости и злобы. Между тем Пруст в этой связи как-то заметил: напрасно мы думаем, что злой человек испытывает радость от своей злобы, — это означало бы, что мы считаем его садистом (это уже объяснение), а в действительности злой человек занят своей злобой. Ведь для злобы нужна страсть, нужна эмоция — эмоция истины, как он ее видит. Он ясно видит, что наказывает провинившегося. Повторяю, вопреки мнению, что страсти слепы, мы можем принять другой закон: нечто может быть страстью именно потому и постольку, поскольку все ясно. Эта неразложимая ясность свойственна и эффектам рокового распада человеческого взаимопонимания, когда, глядя со стороны, мы говорим: Боже мой, неужели можно этого не видеть? Следовательно, только ослепление страстью мешает нам видеть. Но дело в том, что как раз такое ослепление и есть проявление истины. Человек по природе своей может действовать только со страстью, только интендируя истину (иначе не имеет смысла и просто лень).
   
Итак, мы получили интендируемую реальность. Есть какой-то онтологический закон, согласно которому человек, чтобы что-то думать и как-то поступать, должен интендировать истину. Именно интендировать — а не понимать или знать. Скажем, возлюбленная Альбертина есть интендированный объект. Что в нем интендировано? Интендирована богиня времени. Назовем богиню времени, пока условно, — истиной. Но мы имеем дело не с истиной, а с инстанцией. Истина интендирована чем-то другим. Любовью к Альбертине, ее качествами и так далее. Конечно, злоба человека тоже интенциональная злоба, в ней что-то интендировано. И один случай такой интендированности или злобы как интенционального состояния частично мы уже разбирали, когда я рассматривал вторую форму смерти — на примере прокисшей злобы (в отличие от первой формы смерти, когда я забыл Альбертину в силу того, что просто прошло время и вместе с забытой Альбертиной унесена часть моей души, то есть априорная форма моего любовного волнения; если это унесено временем — я никогда не взволнуюсь). Однако если интендирован рудиментарный полет и есть лишь его рудиментарный орган, то желание полета повторяется вечной неудовлетворенной, прокисшей страстью холостяков искусства. Не говоря уже о холостяках жизни, чей злобный пафос неразложим. Потому что мы имеем в этом случае дело не с психологическим качеством злобы, не с эмпирическими вещами.
   
Напомню еще одну тему, чтобы позже иметь возможность сделать соответствующий вывод. Нашей интермитентной нитью была тема воображения. Я говорил, что проблема воображения состоит не в том, что мы воображаем что-то отсутствующее, актуально невоспринимаемое, хотя можем вызвать в себе состояние восприятия, — этот вызов восприятием того, что отсутствует, обычно и называют воображением. Но мы, вслед за Прустом, условились называть воображением следующую странную вещь: воображением воображать отсутствующий предмет, увидеть его глазами воображения. Когда элемент воображения неотъемлемо включен в интендированную реальность или в интендированный объект. Значит, объекты не только интендирова-ны, они еще и воображены. В каком-то смысле можно сказать, что мы действуем в видимом мире, но видим то, что воображаем. Скажем, я вижу нос человека, сидящего рядом, общаясь с человеком. Но вижу ли я нос как таковой (не как знак)? Скорее всего нет, поскольку я вижу путем воображения. Если я начну его рисовать, то смогу убедиться, что не видел носа, а то, что я видел, будет лишь продуктом рисования. Мы интендируем что-то посредством чего-то, и интендированное не есть знаемое и осознаваемое. Интенция — это не предмет и не результат рефлексивного сознания. Продуктом и содержанием рефлексивного сознания являются как раз качества: рефлексивно я знаю, что Альбертина прекрасная девушка, и поэтому я ее люблю. Но интендирую я посредством Альбертины богиню времени. Следовательно, интенциональный материал или интенциональные объекты нашей сознательной жизни есть особые объекты, отличные от рефлексивных содержаний сознания. Теперь добавим сюда и элемент воображения. Получается, что объекты интен-дированы и видимы воображением, а не глазом (глазом мы не видим, глазом мы действуем в мире). Воображение вбирает в себя то, что я называл метафизическим элементом, то есть элементом далее неразложимой и непонятной избыточности сознательной жизни, ее продуктивности. Сила любовной страсти невыразима разложением, не сводима до качеств; в этом смысле пафос не совпадает с предметом, он явно больше и не может быть сведен ни к какому самому любимому предмету. И то, что остается несведенным (метафизический элемент), конструируется как личность, в соотношении с несводимым. Конструируется в том поле, которое вспучено нашей соотнесенностью, сопряженностью с далее неразложимым, излишним, или внеопытным, метафизическим, — ведь богиня времени явно метафизический элемент нашей духовной жизни, но мы имеем дело именно с ней, хотя нам кажется, что с Альбертиной. Итак, если объекты интендированы и видимы воображением, вобравшим в себя далее неразложимый, несводимый метафизический элемент, то именно это и есть знак необратимости. Что и мешает нам произвольно вернуться назад в прошлое или произвольно пройти вбок и посмотреть на Рашель глазами Сен-Лу, произвольно вообразить себя не любящим Альбертину и так далее. Агент необратимости мешает нам возвращать отрезки времени и накладывать их друг на друга, как если бы они были однородны. Знаком необратимости является именно интендированность или включение элемента воображения с содержащимся в нем метафизическим элементом.
   
Теперь я пойду, к сожалению, довольно сложным путем, но другого выхода нет. Я уже говорил об особом материале нашей душевной жизни, характеризуя его то через избыточность, то через безначальность, говорил об особой тавтологичности. Этот особый материал является всегда дополнительным по отношению к тому, что мы видим и испытываем в рамках предметного, взгляда. Скажем, — звук, который не умирает, а собственнолично присутствует, если он элемент музыкальной гармонии. В другом случае это может быть качество языка. На нас подействовала какая-то предметная ситуация, мы получили впечатление, а его содержание выпадает из ситуации. Что же понимать под впечатлением? Ведь когда я сообщаю вам что-то и это якобы вас впечатляет, то впечатление будет чем-то отдельным, что всегда рядом, что как бы все суммирует, и в то же время оно не сводимо ни к какому предмету.
   
Кстати, в такого рода качествах содержится то, что греки называли семенами (в каком-то смысле это семена нашего ума, которые могут не прорасти, конечно). Семена, все содержащие в себе в том смысле, что здесь есть, с одной стороны, линейное расположение содержаний, а с другой стороны — рядом, сбоку имеется впечатление. Скажем, в последовательности A,B,C,D оно может быть и в А, а может быть наряду с А — в D, проскакивая В,С, потому что вы не можете семя разложить в последовательности времени, — оно по определению и по природе есть и то, что будет потом, и то, что находится в середине, и то, что есть в начале. Поэтому Анаксимандр называл такие свойства нашей духовной жизни семенами, что вовсе не случайно. Напомню — в восточной традиции, когда говорили, в частности, о музыке, то имели в виду существование особых звуков. Например, есть священный звук «Ом», который содержит в себе все звуки, хотя выделить в нем эти звуки невозможно. Вот это и есть то, что греки называли семенами — как бы некий прафе-номен всех возможных звуков. Между прочим, кто-то из французов рассказывал со слов Моне, что когда Моне делали операцию глаза, он в какой-то момент прикосновения скальпеля вдруг увидел совершенно фантастический, уникальный голубой цвет, который не совпадал ни с одним из привычных, видимых или изобретаемых голубых цветов.
   
Итак, будем называть этот особый материал качеством, интенсивностью или отличностью. Он отличается от всего. Как впечатление запаха боярышника не есть запах боярышника — оно уникально. Здесь заложены и воображение, и знак — но не как элемент системы знаков, а как знак неизвестного, иероглиф. Это знак пути, конечно. То впечатление, которое было у меня в шестнадцать лет, естественно, было знаком пути, который мне предстояло пройти, чтобы раскрыть истину. Это был знак истины. Не сама истина, а знак ее. Я не раскрыл бы истины, если не прошел Путь. И у Марселя тоже были свои знаки. Не условные конвенциональные формализмы, которые есть у светского салона или у нашего рассудка, а знаки неизвестного. Помните, я говорил вам, что необходимо выявить, извлечь неизвестное лица Альбертины. Что это значит? Лицо мы видим. Так что же такое неизвестное ее лица? Впечатление, которое является знаком. Но знаком неизвестного. Психологически такого рода знаки выражаются через существенный в нашей душевной жизни феномен, который можно было бы назвать сладко-тоскливым желанием неизвестного. Это одна из величайших радостей, которая может нас посетить. Правда, под знаком этой реальности трудно прийти в движение и углубиться, чтобы от знака истины прийти к истине. Но тем не менее если делать что-то, то только это. Другого не дано.
   
И последнее: в такого рода материале чтение знака и создает читаемое. То, что расшифровано, и будет тем, что сложилось. Не случайно Пруст все время повторяет: истина не лежит где-то в конверте или в уголке какого-то пространства, куда мы могли бы прийти и взять ее. И нам не пришлют ее по почте, поскольку она не может быть положена в конверт. Истина есть интерпретируемая истина. Однако это не значит, что есть готовая истина и мы ее расшифровываем. Просто нечто, что становится, действительно случается в мире, только если происходит интерпретация. Поэтому чтение такого рода знаков и есть возникновение читаемого. Лишь в этом смысле нужно понимать термин «интерпретация», который употребляется Прустом, когда он пишет об интерпретируемых истинах. Фактически я напомнил вам тем самым синонимику слова или термина «качество». Качество — это одновременно интенсивность, различность или от-личность, знак и воображаемое. Последний признак и представляет собой особый материал психической жизни — то, чего нельзя знать. Есть такие вещи в мире и в нас, которые мы не можем знать. Не в том смысле, что есть какая-то невидимая звезда, а нельзя знать путем вывода из общего, из уже существующего знания. Знание есть, но то, о чем это знание, — знать нельзя. Можно понять, только вложившись.
   
Скажем, простейшие вещи, относящиеся к нашей любовной эмоции или к нашему сознанию как пассионарной силе, а не как к спектаклю — знать нельзя. В мою испытующую голову не могут войти уже существующие знания (хотя, может быть, своим опытом я приду именно к ним). Есть вещи, которые нельзя раз и навсегда испытать, оставить о них знание, которое избавляло бы всех остальных от заново-понимания. Знание не может быть получено из объекта, оно невыводимо из законов. Акт понимания не задается законами, он должен совершиться, хотя его результатом будет понимание существующих законов. Следовательно, время не гомогенно. Перед нами опять феномен необратимости: из объекта понять и знать нельзя. Его невозможно вывести из законов, нельзя получить наблюдением, так как в объекте интендированы качества, и, кроме того, дело вообще не в качествах и не в свойствах, хотя наше сознание видит наблюдаемые предметы через «качества» и «свойства».
   
В результате мы снова приходим к свойствам того, что я называл точкой. Помните, мы получили так называемую нулевую точку, где все уравнено, где сведены все качественные и количественные определения. Нулевая точка нашей жизни. Теперь же, получив метафизическое апостериори, я начинаю говорить о некотором движении от нулевой точки. Но о движении в реальности, а не в видимом и иллюзорном мире свойств, атрибутов, количественных различий. Этот мир мы редуцировали, сведя его к нулевой точке: мы показали, например, что социальные различия не имеют значения, богатство не избавит нас от схватки один на один с непоколебимой волей Альбертины. Значит, чтобы прийти к пониманию того, что происходит на деле, нужно пройти через нулевую точку. И в ту реальность, которая откроется после нулевой точки, мы должны ввести измерение сердца. Поскольку побеждает тот, у кого сердце сильнее. Но в данном случае я хочу сказать другое. В этой точке пересечения сознания с бытием все события и предметы в мире связаны с актами их восприятия. И в этом смысле воспринимаемое событие одновременно сознанию, поскольку последнее по определению предполагает, что содержание события совпадает с моим знанием, что событие произошло. Повторяю — это точки пересечения, которые могут существовать не только в планиметрическом или в плоском мире видимых предметов, в мире событий, которые одновременны акту сознания, когда есть устойчивое тождество «я» по всем пунктам наблюдения. Скажем, мы видим звезду, событие «звезда» по содержанию предполагает мое знание о том, что событие совершилось, я его наблюдаю совершенно отвлеченно от вопроса, что, быть может, она давно погасла, а ее свет до нас еще не дошел. Вот эту возможность мы и должны держать на краю нашего сознания, когда идет речь об одновременности. Тем более что астрономическое наблюдение должно быть нам близко, потому что Пруст все время говорит о пассионарной астрономии или астрономии страстей. И тот другой мир, законами которого мы занимаемся, мир нашей реальной жизни, фигурирует у него в окружении таких слов как «скорость», «направление» или «движение» — по законам притяжения сфер, где образы или кристаллизации, или интен-дированные предметы подобны небесным сферам (вспомните неподвижные сферы в древней астрономии).
   
Кстати, сам феномен притяжения берется в этом случае Прустом в строго физическом смысле, как сила тяготения, в соответствии с традицией французской мысли. При этом я не имею в виду возникшую в XVIII веке так называемую социальную физику (там имели значение другие метафоры), а имею в виду прежде всего Шарля Фурье, который видел мир состоящим из бесконечного числа монад человеческих душ и считал, что они переселяются на дальние планеты, а некоторые звезды вообще сами являются душами. То есть не случайно из глубин метафизических возможностей нашей души выскакивают именно эти сравнения. Мир Фурье — этот мир планет, душ и их притяжений. На цоколе его памятника так и написано. (это фраза из его текста): аттракции пропорциональны судьбам. А они действительно пропорциональны, если мы договоримся понимать под судьбой интендированную часть нашей сознательной жизни. Вот мы интендировали, и объект (Альбертина ли, или что-то еще) стал судьбоносной инстанцией, его прорастающие последствия будут нас где-то догонять, неожиданно сваливаться на голову без всякой видимой связи с эмпирическими событиями. Как это было с поленом Мелеагра из «Метаморфоз» Овидия — ведь это символизация того, что наше возможное несчастье не вызвано никакими конкретными обстоятельствами жизни, данного момента. Мы ничего не совершили и не заслужили — и вдруг умираем. Без видимой причины. Полено Мелеагра лежало, а потом его вдруг положили в костер — и человек сгорел. Почему мы влюбляемся именно в Альбертину, почему нас притягивают такого рода объекты? И вообще почему мы видим знаки? Почему замерли вдруг перед боярышником? Ведь мы могли пройти мимо. Это все проходит по законам притяжения, а они пропорциональны интенциям. То есть нашим судьбоносным вложениям в мир. Включением себя в мир мы одновременно создаем истину (чтение создает читаемое) и одновременно теряем ее в сознании. Мы создаем ее, теряем в сознании, и она идет далее как бы своим ходом, по законам. Истина, или реальность, или бытие.
   
Теперь я хочу пояснить это «включение». Поскольку мы сознаем, то это означает, что все вещи, события и предметы мира спроецированы на экран: наше сознание на этом экране фиксировано одновременно с фактом происходящего события, восприятия объекта. Предметы оказываются расположенными в линейной последовательности нашего восприятия, но кроме этого, как бы изнутри они втянуты в то, что я называл полем. Скажем, перед нами расположение шахматных фигур, которые становятся фигурами в зависимости от их силовых расположений, являются предметами-интенсивностями, а не предметами с атрибутами. Пешка как феномен сознания может вырастать в совершенно другие размеры, чем те, что заданы ее объективными атрибутами. Мир перед нами именно таков: есть defile предметов на экране, и в то же время они втянуты внутрь, в какое-то живое поле, где выступают в виде фигурации нашей сознательной жизни, а не собственно предметов. Они раздуваются или, наоборот, сжимаются в фигурации. На волне такого включения и происходит втягивание предметов из внешнего мира в некое живое поле. Путем включения тебя самого по закону engagement, когда, линейно оставаясь на экране нашего сознания, предметы в то же время уходят своими корнями в живое поле, в котором и разворачивается реальность этих предметов. По аналогии с реальностью шахматной игры, где все зависит от расположения фигур в напряженном поле сил. Причем это непрерывно складывающаяся и постоянно меняющаяся конфигурация. По отношению к тому, как предметы проросли в живое поле, их повторение на экране сознания — бессмысленно. Скажем, я был в Бальбеке, снова поехал в Бальбек, или один раз посмотрел на дерево, второй раз, третий. Пруст называет это doubleemploi — двойным использованием, оно бессмысленно по отношению к реальности психологической жизни. Если бы литература описывала только эти торчащие на экране внешние части предмета, то она была бы совершенно бессмысленна. Это была бы как раз реалистическая литература. И от этого реализма ускользало бы главное, считает Пруст.
   
Но сделаем один шаг: представим себе это втягивание зрительно или образно. Воспользуемся образом внешней воронки, где взгляд, пробегая по предметам, все время отталкивается, как бы отскакивает от ее поверхности и возвращает нас к самим себе, упирает нас в землю, то есть в сами основания и скрытые посылки нашего движения. Когда назад мы не можем вернуться и произвольным воспоминанием, — поскольку такая память чисто негативна, — вспомнить, что было прежде. И вперед тоже не можем пойти, ибо все возвращает нас к моменту hie et nunc, упирает в землю у собственных ног. Почему я беру образ воронки? Потому что в той области, где мы движемся, нельзя применять детерминистические понятия — нужно как-то блокировать нашу неминуемую склонность к детерминистическому описанию психики и сознания. Значит, наша воронка пока отсылает нас к отрицательной части такой плоскости. И то, к чему она нас толкает, может случиться, а может и не случиться. Но, допустим, что ее края могут индуцировать событие. В данном случае событие моего обращения к самому себе, поскольку этого требуют от меня неудачи на отрицательной части плоскости. Чтобы я нырнул в той точке, в которой стою, а не просто смотрел на мир и сравнивал предметы внешнего мира. Однако при этом может и не произойти ничего — вы не можете из элементов движения в этой воронке однозначно вывести, что произойдет событие обращения человека к самому себе, к своему «я». И тем более наоборот. Поэтому давайте это перевернем, учитывая, что воронка на отрицательной части продолжена воронкой на противоположной, положительной части. Ведь я говорил о втягивании, а там тоже есть воронка, и она из предметов, остающихся на экране сознания, вытягивает их содержание в то, что я называю живым полем. Так вот, перевернем наш образ, эту вторую воронку. Представьте себе, что она над нами, что втягивание предмета в живое поле есть одновременно вытягивание чего-то из нас — в некоторое пространство и время. Чтобы понять что-то, я должен быть втянут в пространство понимания. То есть быть не там, где предмет, не в его пространстве, а в пространстве понимания. Поскольку понимание не сводимо к элементам и предметным частям понимаемого. Понимание предполагает впечатление. А впечатление всегда рядом, отдельно, оно есть от-личность. Если есть понимание, то ты уже в понимании. Это тавтология и факт нашей сознательной жизни, ничего не поделаешь. Но чтобы попасть в понимание, нужно очень напрячься, потрудиться. Поэтому я и употребляю образ воронки, имея в виду как бы сходящиеся стенки индуктивной воронки. Именно индуктивной, потому что ты или поймешь, или не поймешь. Передать понимание нельзя. Нельзя понимание в вашей голове сделать конечным звеном цепи моего рассуждения. Нет такой непрерывно проходимой цепи. Понять должен ты сам. Когда я говорю слово «сам», это является указанием на закон нашей жизни. Понимание вспыхнет или не вспыхнет, и никакого непрерывного перехода детерминации от одного звена к конечному звену понимания не существует. Для обозначения этого, как я вам уже говорил, были свои символы. Скажем, сократовско-платоновский символ воспоминания как всплывания чего-то из глубин нашей жизни. Или символ диалога. Майевтика — это не обучение, она дает возможность рождаться. Но рождается при этом — только само. Или не рождается.
   
Значит, из нас что-то вытягивается каким-то устройством, условно мы называли его «пространство-время». Над нами пространство-время в том смысле, что оно что-то вытягивает из нас, не нарушая последовательную связь точек нашей сознательной жизни. Это «что-то» не связано той последовательностью, в какой протекает на экране наша сознательная жизнь. По отношению к этой последовательности, скажем, вкус «мадлен» есть нечто совершенно чуждое. Чуждое ко всем сопровождающим это ощущение другим актуальным ощущениям. Пруст говорит в таких случаях, что это событие происходит как бы на совершенно другой высоте и в другом плане. И там оно связано с перескоком, с каким-то другим ощущением и элементом сознательной жизни. То есть здесь движение идет не во временной последовательности, условно скажем, евклидового времени, а происходит что-то другое. Какой-то узел извне, со стороны собирает что-то с разных точек пространства и времени. Поэтому я и говорю о «вытягивании». Из нас вытягивается что-то куда-то. В этом образе воронки важны две вещи: индуктивность, то есть сжимание краев воронки, и то, что происходит внутри воронки. Вспышка события будет вызвана не краями. Перед событием всегда будет зазор, некая пустота неопределения, которую мы не можем заполнить никаким детерминизмом. А когда мы говорим, что должно вспыхнуть, «само», то фактически понимаем, о чем идет речь. Мы говорим: «сам должен понять» или — «это бывает». Анализом свойств мира, в котором случаются такие события, и анализом тех ограничений, которые здесь накладываются, мы и должны заниматься.
   
Пруст тоже столкнулся с этим. Хорошо, увидел ты знаки, но как пройти путь, который обозначен ими? Ведь он проходится с наложение определенных ограничений. Если я понял, что отрицательной памятью вспомнить нельзя, то чем же можно вспомнить? Частично мы уже знаем, что в живом поле, в которое втягиваются предметы, носителями возможных событий, в том числе событий понимания и знания, являются артефакты. И одним из таких артефактов является произведение искусства. Артефакты вообще есть структуры, которые внутри себя генерируют такое понимание, которое естественным образом в естественном режиме психики в нашей голове не рождается. Я уже говорил о точке пересечения событий в мире и восприятия этих событий, когда есть что-то, чего нельзя знать в принципе. Нельзя знать наблюдением свойств предмета, потому что в предметах этого нет. Вообще. В Альбертине нет моей любви. Определенность точки пересечения в терминах наглядного, предметного, макроскопического языка — иллюзия, с которой мы постепенно расстались и теперь знаем, что названная точка определяется метафизическим апостериори. Наше движение от нулевой точки получает определенность и направление в терминах или в рамках метафизического апостериори. Если оно есть — точка определилась. Потому что ее определенность не в реальном пространстве. Именно поэтому язык Пруста, когда он это описывает, приближается к квазифизической и топологической терминологии. Скажем, когда он описывает архетипический эпизод разглядывания лица Рашель Сен-Лу и Марселем. Взгляд Сен-Лу фокусирует лицо Рашель в той точке, в которой Марсель никогда его не увидит — его взгляд не пересекается с этим лицом. Значит, то, что я назвал точкой пересечения, движется теперь для нас не в реальном пространстве. Событие «Рашель» происходит вовсе не там, куда смотрят и Сен-Лу, и Марсель. Будем называть это место пространством состояний. Мышление Пруста очень пластично в чисто физическом смысле: вот Марсель вошел во двор Германтов, начинается первый удар воспоминаний, неровные плиты, он останавливается, хочет уловить это, делает еще один шаг… Но дело в том, что его шаг происходит в физическом пространстве, а событие шага — в пространстве состояния. И Пруст замечает: если я сделал шаг, то еще ничего не случилось. Один шаг… второй, третий и так далее. Так где же происходит событие, которое что-то вызывает? Конечно, не в физическом дворе Германтов, а в пространстве состояний. Это другое измерение шага. Если мы двинулись, стали определять точку, то ее направление определится уже не на физическом пространстве (не во дворе Германтов). Помните, я уже приводил цитату о пропасти, в которую заброшено какое-то существо, и о скорости движения, охватывающего сразу разные пласты времени, когда тело деформируется вдоль своей траектории.
   
Но мы не можем выразить его направление, — пишет Пруст, — поскольку прибегаем при этом к столь же тщетным сравнениям, которые можем, заимствовать лишь у мира пространства (в данном случае — физического), и ориентируем его то в смысле возвышения, то в длину, то в глубину, так ничего и не получая; единственное преимущество, что это дает нам все-таки почувствовать, что какое-то непостижимое и чувствительное (sensible — одновременно чувственное и чувствуемое) измерение существует (III, 926).
   
То есть это другое измерение — непостижимое, невидимое, ненаблюдаемое и притом чувствительное. Чувственно-физическое, и в этом смысле реальное, но неухватываемое. Непостижимое в той мере, в какой мы привязываем события, направление которых хотим задать, к реальному пространству. К тем точкам, которые являются одновременными на экране нашего сознательного «я», где свойства и качества вещей, атрибуты их, в том числе атрибуты направления, скорости, изменения и так далее — совпадают с актом сознания и знанием о том, что я его испытываю. Другое измерение можно определить лишь после того, как не позволишь обманывать себя видимой тождественности пространства. Когда ускользаешь от навязываемого тебе обмана видимой тождественности. Таким образом, у нас есть реальное пространство, в котором — тождественность, а есть еще пространство сквозь время, относительно которого мы можем задать классическое правило постоянства изменения, гарантирующее, что если в разные промежутки времени мы соберем информацию с разных частей пространства (чувственно нам недоступных одновременно), то эта информация будет об одном и том же. Ведь никто не считает, что можно сразу, мгновенно собрать информацию с громадного пространства, хотя и предполагается, что со временем это можно сделать; в словах «со временем» уже содержится согласие относительно того, что мы имеем дело с изменением однородного, что постепенно собранная информация будет информацией об одном и том же. Тождественность объектов сохраняется здесь и в пространстве, и во времени. Но это — видимость. Ибо мы не можем задать никакой определенности тому, что ищем после нулевой точки, определенности для точек пересечения. Теперь эти точки будут для нас интервалами, областями, содержащими целые миры. Поэтому Пруст все время показывает нашу невозможность соединиться или воссоединиться с местами детства, прошлого. Очень часто здесь делают ошибку, понимая это в том смысле, что нельзя вернуть прошлое. Скажем, я вернулся к мельнице в Шиндиси, чтобы снова услышать ее шум, но увижу, что мельница разрушена… Все безвозвратно потеряно и восстановить нельзя. Но совсем не об этом говорит Пруст. Если бы он говорил только об этом, тогда движение к прошлому было бы уходом от настоящего, предпочтением прошлого как идеала. Прошлое тогда приобрело бы смысл прекрасных прошлых времен. А у Пруста идет речь о другом. Здесь действует декартовская редукция или бритва, оккамо-декартовская бритва срезания лишних сущностей. Декартовское требование таково: если даже мое существование извечно, если я — реальное существо, протянутое незнамо на какие времена, то все равно — это «я'' только сейчас и здесь. Даже если я был бы извечно, все равно ничего не гарантировано и должно совершиться hie el nunc. Положиться на прошлые добродетели нельзя. И отложить на завтра тоже нельзя. Так что у Пруста нет никакой идеализации прошлого и всего того, что с этим связано и за что его упрекают.
   
Когда Пруст показывает невозможность воссоединения с местами детства, речь идет прежде всего об ограничительном свойстве связности топологии интенсивности предметов. Я говорил о втягивании внутрь, в живое поле. Так вот, если произошло втягивание или вытягивание из нас каких-то представлений в пространство состояний, то мы не можем по полю этих интенсивностей, интенсивных вздутий, произвольно шагать туда-сюда. Есть что-то, что мы можем взять вместе, и что-то, что не поддается этому. Прошлое мы не можем взять в том смысле, что не можем сделать его современным моментом нашей психической сознательной жизни. Так называемая река детства на уровне события случилась не в географическом пространстве. Ее можно найти лишь во времени понимания, или в пространстве и времени понимания. При этом вовсе не имеется в виду, что река физически изменилась со временем. Отнюдь. Она и так должна была меняться, потому что всякое пространство есть пространство сквозь время. Разрушилась мельница или не разрушилась — никакого отношения это к проблеме не имеет. Наше восприятие случилось не только в пространстве, но и до времени понимания — или упаковок метафизического апостериори, того, что Пруст называет импликацией. Иначе говоря, вложением наших интенций в материальные части предметов. А вложение это происходит в зависимости от того, как профи-гурировал предмет в становлении нашей психики и нашего сознания, как он интерпретировался. И учитывая, что интерпретация происходит просто потому, что есть другое измерение. Назовем его пока координатой времени понимания. Относительно этого измерения понимания вместе с появившимся «я» не может быть установлена одновременность. Относительно этого измерения и для событий в нем этим «я» (а мы знаем, что многие «я» сменяются под видимостью одного «я») не может быть установлена симультанность. Проявившийся в прошлом материал сознательной жизни не доступен этому «я», он непробиваем, он не может фигурировать как точка пересечения. А если это так, если относительно точки события в измерении времени понимания, наблюдения и интерпретации, если относительно этого «сейчас» этим «я» не может быть установлена одновременность, то ясно, конечно, что невозможна и координация различных элементов или различных частей в той мере, в какой они находятся в пространстве состояний. Я назвал это координацией со знаком «пещер». Помните в романе — в связи с Жильбертой — Прустом описываются эпизоды, где параллельно с тем пространством, которое открывалось физическому взгляду героя (он видел деревья, парк, пещеру), его жизнь протекала, освещенная любовью к Жильберте, имплицированной по местам их прогулок — и он мог физическим взглядом видеть пещеру, в которой лежал неизвестный для него смысл того, что с ним происходило.
  
  
   
    
Лекция 27
   
   
   
Продолжим тему реальности или того, что я назвал пространством состояний. При этом нам придется вводить понятия пространства, времени, движения и так далее, что довольно сложно сделать, чтобы это не выглядело мудрствованием на, казалось бы, простом тексте. Для меня здесь есть только одно извинение: хотя текст и кажется простым, поскольку он артистичен, — в действительности он сложен, поскольку является духовной конденсацией определенного опыта жизни, скрывающейся за видимой простотой, и швы этой конденсации, сложности сочленений такого опыта жизни становятся видны только тогда, когда мы пытаемся извлечь из него какой-то урок для себя или что-то повторить. Правда, повторить сложно, потому что заведомо будешь делать что-то совсем другое — закон устройства духа таков, что если мы в точности повторяем чью-то мысль, то мы повторяем ее как другую мысль. В каком-то смысле точность повторения состоит в том, что ты создаешь другую мысль. Так происходит даже в простейшем математическом мышлении. Скажем, воспроизвести в точности понимание того, что такое линия, можно лишь делая что-то другое (изобретая какую-то теорему, какой-то математический объект). Хотя это повторение — второй-первый раз. А мы имеем дело с первым разом. То есть с исторической реальностью биографии и духа, где историческая реальность — это то, что мы называем законами.
   
Так вот, когда мы пытаемся понять, размышляя о том, что произошло, то из-под видимой простоты вдруг выползают очень сложные вещи. Я прочитаю маленький кусочек из Пруста, чтобы напомнить о понятии измерения. Те события, с которыми мы имеем дело в истории «я», в истории духа и вообще в истории, происходят, как я говорил, в некотором измерении, не совпадающем с реальным физическим измерением. Шаг во дворе
   
Германтов делается как шаг, но он делается странно, и даже сама текстура прустовской фразы наводит на мысль, что здесь происходит что-то особенное. Итак, когда я снова делал шаг (герой пытается зафиксировать поразившее его всплытие прошлого в сознании, но он еще не понял, что это), то это исчезало, а когда углублялся, тогда оно снова появлялось. Следовательно, шаг происходит не в наблюдаемом нами пространстве. Шаг — это событие. Сделать шаг или не сделать — это событие. И нас интересует, где оно происходит. Автор, проделавший этот духовный опыт, чувствует, что событие происходит в каком-то своем измерении, он был убежден, что оно существует. То измерение, которое нельзя установить, когда мы пользуемся пространственной идентичностью предметов. Шаг во дворе — это физическая единица, второй шаг — вторая физическая единица, тождественная ей, и мы пытаемся установить содержание духовных событий, привязав их к тождественным единицам пространства. Я пытаюсь вспомнить, что произошло, когда я сделал шаг, и делаю еще один шаг. А Пруст спрашивает: но если то, что произошло, вовсе не в этом физическом измерении? Если это произошло не здесь, то могу ли я, делая шаги, что-то установить, узнать?
   
Или — наш герой на улицах знакомого ему города, и идет следующая фраза по поводу угла улицы Руайяль (этот угол он проходил, когда шел гулять с Франсуаз на Елисейские поля):
   
Я пересекал не те же улицы, что прохожие, которые были для меня снаружи в этот день, а пересекал скользкое, печальное и сладостное прошлое (III,858).
   
Речь идет об улицах, но слово «скользкое прошлое» здесь содержательное слово, хотя одновременно и хорошая метафора, потому что улицу мы очень легко представляем себе скользкой. Значит, я шел по улице, это физический акт: иду по улице, смотрю на дома, дома мне кажутся сегодня красивыми или приятными, они освещены или затенены, все это вызывает во мне какие-то ощущения, какие-то ассоциации, волнение или, наоборот, скуку. Но мир волнения, мир скуки или мир впечатлений оказывается все-таки не на этих улицах. Не на тех улицах, которые проходят и другие прохожие, которые были «снаружи» в этот день. Это мир — не среди физических предметов, тождественных для множественных наблюдателей. Герой, пересекая улицы, идет по скользкому, печальному и сладостному прошлому. И, следовательно, то, что с ним произойдет, будет иметь свои причины — это будут не улицы, которые видят другие, а что-то другое. Иначе говоря, улица, чтобы стать источником душевного мира, должна быть помещена в другое измерение и действовать должна в другом измерении. И тогда, конечно, источник событий душевной жизни внешнему наблюдателю не доступен, он видит только физическое пространство, а не то пространство, которое проросло вглубь нас самих и в котором вещи оказались в другом измерении. Лишь оказавшись в нем, эти вещи становятся источником наших состояний. Не свет вызывает во мне состояние, но только свет, оказавшийся в определенном измерении. И со стороны, если мы хотим понять, что чувствует человек, стоящий перед источником состояний, — скажем, что чувствует человек, воспринимая свет, — мы не можем определенно получить его состояние из анализа источника, то есть света. Даже поняв, что такое свет, мы не сможем понять, почему он произвел впечатление на человека.
   
Когда мы говорим: я шел по печальным улицам прошлого, то дело не в том, что, когда я иду по улице, я думаю о прошлом. Не это имеется в виду. Если я, шагая по улицам, иду по прошлому, то это означает, что элементы улицы или топографические элементы реального пространства являются особыми интендируемыми объектами — уже интерпретированными, даже если я при этом не думаю ни о каком прошлом, а просто смотрю на предметы. Они трансформированы в измерении моего прошлого и в этом уже трансформированном виде на меня действуют, а мне кажется, что они являются причиной, что, вот, я вижу их сейчас в тождественности пространства, и поэтому в таком виде они являются причиной моего волнения или моей скуки, или каких-то моих воспоминаний. Не только постороннему наблюдателю может так казаться, но и мне. Ведь для меня моя сознательная жизнь тоже закрыта экраном. Экран отделяет мою сознательную жизнь не только от внешнего наблюдателя, который видит лишь анонимные или тождественные объекты в пространстве, в котором прогуливается прохожий. Внутреннее измерение вообще не поддается никакому внешнему наблюдению, включая и нас самих. Потому что в акте макроскопического зрения я мотивирую свои состояния объектами, которые вижу в том физическом пространстве, в котором нахожусь. Мы можем ввести здесь нечто вроде постулата: меньше не может быть. Печальная улица или скользкая, или шаг во дворе Германтов, который физически является остановкой…
   
Продуктивный шаг лишь тот, который герой делает, остановившись и углубившись в себя. Это шаг в себя, а не вовне. «Меньше не может быть» означает, что ниже факта интерпретированности физических явлений мы спуститься не можем. В этих вещах нам дана как бы минимальная единица сознательной жизни. Или иначе это правило можно пояснить следующим выражением: абсолютный контакт с реальностью ненаблюдаем. Скажем, на меня действуют лежащие передо мной очки. Мое восприятие их нельзя далее разложить так, чтобы наблюдался некоторый абсолютный контакт с очками, как они есть на самом деле, независимо от наблюдения. В этом смысле ни одно сознательное существо никогда не может наблюдать абсолютного соприкосновения нашего сознания и наших органов восприятия с реальностью. Как если бы была какая-то точка, с которой можно посмотреть, как реальность прикоснулась и произвела какие-то возбуждения, восприятия, как она прикоснулась к нашим органам чувств или к нашей психике. Свет этого прикосновения в этом случае был бы абсолютным, то есть он был бы образом того, какова реальность в абсолютном смысле слова.
   
Наша сознательная жизнь начинается, следовательно, с необходимости принятия постулата, что есть некий минимум, ниже которого мы опуститься не можем. И в этом минимуме перед нами уже не реальность в абсолютном смысле слова, а всегда интепретированная, проработанная реальность, существующая в другом измерении. В абсолютном смысле на улицу я смотреть никогда не смогу. Если мы хотим понять сознательную жизнь и те траектории, по которым в ней развертываются и движутся события, то мы должны понять, что меньше не может быть. Мы не можем пройти в этот зазор. Это как бы наибольшее или наименьшее (что в данном случае одно и то же) сознательной жизни. Сам факт, что сознание есть. Если он есть, то есть всегда — меньше быть не может. Невозможно спуститься ниже, потому что спускаться мы должны в предположении, что есть такая точка, из которой якобы можно увидеть в некотором абсолютном смысле соприкосновение реальности, как она есть, с отражающим, воспринимающим аппаратом. Этот след запечатления был бы, так сказать, реальностью как таковой. Но мы это себе запрещаем. И когда запрещаем, лишь тогда начинаем что-то понимать. Вот для чего служит запрещение. Мы начинаем понимать то, что произойдет через определенное время. Значит, если мы договорились понимать, что в анализе улицы и причины того, почему она так действует на человека, ниже скользкой, печальной улицы мы спуститься не можем, — то тогда и может возникнуть понимание, почему со временем, через несколько шагов, герой поступит так, а не иначе. Ибо его поведение мы уже начинаем локализовывать как определенное, оттолкнувшись от минимально данной скользкой улицы, или от минимального шага, но не во дворе Герман-тов, а от минимального шага в пространство того, как интерпретировались предметы мира или события мира в пространстве и времени понимания.
   
Ибо проблема прошлого — это не проблема идеального, как чего-то прекрасного, что было и что неминуемо распалось и унесено работой времени. Когда Пруст пишет о нашей невозможности воссоединиться с местами детства, то имеется в виду, что прошлые предметы, как события, происходили, будучи помешены во время понимания. Поэтому река детства — обмелела ли она, или, наоборот, стала более полноводной, обычно реки детства мелеют, — всегда меньше, чем мы ее помним. Дело не в том, что физически с нею случилось, — это безразлично, могло и не случиться. — а в том, что река имела свое место во времени ее понимания или интерпретации. Она там, туда продолжена как физическое событие, и я не могу с ним воссоединиться, потому что не могу установить связь с состояниями своей души тогда. (А может быть — восстановлю, если смогу.) Но те понимательные состояния не одновременны этому «я», каким я сейчас являюсь. Если же одновременность устанавливается, то она устанавливается относительно возрождающегося того же самого «я», но «я» не в смысле рассудочной инстанции, каковой, как нам кажется, является наше «я», а в некотором другом, простом и очень трудно поддающемся расшифровке смысле.
   
То, что я хочу сейчас снова процитировать, — в свое время мы уже это обсуждали, — имеет отношение к тому, что восприятие, например, розы, пирожного «мадлен» и книги — одинаково, что очень странно и интересно, потому что для нас акт чтения обычно выделен. Читать книгу для нас не то же самое, что нюхать розу, а для Пруста это то же самое. И он замечает, что книги ведут себя в отношении нашей вспоминающей памяти, структур нашего сознания — в той мере, в какой оно оживляет прошлое, — так же, как вещи. В книгу упаковывается, — под знаком заботы момента, когда мы ее читаем, под знаком пафоса, а не путем рассудочных актов, само упаковывается, — все, что связано с актом чтения и что происходило вокруг в момент и в пространстве, примыкающем к акту чтения. Ветер упаковывается в шелест страниц, упаковывается жужжание пчел и так далее. И поэтому акт чтения книги реально содержит в себе вещи, которые в него вложились, но укладка эта не есть результат сознательно контролируемой операции запоминания. Например, я могу смотреть на что-то и говорить себе: вот я всматриваюсь, то есть имею интенцию это запомнить. Не получится. Продукт такого запоминания, где есть интенция или установка запомнить, — для Пруста совсем неинтересный материал нашей духовной жизни.
   
Итак, в детстве мы читали книгу или ели пирожное «мадлен». Эти акты одинаковы. Читаешь ли ты книгу или ешь пирожное — в смысле последствий для душевной жизни эти события развертываются по одним законам. И вот:
   
Мы снова увидели вещь, которую когда-то видели, — книгу, которую мы читали, но ведь то, что мы читали (или то, что видели или обоняли), не оставалось равным самому себе.
   
Эти вещи не оставались равными по отношению к тому, что их окружало. То, что их окружало, могло меняться и связываться с тем «я», которым я был тогда, когда читал. То есть эта вещь может быть пройдена только через чувствительность, через личность, которой мы были тогда (III,885). Вот к чему ведет Пруст. Если мы не пройдем через ту чувствительность, то не восстановим и ту вещь. Представьте себе, что объекты могли бы передаваться в пространстве и во времени не только другим людям, но и нам самим. Ведь в каком-то смысле я могу представить мое сознание как общение меня с самим собой. Например, я вспоминаю свой прошлый опыт или хочу рассказать о нем кому-то. Пока для нас разницы здесь нет. Сообщение является общением, или коммуникацией не только с другими, но и по отношению ко мне самому. Я сам с собой нахожусь в коммуникации. И вот, скажем, передо мной объект, вызывающий волнение. Но если не восстановлена чувствительность того времени, — он наверняка не вызовет у меня никакого волнения, не будет сообщен мне как предмет, вызывающий волнение. Коммуникация будет прервана. Я не могу сам себе сообщить его в пространстве и времени. Потому что это — движущийся объект, идущий ко мне из моего же прошлого. И его нельзя сообщить. Значит, есть какой-то запрет. И как мы теперь понимаем, — запрет измерения. Объект должен еще поместиться в некоторое измерение, один из элементов которого есть чувственность или чувствительность. В других случаях Пруст говорит так: факты не опровергают идеи, потому что они ими не порождены. Иначе говоря, в идеи могут проникать только те факты, которые в одном и том же источнике есть и порождение идеи, и наша способность их воспринимать. А иначе восприятия нет. Нет сообщения между событиями и нами, как воспринимающими инстанциями. Значит, не пройдя через чувствительность, мы не можем воссоединиться с событиями прошлого. А с другой стороны, если мы не вложили в вещи ничего от себя самих, то как же мы хотим, чтобы они сохранились? (III,1046) Пруст вводит ограничительное правило на всякое сохранение прошлого. Если мы не вложили себя, когда читалась книга, если в ее страницы не вложился шелест ветра, — мы не можем претендовать на то, чтобы вспомнить или что это вообще может сохраниться.
   
Фактически мы говорим сейчас с вами о том, как сплетается реальность, как складывается, сплетаясь, действительный мир. Под действительным миром я имею в виду тот мир, который вызывает события. События нашей души, волнение, память. То, что мы помним, должно сложиться в качестве запомненного. И здесь действует, как я сказал, правило — нужно было вложиться, чтобы это сохранилось. Причем вложиться не рассудочным актом, а по каким-то совершенно другим законам. Когда наш взгляд как бы закручивается по краям отрицательной воронки и возвращается все время к нам самим. Подобно тому, как Марсель движется по двору Германтов: он пытается что-то уловить, снова делает шаг, но поскольку это шаг физический, отрицательный, то все исчезает, он ничего не может вспомнить. То есть физический шаг хотя и возвращает его к себе, но ничего не производит. И вторая воронка, которая что-то из нас вытягивает. В том смысле, что какие-то события располагаются, связываются одно с другим по мере и по закону вытяжки. Что-то должно вытягивать. Вот это вытягивающее расположение и является реальностью. Помните, я говорил о «втягивании» — предметы, расположенные в линейной непрерывности пространства и времени, в действительности изнутри втянуты в живое поле, — и приводил пример шахмат. Пешка, заданная определением шахматной игры, — это одно, а пешка как элемент интенсивного поля — это совсем другое. Реальность такого рода полей и есть наша реальность, а не реальность объектов как носителей свойств и атрибутов. При этом вместо «втягивание» можно говорить «вытягивание», потому что наши состояния объективируются, экстериоризируются в каком-то поле. Итак, есть закон, что мы или должны пройти через чувственность, или должны вложиться — и тогда может помниться. А вспомнить мы можем во времени. Значит, нужно время.
   
Попробуем теперь постепенно склеивать наше понимание из кусочков прустовских фраз, беря их как симптомы и как свидетельства того, что испытывал человек, попав в реальность. Не в видимый мир, а в реальность. В видимом мире мы по-прежнему видим нашим макроскопическим взглядом, экраном в этом видимом мире мы не только отделены от символических прорастаний предметов в нашу сознательную жизнь, но и сами отделены от нее. В этом смысле мы всегда двойственные существа: наполовину проросшие в реальную, сознательную жизнь, а наполовину в то, что от нас эту сознательную жизнь закрывает. В этом смысле вообще не может быть состояния нашего сознания, которое не характеризовалось бы такого рода двойственностью. Уже в самом начале, идя с помощью Данте по тексту Пруста, я предупреждал о мгновенном характере наших прикосновений к сознательной жизни. Действительная жизнь интермитентна, прерывиста, она случается с нами перемежающимся образом, и вокруг точек перемежений мы двойственны. В одном месте Пруст употребляет в этой связи даже слово «амфибии». Удивительная перекличка с Паскалем. Если помните, у Паскаля в «Мыслях» есть длинный пассаж о двух бесконечностях и о человеке, как призраке некоего амфибического существа, которое распято. Одной половиной оно находится в одной бесконечности — бесконечности реального протяжения небесных тел, или предметов, видимых нами в реальном трехмерном пространстве. Мириады миров, мириады вселенных — бесконечность. А с другой стороны, — в бесконечности, которую Паскаль называет микроскопической. Ведь если мы начнем думать о том, из каких частей состоит наше тело, и делить это все дальше и дальше — то там тоже бесконечность. И Пруст, я думаю, бессознательно заменил эту бесконечность тоже реальной микроскопией, назвав ее бесконечностью невидимых прорастаний предметов. Прорастание мира внутрь — тоже бесконечно. И мы — амфибии, потому что в каждый данный момент одно закрывает другое. Мы — двойственные существа.
   
И нужно время. Теперь мы имеем дело со временем, которому подчиняется соединение предмета с самим собой. Когда вспомненное означает его соединение с самим собой, поскольку мы уже знаем, что время — это некое особое отношение чего-то с ним же самим. Например, меня с самим собой. Пруст говорит об этом в контексте пути испытания и узнавания, отличая его от простого познания. Этот путь всегда пролегает в лесу уже расставленных знаков. То есть с нами говорит уже истина, просто мы не знаем ее языка. Скажем, у Альбертины загорелись щеки. Я вижу щеки, но это не значит, что я вижу истину. Или, помните, роковой эпизод, когда Марсель возвращается домой, а в это время в гостях у Альбертины была Андрэ, и наверху захлопнулось окно, потом Андрэ быстро спустилась, и он застал Альбертину в постели, — и этот стук окошка, потом сбежавшая по лестнице Андрэ вызвали в нем какое-то ощущение. Одно из тех, которые Пруст называет ощущениями, требующими интерпретации. Но ведь интерпретации требует не вещь, а сообщение. Вещи мы анализируем, а духовные явления или сообщения — воспринимаем, и у восприятия есть свои законы. Марселю почудилась какая-то истина, но он ее не знает, а потому оставил ее в стороне. И вот — второй стук, в ночь перед тем, как Альбертина исчезла. А утром вошла Франсуаза и сказала, что мадемуазель уехала. Перед этим его поразило странное поведение Альбертины, и потом среди ночи стук захлопнувшегося окошка — как будто Альбертина с кем-то разговаривала через открытое окно и потом его закрыла.
   
Итак, путь пролегает среди знаков. И у этого пути есть время. Время для того, чтобы истина, сказавшаяся покраснением щек Альбертины, — сказалась. Одно дело — увидеть щеки, а другое — увидеть истину. То, что между ними, — и есть время. Это нечто между предметом и им же самим. Между покрасневшими щеками и покрасневшими щеками. Между стуком окошка и стуком окошка. Между ними — время. И вот, сказав все это, Пруст продолжает:
   
…я не осмелился до конца интерпретировать и эксплицитно сформировать в своем уме идею ее внезапного отъезда (вслушайтесь в словоупотребление); в моей душе уравновешенной (или успокоенной) присутствием Альбертины не было мысли об этом (III,424).
   
Это закон нашей духовной жизни: закон присутствия и отсутствия. Отсутствие рождает скуку или то успокоение, которое Кьеркегор называл «смертельной болезнью». Смертельная болезнь — это ложное ощущение человеком самого себя как абсолютно здорового, когда он в действительности болен. Как в случае покрасневших щек, о которых я еще не знаю, что это значит. Они уже покраснели — но я не знаю. Это болезнь — а я себя чувствую здоровым. Одна из самых блестящих книг Кьеркегора именно так и называется — «Смертельная болезнь». Это, кстати, совпадает с тем, что я говорил о Фолкнере. Фолкнер тоже считал, что самое страшное — когда человек не знает о самом себе, каков он на самом деле или что с ним происходит. А у Пруста метафора этой «смертельной болезни» дана образом просыпания. Просыпающийся ведь не знает, кто он, где он, и должен постепенно связать и восстановить нити своих дней, часов и лет.
   
Эта метафора смертельной болезни указывает на незнание при случившемся знании, или случившейся реальности. Термин «незнание» мы обычно употребляем, имея в виду при этом некую отрицательную пустоту. Но когда речь идет о знании как испытании или пути, то незнание есть особого рода реальность, а не отсутствие знания. Это какая-то сила. Наше познание происходит не так, что мы что-то как бы заглатываем или заполняем какую-то пустоту. Наше представление отличается от классического представления о ходе познания, когда мы просто оказываемся своего рода аппаратом восприятия, заглатывающим пустоту, в которой познаются какие-то сущности. В этом случае незнание не может быть позитивной, реальной, фактической силой. Но я отвлекся. Имея душу, уравновешенную присутствием Альбертины, продолжает Пруст, герой думал о неопределенной дате ее отъезда (что он мог бы устроить его в любой день, когда он захочет). Абстрактное время характеризуется прежде всего неопределенностью. Это время моего сознания как области, где воля идеально контролирует построенные в рамках какой-то целесообразности акты. Я ставлю себе цель и все пространство между мной и целью заполняю некоторой конструкцией из средств достижения этой цели. Воображаемая или реальная это конструкция — не имеет значения. Для нас важно, что здесь фигурирует время рассудочное и произвольное, а значит, неопределенное. Я могу отправить Альбертину завтра, а могу и послезавтра. Событие ее отъезда расположено на неопределенной временной оси в той мере, в какой это время есть элемент представления, рождаемый душой, уравновешенной присутствием Альбертины, душой, рассуждающей о возможностях. Для Пруста истины логики или логически добываемые истины были лишь возможностями, они не обладали признаком реальности.
   
Здесь мы также имеем дело с каким-то возможным, а не реальным актом. В возможном акте сам он локализован по отношению ко времени.
   
Неопределенная дата, — замечает Пруст. У этого времени неопределенная дата времени отъезда. Это акт, помещенный в несуществующее время. И стало быть у меня была лишь иллюзия, что я думал об отъезде, так же как люди думают, что они не боятся смерти, когда абсолютно здоровы (ibid.).
   
То есть когда я думаю о смерти и при этом говорю, что не боюсь ее, будучи сам здоров, то это не реальная идея смерти, — у меня лишь иллюзия, что я о ней думаю. Так же как в случае отъезда Альбертины, мысль о котором рождается в существовании, где ее присутствие гарантировано и успокоительно для моей души. В этом присутствии мысль об отъезде — тоже иллюзия мысли, отъезд помещен в несуществующее время. Итак, им кажется, пишет Пруст, что они думают о смерти, а в действительности они лишь вводят чисто отрицательную идею в самое сердце здоровья. Я обращаю ваше внимание на слово «отрицательную». Сначала у нас фигурировало неопределенное время, потом — помещенность в несуществующее время, а теперь фигурирует отрицательная идея, что применимо и ко времени. Хотя здесь говорится о смерти — все это относится и ко времени. Есть отрицательное время. Значит, когда мы говорим о времени «между», отделяющем нечто от него самого, мы имеем время в каком-то другом, негативном смысле. Какое же время является негативным? — Идеальное время. Или несуществующее время. Скажем, мы воображаем отъезд Альбертины, что он случится завтра, послезавтра и так далее. Отъезд локализован, казалось бы, во временной точке, но это локализация в несуществующем времени. Пруст говорит:
   
Впрочем, даже тысячу раз воображая себе отъезд Альбертины, как проявление ее желания, как бы ясно я ни представлял себе этот отъезд, но я никогда не подозревал, чем он в действительности явится по отношению ко мне.
   
В действительности я никогда не представил бы, чем этот отъезд явится для меня. И значит, это событие — в идеальном, несуществующем времени — не есть событие, соотнесенное со мной…
  
  
   
    
Лекция 28
   
   
   
Сегодня мы будем заниматься странными существами — амфибиями. Я говорил, что человек есть существо-амфибия, погруженное в две бесконечности. В связи с чем мы остановились на проблеме времени и проблеме путей, которые это живое существо проходит в мире. Напомню цитату, где Пруст пишет об этом:
   
…поскольку я был человеком, одним из этих существ-амфибий, которые одновременно погружены в прошлое и в актуальную реальность (III,533).
   
Это говорится в связи с противоречиями между живым воспоминанием об Альбертине и знанием, что она умерла. Знание о том, что она умерла, помещено в одном пространстве, в бесконечности наших знаний о внешних событиях и предметах, а живое воспоминание — в той мере, в какой оно живое, — помещено в другой бесконечности. В бесконечности малого, имеющей отношение к событиям знания и понимания. Когда я говорю — событие, то тем самым отличаю событие от содержания того, что называется событием. Постараемся различить две вещи: есть содержание того, что называется событием, а есть факт события. Наши знания и состояния понимания являются событиями в том смысле, что они не просто сводимы к своему содержанию, когда случились; для нас важен сам факт события, важно то, что акты понимания существуют в измерении факта события. Фактически это феноменологический сдвиг. Нужно сдвинуть свое внимание. Ведь обычно мы сидим на двух стульях: мы берем предмет и сравниваем его с тем состоянием сознания, в котором этот предмет отразился. Но теперь мы подвешиваем эту операцию и условимся, что вообще не имеем права говорить о предметах и не знаем их помимо того, что нам сообщено о состояниях сознания, внутри цепи которых мы сами неминуемо находимся. Мы не можем вытащить себя за волосы из болота и посмотреть и на себя, и на предметы внешнего мира со стороны. Феноменологическая редукция или абстракция запрещает нам это делать. Тем самым мы как бы подвешиваем вопрос о содержании.
   
Конечно, когда есть содержания, то из какой-то точки они видимы. Например — обстоятельства моей биографии; есть факты, которые видимы внешнему наблюдателю, ему доступно их содержание. Но кроме того, что эти факты имеют содержание, ведь был еще факт, что они случились. А это немножко другое. Так же как есть опыт, а есть факт извлечения опыта. Сейчас я обращаю внимание именно на факт извлеченности или неизвлеченности опыта. Поскольку опыт — не просто событие в мире, а еще нечто, чему учатся или не учатся. Когда мы имеем факт опыта, а не только его содержание, — лишь тогда мы начинаем применять термин «состояния», и о тех состояниях, которые являются содержанием опыта, мы говорим как о содержаниях, находящихся в состояниях. То есть начинаем говорить о пространстве состояний. Пространство состояний есть такое пространство нашей духовной жизни или нашего умственного развития, в котором событие или содержание идут со знаком их извлеченности или неизвлеченности. Отсутствие состояния, отсутствие извлеченности опыта — тоже есть состояние. Иначе говоря, состояния со знаком отрицания тоже есть состояния. Есть положительные состояния, а есть отсутствие состояний — и это тоже состояние, которое не является абсолютным негативным фактом, оно является продуктивным. Как если бы физический вакуум был в действительности не абсолютной пустотой, а сам что-то производил, был тем, в чем мы могли бы локализовывать некие негативные состояния. Для судеб жизни и истории вообще очень важно принятие одновременно состояний со знаком плюс и со знаком минус, то есть принятие мысли, что отсутствие состояния есть тоже состояние. В связи с этим, когда мы начинаем говорить о времени, оно и предстает перед нами как время опыта. Время есть измерение факта событий, а не содержаний этих событий в мире. Мы ввели постулат, что время в области жизненных историй (амфибия как раз и есть существо, взятое с историей) есть время между тем, что уже есть, но не извлечено, и этим же, когда извлечено. Вспомните теорию воспоминания — истина уже есть. Когда мы начинаем жить и действовать, уже слишком многое сплелось, и в каждый данный момент мы имеем перед собой последствия наших вложений в мир. В каждый данный момент. Поэтому мы не можем впервые войти в реку, а тем более войти в одну и ту же реку жизни дважды. По принципу необратимости. Всегда уже поздно. А это означает, что истина о нас — уже есть. Она есть и в нас. Когда мы что-то узнаем, мы фактически узнаем лишь то, что уже знали, или то, что уже есть. Если мы что-то вспомним, то вспомним то, что знали. Знали, не зная. Такой вот парадокс, который лежит в самом начале нашей сознательной жизни.
   
Итак, время есть интервал между тем, что уже есть, и этим же, но извлеченным и узнанным. И оно совершенно уникально — оно не может быть сжато или растянуто, или заместимо другим отрезком времени. То есть времена не являются гомогенными отрезками — время события необратимо. Обычно мы имеем дело с обратимыми во времени процессами, фактически с их однородностью, когда можно безнаказанно уменьшать и увеличивать время. Такое время есть чисто пассивный процесс. Для нас же теперь время — это интервал, который, как я говорил, соединяет покрасневшие щеки Альбертины с их расшифровкой. Когда между покрасневшими щеками, которые случились в одной точке времени, и ими же, но коллапсированными в извлеченный опыт, произошло событие знания и понимания. Этот интервал и будет временем, которое не безразлично, не есть пустота. Это примерно то же самое, когда я говорил, что траектории в топологических расположениях нашей сознательной жизни складываются по той простой причине, что взгляд, которым мы смотрим, — не пуст. Пространство, которое он пробегает, — не пустое и безразличное пространство, поскольку сам взгляд наполнен. Взгляд Сен-Лу, которым он смотрит на Рашель, — теломерен. То есть в нем уже заложен образ, сложившийся из пафосов Сен-Лу, накладывающийся на объект, который совпадает (или родственен) с этим образом, совершенно независимо от действительных «качеств» объекта. Значит, время, которым мы теперь занимаемся, — есть необратимое время факта опыта, а не время хронологического календаря событий в мире: вот это произошло тогда-то, потом произошло следующее в такой-то последовательности… Отнюдь, время извлечения опыта или время состояний — это время нужное мне и уникальное, индивидуализирующее меня. Нужное для того, чтобы узнать себя. И кому это удастся, — удастся познать вселенную. Но познать себя трудно, это не чисто ментальная операция. Поскольку от самих себя мы отгорожены экраном. Не только события внешнего мира и его объекты проецированы на экран, 15 — 3097 где мы фиксируем и выдерживаем тождество «я», тождество с самим собой, но этим же экраном мы отделены от себя самих. И прохождение через этот экран не есть рассудочная ментальная операция. Она имеет время и пространство, где пространство — это путь прохождения. Возможность связи точек. В нем мы и начинаем видеть не предметы, а, как выражался Пруст, — «уникальные существа», и верить во что-то, как в уникальное существо, не имеющее эквивалента. Или, иначе говоря, берем факт, то есть содержание опыта вместе с фактом его извлеченности в измерении понимания. Ибо узнавание себя предполагает переход или скачок в другое измерение. В «меньше не может быть» мы можем перейти только скачком. И таким образом воссоединиться с прошлым.
   
Чтобы еще раз пояснить проблему времени, приведу такой пример. Вы помните эпизод соприкосновения женских грудей и его смысл. Сейчас я введу этот эпизод в другой связи. Мы сформулировали ранее такую аксиому: всегда есть точка, к которой нельзя прийти простым приращением нашего движения или нашего знания. По прямой. И мы уже знаем такую точку — это лицо Рашель как лист бумаги, отделяющий две бесконечности, из которых с разных сторон к нему идут Марсель и Сен-Лу. Теперь же в связи с проблемой времени я переверну эту аксиому и скажу, что ее острое жало (помните, «нет жала острее, чем жало бесконечности») и есть точка, в которую нельзя прийти простым приращением единицы того же рода. Ведь когда мы идем прямым движением, мы наращиваем одни и те же единицы, накладывая их одну на другую. Так вот, к такому движению и приложима аксиома, что всегда есть точка, в которую так прийти нельзя. Как и в случае той необратимости, где раздирается пелена, убаюкивающая очевидности, вполне похожая на кьеркегоровскую «смертельную болезнь» с ее мнимым, блаженным здоровьем в действительности больного. Очевидность тоже есть мнимое знание в действительности не знающего. Но от незнания к знанию нет прямого перехода. В случае живой истории. Нельзя прийти к знанию, узнав еще что-то, и еще что-то… Тайна разрывает очевидность и всегда врывается как немыслимая и бесчеловечная. Так Пруст и пишет (это эпизод танца Альбертины с Андрэ): первые, а может быть последние аккорды незнакомого праздника (II,796). Праздника — в том смысле, что черти пляшут и танцуют, праздника в аду, совершенно немыслимого, как выражается Пруст, и бесчеловечного. Тайна врывается немыслимо и бесчеловечно, и как выжить перед лицом такой тайны? Если душа не расширилась и не вместила уже ад. Немыслимая и бесчеловечная истина есть открывшийся ад. Появляясь, она отнимает у нас мир. Истина появляется и в то же время отнимает у нас мир, в котором мы могли бы ее держать, и тем самым — она есть продолжение и завершение мира. Вот где проглядывает наш постулат, что всегда есть точка, в которую нельзя прийти.
   
Но что значит тогда «узнать самого себя?» Ведь время фактически есть иносказание о том, что узнать себя ментальной операцией невозможно, хотя бы потому, что на это нужно время. Время, внутри которого реально, или, как выражался Пруст, экспериментально совершалось бы что-то, когда мы действуем, ведомые экспериментальной верой. Приведу другой пример. Гениальный француз Шарль Фурье в своей утопии «Нового любовного мира», исходя из родственного Декарту и Прусту понимания человеческой природы и ее интенционального характера и руководствуясь французской манией понимания желаний, пытался показать, как может быть построен мир, чтобы в нем человеческое существо действительно могло раскрыть, проявить себя. И наоборот, почему существует мир, в котором этой возможности нет, то есть где фактически нет возможности истории. Такой мир Фурье называл миром цивилизации, врагом которой он был. И Фурье противопоставлял миру цивилизации мир гармонии, ссылаясь при этом на пример из русской истории. Я уже приводил его. Это эпизод с Салтычихой, которая истязала своих крепостных девок. Фурье описывает этот эпизод, узнав о нем, очевидно, из газет и используя его как прозрачный материал для своих мыслей и построений. Фурье говорит, что мадам Салтыкова явно была скрытой или не знающей себя лесбиянкой. Судя по деталям проявления ее жестокости — этот вывод несомненен. Следовательно, пишет он, если бы она могла это знать, то есть если бы можно было переключить ее лесбиянство само на себя, то и ей было бы хорошо, и хорошо было бы ее девкам. Эпизод с Салтычихой — хороший пример для понимания того, что «узнать себя» не есть умственная операция. Для этого должна существовать такая общественная структура, внутри которой возможен эксперимент в том числе и лесбийского образа жизни. Общество же обычно закупоривает неузнанную страсть, и она, будучи неузнанной, превращается просто в садизм и тем самым не реализуется как страсть. А утопия всегда строит мир реализованных страстей. Узнать себя можно лишь в пространстве раскупорившегося движения, которое должно быть реальным. То есть должна существовать социально признанная возможность вступать в лесбийские отношения, или хотя бы уже развитая нравственность, которая способна выдержать негодование мира и продолжать вести себя сообразно своей страсти. Не выполнив этих материальных действий, конечно, узнать себя невозможно. Значит, «узнать себя», повторяю, не есть умственная или только умственная операция. Когда мы говорим «время» и «пространство», — мы берем эти термины в качестве характеристики такого рода «материальных» движений. Лишь проделав их, можно в конце получить на своей стороне какой-то осадок или выпадение опыта в кристалл — и тогда мы узнаем себя.
   
Продолжим наращивание характеристик «внутренней бесконечности» истории, которая скрывается за видимыми качествами, объектами и свойствами действительности и субъекта, не забывая, что мы занимаемся особой психологией. Говоря о пространстве и времени факта опыта как о пространстве и времени узнавания себя, мы вводим эти характеристики так, что они оказываются одновременно характеристиками того, что является основным и первичным понятием нашей психологии, а именно — характеристиками изменения. В них локализуется именно изменение, или, иначе говоря, связанные с ним психические явления, взятые в движении. Объемная психология отличается от психологии планиметрической тем, что она берет эти вещи в движущемся изменении. В этой области и происходит расцепление нашего фетишизма (где мы собственные душевные движения приписываем свойствам объекта), и вслед за Прустом мы обнаруживаем внутри себя целый мир реальностей. Мир, в котором реально складывается наша судьба. Ведь она складывается независимо от того, что я воображаю о себе или об Альбертине. То, что случается со мной, зависит не от моей любовной иллюзии, а от структуры иллюзии, не от сентиментального или, наоборот, трагического внутреннего диалога о том, какова Альбертина, а от того, каков смысл и по каким путям вложено то, что она стала моим любовным объектом. В новой области мы, конечно, не имеем дело с тождественностью «я» — этой судорогой сцепления нас с самими собой, когда больше всего мы боимся потерять именно свое бесценное тождество. Мы всегда хотим уважать себя — у нас нет другого выхода. Но беда в том, что очень часто даже целые картины мира, в том числе специальные теории, строятся по закону этого внутреннего механизма уважения к себе: мир должен быть таков, и я стремлюсь к такому миру, в котором я мог бы жить, как уважающий себя. Это самое страшное сцепление, которое работает в человеческой психике, и особенно оно страшно, когда выражается на уровне социальных движений, классовой борьбы и тому подобных вещей.
   
Расскажу одну историю. Однажды я имел дело со студентами с Гаити, которые формально были образованными людьми, и я читал им лекции, маниакально пытаясь как-то расшатать их мозг, заставить его двигаться, и скоро почувствовал, что дело кончится плохо — они меня возненавидят, потому что мысли для них не были мыслями. Ведь мысли поддаются дискуссии, обсуждению, доказательству, опровержению, сопоставлению с фактами и прочее, и поэтому они вариабельны в зависимости от контекста. А у них были лишь сращения с самими собой. Ценой минимального труда они купили ясную картину мира, в которой есть капиталисты и есть пролетарии, и между ними идет классовая борьба. И они ни за что не позволили бы никому эту картину разрушить, поскольку тогда нужно было бы начать трудиться. А когда начинаешь трудиться, то теряешь блаженное единство с самим собой. Человек по природе ленивое существо, и в данном случае я имел дело с механизмом лени. Эти студенты взяли учебник марксизма, где сказано, что бедные есть потому, что есть богатые. Следовательно, чтобы не было бедных, нужно уничтожить богатых. Просто. И объяснить ничего невозможно, потому что речь идет не о мыслях, не о доказуемом или опровержимом — речь идет о соотношении с собой. Имея такие мысли, человек живет в мире, в котором чувствует себя достойным человеком, понимающим мир, и он не допустит в свое сознание то, что разрушило бы это сцепление.
   
В любви же, по словам Пруста, действует следующее:
   
Женщины, знакомство с которыми мы начинаем у сводницы, не интересуют нас, потому что они остаются неизменными (II,363).
   
То есть у нас внутри есть образ женщины, и если между женщиной и ею же не существует пространства и времени промежуточных состояний — истории, проработанной желанием, переходами в измерение интерпретации, если нет изменения, — то мы в таком мире не участвуем, не живем. Когда Пруст пишет, — «не интересуют», это означает, что мы находимся в мире безразличных физических, неизменных предметов. Тогда как сами состояния, которые составляют plage (и в смысле пляжа, и в смысле пространства между чем-то и чем-то), он называет interposes, «поместившимися между». И, в частности, отмечает, что на спокойное лицо Рашель «маски существования» наложили свои слои, и только эти слои были тем, к чему прикасались губы Сен-Лу. То есть губы прикасались не к лицу, а к этим слоям. Сен-Лу целовал промежуточные, вставленные «междусостояния», и, кстати, только поэтому он и хотел целовать.
   
Дальше я постараюсь словами Пруста дать вам образ этого пространства и времени. В связи с нементальностью нашего узнавания самих себя и узнавания истины, прохождения пути, — он пишет следующее:
   
Мы не владеем ни одной линией, ни одним объемом, если наша любовь его не занимает (III,175).…Знать, что я мог поцеловать щеки Альбертины, было для меня, может быть, еще большим удовольствием, чем удовольствие целовать их. Как велика разница между обладанием женщиной, к которой наше тело лишь прикасается, потому что это всего лишь кусок плоти, и обладанием в какие-то дни, заранее неопределенные (элемент неизвестного желания, который приводит в движение всю конструкцию духовной жизни), когда это незнание заставляет дрожать от страха, что снова ее не увидишь. Жизнь вам снисходительно открыла по ходу этого романа молодую девушку и оптический инструмент, чтобы вы могли ее видеть, — сначала один (заметьте, здесь опять тема романа как оптического инструмента, посредством которого читатель читает в самом себе), затем другой, и добавила к плотскому желанию сопровождение, которое во сто крат его усиливает и диверсифицирует благодаря желаниям более духовным и менее удовлетворяемым, которые выходят из оцепенения и разворачиваются, когда мы не претендуем на то, чтобы обладать целым регионом воспоминаний, куда они ностальгически удалились, поднимая вокруг этого региона бурю, увеличивая его и не успокаиваясь до тех пор, пока не свершится, полностью не ассимилируется некая имматериальная реальность… поцелуй — вместо щек первой попавшейся женщины, какими бы свежими они ни были, но оставались бы анонимными, без секрета, без престижа, а тех щек, о которых я так долго мечтал, лишь они движут желания, заставляют стремиться к тому, чтобы узнать их вкус. Мы видели, что женщина — просто образ на фоне декорации жизни, подобно профилю Альбертины на фоне моря, и потом мы видели этот же образ, отделившийся, оказавшийся рядом с нами, разглядели его объем, его краски, как если бы заставили образ пройти через стекла стереоскопа (II,362).
   
Здесь у Пруста та же устойчивая тема объемной психологии. В момент совмещения разных измерений вещи выступают стереоскопически, они приобретают объем, который зависит от движения желания, и только по ходу этого движения происходит раздвигание тождества, появляются интерпозированные состояния — les etats interposes.
   
Вот почему женщины, даже недоступные, которыми мы не можем обладать сразу и не знаем, будем ли когда-либо обладать ими, являются единственно интересными. Потому что узнать их, приблизиться к ним, покорить их и значит варьировать форму, величину, рельеф человеческого образа; в этом состоит урок релятивизма при оценке тела и жизни женщины (ibid).
   
Обратите внимание на слова «имматериальная реальность», «стереоскоп». Я снова возвращаю вас к теме измерения времени понимания и времени смысла. Или другими словами, к фактам опыта. В том универсуме, в котором мы сейчас движемся, факты — вещь совершенно особая. Скажем, если посторонний наблюдатель увидел бы Марселя с женщиной в доме свиданий, то это еще не является фактом. Потому что для такого факта не нашлось бы места во времени понимания и смысла. И тем самым он бы не случился в абсолютном смысле слова. В данном случае событие, которое видит наблюдатель, не есть событие встречи между мужчиной и женщиной. А с другой стороны, мы сказали: «меньше быть не может». Нельзя попасть в точку, из которой, в каком-то абсолютном смысле, мы увидели бы контакт между внешней реальностью самой по себе и нашим отражающим аппаратом чувствительности и тем самым локализовали бы и определили произошедшее. Поскольку все всегда уже интерпретировано. Кстати, это имеет существенное значение и для проблемы бессознательного, которая, правда, в других терминах и с другими результатами, рассматривается в психоанализе. Проблема бессознательного ведь тоже предполагает радикальное изменение наших мысленных привычек и рационалистических навыков исследования. Скажем, факт разницы между полами тоже подчиняется закону минимума — меньше не может быть. Психоанализ показал, что разница полов не является фактом, а становится фактом, так как для ребенка этого различия не существует. И более того, если этот факт существует для взрослого, то знание о нем не может быть передано в точку, в которой находится ребенок. Фактом станет лишь то, что появится перед взором ребенка после работы его фантазии о своем происхождении, после выяснения, откуда он и так далее. То есть событие факта лежит в конце психической проработки, пространство которой отделяет нас от непосредственного, прямого видения фактов. То, что мы видим в качестве фактов, не есть факты внешнего мира. Поэтому Пруст очень часто говорит о том, что реальность ментальна по своей природе. И это вовсе не идеалистический пассаж или его причуда, а указание на саму природу того, что мы называем событиями и фактами лишь вместе с измерением интерпретации и понимания, или смысла.
   
То есть все события ментального и духовного мира мы берем как минимум с двумя знаками. Со знаком небытия и сознания. Определенность факта вещи получают только в континууме бытия-сознания. Не отдельно в бытии, и не отдельно в сознании, а лишь в измерении бытия-сознания, данного нам постулатом «меньше быть не может». Лишь в этом измерении устанавливается непрерывность и, наоборот, ее нет вне этого измерения. В том числе нет и непрерывности «я». Поскольку мы имеем дело в этом случае с какой-то странной прерывистой непрерывностью, с чем-то фундаментально-дискретным в плоскости нашего макроскопического взгляда. И кроме того, мы расщепляем тождество объекта с самим собой и помещаем в зазор то, что Пруст называет интерпозированными состояниями — целый пляж, целую историю, бесконечность. Упаковываем бесконечность в любимые щеки Альбертины и только тогда любим, поскольку мы — «амфибии». Повторяю, непрерывность мы устанавливаем (если устанавливаем), лишь приплюсовывая еще одно измерение — измерение психической проработки. С этой проблемой мы еще будем сталкиваться. В следующий раз я попытаюсь рассказать о том, как возможно у Пруста движение по так называемым трансмировым линиям, учитывая, что наши «пляжи» — это миры, качественно отличные один от другого, но они относительны. Ведь у нас нет, например, достаточных оснований, чтобы просыпаться самими собой, так же как нет их и для того, согласно Прусту, чтобы считать, что места прошлого заняты действительно случившимися запечатлениями, а не картинами сновидений. Пока мы находимся в рамках тождественного «я», у нас вообще нет достаточных оснований, чтобы отличить память от того, что приснилось. Эти достаточные основания компонуются совсем в другом срезе и свою определенность приобретают лишь тогда, когда они взяты вместе с измерением истории или с измерением смысла. Иначе у человека, который реально вдумывается в свою психологическую жизнь, неизбежно возникают проблемы, которые возникали у Пруста.
   
На уровне нашего любимого, тождественного «я», по словам Пруста, мы фактически всегда живем в совершенном неведении относительно того, что любим. Так как есть миры и есть грани между мирами. Причем интересны те метафоры и термины, которые он выбирает для их описания. Чаще всего у него появляются в этой связи оптические метафоры: «аквариум», «стеклянная перегородка», метафора «белого листа бумаги», отделяющего две бесконечности, или же он говорит о «тропинках», то есть о топологических путях. Например, в романе есть эпизод, где Пруст описывает окрестности Бальбека по ходу движения героя в автомобиле. Когда Марсель в автомобиле проезжает по тем же местам, которые он видел раньше из поезда, все точки топографии смещаются, и вдруг вещи, которые казались далекими одна от другой и вообще не связанными, оказываются рядом; вещь, которую он знал, не зная, глядя из поезда, — он вдруг узнает, видит. В этом простом, казалось бы, невинном описании и в совмещении перспектив как раз и материализованы законы написания самого романа в той мере, в какой эти законы являются разворачиванием движения души по той топологии, которая необходима, чтобы душа могла освободиться, вернуться к себе. Значит, с одной стороны, есть закон, который оставляет нас в прекрасном неведении относительно того, что мы любим. Когда влюбленный говорит: как она деликатна, как хороша, Господи, неужели она будет моей, неужели я могу осмелиться назначить ей свидание, да нет, этого не может быть… И Пруст продолжает: Однако по другую сторону стеклянной перегородки эти разговоры (или восклицания) будут напоминать реплики, которыми обмениваются прохожие перед аквариумом (II,282), в котором плавают золотые рыбки, видящие нас, и мы их видим, перегородка прозрачная, но они не слышат, что говорят прохожие на самом деле: Господи, какая стерва, она разорила такого-то, ходит в дом свиданий и так далее. Мир отделен стеклянной перегородкой. Заключает же это свое рассуждение он следующей формулировкой действительного закона нашей жизни:
   
В обществе любое существо, самое прозрачное для других, известное другим в качестве отвратительного, развратного, порочного, всегда кому-нибудь будет казаться и представать в ореоле прекрасной и сладкой, естественной уникальности (II,282).
   
То есть нет такого даже самого худшего существа, которое для кого-нибудь не было бы самым сладостным. В другом месте Пруст приводит по этому поводу слова старой французской песенки (даю ее в вольном переводе): Кто в задницу собачью влюбляется, тому она кажется розой…
   
Встречается в романе и еще одна метафора — внутренней часовни, или, как выражается Пруст, «павильона души». Он начинаете образа аквариума, а потом этот образ перерастает в часовню:
   
Итак, де Шарлю жил обманутый, как рыба в аквариуме, для которой вода простирается по ту сторону стекла, посылающего ей ее отражения (вода отражается в стекле аквариума, и рыбе кажется, что во все стороны существует только вода), и она не видит, что рядом с ней, в тени, находится человек, следящий за ее движениями, или всемогущий pisciculteur, рыбовод, который в непредвиденный и фатальный момент, еще не наставший для барона (для которого таким рыбоводом в Париже окажется мадам Вердюрен), вытащит рыбу из ее среды, где она любила плавать, и забросит ее в другую. Более того, народы в той мере, в какой они являются всего лишь коллекциями индивидов, могут давать нам и более обширные примеры… этой глубокой, упрямой и приводящей в замешательство слепоты (II,1049).
   
Как видим, у Пруста и здесь фигурирует неопределенное время. Точка времени, в которой со мной что-то случается, в моей перспективе этого слепого мира не определена, — меня могут вытащить из воды в совершенно непредвиденный момент, не связанный с моей жизнью в воде. Следовательно, время опыта отличается тем, что его определенность дается самим опытом или историей. А пока мы имеем раскол миров, и на границе этих миров момент времени никак не определен. Кстати, Пруст вводит эту тему в связи с темой сплетен, отмечая, что сплетня играет в этом случае роль как бы пчелы-переносчицы между мирами — если ты сам не пророс во что-то, то иногда, взамен этого, пчела-переносчица может, перелетая из одного мира в другой, приносить тебе на своем зубочке или хоботочке мед сплетни. И сплетня, так сказать, оживляет поток между мирами, которые нормальным образом сообщаться друг с другом не могут, в том числе из-за наличия экрана самовлюбленности нашего тождественного «я». Пруст пишет, что благотворная роль сплетни при этом мешает нашему духу заснуть на ложном понятии о вещах, в силу которого они являются лишь видимостью. Она оборачивает эту видимость (сплетня) с магической ловкостью идеалиста-философа и быстро подставляет нашему взору кусочек обратной стороны ткани (II,1048).
   
Значит, есть неопределенное время и есть еще внезапные обращения, перепады одного в другое, перевертывание. Вы помните, что у греческих героев метаморфозой судьбы вдруг открывается совсем другой мир, и человек оказывается звеном взбалтывающих его превращений, какой-то щепкой, которая всплывает на их волне.
   
Бедный де Шарлю заходил иногда помолиться (помечтать) в воображаемый павильончик (или часовню), чтобы попытаться проникнуть своим воображением в ту идею, какую Вердюрены имели о нем. И там блаженствовал на волнах собственного образа, и этот павильон, как выражается Пруст, был «украшен надписями», льстящими его самолюбию. Но ведь у каждого из нас, — замечает Пруст далее, — два таких павильона: прямо напротив того, который нам кажется единственным (нашей собственной внутренней часовней), где мы сами себе молимся (воображая, какие мы хорошие), находится другой, невидимый нам, подлинный, симметричный тому, который мы знаем, но совершенно на него не похожий, и его украшения (надписи на стенах павильона) такие, что могут напугать нас, как испугали бы гнусные знаки неожиданной враждебности, о которой мы даже не подозревали (II,1048–1049).
   
Действительно, кто из нас, идя с открытым сердцем, кому-то открыв объятия, не встречался с подобной враждебностью, ее гнусными знаками?
   
Отсутствие синхронизации этих разных миров чаще всего изображается у Пруста в тех сценах, которые относятся к детству героя. Скажем, он описывает такой момент психологической жизни, когда, осознав свои ошибки, приняв решение вечером, что он станет лучше, будет заниматься, Марсель с этими мыслями, проснувшись утром, бросается в объятия матери. Она же в это время, находясь в другой душевной точке, его вдруг отталкивает. И Пруст замечает: как часто мы не синхронизировании, не совпадаем в точках, мы любим только тогда, когда нас не любят. Читаем далее:
   
…каково же было бы ошеломление де Шарлю, если бы он оказался в противоположном павильоне, благодаря какой-нибудь сплетне, как если бы хоть однажды поднялся по пожарной лестнице для прислуги, где неприличные graffiti (неприличные стенные надписи) нанесены углем на двери квартир недовольными поставщиками или уволенными слугами.
   
В других случаях вместо образов аквариума или павильона Пруст прибегает к образу тропинок:
   
…поскольку удовольствие есть лишь реализация предшествующего желания (в котором тысячи уже упакованных, интерпозированных, вклинившихся состояний) и другое желание не может заменить это желание, постольку нам безразличны свидания с теми, на которых нет знака предшествующей истории.
   
Следовательно, предметы желания не взаимозаменимы. И поэтому, — говорит Пруст, — я покинул проспект (большую дорогу) общих желаний (II,383). В общем смысле в значении «желания» не содержится никакой индивидуации, и мы ее не видим, если употребляем лишь значения слов, описывающих наши состояния. Такой поток духовной жизни и сообщений между точками протекает вне сознательно организованной коммуникации значений и смыслов. Помимо волевым образом организованных значений, которые мы передавали бы из точки в точку. «Большой проспект» виден нам лишь со стороны — в общем смысле слова. Но я покинул, заявляет Пруст, этот проспект и ангажировался, вступил на более частную тропинку. И теперь, например, чтобы пожелать другую женщину, другое rendezvous, можно вернуться, чтобы потом, издалека вновь выйти на большую дорогу и с нее вступить на другую частную тропинку. То есть если мы проработались, если образовался пляж между объектом желания и нами и мы запущены на эту траекторию, то с этой траектории перейти на другую нельзя. Работает закон непересекаемости путей в пространстве состояний. Взгляды Сен-Лу и Марселя не пересекаются в точке Рашель…
  
  
   
    
Лекция 29
   
   
   
Поскольку мы уже вышли на последнюю прямую, — когда нам предстоит рассмотреть проблему кристаллизации и законов, а затем проблему произведения искусства, и тем самым завершить путь, — я хотел бы закрепить некоторые пункты, чтобы у нас было четкое осознание направления движения. Напомню, что все те слова, которые я употреблял, все псевдо-понятия, которые пытался ввести, чтобы разъяснить ту реальность, которая мне видится в психологических открытиях Пруста, — все это я резюмирую своего рода камертонным намеком, так, чтобы у нас был настрой на нашу конечную прямую. Все, что есть у Пруста, и все, что я пытаюсь вам передать, все то, чем мы здесь занимаемся, есть проблема жизни. А проблемой жизни является сама жизнь. Напряжение нашего существования всегда вращается вокруг одной-единственной проблемы — самой жизни, в которой все настолько глубоко переплетено, что можно говорить о ней, используя разные слова и метафоры, и все-таки это будет об одном и том же. Я уже вскользь упоминал, что проблема веры есть сама вера — то есть предметом веры является вера. Этому учили мистики. Так же как предметом доблести является доблесть, а не то, что она производит. Иначе история была бы просто бессмысленна и парадоксальна, ярость и шум человеческих усилий и шевелений тоже были бы бессмысленны. Вы знаете, как проходит слава мирская и как строились и рушились империи, и нам была бы непонятна та страсть, посредством которой люди что-то создавали, непонятно, зачем они вообще это делали, так как все обречено на гибель и, как говорит Пруст, ничто не вечно и само не длится, не длится даже смерть. Смерть, о которой забыли, — уже не длится как смерть. И то же самое относится к жизни. Поэтому все, что я называл доблестью, верой и так далее, я просто назвал теперь иначе, говоря, что проблемой жизни является жизнь.
   
В свое время мы приняли за аксиому, что существует такая категория фактов и явлений, которые в принципе нельзя знать, хотя о них могут говорить знаки, и по их поводу могут быть сформулированы правила, законы. И тем не менее эти явления знать нельзя, понимание их — всегда на кончике истории, луча опыта, который я прохожу сам. К таким явлениям относится, например, любовь. Смешно ведь, что мы в тысячный, миллионный, миллиардный раз проделываем одну и ту же историю, которая, казалось бы, уже раз и навсегда совершилась со всеми ее видимыми и невидимыми законами. Но знать об этом никто не может и передать такое знание нельзя. И теперь, в связи с проблемой жизни, я могу сказать так: то, чего нельзя знать, как раз и есть procreateur, рождающее. Нельзя знать жизнь.
   
То, чего нельзя знать, — это наша единственная проблема, потому что все остальное не требует нашего участия. В том психологическом опыте, о котором мы говорим, мы приняли, что то, что без меня и вне меня, — не мое. В этой области мы допускаем только свое. И если так, то оно, конечно же, живое. Ибо проблемой живого является сама жизнь — то, что является рождающим. Можно сдвинуться в точку рождающего, но знать его нельзя. Причем под словом «знать» я вовсе не имею в виду нечто непознаваемое в рациональном смысле, когда термины «познаваемое» и «непознаваемое» противопоставляются. Нет, имеется в виду другое. А именно: то, чего нельзя знать, — как это ни парадоксально, — и есть самое нам известное. Ведь нет ничего известнее тех чувств, которые мы испытываем. Это самое нам известное, самое близкое. Здесь и скрывается жизненная тайна. В действительности мы хотим только жить, все остальное — не проблема. Слово «жизнь» употребляется мной не в физиологическом смысле слова; когда я говорю, что мы хотим только жить, это не значит, что мы хотим продлевать то существование — материальное и физиологическое, — которым наделены. Оно-то как раз состоит почти на девяносто девять процентов из мертвых частей, а мы занимаемся другой проблемой.
   
Проблема жизни является одновременно и проблемой философии, коль скоро философия есть систематизированный способ или умение рассуждать так, чтобы действительно сознавать, что ничего не знаешь. А это очень сложно. Не случайно один из мистиков, Николай Кузанский, определял философию как «ученое незнание». Обычно это понимается так, что знаемое ничтожно мало по сравнению с бесконечностью незнаемого (второй расширительный смысл паскалевской бесконечности). Здесь же имеется в виду принципиальный факт незнания, о котором тем не менее мы знаем. Ибо то, что я многого не знаю (экстенсивный смысл), — очень легко осознать, никакой проблемы здесь нет. Любой нормальный человек признается, что он мало что знает. Но оказывается, что можно знать и не зная. Приведу пример, чтобы блокировать нашу постоянную тягу к наглядности и понять отвлеченный, а не «прямой» смысл этого философского утверждения. Я сошлюсь на Кьеркегора. Кьеркегор отчасти повторяет в этой связи мысль, которая уже была у мистиков. Как известно, для мистиков деление по принадлежности или не принадлежности к церкви необязательно совпадает с делением на верующих и неверующих — можно быть верующим, считали они, и быть вне церкви. Так вот, Кьеркегор говорит в связи с этим, казалось бы, странную вещь, ссылаясь на обряд конфирмации, — что молодой человек, который не конфирмирован, имеет больше шансов быть христианином, чем тот, кто конфирмирован. Потому что тот, кто конфирмирован, знает, что он христианин — ведь он выполнил обряд, подчинился закону. А мы, если помните, уже говорили, что трагедия конкретности человеческого бытия как раз и состоит в том, что жизненное явление не может быть выведено из закона. Нет общего перехода от закона к его частным случаям. Да, молодой человек выполнил закон (его конфирмировали), но где гарантия, что он вложил в его выполнение личностное развитие и этот закон вырос из него? Значит, закон — полый. Подобно образу полого человека у Ницше. Но если это так, то и цивилизация может быть лишь тоненькой пленочкой на вулкане, как предупреждал Ницше. Тоненькой пленочкой в той мере, в какой сохраняется ее видимость, когда миллионы людей выполняют некие знаки цивилизации, — то ли в силу страха, то ли в силу других причин, кроме одной — единственно нужной. Той, которая была бы внутренней потребностью и вырастала из уровня собственного развития. Итак, конфирмированный знает, что он христианин, а философ считает, что это и есть ситуация незнания. В философии незнанием называется именно знание такого рода — нечто совершенное, сделанное действительно по закону. Представления же типа «я это знаю», «я это выполнил» — есть так же кьеркегоровская «смертельная болезнь» при мнимом оптимистическом ощущении себя здоровым. Я не буду обсуждать сейчас, как на уровне социологии и психологии проявляются последствия загнанных внутрь болезней. В социальной истории (к сожалению или к радости — я не знаю) эти последствия могут занимать пространство времени, несопоставимое с протяженностью нашей жизни. Скажем, российское общество безусловно будет наказано, потому что оно больно загнанной вглубь болезнью, хотя наказания может не быть, по тому закону, о котором мы говорили. Россия вообще отличается тем, что в ней не бывает наказания. Но если оно все же будет, оно может случиться в необозримый нами период времени.
   
Те вещи, о которых мы будем говорить дальше в связи с проблемами кристаллизации психологических законов и структуры художественного произведения, несут на себе некий признак, некий атрибут знания в оговоренном смысле. Речь идет об особых предметах и об особых проблемах, в которых искусство знания есть искусство знать свое незнание. Состояния, в которых мы знаем свое незнание, — особые среди всех других состояний. И еще одно предупреждение. Я все время употребляю термины «состояние», «пространство состояний». Почему я их употребляю? Дело в том, что мы вынуждены менять саму психологическую номенклатуру, которая расписывает нашу психологию. Номенклатурой я называю в данном случае следующее: например, можно описывать строение головного мозга и нервной системы в терминах нейронных связей — это одна номенклатура, а другая — если то же самое будет описываться в терминах синапсов (теория заставляет менять номенклатуру, и тогда появляется другой срез тех же проблем). Скажем, у нас фигурируют слова «восприятие», «вывод», «выбор» и так далее, наряду с терминами «разум» или «рассудок», которые обозначают нечто, отличное от эмоций. Все это определенная номенклатура: рассудочные состояния, эмотивные состояния, восприятие в отличие от понятий. Но она для нас не годится. И поэтому приходится вводить термин «состояние». Потому что когда я говорю «восприятие», — я не имею в виду спекулятивный акт. Это не есть то, что мы привыкли называть наблюдением, это не какой-то умственный, ментальный акт, поскольку кроме ментального акта там есть еще эмоция. То, что мы называем восприятием, — страстно. И в этом смысле сознание для нас тоже является страстью, а страсть является пониманием. Поясню это еще с другой стороны. Я говорил, что есть точки, в которых нельзя находиться одновременно. Они несообщаемы в смысле передачи знания из одной точки в другую, в смысле соединения, синтеза знаний. Переведем теперь это на язык нашей проблемы восприятия. Я могу сказать так: мы понимаем не больше, чем сделали. Что такое «сделанное» в данном случае? Это прорастание, упаковка, хотя сама упаковка для нас закрыта. Но именно она будет задавать впереди меня тот горизонт, посредством которого я понимаю. Например, то, что понимает Сен-Лу, полностью определено упаковкой сделанного. Вы помните, что Рашель предстала перед ним на кончике луча — в стремлении к ценностям искусства, к атмосфере театра, хотя все происходит как бы в силу случайности позиции Сен-Лу. Но он смотрел так и понял ровно настолько. То есть можно еще сказать, что мы понимаем по тем же причинам, по которым не понимаем.
   
Причина того, что я понимаю что-то, — та же, по какой я не понимаю что-то другое, лежащее рядом. То, что открылось Сен-Лу, конечно, есть понимание. И никто не придет ему сказать (в том числе этого не пытается делать и автор), что есть еще какая-то действительная, настоящая Рашель, Рашель сама по себе или сама в себе. Пруст даже специально оговаривает: а была ли вообще такая Рашель? Эту ситуацию, кстати, можно перевести и на язык современной теории познания, на язык эпистемологии, где, слава Богу, с большим трудом после Канта (хотя Канту это было прозрачно ясно) наконец-то завоевано понимание, что такого рода вопрос просто не имеет смысла. Бессмысленно спрашивать, каков предмет сам по себе, вне экспериментальной ситуации его обнаружения. Но это не означает, что существуют сотни Рашель. Нет, просто все устанавливается в опыте. В смысле истории опыта, истории прохождения пути и выявления разных фацетов существования. Рашель вовсе не обязана быть ни такой, какой она предстает Сен-Лу, ни такой, какой предстает Марселю. В конце концов выясняется, что она гениальная актриса, — та самая двадцатифранковая Рашель, которая дана небесным провидением. Значит, причины того, что мы что-то видим, те же, по которым мы чего-то не видим. И нам необходимо удержать этот принудительный динамический и тем самым ограничительный характер понимания (или непонимания), отличающегося от эмоции, страсти. Тем более что в восприятии глаз теломерен, он нагружен образами. И из нашего глаза образы летят вперед к действительности — такая метафора была использована в свое время греками, когда они строили свою теорию восприятия и оптики. Они понимали, что существуют какие-то сложные процессы, которые простым анализом нашего зрительного аппарата, анатомическим анализом, объяснить и понять нельзя. Нельзя из анализа анатомического, физического строения зрительного аппарата определенно получить то, что мы видим. То, что мы видим, остается — по сравнению с физическим анализом — неопределенным, angoisse.
   
Итак, мы договорились, что восприятие есть страстное явление, angoisse, связанное с тревогой. По той причине, что любые акты — эмотивные ли, рассудочные или акты восприятия — это проявления когитального сознания, где я должен подставить себя под появление предмета в мире. Мы принимаем только то, что идет от нас. Я разъяснял вам декартовский принцип, которому следует Пруст. Великая традиция испытания мира посредством узнавания его в себе. Действительно, существуют по меньшей мере две категории восприятия. Допустим, художник смотрит на дерево, случился эффект, и это дерево имеет знак сладкого желания неизвестного. В данном случае проблема дерева — это проблема жизни в восприятии дерева, когда последнее не есть акт, заместимый таким же восприятием. Нет размиллионивания дерева в миллионах зрачков, которые смотрят на него. Если восприятие совершилось когитально, то есть воспринимающий прожил в этом акте, — то оно не поддается размножению, оно одно, хотя и расположено множественно. Это не дерево в Тбилиси, не то, что обозначено теми или иными понятиями или знаками, а что-то другое. И ясно, что здесь мы, не производя даже различения, переходим от рассудочного восприятия к эмотивному, от воспринимаемого одновременно к понятийному. Так как же мы можем в такого рода восприятиях отличить понятийный элемент от традиционно понимаемого элемента восприятия? Не можем. Мы ведь только что сказали, что в этом случае речь идет не о понятии. Хотя понятийный элемент здесь тоже актуален, без актуального ощущения нет восприятия. И тем не менее по этому признаку провести различие невозможно. Значит, мы отличаем когитальное явление дерева от сообщимого в безразличном пространстве, где работают средства достижения истины, безразличные к самой истине. Когда мы говорили, что нельзя остановить бесконечность описания, мы затрагивали как раз эту проблему, подчеркивая, что когитальный акт есть выделенный акт, акт остановки, причин для которой среди признаков предмета нет. В самом предмете нет ничего, что заставило бы нас остановиться и выбрать его в качестве воспринятого. Причина выбора или адеквации восприятия лежит вне предмета, но в том пространстве и времени, которое сложилось и породилось самой проблемой жизни — то есть страстным движением, нашим прорастанием в мир. Только поэтому мы понимаем или воспринимаем ровно настолько, насколько сделаем. Не больше, чем «придумали». Причем в слово «придумали» мы, опять-таки, не должны вкладывать никакого рассудочного смысла, смысла ментальной операции — так как мы имеем дело здесь с процессами, а не с операциями, которые контролируются нашей волей и сознанием и тем самым выполняются дискретно. Все наши смысло-извлекающие операции в той мере, в какой они контролируются сознанием и волей, — дискретны. Смысл, по определению, дискретен. А мы, повторяю, имеем дело с непрерывно действующими процессами, связанными с проблемой кристаллизации, когда непрерывность существует в измерении понимания и извлечения смысла. И поэтому эмпирический акт извлечения или неизвлечения смысла для нас небезразличен. Он не может быть представлен как идеально совершающийся в точке. Скажем, разница полов между детьми должна быть, казалось бы, видима и ребенку и мне. Поскольку любая передача знания предполагает преобразование в идеальной точке и называется обучением. А мы приняли за фундаментальное основание, что это невозможно. Такого факта, как разница полов, для ребенка не существует. И ни из какой системы внешнего наблюдения он не может прийти к этому факту. То есть преобразованность наблюдения в знании о разнице полов нельзя предположить совершившейся. Ибо что такое идеальная точка? Это когда мы предполагаем, что сами преобразования не занимают времени, не вносят ничего нового и их можно принять за совершившиеся.
   
Но мы ведь договорились, что, во-первых, есть вещи, о которых вообще знать нельзя, и во-вторых, мы вступили в такое измерение, где обращаем внимание не на содержание опыта, а на факт опыта. Мы договорились, что не можем понимать факт опыта как само собою разумеющийся. И я предупреждал, в-третьих, что пространством и временем я называю пространство и время факта опыта, а не содержание опыта. Значит, историю мы вынуждены поместить внутри факта извлечения, казалось бы, того же самого содержания, которое во внешней перспективе рассматривается нами в предположении или в идеальном допущении несущественности самого факта извлечения. В этой внешней перспективе несущественно, когда ребенок узнает, — истина уже существует. Завтра он узнает или послезавтра — не имеет значения с точки зрения внешнего наблюдателя, или, что то же самое, с точки зрения традиционной натуралистической теории. Но мы с вами исходим из другого, что существует все же минимальный интервал, за который можно и нужно успеть что-то сделать. Здесь гигантские, космические макровещи связаны с невидимыми вещами. Помните, я начинал наш курс с «макровещи», со слов из Евангелия от Иоанна и говорил о симптоматической ошибке Пруста. Пруст воспроизводит фразу Евангелия, но делает характерную ошибку. Вместо «ходите» он говорит: «работайте, пока свет с вами», «шевелитесь». Следовательно, допустить изначально случившимся то, что в действительности предполагает работу, — нельзя. Мы вынуждены принимать ограничительные, а не безразличные временные понятия. Если истина есть, то акт узнавания не добавляет к ней ничего, и поэтому временная точка совершенно безразлична. Но мы говорим: интервал — нужно успеть — и тем самым вводим ограничение на временные понятия, то есть в совсем ином смысле применяем категорию времени.
   
Значит, с одной стороны, есть сознанием и волей контролируемые конструктивные операции, их предметы можно назвать конструктивными предметами, акты извлечения смысла в них дискретны; а с другой стороны, мы имеем дело с каким-то иным процессом. В первом случае мы смотрим на мир и на самих себя в качестве действующих в мире как бы изнутри. Например, мы строим какую-то знаковую конструкцию (все конструкции знания есть знаково-логические конструкции), и изнутри, полагаясь на свойства знаков и следуя определенным синтаксическим правилам на основе этих знаний, контролируя свою деятельность, мы участвуем в организации логических структур. В случае знания все обстоит именно так. Мы контролируем трудовой процесс, видим свойства предметов и организуем их. Однако, с другой стороны, эта реальная продуктивная сознательная жизнь отгорожена от нас экраном, и мы знаем, что этот экран наглядности обладает каким-то свойством и явно отличается от того, что мы делаем изнутри. Ведь когда мы организуем, например, материальные структуры живописного произведения, то через наши действия проявляется что-то другое. Слово «процесс» относится при этом к тому, что хотя и действует через нас, но закрыто для нас экраном. Или представьте себе, что для того, чтобы полететь, взмахнуть крылом, птице или бабочке нужно было бы осуществить это сознательно. Что их полет был бы результатом поэтапных и сознательно контролируемых действий всех элементов, гарантирующих саму возможность полета. Разумеется, такая птица не полетела бы, а сороконожка споткнулась о свои сорок ног и не сделала ни одного шага. И тем не менее полет совершается, а сороконожка ходит. Еще Кант считал это величайшей тайной любой механики. Каким бы великолепным ни было сооружение механики, — движение крыла остается для нее непонятным. В принципе не поддается методам конструирования. Былинка растет, птица летит. Но если это так, что почему мы должны считать, что полет птицы или рост былинки недоступны для механики, а наша собственная логическая деятельность проще, чем жизненная функция бабочки или птицы? Почему не предположить, что это столь же сложно, если не более сложно? Что и в этом случае происходит некий естественный процесс или естественное действие, не являющееся действием, организованным в пространстве контролируемых сознанием актов. Когда через нас и внутри этих актов совершается еще что-то.
   
Мы часто забываем про подобные чудеса, которые есть на свете. Забываем, что даже простейший акт мысли является чудом и содержит в себе парадокс. Ведь если представить себе мысль как движение, — то действительно становится чудом любая выбранная мысль, та мысль, которая соответствует объекту. Постфактум мы, конечно, можем сказать, что нарисовали предмет таким, как он есть. Что он является причиной того, что так нарисован. Но в действительности это не так. И то же самое относится к мысли, к эмоции, ко всем нашим состояниям. Мысль уравнена здесь для меня с чувствами, с восприятиями, — я не делаю номенклатурного различия. Мы не можем взволноваться, захотев взволноваться. Звучит очень банально, но это не банальность. Это так же банально, как полет птицы или бабочки, движение крыла. Мы не можем иметь мысль — желанием ее иметь. Мысль должна случиться. Как в свое время заметил Бергсон: если бы я знал мир, в котором необходим Гамлет, я написал бы «Гамлета». Но он не написал. Гамлет случился в мире, и потом случился мир, в котором есть Гамлет. Бергсон же хотел этим сказать, что нельзя прийти к мысли ее желанием и представлением. А с другой стороны, мы не можем прийти в движение, не имея итоговой мысли. Потому что когда мы пришли к мысли, то должны еще узнать ее в качестве мысли. Повторяю: даже если у нас появилась мысль, которую мы выбираем как адекватную предмету, мы еще должны узнать ее в качестве таковой. А чтобы узнать — нужно знать. Мы узнаем только то, что знаем. Следовательно, не зная то, что мы узнали, нельзя прийти в движение, и, придя в движение, нельзя остановиться. На каком же основании мы выбираем тогда именно эту мысль, а не другую? Да, основание содержится в узнавании. Но откуда оно? Что имеется в виду, когда я говорю, что существуют естественные действия ума или непрерывные процессы, отличающиеся от контролируемых человеком сознанием и волей дискретных актов извлечения смысла? Рассмотрим простейший акт восприятия — я вижу предмет. Когда в точке пересечения установлена адеквация предмета и восприятия. Разумеется, абстрактно мы не можем знать, что в этом акте участвует координация очень многих элементов. Скажем: вот стол, я воспринял его — это как бы коллапс, окончательный акт — смысл извлечен. То есть завершился некий дискретный процесс на поверхности моего сознания. Но как это случилось? На основе экспликации всех элементов и их координации? Конечно, это невозможно. Сороконожка споткнулась бы. Но ведь это происходит, делается. Вот что нам нужно удерживать как действительную проблему.
   
Следовательно, перед нами сознание без субъекта, без «я». Поскольку «я» есть агент актов сознания, а мы имеем что-то, где не может быть такого агента, мы не можем подставить его под все координированные элементы на уровне рефлексивного сознания. Хотя увидел я именно стол, а не что-нибудь другое. Это уникальный и определившийся акт восприятия. Но я уже показывал, что все акты восприятия недоопределены, пока не определилось «я» в акте восприятия. И этот процесс определения есть действие мира или сознания без меня. Это естественные действия, в которых как раз мое действие, как сознательного агента, совершающего акт на уровне рефлексивного повторения, блокировано, сведено к нулю. Вспомните восточные притчи. Согласно древней теории стрельбы из лука стрела попадает в цель в единственно возможной комбинации — когда вся организация пуска стрелы сведена к нулю, когда я не участвую в ней. Адек-вация совершается без пространства, пляжа приспособлений средств к цели. Совершается единственно возможное действие. То, которое попадает в цель, и оно — только одно. Многие мудрецы, мыслители, а потом и психотехники неоднократно размышляли об этих вещах, о том, как они вообще делаются. Но мы видим это и на гораздо более близких нам примерах. Когда акты узнавания истины, акты понимания, — в отличие от того, что Пруст называет миром логических возможностей и логических истин, — находятся на кончике истории процесса или естественного свободного действия. Древние говорили в этой связи парадоксальную вещь: свободный человек не делает ошибок. Так вот, отсутствие ошибки и является в данном случае проявлением свободы, а не меня, как агента действия. Свободный акт действительно висит в этой пропасти движения, не имеющего дискретных, сознательных и координируемых этапов.
   
Проявление свободы означает только одно, и, в частности, Декарт тоже обращал в свое время внимание на эту проблему. Он говорил, что люди ошибаются, когда думают, что мысли совершаются вне времени. С точки зрения логика мысль, конечно, вне времени. Но Декарт имел в виду другое. Не полемизируя с логикой, он подчеркивал, что в мысли нужно держаться определенное время, усилием, чтобы случилась мысль. Поскольку мы не можем вызвать ее хотением, как не можем, например, прийти в восторг. Хотя, разумеется, разница тут есть: одни способны приходить в восторг, а другие не способны, одни могут воодушевляться, а другие не могут. И есть те, у которых душа полна чувств, а я говорил вам, что это высшая ценность — душа полная чувств. В этом идеал жизни. Но иметь чувства нельзя. Мы их получаем лишь в конце какого-то движения. Они с нами случаются, если мы держимся усилием. А у кого-то не случаются. Эта теория Декарта — теория непрерывного порождения мира — полностью повторяется и у Пруста. Но у Декарта она является эзотерической частью его учения и подробно разъясняется лишь в письмах. Суть ее в следующем: мой момент существования не вытекает из того, что было прежде, и последующий момент не вытекает из того, что я сейчас здесь. Если я начал мыслить, то из этого не вытекает, что мысль появится на следующем шаге. То есть Декарт вводит предположение непрерывного создания меня Богом. К мысли нельзя прийти просто желанием мысли. Чтобы она была, нужно, чтобы я воссоздался в последующей точке. Само же по себе это не вытекает из предшествующего. В том числе потому, что я могу, например, умереть. Пруст также неоднократно возвращается в романе к этой идее и пишет, что мир создавался не один раз, а создается непрерывно, тысячемиллионнократно раз. Весь целиком. Это относится, замечает он, даже к войне, имея в виду, что она тоже держится на человеческом усилии, вырастает из наших душ. А раз так, то дление ее во времени не определено. Из того, что моя душа сейчас здесь и воюет, еще не вытекает, что она будет в следующий момент возрождаться. Если мы воюем, то каждый раз, каждое утро воюем заново. Иначе мы войну проигрываем, или она просто кончается другим исходом. И то же самое относится к актам художественного творчества. Пруст говорит, что с каждым художественным актом рождается новый мир. Мысль, которая на кончике моего движения, и «новый художественный акт» — это одно и то же. Значит, если мысль впереди, то возник мир, и так непрерывно. Наложите это на то, что я называл «естественным действием». Непрерывность такого рода развертывается и в мире сознания, и — что особенно для нас важно — как метод ее возможного описания. Лишь в этом случае для нас становятся осмысленными такие понятия, как «движение» и «расстояние». Поскольку расстояние — душевно, постольку мы должны определенное время держаться, как говорил Декарт, чтобы увидеть объект, и видим мы его лишь в точке пересечения. То, что мы увидим в точке пересечения, как раз и предстает уже некой фигурацией, а не содержанием или предметным элементом содержания; эта фигура и есть то, что я называю движением. Это то, что держит, очерченное линиями (слово «линия» я беру в переносном смысле слова), — фигуру. Фигура и есть движение держания объекта между А п Б, когда нет перехода самого по себе. Она появится только на кончике движения. То есть, другими словами, это как бы особого рода зависимости и ограничения, налагаемые на само движение. Или — кристаллизации.
   
Повторяю еще раз, — фигурация видения есть движение держания объекта. Если я вижу стол, то это — фигурация, и уже потом, когда этот процесс совершился и ушел, оставив след, я вижу просто стол, могу указать на его предметные элементы. Но я утверждаю, что не из предметных элементов возник тот факт, что я увидел стол. Уникальный и определяющий мир факт: увидел именно стол, а не что-нибудь другое. Тем самым я возвращаю вас к проблеме уникальности нашего описания. Если мы определили фигуру видения, интерпретируя ее через «движение», то ясно, конечно, что проблема пространства (в котором происходят кристаллизации) становится для нас проблемой ка-, кой-то особой вместимости. Поскольку само движение, когда я и здесь, и там, — суть уничтожение расстояния. Причем здесь не имеются в виду метрические понятия движения, учитывая, что пункт Б в нашем случае не вытекает из пункта А. Вместимость работает, когда она запрещает, например, Марселю увидеть Рашель в качестве «небесного провидения». А у Сен-Лу другая вместимость, он видит божественную Рашель. Следовательно, наши возможности понимания и наблюдения конечны. Всегда есть точка, к которой нельзя прийти продолжением нашего взгляда. Вместимость — это проявление или случай конечности. И наряду с вместимостью нам важно еще одно понятие, чтобы выяснить, почему происходит кристаллизация. Помимо того, что есть состояния, или страстные явления, из которых она черпает свой материал. Но не только.
   
Зададимся таким вопросом: что мы можем и чего не можем вообразить в принципе? Ведь если все дело в логике, то действительно непонятно, почему это невозможно. Скажем, почему я не могу представить себе другую жизнь? Рассуждая на эту тему во второй части романа, Пруст пишет: эта трудность была родственна той, в силу которой я не мог думать о своей собственной смерти (I,670). То есть он хочет сказать, что, будучи живыми, мы не можем представить себе смерть как психологическую возможность, что мы умрем. Хотя, казалось бы, если это просто ментальный акт, то что нам мешает? Но мы не можем выполнить этот акт, коль скоро этот акт не чисто логический. Знать смерть нельзя, ее можно только понять. Значит, если мы знаем о ней, то знаем совсем другими путями, она не существует в нашем мире. Точно так же, как мы не можем представить, например, иначе устроенный мир. Почему? Частично это связано с тем, что я говорил вам об антиномиях. Антиномию можно взять, скажем, такую: только сумасшедший может так думать. Или: нужно сойти с ума, чтобы так видеть. Поскольку есть вещи, которые действительно можно представить и увидеть только сойдя с ума. Вы можете легко соотнести это со своим собственным психологическим и жизненным опытом. На примере Свана Пруст показывает, в частности, как мы пытаемся в подобной ситуации узнать правду. Или, если угодно, вместить ее в себя, заходя в область незнаемого или умалчиваемого непрерывным продолжением знаемого, его экстраполяцией: Сван пытался представить себе то, о чем умалчивалось, по тому, что говорилось (I,359). Но истина (в метафорическом смысле) всегда явление ада, то есть нечто совершенно нечеловеческое и немыслимое, к чему мы никогда не приходим на основе продолжения нашего имеющегося опыта или на основе сказанного другими.
  
  
   
    
Лекция 30
   
   
   
Итак, мы на подходе к теме кристаллизации и законов. Напомню, что я имел в виду под словом «держание» или «движение». Это те точки перекрещивания, когда мы видим объекты, воспринимаем их и понимаем. Они и есть движение или вмещающее держание, в котором нет расстояний. Термин «расстояние» или «положение» не имеет здесь точного метрического смысла. В области, в которой мы движемся, весь ряд наших представлений — о времени, пространстве, расстоянии, положении — теряет свой точный и привычный смысл. Поэтому давайте пользоваться метафорой: держание это то, что может делать далекое близким, что зависит от вместимости нашей души. И хотя душа, по определению, конечна, — сама вместимость изменчива. Мы держим то, что можем вместить. А это зависит от того, что мы делали до этого, то есть от нашей истории. Не той, которую мы сознательно строим из идеальных моментов времени актами произвольной памяти, а той, которая не видна и о которой я говорил вам, пользуясь терминами «вложение», «сгущение», «упаковка». Все это как бы стоит за нами и является для нас невидимыми основаниями нашей души, какой-то проросшей почвой, где есть горячая точка реального пространства, а не того, в котором мы приклеиваем события к разным его точкам.
   
Скажем, Альбертина осталась в Париже, хотя она уже убежала. Но Марсель все еще воображает ее, сообразно возможностям своей духовной жизни, в некотором идеальном пространстве. Событие, называемое Альбертиной, разыгрывается пока в идеальном пространстве. А идеальное пространство, как известно, не дает определенности. Когда же ему сказали, что она в Турени, то это привело к неожиданному и полному изменению его душевной жизни. Хотя ему казалось раньше, что он хорошо себя знает. То есть знает, как он будет на это реагировать, что ей ответит, как сделает вид, что все ему безразлично, что он вовсе не думает о том, чтобы она вернулась, и будет действовать лишь через посредников, потому что оскорбительно быть игрушкой страстей и показывать, что ты нуждаешься в Альбертине… Но вот душевная жизнь определилась в реальном пространстве — оказывается, Альбертина действительно в Турени. И Пруст замечает, что мы никогда не знаем, что заключено в глубине нашей души. Ибо в той точке, в конце луча страстного ожидания, появилось то, что всегда ново, всегда другое. В этом смысле состояния сознания есть нечто, что существует только на границе «всегда другого», — иначе проблема сознания даже не встает.
   
Обратите внимание: вот горячая точка, удар — и, возможно, любовь, если есть распространение волны. В других случаях Пруст говорит в этой связи об ondulation, или волновом колебании. И то же самое повторяет применительно к тому, что он называет «ментальным классом», имея в виду качественное состояние разных людей. Это как бы некая предготовность, пред-напряженное состояние, напряженное качество у совершенно разных людей. Он говорит, что принадлежность к тому или иному социальному слою или классу в действительности не имеет никакого значения. И с этим в данном случае, безусловно, можно согласиться. Поскольку важна принадлежность именно к ментальному классу. События по отношению к точке отсчета, взятой в виде ментального класса, происходят у Пруста как propagation — распространение или случание одного и того же по многим точкам, занятым разными людьми. Это как бы распространение волны. Фактически он делает здесь очень странную вещь: поперек к нашему горизонтальному макроскопическому измерению — измерению идеального пространства и времени предметов, которые мы видим в качестве наделенных свойствами и атрибутами, — создает одновременно некую си-мультанность по пространству состояний, объединенных определенной скоростью и являющихся каким-то громадным объемом однородного. Все точки этого пространства находятся в одном состоянии преднапряжения, принадлежат одному ментальному классу и составляют как бы громадный объем однородного. И тогда событие есть именно ondulation, то есть колебание этой массы, где оно случается в виде распространения волны. Мы получили симультанность, и время здесь является оператором этой гомогенной массы по всему пространству, по всему объему.
   
Оно уже не будет числом, не будет иметь метрических измерений, которые бы мы отсчитывали в нашем идеальном времени.
   
Хочу упомянуть еще один термин, который использует Пруст. Это — «иррадиация». Послушайте, это из «Пленницы»:
   
…простая угроза страдания, являющаяся оборотным лицом желания (слово «страдание» имеет здесь гораздо более широкий смысл, можно сказать, что желание — это страдание или удовольствие, что будет одним и тем же), одного порядка с ним, и ставшая подобно ему (желанию) центром наших мыслей. Представьте себе центр, где точка интенсивности иррадирует от себя и вокруг себя на бесконечные расстояния неуловимую печаль такого же неизвестного происхождения, как и наши удовольствия (иррадирует ее на любую отдаленную точку), в результате чего любая вещь может ассоциироваться с тем, что мы любим (III,223).
   
Или с тем, на что кристаллизовалось нечто, называемое нами любовью к вещи или предмету. Потому что любовь в действительности не есть связь с предметом, а есть кристаллизация на нем. Кристаллизация наших способностей, желаний, состояний, выражаемых через любовь, когда сама любовь есть лишь их модус, а не самостоятельное явление. Метафора иррадиации на бесконечность возможна везде, где что-либо может ассоциироваться с идеей того, что мы любим. Слово «ассоциация» употребляется в данном случае без какого-либо психологического смысла. Прустовская психология вообще является антиассоциа-нистской, в ней не предполагаются психические механизмы и ассоциации, когда мы нечто понимаемое сопоставляем с другим понимаемым по сходству или по совместимости согласно каким-то правилам ассоциации. Поэтому, вслед за Стендалем, Пруст выбирает слово «кристаллизация» и предпочитает говорить о насыщенности нашей жизни, об элементах души, которых мы не знаем, но которые находятся в состоянии насыщенности, и о том, что нужно определять только те события, которые вызывают выпадение в осадок наблюдаемых явлений. Нужно анализировать эти процессы, а не садиться внутрь гомункулуса и изнутри угадывать возможную ассоциативную силу его психики и мышления, его индивидуальную психологическую способность связывать по ассоциации разные вещи.
   
Теперь я возвращаюсь от этой метафоры к симультанности, или одновременности, поскольку мне нужно сначала подойти к каким-то определениям и потом отсчитывать время. Так вот, симультанность есть симультанность страданий. Она гомогенизирует все явления душевной жизни и внутри индивида, и в его связях с другими индивидами по ментальному классу, по всему объему, о котором я говорил. Пруст пишет по этому поводу так: наступал час, когда единственное, чего мне хотелось, — это быть с матерью в моей комнате (III,424). Вы помните эту архетипическую форму, закодированную в душевной жизни нашего героя, — потребность в «поцелуе матери», которая затем мигрирует на любовь к Альбертине. Любовь Альбертины так сочеталась с обстоятельствами, что она могла перенести на себя движение, идущее из архетипа этой потребности, выступающего как потребность в других существах. Или шифрованное выражение невозможности быть одному. Вот из чего питается любовь к Альбертине, которая, в свою очередь, является формой последующих любовей, — ибо форма, в которой случается первая любовь, пролагает путь и накладывается на все последующее. Итак:
   
…наступал час, когда мне хотелось, чтобы мать была со мной в комнате. И тогда все мои беспокойства, испытанные со времен детства, именно они по зову новой тревоги спешили ее усилить, амальгамировались с ней в гомогенную массу, которая меня удушала.
   
Все беспокойства и события, вызывавшие их, происходили в разные времена — одни еще в детстве, другие позже. Но все они становятся одновременными в момент страдания.
   
И этот удар в сердце делает из страдания (из боли)… что-то современное всем эпохам нашей жизни, в которые нам приходилось страдать (III,425).
   
Помните, я говорил, что душевные явления имеют знак, соответствующий тому, что в физике называется скоростью. У них есть вектор направления или вектор виртуальности, указывающий на необратимость. Все возможные переживания уже имеют направление, хотя могла, скажем, быть и другая женщина, не Альбертина. Но есть метафизическое апостериори, и оно задает направление.
   
Казалось бы, скорость расшифровывается у Пруста метафорически, но в действительности это понятийная расшифровка, — в той мере, в какой мы вообще можем употреблять понятия в такой области, как душевная жизнь. Мы не можем употреблять здесь количественные понятия, не можем измерять. Поэтому все, что говорится, носит метафорический оттенок, хотя и является орудием понимания. Пруст пишет:…тем более, что скорость страдания не есть скорость электричества (III,472). Такой вот забавный ход. Максимальная скорость — это скорость страдания, или желания. Разбросанные точки иррадиации связываются на бесконечности и оказываются одновременными одна другой по скорости страдания, которая больше, чем скорость электричества.
   
А теперь сделаем полшага назад и вернемся к проблеме, которую я вводил в связи с темой кристаллизации, — к состояниям сознания. Значит, всегда есть колебание. Если есть Альбертина, то она есть потому, что есть колебание к виртуальной, возможной Жильберте. Это бифуркация. А наше душевное состояние — на границе, и определяется оно только в той мере, в какой я беру его на границе. Пруст замечает: Да, уже с Жильбертой я испытал опасность писем безразличия (III,435). Писем, в которых, как в шахматной игре, двигая фигуру, мы делаем вид, что безразличны, чтобы вызвать определенную реакцию. Но, говорит Пруст, мы ведь никогда не знаем своей души, не подозреваем, что вспыхнет в нашей душе, когда что-то реально случится, — мы этого никогда не знаем, хотя у нас есть все заготовленные ответы, заготовленные элементы воображаемого. Помните, я рассказывал вам о страстном диалоге с самим собой: нет, этого нельзя так оставить, я скажу ей то-то и то-то… И вот наступает час, когда ты можешь, казалось бы, сказать все, и внезапно обнаруживаешь, что не знаешь, как поступить, поскольку та, что приходит на свидание, вовсе не то, что на кончике луча твоего страстного ожидания. Ситуация изменилась, она новая, и нужна очень большая сила души и решительность, чтобы не смутиться новым, совсем не похожим на то, что было в мире страстного диалога с самим собой. Пруст продолжает: но я уже знал об опасности такого безразличия, которое, будучи сначала притворным, становилось потом правдивым. Кстати, это случай правды, которую мы говорим как неправду, — мы шутим, или просто лжем, а потом и шутка оказывается правдой, и ложь становится правдой. Очевидно, есть какие-то индукции, идущие из того, что мы говорим и о чем мы соизволим шутить, или от того, как мы соизволим врать, — и они делают реальным то, что мы говорили в качестве лжи. Но возвратимся к цитате: И этот опыт должен был бы помешать мне писать Альбертине письма такого же рода. Опыт показывает (я амальгамирую материал страниц, предшествующих этой цитате), что не нужно писать такие письма или, например, скрывать свое желание, притворяться, что у тебя его нет, вмешивать других лиц, чтобы самому не показаться смешным, или воображать какое-то место в Париже, лишь бы не узнать, что в действительности Альбертина в Турени, а не в Париже. (Париж — идеальная точка в пространстве, а Турень — это реальное пространство; реальное пространство страстно, потому что реально.) Или говорить себе, когда Альбертина исчезла: нет, это невозможно, так не уходят. Ведь не уходят без причины, ведь уходя, говорят, почему уходят, и дают возможность ответить. Нет, это абсурд, не может быть, чтобы она ушла…
   
То, что называется опытом, является в действительности лишь откровением для наших глаз, свойством нашего характера, которое проявляется заново с тем большей силой, чем более ясно мы знали о нем раньше, когда спонтанное движение, руководившее нашим поступком в первый раз, повторяясь, закрепляется свойствами нашего воспоминания. Самый страшный человеческий плагиат, от которого труднее всего отказаться индивидам — как и народам, которые на наших глазах упорствуют в своих ошибках и живут, все больше их углубляя, — это плагиат самого себя (III,435–436).
   
И еще Пруст говорит:
   
Удивительно, как ревность, которая постоянно опирается на ложные предположения, имеет столь мало воображения, когда речь идет о том, чтобы увидеть реально (III,435, примечание).
   
И далее: Или любовь (в данном случае слово «любовь» заменяет то, что Пруст перед этим называл «свойствами характера», которые повторяются), родившаяся из потребности помешать Альбертине делать зло (герою свойственно, скорее, не любить Альбертину, а мешать ей делать зло, ему невыносима мысль, что она где-то совершает непристойные поступки), продолжает сохранять в последующем следы своего происхождения. То есть Пруст хочет сказать, что вещи имеют тенденцию повторяться в той форме, в какой они случились в первый раз, и тяготеют к тому, чтоб воспроизводить условия и причины своего случания в качестве последствий. Что эти «впервые» и «однажды» и есть кристаллизации. Ибо всякое существо стремится воспроизводить форму своего первослучания. Воспроизведение формы первослучания создает по гомогенному пространству состояний, о котором я говорил, то, что Пруст называет сериями. Все явления определяются или получают полное определение не по одному разу, а по серии своего случания, по серийному множеству. Поэтому в исследовании такого рода вещей мы должны брать серийные ансамбли.
   
Однако давайте закончим нашу цитату, чтобы связать ее с тем материалом слов и образов, которым я уже пользовался.
   
Быть с Альбертиной, — пишет Пруст, — имело для меня мало значения (вы помните, что когда она с ним, он скучал и думал о возможных любовных приключениях, которых был лишен), главное, чтобы я мог помешать этому «существу убегания» быть там или сям.
   
А теперь возвратимся к серии. Значит, если явления серийны, то они в то же время ретроактивны по отношению к нашей памяти, меняют ее образность. Мы привыкли полагать, что память можно расширить, обогатить, — но оказывается, то, что мы помним, еще меняется. И это богатство серии меняет образ женщины или образ события, положившего ее начало. Пруст отмечает:
   
В этой серии психологических фактов, которую мы можем вывести и которая составляет часть жизни другого существа с нами, нашей усталости (потому что усталость тоже серийна), нашей ревности… с этой серией не слишком уж мистической для нас, корреспондирует серия фактов, остающихся нам неизвестными (III,426).
   
Значит, если мы разворачиваемся в серии, то по отношению к нам другое существо — такое же как мы, и мы выступаем в мире этого существа тоже в качестве элемента серии. Ведь другое существо тоже расположено по объему не только в смысле существования для нас, но и мы являемся частью его объема. Как бы два объема идут параллельно друг другу с громадной скоростью. И закон серии приводит к тому, что мужчины, которые в своей жизни были покинуты несколькими женщинами, были покинуты всегда одним и тем же способом, в силу их характера (повторения, воспроизводства причин), в силу всегда тождественных реакций, которые легко просчитать: у каждого своя манера, в какой его предают, так же как своя манера простужаться.
   
Вернемся теперь к фактам, которые таятся в другом объеме, или к другой серии, в которой мы разворачиваемся, и где тоже есть масса фактов, остающихся для нас неизвестными. Ведь мы не охватили все точки пространства и времени, хотя любовь или то, что называется любовью, требует от нас, чтобы были чувствительными все эти точки или все линии, поверхности и объемы, говорит Пруст. А мы владеем лишь той линией или той поверхностью, тем объемом, которые заняты нашей любовью, и там происходят довольно интересные вещи. Именно наблюдение за ними, сознание, что они есть, продвигает нас вглубь человеческой психологии, так как то сознание, которому вообще что-то открывается, обострено, и глаза его открыты, конечно, страданием. У Пруста есть фраза (я уже ее приводил), которую можно было бы взять в данном случае в качестве эпиграфа: Насколько дальше идет страдание в психологии, чем наука психология!
   
А теперь вернемся снова к тому, что я называл качествами или специфическим впечатлением. Я предупреждал, что слово «впечатление» не означает всякое впечатление в обычном смысле слова. Под впечатлением у Пруста всегда имеются в виду некие смутные состояния — скажем, покрасневшие щеки Альбертины. Если они меня впечатлили, то у меня есть впечатление. И одновременно это качество, то есть то, за чем скрыт закон, или, иначе говоря, — топос, топология. «Игра количеств за сумерком качеств». «Сумрак» здесь не только иллюзия, вызывающая в нас качества, но и сами качества, которые обладают свойством быть для нас темными в смысле нашей собственной тени. Ведь как свет — из нас, так и тень — из нас. И свет мы получаем, только пройдя собственную тень. Вещей, которые не затемнены нашей тенью, мы на самом деле не знаем. Пруст говорил, что познание есть только познание самого себя. Все остальное не относится к познанию. Качества есть одновременно то, что легче всего рассеивается или забывается. Мы их не видим, потому что не предупреждены. Они не предупреждают нас, что их нужно запомнить. Скажем, когда мы хотим вспомнить, распаленные ревностью, каким было действительно выражение лица у Альбертины, когда она говорила то-то и то-то, — мы не можем его вспомнить. Потому что она говорила о безразличных вещах, о людях, которых мы не знаем, и мы не обратили внимания. А между тем там было качество, то есть некое смутное состояние, являющееся семенем всей истины. Представьте себе, что я не обратил внимания на покрасневшие щеки Альбертины, а слушал содержание слов, и вот через год настал какой-то момент, когда именно это мне нужно — а восстановить нельзя. По отношению к качествам нужно быть очень осторожным, чтобы не быть, как женщины, которые не умеют распутать, — говорит Пруст, — причину того, что они чувствуют (III,19). И он приводит такой пример, на других страницах романа. Альбертина, войдя в комнату и увидев Марселя тщательно выбритым, бросилась его обнимать со словами «какой ты хороший», «какой умный», — то есть случилось какое-то качество, зацикленное на свежих щеках Марселя, любовника. И автор пишет: Удовольствие, которое вызывает свежее лицо, они объясняют моральными качествами того, кто для них в будущем является обещанием счастья (ibid.). Ощущение приятных побритых щек вызвало такое острое наслаждение, потому что оно было качеством-знаком состояния Альбертины в тот день. Невозможно знать, что с чем сцепилось, чтобы оно превратилось в качество. Хотя Альбертина целует и знает, что она целует Марселя, потому что он обладает высокими моральными качествами.
   
Но мы не только забываем качества, а как я только что сказал, нам еще грозит опасность их не так объяснить. Ведь если для Марселя имеют значение покрасневшие щеки Альбертины как качество, за которым стоит целый мир, то — переверните в другой объем — Марсель тоже фигурирует как элемент объема и серийного движения в мире Альбертины, и там, конечно, его свежевыбритые щеки также имеют какое-то значения. Мы забываем не только потому, что не обращали внимания, и качество исчезло, восстановить его нельзя, но и когда оно есть; чаще всего, прибегая к операции explain away, мы просто отделываемся от него посредством объяснения. Чтобы не видеть то, что перед нами. Я люблю тебя потому, что ты поэт, а в действительности меня взволновали свежевыбритые щеки, но я их не вижу, поскольку уже есть объяснение. Следовательно, существуют состояния сознания, а мы имеем тут дело со структурами сознания, некоторыми структурациями нашей сознательной или душевной жизни. Так как то, что я называю качествами или специфическими впечатлениями, — это не объекты мира, а некоторые предметы-интенсивности, они индивидуальны, или, я бы сказал — дифференциальны и неразложимы. И к тому же — телесны, поскольку заимствуют, берут взаймы нашу чувствительность. Чтобы пройти куда-то и что-то увидеть, нужно пройти через чувствительность, нужно, чтобы возродилось «я» с тем знаком чувствительности, которую оно имело, — лишь тогда мы видим. Марсель считает, что любит Альбертину, выдумывает в идеальном пространстве и времени проекты, как с ней расстаться, но в его проектах нет представления о том, что случится, если ему скажут, что Альбертина уже ушла. Казалось бы — реализовалось: я хотел расстаться с Альбертиной, и она, слава Богу,» сама ушла и избавила тем самым меня от утомительных сцен объяснения, от необходимости лгать и так далее. Пруст пишет:
   
Мне казалось, что я хорошо знаю глубины своего сердца. Но наш ум, каким бы он ни был ясным, не может заметить элементы, которые его составляют и о которых мы не подозреваем в силу того летучего состояния, в котором они находятся большую часть времени (такое состояние сознания, как любовь, всегда у Пруста в неустойчивом равновесии, то есть является чем-то именно этим лишь на фоне другого; Альбертина такова, потому что рядом бифуркация на Жильберту, и следовательно, это не Альбертина сама по себе, а некий дифференциал; то, что мы называем Альбертиной, есть дифференциал), поэтому и случилось событие, способное их изолировать, подвергнуть сгущению. Я ошибся, когда мне казалось, что я ясно вижу ее в моем сердце; это ясное познание не могло быть дано мне умом, его могла принести лишь суровая», взрывающаяся, отстраненная, как кристаллизированная соль, реакция страдания (III,420).
   
Значит, кристаллизация несет понимание. Не анализ своей души, а сам процесс, событие, реальное развертывание синтезов по кристаллизациям. Лишь тогда появится какое-то явление, которое встряхнет находящиеся в состоянии насыщения элементы жизни, — и я буду знать о том, что есть, по осадкам, выпадающим в кристалл, или, как выражается Пруст, по кристаллизированной соли. Соль страдания одновременно это и соль, которая как бы видна в ночи, при свете звезд. Путь, усеянный солью. Или, говоря словами Мандельштама: «Звездный луч — как соль на топоре…»
   
Я настолько привык иметь рядом Альбертину, что лишь теперь понял новое лицо Привычки. До сих пор я рассматривал ее как отрицательную силу, которая уничтожает оригинальность восприятий и даже подавляет сами восприятия как таковые; а теперь я вдруг увидел ее, как ужасную богиню, настолько слившуюся с нами и столь глубоко проникшую в наше сердце, что если оторвать ее или она от нас отвернется, хотя обычно мы не различаем ее незначительное лицо, то на нас нахлынут самые страшные страдания, равнозначные смерти.
   
Я привел эту цитату, чтобы сказать, что лицо другого закрыто от нас привычкой, и поэтому мы видим лишь то, что видим. То есть видеть меньше, чем видим, мы не можем, поскольку то, что нужно было знать, было качеством, а оно исчезло, и мы помним не качества, но слова. Вернусь снова к прустовскому рассуждению. Я пытаюсь вспомнить, — говорит он, — как это случилось, ведь что-то было сказано, когда я влюбился в эту девушку, она о чем-то мне говорила, кого-то упоминала, и этот кто-то, пройдя по своему объему, может оказаться даже шофером той машины, на которой я постигал топологию Бомона — есть такое гористое местечко во Франции. Так что же это? Почему я не могу вспомнить? Ход анализа Пруста здесь таков: когда мы пытаемся вспомнить первые обстоятельства, при которых влюбились, мы пытаемся вспомнить их уже любя. И подразделить это нельзя. Это закрыто какой-то цельной единицей. В другой бифуркационной линии есть что-то другое, но мы находимся на этой линии и подразделить не можем. Луч мой слепился с тем, что я вижу, и ниже его опуститься нельзя. Это и есть состояние сознания.
   
Сознание есть некое движущееся светлое пятно, держащееся на границе перепада в другое. Фаза сознания, выделенная в эволюции нашей жизни как светлая зона. Потому что в остальных частях эволюции вообще нет никакого сознания и проблемы сознания не возникают. Когда мы узнаем что-нибудь новое, то здесь нет никакого узнавания, а есть держание нас состоянием сознания, которое не поддается делению еще и в том смысле, что его нельзя вывести из предметов окружающего мира, которые видны некоторому абсолютному наблюдателю из какой-то внешней перспективы. Но мы не можем получить отсюда состояние сознания и раскладывать его, прибегая к анализу, в терминах предметов-интенсивностей. Это как бы вздувшаяся точка. Точка по определению точечна, дальше мы ее не делим. Хотя в то же время ясно, конечно, что такое сознание есть одновременно препятствие. Можно говорить о препятствии сознания. Раз есть состояние сознания, следовательно, есть и препятствие узнать обстоятельства, сопровождавшие мою влюбленность. Когда у меня появилось чувство любви к этой женщине — этого я не могу вспомнить, потому что вспоминаю, уже будучи влюбленным. Значит, препятствие состоит в том, что, имея дело с действиями в нас предметов или качеств, мы имеем дело уже с интеллигибизированными миром предметов и качеств. Помните, я говорил вам: язык лжи имеет качество. Почему? Потому что через это качество весь мир освоен. Он понятен. В нем состоялась жизненная форма, а то, что я называю предметом, и есть одновременно живая, успешная форма. И впрямую ее разложить нельзя. Если убить ее, то произойдет регресс на несколько шагов назад, в животное состояние. В этом смысле появившиеся в XX веке философы, которых называли прагматистами, были правы. Ими был тонко замечен исходный момент: в рамках анализа жизни мы должны не только рассматривать истину, как продукт абстрактных головных рассуждений, но прежде всего рассматривать жизненные формы по их меньшей или большей успешности.
   
А вся эта гомогенная масса, о которой я говорил, это пространство, наполненное страданием и гомогенное по всем точкам, и сами эти гомогенности, которые мы видим через появление ментальных классов, то есть через серийное повторение одного и того же, как способ события завершиться (ведь событие не завершается в точке, а завершается через серию, скажем, черта характера так завершается), — это и есть мир живых форм. И все совершающиеся в нем акты восприятия, понимания, эмоций — локализованы на телах, и к тому же довольно тяжелых телах. Поскольку живая форма — это не идея, идею можно опровергнуть, приводя аргументы, приведя факты. Но факты, говорит Пруст, не проникают в нашу чувствительность (которая упакована в телах), если не порождены ею. Следовательно, чувствительность такого мира порождает другие факты, и именно она — тяжелое тело. Иначе говоря, понимание, акты восприятия не витают где-то в идеальном мире, а локализованы на телах. Интенсивности, вспученности точек, предметности-качества одновременно являются телесностями. Как если бы это были какие-то живые существа, не совпадающие с видимыми нам индивидами. Мы видим людей, — но это не единственные существа нашего мира. Есть еще те существа, о которых я сейчас говорил. И пробой их описания является прустовский текст.
   
Итак, сознание — это, с одной стороны, светлое движущееся пятно, перемещающаяся зона в эволюции человечества, но не сама эволюция, и в то же время — препятствие. Потому что светлое существует ценой того, что не существует все остальное. И если бы я признал это или увидел, то я оказался бы голым. То есть — в аду. Представьте себе, что ад отделен от нас не географически, но в смысле состояния, в котором мы находимся или не находимся. Чтобы мы находились в состоянии сознания, оно должно быть как бы сжато возможным адом, быть предельным обликом другого. Потому что его расслабленным обликом является просто новое. Скажем, я пришел на свидание в состоянии страстного ожидания, с сочиненным заранее сценарием, а увидел нечто другое и разочаровался. Это мягкая форма другого. Крайняя же, предельная форма другого — это голый человек в аду, и черти вонзают в него свои крюки, и мучения. Тогда разница между жизненными формами, конечно, устанавливается не по абстрактным критериям большего или меньшего приближения к истине, но по силе вмещения. Есть расширяющиеся жизненные формы, а есть не расширяющиеся, погибающие. Погибают те, которые не могут вместить. Например, вместить ад. Вместить другое и выжить.
   
Я попытался, казалось бы, абстрактное топологическое понятие вместимости закрепить образами, почерпнутыми из нашей душевной жизни, в том числе образом ада. И вот последняя иллюстрация этой неделимости, простоты и дифференциальности предметов, которые работают в мире, то есть в нас. Прустом описывается такая сцена: у дверей отеля стоят посыльные, и мимо них проходит мадам Германт. Это период влюбленности Марселя, — он был влюблен в нее и все время, в разных местах возникал на ее дороге, все пытался обратить на себя внимание, и везде, где она проходила, находил способ появляться, якобы с невинным видом, который был, конечно, весьма красноречив. И Марсель слышит такую реплику в ее адрес — один из посыльных называет ее старой развалиной, старой каргой. Еще красивая женщина, аристократка — а в глазах посыльных старая карга. Марсель с удивлением слышит эту реплику. И в свою очередь думает про себя: они бы умерли от смеха, просто надорвали бы животики, если бы им сказали, что эта проходящая дама — более утонченная и породистая, чем кассирша их отеля (изъеденная экземой и толстая). И дальше Пруст поясняет, что текст — это одновременно и описание случившегося события, и реконструкция в понимании пишущего; в нем присутствует одно «я», воспринявшее что-то в точке жизни Марселя, когда он был влюблен в мадам Германт, и другое «я», пишущее, амальгамирующее сцену, как будто она происходит сейчас и происходит уже с ее пониманием. То есть утраченное время восстановлено, обретено, в описание вплетены куски обретенного утраченного времени. Цитирую:
   
Может быть, одно лишь сексуальное желание, если бы оно возникло, было способно помешать формированию этой ошибки (ошибки восприятия, ведь посыльные действительно видели уродину, но если промелькнул бы амур сексуального желания, то восприятие поменялось бы), и из ее шагов, из пыли, поднятой этими шагами пожилой дамы, выплыла бы для них юная ослепительная богиня (III,191).
   
Но есть сексуальное желание или его нет — это равнозначно тому, есть ли ангажированность. Готовы ли мы платить собой за восприятие. Если платим, тогда мы что-то воспринимаем. Однако мы уже знаем, что существуют источники наших иллюзий. И сейчас мы имеем дело с тем, что является таким источником, одновременно мешающим формированию истинного видения, и источником ложного видения. В данном случае желание не сыграло (то есть посыльные не ангажировались).
   
Впрочем, — замечает Пруст, — универсум истинен для каждого и различен для всех. Если бы мы (имеется в виду автор книги, писательское «мы») не были обязаны в силу законов повествования ограничиваться поверхностными причинами, то насколько более серьезно должны были бы представлять лживую тонкость начала этой книги (роман, как вы помните, начинается с просыпания героя в двух мирах) и не описывать, как я вслушивался, лежа в постели, в то, проснулся вокруг меня мир или не проснулся! Да, я лишь по писательским обязанностям вынужден был упростить вещь и тем самым врать, а в действительности должен был бы говорить о том, что речь идет не о жире, а о миллионах существующих глазниц и умов человеческих, просыпающихся каждое утро (ibid.).
   
Я сказал, что сознание есть пятно, которое окружено другим и внутри себя неразложимо. Значит, если бы сыграло желание, то взгляд посыльного, зацепившись на увиденную в конце взгляда богиню, внутри себя также был бы неразложим. Сознание неразложимо и на уровне простых предметов мира, на уровне качеств: Мира различий, говорит Пруст, не существует на поверхности земли. То есть предметы различены внутри самих себя бесконечно, но это не есть различие предметов. Это не различие звука «е» и звука «т», а различенность «е» внутри себя. Одно внутри себя различенное. Кстати, греки называли «простым» именно это. Не случайно некоторые* философы считают, что вся философия должна строиться как понимание одной фразы Гераклита: «Одно в себе различенное». Таинственная, туманная фраза. На уровне этих простых предметов нет проблемы истины и лжи. Простое вообще вне таких различений. Впервые различение истины и лжи появляется лишь в выражении простого, в его проработке и развитии. А это уже особые предметы — способы понимания. Качество есть одновременно модус понимания всего мира, которое резюмировано в этом качестве, синтезировано в нем. Подобно качеству языка, которое, как реальное явление, одновременно есть модус или способ понимания целого мира этого языка, выраженного через качество. Когда здесь все истинно в том смысле, что нет сопоставлений или противопоставления терминов «истинно» и «ложно», а само это различение возникает лишь в тех слоях сознания, которые наслаиваются на его первичную символическую структурацию. Наши первичные или ядерные структуры сознания суть символические структуры, в том числе потому, что они включают в себя элемент незнаемого. Ведь о качестве нельзя сказать, что оно само себя знает. Качество — не продукт анализа, головной работы. Ибо к таким продуктам как раз и применимо различение истины и лжи, а на уровне простого ни лжи, ни истины нет. Потому что, как я только что показал, этот источник является одновременно и источником заблуждения. Хотя Пруст говорит, что если бы у посыльных было сексуальное желание, то не возникло бы ошибочного восприятия. На самом деле само по себе желание и порождает некую конструкцию из промежуточных состояний — interposes, которые суть иллюзии, заложенные в предметы, и потом именно их приходится выкачивать из предметов, чтобы продвигаться по пути душевного развития. Потому что в самих предметах, повторяю, нет ни истины, ни лжи.
   
«Множество миров», или «множество глаз», или «человеческих умов» — эта символическая структура сознания в нашей жизни, на нашем пути, в нашем познании выражается эманациями. То есть если есть структура сознания, то только путем ее эманации мы что-то увидим — это будут видения. То, что Пруст называет непроизвольной памятью, сродственностью воспоминаний, то, что происходит с ним во дворе Германтов, в поедании пирожного «мадлен», — все это эманации структур сознания, которые были у многих великих художников и философов, скажем, у Сократа, у Декарта, не говоря уже о поэтах и композиторах. Стравинский, например, реально увидел сюжет своей «Весны священной», когда сочинял какую-то пьесу, и вдруг увидел сцену: на лугу сидит девушка, вокруг совершается какой-то обряд, и появляется смерть. После чего, по его словам, ему осталось только записать увиденное. Эманации — это непроизвольные воспоминания Пруста, в которых всплывает весь мир Бальбека. Они обладают одним интересным свойством — это смысловыполняющие видения, когда человек видит предмет таким, как его понимает. Ведь обычно мы что-то видим и потом это анализируем, понимаем в процессе, отличном от того, как предмет предстает своим материальным составом. А здесь я вижу предмет, состав которого и есть то, как я понимаю предмет. В феноменологии такие вещи называют смысловыполняющими. Кстати, они часто фиксируются на сновидениях. Но visiones бывают не только во сне. Эманации — это как бы посланники символической структуры сознания, внезапно возникающие перед нашими глазами. Смысловыполняющие явления по определению находятся вне времени. В них смысл не есть продукт работы, продукт труда, в том числе писательского труда понимания. Именно по этому поводу герой Пруста задает себе вопрос, просматривая партитуру вагнеровского «Тристана». Я не помню точно, но он говорит примерно так: Неужели вот те ощущения, которые возникают у меня от магических звуков музыки Вагнера, — это плод упорного труда? (III,161–162)
  
  
   
    
Лекция 31
   
   
   
В прошлый раз мы остановились на некоторых свойствах кристаллизации, в той мере, в какой она связана с тем, что я называл в свое время риском. Риском ради риска. В нашей духовной ориентации в мире всегда есть какие-то абсолютные элементы, являющиеся ядром самой возможности для нас иметь относительные определения. Абсолютные элементы являются условием относительных определений. Я очень часто говорил о проблеме описания, как основной проблеме Пруста. Пруст четко ощущает, что описание как таковое — бесконечно, что нет никаких причин, почему, описывая какую-то ситуацию, вид цветка, объекта, облик лица, мы должны остановиться и считать описание завершенным. Ведь сами элементы внешнего сознания гомогенны и ни один из них не обладает преимуществом перед другим, они не выделены. И я говорил, что действительная определенность смысла — впереди, в луче нашего взгляда, что она получается в результате действия какой-то невидимой живой формы, которая и останавливает нас в бесконечности описания, когда мы можем считать его завершенным и извлечь смысл. Если брать точки бега Ахиллеса вслед за черепахой и рассматривать их как гомогенные, просто суммируя, то никогда нельзя будет сказать, что Ахиллес догнал черепаху. Это очень древний парадокс непрерывности, а на языке нашей проблемы — это парадокс бесконечности или произвольности описания. Живые же, невидимые формы есть то, что минимизирует произвол описания, позволяя нам в нашем взгляде (который рассуждает только в терминах видимых атрибутов и свойств) определяться и говорить — это есть, или — это меня волнует, это я люблю, а это не люблю и так далее. Это то, что мы называли скрытым движением желания; мы рассматривали желание как то, что раскрывает некое пространство между мной и мною самим, заполняемое как бы вставленной конструкцией, в которой и возникают ситуации interposeses.
   
И в этом пространстве по каким-то линиям или вокруг каких-то линий происходят кристаллизации. Но основное звено, стержень кристаллизации — это то, что Пруст называет тревогой — angoisse. Скажем, мысль о свидании с мадемуазель Стермарьей есть чисто рассудочная, где сам акт свидания расположен в хронологическом или реальном времени. Он не расположен во времени души. Потому что пока еще не было риска. Есть абстрактное рассудочное существо, с которым я должен встретиться в абстрактное или идеальное время. Но если бы случилось так, что в какой-то момент этого идеального представления внутри него возник риск убегания, если бы Стермарья превратилась в fuite, тогда произошло бы то, что мы называем кристаллизацией. Тогда кристаллизация произошла бы на ней, а не на Альбертине. Но в жизни Марселя случилась любовь к Альбертине, хотя мы понимаем, что она не была необходимой и предназначенной.
   
В исходной форме тревоги очень интересно следующее. Пруст пишет о том влиянии на способность Марселя волноваться, какое оказал пример Свана. Речь идет о событиях, происходящих вовсе не в нашем внутреннем или повеохностном «я», не на нашем экране, а в пространстве вне нас, о событиях, которые могут задать модус того, как должен нам предстать предмет, чтобы мы взволновались. Поскольку в действительности нас волнует не содержание предмета, а модус, который одновременно является модусом нашей чувствительности. И вот оказывается, что он задан не свойствами Жильберты, не свойствами Альбертины, Стермарьи, не свойствами мадам Германт, а задан примером любви Свана. Очень странная вещь. Каждый раз, когда автор говорит о кристаллизации, он употребляет выражение такого рода: несколько регидная и монотонная форма всех моих будущих любовей (III,81). Иначе говоря, если произошла кристаллизация, то это означает, что названная форма как бы уже сковала все пространство предметов, которые попадут в него. Ведь Марсель может полюбить разных женщин, хотя они абсолютно различны, ничего общего между мадам Германт и Альбертиной нет, но, замечает автор, — есть монотонная и регидная форма всех моих будущих любовей. Значит, с формой мы должны ассоциировать какое-то втянутое из будущего и вспученное у точки формы пространство, а не бесконечный ряд предметов с их свойствами и атрибутами, поскольку как раз они попали бы под закон произвольности или бесконечности описания; если бы мы двигались по атрибутам и свойствам, то нигде не могли бы остановиться. Остановиться в смысле, например, — полюбить, потому что любовь есть остановка. Когда мы выбрали, определились в мире актом любви именно к этому, а не к другому предмету. Но сами свойства предмета не имеют при этом никаких оснований, чтобы мы остановились на нем. Мы можем бесконечно бежать, будучи существами fuite, как в одну, так и в другую сторону, и не совершить акта остановки. Акта любви. А полюбив именно это или возненавидев, я определился в мире как событие. И за этим определением стоит то, что Пруст называет кристаллизацией.
   
Теперь возьмем другую сторону кристаллизации. Итак: форма, несколько регидная и монотонная всех моих будущих Любовей. Спрашивается, что же тогда вообще может любить герой? Если отвлечься от того, что он прежде всего некая специальным образом организованная чувствительность, из которой нельзя вывести законы. Специальная в том смысле, что это человек максимально чувствительный к убеганию других существ от него, без которых он не может жить. В связи с чем Пруст замечает: Любовь — это пространство и время, ставшие чувствуемыми (III,385). В самом деле, ведь если любимое существо не со мной, скажем, мать не поднимается и не целует меня перед сном, а где-то находится, и я не могу даже вообразить где, то эти точки пространства и времени не наделены чувствительностью, они мертвые. А любовь есть как раз то пространство и время, которые чувствительны сердцу. Из этой чувствительности возникла регидная, монотонная форма эгоистической любви-обладания. Очень многие высказывания Пруста объясняются именно этой случайной индивидуальной формой, которая возникла из более широкого источника. То есть для него, с одной стороны, убегание имеет общий смысл, который конструктивен для развития нашей души, а с другой, — и смысл убегания от обладания тоже имеет форму эгоистической любви, которую как страсть он как раз и пытается растворить на пути искупления. И действительно ее растворяет, когда Марсель выходит куда-то, освободившись от этой эгоистической формы. Законы же этого растворения и есть законы пути. Поэтому мы должны отвлекаться от случайной индивидуальной формы и брать лишь смысл убегания, связанный со становлением любого существа, а не только такого, которое чувствительно к полному обладанию. Альбертина, живущая у Марселя, запертая у него в комнате, есть предельная метафора объекта любви, все точки пространства и времени которого охвачены. Но оказывается — охватить нельзя, потому что в итоге ты охватываешь тело, а обладать телом, замечает Пруст, значит ничем не обладать. Все равно в ее глазах ты увидишь разные территории. Это — пестрые глаза, состоящие из разных территорий, и все территории расположены в тех местах, которые тебе недоступны. Поэтому в глазах, глядящих на тебя и говорящих тебе, ты должен был бы прочитать, что, к сожалению, я завтра не могу прийти, так как буду на каких-то других неумолимых свиданиях, с которыми ты ничего не можешь сделать. Фацетные глаза, состоящие из разных территорий. Пожалуйста, запри ее в комнате, — ну и что? И вот как у Пруста вводится кристаллизация, ее начало:
   
…вновь рождается тревога, и любовь (III,92) (через запятую: возродилась тревога, возродилась любовь; у Пруста это крылатая тревога — он имеет в виду, конечно, скорость тревоги), наше беспокойство обрело крылья (III,93). И тут же фиксирует: Чаще всего объектом любви является тело, если в основании эмоции, страха потерять его… находится только оно.
   
Или: …ужас беспокойства вызывает любовь… (III,95), которая в действительности порождается ложью и состоит в нашей потребности достичь успокоения именно от того существа, которое причинило нам страдание. Здесь Пруст выводит общий закон, который можно переформулировать так: нас успокаивает лишь то, что заставило страдать, и лекарством от болезни владеет тот, кто эту болезнь в нас вызывает. Вылечиться у другого мы не можем, хотя, казалось бы, удовольствие от радости и несчастье в словесном обозначении взаимозаменимы. Но оказывается это не так. И далее Пруст скажет: любовь (к Альбертине) могла быть длительной лишь при условии, что она оставалась несчастной, поскольку по определению не удовлетворяла потребности в тайне (III,75).
   
Итак, мы приходим к общему, интересующему нас независимо от случайности того, что герой Пруста был устроен именно так, а не иначе, в смысле эгоистической структуры любви как любви-обладания. Ибо кристаллизации предполагают, что мы должны находиться в движении к неизвестному, к его разгадке. Кристаллизация обязательно должна находиться в окоеме какой-то тайны. И в этом движении нас подсекает то, что с нами случается. Если бы мы не двигались, с нами вообще ничего не случилось бы. А если не случилось, то мы и не развивались бы. Чтобы быть, нужно рисковать, хотя, казалось бы, рискуя жизнью, мы ее теряем. Но еще в Евангелии сказано: теряет тот, кто сохраняет. И получает тот, кто отдает. Конечно, при этом не имеется в виду отдача каких-то конкретных предметов. Речь идет о другом. Любовь к Альбертине могла быть длительной, лишь оставаясь несчастной, поскольку, даже если бы я добился счастья с Альбертиной, я ничего от нее не узнал бы. Между нами всегда оставался бы зазор тайны. Когда есть зазор тайны, — тогда мы можем любить. Ибо любить мы можем только в движении. Кстати, под слово «любовь» вы можете здесь подставлять любые так называемые высшие чувства, любые проявления нашей духовной жизни — структура будет такой же.
   
То общее, что нас интересует в опыте Пруста, — это человек, который стремится к бесконечному. К такому действию, которое могло бы бесконечно возобновляться, не исчерпывая себя в своих результатах. А это и есть величайшая тайна нашего бытия, тайна длительности наших чувств. Условием чувств является то, что они должны быть всегда новыми. Но как это может быть, если предмет один и тот же? Как можно реализовать такое отношение к предмету, чтобы само это отношение, наше душевное действие, никогда не было бы удовлетворено? Скажем, чем хорошая кухня отличается от удовлетворения чувства голода? Тем, что в качестве элемента культуры она содержит в себе элемент бесконечности, то есть бесконечного обновления аппетита, когда сам акт еды может быть построен так, чтобы сохранялся интерес к предмету, вызывающему аппетит, иначе есть скучно. И то же самое относится к сексуальному акту. Следовательно, есть какой-то зазор, содержащийся в акте, о котором мы говорим и который превращает его в акт бесконечно длящийся, воспроизводящий впереди себя свои условия в качестве результатов. Представьте себе, что результатом акта являются как раз те условия, которые к нему привели. Когда акт возрождает свои собственные причины. Не поглощает их, а возрождает. Так вот, то, что Пруст часто условно называет «новым», «незнакомым», и есть это единственное, что приводит все в движение, — жало бесконечности. Пруст называет это «тайной». Но все это и есть обозначение некоторого странного акта, который, очевидно, все-таки существует. У каждого из нас есть его опыт, мы к нему стремимся. И несчастная любовь является просто эквивалентом, побочным эффектом, заменяющим этот бесконечный акт. Люди, способные к несчастной любви, существуют потому, что их несчастная любовь с ее расстроганностью, самовлюбленностью, размазыванием своих слез по всему миру есть в действительности лишь заменитель чего-то другого. Заменитель действительного, обозначаемого словом «тайна» стремления человека к совершению бесконечного, а не конечного действия. Поэтому Пруст говорит: любовь есть в действительности функция нашей печали (меланхолии). Она и есть наша печаль (III,93). И еще, следуя Прусту, можно сказать так: ум, по определению, меланхоличен. Или: меланхолия и есть ум. Если ты попал в такую структуру, в которой перед твоими глазами в качестве единственного высокого идеала оказывается бесконечное действие, то, естетственно, ничего кроме печали и меланхолии это вызвать не может. Кстати, у Канта, да и у Монтеня, и у Лабрюйера, существовала знаменитая типология темпераментов: сангвинического, холерического и так далее. И не случайно при этом именно меланхолический темперамент всегда связывался с развитой мыслительной способностью. Мыслители часто, действительно, являются меланхоликами.
   
Но чем или за что цепляет кристаллизация? За хрупкость. Тревожную хрупкость. Конечно же, существо, которое заболело болезнью бесконечного действия, в котором нужно пребыть, становится хрупким. И именно через эту хрупкость, — пишет Пруст, — первая любовь задает все последующее в нашем сердце (III,97). Кроме тех случаев, отмечает он, когда мы цепляемся за свою жизнь, хотим ее обязательно охранить. Тогда, конечно, существа отдаляются от нас. Ибо что значит первая любовь, определяющая все последующие любви? Это слитое со мною существо, которое я своей жизнью буду воспроизводить на других людях. Я слился с ним. А если, испугавшись своей хрупкости, я хочу сохранить жизнь… Ведь мы сохраняем жизнь довольно слепым образом: тем, что сводим ее к мгновенно и практически удовлетворяемым желаниям, которые не имеют зазора задержки. Между прочим, у Фрейда принцип удовольствия сливается в конце концов с символом смерти, с силой Танатос. Воспроизводя только то, что мгновенно удовлетворяется, говорит он, мы и подставляем себя смерти, не чувствуя при этом опасности. Сохраняя жизнь, мы в действительности стремимся к смерти, так как происходит элиминация из жизни элемента риска и элемента подвеса, подвеса самого себя. А этот подвес означает: нет, не ем сейчас, хотя голоден, не сплю с женщиной…
   
В этом пространстве или зазоре отсроченного действия и формируется (не знаю, почему эволюция придумала это приспособление) наша сознательная и душевная жизнь. То есть оказывается, что она в конечном итоге ближе к развитию жизни в эволюции, чем немедленное удовлетворение возникающих потребностей.
   
Я не случайно настаивал и настаиваю в этой связи на «абсолютном». Или, говоря языком Пруста, на «общем», хотя последнее слово двусмысленно и может ввести в заблуждение, так как под «общим» обычно имеют в виду продукт абстракции, продукт сравнения предметов и выделения из них каких-то общих признаков. Но поскольку наш запас слов ограничен и мы не можем для каждого оттенка придумывать новые слова, остается рассчитывать на понимающего читателя или просто на понимающего человека. Ибо невозможно все определить в языке и не обращаться к пониманию. Наше живое понимание нельзя уложить в язык. Полумистический акт, когда я понимаю и не могу выразить, остается элементом самой жизни и чаще всего свидетельствует о том, что она продолжается. Скажем, когда Пруст говорит, что художник живет только общим, и если там его нет, его душа умирает, — то это не аналогия и не метафора. Это го общее, которое и является абсолютным. И ухватить его по предмету нельзя. Помните, я приводил вам пример абсолютных определений и говорил, что мы перестаем что-либо понимать, если устраним эти определения. Действительно, где лучше жить — во Франции или в Грузии? Можно одинаково убедительно доказывать, что во Франции, и столь же убедительно доказывать обратное. В такого рода сравнениях нет остановки, можно спорить бесконечно. Но туда, где нет остановки, войдут эгоистические страсти, корыстные мысли. Сама невозможность определиться создает пустое пространство, чтобы оно было занято человеческой злобой, корыстью, подхалимством и так далее. Я же утверждаю, что не само подхалимство родило эту ситуацию, а то устройство, о котором я говорил. Если мы имеем только сравнения, то мы неизбежно устремлены в бесконечность идиотизма, где сколько бы ни наращивались знания, факты, даже если бы появился Монблан фактов, — мы никогда из этого Монблана глупых фактов не сложим одну умную мысль. А что является абсолютным? — Соотнесенность человека с самим собой в понятии достоинства. Что здесь происходит? Как и насколько реализуется? Когда мы задаем этот вопрос, тогда прекращается производство сравнений по фактам. Но разве я объяснил что-нибудь, произнеся слово «достоинство»? Не уверен. Мне кажется, что я понимаю, но выразить этого я не могу, я могу лишь на это ориентироваться, то есть взглядом этого смотреть на другое. Сам взгляд непонятен, но в этом взгляде понятно другое.
   
Кстати, у французских символистов был один странный образ — черного солнца. Представьте себе, что я смотрю из солнца. Я вижу то, что им освещено, но в само солнце заглянуть не могу: я увижу там черное пятно или черное ядро. Так вот, то, что я называю абсолютом, общим — и есть это черное солнце. Но если есть черное солнце, то как определяться на уровне предметов, которые можно сравнивать, устанавливая их относительный вес, приводя факты в качестве аргументов, двигаясь в предметном освоении мира, — ведь там все это уже имеет какие-то границы и очертания (помните, я говорил о пространстве будущего, втянутого сюда и вспученного), и ясно, что на этом общем происходит какая-то кристаллизация, все ложится на сферу, очерченную черным солнцем. Следовательно, кристаллизация существует потому, что определенность или остановка, определенность мысли — я думаю это, а не другое, люблю не эту, а другую, — может быть только по группе, по многообразию существ. Пруст открывает для себя закон, что определенностью его любовное чувство обладает по группе девушек в цвету. И лишь последующие кристаллизации случайным образом и на определенное время выделяют какую-то из них, когда малейшая разница во внешних обстоятельствах может необратимым образом направить события жизни в разные стороны. Эта разница и вызывает крылатую тревогу, хотя она совершенно случайна и минимальна, ее нельзя предвидеть. Но если есть группа, то кристаллизация, повторяю, происходит на той, которая в момент поиска героем абсолюта вызывает крылатую тревогу. Скорость страстного ожидания.
   
Пойдем дальше. Значит, кристаллизация — это нечто, что завязывает связи. Привязывает с определенностью нашу, до этого аморфную, неопределенную душевную жизнь к каким-то точкам пространства и времени, к каким-то объектам, существам. Появление таких связей есть процесс, который можно было бы назвать интеллигибилизацией мира. Хотя придание миру понятности при этом не есть рассудочный дискретный акт, совершающийся в нашей голове, в пространстве наших сознанием и волей контролируемых выборов и решений, а является естественным процессом освоения мира, превращения его чуждых поначалу элементов в части нашей жизни. И происходит он по связкам, создаваемым кристаллизациями, когда последние наслаиваются на недоступную нам сферу черного солнца, то есть внутренних абсолютных элементов, которые определяют действительное движение. Мы же видим вторичное движение на самой поверхности, где плетутся связи кристаллизации, или то, что в восточной философии называлось майей, пеленой. Пеленой иллюзий, которые Пруст называет последними иллюзиями, подлежащими уничтожению, отмечая, что переживания, которые протекают по этим признакам (хотя сами по себе они случайны), обязательно предполагают какую-то предварительную насыщенность, и тогда случается выпадение из нее кристалла нашего чувства, потому что какое-то случайное обстоятельство встряхнуло этот раствор. То есть вовсе не объект своими свойствами вызывает мое отношение к нему: мою любовь, страсть и так далее. И Пруст пишет: Нужно было выпутываться из этих связей, которые имеют гораздо большее значение, чем он сам. Другими словами, надо решать свою проблему не в прямом отношении к объекту. В прямом отношении мы натыкаемся на его неумолимую волю. Подобно воле Альбертины, когда ничего не сделаешь, даже если запрешь ее в комнате. Это та нулевая точка, о которой я говорил. Поэтому гораздо большее значение имеют связи, из них нужно высвобождаться. Но, замечает Пруст, —
   
эти связи имеют своим следствием то, что они создают в нас моментальные (на данный момент) обязанности по отношению к объекту (к другому человеку).
   
Обратите внимание, как строится ход рассуждения — эти связи имеют следствие:
   
…они создают одновременно обязанности по отношению к объекту, которые мы не осмеливаемся нарушать из страха, что о нас плохо подумают, тогда как позже мы осмелимся, поскольку высвободившись из нас, объект не будет уже нами; в действительности это лишь наш долг по отношению к самим себе (III,98).
   
Значит, в действительности то, в чем я считаю себя обязанным по отношению к другому существу, является обязанностью по отношению ко мне. Это острое жало бесконечности или абсолюта, луч черного солнца показывает себя. Не сам он виден, а видна обязанность к другому объекту, когда невозможно нарушить клятву перед лицом другого. Голос нас самих, взывающий в терминах обязанности и идущий от другого существа, как во сне. Когда нам снится сон и нам что-то говорят, а на самом деле все персонажи сна есть мы сами, разыгрывающие в чужих масках какие-то неосознанные роли нашей собственной душевной жизни, положения нашей души.
   
У меня, как вы, наверное, заметили, есть мания смыкать разные вещи — психологические с социальными, причем материал я беру только из своего опыта; впрочем, задача философа и состоит в том, чтобы заниматься только теми событиями, которые происходят в его индивидуальном сознании. Итак, чтобы пояснить сказанное, я введу другой закон. Это закон единственности: есть всегда только один предмет, одна живая форма. Из своих наблюдений о жизни в России я вывел следующее. Мы никогда не являемся людьми абстрактно, а являемся людьми так, как умеем быть людьми. Или, скажу иначе: российский человек не может стать человеком, потому что он уже им стал, — так, как стал. Ведь что мы видим? Совершенно нелепую форму доброты, которая одновременно есть зло, честь, которая одновременно есть бесчестье. И во всем этом — человеческий момент, в нем реализованы вполне человеческие вещи, но именно так, как мы можем. И заменить это другим нельзя. То, как мы можем, имеет всегда одну форму, а она неразложима. К ней нельзя применить ни силу критики, ни силу разрушения, потому что если ее разрушить, то произойдет регрессия. Этот феномен хорошо известен в психиатрии: если человек путем того, что нам кажется извращением, в действительности реализует что-то человеческое, и если мы запретим эту форму, то он регрессирует еще на порядок ниже. То есть я хочу сказать, что пытаясь сделать российского человека более человечным и действуя в лоб, можно превратить его только в обезьяну. В силу того, что нарушается закон. Пространство всегда занято только одной формой — действует закон единственности. Когда Пруст говорит о развязывании связей, то он имеет в виду, — и это видно по всему пространству романа, — что речь в данном случае может идти только о переключениях. Иначе говоря, рядом с объектом должен возникнуть другой центр притяжения сил и их реализации. А реализация — всегда одна. Если она есть, — она занимает все возможное пространство, на которое могут переключиться энергии или возможности быть человеком.
   
Мне как-то попалась книга воспоминаний одного из близких сотрудников Шумана, министра иностранных дел Франции времен создания Общего рынка. Ближайшим его советником по теоретическим вопросам был Жан Моне, и когда создавался Общий рынок, ему было поручено продумать идеи, которые проводил уже Шуман, пользуясь своим политическим авторитетом. И вот Моне пишет в своих воспоминаниях, что он понимал, что основной проблемой после войны было отношение Франции к Германии, что помирить эти два народа прямым путем невозможно. Нельзя сделать так, чтобы они друг друга полюбили и перестали враждовать, потому что если останутся те скрытые живые точки, которые сами по себе рождают причины вражды, то все добрые пожелания и подписанные договоры не будут иметь никакого значения. Не мирить нужно, говорил он, а создать какой-то центр активности, который перенес бы на себя внутренние напряжения, лежащие в тех фиксируемых точках, которые порождают расхождение.
   
Так и выяснить напрямую отношения с Альбертиной, по словам Пруста, не есть путь решения проблемы любви Марселя. В другой связи я уже говорил, что есть механизмы лени и страха, которые заставляют нас работать. Хотя при этом оказывается, что как раз эти механизмы сами и рождают объекты страха, рождают войны. А если энергии переключаются, то войны не будет, а если не переключатся, то, скажем, именно неистраченное российское добросердечие, уверенность в том, что мы являемся объектами, вызывающими любовь у других наций, — и может породить войну. Механизмы лени и страха блокируют переключение, хотя закон говорит, что нужно уйти вбок и там породить какой-то центр, в котором родилась бы новая форма, перенесшая на себя возможности первой формы. Но мы идем прямо: чиним дом, который не надо чинить, продолжаем надеяться, что завтра будет лучше, что завтра она придет на свидание… И здесь я хочу ввести первую и основную форму самой кристаллизации. Первой и основной формой кристаллизации является бифуркация или то, что можно назвать бифуркацией на грани двух миров, которые параллельны и где один мир, скрытый от другого, всегда проявляет себя жалом катастрофы. Но он существует и в смягченных, еще докатастрофных формах.
   
Пруст пишет о мире, создаваемом желаниями, что персонажи этого мира имеют знак скорости, он называет это attente passionnee, страстным ожиданием. И почему-то то, с чем реально встречается страстное ожидание, у него всегда обозначено термином «новое», «неожиданное» или «другое лицо» — вместо «ожидаемое». Я не утверждаю, что наступит день, когда даже эти светозарные молодые девушки… (при этом имеется в виду именно скорость, у него часто фигурирует метафора скорости света, он называет ее «скоростью розового света», скоростью «изменения атмосферных изменений освещения» — но это всегда скорость света, то есть метафора, внутренне родственная проблемам совершенно другой области) перестанут нас интересовать (III,66). Иначе говоря, это не значит, что никогда не наступит день, когда мы не припишем им вполне определенный характер или не превратим в «духовные статуи». Мир определенных характеров — это мир свойств, но мы не с ним имеем дело, не с миром спиритуальных статуй. Мы имеем дело с миром движения, с материалом кристаллизации, а там нет самих по себе определенных характеров. У людей нет свойств и характеров. Люди не спиритуальные статуи. То, что приобретает характер, приобретет его в результате того, что мы называли кристаллизацией. И тем не менее это не значит, что не наступит другой день. То есть спиритуальной статуей является нечто, что нас уже не интересует или вообще не интересовало. Помните фразу Пруста о том, что нельзя любить девочку, которую встретил в доме свиданий, потому что она не меняется. «Не меняется» означает, что она имеет определенный характер, и любить ее нельзя. В ней нет материала для мира движений по линиям, вокруг которых что-то кристаллизуется. А наши реальные душевные события могут быть лишь последствиями кристаллизации, которые происходят в каком-то пространстве, они происходят не под черепной коробкой, не являются теми мыслительными комбинациями, которые мы производим сами. Итак: они перестают нас интересовать лишь тогда, когда появление их (скажем, стайка девиц движется по пляжу Бальбека, и пока мы имеем групповое чувство, мы любим всю эту банду и понимаем, что материал возможных определенностей и кристаллизации именно таков, он групповой) не будет для нашего сердца появлением, которого оно ждало, будучи каждый раз потрясено новым его обличием. Поскольку появление нового, чего мы ждем, имеет неожиданный характер. Таким образом, можно сказать, что ложные суждения ума, когда мы приписывали одной из девиц этой банды положительные качества, а другой — какие-то недостатки, и эти недостатки рассматривали как естественное продолжение самих достоинств или положительных качеств, эти ложные суждения ума, которые совершаются в терминах выделенных характеров или духовных статуй, приходят в действие только тогда, когда мы перестаем интересоваться. И из остановки нашего интереса и выйдут, как физическим хождением на пляж, стабильные характеры молодых девиц. Из остановки нашего интереса. Как из облака — вдруг выйдут стабильные характеры…
   
которые не будут больше преподавать тех уроков удивительных лиц каждого дня, когда под знаком оглушительной скорости нашего ожидания наши подруги приставали к нам каждый день, каждую неделю, слишком непохожие на себя, чтобы позволить классифицировать их, остановить бег, приписать им определенную черту. Для наших чувств очень часто любовь есть лишь ассоциация образа молодой девушки (без чего она скоро бы стала невыносимой) с биениями нашего сердца, неотделимыми от бесконечного ожидания.
   
Это и есть бифуркация, то есть движение на грани двух миров: попадаешь или в один, или в другой. Я называю это слабой формой проглядывания другого мира. Скажем, истина есть все другое по отношению ко лжи, — ведь мы не приходим к ней путем простого осмысления разных видов обмана, их сопоставления и, наконец, извлечения истины. Истина всегда приходит в виде жала другого, неожиданно разверзающейся пропасти. Но пока мы имеем дело с мягкой формой. Вместо другого мира возьмем просто другое лицо. В том смысле, что то лицо, которое я вижу, есть лицо, расположенное на кончике луча страстного ожидания, — оно со знаком скорости, будучи выделено между мной и видимым, как бы волна, которая внутри себя не-подразделима. Вижу во вспученном пространстве ожидания. В свое время Декарт сравнивал наш взгляд с палкой, посредством которой слепой ощупывает предмет. Это сравнение сочли механистическим, бедного Декарта постоянно упрекали и до сих упрекают за это, а между тем он имел в виду очень глубокую вещь, к которой выводят нас и пути анализа Пруста. Мы ведем палкой по очертаниям предмета. Представим себе, что мы фиксируем абрис по движениям конца палки, которую держим. Один конец держим, а другим концом ощупываем. Здесь есть закон дискретности, в смысле непрерывности этого дискретного акта. Так же как движения на конце карандаша будут теми же самыми, что и на другом конце, мы не можем разложить то, как одно передается в другое. Оба движения происходят в одной точке, хотя мы знаем, что одни движения — на одном конце, а другие — на другом. Но это одно и то же движение, и оно не подразделимо.
   
Так вот, представьте себе, что глаз так видит. Я иду на свидание и вижу всегда другое лицо. Оно другое по другим законам, мы в разных ритмах. Помните, Марсель осознал все свои ошибки и решил исправиться, и вот он бросается в объятия матери, а мать живет в ритме памяти о его ошибках, в ритме мысли о наказании за них. И вместо того, чтобы обняться, он упирается в стену холодных упреков и чувствует себя, конечно, непонятым. И на свидании мы тоже чувствуем себя часто непонятыми, поскольку того, с кем встретились, видим другим. Вот как проглядывает другой, «истинный мир» в слабой форме. Это и есть перевал процесса раздвоения или бифуркации. Малейшая разница ситуации, неопределенная, заранее не выводимая, может двинуть нас и повести или по одной линии, или по другой. Пруст говорит, что каждый раз мы с трудом узнаем эти проявления. На это нужно обратить внимание, отвлекаясь от обычной привычки рассматривать нашу жизнь, как состоящую из восприятия предметов, — тогда нет проблем, о которых я говорю. Если я рассматриваю человека как существующего самого по себе, то, конечно же, не существует проблемы его изменений на свидании. Из такого рассмотрения извлечь ничего нельзя. Пруст пишет:
   
так как все это происходит с головокружительной скоростью света (опять световая метафора). Но эту скорость мы, возможно, не знали бы, и все казалось бы неподвижным, если сексуальное притяжение не заставляло бежать нас к ним (к молодым девушкам), к золотым капелькам, всегда различным (в том числе от самих себя) и всегда превосходящим (превосходящим в ту или иную сторону — или в сторону положительную, или отрицательную) наше ожидание (III,64).
   
Бифуркация, как одна из форм кристаллизации, определена у Пруста на одном интересном примере: отношений барона де Шарлю и Мореля. Если помните, Морель то ли влюбляется, то ли хочет соблазнить племянницу Жюпьена, портного. Во время войны Жюпьен оказывается в доме свиданий для гомосексуалистов, и вот в одной из сцен «Содома и Гоморры» Марсель наблюдает во дворе Жюпьена встречу Мореля с де Шарлю, которую он сравнивает со встречей пчелы и цветка, когда разыгрывается ритуальный танец. Удивительная сцена — в силу метафорической, прояснительной ее структуры. Потому что метафора — это не сравнение, не аналогия, но понятое тело. Таким образом построенное, что именно собой оно показывает свою истину. И сцена встречи напоминает такое тело, она описана как жужжание пчелы вокруг цветка — движения, ужимки, гримасы де Шарлю похожи на выполнение ритуального танца в ожидании нектара. Кстати, здесь описан и закон мгновенного узнавания принадлежности к классу. В данном случае — к гомосексуальному. Вы знаете, что гомосексуалисты и лесбиянки узнают друг друга по неизвестным нам признакам и основаниям. И перед нами метафора ориентирующего танца-узнавания. Итак, происходит интрижка Мореля с племянницей Жюпьена, а Морель одновременно любовник или потенциальный любовник барона, и де Шарлю, чувствуя какую-то интрижку, предупреждает Мореля чисто словесно, — барон вообще персонаж слов, он часто говорит грозные слова, а в действительности он довольно слабый и добрый человек, хотя очень язвительный, и даже устраивает сцены, по затраченной энергии почти равные землетрясению. И де Шарлю говорит, что, если они поженятся, он лишит Мореля своей поддержки, в том числе финансовой. Пруст же по этому поводу замечает:
   
Эта идея сама по себе была абсолютно недостаточной, чтобы оторвать Мореля от этой молодой девушки, но оставаясь в сознании Мореля, она была готова, когда настанет подходящий день, соединиться с другими идеями, родственными ей и способными в момент, когда реализована эта смесь, стать могущественным агентом разрыва (III,54).
   
Это и есть классическое определение бифуркации — в какой мир перепадешь. Не детерминистическое определение, а определение в полу химических терминах, в терминах растворов, кристаллизации, когда предполагается, что каждый раз есть какая-то предшествующая насыщенность. Идея в потенциальной форме уже существует, но сама по себе ничего не порождает, — однако она случайным образом может сцепиться с какой-то другой и тогда превратится в могучую причину. И хотя сама по себе она не могла бы быть причиной, она становится причиной в том, что мы называем кристаллизацией. Становится, как выражается Пруст: могучей действующей силой разрыва.
   
А потом мы воспринимаем разрыв как событие, спрашиваем: почему оно произошло? И имея дело с завершенными, законченными событиями, мы начинаем мыслить в терминах сознательных мотивов, пытаемся отгадать, почему он этого захотел, что имел в виду и так далее. А в действительности произошло не это — произошел процесс кристаллизации и бифуркации. И на его уровне мы уже можем что-то угадать. А если будем пытаться переселиться в голову другого, посмотреть его глазами и будем принимать его за сознательного агента своих собственных совершившихся действий, — то ничего не поймем. Мы не можем определить что-то изнутри другого человека, идя к действительности. То, что случилось в действительности, мы не можем вынести из того, что поселилось внутри другого человека, если под другим человеком мы имеем в виду такого же сознательного агента действия, как и мы сами. Ведь мы тогда будем мыслить по принципу аналогии: что я сделал бы на его месте. Богатейший психологический мир раскрывается Прустом в полной противоположности обычным утверждениям так называемой психологии, — психологии как части наук о духе, которая якобы отличается от естественных наук тем, что предполагает обязательно акты понимания и вживания в индивидуальное. Оказывается, что вживанием — понять невозможно. Если бы Пруст пытался вжиться в Свана, то он никогда не понял бы ничего…
  
  
   
    
Лекция 32
   
   
   
Мы говорили о кристаллизации любви и о том, что именно хрупкость нашего сердца прокладывает путь для дальнейших любовей. У Пруста есть фраза, которая повторяется в разных вариантах, в разных местах романа, и отвечает определению так называемых типичных или трагических фраз, являющихся качествами (кстати, с точки зрения Пруста долг писателя состоит в том, чтобы его произведение было составлено из таких качеств). Эта фраза является, с одной стороны, примером качества стиля и, с другой стороны, примером качества в мире. Послушайте, как она звучит, и вспомните хрупкость сердца. Это как бы пространство, открытое для возможных кристаллизации, или виртуальная точка, где виртуальность задана хрупкостью сердца.
   
Может быть, любовь есть на самом деле лишь распространение этого волнения («волнения» не в психологическом смысле слова, remous — это как волнение воды) по следам эмоции, которая взволновала душу (III,20).
   
В данном случае волнение вызвано видом парижских холмов, называемых Buttes-Chaumont, — это горячая точка страданий, поскольку Марсель связывает с ней таинственные лесбиянские свидания Альбертины. Так вот, я что-то воспринимаю, прихожу в волнение, в состояние пафоса или страсти, что одно и то же, — все это состояние. Термин «состояние» позволяет нам не делать никаких различий, в том числе между душой и телом. Я все время стараюсь, чтобы мы отделались от наших умозрительных привычек, и прежде всего от привычки думать о непрерывности нашего «я» — этого чисто умозрительного представления о себе и о мире. Поскольку в реальности происходит что-то другое. Случайность мысли похожа во многом на случайность жизни. Если под мыслью мы понимаем то, что случается в конце движения и что никоим образом не вытекает и не выводимо из предшествующего, то, конечно, это случайность в том же смысле, в каком случайна жизнь. Мы ведь случайно не умираем. И это подтверждается случайностью нашей смерти. Следовательно, мы занимаемся чем-то, что, с одной стороны, случайно, а с другой стороны, именно к этому случайному мы прилагаем термины законов, имея в виду, что во всем этом есть какая-то регуляция, какая-то регулятивная и организующая сила. Повторяю, мысль случайна так же, как случайна жизнь, а, с другой стороны, проблема жизни есть сама жизнь, и она решается в каком-то котле непрерывного воссоздания и воспроизводства, где всегда есть дополнительный элемент по отношению к содержанию воссоздаваемого или воспроизводимого. И мы уже знаем, что в содержании воспроизводимого и являющегося нет никаких оснований, чтобы в следующий момент времени это содержание существовало. Точно так же, как нет для этого никаких оснований в прошлом.
   
Значит, мы имеем дело с точкой, которая все время находится как бы на кончике случайного движения. И в то же время не можем в терминах случайности понимать то, что случается. Мы не можем статистически понять акты понимания, акты восприятия — в той мере, в какой эти акты есть некоторые связности или вместимости. Я говорил: чтобы понять или почувствовать — нужно вместить, имея в виду нементальный смысл актов понимания, восприятия и чувства. Ведь мы их не можем получить, рассматривая статистический разброс событий и выводя случившееся из тысячи независимо происходящих событий, — что мы должны были бы делать, если пользовались классической теорией вероятности. Случайным набором независимых атомов, — атомов действия, атомов восприятия в метафорическом их смысле, — пользуясь одновременно законом больших чисел, получить акты понимания невозможно. То. что я вижу, — например, стол — это уникальная и определенная точка события. И ни из какой теории случайности я его не получу. Точно так же, как из разброса независимого множества случайных событий нельзя получить некоторые явления эволюции или некоторые живые ее формы, в частности, типичные или архетипические формы. Нет такой теории, которая позволила бы нам вывести из случайного разброса событий, скажем, такую устойчивую и архетипическую форму в эволюции животного мира, как копыто лошади или крыло птицы. Но мы знаем, что крыло движется и копыто работает. И вот за этими событиями (в отличие от сознательно контролируемого протекания события) мы обнаружили мир процессов, невидимых и ненаблюдаемых; именно благодаря им где-то в горизонте того, что мы воспринимаем, случается событие понимания.
   
То, что мы называем законами или кристаллизациями, и будет некоторыми особого рода зависимостями и ограничениями, налагаемыми на это движение понимания. Движение для нас невидимое, происходящее в каком-то другом измерении, но обнаруживающее себя перед нашими глазами какими-то неустранимыми последствиями. И вся проблема состоит в том, чтобы держать его в пространстве и времени — именно держать, поскольку нет оснований для того, чтобы мы видели стол или чтобы нас волновала именно Альбертина. И тем не менее «волнующая меня Альбертина» каким-то образом длится. Держится на чем-то в пространстве и времени. Мы как бы передаем этот объект в пространстве и времени по точкам, безразлично — себе или другим. Допустим, что со мной секунду назад что-то случилось, но ведь процесс моего осмысленного восприятия продолжается, и это продолжение означает, что я пытаюсь то, что со мной случилось, сообщить самому себе. Следовательно, есть какой-то ток, какая-то коммуникация жизни, она происходит и по отношению ко мне, поэтому я сообщаю самому себе что-то (но, повторяю, из термина «сообщение» мы должны при этом устранять любую ассоциацию с нашими ментальными головными операциями). С одной стороны, — я сообщаю себе, а с другой стороны, — объект движется в пространстве и времени тысячи других точек. Пруст говорит, что каждый раз мир отражен в миллионах зрачков и сознаний, просыпающихся каждое утро. Представьте себе этот запущенный по какой-то траектории движущийся объект сообщения или коммуникации с собой и другими, каждое утро запускаемый во вселенную просыпающимися миллионами зрачков и сознаний… Как он там видится? Это и есть основной вопрос психологии Пруста. Пруст иногда печально замечает:
   
…сколько разочаровывающего в видимости самого сладкого сближения, и на каком большом расстоянии мы можем находиться от любимых лиц в тот самый момент, когда нам кажется, что нужно протянуть лишь руку, чтобы их удержать. Каким реальным присутствием обладает этот голос — такой близкий — в своем действительном разделении! (II,134).
   
Значит, существа, максимально близкие в видимом соприкосновении, в то же время могут быть абсолютно далеки. Для Пруста — так устроена его душа — реальная разобщенность такова, что хотя мы чувствуем себя близкими, всегда есть допущение, абстрактная мысль о том, что мы далеки. И эта абстрактная мысль есть предчувствие или антиципация вечной разлуки или вечного разделения лишь по видимости близких существ. Они разойдутся, разбегутся друг от друга, как вселенные. В каждый данный момент мир не один — он отражен в миллионах глаз и сознаний, просыпающихся утром. Это представление нам нужно держать, накладывая на то, что я буду говорить дальше. А пока вернемся к восприятию, к пониманию, которое является конечной точкой движения держания.
   
Мы говорили, что движение держания дает фигуру. Но мы можем сказать и так: мысль случайна так же, как и жизнь, и, следовательно, должны быть какие-то основания для того, чтобы была эта мысль, а не другая. Почему эта мысль более значима, чем другая? Фактически мы задаем тем самым вопрос: почему стол? Ведь в действительности для этого нет никаких оснований. Собственно говоря, несколько тысяч лет тому назад с этого и началась философия. Можно все вопросы философии свести к двум основным вопросам, совсем не похожим на те, которые в учебниках. (Вы знаете, как в учебниках определяется основной вопрос философии. Но это сочинено дилетантами, никакого отношения к философии не имеющими, просто приспосабливающими довольно сложный философский мир к возможности понимания членов своей корпорации.) Первый вопрос: почему это, а не другое? Ведь когда я говорю «я понял» — это конечный дискретный акт, который уникально определяет содержание понимаемого. Я выбрал эту мысль. Но почему именно ее? И второй вопрос, всегда сопровождающий первый: почему вообще есть что-то, а не ничто? Так как движение, которое я назвал «держанием», не имеет никаких натуральных оснований, и если оно все же случается, то у нас возникает вопрос: почему вообще это случилось, а не было хаоса, распада. Там, где нет держания чего-то на кончике движения мысли или движения состояния, там есть просто распад нашей психической жизни. Поэтому когда я задаю вопрос: почему вообще есть что-то, а не ничто? — то имеется в виду, что есть какие-то другие, невидимые нам основания для того, чтобы то, что нам кажется совершенно случайным, тем не менее случалось и не было бы объяснимо произволом случая. Я напоминаю это для того, чтобы вы имели в виду: когда мы что-то объясняем кристаллизацией, то делаем это потому, что иначе объяснить нельзя. Объяснение в терминах кристаллизации есть единственный способ объяснения того, что не имеет натуральных оснований.
   
И еще вы должны четко усвоить: там, где мы сейчас движемся, мы не можем ссылаться на объекты наших объяснений. Вот я задаю вопрос: почему я вижу стол? Потому что стол есть в действительности. Так ведь? Или почему я люблю Альбертину? Потому что Альбертина в действительности обладает качествами, достойными любви, или вызывающими любовь, или физическое желание. И поэтому я ее люблю. Однако именно здесь и начинаются бесконечные вариации, бесконечный релятивизм, который часто нам кажется очень умным, но в действительности является неудачей в интеллектуальном построении. Ведь если я скажу, что Альбертина обладает качествами и поэтому я ее люблю, то другой скажет, что не видит их и что она явно не в его вкусе, а сам может влюбиться в «собачью задницу», согласно той песенке, которую цитирует Пруст. Есть какой-то бесконечный зазор между основательностью любви (если эта основательность состоит в свойствах любимого предмета) и самой любовью как пафосом, и пройти его никак нельзя, не получается. Предметы действительно могут одному казаться ничтожными, а у другого вызывать любовь. И пойди тогда объясни сами психологические процессы. Когда мы пытаемся их объяснить, то кроме простейших мыслей о том, что все относительно, что одному кажется так, другому иначе, — ничего сказать не можем. Таким образом, целый мир для нас оказывается закрыт нашими собственными словами. Словами «отклонение», «ошибка», «иллюзия», «извращение» и так далее. Так как же выйти из этого круга? Ведь когда я говорю: «я вижу стол, потому что в действительности есть стол», — то это логический круг. Он предполагает, что кто-то другой тоже видит стол и может сравнивать этот предмет в мире с процессом моего сознания и выводить то, что случилось в моем сознании, на уровне отражения предмета. Но в таком случае встает вопрос: а откуда мы вообще знаем, что этот стол есть в действительности? Что нам нужно понять? Учитывая, что само знание извне должно быть каким-то образом получено, чтобы находиться в коммуникации с этим знанием. Значит, в действительности знание о столе появляется лишь в том мире, в котором стол случился. Он уже случился, и поэтому мы можем сопоставлять стол с отражением стола. Поскольку мы уже знаем, что основанием того, что мы что-то видим, не может быть предмет видения. Основанием того, что мы что-то понимаем, не может быть содержание понимания. Основанием нашей эмоции не может быть волнующий нас предмет. Мы запретили себе ссылаться на предметы и в каждой точке нашего анализа мы должны помнить и повторять операцию феноменологической редукции или феноменологического сдвига.
   
Когда я говорю: движение в том измерении, где вместе берутся мир, бытие и время смысла и понимания, — то речь идет о реальном движении и реальном синтезе, тем более что тот, кто держит движение, должен быть произведен сам. Он должен возникнуть, или синтезироваться. Ведь если две точки видения Рашель — точка Сен-Лу и точка Марселя — соединимы, то не потому, что произошла головная операция соединения. А если они разъединены, то не головным, не умственным путем. Но эти «соединились» или «разъединились» относятся тем не менее к процессам сознания. Мы имеем здесь дело с реальными синтезами, с реальными событиями, а не с тем, что происходит у наблюдателя, отделенного от мира, в его подчерепном пространстве, где он по желанию сравнивает один предмет с другим, то есть соединяет и разъединяет в смысле анализа и синтеза. Вы ведь не можете мне сказать, что соединение знания о Рашель из точки Марселя и из точки Сен-Лу есть физический акт, что Рашель стояла здесь, потому что пришла сюда. Мы знаем, что физические акты ничего не дают. Так же, как шаг по двору Германтов — когда он делается в физическом пространстве. Значит, он явно относится к сознанию. И тем не менее я утверждаю, что это не головное соединение и не головное разъединение, и употребляю термин «естественное действие» или «свободное действие». Значит, в области сознания, в области психологии мы имеем некоторую категорию естественных событий.
   
Теперь сделаем следующий шаг. Мы знаем, что термин «причина», причина видения, волнения и так далее, есть термин нашего наглядного предметного языка. Скажем, я увидел стол, потому что стол здесь. Стол есть причина моего видения. Именно к таким вещам мы применяем термины «пространство» и «время», в силу которых что-то может стать причиной. И обычно, когда философ и физик анализируют понятие «причины-* или «причинных связей», то они говорят, что причинно-связанными могут быть лишь локальные события. То есть события, находящиеся в пространственной близости. Поскольку причинной связи между пространственно далекими событиями быть не может. Чтобы что-то продействовало по причине, она должна быть пространственно не отделена от того, что является ее следствием. Но это значение понятия «причинности», «причинной связи» не дано раз и навсегда. Физик не обязан углубляться в область топологии, где действуют причинные связи. Он не задается вопросом: само ли собой разумеется, что предметы оказались рядом, чтобы один из них был причиной, а другой следствием. Нет заранее и навсегда данной совместности предметов. Мы же занимаемся процессами, которые приводят предметы в ту область, где между ними может быть причинная связь, а также теми, что уводят их из нее, но в любом случае замыкание причинной связи будет определяться тем, на чем совершилась кристаллизация (хотя она может и не совершиться).
   
Приведу два прустовских отрывка. Но прежде хочу предварить их еще одним замечанием. Когда я говорил, что должны быть еще какие-то основания реальных движений или реальных синтезов, то имел в виду, что субъект не есть нечто предданное движению, и задавал вопрос: кто является автором произведения? Почему? Потому что обычно произведение объясняют исходя из психологических свойств, биографии, а также социальных обстоятельств жизни автора, имеющего ту или иную фамилию. Скажем — фамилию Пруст. Но мы уже договорились, что автор романа «В поисках утраченного времени» есть некое внутреннее или чистое «я», возникшее в пространстве самого романа. Оно — носитель, и мы ничего о нем не узнаем, если будем опираться на такие факты, как то, что Пруст — гомосексуалист, что он жил в начале XX века, был богатым, или принадлежал к буржуазии и так далее. Из этого мы ничего не можем узнать, и не только потому, что такого рода объяснения в действительности являются систематизацией нашей зависти. Ведь мы всегда завидуем тому, у кого есть деньги, кто богат, славен, мы приводим в движение наше разделительное мышление, порождающее в результате яды ненависти в мире. Однако все это не только «аморально»., но и просто интеллектуально непродуктивно, неточно.
   
Итак, я говорил, что должны быть основания для того, чтобы что-то могло продействовать как причина, и что, с другой стороны, сам носитель психических процессов не есть нечто, предшествующее этим процессам, эманирующее их как проявление своих свойств, — наоборот, он есть нечто, возникающее и порождаемое движением, и значит, вся проблема состоит в том, чтобы определить его место «в реальной геометрии». Элементы реальной геометрии будут действовать между собой как причина и следствие, и еще — разными путями. Но тогда, когда определилась сама геометрия.
   
У Пруста есть описание, которое является фактически пра-формой такого психологического видения. Это своеобразная материальная метафора всей его топологии. Пруст понимал нашу психическую, сознательную жизнь топологически, но само это понимание может быть выражено особым примером, который является метафорой его понимания. Таково описание им знакомого пейзажа Бальбека, который Марсель видел в зависимости или от медленного движения в экипаже, или от столь же медленного движения поезда по бесконечному серпантину вдоль побережья. Движение, соединяющее точки. На фоне нашего сознания то, что мы назвали движением, есть уничтожение расстояния, вмещение разных точек. Как располагаются эти точки? Есть такое местечко Бомон, мимо которого Марсель обычно проезжал или на поезде, или дискретным образом — в коляске с мадам де Вильпаризи, отправляясь от одной точки к другой. Почему я говорю «дискретным образом»? Потому что, когда движешься в коляске, ты приезжаешь в пункт назначения, не заезжая в другие пункты, и возвращаешься обратно по дороге, которая является в каком-то смысле прямой. То есть она соединяет отправной пункт с местом назначения. В отличие от поезда, на котором, скажем, прежде чем попасть в Бомон, ты приезжаешь в место X, место У, а после Бомона еще в место Z. Точка Бомон не одна. И вот, Марсель отправляется туда на автомобиле. На автомобиле сначала тоже заезжаешь в одно местечко, потом едешь к следующему, но при этом можно повернуть направо и налево. Чтобы поехать направо, можно, например, спросить у прохожего: в какой стороне Бомон? Сторона Бомон уже будет отличена от той, в которую ты не поехал. Потом подъезжаешь к Бомон, он уже виден. Но у автомобильной дороги свой путь, ты не можешь сразу из точек, из которых виден Бомон, прямо перескочить в Бомон. Дорога свернула вправо, Бомон исчез, появилось что-то другое, мы проехали мимо, и тут снова появился Бомон, внизу, видимый с какой-то другой точки. Это chasses-croises — движение вдоль и поперек, не прямое и не по какой-то одной кривой, а назад, вперед, вбок, влево — и точка постепенно определяется. В одной деревеньке мы спрашиваем: как въехать в Бомон? Въезжаем в Бомон, он для нас уже не просто вывеска железнодорожной станции, которую мы мельком видели, проезжая поездом, а реальное пространство, в которое мы вошли, спросив, как проехать. Я на машине и могу в любой момент остановиться. Chasses-croises перспектив, как выражается Пруст, определило точку.
   
Значит, что-то определяется в результате того, проделано или не проделано chasses-croises. Или, скажем, я прямо из точки А попал в точку Б на коляске, или проехал мимо вывески железнодорожной станции Бомон поездом. Точка определится по-разному. Определенность ее будет другой. Пруст пишет:
   
…таким образом, это расположение — уникальная точка (Бомон), которую, казалось бы, автомобиль лишал той таинственности, которую придавал ей скорый поезд (проскакивающий мимо вывески), хотя в действительности автомобиль создавал у нас впечатление, будто это мы сами его открыли, определили по компасу (II,1006).
   
В данном случае движение восприятия или движение открытия является — в отличие от того, что Пруст называет безразличным средством достижения внешних истин, — средством не безразличным к предмету, который открывается. Поэтому он говорит: мы сами, подобно компасу, определили Бомон. То есть мы имеем дело с точкой, определившейся теломерно. И, конечно, это не та точка, что видна из поезда. Хотя физически она та же самая, одновременно она не та, к которой я приехал на автомобиле. Мы ее прощупали «любовно исследующей рукой». Представьте себе, что я, как слепой, рукой ощупываю поверхность и нащупал точку. Не глазом смотрел, а любовно исследующей рукой. Но глаз ведь тоже рука. Если наш глаз теломерен, то мы определили, говорит Пруст, действительную геометрию, красивую «единицу земли». На этом автомобиле Марсель ехал вместе с Морелем, тем музыкантом, в которого был влюблен де Шарлю и который мучает де Шарлю, выманивает у него деньги и так далее.
   
К сожалению, в тот момент я не знал того, что узнал лишь через два года, что одним из клиентов шофера был де Шарлю и что Морель, которому де Шарлю платил за машину, был в сговоре с этим шофером, и они обманывали его, прибавляя километры в четыре, в десять раз больше, чем положено (более того, Морель был знаком с Альбертиной, и в этой машине они совершали поездки по делам, неизвестным Марселю). Если бы я знал все это тогда, что Вердюрены будут доверять этому шоферу и что благодаря ему Альбертина участвует в каких-то выходках вместе с Морелем (а сексуальные вкусы и сексуальная распущенность Мореля были известны автору), я был бы избавлен от многих тяжелых переживаний, связанных с Альбертиной… если бы я знал это, но я об этом не подозревал (ibid.).
   
Когда Марсель едет в машине, он сидит рядом с точкой «шофер». Эта точка является живым носителем части его жизни, знания о нем. Там вложено нечто, происходящее с Альбертиной, происходящее с Морелем, и нечто, что будет еще происходить в салоне Вердюренов. Но у этой точки нет всего того, что описывает Пруст, когда говорит о том, как локализовался Бомон и появилась реальная геометрия, а в случае шофера Марсель имеет дело с частью своей души или судьбы, не определившейся в реальной геометрии. Потому что между ним и шофером не было chasses-croises de la perspective, или criss-cross, как говорят англичане, и точка эта не есть продукт перекрестного — вправо, влево, вдоль и поперек — движения. Она просто точка, видимая глазом, и поэтому не принадлежит реальной геометрии. А если не принадлежит, значит, нет шансов узнать ее, то есть воспринять, увидеть. Ведь стол мы тоже видим в действительности на конце criss-cross или chasses-croises перспектив, но поскольку это просто один из гораздо более обыденных актов, чем судьбоносные события любви или ненависти, мы не обращаем на это внимания и пользуемся нашими обыденными объяснениями.
   
Еще в одном пассаже у Пруста то же самое разыгрывается уже не в связи с движением, которое мы могли бы представить физически, а в связи с движением, происходящим в воображении, и это помогает нам понять, что в обоих случаях речь идет не о физическом движении как таковом, а о каких-то других процессах. Пруст рассуждает о том, как Марселю представляется Венеция, когда она оказалась на кончике его взгляда, взволнованного возможностью посетить ее (если бы Марсель не заболел, он вместе с отцом отправился бы в Венецию). И начинается вглядывание в то, что происходит в воображении, поскольку благодаря воображению определяется и обретает черты город, которого он никогда не видел. При этом интересно, как автор все время пытается различить то, что зафиксировано после проработки воображения, и то, что можно назвать просто знанием со стороны. Ведь известно, что такое Венеция — можно прочитать об этом, например, в справочнике, — какие там картинные галереи, какие улицы. Но это — одно, и все становится другим изнутри движения желания, возбуждающего воображение. То, что вне движения воображения желания, говорит Пруст, —
   
видно глазом наблюдателя со стороны, и поэтому ничего не видящего (повторяю, видеть вещи извне — то же самое, что их не видеть), как в опере, когда некий мелодический мотив вводит что-то новое, а мы его не слышим, как если бы читали либретто оперы, оставаясь при этом вне театра и считая минуты, которые протекают (I,390).
   
Эти минуты протекают в реальном, абстрактном времени, а мелодия, которая вдруг открывает какие-то события, называемые
   
Прустом «новыми» — это другое время. Время, как и пространство, есть движение определения, локализации, именно это и называется реальной геометрией. Вложились направо, вложились налево, вложились вперед — и так определилась точка Бо-мон. И то же самое при слушании мелодии: она не во времени, которое совпадало бы со временем человека вне театра, а в том времени, которым что-то определяется, где одна минута не равна другой минуте и час не равен другому часу. Пруст интересно замыкает этот пример с тем, который я уже приводил, применяя тот же термин: Чтобы пробегать дни, натуры несколько нервные, подобные моей, включают, как в автомобилях, разные «скорости». Движение, о котором мы говорили, определяющее точку в области реальной геометрии или в области естественной геометрии, тоже имеет характеристику той или иной скорости. Очень странно, казалось бы, применение такого термина к ментальным, психологическим процессам. Пруст пишет: они располагают события не только в абстрактном Пространстве, но и в воображаемом Времени, куда мы можем помещать не одно, а сразу несколько наших путешествий одновременно (I,392).
   
В некотором воображаемом времени мы поехали в Венецию, но одновременно мы можем вообразить свою поездку в какое-то другое место. Однако такой акт воображения никоим образом не помещает меня в само движение, я ничего не переживу, и этот акт не определит, следовательно, реальную геометрию. Переживания ясно выступают лишь тогда, когда я имею дело с событиями, в которые вовлечен, когда события переживаются реально. Итак, путешествие в Венецию я воображаю, а вот когда прачка должна принести белый мой жилет (который я испачкал чернилами), в момент переживания этого события я выхожу из идеального времени, где переживание не существует, и оказываюсь уже в другом — в самой волнующей из всех геометрий. Но такой, говорит Пруст, Венеция не может стать, пока она только абстрактная возможность, помещенная в идеальный момент времени, в который можно поместить другую, столь же абстрактную возможность другой поездки, и все они могут происходить благодаря или в силу воображения — одновременно. А там, где есть реальная проработка шагов движения самим собою или на себе, когда мы сами с собой как с компасом, но не безразличны (как компас к объекту); когда я сам — компас, тогда то, что определяется, не есть объект, независимый от средства его локализации и измерения. Тогда имеет место теломерность, и складывается самая волнительная из геометрий.
   
И здесь мы ясно понимаем: те события, которые Пруст называл «реальной геометрией» или «единственно волнительной геометрией», это события, которые связываются одно с другим по законам кристаллизации. Первый шаг к кристаллизации (если суммировать все прустовские заявления по этому поводу, все многочисленные примеры) — это, конечно, риск, риск испытания самого себя, риск потери самого себя в этом испытании. Чаще всего тема кристаллизации вводится Прустом следующим образом. Помните, был такой эпизод чисто головного свидания, — поскольку реальной геометрии оно как раз не получило, — с мадемуазель Стермарьей. Свидание с этой мадемуазель не состоялось, и Марсель влюбился через несколько шагов в Альбертину. Однако если бы в эпизоде со Стермарьей было пространство для того, чтобы возникло убегание, был знак неизбежности ускользания, то, может быть, говорит Пруст, любовь фиксировалась бы на мадемуазель Стермарье. То есть на фоне этого любовь к Альбертине вовсе не была предназначенной, необходимой. Но когда она возникла, — «и это была Альбертина», — то само это возникновение означало исключение другой возможности. Причина понимания та же самая, что и причина непонимания, если под пониманием иметь в виду продукт динамического сплетения сил и видеть в этом держание, усилие. Если есть такой расход сил, то ясно, что по динамическому закону мы не можем бесконечно наращивать силы и одной и той же силой охватывать разные предметы. Вечное движение невозможно. В данном случае причина испытания любви к Альбертине та же самая, по какой мы не любим Стермарью. Почему же мы любим Альбертину? Потому что — фиксировалось на ней. Что значит фиксировалось? То есть открылось пространство риска. Риск у Пруста — метафора неизведанного, неизвестного. Или, наоборот, неизведанное и неизвестное есть метафора для риска. Риск ради риска. Не достижение какой-то определенной цели, ради которой мы сознательно и расчетливо прибегли бы к риску, а риск как самостоятельная цель, самостоятельная ценность. Если мы пошли на риск — то что-то откроется. А на риск нас толкает то, что внушило нам сладкое желание неизвестного.
   
По Прусту, нельзя любить то, в чем нет тайны, от кого больше ничего нельзя узнать. В этом смысле женщина, которая кажется известной, знакомой, — а что может быть более знакомым и не содержащим в себе никакой тайны, чем женщина, которую ты покупаешь за двадцать франков в доме свиданий? — неподвижна. Неподвижность или известность для Пруста эквивалентные, синонимические термины. Но мы знаем также, что неизвестное есть то, чего в принципе нельзя знать. То, чего нет в качестве определенного, если мы сами не ставим его на то место, где должно произойти событие. Будет ли это событие актом понимания, восприятия, актом эмоции — не имеет значения. В этом смысле кристаллизация происходит как бы вопреки или параллельно, подспудно, и не видна нам под тем, что можно было бы назвать чистыми объектами, объектами как таковыми, стопроцентными объектами. А стопроцентными объектами является весь мир. Мир, состоящий из объектов. Скажем, классически чистым объектом является Германт, то есть нечто, обозначенное таким именем. Классически чистым объектом является нечто, обозначенное именем Бомон (если отвлечься от всей реальной геометрии доопределения Бомона). Чистые объекты обладают гипнотической, отчуждающей силой по отношению к нашей сознательной жизни. И поэтому подстановка себя в результате движения на место чистых объектов обозначается у Пруста странным словосочетанием: я не мог ее любить, потому что мне нечего было больше от нее узнать (III,501). Конечно, «узнать» что-то таинственное, невидимое для нас, зашифрованное ее ускользающим от нас поведением — другой мир, который невозможно представить себе. И другая прустовская фраза такого же рода: Это была еще одна последняя иллюзия, подлежащая уничтожению.
   
Чистыми предметами мы называем предметы, известные нам на основе знания: нечто, называемое Германтом, или нечто, называемое Венецией, определено названием и содержанием значения. И как таковое оно содержит иллюзию, пока не содержит меня, ведь я не определил Венецию в реальной геометрии и буду бежать за ней, вкладывая в нее, согласно закону кристаллизации, самые различные смыслы. Поэтому прохождение пути есть как бы выкачка из чистых, пустых предметов того, что мы в них вложили. Вложили потому, что двинулись в риске. Обозначив знаком тайны, мы вложили в имя Германт предмет Германт, мы вложили сюда все Средневековье со всеми его идеалами. То есть вложили иллюзорную часть самого себя. И в этом смысле все эти знаки есть последние иллюзии, подлежащие уничтожению. Они — иллюзии, пока я не сделал себя живым участником живой истории, а не тех пустых предметов, которые наполнены, скажем, представлением о рыцарстве, о дружбе, о любви, о героизме и так далее. Все это театральный спектакль, который разыгрывается на наших глазах и в наших душах каждый день. Поскольку сложны пути придания смысла этому спектаклю. Не принятия готового смысла, а пути придания смысла, которые совпадают со становлением личности, нашего понимания. Роман Пруста вполне можно перевести на грузинский язык, заменив все средневековые фантазии (а ими полон роман), все звучания аристократических имен, все названия замков другими персонажами и именами, но спектакль останется, по отношению к которому и внутри которого Пруст проделывает свой путь освобождения от последних иллюзий. Конечно, вы понимаете, что «освобождение» — не в обыденном смысле слова, не в том смысле, что я верю в любовь, и вот теперь я должен перестать верить. Имеется в виду прекращение над нами той магической силы, которой обладают чистые объекты.
   
Это случается и в социальной истории. Скажем, ритуал стола содержит в себе всю структуру грузинской истории и жизни. Но как чистый предмет, он несет в себе то, что я называл смертельной болезнью. Ведь самое страшное, что содержит в себе смертельную опасность для нас, — это когда мы считаем что-то уже сделанным, совершившимся. Когда я совершил жест грузинского стола по правилу, которое дано, то ужас состоит в том, что я знаю, что я его сделал. А это не так, это иллюзорное знание. Или: мне известно, что Германт — воплощение рыцарской добродетели, образ воинственной славной истории Франции, и вот я произношу это имя и выполняю соответствующие акты, они мною проделаны, — и это тоже смертельная болезнь. В отличие от благотворности или продуктивности тех предметов, которые содержали и раскрывали в себе место и пространство для моего риска, и тем самым для кристаллизации. В такого рода подходах у Пруста всякий раз фигурирует некоторая абсолютная точка отсчета, а точнее, указание на жизненную силу абсолютного элемента. И сейчас я пытаюсь лишь пояснить это на фоне тех предметов, которые назвал чистыми, или предметами как таковыми. Я с самого начала предлагал вам вообразить образ движения, передачи предмета в пространстве. Передаем ли мы его сами или он распространяется по множеству точек множества людей? Просыпается ли он вместе с просыпанием тысяч зрачков или сознаний каждое утро? Зададим себе простой вопрос: если предмет проснулся одним и тем же в разных точках пространства и времени, отделенных друг от друга, или в тысячах разных зрачков и сознаний, если он воспринят, понят и вызвал такую же эмоцию, то мы оказываемся перед следующей дилеммой. Если предмет вызвал такую же эмоцию, когда я его осмысляю, то он уже элемент моей памяти и не актуален. Тем самым он должен коммуницироваться мне. То есть если сработало все то, что приписывается содержанию этого предмета, скажем, если знак вызывает состояние дружеского единения, доблести или просто понимания, то мы не можем сказать, что состояние доблести или состояние понимания возникло потому, что таков предмет. А если мы не можем этого сказать, тогда каким образом происходит регуляция отделенных в пространстве и времени друг от друга состояний нашей души, ведь мы эту регулированность не можем объяснить тем, что в той точке находился вот этот предмет. Потому что мы знаем, что не предметом все вызвано, на предмет мы не можем ссылаться. Значит, есть какая-то внутренняя активность человека, и в ней возникают какие-то вещи, которые являются объяснительными по отношению к составу опыта. Они со стороны объясняют элементы опыта, но сами из опыта невыводимы. И, следовательно, если мы опытный предмет переместили в пространстве и времени и показали его кому-то другому, и у него возникло то же понимание, то мы не можем возникновение этого понимания приписать действию этого предмета на восприятие, на сознание, на понимание.
   
Я говорил вам уже о метафизическом элементе или о метафизическом апостериори. Так вот, этот метафизический элемент, сам не являющийся продуктом сравнения, не извлекаемый из опыта, является условием того, что возможно сравнение, возможен опыт. Я постараюсь пояснить это следующим примером. Правда, пример — это всегда слишком проработанные иллюстрации, они не обладают пластической убедительностью, как если бы я сказал: я приведу вам пример магнитофона — и показывал на магнитофон. Когда сам пример требует того, чтобы он был так увиден, значит, он не объясняет того, для чего он приводился. Пример следующий. Мне часто приходилось бывать в ситуации, когда люди начинают выяснять, в какой стране лучше живется. И у меня всегда возникало ощущение какой-то тошнотворной дурной бесконечности аргументов и контраргументов, открывающейся при такой постановке вопроса. Скажем, можно ли сравнивать, где люди корыстнее и где они бескорыстнее? Ведь можно бесконечно доказывать, что корыстных людей во Франции больше, чем в России и наоборот. Также, как если рассуждать о том, где лучше реализуется правило справедливости, измеряя реализацию этих правил реальными юридическими критериями, то можно бесконечно доказывать, что корыстных людей в России больше, чем во Франции, и наоборот. Или: где больше простора для хорошей жизни? Где лучше жить? Море дурной бесконечности аргументов. Почему? Откуда возникает это море дурной бесконечности? Просто здесь потеряны или не принимаются в расчет абсолютные элементы или критерии, которые не содержат в себе никакого сравнения и не являются продуктом сравнения. И одним из таких абсолютных элементов является, безусловно, человеческое достоинство. Оно или есть, или нет, оно неизмеримо. Но когда оно не учитывается, то все измеримое устремлено в дурную бесконечность, в невозможность доказательства и в полный хаос, неустойчивость наших оценок.
  
  
   
    
Лекция 33
   
   
   
Наша последняя тема: произведение искусства как структура искупления. То есть тема произведения искусства, представляющего собой структуру искупления и себя, и других, высвобождения из траекторий многих миров так, чтобы оказаться на Пути. Однажды мне пришлось писать нечто вроде краткого введения в философию (которое так и осталось в рукописи), и, столкнувшись с тем, что мне нужно построить введение таким образом, чтобы оно не было введением в мою философию, а было бы введением в философию, я вдруг обнаружил, что язык введения должен допускать возможность неизвестной философии. Тот язык, на котором я пишу и пишут другие, размышлял я, это язык известной философии, но он должен быть построен так, чтобы осталось место, не исключалась возможность для неизвестной философии, которая может случиться в ту же самую секунду, а может лет через сто. Ведь не случайно люди, строившие храмы, посвященные разным богам — Зевсу, Аполлону или Венере, — обязательно сооружали храм и неизвестному богу. В философии за этим стоит довольно существенное обстоятельство, которое, иначе выраженное, я нашел вдруг у Пруста.
   
Я говорил вам, что создание произведения искусства — это следование внутреннему инстинкту, в отличие от следования актуальности или каким-нибудь социальным, интернациональным, патриотическим или другим идеям. Социальное, интернациональное, патриотическое — все это указывает на известную страну. А если следовать внутреннему инстинкту, то ты живешь или пытаешься жить в неизвестной стране. Философ является гражданином неизвестной страны. Если у него есть гражданские обязанности и он только им посвящает свою философию, то он не философ (это не исключает, конечно, того, что, будучи философом, он при этом может иметь гражданские обязанности, но они являются маской, которая должна честно выполняться, с постоянным сознанием, что это только маска и лицо твое соединиться с нею не может). Если вы помните, Сократ, который безусловно был гражданином неизвестной страны, настолько следовал законам и обычаям своей страны, что выпил кубок с ядом и не пытался бежать, хотя у него была возможность это сделать, яд был дан ему весьма условно, в предположении, что он убежит, уйдет в изгнание. Но он считал, что там, где ты живешь, ты должен выполнять законы и обычаи страны, пусть даже не веря в них. Потому что — поскольку мы живые, то есть конечные существа, всего лишь люди, а не боги, — в неизвестной стране мы должны быть как-то иначе, не физически.
   
И вот у Пруста я встретил фразу, которая является выражением внутренней его идеи о том, что всякий рай есть потерянный рай. Не в том смысле, что есть какие-то этапы — золотой век, железный, потом бронзовый, или потерянный рай в том смысле, что в прошлом было хорошо, — нет, потерянный рай есть то, что случилось, но неизвестно, и в этом смысле потеряно. Скажем, в тот момент, когда ты взволновался, увидев боярышник, то он уже случился как действительность, но она ушла вбок, а перед твоими глазами — момент повторения боярышника, в котором нет того, что случилось. И самое главное: если этот боярышник продолжает жить во впечатлении, которое ушло в потерянный рай, то этот рай потерян еще и в том смысле, что он сам потом сказывается, он не подлежит аналитическому расчленению и воспроизведению. Он есть в нас, проявляет себя «через невольные сходства», но для нас он неизвестен и в этом, повторяю, во втором усиливающем смысле — всякий рай есть потерянный рай. Потом эта тема у Пруста замыкается на тему потерянной страны обитания, а потом эта страна обитания становится внутренней страной, тоже потерянной, и затем, наконец, появляется формула, что каждый художник — поскольку именно художники имеют дело с потерянными раями, то есть с тем, что есть и что неизвестно, — «является гражданином неизвестной страны». Тем самым в романе есть не две страны или не две стороны — сторона Германтов и сторона Свана, а еще и неизвестная страна. Ведь если перефразировать название одной из частей романа «Du cоte de chez Swann» — «В стороне Свана», то получим «Du cоte de chez l'inconnu» — «В стороне неизвестного». И это самая реальная из всех сторон. Если, конечно, нам удастся жить реальной жизнью, а не жизнью повседневной или видимой, иллюзорной. Каждый художник — гражданин неизвестной страны.
   
Хочу еще немножко прояснить, что значит «неизвестная». Это не значит, что ни философ, ни художник не могут быть прописаны духовно там, где они живут. Сама природа труда такова, что он может быть выполнен, только если ты говоришь от имени неизвестной страны. Но дело не только в этом. Дело еще в том, как наша сознательная, духовная жизнь и произведение искусства строятся из того, что мы называли «качествами». Ведь материал, из которого создается устойчивое и по определенным законам функционирующее целое нашей жизни, — это части, клочья, качества. Оно состоит из качеств, из миров индивидов в том смысле, что каждый мир — говорящий, сам себя показывающий. Как покрасневшие щеки Альбертины есть мир или качество. И для понимания этого мира не нужно выходить за его материальные рамки. Он не нуждается в опосредующем, в дискурсивном мышлении. Значит, смыслы нашей жизни, сгустившись, выполняются одновременно в виде каких-то отдельных вещей, рядом с целым нашей жизни. Они — как бы отдельно от нее, но в то же время это части, объекты нашей жизни, но такие, которые не стоят в ряду других объектов, переживаний и событий, а являются как бы всей нашей жизнью. Если вы помните, когда Пруст рассуждает о картине Вермеера «Вид на Дельфт», он выделяет среди ее элементов желтый кусок на переднем плане, — который, не являясь элементом, в то же время является как бы добавленным смыслом, содержащим всю картину. Так вот, наша жизнь содержит такого рода вещи, которые я условно, вслед за Прустом, называл качествами. Их можно назвать в более широком смысле «моральными клетками». Как есть биологическая клетка, так есть и моральная клетка, более устойчивая и постоянная, чем эмпирические, физические индивиды. В пространстве, где развертываются траектории разных миров, развертываются параллельно, не пересекаясь, его доминанты, то есть кристаллизации, там есть и ментальные классы. Ментальный класс тоже качество. В нем есть то, что Пруст называет моральными клетками, имея в виду аналогию с биологической клеткой как единицей живого. Но моральная клетка выделяет себя не в качестве отдельного и нами видимого индивида, а в качестве индивида мира. И это другая единица, чем видимая единица существ. Моральная клетка — это живое существо, мы ее видим, но она описывается в психологии Пруста как живое существо более длительное и устойчивое, чем эмпирически видимые существа.
   
Одновременно такого рода вещи являются и материалом произведения. Если я отождествил, скажем, покрасневшие щеки с моральными клетками, то в художественном произведении это — качество языка, которое существует и в нашей жизни. Помните, Альбертина употребила слово и по этому слову Марсель заключает, что ее можно обнять. Качество языка не есть смысл, аналитически сообщаемый нам речью. Хотя то синтетическое впечатление, которое производил, например, на меня в детстве язык газет, существовало рядом с эксплицитными и аналитическими смыслами, которые газета сообщала мне своим языком. Но помимо всех элементов языка был еще один — качество этого языка. На стороне произведения это называется стилем. Или, как выражается Пруст, — одна и та же красота у каждого художника во всех его произведениях. Неизвестная страна одна и та же, и она сама говорит. И когда говорит, Пруст называет это еще «развитием истины», сравнивая ее с особым ощущением физической высоты, тождественной духовной высоте; герои у него всегда на какой-то физической возвышенности, которая одновременно и определенная духовная позиция, духовная ситуация. Кстати, это есть и у Бальзака: a nous deux maintenant — теперь между нами. Вот что называется неизвестной страной, гражданином которой является художник. Значит, в стиле, в реальном письме может состояться развитие истины. А если не хватает на это сил, что тогда происходит? Появляются искусственные добавления, интеллектуальные рассудочные сравнения. Скажем, высота, пока она есть развитие неизвестного мира, — метафора, как и непосредственное впечатленное. А когда ее не хватает, мы начинаем острить, сравнивать. Пруст говорит, что даже у прекрасного Жюля Ренара часто есть основные впечатления (я называл их еще составляющими единственный материал искусства), но или он устает, или ему не хватает внимания, или он гонится за славой (а вы знаете, что тот, кто погнался за славой, ее теряет), и тогда появляются paroles toutes physiques, совершенно физические слова (этот термин Пруст прилагает к остротам, то есть к искусственным, умничающим сравнениям).
   
Сейчас я попытаюсь пояснить второй оттенок или второй смысл термина «неизвестная страна», гражданином которой является художник. Пруст пишет:
   
Если универсум во взгляде художника проясняется и очищается, то это в силу адеквации воспоминания о внутренней стране (или внутренней родине), которая (адеквация) транспонирует в глубину разный материал… (словесный, описательный) и разные сюжеты, но никогда не выражается внутри самого текста в качестве какой-то отдельной мысли (III,257).
   
То есть транспонируется чувство глубины материала, и так разные сюжеты получают свой объем — а просто в сюжете и в материале, в разных описываемых объектах этого нет. И в той мере, в какой этого нет, а есть лишь повторение — эти невольные повторения гораздо сильнее, чем все остальное, чем умствования художника. В этой связи Пруст отмечает, что художник «бессознательно координирован» с неизвестной страной и воспоминанием о ней. Слово «бессознательно» в данном случае не означает никаких метафор витального бессознательного, всяких чудес, которыми нас кормят в современной литературе. Употребляя термин «бессознательное», он имеет в виду структурацию нашей сознательной жизни. Или, другими словами, процессы упаковки, которые никакого отношения к темноте и витальности инстинктов не имеют, но тем не менее распаковывать их можно только путем интеллекта, полагаясь на всегда готовые и завершенные формы иррациональных предчувствий. Заметьте, что с иррациональными предчувствиями, в той мере, в какой мы их рассматриваем в качестве иррациональных, вообще делать нечего, они завершены и готовы. Это не поддающийся развитию материал нашей умственной и душевной жизни. Пруст настойчиво повторяет, что он потерял веру в интеллект в том смысле этого слова, что истины, которые видны в ясном свете интеллекта, обладают лишь логической возможностью, но не реальностью. А реальностью он называет запечатленность, реально только то, что запечатлено в нас двойной бороздой молнии — эта борозда всегда двойная: жизнь и смерть. Жизнь, оборотная сторона которой — смерть. Наша действительная жизнь есть только оборотная сторона предельно представленной смерти. Или предельно принятой смерти…
   
Итак, художник бессознательно находится в аккорде, в унисоне с воспоминанием о неизвестной стране или внутренней стране, и —
   
предает ее тогда, когда работает, движимый желанием славы, и лишь пренебрегая ею (то есть заботой о своей собственной душе, как о предмете, который бы отличал его от других), он обретает ее (ibid.).
   
И сама монотония его пения неизменна. Вы помните молчаливый крик существ у Достоевского, которые хотят вырасти из своего собственного корня, но, вырастая, они упираются в кривляющиеся готовые формулы и готовые отражения того, что должно было бы стать другим. Скажем, я хочу быть добрым, но уже есть гримаса доброты, и я не хочу быть на нее похожим. Ибо без этого, — если человек совершает добрый поступок, — как отличить одно от другого? Истина похожа на ложь, ложь похожа на истину, добро похоже на зло, зло похоже на добро. Отличаться добро может только своим прорастанием изнутри, а прорасти сложно. Это и есть неизвестная страна. Она и должна повторяться, потому что она — неизвестная (известное не повторяется, не длится), а также потому, что художник ее хочет выразить. Каков бы ни был сюжет, который художник обрабатывает, в его обработке всегда проглядывают нити или единицы метафоры этой неизвестной страны. Так вот, эта монотония —
   
доказывает лишь у музыканта зафиксированность элементов, составляющих его душу… и эти элементы, этот реальный осадок мы должны сохранять для самих себя, поскольку никакая беседа не может передать от одной души к другой, от учителя к ученику, от любовника к любовнице это неухватываемое (невыразимое), которое качественно отличает то, что каждый почувствовал.
   
Если под чувствами понимать мир специфических впечатлений: не боярышник — а почему-то волнующий боярышник, говорящий с нами. Монотония здесь возникает в силу того, что мы не можем чего-то выразить или выражаем только монотонно. Монотонность есть выразимость невыразимого, того, что мы должны оставить себе, что не можем сообщить даже другу, от возлюбленного к возлюбленной. Значит, качества обладают еще одним признаком: кроме того, что они моральные клетки, миры-индивиды — они еще и невыразимы. Под «невыразимым» в обыденном языке мы понимаем что-то, что знаем, но не можем высказать. А здесь «невыразимо» то, чего мы не знаем. Неизвестная страна, гражданами которой мы являемся, невыразима. Все, что каждый качественно различает или выделяет, все, что он почувствовал, но вынужден оставить на пороге фразы. Именно оставаясь на пороге, оно создает впереди фразы какой-то горизонт пространства, и в этом пространстве будет выражено то, что не могло быть выражено, если бы на выраженное не падал свет невыразимого. Самое существенное в мире мы понимаем только потому, что понимаемое существует в горизонте и в свете непонимаемого. Нечто невыразимое делает для нас выразимым то, что выразимо. Поэтому, пишет Пруст, —
   
он вынужден оставлять все это на пороге фраз, где он может коммуницировать (сообщаться) с другими, ограничивая себя внешними пунктами, общими для всех… Это невыразимое лишь искусство, искусство Вентейля или искусство Эльстира, проявляет себя, экстериоризируя в красках композиции внутренний спектр этих миров, называемых нами индивидами, которые без искусства мы никогда не знали бы (III,258).
   
Здесь мы имеем два звена одной цепи. Одно звено в начале, а другое может быть в конце. Поскольку психологическая жизнь всякого человека характеризуется принадлежностью к неизвестной стране. Но узнать о том, что она вообще есть, что есть миры индивидов, можно только посредством искусства. Значит, искусство есть средство коммуникации некоммуницируемого. «Искусство» в широком, в древнем, античном смысле этого слова. Мы ведь можем, например, сказать так: искренность есть не намерение быть искренним, а искусство. Или: добро не намерение или желание добра, а искусство. То есть такая структура, чтобы состояния в нас были устойчивым продуктом ее резонанса, а не желатином побуждений. Хотя Пруст говорит о художественном искусстве, об искусстве романа или живописи, об искусстве музыки, но когда речь идет об этих проблемах, он не имеет в виду под искусством профессиональное занятие какими-то выделенными вне жизни предметами, требующими специального таланта какой-то категории людей, занимающих определенное место в социальном разделении труда и иерархии культуры. Значит, есть качества в нашей психологии — и есть качества в языке литературы, где они называются стилем. Неизвестная страна есть в каждом, и в то же время только искусством можно выявить, представить неуловимые индивиды, сообщить их между собой. Иначе — мы отделены друг от друга. И никакое аналитически формулируемое сообщение посредством языка не пройдет границу миров. Повторяю, гражданином неизвестной страны является каждый из нас, а художник или философ являются таковыми лишь предельно, максимально.
   
Я сказал, что между мирами есть граница, и Пруст тоже постоянно говорит о том, что миры субъективны, несоизмеримы. И вот, где-то на такой границе, он одной интересной фразой фиксирует истины нашей жизни, что каждый из нас испытывал. Рассказывая об Альбертине, что она готова была признать каждую в отдельности сказанную ею ложь или проступок, но скорее готова умереть, чем признаться в общей причине, в том, что порождало все это, «признаться в своей наклонности», Пруст замечает: Ибо никто не желает открыть свою душу до конца (III,150). Не в смысле пожертвовать душой, но — отдать себя на растерзание. Что означает этот закон? Почему никто не хочет полностью поделиться своей душой? Потому что каждый —
   
гражданин неизвестной страны. Нельзя поделиться тем, чего не знаешь. Не в логическом смысле, а в смысле того, что нечто длится, и внутри этого дления — твое призвание, состоящее в том, что «нужно реализовать свое впечатление». Реализовать свое место в мире. И никто в мире вместо тебя этого сделать не может. Никому это передоверить невозможно, отложить нельзя и переложить на разделение труда тоже нельзя. Только мы ответственны за это.
   
Конечно же, для Альбертины ее склонность была лишь формой, кристаллизацией другого, какого-то абсолютного поиска, для нее самой никогда не завершенного, потому что он шел через неадекватную форму, через penchant, лесбиянскую склонность; и в этом она никогда не признается, так как это не завершено, не закончено и ясно только ей. Другой ясности нет. Мы никогда не можем отдать свою ясность, потому что ответственны, единственно мы, за эксперимент, а эксперимент подвешен. Что выяснится в итоге — мы не знаем, поскольку не знаем самих себя. Как я могу о том, что я сам в себе не знаю в смысле невыразимого голоса ответственности — кому-нибудь сказать? Тем более что то, чего мы не знаем, длится одновременно с длительностью страдания. Того страдания, которое является желанием или когитальным риском, то есть помещением себя в мир в качестве первичного единственного автора того, что существует и мире на уровне воспринимаемого. Конечно, это риск, эксперимент, или, как говорит Пруст, — «экспериментальная вера». Ведь верить можно только в то, что невозможно, остальное не может быть объектом веры. Верить можно лишь в то, чего нет и что невозможно. Ко всему остальному слово «вера» неприменимо. Верю, но экспериментально — экпериментирую, ангажируюсь, рискую. А если рискую, значит, подвешен во времени, где это длится, где нет смены состояний. И это я, конечно, не отдам. Хотя в то же время это разделяет нас, но именно потому, что никто не имеет права покуситься, и я должен в других принимать лишь то, что неприкосновенно для меня, что очерчено магическим кругом, в который нельзя вступить. Внутри этого магического круга — личное достоинство. И, естественно, в нем отпадают любые претензии на обладание, любые эгоистические страсти. Как и самая главная наша и страшная мания — понять другого. Самое большое оскорбление, которое можно нанести неприкосновенности личности, — это претендовать на то, чтобы лезть в ее душу.
   
Следовательно, то, что я говорил о существовании в каждом ядра, которое нельзя отдать другому на растерзание, само по ссбе еще не свидетельствует о том, что между нами стена некоммуникабельности и непонимания. Мы теперь ясно видим, что чрезмерное понимание, чрезмерная претензия понимать есть уничтожение бытия предмета или явления. Ведь магический круг непонимания есть проявление и признак бытия явления. Мы часто не отдаем себе отчет, насколько претензией обязательно понять мы уничтожаем бытие. А с другой стороны, в мире, в котором мы допускаем (а не допускать, видимо, нельзя), что никто не должен быть до конца понят (просто потому, что у каждого в открывшемся ему мире есть свое, длящееся и ему самому неизвестное призвание), — от нас требуется чудовищное или чуть ли не божественное великодушие. Напомню вам, что согласно Декарту одна из основных, а точнее, единственная наша добродетель, являющаяся эфиром всех остальных добродетелей, — это великодушие. Способность души вместить независимый и автономный по отношению к тебе мир. Быть великодушным — это считать каждого (а художника в пределе) гражданином неизвестной страны.
   
Именно через этот ход мысли Пруст выходит к тому, что он называет произведением, а я называю искусством в широком смысле слова. Именно через эту золотую нить мира (ведь мир, как таинственный чертеж, был бы иначе населен действительно магическими кругами, для нас непроходимыми) Пруст приходит к пониманию того, что творчество или произведение искусства, «производящее произведение», обладает искупительной структурой. Иногда он называет ее «универсальной структурой». Французы называют это l'embarras du choix — растерянностью перед выбором, потому что слишком из многого нужно выбирать. Скажем, в эпизоде с мадемуазель Вентейль и ее старшей подругой. В эпизоде ада, который неожиданно, как всякий ад, открывается перед глазами нашего героя, а потом внутри переплетений самой истории и текста романа эта ниточка снова появляется на поверхности в несколько иных тонах: выясняется, что дочь Вентейля и ее подруга — участники не только лесбиянской сцены, но и сцены святотатства, поскольку она разыгрывается перед портретом Вентейля, гениального композитора. Так вот, эта подруга и дочь играют и другую роль в истории души нашего Марселя. Потому что то, что происходит с другими людьми, тоже есть история его души, включая и то, что происходит с композитором. Композитор Вентейль оставил в нерасшифрованном виде все свои произведения, кроме сонаты. А вы знаете, что страницы переживания произведения как акта жизни — это все наши жизненные явления, в том числе, например, и факт чтения книги; это не просто занятия рядом с жизнью, но психологические события самой жизни, имеющие какое-то отношение к законам нашей души. Кроме любовных восприятий, политических восприятий, у нас есть еще восприятие других частей нашей жизни, которые называются чтением книг, хождением на концерты или слушанием музыки в салонах.
   
Короче говоря, материалом для анализа чтения или восприятия музыки как психологической реальности в данном случае является для Марселя не соната, — она проигрывается в связи с душой Свана, на ней Пруст выделяет очертание топографии свановской души, — а другое произведение Вентейля — септет. Но септет не был издан, он остался в каракулях, как и все его музыкальное наследство, над которым самоотверженно трудилась, разбирая его, подруга дочери Вентейля — этот демон, злобный развратитель. Пруст пишет — и на это я как раз и хочу обратить ваше внимание: если бы Марсель мог сейчас с ней разговаривать, то сказал бы ей то, как он видит на самом деле ее роль в жизни Вентейля (не только реальной, а всей жизни, потому что произведения Вентейля тоже есть его жизнь); он бы сказал, и ей было бы легче; я был уверен, что… установил бы между ней (а также дочерью Вентейля) и воспоминанием о композиторе отрадную связь (III,262). Дело в том, что существуют неделимые пафосы, со стоящими за ними абсолютными ядрами призвания, длящегося, как длится неизвестное, и мы всегда внутри него, и мир, как натянутый лук, все время в стадии завершения, на пороге до-завершенности, до-готовой формы, до-законченных явлений. И понимание того, что это есть, что это так, есть продолжение жизни самого пафоса. Доведение до смысла, до завершенности, чувств и состояний других людей, в том числе и подруги дочери Вентейля. Неизвестно, соединялась ли в ее душе ее склонность, — в которой она не призналась бы, как и Альбертина, и которую, именно потому, что не могла в этом признаться, она реализовывала через садизм, в святотатстве в котором нет ничего радостного, — с тем, что она столько труда, столько преданности вложила в эту расшифровку. Если это соединилось, то душа ее успокоилась. А может быть, — если она делает и то, и другое, — то не соединится. И тогда я переживаю все это за нее, в том смысле, что моя душа есть как бы продолжение незаконченных мыслей, незаконченных состояний, незаконченных любовей других людей. Которые становятся, таким образом, уже теми, кого можно любить. Если под адом понимать то, что нельзя любить, — то это, как бы говорит Пруст, наоборот, искупленное мною. Например, искупленная автором Альбертина, которую можно любить, несмотря на ее отсутствие. Искупление собой. Ты прошел путь страданий, прошел путь ада, растворил или претворил свои страсти в понимание. Ибо без страстей нет понимания, от них не надо избавляться, их нельзя подавлять, их можно только растворять в своей душе. Риском своей души.
   
Я надеюсь, вы теперь понимаете, что тканью нашей души играет то, что уже символизировано образом Христа, взявшего на себя все грехи или, если угодно, склонности людей (в которых они никогда не признаются). Это Он их довершает так, что можно всех, которые были этими склонностями поражены, любить. Собою искупает. Но это принадлежит к религиозной истории. Я же просто беру в данном случае то, что символизировано в ней, что существует до всякой символизации и что надо пояснить. Поскольку религиозные символы не случайны. Мы можем обмениваться ими без понимания, но даже делая что-то не понимая, мы можем реализовать их, потому что структура понимания шире нас и не зависит от того, понимаем мы это или не понимаем. Как говорил Паскаль, иногда можно делать жесты, которые обычно связаны с каким-нибудь чувством или с каким-нибудь душевным состоянием, и если делать это достаточно долго и достаточно грамотно, то, может быть, это состояние с нами случится. Пруст говорит об универсальности чувства, то есть об участии человека своей индивидуальной любовью или индивидуальным переживанием в универсальной реальности. Когда я завершаю, то не только присоединяюсь к универсальной реальности любви, но еще и продолжаю, доживаю жизнь других людей. Альбертина в этом смысле умерла раньше времени, а подруга мадемуазель Вентейль, может быть, еще не знает, что две части ее души могут быть соединены вполне мирно, и я ей скажу об этом, и ей станет легче…
   
Там, где есть структура искупления, обязательно есть элемент, называемый Прустом «шармом». Индивид — это одновременно шарм. То, для чего нет никакого априори и что мы никогда не можем представить. Все остальное можно себе вообразить, вывести из чего-то, а вот шарм — он или есть, или нет. И если он есть, — это то, что я не могу аналитически разложить. Он представляется сам. В других случаях Пруст называет это «индивидом». При этом шарм явление автономное, самостоятельное,
   
это тот магический круг, который очерчивает индивида и останавливает наши попытки понять его, когда непонимание и есть признак коммуникации. Несоизмеренность остается, а понимание есть, потому что неприкосновенно. Потому что я заглянул внутрь длящегося и неизвестного для самого человека призвания. Человек подвешен в бесконечной задаче, и, конечно, он о ней ничего не скажет, пока она не решена, а она никогда не решена, и с другим он не может поделиться, потому что задача, по определению, неделима, ее нельзя передать как часть бремени другому. Искупая других или довершая других, мы искупаем и сами себя, поскольку растворяем свой эгоизм, страсть обладания, страсть к разрушению бытия — самую большую для нас опасность. Ведь дело не в контроле, не в насилии как таковом, а в том, что все частные формы контроля, которые сами по себе бессмысленны, имеют один корень. Они возникают или случаются, если есть сознание опасности автономии, то есть того, что существует и проявляется по собственным, а значит, по непонятным законам. Собственный закон, автономия и непонятность — это одно и то же. Для чего растет цветок? Так, растет и все. Почему человек поет песню? Это — автономия. Нам же часто страшна именно автономия в любых своих проявлениях. Самостоятельное бытие — это то, что ни для чего и не против кого-то, но само по себе. Таков статус так называемого «понимания» в отличие от того, о чем я говорил, как об искупительной структуре пути и искупительной структуре понимания. Об этом Пруст пишет, в частности, в другом своем романе «Jean Santeuil»: шарм существа (индивидуальности), развеивая всякую ревность, всякий страх и всякую печаль (структура растворения страсти обязательно несет радость; как бы ни было плохо, какой бы печальный мир ни вырисовывался в свете понимания, все равно нет печали, а есть радость понимания и сознание своего человеческого достоинства), держит всю жизнь существа (скажем, Альбертины, подруги мадемуазель Вентейль) в настоящем (р.454). Обратите внимание на различение будущего, прошлого и настоящего. Держит всю жизнь существа в настоящем. Это как раз то, о чем я говорил: оказаться внутри подвешенной и длящейся неизвестной страны или внутренней родины. Она вся — в настоящем. Представьте себе подругу мадемуазель Вентейль в святотатственной сцене перед портретом и ее самоотверженный труд — все это в настоящем, смысл которого за скрываемой ею склонностью один, она принадлежит человечеству, не исключена своим пороком из него. И тогда вся жизнь в настоящем. Это растянутое действие, не имеющее в себе подразделений и состояний. Так же как агония Христа: если я понимаю ее как символ, участвую в ней, то она длится вечно и в это время нельзя спать. В данном случае «настоящее» — когда я не сплю и нахожусь внутри того, что длится вечно. И дальше Пруст замечает:
   
Враг обладает своей красотой, в которой отсутствуют причины нашей ненависти к нему. Друг обладает своей красотой, в которой, увы, отсутствуют причины любить его («Jean Santeuil», p.455).
   
В других случаях Пруст описывает дружбу, как отсутствие человека перед лицом самого себя, поскольку, когда мы общаемся с другом, наша дорога и наш собственный мир закрыты. Иначе это инфернальный цикл дружбы, сопровождающийся просто болтовней, растроганностью его качествами, то есть отказом от реализации самого себя. Так же как есть инфернальный адский цикл любви, где мы пробегаем по параболе ревности, обладания, собственничества. Однако бывает состояние, когда присутствие друга доставляет радость, хотя он бы очень обиделся, узнав, что мне радостно не потому, что я люблю его за какие-то качества, а потому что вижу смысл. Я совершил акт понимания. Я вижу его, например, как форму какого-то общего смысла, как прозрачное тело некоторой аристократической истории. Такое отношение к другу вызывает только радость. Все же остальное в нем отсутствует, и в том числе, «увы, причины любви». Ибо красота подобного значения (например, тела Сен-Лу, но не того, которое однажды не поздоровалось с Марселем, а тела, скачущего по спинкам кресел, когда есть не фальшивая растроганность по поводу заботы друга, а зрелище его прозрачного тела, в котором нет ничего лишнего, когда сами действие и намерение стали телом) — есть истина, по отношению к которой индивид является, лишь носителем и символом, но не автором (ibid.). Это то, что Пруст в других случаях называет «формой жизни». Или «великой мыслью природы». Скажем, рассматриваемый так цветок есть великая мысль природы, по отношению к которой индивид, или этот цветок, или сам Сен-Лу, — лишь носитель и символ, но не автор. — И отсюда способность к воспринятию такого отношения, которое адресуется в нас лишь к универсальному духу и тем самым может доставить только радость. Радость есть приятие мира, содержащего в себе магические круги, проведенные вокруг каждого индивида. Приятие такого рода не пробегает инфернального цикла, если, конечно, произошло то, что Пруст называет трансмутацией, органом которой и является произведение. Если произошла умозрительная трансмутация тех элементов, которые сами по себе, без трансмутации пробегали бы инфернальный цикл, в том числе цикл кристаллизации, тогда есть радость приятия другого, участие в «универсальной человеческой душе», в том числе в универсальном чувстве любви.
   
Значит, то, что Пруст называет произведением, есть механизм или артефакт, артефактное устройство для какой-то трансмутации. А трансмутация, произведенная произведением, выводит нас в область «сущностей и идей», восприятия соотношений, ставящих нечто на место внутри автономного бытия, обладающего своими симметриями. Например, сначала я увидел подругу мадемуазель Вентейль в лесбиянской сцене, а затем в другой части романа читаю о том, что она посвятила свою жизнь расшифровке каракулей композитора Вентейля, — и вместе это дает смысл. Но только вместе. Когда наша способность увидеть то, что называется универсальным отношением, адресованным столь же общей духовной способности, неожиданно полностью отделяется Прустом от того, что мы наделяем интеллектуальной ценностью. Пруст делает очень странный и интересный ход. Помните, я говорил о великих мыслях природы. В данном случае «мысль природы» — это то же самое, что я называл качествами в жизни и стилем в произведении. Качество есть нечто, что своим материальным расположением является мыслью о себе, рассказывает о самом себе. Как если бы организацию клетки, — поскольку в ней столько упаковано, — рассматривать в зависимости от разумной регуляции всей конкретной среды и считать, что все это сделал Бог.
   
Я уже говорил, что крупные мысли природы, — будь то копыто лошади или, например, колесное движение, — есть архетип. В том смысле, что он содержит нас внутри себя, в горизонте своих возможностей, которые через него мы можем реализовать. Подобные вещи у Пруста и называются сущностями и идеями:
   
…это одно из тех впечатлений, когда некое существо теряет неожиданно на наших глазах свою реальность, как мы ее воспринимаем на основе вульгарного наблюдения жизни, и она предстает перед нами как непосредственно связанная с сильной идеей, по отношению к которой она является лишь спиритуализированной игрушкой (ibid.).
   
Это платоновская тема: реальные события и реальные вещи есть иносказание или инотеневоплощение идей. В таких случаях
   
Пруст употребляет выражение «низшая степень идеи». Материальная часть качества или того, что мы называем качеством, есть низшая степень идеи. Прыгающий Сен-Лу есть спиритуализированная игрушка идеи аристократа, если я рассматриваю эту идею как прозрачное тело. Пруст полностью отделяет тем самым идею от того, чему мы могли бы придать какое-либо интеллектуальное значение. У Пруста это своего рода мания или монотонность. Знак принадлежности самого Пруста к внутренней неизвестной родине.
   
Меня никогда не интересовали интеллектуальные или моральные (в смысле высоких добродетелей) качества женщины (III,17). Эта ситуация монотонно проигрывается у Пруста на многих вещах. Интеллектуальная беседа менее плодотворна, чем рискованное ангажированное испытание на своей шкуре даже какой-нибудь любовной авантюры с ничтожной женщиной. Здесь вдруг тоже оказывается, что интеллектуально богатым является отнюдь не то, чему мы приписываем большую интеллектуальную ценность. В этой связи у Пруста вновь выныривает слово «сила». Вы часто встретите у него выражения «сильная идея», «сильное повторение». Сила — неотъемлемое свойство дления. Невыразимое может длиться только на силе. Идея по определению невыразима. Потому что она есть форма жизни, большая мысль природы. Такого рода идеи предполагают энергетическую явлен-ность, а не только материальную. Скажем, эффект движения сам по себе может не иметь никакого особого значения. Подумаешь, прошел пять метров или не прошел, или вообще стоял на месте. Но трансформация моего физического усилия, — например, в движении посредством колеса — есть великое изобретение. Колесо есть великое изобретение. Хотя, казалось бы, что особенного? Или еще пример: чтобы полиспастом поднять громадную тяжесть, нужно минимальное усилие, где не значимы ни движение пальца, ни собственно поднятие груза. Колоссальное преобразование. Так и в теме произведения у Пруста мы получаем удивительную симметрию. Симметрию сил, направленных в разные стороны. С одной стороны, в тех мирах, которые друг от друга отделены, мы имели дело с силой упаковки, которая превращала явления, предметы в такие точки, из которых иррадиируют силы кристаллизации. Но, с другой стороны, за их иррадиацией можно увидеть следующую вещь, которая проглядывает у Пруста на уровне неожиданно появляющейся метафоры. Помните, я использовал метафору «черного солнца», а у Пруста фигурирует световая метафора, неожиданно появляющаяся, и она звучит так: ослепляющий неподвижный свет. «Неподвижный» означает, что он берется целиком, как неделимая внутри себя единица. Так же как неизвестная страна, если мы понимаем, что ее никому нельзя отдать. Мы расшифровывали это как длящийся акт, который одновременно есть неподвижный акт. Неподвижный ослепляющий свет. И все примыкающее к нему может быть рассмотрено как спектр значений этого неподвижного ослепляющего света, можно устанавливать какие-то соотношения, в том числе универсальные, устанавливать законы, о которых Пруст говорит, что они существуют, поскольку существует материал этих законов. Материалом, невидимым и весь мир пронизывающим являются croyances, верования — мы их не видим так же, как не видим воздуха или поле тяготения. А между тем в этом есть притяжения и отталкивания фиксированных точек или образов.
   
Значит, речь фактически идет о возможности установления закономерных соотношений в области нашей свободы, хотя, казалось бы, в мотивах нашей психологии не может быть никаких законов. Однако ведь мы все в истине, и на эту истину что-то наслоилось, иррадиировалось как ее спектр, где его элементы соединимы кристаллизациями и одно является симптомом другого, распределяется симметрично. Скажем, персонаж в одной части романа и он же в другой части — и только вместе они дают смысл. Но если все это так, тогда понимание располагается вне времени и не является процессом. Пруст считал свой роман симметричным и уподоблял его собору, в котором все архитектурные детали рассчитаны, как у готического собора с его пропорциями вокруг центральной точки. Такой центральной точкой, симметричной фиксацией смыслов, архитектурным центром в романе является дочь Жильберты (Жильберта — это первая любовь Марселя, а впоследствии жена маркиза де Сен-Лу), которая соединяет все — и сложный архитектурный собор, называемый романом «В поисках утраченного времени», покоится на хрупких плечиках этой девочки, отбрасывающей лучи смысла во все стороны, и в сторону Германтов, и в сторону Свана… Симметрия и есть сила упаковки, та символическая структура сознания, которая по определению и по природе обязательно содержит в себе жало бесконечности, или незнаемого, ничто. Это не аналитическая структура сознания, а символическая, потому что и себя и других мы знаем только через качества, которые не анализируемы. Качества, или стиль, или великая мысль природы, или форма жизни — все это явления одного порядка. На это упаковалась в том числе и «склонность Альбертины». Это еще один слой, на котором начнутся кристаллизации. А значит, фиксированные элементы души или раствор уже заданы и приводимы случайностью в тот или иной осадок. Симметричная этому сила и есть сила преобразования в произведении. Пруст говорит, что вся проблема состоит в том, чтобы —
   
иметь силу, выдержанно заставить себя произвести впечатление через все его последовательные состоянии, которые завершались бы его фиксацией, выражением (III,882).
   
Проблема именно в этом, а не в умственных добавках и остротах писателя. И такой кусок произведения будет повторяться во всех произведениях. Как у Достоевского есть некая архетипическая сцена, так, по убеждению Пруста, она есть и у Стендаля, и у Жерара де Нерваля.
   
Мы знаем, что должно иметь смысл все, чего нельзя вызвать. Значит, есть вещи, которые нельзя вызвать, и как раз они самые существенные, они случаются, а поэтому должны иметь смысл. «Иметь смысл» — то есть не считаться просто случайностью. Нельзя вызвать любовь, нельзя вызвать мысль, нельзя вызвать волнение — это не в наших силах. Не в наших силах вызвать любовь, мы не знаем, где и когда мы влюбимся, и в кого влюбимся, не в наших силах это определить. Мы не знаем, где, когда и какая определится мысль — и в то же время она случается. И все это должно иметь смысл. Не может быть, чтобы все это было бессмысленно. Конечно, это не может быть смыслом в моей размерности, потому что то, что случилось со мной, есть конечный элемент моего целесообразного действия. Я организую действия из элементов и средств, и конечным результатом их является достижение той или иной цели. Но я ведь только что сказал, что есть многое, чего мы не можем вызвать, к чему не можем прийти шагами и связью между шагами, хотя именно это — самое главное в нашей жизни: мысль, волнение, любовь и так далее. Тем более, что мы знаем: наше призвание или предначертание — реализовать впечатление.
   
Все то, что определяется в пространстве и времени, искусство в широком смысле слова — искусство мысли, искусство науки, искусство любви, искусство волнения — это и есть то, для чего создается произведение. В самом начале я определял это еще как opera operans — производящее произведение. Поэтому само произведение является формой жизни или живым существом, великой мыслью природы или бытия. Оно — организованное существо, в отличие от нас, неорганизованных. И если оно есть, то в нас могут возникать эффекты, являющиеся продуктом или результатом функционирования организации, а не результатом стихийных, спонтанных эмердженций, вторжений в поле нашего сознания, совершенно неконтролируемых, распадающихся, бессмысленных вещей. Ведь не случайно Пруст в связи с Гюго, которого он высоко ценил как автора «Созерцаний», говорит: к сожалению, Гюго слишком часто мыслит, а не дает мыслить. «Давать мыслить» — это не намек, не то, что подталкивало бы нас к тому, чтобы мыслить. Нет, Пруст имеет в виду, что Гюго часто мыслит вместо того, чтобы структурой своего произведения создать такую структуру, которая сама внутри себя порождала бы мысль, и тем самым мыслил бы не Гюго, а им скомпонованная и сбитая конструкция; она внутри себя должна порождать новые мысли, лежащие, однако, внутри формы, внутри типа жизни, или внутри великой мысли природы. Это, конечно, не естественный продукт, это — произведение, то есть спиритуализирован-ный, одухотворенный продукт, который в то же время есть материя — не ты мыслишь, а материя, как природа, дает мыслить. Поэтому у Пруста речь идет не о воспоминании о чем-то, но создаются условия и конструкция, которая своим действием по-, рождает то, что мы называем вспомненным. Не вспомнить что-то, а создать акт мысли — если он создан, он будет порождать. Мысли будут проявлениями созданного акта мысли. Такую роль получает у Пруста так называемая непроизвольная память. Я называл это еще эманациями. Эманация и есть продукт созданного акта мысли. Не мысль, произведенная мной, а продукт созданного акта мысли. Нужно создавать, чтобы творить или чтобы творилось. И тогда мы видим смысл, который вне времени. Как Стравинский увидел свою «Весну священную», Рафаэль увидел «Мадонну» и нарисовал то, что увидел, породил видимое.
   
Все, что Пруст называет непроизвольной памятью, обладает такой структурой, что, уничтожая и прошлое, и настоящее, в силу метафорического сходства, она оказывается целиком вне времени. Так же как смысл, выполняющий видение, находится вне времени. Непроизвольное воспоминание обладает структурой встречи, того, что нельзя вызвать, но что тем не менее случается и не может не иметь смысла. Но может ли человек участвовать в создании условий конструкции, которая порождала бы то, что случается, порождала бы встречу? Конечно, яблоки падают на многие головы. Ньютон со своей теорией встретился, когда упало яблоко. Но чтобы встретиться, нужны двое. Представьте себе: что-то распалось на две половины, расколото — перелом ведь уникален. Одна половина проросла в предмет, а другая в мою душу. Представьте историю моей жизни как историю этих двух вещей, запущенных по сложной параболе, когда встреча и есть иносказание того, что случается. Ведь Ньютон не искал яблоко, как ядерное впечатление своей теории — он встретился с ним. Но, с другой стороны, встретился именно он. Яблоки падали на головы и к ногам многих людей…
   
Так у Пруста происходят так называемые непроизвольные воспоминания, или видения. Они встречаются, как две половинки символа, и узнают друг друга, потому что у них уникальная линия разрыва. И интересно, что структура встречи, называемая непроизвольным воспоминанием, синтезирующая моменты времени, и является лоном синтеза нашей сознательной жизни, не есть рассудочное соединение — не я соединяю один момент с другим, и одно знание не я добавляю к другому, но моя сознательная жизнь в итоге таких воспоминаний является синтетическим продуктом какого-то органа. Этот орган синтезирует всю жизнь, но синтезирует для тех, кто уже поработал. Эта структура встречи и является временем в чистом виде. Тем, что длится и что не подразделимо внутри себя, потому что в непроизвольном воспоминании нет прошлого и будущего — это не воспоминание о прошлом, а прошлое собственнолично, как непосредственно переживаемая сейчас реальность, но при этом не та, которая здесь. Внутри нее вы не можете выделить последовательность состояний. Именно это Пруст и называет — время в чистом виде. Это воздух, которым я должен дышать, воздух времени в чистом виде, питающий артиста, художника. Блейк же скажет: «воздух видений» (просто у него чувствительность была устроена несколько иначе и не позволяла называть некоторые вещи «воспоминаниями»). А Поль Валери считал, что память вообще не работает, что он ничего не помнит. И я тоже, кстати, ничего не помню из своего детства… Не нужно цепляться за слово «память».
   
Итак, время в чистом виде или структура встречи, которая впервые дает определенность точкам пространства и времени, совпадает с тем, что я называл тавтологической структурой, совпадает со структурой множественно расположенного понимания. Я говорил вам: если я понял, то потому, что уже понимал. Вы мне что-то сказали, и если я понял, значит, сработало то, что было у вас и было у меня в голове. А если этого нет, то я не пойму никогда. Это и означает, что я внутри длительности, и то, что случилось в качестве понимания, — еще не случилось. Как не умер еще Христос, он распят, и если я понимаю, что значит символ или факт распятого Христа, то он еще не умер. И Пруст понимает, что дело не только в воспоминаниях как таковых, потому что сама структура воспоминания относится к явлению нового, к новой истине; по этой структуре я познаю истину, а не только вспоминаю. Поэтому в других случаях он говорит о том, что в каком-то смысле познание можно представить как феномен памяти, в том числе и бессмертие, поскольку речь идет об узнавании или познании истины, и он, имея в виду намек на платоновскую теорию воспоминаний, показывает, что внутри этой структуры мы узнаем то, что уже знали. Следовательно, важно стать тем, чем являешься. Все это я мог бы завершить строками из Гумилева: «О, как божественно соединение извечно созданного друг для друга!» Парадоксальные и вызывающе-красивые афористические формы придавал подобного рода вещам в свое время Оскар Уайльд. Он говорил, что не искусство подражает жизни, а жизнь подражает искусству. Однако более глубокая суть дела в выражении Оскара Уайльда терялась. Ведь если произведения суть формы жизни, суть великие мысли природы, то я могу считать их более реальными, чем наша «реальная» повседневная жизнь. Таким образом, — пишет Пруст, — я пришел к заключению, что мы не свободны перед лицом произведения искусства… Это вытекает и из того, о чем мы уже говорили: не мы соединяем, но произведение живет через нас — если нам удастся в него войти, то оно живет в нас. Итак:
   
…мы не свободны перед лицом произведения искусства, не создаем его по нашей собственной воле, но поскольку оно как бы предсуществует нам, мы должны одновременно, потому что оно необходимо и скрыто и его нужно открывать, как открывают закон природы, его открыть (III,881).
   
То есть мы его открываем в себе как предшествующее нам и от нас скрытое. И когда мы открываем, то происходит следующее:
   
Но это открытие, которое искусство может позволить нам сделать, не является ли оно по сути дела тем открытием, которое должно было бы быть для нас самым ценным и которое обычно остается всегда незнакомым, наша действительная жизнь?..
   
Это не метафоры, не оскаруайльдовские афоризмы, не эстетство, и не искусство ради искусства — это совсем другая мысль. «Наша действительная жизнь…» Если, конечно, нерассеяние более реально, чем рассеяние. И если сила сопряжения и трансмутации (преобразования из одного режима в другой) более реальна, чем материальные элементы того, что преобразовывается. И далее:
   
…то, что обычно остается нам незнакомым, наша подлинная жизнь или реальность, как мы ее почувствовали и которая столь отлична от той, в которую мы верим; и не потому ли мы так наполнены счастьем, когда случай приносит нам действительное воспоминание? Тем самым я убеждался в ложности искусства, претендующего на реализм, и которое, конечно, не было бы столь вводящим нас в заблуждение, если сама наша жизнь не выработала бы привычку давать тому, что мы чувствуем, выражение, расходящееся с тем, что мы почувствовали, и которое мы по ходу времени, постепенно принимаем за саму реальность (ibid.).
   
Итак, нечто, отличное от того, что мы почувствуем со временем в силу привычки, в силу рассеяния, в силу того, что наши акты располагаются во времени. В том, что называется произведением искусства, — мы не свободны во времени. Здесь нет разделения труда и нет разделения времени. Здесь нельзя сегодня выполнить одну задачу, а завтра прибавить к ней еще одну выполненную задачу и сделать между ними перерыв. Здесь нет временных пляжей, являющихся перерывами между точками того, что Пруст называет произведением. И поэтому у Пруста совпадают два глубоких и существенных вопроса. Вся его жизнь и труд есть выражение ответа на эти вопросы. Первый вопрос — о реальности произведения искусства, и второй — о реальности бессмертия души. Ответ на оба вопроса один: стремление показать, что есть реальность бесконечной длительности нашей сознательной жизни, то есть нашей души. Той души, которая очерчена магическим кругом, и которую мы и знать не знаем, и отдать на растерзание не желаем никому.
   
Давайте на этой хорошей ноте бессмертия закончим наши занятия. Спасибо.