1 2 3 4 
    
А мыслить мы можем тогда, когда в нашу культуру входят созданные произведения, или синтезы. Синтез в жизни сознания предшествует анализу. Первичные акты являются синтезами, не нами создаваемыми. Они в нас — и мы должны только пробудиться. Тем самым я могу сказать, завершая проблему наказания, что судьба России сейчас была бы совершенно другой, если бы двумя столетиями раньше ее власть была наказана за многовековое рабство своих граждан. А так мы живем в испарениях (они присутствуют в нашем мышлении) продолжающегося рабства. В том числе его продуктом является и наша сентиментальность, наше тайное добро, которым мы очень горды. Этакая размягченность русской души, которая хвалит саму себя. Хотя на самом деле — следствие ненаказанности за то, что когда-то миллионы людей втоптали в рабское состояние и водрузили колосс государства на этом фундаменте. Так что в каком-то смысле наши теперешние проблемы суть продукты именно этих испарений. И вопрос перед нами стоит простой: как мы будем мыслить об этом? Будем ли мы действительно мыслить или продолжать все в тех же словах и терминах? Мышление всегда есть сдвиг в сторону от сцепившихся альтернатив. Это сдвиг сознания. Поэтому все сказанное я попытаюсь завершить теперь следующим теоретическим пассажем.
    
Мысль есть некое невербальное состояние согласия с формой, которая, как закон, предшествует действию или событию и восприятию его. Ну, скажем, «хотеть добра» — это же эмпирический акт, но одновременно и человеческое состояние. Хотение добра есть следствие действия добра в тебе. Или обернем проблему так, я задам известный вопрос: можно ли посолить соль, когда она несоленая? Почему — я не знаю, но я твердо знаю, что посолить ее нельзя. Так и наша мысль является состоянием невербальной очевидности, которую нельзя заменить своим же описанием. Ведь мысль — это вещь странной природы. Если мы в мысли, то можем описывать ее и думать, что мы мыслим именно так, как она описана. Но мысль, повторяю, не совпадает со своим описанием. Это живое невербальное состояние, не являющееся умственным описанием. Например, я могу нарисовать силлогизм или описать форму суждения, но это еще не мысль. Как сказал бы математик-интуиционист, в этом смысле математика есть деятельность, а все остальное лишь вербально, параллельно сопутствует такой деятельности и не является математикой.
    
Фактически такое определение мысли означает, следовательно, что я не могу ничего принять в себя, никакого чужого знания от вас или откуда-то из другого места, — если нет моего присутствия в самом знании. Допустим, вы мне о чем-то говорите и я могу принять это только по введенному мною принципу и пережить в котле чистой мысли. В котле когито, или невербального присутствия, — лишь там я могу испытать, как действует в этой мысли чистая спонтанность, или добровольное согласие с формой. Помните, как сказал Декарт о любви согласие с данного момента такое, что я как бы уже объединен с тем, что люблю. Или, в случае мысли, — объединен с тем, о чем мыслю. Я же вам говорил в прошлый раз, что если я действительно до конца понял, что такое «я», то у меня есть «я». Я есть «я». Точно так же, как человек, знающий, что такое душа, имеет душу. И наоборот, о человеке, который рассуждает, что ее не существует, можно сказать, как однажды сказал о ком-то Михаил Булгаков: «Ну, если он так настаивает и так говорит, значит, у него действительно нет души». А если нет — что тогда? Как посолить соль?..
    
Итак, то, что я сказал, — невозможно. С одной стороны, так требуется, а с другой стороны, невозможно, потому что я не могу быть везде. Я — конечное существо. И отсюда два следствия. Первое следствие: для этого должна быть точка, в которой возникает так называемое продуктивное воображение. Воображение, создающее продукты. Не психическое (поскольку мы всегда что-то воображаем), а продуктивное — в том числе и создающее произведение, способное возместить наше отсутствие во всех других точках на основании той очевидности, которую Декарт называл cogito. И второе следствие: раз мы не можем пройти все точки (эмпирически, выполняя требование непрерывности невербального переживания), то должна быть хотя бы форма актуализации того, что не поддается прохождению. Вот это и есть то, что философы называют трансцендентальным мышлением, или трансцендентальной формой. Она актуально бесконечна. То есть мысль мысли актуально бесконечна, независимо от прохождения или непрохождения человеком всего ряда и последовательности точек. Конечный человек не может пройти ряд, который бесконечен. А он бесконечен. Скажем, я не могу пройти все факты и все сцепления обстоятельств, которые создают феномен, называемый сталинизмом, и тем более опровергнуть кого-то в споре, кто каким-то иным образом прошел и охватил их в своем сознании. Но я утверждаю, что могу знать, что это такое. И знать абсолютным образом. Ибо человек может знать это. Если помните, я говорил как-то об абсолютности смысла. Что человеческим сознанием опыт извлекается только определенным образом, когда в том числе и неизвестные причины будут таковы, что он будет из них извлечен. Следовательно, если у меня есть форма, по какой извлекается любой осмысленный опыт, то я могу знать, не зная всего. Причем знать абсолютно. Без всякого спора.
    
А что касается гражданского мышления, то давайте на этом закончим, но я, например, могу сказать, что человек, который употребляет термин «сталинизм» как содержательный, никогда не придет к действительной мысли о российском обществе. Никакого сталинизма не было, это пустой символ, который обозначает совершенно другие вещи, и их нужно анализировать в других терминах. Но стоит нам начать употреблять этот термин, и мы уже имеем эмпирически и психологически неразрешимую проблему.
   
   
    
     
БЕСЕДА 16
    
    
Значит, мы начали мыслить, чтобы не распасться, не потерять то, о чем на самом деле идет речь и что является важным и близким для нас. И я бы добавил при этом — на что ничто не является ответом. Как, например, в том же детском переживании метафоры отца, о котором я как-то упоминал, где узнавание того, что такое отец (когда мы мыслим), еще не является ответом на то, что переживалось в этой метафоре. Или, скажем, наше любовное чувство. То есть мы мыслим (если мыслим) всегда о том, на что невозможно получить ответ из уже имеющихся знаний, из понятий. Вот такое мышление и есть испытание и переживание того, что иным путем, иначе человек, как эмпирическое существо, не способен пережить. И я показывал в прошлый раз, что это совпадает с точкой продуктивного трансцендентального воображения. Своего рода творения. Фактически в этой точке происходит то, о чем я уже говорил на прошлых беседах: совпадение условий смысла, творчества и реальности. Вот эти три условия совпадают в какой-то одной точке.
    
Ну а теперь немножко расслабимся. Термин «трансцендентальное воображение» мне нужен не в психологическом смысле слова. По следующей причине (не вдаваясь в сложности психологических теорий): то, что мы воображаем, есть всегда воображаемое нами, возможное. Вот то, что возможно, то мы и воображаем. Так ведь? А когда мы способны вообразить то, что не находится в рамках или в лоне наших возможностей, тогда мы имеем дело с трансцендентальным воображением. И именно оно является условием того, что мы можем что-то понять и узнать. Вообще узнать новое. Повторяю, мы всегда воображаем, как бы продолжая и далее проецируя, уже известный на уровне слов и представлений смысл. А реальность всегда другая. Я возьму простой пример из Пруста. Им легко проиллюстрировать это различие разных воображений.
    
Ревнивый герой романа «В поисках утраченного времени» — один из ревнивых, потому что в этом романе очень много ревнивцев, — Сван, подозревая свою возлюбленную, бывшую куртизанку, женщину легкого поведения, спрашивает, боясь одновременно оскорбить ее, была ли у нее когда-нибудь любовь с женщиной. То есть он не просто ревнует ее к мужчинам, но и к женщинам. И Пруст по этому поводу очень интересно говорит, что мы представляем порой реальность как возможное, подобно облаку, которое напоминает нам нож. Мы разглядываем облако и пытаемся расшифровать реальность путем этого разглядывания, а в это время вне какой-либо связи с тем, что мы видим, реальность вонзается в нас, как нож в сердце, не имея ничего общего с тем, что мы представляем. А что мог себе представить Сван? Он мог представить, что может и на что способна Одетт, исходя из того, что он знает о женщинах. Из понятия женщины, из своего опыта, который у него был в воображении, а не в реальности. Так как он был ограничен психологическим воображением. И поэтому, когда Одетт, раздраженная его настойчивостью, ответила: «Да не знаю, не помню, может быть, два или три раза», — то эти слова поразили его в самое сердце. Почему? Потому что это событие в ее жизни и ее отношение к нему не входило в его воображение. Он знал, что она могла быть порочной и осознавать свою порочность, могла иметь какие-то угрызения совести, но чтобы она вообще могла не помнить и относиться к своему пороку безразлично, — он этого не мог вывести из своих представлений о женщине.
    
Интересно, что всегда в такого рода моментах как раз и появляется пункт воображения, связанный с произведением искусства (тем самым я отождествил необходимость создания произведения с необходимостью трансцендентального воображения). Так вот, всегда в такого рода пунктах или точках у Пруста появляются очень странные выражения (те, кто слушали мой курс о Прусте и здесь присутствуют, знают это). Они есть, кстати, и у такого русского писателя, как Набоков, и у многих других. А именно в этом пункте появляется различие между психологией, то есть обращением к психологии в своей собственной жизни, и искусством как элементом этой же психической жизни. В частности, когда Сван обращается к психологическим познаниям, чтобы решить свою жизненную проблему — изменяет ему Одетт или не изменяет — и как быть вообще с такой любовью, в романе сразу вводится тема искусства, причем в весьма неожиданном для неподготовленного читателя ключе: Сван потому не мог построить свою жизнь, что он остался дилетантом и не работал как создатель произведений искусства. Обычно, когда звучит слово «артист» или «художник», мы представляем себе некое разделение труда. Что одни люди живут, а другие пишут поэмы, картины и т. д. Нет. Здесь речь идет совсем о другом. Речь идет об искусстве как о вполне определенном жизненном акте, который есть осуществление в жизни другой жизни, выпавшей из того, что ограничивало наше психологическое воображение. Наше представление о возможном. Следовательно, только искусство выводит нас за рамки нашего горизонта возможного и, только выйдя за эти рамки, мы способны увидеть реальность. Так как то, что есть на самом деле, всегда закрыто экраном кажущейся жизни и нашей психологии, сплетенной с этой кажущейся жизнью, экраном наших психологических возможностей, а за этим экраном — реальность. И путь к ней лежит через искусство в том широком смысле слова, когда мы можем создавать соответствующие конструкции, которые способны генерировать в нас какие-то состояния. Состояния понимания, чувства, воображения и т. д. Это очень важный пункт.
    
Когда я вам описывал российскую ситуацию (включая в нее, естественно, и Грузию, потому что мы в этом смысле ничем не отличаемся), то показывал, что в ней происходит нечто, напоминающее скорее крысиные бега в замкнутом круге, поскольку мы не видим того, что говорит о нас. Не имели произведений искусства, которые суть средства нашего путешествия внутрь самих себя и способности увидеть себя. Без этой способности, как я говорил вам, мы и попадаем во власть абсолютного и циклического рока. С одной стороны, у нас мертвое прошлое, а с другой — абсолютное будущее. Мы что-то делаем, а все повторяется. Это и значит — не воздействовать на будущее. Ну, например, я рассказывал, что люди в России, конечно, испытывали оппозиционные, критические чувства по отношению к власти. Но из содержания испытываемого ничего не вырастало, а лишь повторялись сами эти состояния. Как бы устремленные в некую точку, которая находится в бесконечности, к которой мы все время приближаемся, а она по-прежнему недостижима.
    
Здесь можно сказать так: или все уже случилось (если сзади нас бесконечность, состоящая из некоторых совершенных и законченных действий и объектов). Я привожу аргумент в виде математического парадокса, но это не математический парадокс. Ведь в прошлом было достаточно времени, чтобы случилось все, что мы можем себе представить и вообразить, являясь продуктами этого прошлого. Значит, мы уже были. Говорим сегодня те глупости, которые уже говорились. Переживаем те чувства, которые уже переживались. И так далее и так далее. Или — ничего не может случиться. Ничего не можем сделать. Учитывая, что в нашей жизни последних десятилетий ничего не происходило. Но ведь мы-то живы, мы что-то делаем, а продвижения нет. Мы, как белки в колесе, крутимся в кругу каких-то взаимодействий, которые особенно видны, когда люди хотят что-то изменить, как в настоящее время. Когда мы хотим, скажем, изменить пункт А. Но потянули, а он, оказывается, сцеплен с пунктом В, пункт В сцеплен с пунктом С, и этот клубок распутать абсолютно невозможно, за какую нитку ни потянешь — все глубже запутываешься. Такое ощущение, что все это только атомной бомбой можно исправить, чтобы начать заново, потому что делать нашлепки, бантики, поправки и т. д. — не получается. И главное, ничего не случается.
    
То, что я назвал абсолютным циклическим роком, — это описание повторяемости, и она будет продолжаться, если мы останемся внутри самих себя как психологических существ. Поэтому здесь важно понять, где выбранный мной в качестве примера персонаж, а именно Сван, остановился в своем «странствии». Буквально застрял и не пошел дальше, хотя он был большой любитель искусства. Но Пруст не случайно называет его дилетантом. Почему? Потому что для него искусство было лишь областью ассоциаций, образов, о которых он думал в терминах психологии. Например, изображение ликов у Боттичелли он ассоциировал со своей любовью и крутился в кругу умильности и растроганности, гордости своим образованием, тем, что он способен думать об Одетт не просто как о бабе, как о ней думает какой-нибудь вульгарный ухажер, а он и Боттичелли знает, и, глядя на Одетт, вспоминал его картины, испытывая элегическую тоску о невозможной любви к прекрасной женщине. Он ассоциировал это с любовными чувствами, как они испытываются обычно психологическим человеческим существом. И — закружился. А потом из этого кружения вышел: просто в один прекрасный день разлюбил Одетт. Так и не извлек никакого понимания из своей любви. Просто разочаровался. Вот так и мы качаемся между обманом и разочарованиями.
    
Наиболее точным, хотя и абстрактным изображением нашей психологии в ситуации такой повторяемости, этого циклического рока, является форма мифологического сознания (исторически бывшая, но до сих пор еще реликтово существующая). Фактически миф когда-то и позволял, если угодно, подобное разглядывание и разыгрывание в своих персонажах и трансформациях тех переживаний, о которых я говорил, не пользуясь теорией мифа и мифологическими примерами. Миф цикличен. Он изображает психологию всегда многоиндивидно; одно и то же состояние в нем психологически повторяется на массе индивидов, оно как бы перерождается в других людей, отсюда миф о миграции душ и т. д. И то же самое относится к нашим недопонятым состояниям. Это реликты такого же мифа. Более того, миф со своим ритуалом описывает и определенную цикличность в другом смысле слова. Он задает эпохи человеческого созревания сознания на уровне мировых картин. Скажем, для того чтобы вырос плод, зерно должно умереть. Это закон жизни. А чтобы стать взрослым, нужно пройти особый опыт представления себя как умершего — опыт инициации. Все обряды и ритуалы инициации всегда связаны с тем, что инициируемый в какой-то момент оказывается непосредственно перед лицом смерти, чтобы он мог представить себе ее и пережить. Тогда он может родиться к взрослой жизни. В некоторых культурах, кстати, только после такого обряда человеку давалось имя. А что такое имя? Имя — это название. Лицо. Отличение. Помните, я развивал тему названий как одну из тем нашего мышления?
    
Не вдаваясь сейчас в подробности, я хочу лишь пометить, что всякая повторяемость уже задана и отражена, как в зеркале, в мифе. И через миф мы можем это разглядеть. Но мысль, когда она рождается, радикально меняет все это, делая противоположный ход. Она заменяет работу мифа и ритуала. Одним из первых актов мысли является демифологизация и деритуализация. То есть она использует всю эту номенклатуру мифических и мифологических обозначений для сокращенного пробега в описании психических состояний человека, который начинает странствие внутри самого себя. Почему? Потому что мысль связана с феноменом личности; она как бы покоится на постулате: нет ничего до движения индивида. Все остальное, в том числе и символы, есть символические описания состояний его психики через сознание в той мере, в какой состояние психики трансформируется в аппарате сознания. А мы уже по другим признакам знаем, что сознание и есть та область, где появляется произведение искусства. В том числе и произведение мысли.
    
Я уже вводил вам один из таких признаков: в нашем сознании есть что-то, чего нет в психике. И поэтому мы можем пережить, испытать то, чего не могли бы испытать как психические природные существа. Сошлюсь снова на пример того, что вне идеи государства нельзя думать о гражданских делах. Считается, что государство основано на общественном договоре, — существует в том числе и такая теория по поводу происхождения государства. И поэтому часто мы говорим так: люди договорились, вступили в общественный договор. Простите, но словом «договориться» обозначено то, что эмпирически не может произойти. Хотя теория существует, но общественный договор люди не могут создать путем эмпирических актов договаривания друг с другом.
    
Это невозможно. И напрасно поэтому искать в прошлом это состояние, считая вслед за историками, что наши предки реально, эмпирически договорились о чем-то и с тех пор мы являемся наследниками и носителями этого договора. Фактически если мы имеем идею общественного договора, то это означает только одно, что посредством именно этой идеи мы понимаем «договор» не как эмпирически реальное событие, а как идею в терминах необходимости. Мы не можем граждански мыслить иначе, не выполняя такие акты, предполагающие гражданскую свободу других. А это и есть общественный договор, который как событие невозможен.
    
Следовательно, существуют какие-то неорганические перцепции, которых у нас не было бы без произведений, или конструкций, будь то поэма, общественный договор и т. д. В данном случае я ставлю их в один ряд в качестве приставок, или амплификаторов, к нашему уму. Эти мыслительные понятия, имеющие отношение к устройству нашего сознания, как раз и амплифицируют, усиливают наши состояния, доводя их до такого вида, когда у нас появляется возможность говорить о символах чистой воли, чистого добра, чистой любви. Все это — символы. То есть изобретения, которые сами по себе никогда не могут случиться в качестве эмпирического события, поскольку они рождаются сами в их лоне. А мы, как известно, рождены Богом, по образу и подобию Божьему — именно это означает эта фраза, а не то, что якобы был некий физический акт, совершенный Богом. Когда представляют, что Бог физически рождал физического человека, то это идолопоклонство, которое никакого отношения ни к мышлению, ни к действительному религиозному опыту не имеет. И самое главное, что я хочу сказать: о созданном как созданном мы не в состоянии узнать в смысле его начала. Философы в этих случаях говорят о метафизичности основы такого продукта нашей жизни, как области синтетических применений. То есть считают синтез первичным, а все дальнейшее — уже вторичным. Есть некоторое первосоединение, или некая первосложность. И, будучи рождены этой первосложностью, мы потом лишаемся возможности причинно проследить, как возникают синтезы. Они для нас невидимы и непостижимы. Но парадокс состоит в том, что посредством невидимого и непостижимого мы видим и постигаем что-то другое. Все, что мы можем увидеть, мы видим только в ореоле невидимого. Видимое окружено невидимым, и поэтому мы видим то, что мы видим. Именно эти вещи позволяют нам иметь неорганические перцепции, и тогда мы понимаем то, чего не можем себе даже представить. Мы способны перцепировать. Понять. А значит, и испытывать определенные состояния. Скажем, без идеи общественного договора нельзя испытывать гражданские состояния. Они чужды нашей душе и нашему воображению. Так что проблема свободы в этом смысле — проста. Она была бы сложной, если бы состояла в том, кому дают, а кому не дают свободу. А проста она, к сожалению, потому, что свобода — это наша способность представить себе ее как нашу неотъемлемую и единственную возможность жить. А вы прекрасно знаете, что можно жить и не имея этой потребности. Она всегда будет оставаться чуждой нашей душе. Оттого что мы знаем слово «свобода» и производные от него, ничего не меняется. Это как бы слова других существ. А мы другие существа.
    
Во время перерыва мне было задано несколько вопросов, и поэтому, учитывая, что слушают меня люди образованные и с определенным кругом ассоциаций, я хочу ответить на них. То, что я говорю, может вызывать ассоциации с мыслями, скажем, философа X, другое — с мыслями писателя Y или — с мыслями живущих исследователей и т. д. Я же на ваших глазах не пользуюсь никакими цитатами, кроме конкретного материала литературы, и ссылаюсь, допустим, на Пруста или на кого-то из других писателей. Это потому, что жизнь нашего сознания представляет собой некоторое целое, связанное изнутри какими-то соответствиями, или корреспонденциями, как выражались французы; все наши мысли, если они у нас есть, существуют в некотором поле. И мы в него можем включаться или не включаться, что означает простую вещь. Любой достаточно серьезно и на достаточную глубину проделанный опыт сознания порождает в том человеке, который его проделал, мысли, которые мыслились раньше, или мыслятся другими рядом, или будут мыслиться потом. Если мысль идет по руслу жизненного места и значения мыслительных конструкций, то она устроена таким образом. Ты не можешь, в принципе, подумать ничего такого, что уже не думаешь. То есть это значит, что на тебя никто не влияет, это не означает заимствований. По одной простой причине: мысли вообще не рождаются из мыслей, идеи не рождаются из идей и не существует никакой филиации идей. Мысли, рождаясь, корреспондируют, перекликаются. Нельзя мысль породить из мыс ли. Можно вас заставить говорить не то, что вы думаете, можно заставить поступать не так, как вы хотите. Но нельзя изменить вашу мысль: вы ее можете скрыть или исказить, вы можете ее забыть — все, что угодно, но не изменить. Даже в процессе обучения знаниям и в религиозном опыте. Никакой заповедью нельзя создать убеждения. Убеждения не внушаются заповедями, хотя заповеди существуют. Они возникают каким- то другим путем из собственного опыта мысли и сознания человека и тогда могут совпасть с заповедью. То есть фактически существует обратный закон: повлиять мысленно ни на кого невозможно. Потому что все растет только из самих людей, из некоторого внутреннего источника. Растет путем труда и борьбы. Поэтому, собственно говоря, и существуют смыслы. Только поэтому что-то для нас имеет смысл. Идеи имеют смысл. И так далее.
    
На одной из бесед я говорил о лекарстве для человечества, что оно, будучи введено в человека, позволяло бы ему все время склоняться к добру и отклоняться от зла. Собственным действием, независимо от человека. Но тогда для человека это не имело бы никакого смысла. Хотя известно, сколь обильна литература с такими фантазиями, и очень много людей посвятили свою жизнь изобретению такого лекарства. Что якобы возможно создание механизмов, которые собственным действием создавали бы всеобщее счастье. Мол, достаточно только понять и узнать законы истории, как появится объективный исторический механизм, который сам будет производить счастье, равенство и т. д. Но эти вещи исключены, а философ скажет: эти вещи исключены онтологически. Переводя это на обычный язык: исключены тем, как устроено человеческое существо. Это возможно для автоматов, а не для людей. Ведь человек устроен так, что счастье для него может быть только даром. Наградой. Случаем. Нет и не может быть механизма счастья. Как и красоты. Достоевский в свое время сказал известную фразу: «Красота спасет мир». Но я бы лично со всех ног бежал от такого мира, который создавался бы по законам красоты, то есть где был бы механизм красоты. Красота как средство построения мира для меня никакого смысла не имеет. А вот красота, которой ты достоин, если она случится, — это имеет смысл. Все высшие человеческие состояния — равенство, достоинство и др. — нельзя превратить в орудия и механизмы, поскольку главное, что есть в человеке, существует только на верши не волны усилия, в момент деяния. И это главное в каком-то смысле не существует, разве можно его поделить поровну? Разве можно делить то, чего нет? Следовательно, люди не равны. По усилию, затраченному ими. Они могут быть равны по уравниванию условий, шансов, а блага культуры, красоты невозможно поделить поровну.
    
Но я отвлекся. Напомню еще раз, что я не случайно соединил в конце прошлой беседы слово «произведение» с трансцендентальным воображением, или, вернее, с образом Страшного суда как места, где мы только и можем узнать, что было на самом деле, кто мы есть и где мы оживляем прошлое, то есть воскресаем перед лицом тех вещей, которые я назвал произведениями. Они похожи на общественный договор в том смысле, что мы их не можем себе представить, но способны понять. И поэтому можем иметь неорганические перцепции, которые нашими естественными органами чувств не порождаются. Но, имея такие «пристройки», мы можем испытывать определенные состояния, а иначе они были бы чужды нашим душам. Что, конечно, выглядит парадоксально, когда я говорю о Воскресении. Представление о бессмертии воскресшей души в нашей жизни — парадоксальная вещь.
    
Перед мыслью, перед законами действия мысли такие представления не могут устоять. И следовательно, когда такие представления возникали и высказывались, они говорили не об этом. Я вам процитирую в этой связи одну странную фразу, она повторяется раза четыре в Евангелии от Иоанна и звучит так: «Настанет время, и это — сейчас». То есть сначала говорится, что настанет время (имеется в виду время Суда), после которого воскреснут люди. Но при этом Иоанн говорит: «настанет время», а затем незаконным образом меняет, казалось бы, временную форму глагола и добавляет: «это сейчас». Он хочет сказать, что это может происходить в каждой точке времени. Нет отдельно выделенного момента времени в другом каком-то мире, в котором это происходило бы. Если ты не воскреснешь при жизни в своих чувствах и смыслах прошлых состояний, то никогда не воскреснешь. Даже в загробном, мифологическом мире. Умным людям (а Иоанн, безусловно, принадлежал к тем, кто глубоко прошел опыт сознания) это было известно. И поэтому художник может сравнивать свои произведения, скажем, с обрядом инициации, стояние перед лицом произведения — с Воскресением и бессмертием. Подтверждая своим творчеством, что все же существуют такие вещи. Однако, думая о них, мы чаще всего используем, когда рассуждаем о духовной жизни, термины существования материальных вещей. Например, временные и пространственные термины «там» и «после», когда они не имеют смысла. В связи с чем гениальный Кант и говорил, что бессмертие души — это не предмет доказательства и знания. Это совершенно другое явление. Нельзя пытаться представить себе смерть как нечто, что будет после смерти. А выдающийся физик ХХ века Шрёдингер на своих лекциях как-то спросил (по сути это относится к тому же): «Послушайте, помните ли вы ваше „я", которому шестнадцать лет и которое наверняка глубоко и страстно испытывало какие-то чувства и мысли? Вы помните его? Вы должны сказать — нет. Оно умерло. Вы сейчас совсем другой человек, но случилось ли в вашей жизни событие, которое называется смертью и к которому приложимы эти термины „до" и „после"?» Значит, когда мы говорим о сознании (я перехожу к выводу), мы говорим о чем-то, что должно описываться в других терминах, не требующих наглядного представления. Тогда как термины описания материальных тел допускают наглядные представления и изображения.
    
Наш язык построен таким образом, что, когда мы говорим о наших мыслях и переживаниях по поводу произведения искусства, само устройство языка не дает права применять пространственно-временную терминологию описания материальных событий. А мы незаметно употребляли такие термины; я их не называл, но незаметно употреблял — по содержанию. Когда говорил о точке творения так называемых синтетических образований, которые сами способны порождать в нас состояния другой жизни, чем эта. Так вот, как раз тут и нужно блокировать нашу склонность к наглядному пониманию. Ведь слова «эта жизнь» и «другая жизнь» обычно понимаются наглядно. Что вначале мы проживаем якобы эту жизнь, а потом есть еще какая-то другая — духовная и загробная — жизнь. Хотя, к сожалению, оттуда никто к нам не приходит и мы никогда ничего не можем узнать о ней, потому что, пока мы живы и тем самым способны мыслить и общаться с себе подобными, мы ничего об этом не узнаем, а когда умерли, ничего не можем сообщить, потому что мы не живы.
    
Чаадаев как-то очень хорошо сказал одному своему другу в письме по поводу того, что у них разные философии. В вашей философии, писал он ему, вас от загробной жизни отделяет лопата могильщика; сначала вы хотите прожить эту жизнь, а потом надеетесь на какую-то другую. А я считаю, что ничего этого не существует, что другая жизнь уже вплетена в каждый момент этой жизни и нужно постараться уничтожить эту обыденную жизнь внутри ее самой. Об этом идет речь, а не о том, чтобы прожить с какими-то надеждами и потом уже жить другой прекрасной жизнью.
    
У таких писателей, как, например, Рильке или Пруст, далеких от философии, но одаренных метафизически, то есть глубоко философских, тоже есть это странное различение, связанное как раз с искусством. Для них искусство и было этой другой действительной жизнью, в отличие от повседневной. Так как они считали, что пережить то, что в действительности, на самом деле происходит, можно только через произведение искусства или через мысль (в нашем случае); это и есть другая жизнь внутри текущей, или кажущейся, жизни. То есть здесь постоянно проходит разделение: что я на самом деле переживаю и что мне кажется, что я переживаю. Например, герою может казаться, что он любит женщину, а на самом деле он любит музыку, но по каким-то психологическим причинам, по причинам жизненного пути это переживание сцепилось у него с женщиной. И, не зная этого, он может наделать много глупостей и даже покончить с собой из-за измены этой женщины, хотя в действительности, повторяю, он любил не ее, а музыку.
    
Так каким же путем мы узнаем о том, что чувствуем на самом деле? Учитывая, что никакое эмпирическое содержание не порождает этого вопроса. Не могут к нам оттуда приходить эти вопросы. То есть сами вопросы, на которые мы ищем ответы, возникают ненатуральным образом. И уж тем более искомые ответы лежат в области действительной, а не текущей жизни. Ведь только в мысли мы задаемся вопросом (и поэтому, собственно, начинаем мыслить): о чем на самом деле идет речь? Ну, например, о чем идет речь, когда я в метафоре отца ревную мать к отцу? Формально, казалось бы, ясно. Но речь-то, как правило, идет не о том, о чем говорится. А как нам узнавать, о чем на самом деле идет речь? Вот это и есть область мысли. И поэтому возможно выражение, что нечто происходящее происходит так, как оно действительно происходит в искусстве. Но мы этого не поймем, если отделили искусство от жизни. Поскольку искусство и есть орган жизни, в котором как раз и рождаются наши возможные любовные чувства, акты нашего понимания, акты общения с другими людьми и т. д.
    
Чтобы это стало понятным, приведу снова пример. Попытайтесь наглядно представить себе, что мы живем вот на этой линии, которую я черчу, и что мы имеем только одно измерение. То есть для нас не существует верха и низа, мы смотрим в плоскости этой линии. И никак иначе. Я уже как-то приводил эту иллюстрацию в своих лекциях о Прусте, заимствованную из книги Хилтона — был такой теоретик искусств и, по-моему, математик по образованию. Так вот, мы-то в этом случае существа одномерные, тогда как существует трехмерный мир, и представьте, что в этом трехмерном мире находится шар, который начинает двигаться, пересекая плоскость нашего взгляда. Что мы увидим? Мы увидим точку, которая вдруг пошла и, как лужа, стала расплываться вдоль линии. Мы увидели во времени расширение какого-то ее отрезка. Хотя в действительности через линию прошел шар. Или сфера. Это к вопросу о различении между действительным и кажущимся. Когда одним из условий того, чтобы увидеть, что произошло на самом деле, должно быть существо, у которого есть способность посмотреть на себя, смотрящего в эту точку. А иначе оно этим измерением никогда не смогло бы это различение даже представить. Следовательно, в нашей действительной жизни, хотя мы трехмерны и у нас есть приставки, амплификаторы, то есть произведения, рождающие мысль, произведения искусства и прочее, мы тем не менее смешанные существа. Мы ведь живем и там, и там. Или допустим, что в текущей жизни мы имеем плоскость, над которой появилась бы вот такая дуга [рисует ее]. Уже ассимилированная нашими психологическими возможностями. Точно так же, как наша мысль уже аккомодирована нашими способностями. А теперь допустим, что на линии этой плоскости стоит человечек в одном шаге от пропасти. Мы вполне можем себе представить, что из этой дуги он может построить рационально шар, применяя способность суждения, умозаключения и так далее. Не видя пропасти. Ибо все наши мыслительные способности в данном случае уже существуют в рамках цели и горизонта нашей текущей жизни. Но можем ли мы это назвать мышлением, хотя внешне это похоже на акт мышления? Нет, не можем. Мы здесь не мыслим. Хотя умозаключаем, имеем термины, понятия и т. д.
    
Чтобы несколько переключиться, сошлюсь на другой, уже исторический пример, известный мне из чтения мемуаров о Второй мировой войне. Этот сюжет меня всегда интересовал. А именно: как все же проходили переговоры 1939 года, которые предшествовали заключению пакта Молотова — Риббентропа между нацистской Германией и Советским Союзом, а затем по поводу и экономического соглашения, которое последовало после политического договора. И политический и экономический договоры содержали в себе тайные статьи. Но в экономическом соглашении любопытна при этом следующая деталь. По этому соглашению Советский Союз взялся снабжать Германию (тоталитарное государство, воюющее с западными демократиями — Францией и Англией) стратегическими материалами, которых у Германии не было. Вольфрам, еще какие-то разновидности особых руд и хлеб (зерно). И до 22 июня 1941 года туда шли продовольствие и стратегическое сырье. Однако самое интересное, как все это воспринималось, как они оценивали друг друга в терминах ума и глупости. Немецкие экономисты (уровень мозгов у них был примерно такой же, как и у советских деятелей, не надо преувеличивать их умственные способности) в один голос расхваливали Сталина за его блестящие способности. Они рассказывали о том (я читал это собственными глазами), насколько он был упорен в переговорах. Как отстаивал каждый пункт, когда мог что-то выиграть или в чем-то обмануть другую сторону. Ну, скажем, вместо одной тонны чего-то, что Сталин почему-то не хотел давать, он предлагал тонну другого. Короче, входил во все детали, немцы были просто потрясены феноменальными познаниями этого человека. Он знал пропускную способность всех железных дорог Советского Союза — и немецких тоже, грузоподъемность вагонов и т. д. Измочаленные после каждого раунда переговоров, участники возвращались, и затем эти тактические бои продолжались уже дома — и что? Это было проявление ума внутри того шага — если взять его в целом, — когда человек падал в пропасть. Поскольку ведь это он снабдил врага снарядами с вольфрамовыми боеголовками, полетевшими в сторону СССР. А солдаты, нажравшиеся российского хлеба, двинулись через границу, которая, кстати говоря, была заботливо на сотни километров освобождена от оборонительных сооружений в силу многих причин (в том числе и в силу того, как Сталин понимал свои взаимоотношения с Гитлером). Меня умиляет эта картина. Она ведь остается в истории. Никто не совершает актов мысли, и все только читают мемуары немецких генералов и советских маршалов, которые тоже по-своему заинтересованы в том, чтобы Сталин был гением, потому что было бы обидно, если тобою руководил и тебя пинал бы ногами не гениальный человек. Ни один уважающий себя маршал не вынесет такого, и поэтому все будут говорить, что Сталин был необыкновенным гением. Это несомненно, просто законы таковы, и такая ложь понятна и простительна. Непростительно ей верить.
    
Это я привожу в качестве примера, что значит аккомодированная мысль. То есть мысль, находящаяся внутри плоскости текущей жизни, где явления выступают перед нами обрубленными, с меньшим числом измерений. Перед нами, внутри названного шага, Сталин как будто обманывает немцев, торгуясь с ними и проявляя при этом поистине чудовищную память на все мелочи, которые ни в одной нормальной голове уместиться не могут, а в его голове умещались. Но на самом-то деле жизнь идет по законам не той мысли, которая аккомодирована, а по своим законам, то есть в зависимости от того, какие силы сцепились на самом деле, как сложились явления и как они будут развиваться. Потому что то, как сложилось что-то на определенных основаниях, имеет тенденцию воспроизводить эти основания в качестве результатов своей жизнедеятельности.
    
Если нечто сложилось на лжи, то сложившееся будет производить ложь. Так что делать вид, что просто договорились, хотя мы знаем, что врем, но договоримся, а там поживем и все это исправим, — ничего из этого не получится. Потому что если так договорились, то это будет воспроизводиться; это будет расширенное воспроизводство тех же самых продуктов жизнедеятельности. Если мы посредством каких-то амплификаторов не выходим в область действительной мысли. А мыслить нас призывает то, о чем на самом деле идет речь, то, что ближе и важнее всего для нас. Что же именно? А то, что рождается и не может родиться без нас самих, без нашего участия. Так вот, беда состоит в том, что, когда мы находимся внутри этого плоского хаоса и чем больше настаиваем на элементах его организацни (ведь он с плоскостью в своем измерении организован), чем осмысленнее хотим быть и жить на этих основаниях, тем все это убийственнее для нас.
    
Поэтому нам, конечно, не нужно мысль и искусство, то есть все вещи, стоящие в ряду мысли, путать с украшениями жизни или с сублимацией. Очень часто искусство, например, именно так и определяется, что это — сублимация, компенсация и проч. Это роковое заблуждение. Мышление, мысль есть средство, единственное в жизни, и сама жизнь; идеи и средства в ней переплетены порой так, что эти термины уже бессмысленно различать. Вся проблема мышления состоит в каждоактном преодолении кажущейся жизни. Причем этот акт необходимо повторять снова и снова. Нельзя это различение сделать и, положив в карман, потом жить спокойно. Кажущаяся жизнь преследует нас во всех уголках нашей души и мира, и мы должны изгонять ее из всех уголков и делать это постоянно. Я же вам говорил, что агония Христа будет длиться до конца света и все это время нельзя спать.
   
   
    
     
БЕСЕДА 17
    
    
Вернемся к цитате из Евангелия: «Настанет время, и это сейчас». Должен вам сказать, что, посмотрев несколько разноязычных переводов этого высказывания, я — для себя, во всяком случае, — установил, что грузинский вариант перевода наиболее точный; он лучше всего передает динамику этого — наступит время и оно сейчас. Я говорил, что это время конца истории в особом отвлеченном смысле слова. Не в том смысле, что это история кончается, а в том, что мы кончаем историю, то есть не тянем за собой куски непережеванного опыта, а, наоборот, извлекаем из него то, что он нам говорил, и что на самом деле происходило, и кем мы были. Вот что такое конец истории. Фраза из Евангелия говорит, что эта точка конца истории вертикальна ко всем точкам времени и нет особой назначенной точки, скажем, через столетия или еще когда-то. Значит, структура времени действительно происходящего построена иначе: мы должны постоянно воображать какую-то вертикаль, секущую точки, расположенные в последовательности временного потока.
    
Вернемся ближе к нашим делам. Говоря о мышлении как об элементе «созданного, чтобы испытать», я фактически утверждал, что это «созданное» представляет собой все целиком — свободные, автономные изобретения, которые ниоткуда и никак причинно не выводимы. Я уже как-то намекал, что нельзя причинно проследить, как возникла или возникает эта другая реальность, которую мы оживили. Это происходит в свободных, автономных созданиях, и не имеет смысла искать причину их появления.
    
Следовательно, все, что я говорил, явно указывает на существование какой-то естественной единичности нашей мысли, свидетельствует о существовании единиц нашего мышления не таких, как мы их представляем себе (мы их делим всегда условно и произвольно), а каких-то иных. Во-первых, связанных с их естественной дискретностью, то есть выделейностью определенной единицы, и, во-вторых, с тем, что эта единица крупнее, чем наши эмпирические, реальные состояния, в которых мы переживаем акты мышления. Если помните, эту более крупную единичность мы обсуждали в терминах пространства и времени, когда я говорил, что хронологическое время может составлять восемьдесят — девяносто лет, а время истинное или время естественное — та единица, которую мы ищем, — оно сжато в точку. Скажем, по смыслу и структуре некоторых наших состояний мы по времени находимся где-то около 1937 года. Тогда как вообще проблемы ХХ века требуют от нас возвращения к самому существу мышления: лишь в этом случае они становятся для нас современными, в отличие от традиционного, классического их понимания. Современное не понять, не совершив некоторого усилия перестройки самих себя. Например, без перестройки своего глаза вы можете воспринимать классическую живопись эпохи Возрождения, а чтобы увидеть картину Сезанна, вы должны над собой что-то совершить, и вот это ощущение и есть ощущение современности, или проблемности. И если взять этот критерий, то окажется, что современные социальные проблемы, проблемы цивилизации, демократии, тоталитарных государств, проблемы кризиса культуры — все они странным образом проявляются перед Первой мировой войной. То есть мы живем в действительности внутри какой-то крупной единицы, которая охватывает собой очень большое время, внутри тех проблем, симптомом которых явилась вначале Первая мировая война, затем — таким же симптомом — Вторая мировая война и так далее.
    
Теперь что касается кризиса культуры — проведем ось и разместим вокруг нее точки современных вещей по интуитивному критерию, который я сейчас ввел. Скажем, точка «генетика» — это, безусловно, современная проблема, квантовая механика, теория относительности, живопись Пикассо, музыка Стравинского — все это элементы современного мышления. Вся эта совокупность точек странным образом расположилась вокруг временной оси 1895–1913. При этом 1913 год, разумеется, условное обозначение, поскольку нормальное развитие было прервано войной, и к названным точкам можно добавить новые. Значит, даже внешние изменения нашего мышления — то, о чем мы мыслим, — более масштабны. Если мы мыслим о том, что с нами происходит, о тех проблемах, которые мы считаем современными, то должны мыслить в масштабах эпохи, которую я выделил, пользуясь интуитивным критерием. Пока, пометив этот пункт, я его оставлю, потому что прямо к нему не пройти, нужно сделать несколько заходов, растащив его по более понятным кускам, из которых предстала бы более ясная картина. За полную ясность я не ручаюсь, ее просто не существует, тем более в философии. Но мы можем ставить вопросы и установить образ мысли, как об этих вопросах думать.
    
Так вот, зададимся вопросом, вытекающим из предшествующей нашей беседы: что же происходит, когда мы мыслим в том, что невозможно себе представить, вообразить и что не может быть ничьим реальным психологическим состоянием, но содержит в себе некоторые искусственные образования? Я имею в виду искусство в широком смысле слова. В данном случае некий организованный текст сознания, который способен что-то порождать. Во-первых, такой текст сознания сам рождается в акте чтения текста, то есть когда мы совершаем акт «я мыслю, я существую», и, во-вторых, что-то рождает именно он, а не натуральная, или природная, последовательность явлений. Скажем, в натуральной, природной последовательности явлений мне стало бы скучно с любимой, а если любовь оказалась частью текста сознания, то последний способен воспроизводить и оживлять причины любви независимо от усталости моих нервно-физиологических способностей и порогов чувствительности. Чувствительность притупляется (как вы знаете), это натуральный закон, а мы каким-то образом иногда выскакиваем из этих натуральных законов. Так что же происходит? Учитывая, что все эти вещи автономны и вплетены в процесс нашей жизни, которая одновременно пересечена с другой реальной жизнью, с какими-то духовными организмами, с которыми мы сращены и которые в нас и в нашей жизни что-то производят. На натуральном склоне холма нашей жизни — там ведь и находится то, что я называл патологией. Я уже объяснял этот термин. Например, хотя мы теперь поняли, что натурально мысль неизвлекаема из предмета, но, когда она произведена, нам кажется, что она произведена именно предметом. Следовательно, саму мысль, на самом деле родившуюся иначе, мы осмысляем через причинение ее свойствами предмета.
    
Повторяю, нам кажется, что всему хорошему в нас предшествует хороший предмет или хорошее причинение, хотя частично мы уже знаем, что вовсе не из опыта мы узнаем, что такое мораль или добро. Так что же происходит? По отношению к патологии — я назову ее неминуемым склонением, — когда у нас уже есть мысль, или, другими словами, непосредственное чувство добра. И одновременно есть неминуемое склонение: чтобы это добро было во мне, нужно, чтобы оно было вовне и вызывало во мне добро. Назовем это склонением. Если совершается акт мысли, то он как бы задает прямую, исправляет склонение. В каждый данный момент происходит неминуемое, из природы вытекающее склонение, и оно изменяется. Мысль и есть изменение склонения, то есть наше сознание надо понимать в смысле мотивированности человека идеалами, противостоящими любым силам природы и не вытекающими из них. Значит, мышление есть изменение склонения, или последовательность — последовательный образ мысли. Сказать это — то же самое, что сказать: мышление идеально. А это и значит — мыслить. Приведу образец такого последовательного мышления, связанный непосредственно с нашими гражданскими переживаниями, где будет просвечивать структура, которая позволит мне снова вернуться к участию свободных, автономных созданий в нашей реальной жизни и крупной единичности нашей мысли, когда можно увидеть что-то похожее на предвидение и предсказание. В качестве образца такого мышления, причем по социально-этическим проблемам, близким нам, я приведу рассуждение любимого мной философа — Канта.
    
Обратимся к девятому параграфу его первой части «Критики практического разума». Параграф называется так: «О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его познавательных способностей». Чтобы пластично понимался этот акт мысли, сделаю оговорку: речь в этом параграфе идет о том, что у человека есть то, чего природа ему не дала. Это — мысль, или, как я сказал, моральное сознание, поскольку всякое сознание является моральным сознанием, но не в смысле этики, а в смысле его мотивации или ориентации человека, которая, являясь идеальной ориентацией, противостоит природным силам. Нахождение человека в этом состоянии и есть сознание, а сознание моральное есть частный случай такого сознания. Не случайно в романских языках слово, обозначающее сознание, совпадает со словом, обозначающим мораль. Скажем, французы говорят conscience, имея в виду и сознание, и мораль; и то же самое мы видим в английском языке. Но это означает, по мысли Канта, что с нами природа поступила как мачеха, потому что, дав нам моральное сознание, она одновременно лишила нас возможности иметь его познанным и доказанным. Посредством такого сознания мы являемся агентами истории, но, находясь в состоянии морального сознания (или вообще в сознании), мы не можем знать ее законы и действовать согласно доказанному знанию о законах истории. Сейчас вы поймете, к чему я все это говорю.
    
Итак, что здесь имеется в виду? Представим себе, что закон истории есть внешний предмет, аподиктически он очевиден для нас; я основываю свое поведение на нем. Он предшествует моему моральному состоянию. Что делает в таком случае Кант, чтобы провести свою мысль о патологичности предметной причины? Он пишет: «Но допустим, что природа снизошла до нашего желания (ведь мы желаем знать и на основе знания действовать. — M. M.) и наделила нас той способностью проницательности или просветленности, которой нам хотелось бы обладать или которой мы действительно, как воображают (курсив Канта. — M. М.) некоторые, обладаем (скажем, марксистская традиция воображает, что есть научная теория коммунизма, где законы истории познаны. — М.М.); каково было бы, по всей вероятности, следствие этого?»[9]
    
И после этого вопроса у Канта идет совершенно гениальное осуществление мышления как последовательного мышления, как движения по прямой, когда видишь, чего никогда бы не увидел, если бы не обладал последовательностью мысли, то есть способностью не сходить с прямой вопреки фактам. Кант отвечает на поставленный вопрос так. Повторяю: каково было бы следствие, если мы основали свою жизнь на доказанных законах? Кант: «Если бы не изменилась бы и вся наша природа, то склонности, а ведь за ними всегда первое слово, сначала потребовали бы своего удовлетворения и в соединении с разумным размышлением потребовали бы максимального и продолжительного удовлетворения под именем счастья (курсив Канта. — М. М.)»[10]1.
    
Подставляйте под это багаж ваших общественных знаний: мы познали, в чем состоит общественный интерес, на котором основываем свое разумное рассуждение, когда стремимся к максимальному и продолжительному удовлетворению своей склонности — «под именем счастья», или всеобщего счастья, всеобщего блага. «Моральный закон, — продолжает Кант, — заговорил бы потом…» Моральный закон — пуст, он не содержит в себе никакого содержания. Он есть лишь такое содержание, которое само породило то состояние, которое нами осознается (я объяснял это в прошлый раз, когда говорил о том, как возможен в нас акт стремления к добру). Есть некая сила, действующая внутри нас и порождающая акт, который мы же и осознаем. И это выше любой природы, в том числе и природы человека. Моральный закон! Итак: «Моральный закон заговорил бы потом, чтобы держать их (то есть склонности) в подобающих рамках и даже подчинить их все более высокой цели, не считающейся ни с какой склонностью (например, подчинить их государственному интересу, интересу построения будущего общества и так далее — это высшие интересы. — М.М.). Но вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии…»[11]
    
Замените здесь слова «Бог» и «вечность» на закон неумолимого хода истории, объективного хода прогресса, колесо истории, которые оборачивались бы для нас своей наказующей и грозной стороной и поэтому требовали подчинения, или, сознавая их грозность, мы соразмеряли бы себя с этими законами и возможными наказаниями, которые воспоследовали бы из их нарушения. В скобках Кант замечает: «(ведь то, что мы можем доказать полностью, имеет для нас такую же степень достоверности, как и то, в чем мы убеждаемся своими глазами). Нарушений закона, конечно, не было бы, и то, чего требует заповедь, было бы исполнено, но так как убеждение, на основе которого должно совершать поступки, не может быть внушено никакой заповедью (то есть моральный закон не может быть внушен никакой заповедью, он или есть в тебе, или его нет. — М. М.), а побуждение к деятельности здесь всегда под рукой и оно внешнее, следовательно, разум не должен пробивать себе дорогу, собирая силы для противодействия склонностям с помощью живого представления о достоинстве закона, — то большинство законосообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие — в надежде и ни один — из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни (курсив Канта. — М. М.)»[12].
    
То есть возник бы мир, который Кант называет миром духовных автоматов. Вот что значит мыслить. Кстати, я должен сказать вам, что этот акт мышления венчает собой тончайший, и глубочайший, и богатейший мыслительный мир, который возникал внутри европейской культуры на волне религиозных войн, реформации, контрреформации, ереси, мистицизма, схоластики, религиозных дискуссий и так далее. Здесь — в этих кантовских словах — как раз и представлен тот «велосипед», который фактически заново для себя русские открывали в XIX веке. В частности, весь Достоевский с его «Великим инквизитором» и его описанием того мира, которым он мучился; его, как выражаются критики, романы идей, где героями являются идеи, которые сталкиваются в фантастических битвах, режут друг друга, кричат, находясь постоянно в состоянии духовной истерики. Все, казалось бы, уже есть, и заслуга Достоевского состояла, повторяю, в том, что он открыл для российской культуры этот «велосипед», хотя приводить в какую-то систему мысли самого Достоевского, который лично проходил путь — и в этом его достоинство, — совершенная нелепость.
    
Есть в кантовской цитате выражение «живое представление», которое возможно только тогда, когда разум или моральная сила души приобретаются тобой самим в борьбе со склонностями, то есть когда совершается акт мысли, который есть изменение склонения. Лишь тогда тот мир, который возникает, становится миром, состоящим из одушевленных людей, а не автоматов. Правда, тут есть одна хитрая посылка, она звучит невинно, потому что для Канта само собой разумелось: природа человека не меняется. Человек возвышается над собой — это и есть человеческая история, а природа человека не меняется. «Таким образом, — пишет Кант, — пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, их поведение превратилось бы в простой механизм». То есть, согласно Канту, чтобы не видеть того, что совершилось здесь, этого акта мысли, нужна очень простая вещь — допущение, что меняется природа человека и что создается новый человек. И тогда действительно все логично, тогда логично строить общество на доказанном человеку знании хода истории и вполне логично развивать не имеющий никаких логических прорех мир духовных автоматов, в котором все правильно, все жестикулируют, но нет жизни. Норма, высший закон, конечно, соблюдается, но поскольку это есть доказанный закон (как предмет в мире, действующий на наши органы восприятия), то мы — или страхом держимся, или актерствуем страхом перед нарушением, или, чтобы мысль не могла разрушить здание нашего автоматизма, строим идеологию. А вот то, что я сказал об изменении природы человека, и есть идеологический шаг, идеология. Мысль всегда имеет свой идеологический дубль, и он образуется так: мысль возникает, есть свободное автономное создание, и потому я вдруг вижу предмет таким, но я-то считаю, что у меня такая мысль, потому что предмет такой. Вот это и есть идеологический дубль мысли. Если мы имеем моральные побуждения и состояния мысли благодаря предметам, тогда нужно действовать на человека предметами, ну, скажем, создать хорошую среду, чтобы произвести хороших людей.
    
Я мог бы вам даже ввести такую антиномию между классической душой мыслителя и революционером. Классическая душа — способна вынести мысль, что ты должен и можешь быть добрым один, просто в силу свойства самого добра. Революционер же — это человек, который не может вынести такой мысли: ему нужно, чтобы все были хорошими, и тогда имеет смысл быть хорошим. Он не в состоянии вынести, что нужно и можно быть добрым одному. Л это выход из сферы морали, когда вообще нет связки «для того, чтобы…» или «имело бы смысл, чтобы…», то есть в морали нет наград, нет поощрения, нет подкармливания условных рефлексов, как у собачек Павлова. И, хотя возникает мир духовных автоматов, мы — живые существа, жизнь убить невозможно, и где-то это сказывается. То, что это сказывается, хорошо иллюстрируется известным анекдотом о павловских собачках, когда одна говорит другой:
    
— Ты знаешь, условные рефлексы все-таки существуют.
    
А вторая спрашивает:
    
— Почему ты так думаешь?
    
— А вот смотри, сейчас раздастся звонок — и этот кретин в белом халате принесет нам еду.
    
Так что у всего этого есть оборотная сторона.
    
Теперь смотрите, что здесь еще просвечивает. Акт мысли, совершенный наглядно, виден — то, как философ может думать. Вот пожалуйста, поставил вам мыслительный эксперимент, мыслил последовательно и действительно увидел, что есть на самом деле, и, более того, как бы предсказал, что будет. Настолько предсказал, что здесь содержится даже эпизод «Великого инквизитора», например. Как будто о нас написано, в частности потому, что исходная мысль Канта и первый основной мотив его творчества — построить мысленный мир таким, который был бы противоположен или мог противостоять фанатизму знания. Он предупреждал, что если мы попробуем знанием заменить то, что должно быть предметом убеждения, то родится величайший фанатизм — фанатизм идей. Не фанатизм веры, а фанатизм идей — вот один из внутренних противников, с которым боролся Кант, строя свое размышление и свою философию.
    
Вернемся к тому, что я назвал более крупной единичностью. Мыслью или искусством может быть любой человеческий артефакт, связанный с высвобождением в человеке каких-то сил, которые природа в нем не могла бы развить, и поэтому такой простой и мудрый крестьянский ритуал, как отношение к земле, завещанный культурой, может быть равен великому произведению искусства или великому произведению мысли. Я подчеркиваю, здесь не существует строгой иерархии. Если мы что-то способны думать, извлекать и поступать в качестве людей, то самые простые вещи могут быть механизмами, или машинами, способными произвести такой поступок. Поэтому не нужно смотреть высокомерно на простейший ход жизни: в простейший ход жизни включены свободные, автономные создания, которые способны в нас что-то производить, что-то противоречащее природным склонностям — внешним воздействиям, принуждениям, деспотизму и так далее. Всюду, где мы можем стоять и идти по прямой, любые простейшие вещи могут быть таким основанием. Значит, они сопровождают все, что с нами может случиться. Есть то, что я называл пристройками, или свободными, автономными устройствами сознания. Они сопровождают любые поступки и события, которые могут с нами происходить. Я хочу сказать, что события случаются с некоторым предварительным пониманием их самих. И агент этих событий способен на них. На что мы способны, то с нами и произойдет.
    
Я прошу вас считаться с трудностями, которые передо мной стоят. Дело не в том, что мне трудно вам что-нибудь объяснить. Мне просто трудно думать о том, о чем я думаю. Это почти превышает человеческие силы, мы можем лишь пытаться, поэтому никакой особой мудрости, которую вы бы не поняли, во мне нет. Поэтому требуется терпение. Хочешь что-то сказать или возразить, допусти, что твое готовое возражение или неприятие того, что говорится, есть то, что я назвал склонением. Опасайся прежде всего того, что в тебе уже есть, и пусть пройдет время, помолчи, дай этому покрутиться, повариться, потому что без варения, медленного варения ничего не бывает. Да и мир так устроен, что он только готовится, а не готов.
    
Вернусь к крупной единичности, о которой я говорил, и попытаюсь ее пояснить. Сначала так. Я уже говорил, что элементы того, что создано для нашего испытывания чего-либо, являются свободными, автономными созданиями. Мы их должны допустить, принять как факт: они или есть, или нет. Если они есть, то тогда у нас имеются определенные чувства, способности, определенная возможность мысли и жизни. И значит, будут другие возможные мысли и чувства и другие способности, возникнет проблема коммуникации между мирами, и это будет другой мир, у которого есть особое свойство какой-то неделимости, которую я и называю дискретностью, или крупной единичностью. Никаким анализом мы не можем дойти до такой точки, где за ней стояло бы нечто, какой-либо предмет иной, чем она сама, — то, что обусловило бы ее и из чего мы могли бы ее вывести. Иными словами, такого рода образования представляют собой некоторые духовные организмы, которые даже в малейших своих частях до бесконечности продолжают быть упорядоченным духовным организмом, и даже малейшая часть их является организмом, а не механическим составом элементов, которые мертвы. То есть малые части организма являются, в свою очередь, организмами, и мы не можем получить такую часть, которая им не являлась бы. Вот это я называю неделимостью.
    
Следовательно, разные организмы должны как-то коммуницировать друг с другом. Чтобы понять другое, мы должны войти в целый мир, а не просто уяснить отдельные слова и знаки. Необходимо понять внутреннее органическое сцепление. Я однажды приводил вам пример: если бы человек, не имеющий понятия театра, наблюдал бы его, то, даже зная все слова и соотнося их с конкретными предметными ситуациями, понимая все куски происходящего, никогда не понял бы, что это театр. Нужно уже иметь понятие театра или (я переверну) быть рожденным театром. Тем самым я говорю: мы понимаем те образования мысли, в лоне которых мы рождены сами или в единстве с которыми мы родились. То есть мы понимаем такие законы, которые рождают и нас самих.
    
У Лейбница была такая метафора. Он говорит, что если представить себе некое большое образование, состоящее из частей и производящее какой-то духовный продукт, в которое человек может войти внутрь, как в мастерскую, и увидеть все эти вращающиеся части, их сцепление, то вошедший никогда не узнал бы, что это машина мышления. И то же самое я сказал вам о театре. А в XX веке в трактате Витгенштейна наша проблема звучит так: если мы возьмем поле предметов, видимых глазом, то, разглядывая эти предметы, мы никогда не выведем из них и не поймем по ним, что их видит именно глаз. То есть сами видимые предметы не содержат ничего такого, что говорило бы о том, что их видит глаз, так же как ни одна из видимых частей театрального спектакля не говорит, что происходит театр. Так вот, следовательно, я предполагаю некоторую длительность, отличающуюся от психологической длительности нашей жизни и от натуральной длительности. Эта длительность внутри единиц, абсолютные размеры которых не важны. Я говорю «крупные единичности», но это не значит, что они абсолютно большие. Они могут быть и малыми, но внутри есть длительность. И такого рода единицы содержат сцепление, которое называется смыслом. Понять, что перед тобой театр, — значит понять смысл, поскольку все единицы и элементы театрального представления соединены в театральность смыслом. Смысл обладает странным свойством: тотальность смысла, или весь смысл, дается разом и целиком, с другой стороны, никакой смысл невыполним в реальном пространстве и времени. В истории общей или биографической все события не имеют начала и смысл их по ходу дела неясен. Все кружится в этом потоке и, повторяю, не имеет начала и конца. Смысл все время лишь вырабатывается, и момент свершения событий по своему смыслу непрозрачен. Предстоит пройти какой-то путь, чтобы смысл установился: реального пространства и времени недостаточно. Поэтому и существует измерение сознания и понимания, в котором даются завершенные образы бытия с помощью того, что я называл продуктивным воображением. В реальном времени и пространстве единицы всегда даны разорванно — в разных местах и в последовательности.
    
Снова напомню вам пример, который я приводил с пересечением круга плоскости нашего взгляда. Одно событие, одна сущность — круг — дана в разных местах и в последовательности. Так мы воспринимаем, так мы видим. Таким образом, я хочу вам дать понять, что акт мышления есть обратная вещь, он есть способность, акт увидеть не разные места и последовательность, а одно событие и общую сущность, то есть некоторое длящееся событие.
    
А теперь приведу пример, и он поместит акт выполнения мысли в саму жизнь и одновременно будет ответом на вопрос, который мне задали в прошлый раз, когда я говорил, что Сван ничего не извлек из своей любви к Одетт. «Что в лучшем случае он мог бы извлечь?» — спрашивал меня кто- то. Держите в голове этот пример, наглядно иллюстрирующий, что нечто происходящее (в действительности крупноединичное) проглядывает для нас разорванным во времени и пространстве, в разных его точках, сейчас и потом, хотя случается все совершенно иначе или уже случилось в некотором завершенном плане бытия. Посмотрите на последовательность романтической биографии Пруста в романе «В поисках утраченного времени», и вы поймете, что сама жизнь есть разворачивание, реализация некоторых символов, а акт мысли и становление человека есть расшифровка, способность связать разные вещи в один символ и извлечь опыт — чему-то научиться или изменить (что одно и то же) самого себя. В одной из частей романа есть такой эпизод. Герой наш, Марсель, сам же рассказчик своей юности, вспоминает о Елисейских полях, куда его водила нянька играть с другими детьми. Играя, он оказывается около уборной и ощущает какой-то сырой запах, который почему-то завораживает его и действует на него странным образом — остается чувство какого-то загадочного впечатления. Он подходит ближе, беседует с дамой, которая обслуживает эту уборную. Конечно, это просто запах мочи, но у Пруста стиль без нажима, поэтому он говорит о запахе сырости, влажности, и описывается эта сцена так, как описывалось бы какое-то знамение, как если бы тебе был подан какой-то странный знак, который ты обязан постигнуть. В данном случае это просто запах сырости. Через несколько лет (автор не уточняет сколько) он навещает своего дядю по материнской линии, который славился тем, что он бонвиван, гурман и известен своими любовными увлечениями. Мальчик пришел навестить его, и в комнате, в которую он вошел, было что-то обволакивающее, как запах той самой сырости, и промелькнула уходящая от его дяди гостья в розовом платье. И с тех пор для мальчика это впечатление сохранилось в памяти под названием «комната дамы в розовом». Опять завораживающее впечатление и явление чего-то значительного для его жизни. Почему-то вид и запах этой комнаты ассоциировались с запахами уборной на Елисейских полях. Кстати, чтобы и вы могли расшифровывать, дама в розовом, увиденная героем, и была Одетт, впоследствии любовница Свана — героиня дальнейшего развития событий. Впечатление «комнаты дамы в розовом» продолжается впечатлениями взаимоотношений Свана и Одетт, которые станут основополагающими и роковыми для нашего героя. Они архетипичны для его собственной любви. Он по колеям, проложенным Сваном, испытывал и проживал свою собственную, уже взрослую любовь к Альбертине. А во времена любви к Альбертине есть еще одно впечатление — от ее поцелуя на ночь, который заменяет ему поцелуй матери, без которого он в еще совсем раннем возрасте страдал, не в силах заснуть.
    
Все эти вещи стали символами, но, будучи расшифрованы, превратились в одно простое событие, простое состояние души человека, длительно проглядывающее в разных местах пространства и в разные времена. Какое событие? Единственно доступная для него форма любви — это обволакиваться, как во влажном материнском лоне: запах уборной был возможной для данного человека, ему предназначенной формой любви. Эта возможность снова и снова говорит о себе и разыгрывается, когда он случайно в доме дяди увидит пропорхнувшую мимо даму в розовом, и она запомнится ему, почему-то сочетавшись с запахом влажности. И не случайно, что она окажется Одетт, любовницей Свана, которую Сван ревновал и в которой, очевидно, нуждался так же, как Марсель — в материнском поцелуе. Другими словами, он ищет такой мир, из которого не надо было бы выходить наружу и который все время тебя бы нежно обволакивал. Вот что с ним происходило на самом деле, и он смог это описать и понять, овладев тем самым собой и остановив в себе это. Фактически весь роман есть прощание путем письма, избавление себя от материнского комплекса, в котором любовь отождествляется с материнским лоном. Такая любовь несет только муки ревности и зависимости, она может быть только несчастной, разрывая сердце, и, главное, не может быть самостоятельным источником радости. И когда Пруст пишет, то это означает, что он овладевает в себе тем, что в нас производит вот эти события, он овладевает sens commun, общей сущностью, которая производит их в нем. Вздрогнул ли ты у уборной на Елисейских полях, или ошалел от шелеста платья женщины в розовом, или подавила тебя любовь Свана к Одетт как архетипический путь, который ты вынужден проходить, или ты ждешь поцелуя Альбертины, как когда-то ждал поцелуя матери. Здесь происходит как бы следующее: акт построения текста сознания, разрывая эту зависимость, вбирает в себя пространство и время и способен сам быть источником состояний и чувств, в том числе радости любви. И тогда, скажем, Пруст способен переключить себя на любовь, в которой нет ожидания награды в виде обволакивающего тебя материнского лона. Ведь это даже совпало с биографией самого Пруста. Когда он писал роман «Беглянка», разыгрывалась любовная история автора с его секретарем по фамилии Агостинелли, который жил почти что на положении пленника со своей женой в его доме (Пруст нуждался в постоянном присутствии этого пленника) и исчез из его жизни примерно так же, как Альбертина: по своей воле он решил выучиться на летчика, убежал из дома Пруста и позднее погиб во время авиакатастрофы.
    
Тем самым Пруст показал себе, что на самом деле происходит, собрав символом все эти разорванные вещи, последовательно идущие. И этим он отличался от Свана, который, разочаровавшись, потерял способность любить и чувствовать, а Пруст посредством письма (искусства) приобрел и сохранил эту способность, но уже в другом виде, чем та, которой его наделила судьба. Я повторю основную идею: мысль совершается как акт, вбирающий в себя пространство и время, и вместо разорванных пространственно- временных мест, где и когда что-то происходит, сам акт становится источником событий и мыслей. Это хорошо понимал Лев Толстой. Он — не только великий писатель, но в действительности прекрасный мыслитель, к сожалению мало оцененный (как ни странно, качество мыслителя приписывается только Достоевскому). Все, о чем мы говорили, я задам сейчас простейшими вопросами, которые фигурируют у Толстого, когда он описывает, к примеру, терзания Кутузова. В момент происхождения событий нет смысла, смысл еще должен установиться, пройдя какой-то путь. Что может делать главнокомандующий, ведь он должен мыслить? Ну, переводя на язык, близкий Прусту, мы сказали бы, что главнокомандующий должен уметь интерпретировать. Вот Пруст интерпретировал некоторые впечатления, взял их как символы, значащие что-то другое, сумел их истолковать. И главнокомандующий тоже находится в роли интерпретатора — не перед каким-то полем боя, где все стоит на своих местах, а в середине движущейся массы событий, смысл которых в реальности никогда не завершен; но, я подчеркиваю, завершить его можно, только дополнив воображением и построив акт мысли или произведение искусства в измерении смысла и понимания. Толстой говорит о том, что главнокомандующий никогда не бывает в условиях начала какого-нибудь события, но всегда в его в гуще, поэтому он не в состоянии обдумать все значение совершающегося события. Событие незаметно, его значение не предшествует ему. В отличие от меня Толстой выражается пластично и точно: событие незаметно, мгновение за мгновением вырезается в свое значение. И в каждый момент этого последовательного непрерывного вырезывания событий главнокомандующий находится в центре сложнейшей игры интриг, забот, зависимостей, власти, проектов, советов, угроз, обманов. Он — в постоянной необходимости отвечать на бесчисленное количество предлагаемых ему, часто противоречащих друг другу вопросов. Защищать или оставлять Москву? Толстой утверждает: нет такой ситуации, в которой свободно мог решаться этот вопрос. Когда же он решился? — спрашивает себя Толстой устами Кутузова. Когда происходит то, что мы видим происходящим в последовательности? Ведь в последовательности нам кажется, что мы в каждый данный момент можем начинать, сейчас это произошло, и сейчас мы должны отметить решением. Нет. Кутузов спрашивает себя: «…неужели это я допустил до Москвы Наполеона и когда же я это сделал? Когда это решилось? Неужели вчера, когда я послал к Платову приказ отступить, или третьего дня вечером, когда я задремал и приказал Бенигсену распорядиться? Или еще прежде?.. но когда, когда же решилось это страшное дело?»[13] В каком-то плане бытия оно уже решилось, и происходит, и крутится, а я, наблюдая разрозненные куски, должен уметь спрашивать — когда же это решилось? И может ли вообще быть такой вопрос?
    
В наших гражданских условиях так же невозможно ответить на вопрос: должны ли мы следовать закону или защищать себя незаконным путем? Потому что мы находимся в ситуации, когда очень часто жизнь может защищать себя только незаконным способом. В противовес этому стоит закон. Вопрос выбора между ними, да? На месте Толстого я сказал бы так: нет такого. вопроса, он не может задаваться свободно, потому что все это решилось где-то, когда- то, и я должен спросить, где и когда решилось то, что сейчас происходит. Во-первых, происходит не то, что я вижу, во-вторых, происходит не там, где я вижу это происходящим, и, в-третьих, происходит не тогда, когда я вижу это происходящим. Не тогда, когда я увидел даму в розовом или почувствовал запах сырости. Значит, актом мысли надо выйти из этого и построить конструкцию, которая позволила бы установить действительно длящееся событие. Так вот, акт мысли ведет нас от кажущихся эффектов к действительно происходящему, он является построением, созданием чего- то, чтобы мыслить, или созданием текста сознания. Скажем, литературный текст у Пруста есть текст сознания, посредством которого он может видеть то, чего не увидел бы никогда, как его коллега по любви Сван.
    
Ну что же, давайте на этом кончим. Хотя из Толстого хотелось бы привести еще кое- какие цитаты, но я завершу одной простой вещью, которая совпадает с одним из толстовских размышлений. Значит, перед нами всегда непрерывность сцеплений, внутри которых мы находимся, и человеку трудно мыслить эту непрерывность — это я говорю вам почти словами Толстого.
   
   
    
     
БЕСЕДА 18
    
    
Мы попытались в прошлый раз рассмотреть то, что я мог бы назвать крупномасштабным, стратегическим характером нашего мышления. Мышление предполагает нашу способность увидеть происходящие события в иных измерениях и в другом масштабе, чем они происходят в некоторой причинной цепи. Иначе говоря, мы мыслью называем нечто, что связано прежде всего со смыслом, а не с тем, в каком положении мы находимся, занимая то или иное место в причинном ряду. В причинном ряду мы находимся среди действий на нас предметов, событий и наших реакций — каузальных реакций на эти события. Каузальность такого рода порождает в структурах нашего сознания патологии и склонности, прикрывающиеся высшим разумом. Я показывал, как в действительности разыгрываются какие-то интересы, существующие независимо от нашего сознания, которые, переворачиваясь в идеологии и зеркально отражаясь, получают вид чего-то, вытекающего из высшего разума. Но, повторяю, структура времени и структура сознания таковы, что смысл таким образом получить невозможно, он не строится. И вы видели, что задним числом ничто не может дать смысл. Ну, например, я показывал вам на социальных примерах, что, если мы ради высшей справедливости в будущем нарушаем несомненную очевидность, которая бывает только здесь и теперь, другой очевидности не будет. Нарушение очевидности никогда не получит смысла прибавления во времени. Завтрашний день не способен оправдать наше сегодняшнее поведение. Не бывает справедливости потом. Она или есть, или ее нет.
    
Я думаю, что вам эти абстрактные фразы легко соотносить с вашим опытом, реальным и словесным. Я сейчас говорю о том, что мы живем в словесной среде и прекрасно знаем все кристаллизации и сцепления слов, которые вращаются, как прекрасно налаженная машина, и не могут проходить мимо нашего сознания. Все это мы твердо знаем. И я как раз постоянно апеллирую к этому фонду знания, в вашем сознании уже присутствующему. Значит, мы мыслим в некоторых естественных и крупномасштабных единицах, которые не нужно понимать наглядно и буквально. В действительности это может быть и бывает для нас чаще всего мигом, то есть состоянием, которое нельзя повторить и продлить. Будучи не в силах его продлить и искусственно составить, мы называем его мигом, хотя в каком-то реальном или Божественном измерении он может быть целым миром. И поэтому миг — неизмеримое, или безразмерное, естественное свободное действие (наши измерения здесь не годятся). Главное здесь для нас — естественность, а не умственная произвольность и эмпиричность. Именно в этом пункте разрыва с эмпирическим я и вводил продуктивное воображение. Вообще человек, как я вам пояснил уже в самом начале, есть воображенный вид, или человек-символ. Значит, я закрепляю этот пункт. Не эмпиричность. И мы не эмпиричность получаем в сравнении с тем, что в глубочайшей реальности уже реализовалось и существует в некотором образе бытия. То есть не в реальных завершенных событиях, а в завершенном и полном образе бытия. Вспомните театр. Но дело вовсе не в театре или глазе как таковом, не нужно застревать на этих примерах.
    
И вот почему. Помните параболу Пуанкаре о некоторых существах, которые сокращаются в шагах измерения, или в шагах движения, их меры измерения сокращаются, и поэтому перед ними бесконечность, хотя на самом деле они находятся на конечной поверхности? Ничто в этом поле измерения не говорит о том, что оно измеряется сокращающимися масштабами, и примеры театра или глаза нужно расширить до того, о чем я сейчас говорю. Даже в чистой физической метафоре, сколько бы мы ни разглядывали эти существа, ничто из самого поля измерения не говорит о том, что оно измеряется сокращающимися масштабами. И из этого поля существа Пуанкаре никогда не могут узнать о том, что с ними происходит. В каком-то смысле их состояния им не принадлежат. Что-то играет ими. Они ведь не могут сказать о себе: я мыслю, я есть. Поэтому в такого рода примерах — театр, глаз или существа Пуанкаре — главный вопрос состоит в том, чего мы не видим и по каким причинам.
    
Я могу проиллюстрировать это на примере наших отношений с так называемым Западом. Вот мы видим компьютеры, великолепную технику, демократические институты. Это предметы. Вещи. Но беда в том, что мы не видим мира, который за ними стоит. То, что есть у компьютера, не является свойством компьютера, или то, что есть у демократического института, — не свойство института (иначе это можно было бы вырезать из Запада и пересадить, например, в Грузию). Но при таких пересадках наше поведение странным образом оказывается поведением обезьян, которые зеркально и полно имитируют слова, жесты и акты цивилизованных людей. А последние отличаются от имитирующих их обезьян именно тем, чего мы не видим, потому что за всем этим стоит очень разветвленный и глубокий мир сил и развитых индивидов. Мы не видим мира осмысленных феноменов, которые для нас просто явления в причинно- следственной связи, а для них — феномены, имеющие смысл.
    
Теперь я пойду дальше, чтобы характеризовать эту точку продуктивного воображения. Попытаюсь приблизиться к нашему опыту, показав тем самым наши возможности самим осуществлять какие-то акты мысли. Я излагаю вам прагматическую, так сказать, картину мышления — в смысле нашего участия в мышлении. Если решимся, конечно. Начну с того, чего мы не видим. Основной пункт здесь я сформулирую так: нам в принципе не доступен никакой миг (даже при обильной о нем информации), который завершился, закончился и сложился помимо нас и без того, чтобы на нас двигаться и разыгрываться. В свое время великолепный филолог Гумбольдт так рассуждал даже о языке. Он строил свою теорию на том факте, что если бы язык как механизм был завершен и не создавался заново в каждой точке языковой деятельности человека, то мы бы даже не заметили действия этого механизма. То есть язык не является законченным до моего участия. Одно дело — услышать звук, и это смысловое образование, а другое дело — реагировать на физический звук, стоящий, как и ты сам, в цепи причинного действия. Значит, никакой такой мир, который сложился бы до нашего движения и завершился без нас и помимо нас, нам не доступен. Более того, информация из другого мира может приходить к нам, лишая нас в то же время мира, в котором мы могли бы ее держать. И наоборот, сохраняя наш мир, мы… слепы и не видим информации, не способны ее извлечь. Вы и в простейших психологических структурах можете увидеть, что человек, в принципе, не может принять очевидность, которая потребует от него расставания с образом самого себя, своим самотождеством, то есть с тем образом, в котором он способен к себе относиться как к некоторой инстанции, достойной уважения. Человек прежде всего хочет уважать себя, но часто в силу идеологических переворачиваний, о которых я говорю, это уважение достигается слишком большой ценой. В конце концов можно умереть раньше того, как к тебе придет смысл твоей собственной жизни. Умереть и в физическом смысле слова, и в духовном, нравственном, когда в тебе могут отмереть какие-то чувства. Сван был уже нравственно мертв, когда к нему по какой-то кривой мог бы прийти смысл того, что означала его любовь к Одетт и что там действительно происходило.
    
Значит, у нас не так уж много времени, чтобы что-то понимать, когда в некотором завершенном плане бытия сложившийся смысл происходящего, пройдя через разные пересечения и сцепления, может прийти к нам (или в ту точку, где мы должны были бы быть), а нас уже нет. Мы физически уже умерли или погасло напряжение способности и силы производить. Люди ведь рискуют не тем, что могут оказаться на Страшном суде, а тем, что могут умереть раньше его, то есть до того, как открываются (в смысле Откровения) смыслы. Поэтому в Евангелии и выражено предупреждение, что «настанет время, и это- сейчас».
    
Чтобы двигаться дальше, нам будет полезна какая-нибудь метафора. Фактически я говорю, что какая-то кривая вернет нас к сути дела, только вот нас самих не будет, чтобы вкусить от этой сути и возродиться в вечно новом. Если попытаться представить это геометрически, то поверхность нашего взгляда, или горизонталь, в которой мы живем, пересекается кругом. Точки его даны нам во временной последовательности, хотя в действительности это один акт, поскольку мы — в точке пересечения. И вот в этой точке смысл вырастает, пройдя последовательность таких символических ситуаций, как запах сырости в уборной, комната дамы в розовом и любовь Свана. Где-то они сцепляются, но может оказаться, что эта точка вообще вне нашей жизни — мы умерли, нас нет. Тогда понятнее, что значит текст сознания, или продукты произведения продуктивного воображения. Я здесь одинаково пользуюсь терминами «текст сознания» и «произведение искусства» в широком смысле слова, потому что искусство, то есть искусство делаемое, …… как называли его греки, можно поставить в одном ряду с понятием «живая форма». Наш глаз является такой живой формой, театр тоже.
    
Чтобы связать это продуктивное воображение (оно же — текст сознания, или живая форма) с событиями на нашей поверхности, где идут бесконечные ряды действий, реакций, взаимодействий, давайте сделаем другой заход. Наша основная мысль состоит в том, что продуктивное воображение, или некоторые завершенные образы бытия, — есть нечто, что как бы инфузируется, вкрапливается в эмпирические данные и амплифицирует, дополняет, восполняет их тем, чего у них самих нет. Я говорю: нечто созданное, чтобы испытать, даже воспринять что-то, мы можем только через произведенное нами, некую производящую матрицу, и тогда воспринятое будет содержать в себе дополнение и усиление. Это, кстати, относится и ко времени и к пространству: мы будем иметь дело с каким-то особым, уплотненным временем. Но пока оставим время в стороне, потому что мы должны к нему еще прийти. Давайте зацепимся за то, что продуктивное воображение есть нечто, преобразующее эмпирические данные или доводящее их до того, чтобы они были для нас внятны и нам что-то говорили. Значит, мы имеем сообщения из других миров, или события, которые происходят в том случае, если мы можем превратить их в сообщение. А для этого, конечно, нужно наше движение, движение внутри человека, или сдвиг сознания, что есть вообще условие понимания исторических явлений (или событий). Это связано с тем, что я вам говорил. В принципе, мир, который завершился и закончился без нас и не для нас, нам не доступен. И наоборот, мир может стать понятным и внятным, сообщающим нам что-то, когда мы движемся внутри него и происходящее происходит с участием нашего движения.
    
Попробуем дальше пойти так: вот эта плоскость, по которой мы устремлены, как существа Пуанкаре, кажется нам настолько бесконечной, что и жизнь кажется не прерываемой смертью в том смысле, что смерть всегда выступает как случайность (кажется нам случайностью). Так вот, в этой плоскости, наверное, удобней и доступней брать для расшифровки примеры из наших социально-моральных переживаний. На этой плоскости в перспективе нашего взгляда что-то случается; скажем, случилось так, что я в какой-то ситуации струсил, а могло случиться иначе; или случилась измена — любимая изменила, а могло быть иначе. Что это значит? Это значит, что нужно лишь надеяться.
    
Но мы обычно и надеемся и каемся одновременно. И каемся и надеемся. Живем в надежде, что случится другое, как бы предполагая, что есть большое время. Ну как если бы мы все время бросали кости, ожидая, что когда-нибудь выпадет хорошая цифра.
    
Но мир не ждет. Перефразируя слова Блока «И вечный бой, покой нам только снится…», я бы о таких ситуациях сказал так: «И вечный суд, покой нам только снится». То есть мы вечно находимся в ситуации, в которой как будто бы заново разыгрывается мир, время стоит и ждет — оно достаточно большое, чтобы все время менять или улучшать свой выбор. Блоковские слова и моя перефразировка — не случайны. Они показывают ситуацию вечного, бессмысленного вращения и распада нашей души на раздирающих нас крючках надежды. Очень часто бывает так, что не нужно никакой драматической лоботомии, чтобы людей превращать в зомби. Это успешно делается с помощью человеческой надежды.
    
Кто-то из писателей заметил, что самое эффективное и наилучшее промывание мозгов — это надежда. Фактически не нужен большой аппарат промывания мозгов, мы сами себе эти мозги промываем — тем, что называется надеждой; может быть, поэтому такой аппарат и существует, а мы его терпим. Или можем говорить (я опять беру знакомый вам опыт сознания — и нравственный, и умственный): ну вот еще одно последнее исправление, еще одно уничтожение, а потом… Потом снова оказывается, что это далеко не последнее перед этим благостным «потом». И так до бесконечности. То, что я называю надеждой, можно называть иначе — это некоторая облегчающая моралистика и психологистика. Бывает так, а могло быть иначе — важно иметь достаточно большое время, чтобы случились все возможные события. Или — и я прав, и он прав, и везде есть своя правда, но все почему-то сцеплено в дурной бесконечности. И никто не делает своего дела, все повисают друг на друге, как если бы на нас была наброшена удавка некоторой человечности. Мы уже сцеплены друг с другом, скажем, в нарушениях законов и в левых уловках выживания, защищаем интересы жизни, перемигнувшись друг с другом: «Ты же понимаешь…» И тут нас можно брать голенькими и действительно не нужно никакой лоботомии.
    
Идея достаточно большого времени — как будто время и мир стоят, а мы бросаем кости — всегда заменяет нам понимание, которое страшно. Страшна ведь не беда, мы от страха беды устраняемся тем, что беда — случайность. И кость в следующий раз может выпасть иначе. А вот понять означало бы, что всегда уже поздно — раньше надо было начинать. И фактически (теперь я завязываю это с продуктивным воображением) несозданность ситуации, поддающейся моральной оценке или законно-правовому измерению, страшнее, чем ситуация, полная злых людей или собственных грехов, которая, в принципе, поправима. Ведь чем примечательна удавка человечности, наброшенная на нас? А тем, что это не есть созданная ситуация добра и зла и осмысленности применения этих различений. Добро или зло? Беззаконие или закон? Но какое же может быть осмысленное применение этих понятий, например, в ситуациях, когда глупость и некомпетентность одних имеет гарантов своей вечности, всегда готовых к пониманию или понятливости других. Мы всегда понимаем («Ну ты же понимаешь…»). Страшно то, что мы не создали ситуации, в которой можно осмысленно применять понятия добра и зла или закона и беззакония.
    
Как видите, у меня опять фигурирует выражение созданностъ ситуации. Это не случайно, потому что связано с той абстрактной темой, которую я вам развивал. Сказать, чтобы испытать (создать, увидеть, понять, испытать там и тогда), — это я и называл произведениями, в которых мы мыслим, понимаем, видим, чувствуем. Но чувствуем, понимаем и перешагиваем определенным образом. Поэтому и существует точка, в которой возникает наше продуктивное воображение, связанное с создаваемостью для (для переживания и понимания). Она существует и требует от нас признания того, что нет времени: там, где мы сознаем и признаем, нет времени — нет алиби. А есть уловки, клапаны, через которые выхлопываются наши страсти и наши попытки понять. Переживания выпускают из нас пар; а мы благодаря этим клапанам безопасности остаемся прежними. Я бы сказал, что человеческое существо в той мере человечно, в какой оно ведет себя как существо цейтнота. Для него, конечно, любая философия есть философия жестокости.
    
В действительном мире, в котором вы возможны как сознательные существа, нет времени для того, чтобы работать добавлениями, исправлениями и надеяться на то, что смысл складывается во времени. Я еще несколькими штрихами набросаю отрицательный фон, на котором мы легче будем понимать, чего достигают, что делают и к чему призваны живые формы, или то, что я называл произведениями. Страшнее ситуация, где не созданы основы того, чтобы явления, проявления или события этой ситуации поддавались бы моральному измерению, или мыслительному измерению, или какой-либо другой оценке. Ведь можно быть добрым, потому что перед этим вкусно поел. Или потому, что законопослушен, то есть следуешь букве закона. Описание не полно и не уникально до тех пор, пока у нас нет внутренних причин, чтобы это было именно так, а не иначе. Это ведь и есть основное чудо рациональности в широком смысле этого слова: явление само заключает в себе то, почему оно то, а не иное. Будь просто проблема выбора, мы не могли бы описать. И если я выбрал добро, то я не исключил, что в следующий момент я не выберу зло. И это радикально отличается от того, что философ по традиции называет крещением воли, различающей добро и зло, а не выбирающей между добром и злом. То есть важен факт различения добра и зла, а не акт эмпирического выбора в данный момент. И нельзя никоим образом исключить, что в следующий момент игра мотивов не приведет к тому, что тот же самый персонаж, который перед этим выбирал добро, выберет зло. То есть во всех случаях речь идет о ясности сознания в человеческой ответственности. А ответственность там, где есть весть, или co-весть. Совесть — это то, что приставлено к вести. Это соприсутствие вести или сообщению. А оно в тотальности своего смысла создается разом. Оно есть разум. Повторяю, в некотором завершенном плане бытия, с которым мы связаны, можем быть, только в нашем напряженном сцеплении с воображением. Или с образами, например с образом Христа.
    
Поэтому другим штрихом этого фона я приведу то, что прекрасно знал и Платон и почти с маниакальной настойчивостью повторяли восточные мудрецы (я имею в виду буддистов прежде всего): если незнающий, то есть тот, кто не из внутреннего действует, сделает что-то великое и доброе, оно не устоит и разрушится, или, как на Востоке выражались, не пригодится в другом мире. На этом отрицательном фоне мы имеем некую цепь действий и противодействий, как бы разделенных и не встречающихся друг с другом. Ну, например, я не встретился со смыслом событий, происшедших со мной самим, хотя бы потому, что умер до того, как круг пересек еще раз эту самую поверхность. Понимаете, я сталкиваюсь с фундаментальными трудностями разговора об этом, которые делают понятным, почему существуют мифы (метафоры и символы): потому что признак нашего бессилия — прямо понимать то, что надобно понимать. И мы кусочек понимания завоевываем какой-то метафорой, или сказкой, параболой, притчей. Ну, к примеру, если я сейчас заговорю на языке многократных рождений душ или на языке метемпсихоза, вам все станет «понятным». Потому что, во-первых, существует такой миф о том, что души рождаются в других рождениях и других телах, а во-вторых, это наглядно иллюстрирует мысль. Тем самым душа одного рождения непроницаема для самой же себя другого рождения. То же самое я говорил о том, что мой смысл может прийти ко мне в той точке, где я должен быть, а меня там нет. Я повторяю: на прямом философском языке я иногда просто беспомощен вслух говорить такие вещи. Да и не только вслух, это и прописать невозможно. И Платон справедливо говорил, что о действительных мыслях даже не стоит и мечтать написать. Иногда, может быть, в ситуации диалога в силу самого напряжения диалога может проскочить искра понимания и смысла — диалога в смысле устного обмена между людьми, которые реально присутствовали в эффекте реального напряжения, возникающего в этом силовом поле, невозместимом никаким усилием мысли. Во всяком случае, мы должны пытаться или косвенно, или прямо понимать, что не сделанное в этом мире — а добро, сделанное не по внутренней причине, есть несделанное добро — не знает своего следствия в другом мире. И наоборот: следствие, сделанное в другом мире, не помнит себя в предшествующем. Что- то с ним там случается, но оно никогда не поймет этого, потому что не помнит себя в предшествующем мире. Заменим мир на предшествующие встречи. В предшествующих встречах мы не работали, не думали, не создавали напряженного ожидания, в котором мы не полагаемся на время и тогда ничего не понимаем.
    
Значит, мы завоевали еще один штришок: то, что я называю живыми формами, или текстами воображения, есть способы и формы какого-то напряженного ожидания. И делаем следующий шаг. Если эта напряженность ожидания связана с сознанием, что нет времени, то ясно проступает для нас то, что это связано с тем, что сознание отсутствия времени есть и сознание того, что в жизненных историях, в реальных жизненных историях ничто никогда не завершается. Поэтому, кстати, мысль, искусство смотрит всегда изнутри, а не извне. Во внешней истории, которая описывается в причинных терминах, никогда ничто не завершается. Нет, как я говорил вам в прошлый раз, начал, нет и концов. Сван бесконечно ждал бы завершения своей истории с Одетт, завершения в жизни. Бесконечно ждал бы, потому что это завершение в жизни невозможно. А в то же время Сван не проходит крещение волей в том смысле, что он не создает текста, в котором он овладел бы собой, и овладел бы собой посредством и в терминах воображенного образа бытия. Потому что это обязательно предполагает и измерение воображения. Измерение некоторых полных и завершенных образов, которые возмещают неполноту и незавершенность эмпирических событий. Иначе говоря, в основе того, что существует вообще такая вещь, как человеческое творчество, или созидание (а когда я говорю «произведение», я тем самым говорю о некоторых актах творения), лежит фундаментальная незавершенность действительности или даже незавершимость действительности, если брать ее отдельно от участия в ней же произведений (или участия в ней же искусства). Люди, обращающиеся к воображению, одновременно есть агенты жизни. Это смешанные существа. Но противоположность между эмпирической жизнью и жизнью истинной, реальной есть всегда. Она означает, что человек как исполняющее или реализующее себя существо в принципе невоплотим в реальном эмпирическом пространстве и времени.
    
Наше воображение восполняет эмпирические данные. Ну, скажем так: вместо того чтобы ждать эмпирического завершения событий в текущей жизни, я обращаюсь к некоторому полному тексту. Ведь можно не дожить до встречи со смыслом собственной жизни. Не встретить родного человека или книгу, которая моя. Не важно, что эти книги написаны другим, здесь проблемы собственности не существует. И я ведь могу в силу эмпирической бесконечности и незавершенности всех событий в мире и конкретной жизни никогда не встретиться с тем, что мое. Мы ведь не читаем всех книг. Мы конечные существа и в конечное время можем пройти только конечный ряд обстоятельств. Еще Бодлер говорил: «О ты, которую я мог бы любить!» И он же восклицал: «О, никогда не выскочить из числа и существ!» Расшифруйте эту фразу. Ведь только тогда интересно читать, когда мы научаемся слышать сразу все смыслы, а не слова, пусть даже красивые. Скажем, «выскочить из числа и существ». Ведь все численно раздроблено так, что я не могу пройти этот численный ряд. И из существ — не выскочить, потому что все замкнуто в видимых нами границах существа, которое отделено от нас непроницаемыми границами своего дискретного тела и своего чувствительного аппарата. А человеческих существ много, и мы не можем эмпирически в силу нашей конечности все их перебрать и пройти эти чувственные границы, а там лежит то, что мое.
    
Более того, в силу эмпирических же причин, в эмпирическом же смысле можем, даже встретив, не узнать. Не признать момент! Или в тот момент в нас не присутствовали силы, которые и нужны для этого признавания, мы не были в полном составе своего существа. А это одно из самых страшных человеческих переживаний. Скажем, не узнать героя. Или не узнать Христа. Можем не узнать, поскольку существует некая одновременность события и сознания его наблюдения. Полный текст, или продукт воображения, есть то, что способно создавать духовные эквиваленты для такого рода случаев и обеспечивать нашу независимость от эмпирической событийности — встретил или не встретил. Узнал или не признал. Эмпирически. То, что я никогда не встречу, я могу встретить через полный текст. Эти устройства, являющиеся продуктами воображения, спасают нас от зависимости эмпирического случания или неслучания. Чтобы узнать, нужно построить текст. Скажем, можно никогда эмпирически не застать свою любимую в несомненной ситуации измены и можно узнать об измене в построении словесного художественного изображения. Там можно узнать.
    
Я как-то, когда читал лекцию о Прусте, приводил пример, но брал его частично из Пруста, а частично из Набокова (не помню, из какого романа), такой вот ситуации, где есть вариантность и полная произвольность описания эмпирической действительности. Почему я пишу, например: «Он встал и пошел направо». Почему именно направо? И почему это нужно описывать? Герой с таким же успехом мог пойти налево, мог пойти прямо. Так вот замена этого текстом, который есть организация другого рода, во-первых, спасает нас от случайностей повторения эмпирических событий в изображении, а во- вторых, если мы следуем законам смыслового сцепления текста, доводящего до конца, до полноты выражения жизни, позволяет понять то, для чего мы никогда не получили бы эмпирическую информацию, или эмпирический факт. Вот так, просто разыгрывая возможную жизнь в продукции художественного воображения, можно узнать с полной несомненностью, что у его жены есть любовник, герой, о котором говорит Набоков.
    
Повторяю, точка, от которой мы отсчитываем воображение, заменяет нам случайность пережитости или непережитости чего-то. Эмпирической пережитости или непережитости. То есть фактически от нашей конечности. Во-первых, произведение есть продукт нашей конечности, или сознания нашей конечности. И оно же есть восполнение и лечение нашей конечности. Мы ведь не везде, как я говорил, не всегда. Когда мы говорим, что мы чего-то не знаем, то это просто парафраз того, что мы не везде и не всегда. Не всегда мы можем соприкасаться со всем нам нужным. И, встретившись, можем в момент этой встречи не оказаться в полном составе своего существа и сил, чтобы узнать и понять. В этом и состоит роль текстов, или, выражусь иначе, — смыслосхем, как порождающих структур независимо от эмпирических причинений и прихождений в реальный контакт с событием или фактом.
    
Произведение как то, что создается для того, чтобы испытать, пережить, — есть запись движения сознания. Движения как условия понимания нами исторических явлений. Я же говорил вам, что все, что завершилось без нас и до нас, есть непроницаемый для нас мир, самый сложный механизм которого даже не может быть замечен. Движение человека есть предусловие всего. И, записав его, мы можем создавать матрицу, чтобы испытать то, что мы никогда эмпирически не испытали бы.
    
Это объясняет очень многие явления в так называемой модернистской литературе ХХ века. В действительности то, что называется модернизмом, является просто процессом, в котором в чистом виде, разорвав иллюзии наглядности и реализма изображения, выступили вот эти вот продуктивные, или производящие, черты произведения. Ведь я сказал: произведение есть производящее произведение. Всегда есть готовый мир, в котором задана иерархия и последовательность нашего движения. Собственно, строение этого мира дано в знании, или культуре. Но условием понимания является только то, что начинается после собственного движения человека. Что это значит в примерах модернистской литературы, о которой я говорил? Например, берем Пруста. Все начинается, я просыпаюсь и собираю круг дней и часов. То есть начинается с человека, движение которого предшествует воссозданию мира, в котором этот человек живет. У просыпающегося героя нет даже имени. И все движение романа есть то, что отсчитывается и держится на ритме этого собственного сдвига, или движения сознания.
    
Беру другой пример. Ну, скажем, одним из интересных авторов, начавших введение в ткань художественного повествования документальных монтажей и прочего, является Оруэлл — автор известной антиутопии «1984 год». У него есть прекрасная книжка, сборник его репортажей (впрочем, даже не сборник, а вполне самостоятельная книга) об Испании. Он был журналистом во время гражданской войны в Испании. И в нем была интересная идея, которую вы обнаружите и у Нормана Мейлера, и у многих других. Эта идея парадоксальна и говорит о превращении политического текста в искусство. Это то же самое, что сказать о превращении художественного текста в искусство, что в терминах противоречиво. Но я поясню. Политическии текст есть готовая машина, в которой я, как человек, совершающий акт политического мышления, включаюсь. Там заданы уже все связки существующего на данный момент политического знания. Но оно не годится, если не превращается в искусство. В каком смысле слова? Если не вносится «я» и с него не начинается движение, твое движение в сознании индивида до и независимо от любой предсуществующей машины или картины мира. Необходимо было сбить налаженную машину политического текста, тем самым превращая ее в искусство и оживляя свое политическое мышление, впервые делая его понимающим происходящее. Он был среди очень немногих людей, которые понимали, что происходило в Испании. А в Испании врали и коммунисты, и франкисты. Все было набито ложью. Оруэлл очень иронично выражался о великих сражениях, которые никогда не произошли в действительности, а лишь на страницах прессы, или о тех, которые произошли и о которых никто ничего не знает, — о них ничего не было написано. Он был одним из немногих, кто увидел черты нового прекрасного мира (я обыгрываю сейчас название антиутопического романа другого автора — Хаксли) там, где другие ничего не видели. Как он этого достиг? Не потому, что он был умный или глупый, талантливый или неталантливый. Он двинулся и стал отсчитывать от своего движения.
    
Приведу другой пример из Антонена Арто, художественный акт которого совершался собственной жизнью; он плотью и кровью платил за то, чтобы соединить мысль со своей плотью. А мысль есть мысль, только соединенная с плотью. На себе. Она у него никак не соединялась. Не связывать содержание понятий и слов посредством проложенных дорожек в этой готовой машине мысли, а ответить движением, или, как выражается сам Арто, притязанием души. Есть какое-то существование, мое, уникальное существование, которое хочет себя выразить. Все, что описано и готово до него, делает это существование лишним, избыточным, а оно есть. Что же оно значит? И Арто двинулся от этого. И он как бы парадоксальным образом описывает свою неспособность мыслить, но описывает это так, что эта неспособность мыслить и есть акт его собственного мышления. Действительно осуществляемого.
    
Или, например, Луи-Фердинанд Селин. Он, к сожалению, мало известен, тем более на русском языке. Когда еще думали, что с Селином можно кокетничать в антиимпериалистической и антикапиталистической борьбе, напечатали где-то в 1929 или 1930 году в одном из журналов его роман «Путешествие на край ночи» в довольно плохом переводе, который никакого представления о Селине не дает. Если из французской литературы брать два гениальных романа века (вы прекрасно понимаете, что это достаточно субъективно и отдает снобизмом), то это будут, конечно, Пруст и Селин. И вот интересно, что для Селина акт письма есть акт выражения, как он сам говорил, жизни как затянувшейся агонии. Почему? А потому, что человек соотнесен с высшими ценностями (я сейчас очень примитивно выражаюсь, чтобы другая мысль была более доступна) и ценности эти живы, если они соответствуют и возникают на волне внутреннего движения человека. На свой собственный риск. Но если это так, то тогда возникает проблема: действительная жизнь в строгом смысле невозможна. Помните, в самом начале наших бесед я рассказывал о том, что можно прийти на свидание полным любовных чувств и оказаться неуместным. Люди, друг для друга созданные, проходят в такой момент мимо друг друга. Или когда я совершенно невинно — а всякое желание и страсть реализовать и осуществить полноту жизни в себе в исходном своем пункте невинно — вдруг несу боль и обиду. Реальную боль и обиду. И ничего нельзя исполнить. Вот в каком смысле жизнь невозможна. То есть истинная жизнь в строгом смысле слова невозможна. Мы имеем дело здесь как бы с возможной невозможностью. Или с невозможной возможностью.
   
   
    
     
БЕСЕДА 19
    
    
Фактически я завершил анализ того, как нам можно преодолевать «большое время»-. Это связано с некоторым особым явлением в мире, которое есть актуальный акт включения человека посредством воображения (или письма) в мир. Я имею в виду те акты мышления и воображения, которые совершаются сейчас и теперь и предполагают, что я существую пишущий или я существую думающий, как бы впервые за всех и для всех осуществляя акт мышления. Но это связано со странным парадоксом, который строится на попытке человека превратить, скажем, литературный текст в текст литературный или мыслительный текст в мыслительный текст. Каким же образом тогда эта попытка может возникать? В мире ведь уже есть литературные и мыслительные тексты как проложенные тропинки сцепления слов, то есть всегда существует готовая словесная или мыслительная машина, и мы, когда рождаемся к сознанию, попадаем в сцепления этой машины и пробегаем по ее силовым линиям, и, если она начиналась с буквы А, мы тоже начинаем с буквы А, как от печки. Следовательно, речь идет о том, чтобы начинать с себя. А это начало идет с какого-то вне постижимых связей возникшего впечатления, или молниеобразного удара по твоей чувствительности, или такого же молниеносного осознания своей — со всеми своими чувствами и мыслями — неуместности в мире. Это и есть акт, который оживляет и воспроизводит в качестве живого любой текст. Можно привести в этой связи примеры опыта Селина, Арто, но давайте возьмем Платонова. Если вы посмотрите на отношение к слову, которое явно просвечивает у Платонова, то увидите, что это попытка осуществления нулевой утопии. Здесь все как бы срезано до нуля, мир начинается заново, и для описания этого мира принимаются только такие слова, которые заново прошли через невербальное оригинальное сознание автора. Кстати, именно поэтому ему и удалось открыть отпадение целой большой страны от слова, возникновение целого бессловесного материка, который или совсем не выражает себя, или выражает в уродливых канцелярских оборотах бюрократического советско-лозунгового языка. Параллельно с ним другими путями, как я уже говорил, это открывали такие авторы, как Булгаков и Зощенко. И именно с этим языком и нулевым сознанием Платонов и проделывает эксперимент, прослеживая, с какими частями душевной жизни способны сцепиться такие слова и для каких частей души человека, его стремлений и мечтаний они могут дать пространство движения и развития.
    
Возьмем простое сознание, которое я выражу так: как бы мир ни существовал извечно и что бы в нем ни произошло до меня, — я нахожусь в той точке, в которой я должен поступать, и в этом смысле не имеет значения, как сложилось то состояние, в котором я должен поступать, важно то, что я должен поступать. Допустим, до меня вообще ничего не было и то, что начинается, начинается с моим актом. Конечно, такой акт может быть только актом воображения, но он означает одну интересную вещь — здесь перед воображением ставится задача вообразить то, что есть, посмотреть глазами воображения на то, что есть, а не на то, чего нет. Ведь мы обычно воображением называем нашу способность представлять отсутствующее: чего-то нет, скажем дождя в этой аудитории, а я могу актом воображения представить себе дождь. Когда я употребляю термин «воображение», речь идет о другом: глазами воображения мы должны посмотреть на то, что есть, вообразить существующее, следовательно, вообразить его не так, как оно есть эмпирически, а в каком-то гиперболическом зеркале, увеличивая его и восполняя. Что является материалом такого акта? Я говорил вам в прошлый раз, что в начале всего лежит движение в сознании — это самое трудное, и ничто не может его заменить. То, что до меня существовало, имеет готовые нормы и правила, их можно применить, но мы договорились, что до меня ничего не было, значит, я должен совершить самое трудное — движение сознания. Есть одна философски парадоксальная фраза, которую обронил Декарт, а потом не буквально, а по смыслу повторял Кант. Она парадоксальна, потому что оба философа, и Декарт, и Кант, серьезно относились к существованию Бога. Декарт даже строил так называемое доказательство существования бытия Божьего, и вот вдруг в его устах появляется фраза: «Но Бог ведь не предшествует мне во времени». То есть он хочет сказать, что то, что меня создает, не предшествует мне во времени. Попробуйте уловить сказанное здесь: порождающий меня одновременно со мной, с тем движением сознания, которое я осуществляю, накладывает печать своего авторства на любое предшествующее явление в мире, которое заставалось мной в готовом виде. А я тем не менее эту видимость готового снимаю и как бы начинаю мир с нуля, ну, не сам, конечно, что-то во мне, какое-то движение в сознании. И Декарт считает это настолько существенным, что вводит эту парадоксальную чудовищную фразу, которая, может быть, непонятна, но именно потому, что она непонятна, она останавливает наше внимание и мы на половине слова вздрагиваем и останавливаемся — непонятное слово служит хотя бы тому, чтобы мы остановились. Вот мы останавливаемся, и оказывается, что действительно здесь есть один простой смысл: что бы ни было до меня, я должен сделать сам, за меня никто не сделает. То есть есть какие-то вещи в мире, которые, во-первых, нельзя отложить на следующий день и скооперироваться в их понимании с другими людьми. Нельзя внести в них заимствованное от других знание и так расшифровать, потому что есть какая-то точка, в которую ничего не может войти. В точку уникального впечатления, которое, помните, я описывал на примере юноши Марселя, стоящего перед уборной со странно поразившим его запахом, в эту точку — область сцепления человеческого сознания с каким-то впечатлением — ничто не может войти из другого времени и пространства и от других людей. Вы ни у кого ничего не можете спросить и перенести внутрь этого впечатления и его расшифровать, вы не можете ничего сделать, взяв какие-либо знания из законов и понятий. Например, вы можете прекрасно знать, что такое сырость, или знать, что такое моча и ее запах, но попробуйте привнести это знание в точку этого совершенно непонятного впечатления Марселя, которое неразрешимо указанием на то, что причинило это впечатление. Таких состояний много. К ним относится комплекс Эдипа, или метафора Эдипа, которая неразрешима указанием на причину существования отца, понятого в смысле общих значений того, что такое вообще отец, какова социальная и семейная роль отца и так далее. В точке ты можешь сказать себе: совершенно не важно, откуда появилось и как сложилось состояние, в котором я должен действовать, как и то, что я должен мыслить, разобраться в своем чувстве и так далее. Иными словами, то, что я называл движением в сознании, есть, конечно, самопознание самопознания. Именно самопознание, или материал его, и есть то, что мы потом обнаружим в измененных условиях пространства и времени.
    
Об условиях пространства и времени я говорил вам прошлый раз, сейчас продолжу. Смотрите, что происходит: здесь есть какая-то точка, в которую ничто не может войти извне. Фактически я сказал, что существует некоторая непрерывность действия мира, если под непрерывностью понимать континуальность от А до В, между которыми мы ничего не можем вставить. Я приводил из Толстого примеры о военных действиях, где как раз и возникает вопрос самопознания, но звучащий там иначе. Вот Кутузов должен оставить Москву, и он задает себе простой и разумный вопрос: где произошло то, что я должен делать сейчас? То есть: где я, собственно, и что такое я? В отличие от того, что вижу эмпирически. Но если судьба Москвы решилась не здесь, то, значит, и я не здесь, где я вижу самого себя, переживающего сдачу Москвы. И помните, я говорил вам, что происходящее не есть то, что мы видим происходящим, и происходит оно не там, где мы видим его происходящим, и не тогда, когда его видим, потому что в какой-то невидимой цепи все уже сцепилось. А что сцепило? Представьте себе, что все вещи в мире связаны какой-то шахматной доской и смещение хотя бы одной пешки, занимающей место в этой схеме, смещает все другие. И мы действуем непрерывно, и мир непрерывен и необратим. Что же такое в данном случае необратимость? А вот именно то, что между, в непрерывность нельзя извне вставить ничего другого.
    
В прошлый раз мы имели дело с проблемой выбора, и я введу сейчас понимание этого момента Киркегором, которого раньше Толстого заинтересовали эти проблемы. Впрочем, для мысли не имеет ровным счетом никакого значения, что кто-то раньше, чем ты, или что кто-то у кого-то заимствовал. Здесь вообще не существует проблем плагиата, взаимных влияний и так далее, а я уже предупреждал вас, что, если мы достаточно глубоко проделаем опыт сознания, мы обнаруживаем (и дай бог, если нам повезет) то, что думали и переживали другие, или переживают рядом, или будут переживать через сто лет. Ведь все, что мы знаем, мы знаем посредством узнавания на себе — иного пути нет. В этом смысле мы подобны той точке, в которую ничего нельзя внести, потому что даже из книги мы можем получить наше знание, лишь узнав и сопоставив его со своим собственным опытом или с идеей своей личности. У каждого человека есть какая-то своя идея, и мы в каком-то смысле не читаем, а вспоминаем. Только вспоминая, мы можем в чтении восклицать: ах, ну да! я так ведь и думал. И в этом нет никакого самомнения, иллюзии или отказа признавать влияния других людей на тебя, просто мысль так устроена.
    
Я приводил пример кидания костей и говорил о времени выбора, и мы должны припомнить для движения дальше две важные вещи. Если простое движение непреобразованного времени бросает нас в плоскость дурной бесконечности и, следовательно, бесконечной последовательности выборов и мы из нее выскакиваем посредством того акта, который я назвал актом воображения, то это означает, что фактически мы говорим не о выборе, а о творчестве, произволе. В каком смысле? Ну, ведь даже математически ясно, что выбрать из бесконечного числа возможностей выбора — значит отказаться от понятия выбора. Если есть бесконечность, то в ней вообще все реализовано и тем самым все будет повторяться. Выбрать из бесконечности можно только в том случае, если термин «выбор» мы употребляем в его реальном смысле, имея в виду что-то другое. А что мы имеем в виду? Во-первых, создание иного и нового, то есть творчество. Во- вторых, мы имеем дело с непрерывностью и цейтнотом, как я говорил прошлый раз, потому что наш разум включен и является участником движения тех вещей, которые мы снова наблюдаем разумом или сознанием. Мы уже являемся частью той последовательности и разброса, которая потом предстоит перед нами как поле выбора и шансов. Мы уже там со своим сознанием, и у нас никогда не бывает выключенного сознания, которое присуще нам для актов мышления, совершаемых в жизни. Именно об этом говорит известная гераклитовская метафора, которая в одном варианте гласит: ….. … — «Все течет, все меняется», а в другом — «В одну и ту же реку нельзя войти дважды». «Все течет» — это уже настолько избитая и всем известная истина, что непонятно, каким образом она могла сохраниться в истории философии, стоило ли ее вообще произносить, запоминать и передавать другим. И когда вас учат всеобщей изменчивости, тому, что все меняется, можно внутренне как-то только повести плечами и… не понять. И то же самое касается фразы о том, что в одну и ту же реку нельзя войти дважды. Если просто имеется в виду, что вода реки утекла и та, в которую ты вступаешь, уже стала другой, то можно бесконечно спорить, как некоторые философы, что даже один раз нельзя войти в одну и ту же реку, так как она постоянно меняется. Но это прямое чтение, а у Гераклита эти высказывания суть метафоры. Он имел в виду фундаментальную необратимость сознательной жизни в той мере, в какой она есть элемент течения естественных событий, она включена так, что мы никогда не можем вернуться к тому, каков был мир до того, как мы его наблюдали. Речь здесь идет о необратимости акта наблюдения в той мере, в какой это наблюдение участвует, или является само участником непрерывного движения в цепи бытия.
    
И это был один из самых важных пунктов для самосознания Киркегора и его попытки разобраться в самом себе. И в этом смысле он открывает какую-то новую эпоху и очередной цикл в истории мысли. Вы знаете, что Киркегор — датский философ первой половины XIX века, современник Гегеля, провозвестник так называемого экзистенциализма. Я сказал, что он открыл очередной цикл, и действительно есть какие-то циклы в истории мысли. Так, один из них условно можно назвать сократическим моментом. Вы знаете, был Сократ, после него возник корпус систематических философий — Платона, Аристотеля и так далее; сам Сократ ничего не написал, он спрашивал только о самом себе. Затем сократической точкой в Новое время является Декарт, вы знаете его постулат «cogito ergo sum» («мыслю, следовательно, существую»); он же творец уже систематической философии и один из создателей науки Нового времени. Далее идет целый большой период до Гегеля включительно, потом вдруг снова цикл сократический, когда задается диалогический вопрос о себе, и этот вопрос задает Киркегор. Кстати, в ХХ веке также повторяется этот сократический момент и такой фигурой среди философов является Людвиг Витгенштейн — австрийский философ, живший в Англии. Сделаю еще одну оговорку, прежде чем взять текст: не случайно у Киркегора возник один простой вопрос, который есть транспонировка и перелицовка сократовского требования «познай самого себя». Я этот пункт поясню, приведя метафорическую ситуацию, которую строит Киркегор. Он выстраивает сцену, где наглядно можно решить вопрос: как узнать, кто ты? Представьте, говорит он, перед собой человека, который ничего не знает о христианстве, он не крещен и к душе его никогда не прикасалось христианское вероучение, и еще одного молодого человека, который должен проходить конфирмацию (этот обряд в Католической и Протестантской церкви есть акт второй после крещения, когда уже сравнительно взрослый человек лет четырнадцати подтверждает акт своего крещения сообразно своей воле и своему сознанию, то есть он крестится по своему собственному согласию). Так вот, спрашивает Киркегор, кто из них больше способен стать верующим, чья душа более способна к подлинному христианству? И отвечает на этот вопрос: конечно, тот, который ничего не знает. Почему? Потому что второй уже знает, что он христианин, и это очень опасно — уже знать, что ты кто-то. Эта перелицовка сократовского «познай самого себя» означала: будь докой, наловчись в умудренном неведении, научись не знать (doctae), потом это стало называться doctae ignorantiae (ученое незнание). Киркегор же такую ситуацию проницательно называет «смертельной болезнью», так как свое знание может быть большой преградой к тому, чтобы узнать что-либо о себе. Почему? Потому что мы уже знаем и удовлетворены этим знанием. А Киркегор считает, что важно не то, чтобы выбрать, скажем, добро, а не зло, важно выбирать, важна энергия, серьезность и сосредоточенная напряженность выбора, а не выбираемое, потому что сам выбор может быть совершенно случаен и выбравший сегодня добро завтра может выбрать зло. Но этого недостаточно, так как акты мысли, совершаемые внутри выбора, не являются мышлением. Обычно мы называем мышлением все те ломания головы, которые происходят внутри выбора. Помните, я вам приводил пример Сталина, все ломания головы, которые проходят внутри шага. Но это не мышление. К сожалению, в марксистской литературе накопилась традиция такого изображения мышления. Так, в работе Ф. Энгельса «Роль труда…» на примере того, что думает и какие последовательные акты мысли совершает обезьяна, разламывая орех, разъясняется природа и суть мышления. В наших беседах мы называем мышлением совершенно иное.
    
Пытаясь понять природу своего мышления, мы обычно совершаем одну почти что стопроцентную ошибку. К ней нас толкает сама природа мыслящих существ. Скажем, ход мышления обезьяны мы строим так: животное должно представить то-то и то-то, представив, оно не может не увидеть следующего шага, уяснив его, оно, конечно, представит потом и так далее. Все это — некоторая прикидывающая реконструкция мышления в качестве возможных актов мышления по совокупности. Это систематически проделываемая операция, которая состоит в том, что мы идеальное мышление пытаемся расшифровать, дублируя и повторяя операции самого же идеального. Повторяю, в такой ситуации мы пытаемся понять мышление путем дублирования, повторения акта мысли так, как мы его психологически понимаем (способность мышления уже есть в нас!). Энгельс, к сожалению, ставит себя на место обезьяны и прикидывает: что я делал бы или вообще что надо было бы делать, чтобы разломать орех; как тут нужно провести операцию различения внутреннего и внешнего и как это можно сделать. То же самое делает Маркс, когда в «Капитале» пытается представить себе мышление архитектора по аналогии с пчелой. Архитектор, в отличие от пчелы, обладает сознанием, и он раскладывает структуру мыслительных актов, описывая ее так, что он фактически просто дублирует мыслительные же акты, а не анализирует их, то есть он повторяет свое собственное мышление под видом описания мышления архитектора. Архитектор должен сначала представить себе план, цель, подобрать к ней средства — типичная операция, которую я называю дублированием идеального, когда попытка понять идеальный план мысли совершается путем дублирования самой же мысли. Этот ход, конечно, совершенно бесплоден, но он систематически встречается. Видите, Маркс в данном случае просто поддался общему поветрию, но когда мы, скажем, пытаемся объяснить, как у дикаря появилась идея бога, мы ведь делаем ту же самую ошибку: повторяем операцию идеального, нашего собственного представления и прикидываем, как человек, слыша гром и не зная, что это разряды электричества, естественно, предполагал какую-то другую, высшую и таинственную причину, которая вызывала страх и — рождала идею бога. Это и есть пример натурального, эмпирического выведения понятия.
    
Киркегор же развивает идею о том, что не существует вне стоящего, безразличного наблюдателя событий, так как мы со своими актами наблюдения уже включены в происходящее. Поэтому применительно к выбору можно сказать, что сам человек связан с природой своего выбора, а совершённый выбор связывает и мир и человека, причем необратимым образом. Повторяю, выбор повязывает и человека и мир. После рассуждения о важности напряжения и серьезности выбора Киркегор пишет, что главное — это пребывание в различении, удерживание различения добра и зла, а не сам выбор. Эта энергия держания различения и есть самая главная вещь в жизни, потому что главная задача — это победить, завоевать самого себя, говорит Киркегор. И если бы человек мог всегда удерживаться на вершине мгновения своего выбора, тем самым фактически перестав быть человеком, если бы он действительно в глубине своей был бы лишь воздушной мыслью и личность не имела бы никакого значения (а мы уже договорились, что личность глубоко соприродна своему выбору, а акт выбора повязывает человека, личность); и если он оставался бы все время самим собой, не менялся, то очень легко было бы сказать, что поздно выбирать, потому что тогда речь не шла бы уже о выборе, а о чем-то другом. Дело в том, что сам выбор имеет решающее значение для личности и с актом выбора она, как в пропасть, падает в выбранную вещь, а когда не выбирает — застывает, мертвеет. На одно мгновение может показаться, что выбор между возможностями внешен тому, кто выбирает. И выбирающий не состоит с выбором ни в каком соотношении, может остаться вне его, в стороне в состоянии безразличия, или момента, который называют обычно моментом рефлексии. А борьба Киркегора против традиционной философии была борьбой против такой рефлексии, то есть рефлексии как акта, который мы совершаем в предположении, что мир стоит и ждет нашего акта рефлексии и мы сами при этом не меняемся. В действительности же это не какой-то платонический момент (момент такой воздушной, бесплотной мысли) и никогда в этом абстрактном смысле его нельзя ухватить; чем больше ты пытаешься ухватить его в абстракции воздушной мысли, тем меньше тебе это удается. То, что подлежит выбору, повторяю, находится в глубокой связи с тем, кто выбирает. И когда речь идет о выборе, затрагивающем вопросы жизни, индивид, пока он выбирает, должен жить. Иначе говоря, чем больше мы откладываем выбор, тем легче может оказаться, что индивид изменился, несмотря на то что он продолжает размышлять и размышлять, то есть держать противоположные термины выбора в их отличии друг от друга. Мы стоим во времени и, в принципе, можем сам момент или акт выбора откладывать, предполагая, что сохраняется даже различие между противоположными терминами выбора (скажем, между «да» и «нет», добром и злом) и сами мы при этом не меняемся. Но когда таким образом рассматривается «или — или», оказывается, что мы имеем дело с нешуточными вещами. Для духовных экспериментов внутренний импульс личности не имеет времени (вспомните, что я говорил об отсутствии времени на прошлой беседе). Этот импульс все время бежит вперед и по-разному ставит в разное время сами термины выбора. И выбор в следующий момент может оказаться тяжелее, чем перед этим моментом, потому что то, что было предположенным для выбора, может оказаться изменившимся. Как у Толстого в «Войне и мире», когда военачальник хотел идти в пункт А, но во время этого решения он еще и решил послать подкрепление по какому-то совершенно другому делу в пункт С, и, когда ему захотелось выполнить свое решение идти в пункт А, оказалось, что из пункта С пришло известие и так изменилась вся ситуация, что в пункт А идти уже нельзя. Вы имеете все время перед глазами образ этого непрерывного смещения в цепи каких-то взаимодействий, который затрагивает и нас. Оказывается, что мы находимся во взаимодействии с миром, какие-то обратные эффекты от мира меняют нас самих в ходе действия и мы обнаруживаем себя измененными и застаем другими и термины выбора, и самих себя. Представьте себе, говорит Киркегор, капитана на своем корабле в момент, когда ему нужно дать бой. Может быть, он скажет себе, что нужно сделать то или это, но, если это хороший капитан, он будет отдавать себе отчет в том, что, когда он еще не решил, корабль движется с прежней скоростью. Поскольку корабль продолжает свое движение (и вся ситуация смещается), то с ходом времени безразличие, неважность выбора между А и В исчезает. Если не учитывать скорость корабля, наступит момент, когда нечего будет выбирать. Так было у толстовского Кутузова, и акт его мысли состоял в том, что в действительности нет этой свободы выбора. Киркегор говорит: наступит момент, когда выбора не будет, а Толстой устами Кутузова провозглашает, что фактически нет даже такой проблемы, поскольку оставление Москвы решилось где-то в другом месте и в какие-то другие моменты, когда скорости взаимоизменяющихся и взаимодействующих обстоятельств изменились вообще все. Так вот, запомните эту фразу. Если забудешь подсчитывать скорость, то наступит момент, когда у тебя уже не будет свободы выбора, и не потому, что лишил себя свободы, выбрав ее, уже воспользовавшись свободой, а скорее потому, говорит Киркегор, что другие выбрали за тебя, а ты потерял сам себя. Это и есть та фундаментальная ситуация, которую нам нужно представить, чтобы понимать: совершаем ли мы вообще какие-либо акты мысли в жизни, способные выручать и помогать нам, и если совершаем, то какие они?
    
Мы вынуждены мыслить, и не потому, что нам нечего делать и мы хотим поупражнять свою логическую способность. К акту мысли мы вынуждены так же, как вынужден наш молодой герой из романа Пруста расшифровывать знаки, потому что они — часть его судьбы; и он вынужден это делать в то мгновение, пока длится впечатление, пока есть, выражаясь словами Киркегора, энергия держания — она самое важное, и откладывать ничего нельзя. Киркегор приводит по этому поводу старую сказку о ситуации выбора, которая встречается часто в восточной литературе. Он пишет, что еще до выбора человеческая личность уже вовлечена, пусть даже бессознательным образом, в создание ситуации выбора и сам выбор, а когда мы откладываем решение, то все равно выбираем, и тогда вместо нас решают темные силы. И когда наконец-то совершился акт выбора (если мы не окончательно исчезли, теряя самих себя), то замечаем, что нужно что-то переделать, вернуть назад какую-то предпосылку, некое побочное обстоятельство. Но это может оказаться невозможным. И Киркегор рассказывает сказку о людях, которых сирены завлекали в свое царство с помощью демонической музыки. И если околдованный человек сможет проиграть эту музыку в обратном порядке, начав с конца, и без единой ошибки, то есть воссоздать все события, — колдовство отпадет. Это, говорит Киркегор, очень глубокая мысль, но чудовищно трудная для выполнения.
    
Ведь когда мы приходим на свидание (я уже приводил этот пример) и хотим достучаться до сердца любимой, то чаще всего думаем, что сердце не открывается только из-за недостаточной силы нашей любви, что достаточно любить сильнее — и сердце откроется. А оно не открывается потому, что другие вещи сцепились необратимым образом, уже свершился такой акт и та, перед которой мы на свидании стоим на коленях, никогда нас не полюбит, и ничем этого изменить нельзя. Как и в киркегоровской сказке, мы не можем начать с начала, когда нужно идти с конца, и вернуться к начальному пункту, не ошибаясь и восстанавливая все этапы и сцепления.
    
Как же это сделать? Частично это делается воображением, то есть в мысли как тексте или в произведении искусства как тексте. Ведь если уже произошел некоторый невидимый и, я выражусь так, всесвязный исторический акт и он необратим, то первым актом мысли является просто понимание того, что это так и никто в этом не виноват. Нет никакого недоразумения, которое надо развеять словами. Самая большая наша беда, когда мы стоим перед необходимостью совершить акт мышления, в том, что мы упорно отводим свои глаза от его объекта, от того, о чем он сказал бы нам, если бы мы его совершили. Мы как бы инстинктивно уже знаем, что он нам скажет, и поэтому не спрашиваем и не совершаем этого акта, боясь узнать правду, то есть подчиняемся склонению. Мы склонены не совершить акта мысли. Поэтому я и определял сознание как изменение склонения. И кстати, плата за это известна, она называется очень просто — страдание. Страдание есть то, чем мы платим за изменение склонения. Страданием является не сама чувственная боль — она-то как раз и содержится в склонении. Ведь когда мы не хотим узнать правду, мы это делаем, чтобы не страдать. На деле мы готовы вечно страдать, чтобы не пострадать в истинном смысле этого слова, потому что страдание есть то, во что нам обходится изменение склонения и постижение правды. А нам кажется, что просто я не нашел вчера точного слова или цветы были не те — нужны были розы, а я мимозы принес, а они ее тонкую чувствительность раздражают, у нее аллергия на мимозы, ну в следующий раз принесу розы… Конечно, любовь, как выражаются, не картошка, ее не выбросишь в окошко. Даже простой разговор о ней сбивает человека с толку, в данном случае меня — с темы и мысли, к которым я иду.
    
Когда исторический акт некоторой всесвязности совершился и все сцепил, то его нужно увидеть, потому что даже просто увидеть его — уже мысль. Но тем самым я сказал, что некая первая мысль, или первомысль, от которой мы начинаем правильно мыслить, не дается мыслью. Гете говорил, что всего мышления недостаточно для мысли. Обратите внимание — вы ведь слышали от меня слова «склонение», «изменение склонения», «страдание», то есть я не употребил ни одного термина мысли. Даже всего мышления не хватит для одной мысли, так как здесь действуют силы всего человеческого существа. Точно так же, как мы вынуждены мыслить для разрешения какой-то жизненной задачи, так и то, посредством чего мы это делаем, не есть просто понятие. Или я выражусь парадоксальнее: первопонятие не может быть дано понятием. В этом смысле всего мышления недостаточно для мысли. Хотя его нельзя дать мыслью, оно освещает все элементы мысли. Само его выдумать невозможно, оно случается в некотором концентрированном состоянии всех сил человеческого существа, разрешающего какую-то жизненную задачу, не прагматическую, конечно, а какую-то задачу человеческого возвышения, задачу человечности.
    
Следовательно, в этой же цепи взаимодействий участвует человек, который уже зацепился за то, что я называл динамической вечностью. Когда в каждой ячейке взаимодействий перед человеком, который переживает и мыслит в терминах своего человеческого удела, встает проблема: может ли он собрать свою жизнь из раздерганных ее кусков и как живое существо, осознающее в себе какие-то потенциальные силы, исполниться во всей полноте этих сил? То есть в этом случае действуют не манекены, а люди, уже мыслящие в терминах человеческого возвышения или динамической вечности, и те события, которые происходят, будут происходить именно с этими людьми. И тогда мы должны закрепить такой вывод: нужно как-то держать в воображении то, что мы называем мышлением, или то, что мы улавливаем уже на уровне произвола (я говорил вам, что выбор из бесконечного числа возможностей не есть в строгом смысле выбор, а произвол — в смысле создания нового, другой ситуации, творчество). И все это есть как бы взятие того, что уже было и совершалось в цепи взаимодействий; взятие, повторение на уровне «второй производной».
    
Фактически названное мною «произведением искусства» доводит то, что уже участвует в цепи взаимодействий, до полноты или, если говорить о мышлении, — до идеального вида, создавая измерение, в котором мы действуем в полноте своего существа. Включенные в цепи взаимодействий, мы задействованы в разных местах разными частями своего существа и своих сил, разных потенций и способностей и реагируем также фрагментарно. В том числе в предельной ситуации, когда ты с громадным запасом нежности кричишь в окошечко глухого сердца своей любимой (у Маяковского много раз выражена эта ситуация) — ты и здесь оказываешься воспринимаем миром только частью своего существа; для остальных частей твоего существа мир глух, так как, кроме всего прочего, чтобы их разложить и представить, нет времени Ведь для любящего они само собой разумеются, ему не нужны все эти доказательства, а равнодушию и доказательств дать нельзя. Такая вот дилемма.
    
Так вот, я повторяю, задействованное в качестве мысли или произведения искусства говорит нам: ну что ж, раз есть, действуйте на полную катушку во «второй производной», то есть в тексте сознания, в структуре с участием воображения, которая сама способна производить новые смыслы, независимо от причинных действий и от реальных контактов. Скажем, я могу реально никогда не встретиться с тем, что мне нужно, или эмпирически всегда кусочками присутствовать там, где мог бы присутствовать целиком. «Культурой» же, «произведениями», или «производящими произведениями», «мышлением» и прочим возмещаются этого рода эмпирические невозможности. Они заменяют нам контакт, который эмпирически, видимо, невозможен, но, повторяю, контакт с тем, что уже родное мне. Что предполагает, конечно, очень большую интенсивность энергии, о которой говорит Киркегор, и удачу, конечно. Декарт в свое время утверждал, что хорошее и ровное расположение духа хорошо еще и тем, что оно обладает странной способностью привлекать на себя удачу. Он не отбрасывал удачу и случайность, просто есть такое таинственное свойство собранного и ровного состояния, которое, как магнит, привлекает к себе удачу. И тогда вот в этой «второй производной» мы имеем эквиваленты для особых состояний нашей души, для которых нет никаких внешних причинений в реальности. Когда я приводил пример из Пруста, мы видели, что нет никакой связи между уборной и комнатой в доме дяди, где наш герой встречает женщину в розовом. Но я подчеркиваю, что в эти два разорванных момента с нашим героем произошло одно и то же душевное событие. Он этого не знает, но оно одно. Или герой сидит в поезде, поезд стоит, мимо проходит железнодорожный рабочий, простукивая колеса, и вдруг в этом стуке Марселю вспомнился звук вилки, ударяющей о тарелку на обеде во время какого-то приема. Нет никакой связи между этими событиями, но произошло одно и то же. То есть во всем этом случился целый мир, целый мир общей сущности — и там, и там. Как же можно его увидеть? Нормальными органами нашего мышления и чувствования собрать и увидеть нельзя. Если мы продолжим наши переживания, они все равно не соберут этого, все равно они разорваны во времени и пространстве. И тогда я воспользуюсь словами Пруста, который сказал, что «произведение искусства есть то, что дает спектр строения этих миров», объединив эти разнородные вещи в одну пространственную точку воображаемого.
   
   
    
     
БЕСЕДА 20
    
    
В отличие от того, что мы представляем мир как-то протяженным (что где-то было начало, потом история проходила разные этапы), я особо выделил одновременность «я» с каким-то созидающим началом. Мы помещаем себя обычно в какой-то точке, которая следует за многими другими, бывшими после начала. После творения мира, если угодно. И так далее. Но, пользуясь термином «здесь и теперь», мы построили наше размышление иначе и пришли к выводу, что весь мир заново творится в каждой точке, где я нахожусь. Я одновременен некоторому созидающему акту. То, что я называю одновременностью, не есть ни одновременность, ни последовательная разновременность. Что я хочу сказать?
    
Под одновременностью я имею в виду некоторый момент времени, одинаковый, один для разных точек пространства и разных расстояний. В какой-то один момент времени во многих и разных местах пространства и на разных расстояниях происходят какие-то вещи. Или наоборот, если мы берем в последовательности, то можем одно и то же пространственное место, точку взять в следующий момент и рассматривать ее как последовательную самой себе, если она изменилась или мы изменились относительно ее. А одновременность есть какое-то сечение мира, в котором наше сознание стоит. Обычно наше сознание течет. А вот вообразите себе, что все остальное течет, а сознание нет. И это как раз та точка, о которой я говорил, — в ней нет времени. Оно сжато. В каком смысле сжато? Помните, я призывал вас вообразить шансы своей жизни? Сегодня мне плохо, но я надеюсь, что завтра будет хорошо, то есть я несколько раз выбрасываю кость, предполагая, что есть время. Что значит — «есть время»? Что мир как будто ждет, повторяясь, повторяя свои же условия, и в этом мире меняется только то, что я выбрал? Сегодня я сделал плохой выбор, а завтра сделаю хороший? Мы уже говорили о том, что в силу непрерывности действия и мира и человека все эти вещи, пока мы бросаем кости, у нас вынимаются, забираются. Мир не ждет нашего выбора, оставаясь, пока мы выбираем, неизменным. Вот в смысле данного временного отрезка, который оставался бы неизменным, его нет, он сжат.
    
Если время отсутствует, то мы как раз на фоне отсутствующего времени. А что значит отсутствующее время? Это отсутствие единообразного течения и последовательности времени, в котором мы были бы свободными арбитрами. Тут же у нас времени нет, и на фоне этого отсутствующего времени мы о себе можем сказать, что стоим в нашем сознании. Это скорее не одновременность, а некоторая складка времени, внутри которой мы оказались. Это очень важный момент. И теперь я этот термин стояния времени, или стояния сознания, хочу связать с темой особого рода деятельности, не имеющей никаких видимых продуктов. Психологическим примером этого является, скажем, событие страдания. Мы все знаем, что есть особый вариант человеческого страдания, неразрешимого никаким действием, ничего не производящего и никак не разрешающегося (то есть бессмысленного). Например, я страдаю от нанесенной обиды, но не мщу обидчику, или я переживаю смерть близкого человека, которую бессмысленно переживать, потому что переживанием я его не воскрешу. Или чувствую угрызения совести. Угрызения совести ведь тоже бессмысленны, ибо прошлого не воротишь, и тогда в системе мироздания это лишнее состояние сознания. Но мы договорились, что в мысли нет прошлого. Я сказал, что все сейчас, и поэтому страдание, не имеющее никакого внешнего смысла, ничего не производящее, не бессмысленно. Если все сейчас, то и мой грех, из-за которого я страдаю угрызениями совести, тоже — сейчас. Нет последовательности смены состояний.
    
Вот эту особую вещь я и называю стоянием сознания и как ближайший эквивалент для понимания этого стояния привожу вам пример особого состояния, когда человек страдает, оставаясь в страдании. Он стоит, помещается внутри этой временной складки, где нет никакой последовательности, поскольку нет никакого действия, хотя там происходит какая-то работа. И я веду вас именно к тому, чтобы указать на продуктивную работу страдания, хотя оно ничего не производит. Ибо есть состояния сознания, которые продуктивны только при условии, что мы их не разрешаем.
    
Скажем, я разозлился и прореагировал. И то немногое, что мог бы понять, вынести какой-то смысл из моей обиды, я потратил и никогда уже не пойму, потому что я действовал. Бодлер совершенно в другой связи выразил это в одном из своих стихотворений словосочетанием «алхимия страдания». В поэтических текстах ярко видна часть какого-то глубокого интенсивного опыта сознания. А опыт сознания у поэта и философа один, в нем какая-то глубокая фундаментальная структура. В этой химии страдания ничего не происходит, ничто не делается и тем не менее происходит что-то очень важное, и происходит, только если ничего не происходит. В восточной философии это называют недеянием. Эта тема чрезвычайно важна для описания нашей способности мыслить и чтобы нам вообще понять, где и как совершаются акты мысли. Я ведь мысль с самого начала отличил от нашей реактивности, которой противопоставил активность, то есть создание, произведение чего-то, в лоне чего мы можем потом что-то понимать, чувствовать, испытывать. Таким лоном понимания для нас является в области мысли теория, а в искусстве — произведение искусства, которое не есть то, что пишется автором (хотя мы так видим); в действительности произведение искусства есть текст, внутри которого создается человек, способный написать этот текст. Вот в том разрезе, где мы движемся, именно там произведения производят авторов произведений. То есть из таинственных глубин человеческого «я» они извлекают то, о чем человек в себе и не подозревал и чем не мог бы стать без произведения.
    
Вот такие производящие тексты мы отсчитываем от точки одновременности, или точки стояния сознания. Значит, я одновременен с чем-то создающим, а создающее таково, что только посредством созданного я могу что-то впервые испытать и пережить. Есть целый ряд переживаний, которых у человека не будет без какой-то конструкции, через которую у него появляется способность ввести их в область своего опыта и пережить. И область этих переживаний я бы теперь расширил, включив в нее очень распространенное авторское переживание. То есть появление автора. В каком-то смысле такие романы ХХ века, как «Человек без свойств» Роберта Музиля, или джойсовский роман «Поминки по Финнегану», или фолкнеровские романы, или роман Пруста, являются произведениями, которые даже чисто текстуально не окончены. Скажем, роман Музиля в зависимости от произвола редактора можно составить в двух томах, а можно в десяти. И таким же незавершенным является роман Пруста «В поисках утраченного времени», а также «Поминки по Финнегану», хотя последний формально, казалось бы, завершен.
    
Так вот, я хочу обратить ваше внимание на то, что символом всех этих текстов является, если использовать древний образ, — змея, кусающая свой хвост, символ бесконечной длительности сознательной жизни. Другими словами, результатом этих неоконченных романов всегда является рождение человека, автора, скажем Пруста или Фолкнера, только теперь способного написать роман, который уже написан! Здесь конец романа есть одновременно его начало, а начало есть конец и потому вообще нет определенности и нет смысла где-то ставить точку. Ее можно ставить в любом месте.
    
Кстати говоря, это присуще не только художественным текстам ХХ века, в которых очень обостренным стало отношение художника или мыслителя не просто к деятельности, а к продуктам их собственного труда, которые в круговороте творчества вышли на передний план. Это можно назвать сменой исторической оптики. Однако старые тексты тоже обладают этим свойством. В частности, это подметил в свое время Мандельштам в «Божественной комедии» Данте. Он обратил внимание, что текст у Данте строится таким образом, что каждый последующий шаг все больше отдаляется от конца, а сам конец наступает совершенно внезапно. То есть может наступить в любой точке. Следовательно, мы уже косвенно, не употребляя этих слов, начинаем тем самым видеть какие-то совершенно другие свойства времени для акта мысли. Ведь если мы совмещаем начало и конец, то это совершенно особое уплотненное время. В отличие от реального времени, в котором пространственные и временные масштабы привычно сокращались. Помните, я описывал вам ситуацию, когда нет времени — сжатия и сокращения наших временных измерений. А тут у нас такое сцепление начала и конца, которое на довольно ограниченном пространстве текста уплотняет целую бесконечность.
    
То, чем заполняется и уплотняется это наше время, не есть время течения и последовательности, а время, внутри которого творится новое, то есть внутри которого что-то возникает. Обратите внимание — я говорил о воображении не в психологическом смысле представления отсутствующего, а в смысле способности увидеть то, что есть. А это и означает видеть существующее как-то более плотно и интенсивно. А с другой стороны, когда я привел вас к одновременности стояния с некоторым производящим началом, я брал какой-то странный отрезок, с нашей точки зрения равный мигу, и говорил, что его нельзя продлить. И это непродлеваемое мгновение с какой-то другой, нечеловеческой точки зрения может быть целым миром. Перед лицом такого рода мыслей нашему произволу и выбору нет места. Мы как бы не являемся их создателями. В каком смысле создателями? В том, что, создавая, мы можем и повторить. Все, что мы можем сделать по частям, — повторимо, а творческая мысль не делается по частям, она неделима Существуя в нас и через нас, она тем не менее от нас не зависит. Когда я говорю: время стоит, сознание стоит, — это и есть своего рода пространственность и неподвижность. Ну простая вещь — ведь нельзя любить по приказу. Как нельзя внушить другому человеку убеждение, человек ведь тоже в каком-то смысле не сам создает убеждения, и поэтому его нельзя взять ни извне, ни изнутри. Нельзя получить мысль хотением мысли — это несомненный опыт, когда он есть как некий отрезок, который мы не можем ни поделить, ни составить по частям, ни, следовательно, повторить. Мы ничего этого не можем. Переживая такую вещь, Пруст очень хорошо сказал, что автор несвободен перед собственным произведением.
    
Итак, я возвращаюсь к такого рода состояниям, в которых мы не можем извне внести какого-либо подразделения, чтобы превратить затем это в повторяемое и тиражируемое создание. Скажем, можно тиражировать часы, магнитофоны, стулья, порождая энное число экземпляров. А здесь вы не можете этого сделать. Перед нами индивидуальное событие (или, как я сказал, неделимый отрезок). То есть нечто неделимое и в этом смысле простое, но в то же время состоящее из какого-то многообразия и множества частей, которые вместе могли сойтись только один раз. Это индивидуальное событие, поскольку непредставимо сцепление этого второй раз. И тем более это непосильно человеку — воссоздание уникальной координации множества сил, которые давали бы один результат. Тем самым я вновь возвращаюсь к вопросу о воображении. Ибо мы связаны с какой-то силой, которая не подчиняется нашему произволу. Если мы очень постарались, может повезти, и она подействует через нас. Я приводил уже пример стремления к добру и показывал, что оно есть проявление действия добра в нас самих, а не отношение с предметом, который проявлял бы качества добра. Поскольку добро не имеет интереса, оно бескорыстно. Добро можно хотеть, только имея его, и, следовательно, то, что ты стремишься к добру, означает, что оно уже есть в тебе. Поэтому мы можем говорить, что человек есть особое существо, не существующее в качестве предмета. Это воображенный род, как я говорил вам. То есть нечто, что все время в акте и все время становится. Можно назвать это тавтологией, если угодно. И чтобы связать сейчас это с воображением, замечу, что воображение есть некая потребность, удовлетворяемая в самом процессе воображения, когда в случае добра у нас совпали данность и потребность. Ибо что такое данность, которая от нас не зависит и к которой мы относимся лишь определенным образом? Она явно дается нам каким-то актом, независимым от акта мышления о ней. Так ведь? То есть нечто дается нам актом, независимым от акта мысли о нем, и тогда это нечто называется данностью (эмпирической, чувственной и так далее). А у нас произошла странная вещь — то, что потребно, то и дано.
    
Сделаем еще один шаг. В русском языке есть термин «мнимые величины». В грузинском эти фактичности обозначаются как «воображаемые величины». Во французском языке — imaginaire, «воображаемая величина», и этот термин совсем другого корня, другого словесного гнезда, чем в русском. В русском говорится «мнимые» и отсюда выстраивается такой ряд слов, как, скажем, «иллюзия», «мнимость» и так далее. В нашем же случае больше подходит грузинский и французский ряд (хотя во множественном числе французы сказали бы les imaginaires — «мнимые величины»). Но к нашим состояниям и опытным переживаниям данности применим этот французский термин.
    
Сейчас я приведу вам пример. Есть особая категория, которую можно назвать мыслимыми ощущениями, то есть такого рода чувственными восприятиями, которых мы в действительности не чувствуем. Они являются мыслимыми, в то же время мы их не мыслим специальным актом мысли. Скажем, нам только воображается, что мы слышим звук «а», фонему. Сам физический звук не обладает полной определенностью, задающей однозначно, что мы слышим именно «а». Реальный звуковой ряд содержит тысячу восприятий этого звука, и сам он однозначно не определяет того, что мы слышим именно фонему, а мы тем не менее ее слышим чувственно и отчетливо. Если сказать по-русски, то в действительности она нам мнится, воображается. Чтобы какой-то физический звук был услышан в качестве фонемы, он должен стать феноменом сознания. Значит, в самом источнике того, что мы слышим, уже дано и действует человеческое сознание, и без его добавки мы не можем понять, каким образом, почему из целой вариации звуков выбрана и внятно слышима фонема «а» или какая-нибудь другая.
    
И то же относится к цветам и видимым формам, воспринимаемым человеческим глазом (здесь можно провести аналогичное рассуждение).
    
Значит, существуют мнимые фокусы, дополняющие, восполняющие или доводящие нас до полноты опыта. Хотя бы за счет не замеченной нами мнимости, или воображенности. Совершив акт воображенности, который потом исчезает из нашего поля внимания и сознания, мы-то ведь твердо уверены, что прозвучал именно звук «а». А в действительности он не прозвучал. Это фонема. То есть лишь путем мнимости он дополняется до полноты опыта.
    
Теперь я вернусь к тем состояниям, в которых потребность совпадает с данностью. И хочу подчеркнуть, что в такого рода вещах мы не можем внешнее выделить в некоторую идеальную и только мыслимую реальность. Мы не можем произвести абстракцию и отделить это от существования и выделить в некоторую идеально мыслимую и независимую от существования область или действительность. Скажем, действительность идеалов или, если угодно, Божественную действительность. Мы неотделимо сращены с тем, что, с одной стороны, является явно мыслительным, а с другой — существованием, через которое действует эта сила. Иначе говоря, мы не можем сделать добро только мысленным идеалом, не задаваясь вопросом, существует ли оно на самом деле или не существует. Какие-то объекты мы можем мыслить совершенно независимо от этого вопроса, а здесь, хоть мы явно имеем дело с представлениями высокой степени отвлеченности (совесть или добро), мы их не можем отделить от себя, потому что они действуют через нас. Значит, есть какая-то связь между мной и объектом, на который я смотрю в некоторой идеальной и воображаемой действительности.
    
Это и есть материал уплотнения текстов нашего сознания. Материал уплотнения
    
пространства и времени, учитывая, что эти воображенные вещи обладают полнотой и совершенством. Вы уже знаете, что не может быть половины добродетели. Она или есть, или нет. А справедливость нельзя отложить на потом. Следовательно, мы каждый раз имеем дело с областью отношений полноты и совершенства, которая не слагается по частям и неотделима от актов, выполняемых только в некотором существовании, а не в идеальной мысли. Только поэтому текст произведения может оказаться лоном рождения человеческих качеств. Иначе он не мог бы этого делать. Ведь что такое пространство? Пространство — это всегда нечто одно, отделенное от другого; «одно» и «другое» — разные точки пространства. А время — это моменты сменяющейся последовательности, когда есть один и нет второго, предшествующего момента. А здесь мы имеем дело с некоторым вертикальным срезом, осуществляющим какую-то полноту бытия, которая немыслима вне существования и ситуации, когда произведение рождает автора. Оно способно рождать в нас что-то, что естественным путем, от родителей никогда бы не родилось. Напомню замечательную фразу Данте о том, что «в строгом смысле слова потомство не имеет души».
    
Вернемся к «химии страдания». Воспользуюсь опять же примером из художественной литературы. В своем «Разговоре с Данте» Мандельштам приводит следующий пример. Он говорил: вот есть колба, в которой какое-то вещество, и в ней происходят химические реакции. Производятся. Но ведь не колба есть пространство реакции? Так ведь? Есть некоторые измерения или пространства структуры химических реакций и взаимодействий, которые не есть пространство колбы. Так вот, интенсивность человеческого недеяния в страдании, или химия страдания, тоже имеет свое пространство и время, как и пространство химических реакций, не равное колбе. В отличие от наших частичных участий в мире это собранное пространство и сильное, интенсивное время. Я всегда говорил вам, что мы частями участвуем в мире. Ну, скажем, феномен аврала, когда русские говорят: надо, Федя! Здесь происходят какие-то кристаллизации, через которые дается картина действующих сил в обществе и в нас самих. Если подумать, конечно. Или не участвовать реактивно в аврале. Ведь что такое аврал? Это необходимости, требующие сиюминутного разрешения. Но как они сложились? Почему сиюминутные необходимости таковы? Вспомните то, что я говорил о раздробленности пространства и времени, в том числе и о дискретности человеческого существа. Ведь в авралах я вынужден участвовать только частью самого себя. Я вижу, что это бред, и все во мне, казалось бы, противится авралу, потому что делать надо что-то другое, а я все-таки поддаюсь той частью, которая зацепляется за это «Федя, надо!».
    
Это как раз та ситуация, которую я уже описывал как чисто религиозную, ссылаясь на апостола Павла. Одна из фундаментальных ситуаций нашей сознательной жизни описывается фразой: «Делаю то, что не хочу, и не делаю того, что хочу». Действительно, мы видим, и тем не менее другого выхода нет. Ибо есть узы человеческой солидарности, взаимной выручки, когда ты уже не можешь реализовать ту часть своего существа, в которой сидит вопрос: «Почему, собственно говоря?» Ты видишь, как это сложилось, что все это марафет и выдумка, и даже можешь знать, из каких точек и когда возникла эта волна, заставляющая тебя выполнять план в последний день месяца. Причем ты знаешь, что это прикрывает глупость и некомпетентность, разыгравшуюся на миллионах точек человеческого пространства (помните, я говорил вам о непрерывности действия), и ты должен сейчас участвовать в неполноте своего существования. Все это я ввожу по контрасту с теми сильными формами, какими являются произведения искусства — пространство и время, заполненные «имажинариями», воображенным, или мнимым, и неотделимость нашего существования от слова. Поэтому поэтическая материя, или материя литературная, есть плотная, сгущенная материя.
    
Это относится и к феномену, так сказать, не вовремя пришедших политических деятелей, который можно назвать феноменом неуместных совершенств. Бывает ситуация, когда можно явно совершить что-либо и достичь какого-то совершенства. А все напрасно, не с той ноги. Вот пример из российской истории до 1914 года. Это классический случай. Как известно, Россия к началу Первой мировой войны была страной, поднявшей ногу в шаге прогресса, в шаге демократических институтов, открываемых медленно, с большим трудом и мучением. На основе формирующихся функций продуктивной общественности и добровольных объединений. Когда наконец-то крестьяне вырвались из удушающих объятий общины, обретая силы и ментальность самостоятельных и независимых производителей, способных рисковать своей деятельностью. Ведь жизнь возможна только с сознанием и достоинством того, что мы берем на себя ответственность за свою свободу. То, что с нами случается, есть следствие с самого начала принятого нами риска, так как мы берем на себя ответственность за возможную неудачу. Но очень важно, чтобы и неудача воспринималась при этом как следствие упражнения своей свободы, риска и ответственности. Например, я не представляю себе человека, который действительно мог бы жить хорошо и обеспеченно, питаясь в цэковской столовой или столовой распределителя. Где у тебя нет сознания, что еда заработана тобой. Не в примитивном смысле трудовых и нетрудовых доходов, а того, что это следствие с риском предпринятого тобою и твоей жизнью. Ты отвечал, готов был отвечать, и что-то сделано, и это заработано. Понимаете, у игры в распределители для человека, у которого есть хотя бы элементарное чувство человеческого достоинства, нет вкуса. Это невкусно. Открылось окошечко распределителя, и тебе, как животному, высунули руку с икрой. Невозможно так жить.
    
То же самое относится и к несчастьям. Счастье должно быть следствием твоей жизни. И несчастье тоже. У тебя должно быть такое сознание. Ведь вся беда в том, что мы чаще всего не переживаем настоящих несчастий, на которые мы шли, готовые их принять, делая что-то Действительное несчастье (а не просто — не сообразил, был глуп или что-то недодумал, недоработал), которое сцеплением обстоятельств, как в аврале, крутит тебя в водовороте вроде бы и не твоих несчастий, мы, как правило, не переживаем.
    
Следовательно, вы понимаете теперь, что акт мысли есть акт собирания всего этого под знаком, во-первых, нашей способности к риску и ответственности и, во-вторых, алхимии страдания. Ты стоял и ничего не делал. Понимаете? Ты был зомби — человекоподобным существом, трупом, искусственно анимизируемым Ну как если бы труп сотрясался электрическим током. Он делал бы все движения, которые делает живой человек, а в действительности это покойник. Наша реактивность во время таких движений есть реактивность зомби. Эти существа из гаитянской мифологии давно уже перешли в литературу и стали некоторым знаком, символом, и я, например, очень многое из того, что нас окружает, воспринимаю как жизнь зомби.
    
Этим замечанием я возвращаюсь к достоинству мысли, которая не есть суждение и умозаключение Мысль является элементом человеческой конституции и стоит для меня на уровне вещей, обозначаемых словом «достоинство» (от слова «достояние»). В нем есть и значение стояния. Достояние — это то, что ты сам… Мы очень редко достаиваемся до чего-нибудь, сотрясаясь, как трупы под током высокого напряжения. Мысль, которую я отождествляю с достоинством, есть стягивание с разбросанных пространств и времен в ту точку, где я стою. Все остальное движется, а ты — стоишь. Это я и называю стоянием сознания. Кстати, я сейчас вдруг вспомнил строки из стихотворения Владимира Соловьева:
    
Смерть и Время царят на Земле, —
    
Ты владыками их не зови;
    
Все, кружась, исчезает во мгле,
    
Неподвижно лишь солнце любви[14]
    
Вы прекрасно понимаете, что любовь и достоинство — это одно и то же. И вот здесь хороший образ: «Неподвижно лишь солнце любви». Конечно, это стояние времени можно назвать и иначе. Выражения «стояние времени» и «стояние сознания» — во многом метафоры, посредством которых я пытаюсь выразить нечто, что не является метафорой, но для чего у нас просто нет слов. У нас есть лишь способность любовного единения и испытания этим. И посредством этих метафор я пытаюсь пробудить в вас и в себе опыт именно такого рода состояний и переживаний. Поскольку извне, чисто абстрактно, его испытать нельзя. Это то, что можно назвать внутренними формами сознания или внутренними образами, хотя это образы, лишенные какой-либо зрительности, образы не в психологическом смысле слова. Можно сказать «стояние времени», а можно — «высвобождение времени», и это будет другая метафора. Нужно представить себе время как бы повязанным или застрявшим в разных узлах, где сцепились взаимодействия. В аврале время застряло в разных кусках взаимодействия, и, когда мне нужно действовать, я не могу их разрешить, не могу двинуть мир к началу, чтобы он не завязался там, где завязался. Я должен действовать по сиюминутной необходимости, когда товарищеская выручка диктует мне участие вместе с моими друзьями в ритуальных плясках. Я не могу разорвать человеческую связь, хотя вижу и понимаю иначе.
    
Но если видением и пониманием я могу собрать все это в точку понимания, значит я могу все-таки не участвовать. Разумеется, это очень трудно, но возможно. Другого пути нет. И тогда, если повезет, начнется какая-то другая последовательность и другое сцепление. Это можно выразить метафорически как некоторое высвобождение времени. Тот мир, о котором я говорил вам, — неделимый отрезок, миг, перед которым мы несвободны. Он застрял, и мы высвобождаем его. Он и есть мысль. Это время невозможно расположить линейно и последовательно. Если я хочу выстроить какое-то действие, то оно предполагает шаги — первый, второй, третий. А шаг, в котором нечто только на миг себя показало, я линейно расположить не могу — тут же все уходит вбок, сцепляясь и двигаясь потом по замкнутому кругу взаимодействий, где повторяется одно и то же. Одни и те же задачи нужно решать заново, как будто никогда не было сделано и никогда не будет пережито. Вот об этом ухождении вбок я и хотел вам сказать в связи с Россией.
    
Все, казалось, шло к достижению полноты гражданской жизни и общественного бытия, которых никогда не существовало в России. И сцепление совершившихся в прошлом исторических выборов, степень накопившегося угнетения и рабства и очень скорого на решения и на расправу интеллигентского радикального сознания были так велики, что, казалось бы, все могло быть иначе. И вот на тебе — незаслуженное наказание. Символом этого наказания и стала война 1914 года, восстановившая очень многие вещи, которые предшествующий прогресс в России разрушал. Революция восстановила ту же самую общину, ту же самую повязанность и взаимоповисание людей друг на друге, так что никто уже не мог поднять голову, как в очереди, где не полагается выпендриваться и выказывать свою индивидуальность. Очередь — не место для этого. Очень часто все вокруг нас оказывается неместом. Обратите внимание, я снова употребляю пространственный термин, правда топологического, не метрического пространства.
    
Я возвращаюсь к мысли, которую хотел высказать в связи с невозможностью расположить время линейно и последовательно, не введя какие-то идеализации, абстракции, поскольку мы уже договорились, что абстракции и идеализации, отделяющие мысль от существования, для нас неприемлемы. Следовательно, речь уже идет не о введении абстракций, которые дали бы какую-нибудь направленность, а о создании вещей, которые я назвал бы живыми формами. Они должны возникать. В том, что мы называем произведением, есть живые формы. Конечно, они не под обложкой книги живут. Это духовные организации, или духовно-телесные существа, вносящие в стихийный процесс жизни некоторую интеллигибельность, понятность и гомогенизирующие его для выполнения актов. Мы можем действовать, потому что всякий акт выполняется в трехмерном пространстве и времени, а не в каких-то подземельях. Мы — макроскопические существа и все выполняем на поверхности, но выполняем силами, формирующимися внутри сферы. И именно потому, что мы макроскопичны, все, что в сфере, должно выполняться на поверхности. И возможность выполнения того, что уплотнилось и уже есть в сфере, мы получаем через возникшие и творчески созданные, живые формы. Именно они есть произведения мысли и искусства, которые не создаются, а рождаются природоподобным образом. Я ведь сказал, что мы несвободны перед лицом произведения. Почему? Да потому, что оно есть рождение, а мы ведь не рождаем волепроизвольно. Мысль рождается, и мы в ней мыслим. То есть мы рождаемся, возникаем в идее, а не идея приходит нам в голову. И когда мы в мысли, то можем производить закономерную последовательность мысли, где событие определенного рода рождает еще множество себе подобных событий. Некоторое бесконечное многообразие. Скажем, некоторое бесконечное многообразие интерпретаций какого-то великого образа или великого произведения искусства. Любая интерпретация есть часть самого произведения. Она непредсказуема и невыводима заранее. Когда это случится, она будет принадлежать произведению. Понимаете? Когда случится, мы констатируем, что она содержится, например, в «Гамлете». Но перед тем, как это случилось, мы из трагедии не можем ее вывести. Вот это и есть внутренняя бесконечность. И следовательно, текст есть такое образование, которое создает разрыв и брешь внутренней бесконечности, вырывающей нас из замкнутого круга взаимодействий — их сцепления и непрерывности. И возникает некоторое движение по спирали — разомкнутая окружность в точке размыкания приобретает форму спирального движения, где, как вы знаете, в увеличенном виде воспроизводится одна и та же пропорция. Здесь в расширенном виде воспроизводится одно и то же — рацио, то есть порядок, пропорция. И есть, повторяю, некая последовательность свободных рождений внутри этих сильных форм, которые стягивают и уплотняют пространство и время. Поскольку можно выбрать и другое слово для их обозначения — «свобода». Мы свободны в полноте нашего чувствования и нашей мысли. Когда есть вот это сгущение и заполнение, есть и свобода. То есть некоторое безразмерное, необосновываемое, заранее непредсказуемое высвобождение из конкретного пространства и времени, пребывающее вечно. Всегда — и везде. Вы можете увидеть на своем эмпирическом опыте общения с мыслью и литературой это свойство. Помните у Пруста, который говорил, что идея, вобравшая в себя пространство и время, пребудет вечно? Что означает независимость человека от механизмов природы Вечность и бессмертие — это иносказания для пространства, что высвобождено из-под действия природных механизмов. Я сказал вам, что в лоне пространственно-временной сбитости произведений, создающих напряженное силовое поле, возникает последовательность каких-то свободных рождений все новых и новых содержаний. Они неисчерпаемы, и в то же время они — одно. Ну, скажем, «Дон Кихот» неисчерпаем, «Божественная комедия». Состояния человеческие, акты любви. Мы привыкли все возвышенное обязательно представлять себе в виде высоких деяний, например в виде архитектурных соборов и т. д., но это не так. Низкое? Высокое? Дух веет там, где хочет. Мы должны помнить, что свободная последовательность отличается от той последовательности, которая задана энтропией.
   
   
    
     
БЕСЕДА 21
    
    
Продолжим наши занятия и попытаемся идти медленнее, кое-что повторяя, чтобы была возможность продумывать то, что мы говорим и слышим. В последний раз я организовал свой рассказ вокруг того факта, что мышление не есть приложение к моей индивидуальной мысли и конкретным случаям некоторой готовой системы форм, правил, утверждений и связей между ними. Мышление предполагает каждый раз возобновление акта индивидуального присутствия личности в мысли, некоего сознания, которое на собственный страх и риск чувствует себя ответственным за все, что думается и происходит в мире. Это сознание воспринимает весь мир по латинской пословице «De te fabula narratur» — «О тебе эта сказка». Это позволяет все происходящее отнести к самому себе под знаком «это обо мне». Например, бывает так: первое твое впечатление — другие люди злы, но акт мысли состоит в том, чтобы эту потенцию зла увидеть в себе. Зло другого говорит что-то о тебе, этим мышление и отличается от реакции. Ведь когда меня что-то ударило или укололо, мне больно, и это выразилось в том, что моя рука отдернулась — это реактивный ответ на внешнее раздражение. А акт мысли прежде всего покоится на какой-то акции, а не реакции. Существенным шагом мысли является в данном случае акт всеотнесения к себе, что предполагает способность увидеть любую мелочь, чреватую всесознанием. Вспомните, как Гамлет смотрит на череп шута Йорика, — череп как череп, но сознание Гамлета представляет собой постоянное движение по одухотворению любого впечатления, любой встречи с внешним миром. Гамлет не реагирует, а каждый раз успевает пройти дорогу смысла. Так что же за этим стоит? Что это значит в универсальном смысле слова? Английский мистик Блейк о такой способности сказал: «Увидеть небо в чашечке цветка» Говоря об акте мысли, который предполагает восстановление на каждом ее шагу индивидуальной инстанции ответственной личности, я не имею в виду некое экзотическое индивидуальное самолюбование, когда человек якобы обращается к своему психологическому «я» с его конкретными свойствами. Я имею в виду акт самопознания, понимаемого как рассмотрение себя в живой связи со всем миром. Именно от этой точки и начинается путь. А это значит — в действительной мысли существуют пути, а не фиксированные образования, которые мы называем знаниями и осваиваем их как некую сумму. Пройденный, собранный путь и выступает как очевидность, что, конечно, предполагает силу, риск, неопределенность, негарантированность и так далее. Ну, гарантий быть не может, и вы прекрасно знаете, что нельзя заставить кого-то хотеть или мыслить, можно заставить другого поступать не так, как он хочет, а заставить хотеть невозможно. Но если это так, то на чем основано тогда и как гарантировано то, что я не могу изменить в себе самом? Ведь мысль мне нельзя внушить, состояние воли нельзя внушить ни извне, ни изнутри.
    
Следовательно, я сам, в самом себе оказываюсь по отношению к этому в виде некой внешней инстанции, в виде какого-то голоса во мне.
    
Мы примерно знаем, что это означает; помните, я уже вводил вам тему внутренней формы, ее образного слоя. Но на голос ведь тоже полагаться человеческому существу очень трудно, человек всегда спрашивает себя: хорошо, голос очевиден и извне он не может быть мне внушен, но откуда он? И вот здесь мы получаем очень странную картину. Сама человеческая структура, поскольку она структура, движущаяся в пространстве и времени, открывается целями, то есть человек пробегает пространство и время, желая последнего ответа. А путь — это движение, не имеющее конечной точки. Оно может быть только таким, которое строится без маниакального предположения или желания прийти в результате движения к какому-то для тебя явному, истинному обстоянию дела, когда что-то является ходячим примером истины и совершенного добра (или блага), присутствующих в мире. Мы ждем не только последних ответов, но и уроков, которых тоже нет, есть только путь, на который ты становишься, не ожидая ни гарантий, ни оснований, будучи готовым к риску, страданию и неудаче. Я напомню вам строфу из Блока, где есть соотнесение пути с тем, что я назвал голосом, который ведет нас по этому пути. Эта строфа из «Стихов о Прекрасной даме» звучит так:
    
Не жди последнего ответа,
    
Его в сей жизни не найти.
    
Но ясно чует слух поэта
    
Далекий гул в своем пути[15].
    
Постараюсь перевести это («далекий гул») на более рациональный язык, близкий к нашим возможностям обыденных, а не поэтических испытаний, обратившись к другой цитате из Канта. Обычно Канта представляют педантом, сухарем, холодным человеком. Так вот, этот «педант» и «сухарь» писал иногда стихи. Я даже в пору юности, когда все нормальные люди, как детской корью, болеют стихосложением, не сочинил ни одной стихотворной строки. Кант же, не имея, как и я, никакого поэтического дарования, тем не менее иногда писал стихи, но только по одному-единственному случаю — они всегда являются посвящениями по поводу какого-нибудь академического события или эпитафиями на смерть коллеги- профессора. Стихи очень неловкие, но обладающие одной странной особенностью — почти во всех звучит одна и та же нота, одна и та же мысль. Скажем, один вариант этой мысли в моем неловком переводе неловких кантовских стихов выглядит так:
    
Таинственной покрыто тьмой
    
То, что с нами в жизни будет,
    
Лишь то сознанию дано, (вариант: ясному сознанию дано)
    
Что делать нам в ней подобает.
    
То есть что будет, что с чем сцепится и к каким результатам приведет — все это в жизни «покрыто тьмой». Ясно мы видим лишь то, что должно. В самой плоти стиха у Канта стоит другое слово — gebuhrt, которое более точно можно перевести как то, что «подобает», «подобающее». Это слово лучше, чем «должно», поскольку «должное» имеет холодный ригористический оттенок, оттенок долга. В слове «подобает» тоже есть смысл долга, но «подобает» — это оттенок гармонии, некая гармоническая нота. «Подобает» — и для сознания это ясно, а что это и что будет — «тьмой покрыто». Вот пример того, что я называл голосом в точке всечувствия или всеответствия, когда все, что есть в мире, — это о тебе. И есть другой его стих, который я приведу, он звучит иначе. Я даже не буду пытаться придать ему какую-либо стихотворную ритмику: «Тот не боится смерти и уверен в своем бессмертии, кто верит, чтобы правильно (или праведно) поступать, и праведно поступает, чтобы (правоверно) верить».
    
Тут есть тонкий ход, который может ускользать от внимания. Мы ведь обычно просчитываем систему действия, основывая ее на каких-то знаниях и нормах. Для того чтобы правильно поступать, по Канту, нужно иметь правильную идею, но, чтобы иметь правильную идею, нужно правильно поступать. Это обратимые вещи, такой вот круг. С подобным кругом мы уже частично имели дело в предшествующих беседах. Попытаюсь расшифровать это и провести вас к той точке, которую я назвал точкой актуальности моего авторского присутствия в акте мысли. Кант имеет в виду, что верить в справедливость не означает ожидать или основывать свою веру на наличии действительной справедливости в мире. Такой справедливости, которая была бы неким ходячим примером самой себя, в мире может и не быть. Причем, согласно Канту, не может быть в принципе по той причине, что все такого рода представления или объекты, называемые совершенными объектами, — вера, справедливость, любовь — являются граничными состояниями, которых мы не можем находить в мире, очерченном и индуцируемом этими границами. Границы индуцируют определенный мир, но внутри мира граничных объектов вы не можете найти. Или, как сказал бы математик, границы границы не существует или граница границы равна нулю. Значит, вера есть по определению вера в то, чего не существует. Если вы помните, у Тертуллиана сказано: «Верую, ибо абсурдно». Над этой фразой всегда смеялись, и в курсах по атеизму она приводилась в качестве примера иррационализма веры — настолько иррациональной, что, как выражались атеисты, даже сами ее носители вынуждены признаться в том, что это абсурдно. Абсурдно то, чего не может быть, чего нет, то есть нечто, чего не может быть по нашим представлениям. Действительная же мысль Тертуллиана состоит в том, что верить можно только в то, что нуждается в вере и существует только в зависимости и по мере сил самой веры. То, что независимо от моей веры, не нуждается в таком специфически человеческом акте, как вера: она была бы лишней сущностью в мироздании. Подставьте под это представление веру, скажем, в справедливость закона. Тогда мы понимаем, что вера в справедливость закона (в смысле «полагаться на это») означает не ожидание осуществившегося случая справедливости закона, а некое конституирование и кристаллизацию внутри самих актов веры. Другими словами, все целое справедливости само присутствует в акте веры, и только в этом динамическом отношении. Подобно тому когда я говорил, что сознание суть текст, возникающий в акте чтения самого же текста, так и о вере я говорю как о состоянии сознания, которое существует как целое в акте такого рода чтения. Об этом, собственно, и говорит Кант: должным образом поступать, чтобы правильно верить. То есть вся система человеческих представлений устанавливается внутри тех актов, которые, казалось бы, совершаются под знаком или руководством этих же представлений.
    
Все это есть просто этический вариант и материал для вашей мысли; думать увлекательно тогда, когда в разных вещах можно увидеть один и тот же принцип — «небо в чашечке цветка». В данном случае я обращаю этот афоризм на ваш собственный же акт мысли. «Увидеть небо в чашечке цветка» значит увидеть в совершенно разном одно. Платон эту способность видеть одно во многом или в совершенно разном назвал «дар богов людям». Я даю этот материал, чтобы вы одновременно расширили поле ассоциаций и приобрели какую-то свободу в перескакивании из одной области мысли в другую. Все, что я говорил в связи с Кантом, есть этическая транспонировка и применение в этической области совершенно другого и не похожего на это постулата Декарта — я существую, пишущий; я существую, думающий; или «я мыслю, следовательно, я существую». Например, я как справедливый, существуя, существую, совершая акты справедливого написания (поступок ведь тоже текст), я поступаю и тем самым я существую как справедливый. Человек, который говорит: покажите мне хоть один пример справедливости, достигнутой путем закона и справедливого суда, — не существует как этическое и правовое лицо. И очень многие люди не существуют, потому что отстраняют себя от актуального участия, или всеответствия, ожидая, что им будут даны уроки извне, со стороны. Уроки чего? Действительного, эмпирически совершенного осуществления справедливого закона.
    
На это философ сказал бы: простите, такого вообще не бывает. Но то, что этого не бывает, еще не есть опровержение закона и справедливости. Я сейчас показал вам, как можно вытеснить себя в область несуществования, не мысля определенным или прямо противоположным образом. Мы часто, зацикливаясь на этом, занимаемся тем, чего на самом деле не существует. А занимаясь тем, чего нет, мы и сами не существуем. Повторяю, человек, который ожидает показа эмпирически достигнутой справедливости, отрицает свое собственное существование в качестве этического лица. Как этическое лицо он включен в каждом акте в непрерывное динамическое становление всего целого. И другой формы существования целого, будь то справедливость, честь или совесть, — просто нет. Оно пульсирующим образом существует только в индивидуальных точках людей, которые осмеливаются стать на путь, не имея никакого завершенного основания, никакой гарантии, никакого готового урока или образца.
    
А это означает и совершенно особый статус двух вещей, которые мы обычно ставим в один ряд, — времени и истории. Только такая связка целого с актуальной индивидуальной точкой конкретного присутствия ответственно мыслящей личности в мире впервые и превращает время из дурного потока эмпирического распада и рассеяния в историю как орган человеческого самоосуществления и реализации. Только внутри такой истории мы можем говорить о мышлении как идеальном поведении, или ориентированном и движимом идеалом, а не поведении реактивном и частичном. То есть о внесении во время чего-то всевременного и структурации времени на этой основе, которая как раз и предполагает продуктивное воображение, или, выражаясь словами моего коллеги философа Гиви Маргвелашвили (из его книги о Хайдеггере «Сюжетное время и время экзистенции»), — сюжетное время. Лишь сюжетное время, то есть время как драматический сюжет, есть историческое время. И раз история есть время, организованное и структурируемое чем-то всевременным, мы должны понимать ее как развитие, возвышение и освобождение человека. Тогда история — это орган, в котором происходит возвышение человека, вытягивание им самого себя из сцепления причинных вещественных связей потока. Платон очень образно называл это «обратным плаванием». Представьте себе, что вы брошены в реку и по воле волн несетесь всегда в определенном направлении — туда, куда течет река, а она течет в энтропию и смерть. А вам нужно проплыть обратно. Кстати, и о времени истории мы можем говорить как об обращении и уплотнении времени. Вспомните, я призывал вас представить куб и показывал, что из точки трансцендентального продуктивного воображения мы можем объединять такие отрезки, которые эмпирически в нашей жизни даны на больших временных и пространственных расстояниях; хотя в действительности нашу поверхность взгляда пересекает шар, мы же видим движение точек в разных местах пространства и времени и не видим, что это шар.
    
Итак, введя продуктивное воображение, мы в качестве актов уплотнения времени ввели акты художественного творчества и мысли. То, что я назвал путем, отсчитываемым от какой-то актуальной точки присутствия, завязывается нашим всеответным присутствием, и на этом пути мы являемся не создателями текста (или мысли как текста, или художественного произведения как текста), а прежде всего своими собственными читателями через этот текст. Мы создаем текст, через который мы сами себя читаем, и только так можем себя прочитать. Поскольку возникающее в результате идеальное измерение воображения представляет собой как бы некую вторую реальность, где происходит ее сцепление с внутренней формой нашего сознания. Скажем, есть звук как физическое явление и как фонема, то есть смысловое образование; фонема же неотделима от чего-то, что стало внутренней формой нашего сознания, она отдельно от этого не существует. Сцепившись же с внутренней формой сознания, идеальное измерение создает некоторый ритм и какую-то вибрацию в том сосуде, который образовался таким вот образом. Это сцепление с внутренней формой сознания некоторой идеальной реальности, войдя в сознание читателя, и читает самое себя. Я ввожу этот пункт, чтобы снять в самой сердцевине мышления традиционную оппозицию субъекта и объекта. Когда я через текст читаю в себе впечатления бытия, скажем свой гнев, раздражение, любовь, непонятную привязанность к другому человеку, — я могу читать только таким образом. Подчеркиваю, что в такого рода чтении как акте мысли (а это — мысль), даже если это делается посредством художественного текста, совершается некоторое сотворчество. Здесь нет не только субъекта и объекта, но и выделенного собственника-творца, собственника мысли, поскольку перед таким голосом я впервые что-то начинаю понимать в себе. У меня нет авторских прав на этот голос, я перед ним такой же интерпретатор, как и читатель того текста, который является и творится в вибрации и пространстве этого голоса. И тогда, следовательно, можно сказать, что написание Данте «Божественной комедии» есть акт творчества, в котором читатель участвует на равных правах с автором. Или так: событие, называемое «Данте», — это акт, данный и реализуемый как событие на множестве точек, — продолжается так же, как продолжается событие, называемое «Декарт», если мы внутри этого события и мыслим то, что мыслилось Декартом или что он читал посредством этих мыслей в себе. По отношению к мыслям, которыми он читал что-то в себе, мы находимся в отношении сотворчества и события. Это событие двояко — оно есть одно как множественно данное и заброшенное на бесконечность вперед в том смысле, что это бесконечно сбывается, являясь вечным событием и вечным актом. Это событие совершается, мы внутри него и можем участвовать в нем и развиваться, только если собранны и бодрствуем.
    
Нет оппозиции «автор и читатель», потому что автор сам является читателем своего же текста и с его помощью читает самого себя. А самого себя читать очень и очень трудно. Может быть, некоторых людей выручает гениальная интуиция, позволяющая им совершать такого рода акты, но на это очень трудно положиться, обычно полагаются на верность философской традиции. Когда есть мощная традиция и энное число сильных актов мысли, мысли осуществленной и доведенной до конца, у тебя тоже появляется желание следовать законам языка этой традиции, и если за твоей спиной это есть, то и ты можешь мыслить. Мы очень часто в нашей жизни не способны мыслить, потому что нельзя начать мыслить: чтобы мыслить, нужно уже быть в мысли, в преемственности и традиции мысли. Чего, увы, я не могу, например, сказать ни о нашей грузинской традиции, ни о русской. Приведу конкретный пример, который одновременно введет и тему самопознания как материал, из которого уплотняется время.
    
У русского философа Николая Бердяева есть книжка «Самопознание. Опыт философской автобиографии». И вот странная вещь. После неоднократного чтения этой интересной, ярко написанной книги я обнаружил, что за спиной Бердяева нет устойчивой традиции осуществленных, доведенных до конца и выполненных актов мысли, а личной интуиции и гениальности у него, очевидно, не хватило на то, чтобы самому это осуществить без предшествующей традиции. В этой книге, целиком посвященной самопознанию, нет ни одного акта самопознания. В ней есть самонаблюдение, описание своих свойств — вот я бываю гневлив, раздражителен, мне лично нравятся такие-то вещи, не нравятся другие. Очень интересный психологический портрет самого Бердяева, но нет ни одного акта самопознания. Это видно из одного эпизода, который позволит нам одновременно расшифровать и самопознание, чтение впечатлений посредством текста мысли, то есть не мысль о впечатлениях, а чтение впечатления посредством текста мысли; текст — это структура, через структуру мы можем расшифровать впечатление. Так вот, Бердяев описывает свою реакцию на все, что носит признак государственного, официального, и как он реагирует на это? Фактически он фиксирует то, что знает и видит в себе, признается в этом. Он считает самопознанием то, что видит в себе инстинктивную нелюбовь ко всякой государственной форме, предполагающей дисциплину и подчинение в том, к кому она обращена. Он видит в этом заложенный в самой русской душе протест против всякого подчинения, угнетения, против всякого властвования извне. Слова Аристотеля о том, что существо, не способное ничему подчиниться, должно быть или богом, или животным (то есть быть или выше человека, или ниже человека), Бердяев комментирует так: «я не отношу себя ни к богам, ни к животным, но вижу в себе, что я, будучи русским по натуре, не подчиняюсь»[16].
    
Он не совершает здесь акта самопознания, который бы состоял в ответе на вопрос: а что значит во мне, русском, такая реакция на всякую форму? А если бы совершил, тогда узнал бы, что за этим как раз и стоит извечное и тянущееся из глубины истории бессилие совершения поступков, которые бы доводились до конца, так как всякий поступок есть деяние, как бы совершаемое раз и навсегда, и ответственность за него беру я. То есть в человеческом существе оно предполагает именно то, о чем и говорит Аристотель, — способность подчиниться конкретной, то бишь несовершенной и конечной, форме А человек, в том числе русский (я имею в виду традиционный тип, его культурную характеристику, а не какие-нибудь этнические или расовые свойства), склонен требовать: или все — или ничего. Он жаждет совершенства, полагая, что конкретное, бюргер, чиновник как форма — это не совершенство. И вот гуляет эта стихия, не вмещаемая ни в какую форму и не создающая никакой формы, остающаяся на уровне бессильных побуждений чести, свободы и так далее. За этой чертой характера, которую на себе заметил Бердяев, собственно, и стоит российское историческое бессилие, но он заметил его как свое психологическое свойство и остановился на этом, потирая руки, — какой я самонаблюдательный! А акта самопознания как ответа на вопрос: что это значит, каков смысл? — не совершил. В истории же развиваться и возвышаться над самим собой можно только через до конца вы полняемую конкретно-историческую плотскую форму, другого пути нет. Для этого история как орган и существует. И Аристотель был совершенно прав, утверждая, что существо, не способное подчиниться в себе голосу формы, должно быть или богом, или животным. Прошу вас термин «самопознание» брать только в таком контексте и отличать самопознание от самонаблюдения. Книга Бердяева — блестяще написанная самохарактеристика; она этим не исчерпывается, там есть и другие философские мысли, очень интересные и глубокие, но я сейчас говорю только об одной стороне этой книги.
    
Здесь нужно добавить одну существенную вещь: говоря о формах, я имею в виду не статуарные формы, а формы силы, если вообще такой оборот возможен. Это формы некоторого напряжения, которые физически и наглядно непредставимы. Ритм, или динамическая пульсация, — вот что является формой в том случае, о котором мы говорим. Форма есть тот резонансный сосуд или ящик, который ею создается. У Марселя Пруста где-то фигурирует выражение «ящик резонанса», очень образное и подходящее к тому, что я называл «путем». Путь ведь можно считать ящиком резонанса и представить его как некоторый замкнутый объем самого движения по какому-то пути, стянутый граничными условиями, напряженный внутри. Этот ящик, или путь, и является формой. Способность подчиниться такой форме и есть в нас голос той точки, где перекрещиваются свобода и необходимость. Точка очень трудная, есть целые культуры, которые ею не владеют, все время соскальзывая с этой точки.
    
Скажем, акты, руководимые верой в справедливость и совершаемые так, как если бы справедливость была, и есть справедливость. Насколько это понятно? Это основной пункт, потому что он одновременно содержит в себе структуру и справедливости, и мысли. Не случайно именно в этой связи я привел декартовский постулат «Мыслю, следовательно, существую». Когда мы анализировали структуру мысли и структуру справедливости, мы ясно видели, что именно такого рода события происходят в мире, что мы мыслим и подлинно воспринимаем что-то посредством чувства только тогда, когда наши чувства и мысль совершаются по структуре такого события. В событии этом очень существенно и важно выполнение мыслей и чувств во плоти, в материи особого рода. Ее называют трансцендентальной материей, сверхчувственной, метафизической. Например, Декарт говорил, что человек есть метафизическая материя, имея в виду некоторую абсолютно телесную конкретность совершенно особого события, которое является превращением времени в историю. Образец такого события в христианской культуре, конечно, образ Христа, который является отличительным и решающим для подлинной христианской веры, то есть не просто отношение к единому Богу, а отношение к Христу выделяет христианина. В каком смысле слова и почему я это сейчас говорю? Это частично связано с отсутствием акта самопознания у Бердяева. Ведь в каком-то смысле Достоевский, а потом и Бердяев встали перед тем фактом, что Россия есть культура, не ставшая еще действительно христианской в своих глубинах. И это связано с отношением к конечной телесной форме, в которой только и может быть дано бесконечное, поэтому нельзя отрицать конечное и конкректно-историческое на том основании, что оно само непосредственно не является бесконечным, а значит несовершенно, имеет недостатки, пороки и проч.
    
Я завершу простой мыслью, которая в действительности далеко не проста. Речь идет об устойчивой теме и в Евангелии от Иоанна, и в Апокалипсисе (но там это зашифровано), где она проводится в форме простой задачки: чем отличается, во-первых, христианин от нехристианина и, во-вторых, чем отличается Христос от Антихриста? Я говорил уже, что отличительный признак христианина — отношение к Христу как приятие акта и деяния и образа Христова. Как образа чего? Пути. Того самого пути, о котором я говорил. И второе — очень забавная и важная для нас вещь, бросающая свет на тот акт самопознания, в несовершении которого я упрекаю Бердяева. Чем отличается Христос от Антихриста или Антихрист от Христа? Все время у Иоанна мелькает мысль, что Антихрист отличается от Христа тем, что он идеален. Антихрист идеален, так как он есть отрицание того, что божественное может предстать в конечной человеческой форме. Антихристом является человеческая неспособность в конкретном, плотском, телесно- конечном видеть высшее как совершенное в нем. Это отрицание того, что возможно такое событие. Божественное не может явиться в мир, так как человеческое не идеально, не совершенно и так далее. А вот для нормального духовного познания человеком самого себя (а Евангелие является совокупностью духовных истин человека о самом себе) это совершенно ясно, предполагая высшую степень человеческого развития, мускулатуру мысли и души, а не мешка, набитого благими побуждениями, идеальными стремлениями и проч. Идеальные стремления — пожалуйста, тогда вам Антихрист больше подойдет, чем Христос. Спаситель же — плоть, но плоть особая, то, что я называл словами Декарта «метафизическая материя».
   
   
    
     
БЕСЕДА 22
    
    
Теперь я пойду дальше и возьму тему, которая позволит поконкретнее представить себе, что такое мысль, и прежде всего что такое мысль в культуре. Я опять буду иметь дело с произведениями, которые сами являются производящими. Они — произведения искусства, потому что искусство — это искусно сделанная вещь, обладающая своей жизнью, которая, содержа в себе какие-то семена, производит другие жизни и другие мысли. Наблюдая за изменившейся сценой искусства, один русский писатель начала ХХ века — Вячеслав Иванов — как-то в письме своему знакомому отметил появление какого-то неизвестного и непонятного ему типа художников и писателей. Имея в виду мастеров формы, он выразился так: теперь, все говорят, виртуозы, виртуозы, а раньше писатель был солью земли. Вы сразу можете в этот же ряд поставить слова — «властелин дум», «социальная совесть» и так далее. То есть наша совесть, наши думы — у кого-то другого, кто всегда властвует над нами. А вот, скажем, для Марселя Пруста, Булгакова, Платонова, Фолкнера и Джойса такая фраза в принципе была бы невозможна. Для них солью было произведение. Произведение, перед лицом которого ничто и никто не может помочь и нужно воскресать на равных правах с читателем. Следовательно, ты не соль земли, если тебе нужно возрождаться вместе с другими из пепла утраченного времени. Слова «утраченное время» здесь можно брать не как название романа Пруста, а как общее понятие, обозначающее все прошлое, такое, в котором мы были повязаны, но не успели его ни додумать, ни дочувствовать — не успели его разрешить. Я говорил вам, что в действительной структуре мира нет привилегированных точек времени. Точка, где происходит акт воскрешения, не назначена. Любая точка в любой момент времени является таковой.
    
«Наступает время и это — теперь» — казалось бы, в будущем, а в действительности сейчас. Вы, очевидно, помните, что Христос отменил субботу (один из самых сильных упреков в Его адрес со стороны правоверных иудеев), начав в субботу заниматься делом — лечить. А в субботу ничего делать нельзя — это назначенный момент времени. Так вот, весь глубокий смысл того духовного открытия, каким является Евангелие, заключается в полном разрушении какой-либо иерархии — и временной, и пространственной. В ответ на этот упрек Он отвечал: «Отец Мой трудится всегда, тружусь и Я». Нет назначенного момента. Это всегда, в любой момент происходит. Разрушению подвергается любая иерархия лиц и иерархия социально-культурная. В мыслительном акте иерархия невозможна, так как пространственно-временные точки не привилегированы. Фраза Иванова бессмысленна, так как культура не есть совокупность культурных достижений, которые можно делить и распределять.
    
Но давайте вдумаемся в то, что я сказал, противопоставив фразе Вяч. Иванова другие возможные фразы, вытекающие из нашей современной чувствительности. Что мы увидим? Прежде всего то, что перед лицом произведения ничто и никто не может помочь, где-то в глубине души мы должны сами возрождаться из пепла утраченного времени. Мы имеем перед собой то, чего нет, и что существует только само, заново рождаясь. А то, чего нет, делить и распределять нельзя. В виде культуры сознание и духовность должны реализоваться в форме очень странного бытия — бытия чего-то, что существует только само, рождаясь снова и снова. Это одновременно и является позицией действительной индивидуальности, у которой есть что-то, открыть и поделиться чем с другими она не может.
    
У Пруста по этому поводу хорошо сказано, что никто не хочет отдать свою душу (по- французски это звучит лучше — «выдать свою душу»). Почему? Да потому, что нельзя отдать то, чего нет. С чем ты находишься в настолько интимном отношении возможного возникновения и воскрешения, что это является твоим в строго индивидуальном смысле слова. Именно это уникально выделяет из мира мой путь. Мой путь во мне, и в то же время я не владею им, как вещью, которую можно иметь и поделиться с другими. Из этого ощущения и вырос так называемый трагический аристократизм Ницше, который не имеет никакого отношения к нашей обычной дилемме демократии и аристократии, а вырастает из глубокого понимания самой природы мыслительного и культурного деяния. Могут быть уравнены только условия прохождения пути, и тогда они относятся к внешней, социальной и демократической жизни. А на какую степень усилия и ответственности перед лицом произведения способен индивид, определяется им самим, и это делает его аристократичным. Только в этом смысле культура как таковая аристократична, потому что она предполагает возрождение ее заново целиком в каждом акте.
    
Говоря «мы перед лицом произведения», я имею в виду нечто, что нельзя обойти. Ну, скажем, русское существительное «необходимость», как и грузинское, можно разложить дефисом на «не-обходимость». Не обойти. Нельзя обойти форму, которая в то же время и есть, и нет, возникая заново в каком-то усилии. И действует она только в том случае, если мы способны ей подчиняться. Вспомните Аристотеля: существо, которое не способно подчиниться, было бы или богом, или животным, но не человеком. Форма — очень странная вещь. Ее элементы и связи между ними делают возможными некоторые события. Мысль есть событие, и она всегда есть конечная форма. Бесконечных форм не бывает. Но мысль — это странная конечная форма, которая выполняет на себе бесконечность. Я говорю о воплощении и некоторой особого рода плоти или материи, которая нас разворачивает в бесконечность — единственно истинную бесконечность бега по прямой линии, когда бесконечность возобновления своих собственных причин и оснований размножается тысячами, миллионами подобных ей мыслей. Такая бесконечность есть бесконечность распространения и размножения жизни. Это бесконечно живое, которое, размножаясь, всегда остается само собой. Кстати, проблема «само», или «одно», — известная проблема греческой философии, в явном виде вы ее найдете в платоновском диалоге «Парменид». Там все очень сложно, потому что уже существуют понятия, которыми оперирует человек, а у понятий свои законы и способы оперирования, и за действием этих законов мы можем забыть изначальный жизненный смысл, приводящий эти понятия в движение: они, как и мысли, являются лишь формой дальнейшего движения жизненного смысла. Я уже вам говорил, что мысль как язык мышления есть форма и способ дальнейшего движения переживания, которое иным путем нельзя продолжить. Или раскрутить.
    
Так вот, необходимость формы (а это есть невозможность ее обойти) означает: что-то должно быть доведено до артикулированного, оформленного вида. Тогда есть жизнь. Но всякая артикуляция несовершенна. И вот здесь как раз и лежит то, что называется злом неискоренимым, изначальным злом человеческого сердца. Оно связано с почти что невозможностью человека выполнять акт подчинения форме. Изначальное зло есть ненависть к человеческому, а значит — к конечному, несовершенному и слабому по сравнению с идеалом. Антихрист возвышенно идеален, а Христос — во плоти и, следовательно, содержит допуск человеческого. Хронически наблюдается в истории, что людям невмоготу их собственная человечность. Она предполагает способность обустраивать себя, свой дом, утварь и эти конкретные и презренные вещи (что может быть презреннее обеспечения жизни!) превращать в чашу, в которой, если говорить словами Гегеля, «пенилась бы бесконечность». Другого места бесконечности нет. Об этом прекрасно замечено еще в одном древнем египетском папирусе под названием «Беседа человека со своей душой», который, кстати, мне недавно встретился в новом переводе (одна англичанка проделала замечательную работу и издала эту вещь). Комментарии нашего школьного учебника совершенно невнятны (там вообще нельзя понять, о чем идет речь), и получается, что это первая запись оскорбленных и затаенных чувств рабов, которых эксплуатировала египетская империя. Настоящая же расшифровка показала, что это один из первых в истории человечества философских текстов — беседа человека со своей собственной душой. Беседующий человек алчет идеального, высокого и не находит его в мире, в котором все противоречит идеалу, и наоборот. Этот диалог как бы состоит из последовательных шагов обоснования необходимости самоубийства. Человек не находит в жизни никакого эквивалента своей точки идеального, поскольку видит, что ни одна человеческая реализация не похожа на идеал. Поэтому он и обосновывает уход своей души из этого мира. Но параллельно с движением этого идеала, доказывающего необходимость самоубийства, в тексте все время звучит подспудный ответ, который грубо можно выразить так: наверху так же, как и внизу, и вся проблема в том, что низ (материальный, конечный, конкретный, плотский) должен быть домом верха. Как наверху, так и внизу. И низ — единственный дом для верха, или высокого. Голос изначального человеческого зла, грубо говоря, состоит в том, что человек способен сам себя уничтожить. Томимый «духовной жаждой». Невмоготу человеку сам человек. Прежде всего это рождается в тебе самом, ты сам себе невмоготу, будучи не способен подчиниться форме. Ты становишься невыносим сначала самому себе, а потом, в силу нашей способности к сублимациям, рационализациям и проекциям, ты ненавидишь весь род человеческий и готов исправлять и уничтожать его, поскольку он не достоин этого высокого. Он есть мерзость, которая должна быть истреблена. Поэтому действительно тонкие и наблюдательные мыслители не приписывали зло чувственной природе человека, которая слишком часто в виде системы удовольствий, желаний, наслаждений, чувственных реакций понимается как некая бездна, таящая в себе зло. Нет, не чувственная природа является источником зла, а то превращенное отношение человека к самому себе, когда человек становится саморазрушителен, потому что именно человечность ему невмоготу. Я тридцать лет прожил в России и очень хорошо видел удивительную эту саморазрушительность. Тот, кто не выносит в себе человека, потом не выносит и человечества. Он не способен ни сострадать, ни сообщаться с ним. Кант такое зло считал неискоренимым в человеческом существе. Я не знаю, искоренимо ли оно, но мы должны ясно его представлять.
    
Поделюсь одним воспоминанием. У меня был друг — еврейка из Прибалтики, побывавшая в гетто, в советском лагере, то есть имеющая опыт и того, и другого. И она рассказала одну поразившую меня вещь, которая показывает, что для человека наиболее содержательными, глубокими и многозначительными являются детали, мелочи, а вовсе не вселенские картины. Так вот, меня поразила деталь, которая в себе, в малости своей содержит всю картину особого отношения человека к самому себе. Ненавидит ли он в себе человеческий облик или способен жить в мире с ним, делая хоть пять сантиметров вокруг себя осмысленными и достойными жизни. Строить дом. Но в русской культуре есть какая-то фундаментальная надломленность этого отношения человека к самому себе. Быт ведь, вы знаете, в России страшен. Ужасный, раздерганный быт, не создающий вокруг тебя осмысленного пространства. А так называемые социальные мыслители считают: или все, или ничего. И в итоге, конечно, еще хуже, чем ничего.
    
Моя знакомая ускользнула из рижского гетто, где было уничтожено около семидесяти тысяч человек, включая ее родных, буквально за день до расстрела. В нее влюбился один швед и предложил бежать с ним через залив. Ночь они провели в каком-то заброшенном домике на берегу моря. Они не знали, придет ли за ними лодка или их поймают и расстреляют. Но первое, что она сделала, попав в дом, — вымыла полы. И эта деталь, знак достойного отношения к себе и своей жизни, она возвышает. Неизвестно, сколько остается жить, но прожить это время мы должны как люди, а не как животные. Недавно я смотрел фильм режиссера Лопушанского «Письма мертвого человека». В нем изображена атомная катастрофа со всеми ее последствиями — как выглядят люди и ужасы почти что вселенского пожара, вселенской жестокости и вселенской беды. Но интересно, что эти картины настолько несоразмерны человеческой чувствительности, что они перестают действовать на способность человека страдать, сострадать, волноваться и так далее. Только однажды возникла какая-то искра иного, действительного общения, которое является признаком искусства, я двинулся в путь переживания и изменения сознания, или катарсиса, как говорили греки. Я говорю о сцене, когда герой фильма остается в подземном убежище с детьми, которых не берут в новое человечество, воссоздаваемое после катастрофы, потому что это больные, забракованные дети. Но он остается с ними и устраивает рождественскую елку. То есть я хочу сказать, что для этого не нужно никаких изображений атомного взрыва. Если мы вообще способны что-нибудь почувствовать, мы почувствуем это выбором простейших средств и простейших ситуаций. Рождественская елка здесь — деталь, но она символизирует в пределе религиозный опыт человечества.
    
Задумываясь об источнике зла в человеке, мы ясно видим одну странную очень вещь. Правы были древние, когда говорили, что зло есть продукт невежества. Эта фраза, возможно, покажется вам странной, так как она противоречит всему тому, что я говорил раньше. Добро и зло становятся в зависимость от знания. Но древние, например Сократ, под знанием понимали вещь совершенно особую — подчинение человека голосу формы. А форма, как я говорил, — это такие элементы и связи между ними, которые обеспечивают возможность события. Такая форма существует лишь в виде какого-то напряжения границ, которое индуцирует и производит внутри себя события. А что значит подчиниться форме, вот этому ритму движения? Представьте себе не статуарную форму, а динамическую, о которой греки говорили: герой — тот, кто способен сражаться, быть гоплитом, сражаться локоть к локтю. Гоплит — это организация наступления отряда, в котором форма есть строй самого движения. Тогда человек способен точно мыслить и действовать, чтобы потом не сказать себе: «Я этого не хотел», я хотел лучшего, у меня были идеалы. Здесь можно сказать так: дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно. Следовательно, акт нашей мысли должен содержать в себе и место его последствий в том гармоническом строе, который называется формой. Когда ты движешься в форме, ты не можешь думать о противоположном, о зле. В одном из писем Декарт говорит: зло проявляет себя в том месте, которое осталось пустым и не заполнено напряжением формы, то есть не было заполнено нашим деянием. А мы обязаны встать вертикально на место нашего предназначения и уникального пути, и форма в нас есть зародыш того, что мы уже на этом пути. Зло в этом смысле совершается или возникает по невежеству и несделанности добра, так как оно не имеет позитивного и онтологического основания. Поэтому и существует поговорка «Свято место пусто не бывает». Оно ждет, чтобы мы заняли его своим актом мысли, поступком. Таким образом, даже на уровне поговорок в нашем языке отражается действительное устройство истории и структуры души и возможностей человека. Здесь мы имеем дело с зависимостями человека от его же собственных созданий, от собственных представлений. Или от той клетки, стенки которой ткутся из материалов собственной души. Мы населяем мир привидениями, рожденными нашей душой, и от них же зависим. Это то, что Платон называл пещерой. Зафиксировав область собственных зависимостей от эмпирической стихии рожденных нами представлений, мы видим, что различение между кажимостью и подлинной реальностью ни из чего не следует. Оказывается, эмпирический состав мира не позволяет отличить кажимость от действительности. Ничто в нашем мире об этом не говорит. А что же говорит? Тайна. И конечно, нам хотя бы место этой тайны нужно очертить или указать на него. Скажем, возможен ли взгляд на точку, где пересекаются предмет и его восприятие? Возможен, но как это происходит, мы не знаем. Или способен ли я увидеть себя видящим в акте видения? То есть взглядом из другого измерения. Различение кажимости и действительности, не обусловленное эмпирически, мы привносим с собой в мир как существа, обладающие формой, вопреки любым природным необходимостям и причинным механизмам. (Вспомните существ Пуанкаре.) Ибо речь в данном случае идет о том космосе, который с самого начала образовался мыслящим человеком при условии предварительного включения в него актов сознания, представляющих собой некую предварительную расположенность. И она же — различенность, содержащая в себе образы и внутренние формы, которые только и способны породить в человеке мысли, не выводимые из эмпирии. Даже в физике это так. Например, инерция не есть свойство тел, которое можно извлечь путем наблюдения. В случае человеческой реальности мы имеем дело с такими событиями и явлениями в мире, которые есть и возможны, только доопределившись включением в них сознания. Причем сознанием я не называю управляемые волей сознательные целесообразные акты; слово «сознание» употребляется здесь в странном, онтологическом, смысле слова, оно скорее похоже на бессознательное. Но в философской традиции оно описывается как сознание, у Платона это называлось идеей, а в Новое время, начиная с Декарта и Канта, — трансцендентальным сознанием. Приводя пример осмысленного звука, в отличие от физического шума, я говорил, что фонема есть объективный предмет в мире, потому что существует сознание. Фонема не есть продукт сознания, но он существует в мире, свидетельствуя о том, что существует сознание, потому что без доопределения звуковых волн каким-то для нас непрослеживаемым включением сознания не существует осмысленного объекта «звук» как элемента языка или музыки. В философской традиции ХХ века его назовут феноменом. Значит, здесь нужно иметь в виду следующее — сознание не есть сознание каких-то содержаний. Скажем, вы можете с сознанием взять в руки часы, но я не о таком сознании говорю. Есть рефлексивное сознание действия в нас какой-то независимой силы, которая фиксируется нами как то, что мы можем мыслить и хотеть в мире. Когда мы хотим добра, закон предшествует самой нашей возможности восприятия и устремления к чему-то как к добру. Или, другими словами, предшествует нашей способности выделить добро в мире в качестве предмета нашего желания. Есть вещи, которые мы и воспринять не можем без сознания или предразличенности, предупорядоченности. Можно задаться абстрактным вопросом: возможно ли восприятие или сознательное переживание, не принадлежащее какому-либо единству сознания, носителем которого является персона, личность? Они невозможны. Почему? Да потому, что само сознательное восприятие чего-либо возможно, если только существует и выполнено единство сознания.
    
Например, в той же физике я могу воспринять падение тела как таковое, но не могу воспринять расположение тел относительно друг друга, не имея заранее их понимательной предупорядоченности, — правого и левого, впереди и сзади и так далее. Как сказал бы Кант: для этого надо иметь предданную форму и предданное чистое созерцание. Предпонимание возможной жизни сознания. Моя же мысль состоит в том, что в мире есть какие-то вещи, которые мы не можем воспринять, не понимая или не зная. Слово «знание» я употребляю в смысле понимания, но это не значит, что мы знаем эти созерцания, что можем построить теорию. Я должен сам определиться в пространстве, чтобы воспринять как пространственные другие части пространства. Поскольку мое пространственное определение предшествует моим восприятиям в системе пространства и является их условием.
    
Мы приходим в мир, внося в него самих себя как какую-то континуальность, длительность нашего сознания, которая и есть некое предрасположение (протяженность, пространственность), на тех точках, где только я могу воспринимать лишь здесь. У нас появляется какой-то боковой взгляд, когда мы имеем такие предпонимания, имеем дело с видением себя видящими в точке пересечения воздействия на чувствительный аппарат и одновременно сам чувствительный аппарат. Называемое сознанием (предрасположением, предупорядоченностью, предпониманием, предзнанием жизни самого сознания) и есть способность видящего видеть себя в точке видения.
    
Так вот, это предрасположение и есть та точка, в которой происходит (и только в ней может происходить) замыкание того, что показалось нам фигурой, распластавшейся в пятно или лужу, в плоскости нашего взгляда. Это какой-то временной процесс, пробегающий по отрезку плоскости нашего взгляда в момент ее пересечения шаром, то есть одним событием, которое занимало до этого разделенные точки пространства и времени. Замкнуть это в шар, в круг и увидеть, что это круг, мы способны, лишь обладая (хотя нам неизвестно, откуда и каким образом мы принимаем их за факт) своего рода приставками к нашему глазу (или слуху), которые и являются созерцаниями или предрасположениями сознания. Причем эти приставки сознания работают вполне телесно, физически, не опосредуясь в своей работе никакой волей и управляемыми целесообразными действиями нашего рационального ума. Будучи «шумом времени», если воспользоваться известным выражением Мандельштама, они представляют собой диссимметрию жизни, в силу которой и существует явление жизни и вообще происходит что-то. Попытаемся достичь полноты понимания и ясности этого «шума времени», собрав в узел возможные предметы нашего размышления.
    
В гармонии, которую являет музыкальный звук, есть шум. Еще пифагорейцы это обнаружили. Мы слушаем гармонию, а она, оказывается, невозможна без шума. По аналогии со знаменитым открытием иррациональности, иррациональных чисел, которое якобы подорвало всю пифагорейскую математику и было запрещено. Короче, существует так называемое золотое сечение (в архитектуре, в скульптуре, во всех статуарных формах), которое, как известно, является условием нашего восприятия чего-то как симметричного и гармоничного. Но само золотое сечение выразимо только иррациональным числом.
    
Говоря о круге, я фактически вводил симметрию бесконечности. Вы знаете, что причина и следствие симметричны, в силу чего симметрично расположение точек по любую сторону какого-либо правильного геометрического отрезка или геометрической линии. Но симметрична и сама бесконечность: то, что от точки назад, в прошлое, будет симметрично всему тому, что от точки вперед, к будущему. И эта симметрия очень важна, чтобы уместить в точке нашего восприятия нечто, уходящее в бесконечность, которую иначе в нашем измерении не можем охватить. Следовательно, сама симметрия является точкой другого, вертикального измерения. Почему я и утверждаю, что в измерении эмпирического состава мира ничто, никакие догадки, никакие приближения никогда не скажут нам о том, какова истинная форма события. Так вот, точка замыкания и есть точка диссимметрии. В основе жизни лежат некоторые фундаментальные диссимметрии, и только они являются источником событий, явлений, которые сами могут располагаться симметрично, только уже случившись.
    
Теперь посмотрим, что у нас есть. В искомой точке мир доопределяется, и, следовательно, в нем уже есть фундаментально включенные измерения сознания и понимания. И, доопределившись, мир воздействует на нас причинно, то есть мы воспринимаем причинное воздействие вещей с включением и участием человека, его сознания в космосе. Я смотрю на себя, сначала поучаствовав в мире, а затем внешним взглядом смотрю на мир и на себя. Смотрю на то, с чем ничего нельзя сделать и нельзя обойти, но что есть и действует само.
    
Теперь вспомните, что я говорил о форме. В нас действует и через нас фонтанирует Некоторый независимый мир, а смотрим мы так, что в нашем взгляде всегда существует только мир зависимый, в том числе от нашей способности представления. А какова наша способность представления? Она есть то, что мы объективируем, вторично рефлексируя свою собственную активность и деятельность. Многие вещи, вроде воли, чувства и так далее, превращаются в продукты нашей объективирующей рефлексии, когда мы внешним взглядом, глядя на самих себя вторично (потому что мы уже продействовали), объективируем самонаблюдением. И безысходно запутываемся в этих проблемах. А потом пытаемся, например, противопоставить сердце уму. Я же, если вы заметили, говоря об актах понимания, никогда не употреблял различений между умом и сердцем. Для меня абсурдно такое различение, потому что оно само есть продукт объективирующей рефлексии, продукт смотрения на самих себя внешним взглядом.
    
Или, скажем, причина. Устанавливаемая мною в мире, причина есть элемент способа идентификации моих состояний. Так, я идентифицирую, например, боль, пользуясь термином «причина» в применении к тому, что ее вызвало. Это и есть способ отождествления моего состояния, вызванного предметом. Собственно говоря, сам факт того, что мы не властны над предшествующим моментом времени, и является основанием нерушимой причинно-следственной связи в мире. Мы не можем отменить предшествующие моменты времени. Но если это так и к тому же каузальность использовалась нами для идентификации состояния, то необходимо заключить, что сегодня мы можем быть только тем, что мы есть. Не знаю, ощущаете ли вы всю этическую и духовную нагруженность такого утверждения. Ведь, когда я говорил о пути и воссоздании того, что само должно рождаться, в этом предполагалось, что мы преобразуем себя от прошлого момента к настоящему. Так ведь? А здесь мы получили странное утверждение, противоположное этому. Скажем, если обстоятельства таковы, что мы делаем подлость (конкретные обстоятельства), то должны делать только ее, а вот завтра, при других обстоятельствах… То есть сегодня я могу быть только тем, что я есть, а завтра (в смысле термина «завтра»), когда обстоятельства изменятся, вся временная последовательность становится неопределенной. Повторяю, сегодня я могу быть только тем, что я есть, поскольку не могу отменить предшествующий этому момент времени и, следовательно, могу вести себя только так, как диктуют обстоятельства, а измениться, стать иным смогу только завтра, но завтра — это когда? Через десять, пятьдесят, сто лет? Таким образом, вся серия на следующих шагах после мига (помните тему мига?) становится абсолютно неопределенной. А о событиях мысли мы говорим как о том, что определилось, в том числе пространственно и временно. И, только определившись пространственно, я могу, имея созерцание, содержащее такую определенность, ориентироваться во времени. Или другими словами могу сказать, что сознательные существа есть существа ориентированные.
   
   
    
     
БЕСЕДА 23
    
    
Все, что я говорил до сих пор, было попыткой очертить область чистой мысли, или точки абсолютного «я», очевидность абсолютной реальности. Но и то и другое выглядит очень странно, потому что мы не можем высказать это другое в терминах наблюдаемых предметов.
    
Когда мы мыслим мысль, то она есть именно то, чего не видим, но посредством чего мы видим все остальное. И на этом пути из собственного материала, или ткани своего собственного тела и души, ткем какую-то пелену рефлексивных объективаций, продуктами которых и являются наши термины — «чувства», «мысль», «воля», «желания» и так далее. Мы можем думать, что мы так думаем, хотя в действительности мыслим иначе. Это самый трудный пункт в нашей попытке ухватить, что такое мысль. Рефлексивная объективация определяется тем, что мы способны узнать о самих себе, а это обычно не очень много. Более того, в основе рефлексивной объективации есть какой-то предел для нее самой. Тут и возникает фундаментальная разница между тем, как мы под контролем сознания и воли совершаем акт мышления, и тем, что совершается в самом акте мышления. Совершая акт мышления сознательно и воленаправленно, мы оперируем знаками и предметно-логическими образованиями. Но при этом через нас действует что-то другое. Попытайтесь уловить этот момент. Мы оперируем знаками и их логическими отношениями, переходим от одного к другому, выводим следствия, производим наблюдения. Короче, приводим их в такие отношения, которые позволяют относительно наблюдаемых предметов ставить некий логический вопрос.
    
Скажем, вопрос о противоречивости и непротиворечивости. Но при этом происходит и что-то другое, включается какая-то естественная, органическая сила, проявляющаяся в том, что мы действия со знаковыми и предметно-логическими структурами воспринимаем как наши. То есть я хочу сказать, что мышление — это какое-то сложное органическое явление, как полет бабочки. Взмах крыльев, который нельзя искусственно разложить на элементы и воссоздать его механику. Но представьте себе, что такая бабочка обладала бы сознанием и сознательно контролировала некоторые элементы своего полета. Ведь тогда этот полет, все равно как естественная природная способность, проявлялся бы лишь на поверхности какой-то определенной сферы действия. Или контролируемого якобы перехода от одних элементов к другим и так далее. Поскольку мыслительные образования, которые являются на поверхности, всегда имеют некоторое свое другое — то, что есть на самом деле. Ведь непонятно, например, почему запах сырости у Пруста на уровне его предметного состава — вполне конкретного и никакой загадки в себе не содержащего — имеет тем не менее какую-то завораживающую силу и остается в памяти ребенка как загадка, которая является знаком его судьбы, от разгадывания которой будет зависеть сам путь. Мы разгадываем знаки судьбы, и в зависимости от успеха или неуспеха и вообще от характера и объема этой интерпретации складывается и линия нашей судьбы. Мы рискуем потерять свою жизнь задолго до того, как умрем. Неправильно расшифровав знаки, мы можем пройти мимо своей судьбы, что тоже является, конечно, судьбой, но уже с отрицательным знаком. Так вот, тайная сторона этого впечатления является другим по отношению к явной его стороне. В данном случае — к запаху сырости. Как я вам уже говорил, в этом запахе есть другое, и оно есть та способность и форма, в которой прустовский герой вообще может испытывать чувство любви. Поскольку эта тайная сторона содержит символ материнского лона, со всех сторон охватывающего и нежно баюкающего юношу, который не хочет расставаться с ним. И такими же могут быть наши социальные состояния. Это самое страшное. Наибольшие семена зла содержатся именно в таком никогда-невырастании, отмеченном знаком инфантилизма. Как, например, наша общая культура. Почему? В том числе и потому, что у молодежи (я включаю сюда и самого себя и свое поколение) не было шансов на самостоятельность и инициативу, чтобы можно было вырасти. В каком-то смысле рабы никогда не вырастают. Они все время остаются детьми. А это очень страшный запас зла.
    
Но вернемся к теме другого. Есть что-то во мне, и есть что-то другое вне меня. Они родственны. Тайный облик чувства, или ощущения, сырости принадлежит тому, что я переживаю, но он от меня отделен, скрыт. Он — другое меня самого, или моего состояния, которое вне меня (где-то на поверхности меня самого). Ведь взгляд моих объективирующих рефлексий падает именно на меня. Он не проникает вглубь, туда, где действует та органическая и неделимая сила, в связи с которой я приводил пример о полете бабочки.
    
Значит, «я» и другое моего «я» и моего состояния, сказавшись во мне, разделены какой-то слепой точкой. Какой-то глухотой или… шумом. Вот тем иррациональным шумом, о котором я говорил. Что же разделяет эта точка, этот шум? Разделяет уникальную индивидуальную форму, в которой только я могу проходить свой путь. Пока я его не прошел — это какой- то дефект, иррациональная точка. В связи с чем возникает простой и в то же время очень сложный вопрос. Ведь называемое мыслью есть некоторая очевидность необходимости, что тождественно пониманию. А что такое понимание? Понимание — это сознание необходимости, того, что это так. Когда я говорю: я понял. Что значит «я понял»? Понял что? Что это должно быть так. Следовательно, такое понимание необязательно содержит в себе основание и доказанность самого себя. Я уже как-то говорил, что истина — а в данном случае она тождественна тому, что я назвал пониманием, — обладает странным свойством. Истина, как наша планета Земля, ни на чем не покоится. Вы знаете это из своего непосредственного опыта. Вспомните: когда понимание есть — оно есть, а если его нет — то уже не будет. Если вам приходится объясняться, доказывать, приводить аргументы и ловить противника на противоречиях — то это верная гарантия того, что взаимопонимание не будет достигнуто. Так ведь? Объясниться можно тогда, когда уже есть взаимопонимание, и тем самым взаимообъяснение и выяснение отношений — лишне, бессмысленно. А когда оно не лишне, тогда и нет ничего. Поэтому я бы сказал так: никогда нет оснований для истины и всегда есть основания для заблуждения. И для добра нет оснований, только для зла. В поисках оснований для истины и добра мы можем только бесконечно запутываться и впадать в этот роковой круг взаимообъяснений, который совершенно бесплоден и устремляет нас в дурную бесконечность.
    
В силу того что мы не имеем третьей точки, с которой, как бы со стороны, могли бы посмотреть на точку истины и сравнить, — мы и плаваем, как выражался Нильс Бор в другой связи, в языке, не зная, где верх и где низ. Если мы находимся в мысли, мы — в ней, а когда пытаемся создать какую-то внешнюю систему ориентиров для нее, то оказываемся в том, что называется эмпирическим сознанием. Эмпирическое сознание — это наросты на ядре в точке пересечения абсолютной реальности и абсолютного «я».
    
В терминах эмпирического сознания мы всегда смотрим внешним взглядом на нечто в самих себе. А истинная точка зрения имеет другое происхождение и неизвлекаема из тех предметов внешнего мира, где мы безуспешно ищем основания для точки очевидности и истины. Один из умных французов дал как-то блестящее определение мысли: философия есть умение отдать себе отчет в очевидности. Фраза внешне, казалось бы, невинна, но по сути мудрена, если вдуматься в нее. Она означает, что сначала очевидность с нами случается, а потом, может быть, всю свою жизнь нам придется потратить на то, чтобы отдать себе отчет в очевидности. Речь идет о некоторой первичной целостности как об очевидности, содержащей в себе истину. И вот на эту первичную целостность нарастает эмпирическое сознание с рефлексивными объективациями. И эти наросты определенным образом кодированы. В них упаковки тех связей, которые возникли и сцепились неконтролируемым образом. И, сцепившись и упаковавшись, они ушли в предметы вне нас. Сошлюсь снова на пример из прустовского романа «В поисках утраченного времени» — знаменитую сцену вкушения пирожного «Мадлен». Когда пирожное вдруг пронизывает героя каким-то странным ощущением, вызывая целый мир воспоминаний. Причем таких, которые ничего общего не имеют с самим вкусом «Мадлен». Это память о каких-то состояниях и событиях, бывших с нашим героем в детстве. Но дело в том, что воспоминания ведь ушли. Куда? В пирожное, чтобы потом, много лет спустя, появиться, когда он снова ест пирожное.
    
Оказывается, какие-то состояния, в которых мы не разобрались, содержат в себе другое, какую-то истину о нас самих, не совпадающую с ее материальной формой. Вот это и есть упаковка. Уход того, что живо, но еще не реализовалось на поверхности нашего сознания (а мы живем на поверхности), сцепившись с инородным предметом, как в «Мадлен». Мы живем, окруженные такого рода предметами, которые заключают в себе целые миры, инородные форме, в которой они упаковались. И связаны они с этой формой не благодаря нашим ассоциативным усилиям и запоминающимся отметкам. Пирожное несет в себе воспоминание не потому, что я повязал когда-то событие отметкой с пирожным, чтобы потом вспомнить. Нет, не так это происходит.
    
Переведем сейчас это на другой язык. Значит, мы имеем первичную целостность какого-то нерасчленяемого состояния истины и опыта, который уходит как бы на дно. И неизвестным для нас образом ведомые им (то есть опытом), казалось бы, совершенно сознательно, волерассудочно ориентируемся в окружающих нас предметах. Так как чаще всего оперируем посредством логических знаков и на основе того, что вообще знаем о чувствах, их логике и так далее. Но эти операции — одно, а происходит совсем другое. И чтобы это показать, приведу вам еще пример. Я специально заимствую примеры из нашего банального психологического опыта, так как он всегда содержит в себе глубинные богатства, неведомые для нас. И дай Бог, если мы их сможем открыть. Я опять сравниваю другое с нашими рассудочными операциями и эмпирическим сознанием, которые всегда содержат в себе наш ум, наученный жизнью тому, что можно было бы назвать возможностями. Например, в любви мы как мужчины ориентируемся на то, что знаем о женщине. Собственно говоря, о ее возможном поведении как партнера нашего отношения.
    
Так вот этот мир возможностей, который мы понимаем, и умудренные жизнью, знаем, — он всегда другой по отношению к тому, что кажется реальностью. Допустим, вы знаете, что самый эффективный способ обманывать — это говорить правду в ситуации, когда заведомо исключено, что человек в нее поверит. А что значит «человек поверит»? Это значит, что он знает возможности. И именно потому, что они ничего общего не имеют с действительностью, можно ему сказать правду, а он, заколдованный своим знанием о логической возможности, не поверит. Например, дама находится в доме своего любовника и по какому-то делу ей нужно позвонить мужу. Она звонит, муж спрашивает: «Где ты?» А она отвечает: «В постели с любовником». — «Перестань ерунду говорить», — не верит супруг. А она сказала правду. Это очень экономный способ врать: ничего не нужно придумывать, потому что все, что придумываешь, очень трудно потом помнить. Ведь люди прежде всего помнят то, что было, а не то, что они наврали относительно того, что было. Именно потому, что у нас есть психология, состоящая из сплетения прикидок и знания того, что называется возможностью, — нет истины. Мы ее не видим.
    
Вернемся к исходному пункту нерасчленяемой целостности. Чтобы с этим как-то разобраться, сделаем первый шаг. Нерасчлененная первичная целостность содержит в себе не только убеждения, мысли, определение воли, но и веру. Я вам говорил, что вера, по определению, есть вера во что-то невозможное или в то, чего нет. По природе самого феномена веры, потому что все, что есть, не нуждается в вере. А все, что не нуждается (для того, чтобы быть) в нашей вере, не нуждается и в «вере» как термине нашего сознания. Понимаете? Значит, наша не поддающаяся расчленению целостность, содержащая в себе и некоторые убеждения, веру, есть выбор, решение. Но это очень странно, потому что решение расположено как бы вертикально по отношению к бесконечности возможности выбора, и поэтому даже термин «выбор» здесь незаконен. Мы его употребляем просто потому, что у нас нет других слов. Выбор, фактически создающий свою особую ситуацию, а не перебирающий возможности, разрешает бесконечную задачу и тем самым не является выбором, потому что выбор невозможен бесконечно. Следовательно, если мы уже определяем веру как состояние вертикальное по отношению к горизонтальному ряду перебора возможностей, то имеем дело с творением реальности, которое утверждает себя в той мере и настолько, насколько сильна, последовательна и устойчива наша вера.
    
Вся область этой первичной целостности не имеет никакого отношения к доводам, аргументам и теоретическим доказательствам. Наоборот, она постулативна по отношению ко всей системе, которую можно построить на их основе. Учитывая к тому же, что сила убеждения очень шаткий и опасный критерий. Лейбниц в свое время говорил, что если все измерять силой и, соответственно, напряженной искренностью убеждения, то и у дьявола должны быть свои мученики. Что это значит? И почему я счел необходимым упомянуть пункт, связанный с этической проблемой, а не с проблемой мышления? Я предупреждал, что мы исходим и руководствуемся принципом неклассифицируемости состояний. И поэтому рассуждаем вне различения этики и, скажем, познания. Они едины, потому что относятся к области, где решается наша жизнь и судьба, неотъемлемо включающая в себя совершаемые акты мысли. Или несовершаемые, что тоже является состоянием, но отрицательным. Но для нашей жизни отрицательное состояние нередко столь же продуктивно, как и наличие.
    
Сделаем следующий шаг. Такого рода нерасчлененную целостность убеждения и принятие далее нерасчленяемого и необосновываемого решения (при полном понимании, что это так необходимо), я, замыкая все ваши ассоциации, назову сдвигом сознания. Использование слова «сдвиг» связано с тем, что мы должны все время держать сопоставление некоторой вертикали, рассекающей каждую точку, с горизонталью нашего обычного эмпирического взгляда. Так вот, сдвиг с горизонтали, сдвиг сознания или, как выражался в свое время Кант, движение сознания — самое трудное для человека. Скажем, тебя воспитывают определенным образом, пытаясь передать что-то. Но мы уже знаем, что определение воли и мысли невнушаемо ни извне, ни изнутри. Ты можешь не поступить согласно тому, что диктует твоя воля, или соврать вопреки очевидности, но это не меняет самой очевидности. Можно делать не то, что хочешь, но нельзя не хотеть того, что хочешь. Это я называю сдвигом сознания, движением в сознании. Оно происходит само посредством чего-то, похожего на внезапный взрыв, революцию.
    
Таким образом, то, что есть в этих многообразных точках очевидности, которые, как узлы сети, наброшенной на мир, связывают его, приобретается путем сдвига и перерождения. Поэтому, возвращаясь к нашей этической ассоциации, мы можем сказать так: характер в человеке образуется не путем какого-то прибавления, а скорее в результате нравственной революции, совершающейся в нем. Говоря о такого рода пунктах, обозначенных словами «революция», «перерождение», «сдвиг», я имею в виду сдвиг в поле сверхнатуральной, неприродной сущности человека. Человек в человеке, его характер не рождается естественным, природным путем, а есть то, что мы можем, выбираем или решаем, когда это есть. И с решением этого мы сдвигаемся в горизонтали нашей жизни, текущей в эмпирическую бесконечность, не имеющей без такого сдвига иного основания.
    
Но коль скоро то, что одинаково распространяется и на мысль, и на нравственную волю, на сферу этики, я заключаю, что не существует естественного добра. Мы не в состоянии быть естественным образом добрыми или нравственными. Моральное сознание есть сознание модификации нашего состояния, происходящее в том, что я назвал сдвигом, возникновением некой первичной очевидности, или целостной нерасчлененности, которую мы можем лишь принимать. В религиозной традиции это называли откровением. Это понятие, изобретенное человеком, который тоже пытался, очевидно, отдать себе отчет на рефлексивном уровне в том, что с ним происходит в ядре мысли. Но нам необязательно пользоваться этим термином, обозначая, что мы принимаем как нерасчленяемый далее факт.
    
Не ставя вопроса о том, откуда это можно вывести. Поэтому, пользуясь аналогией с добром, скажу лишь, что в каком-то смысле естественным образом мыслить нельзя. На предметы «естественным образом» падает слепое пятно. Вот то, которое разделяет внутреннее и внешнее. И в результате мы не видим того, что видим, и не переживаем того, что переживаем. На своей поверхности мы переживаем одно, а на деле — другое. Ну примерно так же, как мы часто думаем одно, а говорим другое, и это не потому, что мы сознательно врем. Это различие не зависит от сознательного решения лгать.
    
Значит, мы всегда в сдвиге сознания имеем дело с формой, которая есть возможность чего-то, что произведено внутри структуры. И только внутри нее индуцируется и производится. Хотя неизвестно, откуда эти формы у человека. В философской традиции их называют, как правило, синтетическими формами, активностью синтеза и так далее. Но нам сейчас это не нужно, поскольку мы пытаемся оставаться на уровне жизненного смысла философских построений, которые сами по себе хотя и сложны, но всегда содержат некоторый изначальный жизненный смысл. То, что описывается в философии абстрактными построениями, является формой изначального жизненного смысла, который через эти формы впервые конституирует в нас человеческое понимание того, что уже есть, но что мы переживаем, переживая другое.
    
Возвращаясь к образу дьявола, у которого могут быть свои собственные мученики, напомню вам снова, что дьявол отличается от Бога (или Антихрист от Христа) тем, что дьявол только идеален. Он отвлеченно идеален, без того совершенно плотского события, которое теперь я могу назвать сдвигом сознания. Но в силу того, что это конечное телесное событие порождается или возникает внутри какой-то структуры, оно имеет на себе печать бесконечного. То есть это некоторый конечный образ бесконечности.
    
Таким образом, все, что человек осуществляет в себе путем какой-то революции и рождения, — мы срезаем, оставляя только идеальность. А как же устроен мир? Как реализуется идеальное и высшее в мире? Я ведь нравственное существо. И если у меня есть непосредственное нравственное чувство, то я предъявляю свои требования к миру и желаю, чтобы в нем тоже были подобные состояния. Например, чтобы мир был устроен разумно и человечно. Можно выразить эту ситуацию так раз у дьявола могут быть свои мученики, люди, обладающие силой убеждения, искренние и чистые, то они настолько чисты, что, обуреваемые чистотой, требуют ее от себя и окружающего мира. Но мы уже лишили их плоти, сказав, что чистоту мы имеем только на уровне идеального, а их чистота есть не что иное, как истерика возможности идеального, я бы так сказал. Это, конечно, отличается от позиции точной мысли, которую я все время пытался ухватить и которую сейчас резюмирую как мужество невозможного.
    
Только такая позиция содержит в себе действительный трагизм нашего бытия, состоящий в том, что мужество невозможного есть видение невозможности возможного и держание себя в горизонте этого видения без истерики и внутреннего злобного разрушения, обращаемого потом на мир. Невозможность возможности — это когда все не сходится. Не сходится не потому, что мир зол и плохо устроен, а потому, что в строгом смысле истинная жизнь невозможна, хотя она и бывает. Но для этого должно сойтись множество разных обстоятельств, чтобы от одной точки к другой прошел ток гармонии! Например, уместность чувства. Мы же очень часто в полноте своего бытия и нравственного чувства находимся не в том месте, в котором могли бы им поделиться.
    
Так и в мысли. Мысль всегда является комбинацией, продуктом такого гармоничного стечения обстоятельств, которое может случиться только один раз. Оно индивидуально. Является индивидом, единственным событием, которое мы не получим нашей волей, направленной вперед. И следовательно, если эта невозможная возможность случится, это дар, которого мы можем лишь ожидать, он не вытекает из наших достоинств. Нельзя простой проекцией наших достоинств на мир и желанием получить нечто пропорциональное нашим достоинствам, или усилием воли хотеть мыслить, или желанием любить — любить. Точно так же нельзя волноваться, захотев волноваться. Состояние волнения — одно из человеческих совершенств. Кант как-то заметил, что одно из величайших и совершенных чудес в мире — это душа, полная чувства, все время находящаяся в открытости тому, что может порождать в нас волнение и полноту бытия. Но чаще всего наши нервы притуплены или просто хочется спать. Мы закрыты. Или, наоборот, мы в полноте чувств, но человек, на которого направлены наши чувства, охвачен какой-то анемией и безответностью — и ничего не происходит, нет тока. Поэтому надо держать эту настроенность и иметь мужество невозможного, чтобы жить в таком мире, где в строгом смысле жизни нет места, хотя она случается. Это чудо И ощутить этот дар и незаслуженное чудо можно, лишь понимая, что в тебе есть очевидность, нерасчлененная цельность, которая не является естественным, природным состоянием Чудо как возможность соединиться со своей судьбой. Помните, я говорил вам, что есть что-то, по природе принадлежащее мне и разделенное со мной? В мире что-то извечно создано для меня, но родственные части, разрозненно двигаясь по разным траекториям, разнесены одна от другой на далекие расстояния. И истерика возможности идеального есть состояние человека, который не способен на такое мужество, или трагизм человеческого — на мужество терпения. Когда ты стоишь и ждешь, обладая достаточным величием души, способной вместить необходимость того, что, казалось бы, родственно и должно сойтись
    
Истерика возможности идеального есть действительно дьявольская мука, потому что она направляется возвышенными чувствами, а не корыстью. Исходит из требования, чтобы мир был таким, каким ему положено быть по идеалу. Поэтому и может случиться то, что Достоевский описывал как арифметику в области души и нравственности: когда для спасения лучшей тысячи людей мы готовы пожертвовать миллионами, поскольку в исходном пункте шли якобы от благородного и непосредственно нравственного чувства. Защищая человека от страданий, беды, угнетения, насилия. Но, повторяю, мы восстали за человека, будучи уверенными, что он добр от природы. А на самом деле человек добр, только проходя путь и только под знаком формы, естественным образом ему не данной. Она сверхъестественна. И как только мы нарушаем эту нерасчленяемую посылку, в ход идет наше сошедшее с рельсов мышление, которое вгоняет нас в рассудочную, раскаленную, но в то же время холодную истерику. Нигилизм как европейский феномен в широком смысле этого слова является продуктом именно такой истерики, которой обуреваемы, например, революционеры. Революционер ведь не может быть человеком, не мечтая сделать весь мир человечным. И тогда возникает алхимия мысли. То есть предполагается некоторое слияния «чистых» элементов в одно тело, называется ли оно коммуной — праобразцом всей социалистической мысли, или государством — в смысле фашистского сознания, которое выразимо в утверждении связки людей — от итальянского слова fascio — «связка», «пучок». Связка дров, скажем. И по аналогии со связкой представьте себе сцепление человеческих тел, которые вызывают такой огонь, что они алхимическим образом превращаются в некую божественную, чистую субстанцию, очищаясь и рождаясь в лоне этого «фашио». Фашистская формула предполагала, что государство — единственное лоно, в котором может рождаться новый человек. А что такое новый человек? Чистый, в котором преодолена оппозиция реальности и мысли. Тогда как мужество невозможного всегда (!) держится в рамках этой оппозиции.
    
Когда огонь совместного рождения стирает различие души и тела, мысли и реальности, высшего и низшего в человеке, то это обязательно выражается в каком- нибудь истерическом состоянии. Как на пиру во время чумы, когда чистые мученики дьявола, сами сцепившись друг с другом, рождают нового человека, казня тех, кто не умещается в это прокрустово ложе совместного рождения, или просто равнодушных и желающих жить своей партикулярной жизнью.
    
Известно, что все вспышки такого рода паракультурной алхимической мысли, как тень, постоянно сопровождали европейскую христианскую культуру. Например, очень показательны в этом смысле события мюнстерской коммуны в Германии XVI века во времена Крестьянской войны, описанные в романе Маргерит Юрсенар «L'oeuvre aux noir». Из-за богатой игры слов очень сложно перевести его название. L'oeuvre — это произведение. Но в слове oeuvre есть перекличка с французским chef-d'oeuvre, a chef- d'oeuvre — это совершенное произведение, создание которого является целью всей жизни мастера. Так вот, oeuvre использовалось и алхимиками. А алхимия — это не только исследование природы, но и разыгрывание неких процессов, происходящих в преобразовании души. И золото, которое должно было родиться в этом алхимическом тигле, как потом в «фашио» — новый человек, обозначало не столько реальное золото, сколько символические состояния, форму бытия человека, который при помощи огненных, сжигающих превращений мог стать истинным человеком.
    
Слова же aux noir ассоциируются со значением подпольности, черного рынка, или, как мы иногда говорим, левого заработка. И вот все эти оттенки вошли в труднопереводимое название романа «L'oeuvre aux noir». Noir до сих пор во французском языке часто употребляется в смысле обозначения «левого». Так, черный рынок французы называют marche noir. В романе же описаны приключения очень трогательного персонажа, духовно возвышенного и ищущего идеала, которого события приводят в город Мюнстер во время так называемой Крестьянской войны, когда в нем захватила власть группа анабаптистов и образовала коммуну. Согласно их идеологии, крещение еще не состоялось, его ждали. И в романе описано, как они во имя этого убивали, казнили и пытали тех, кто не участвовал в этой их вакханалии рождения нового человека. Но и сами они готовы были погибать. У них было упоение смертью. Мюнстерские анабаптисты были действительно чистые мученики дьявола.
    
Когда ты имеешь перед собой мучеников дьявола, то бессмысленно задавать вопрос о том, насколько они искренни и стремятся к лучшему. Подобные вопросы уже являются неточностью мышления. Еще мой любимый Пруст мимоходом заметил: «Жизнь есть усилие во времени». И почти то же самое я говорил вам об историческом человеке как существе, удерживающем себя живым на бешеной кривой — в точке, которая со всех сторон окружена хаосом, распадом, иррациональными состояниями и так далее. Значит, жизнь есть нечто, поддерживающее себя усилием во времени. Давайте попытаемся расшифровать эту фразу Пруста, вернее, тот предмет, который зашифрован в ней. Я уже говорил, что нельзя хотеть хотение. Но человек каким-то образом организует пространство своих действий, состояний, мыслей так, чтобы могли воспроизводиться причины его собственных стремлений и желаний. Или, иначе говоря, чтобы человеческие желания и стремления существовали вне причинно-следственной связи, в которой они исчерпывались бы фактом своего удовлетворения. Ну, например, чем поэтическое слово отличается от обычного слова общения? Слово общения есть знак, который, сослужив свою службу, исчезает, а поэтическое слово поддерживает себя живым. Приведу понятную аналогию. Рене Шар так определял поэзию: поэзия есть реализованная любовь к желанию, оставшемуся желанием.
    
Поскольку это определение проецирует поэзию на наши желания, я думаю, понятно, о чем идет речь. Скажем, сексуальное желание, будучи естественным желанием, есть цепь естественных моментов, связанных с половым инстинктом, его интенсивностью и так далее. Все это естественные процессы, и они угасают, когда удовлетворяется сам инстинкт. Сохранить желание можно только в том случае, если мы даем ему жизнь в области некоторой игры, которая постоянно оживляет причины самого желания независимо от состояния нашей возбудимости. Не будь так, мы никогда не любили бы того, кого любим, так как мы любим красоту и молодость, которые неизбежно уходят. Или пресыщаемся, удовлетворив вожделение. А человек изобретает такую форму и сферу бытия желания, в которой оно, удовлетворяясь, как бы постоянно оплодотворяет самое себя и воспроизводится снова. Это и называется искусством любви. А есть и искусство мысли, где происходит то же самое — некий замкнутый и воспроизводящий себя цикл, в котором события независимы от эмпирических случайностей.
    
В принципе, вся ситуация мышления исчерпывается простой схемой. Она выглядит так: мы, как конечные, смертные существа, всегда живем в ситуации разделенного жизненного времени. В отличие от математического времени, которое гомогенно и непрерывно, жизненное время разделено, и никакой следующий момент не вытекает из предшествующего. Эту ситуацию хорошо описывал Декарт. Именно из корня интуиции жизненного времени как раз и выросла вся особенность его философии. Разделенность жизненного времени означает следующее: то, что я есть сейчас, не есть причина того, что я буду в следующий момент. А мистики выражали это немножко иначе. В частности, один из суфийских мистиков, говоря о своих оппонентах и вообще просто о людях, заметил: «Беда в том, что эти люди не верят в новое творение». Обратите здесь внимание на идею нового творения. Я добавлю: новое творение есть то, что я называл в предшествующих наших разговорах непрерывным рождением. Мир рождается заново в каждой точке. Мистик же сказал об этом в контексте утверждения, что у атрибута субстанции нет второго момента. Это значит, что в следующий момент наличие этого атрибута у предмета не вытекает из того, что он есть в предшествующий момент. Это и есть фундаментальная разделенность жизненного времени. Сказать это в контексте нового творения означает, что в следующей точке я должен возродиться заново, чтобы сомкнулась длительность от предшествующего момента к последующему. А сам по себе атрибут не свойственен никакой субстанции. Существует некая дуга, связывающая разорванные точки в пространстве и времени, и эта дуга есть мы сами, возрождающиеся в следующий момент. И мы держим собой эту огненную дугу, которая замыкает смысл. Замкнулись две точки времени — и между ними ослепительная дуга мысли. Скажем, есть я, желающий иметь мысль. Но из этого не вытекает следующий момент, в том числе и потому, что мы смертны, конечны. Сказав А перед тем, как сказать Б, я могу умереть. Из чего следует, что Б не вытекает из А. Нет второго момента. Поэтому Декарт в спекулятивной отвлеченной форме выражал это так: Бог заново рождает меня в каждый последующий момент, чтобы я мог связать две точки линией дуги, а не горизонталью связи, вытекающей из них. Связь есть лишь благодаря дуге, заходящей в другое, вертикальное измерение (боковое, или сдвиговое) по отношению к нашей горизонтали. Это последнее мы и должны использовать для дальнейшей расшифровки термина «сдвиг». Только на сдвиге вбок есть дуга, смыкающая смыслы, которые в горизонтали несмыкаемы в силу фундаментальной разделенности жизненного времени.
   
   
    
     
БЕСЕДА 24
    
    
Сегодня у нас нечто вроде итога, и поэтому будет сложно и для вас, и для меня, так как очень трудно подвести итог всем тем многообразным вещам, которыми нам пришлось заниматься. Да и сам предмет в его целостности ясно держать перед глазами очень трудно.
    
Я попытаюсь взять одну ноту, которую не вводил, и через нее все подытожить. Мы говорили о фундаментальной разделенности жизненного времени. Оно имеет дискретный характер. Поэтому если я что-то понимаю сейчас, это не причина того, что я пойму что-то в следующий момент времени. Это и просто, и парадоксально. Хоть у нас есть глаза и желание видеть, но этого недостаточно, чтобы мы увидели и поняли, поскольку этот результат не вытекает из того, что мы хотим этого сейчас. Мы должны принять постулат, что мир в каждый раз, в каждое мгновение заново творится. И точку творения я бы обозначил как «точку — встречу».
    
С моей мыслью я могу только встретиться или не встретиться. А если встречусь, чтобы она была моей, я должен быть в определенном состоянии — в полноте своих сил. Я должен быть собран, тогда в этой точке пройдет контакт и распространение жизни и сознания как живого. Распространение некоего существования. Знание — не какая- нибудь ментальная картинка в голове, знание есть некое бытийствующее сознание. Собственно, бытие знания и есть понимание. Нам необходимо различать знание как содержание знания, а это содержание есть состояние сознания. Содержание же всегда предметно. Это знание о чем-то. А есть еще знание как понимание и действие того, что есть, а не содержания. Вообще говоря, понимание есть только живое состояние и отличается от содержания тем, что оно есть действие знания самим фактом своего существования. Наш опыт есть опыт о чем-то, но он еще является и фактом опыта — того, что это случилось. Ведь в мире могут быть предметы опыта, видные для какого-то другого, например марсианского, взгляда, но не случится сам факт опыта. Нам что-то дано в качестве факта, но есть еще факт, что это дано. И он не сам собой разумеется. Он тоже должен случиться. А случается он как раз в плоскости разделенного жизненного времени. Всякое знание есть атрибуция, предикация, и, когда мы говорим о предмете что- то, мы ему приписываем предикат — предмет красный или предмет справедливый. Так вот, у предикации нет второго момента, а это означает, что нет самих по себе справедливых предметов. Или нет красного в себе. Например, математик сказал бы, что нет множества, состоящего из красных предметов. То есть в области сознания я ввожу принцип относительности аналогично тому, как он сформулирован в физике.
    
Жизнь всегда дана множественным образом, она есть некоторое множественно распростертое, или протянутое, явление. Она дана одновременно в нескольких точках, так что я, находясь, например, в точке В, помню себя в точке А как предшествующей точке. И в точке В могу сделать иное, чем та причина, которая привела меня из точки А в точку В. Поняли что-нибудь? Я не очень. Ну это тот предел, которого я достиг. То есть я понимаю, что сам до конца не понимаю ни себя, ни то, о чем говорю, но в то же время мне это кажется очевидным. Я как-то уже вам говорил о простом, интуитивном признаке отличения живого от мертвого. Живое отличается от мертвого тем, что живое всегда может быть иным. Но живое — это то, что, выйдя из А, длится в В. И следовательно, несет за собой и А, но, будучи живым, может быть в В иным. На некоторых психологических комплексах это очень хорошо иллюстрируется. Например, почему о Тарковском пишут как о хорошем режиссере? Потому что он умер и не может быть другим, иным. Ничего неожиданного, никакого номера он выкинуть уже не сможет. Тогда его можно признать. Еще Пушкин говорил, что в этой стране любят только мертвых.
    
То, что жизнь в пункте В может быть иной, чем та, что привела ее из пункта А, обозначает интервал. Если я в пункте А сейчас добр, то это не причина того, что я буду добрым в пункте В (завтра). Этот интервал, обладающий множественной распростертостью жизни как способности быть иной, есть прорыв, или брешь, свободы в причинном мире. Ведь то, что я сказал, означает простую вещь: в этом интервале мы не зависим от предшествующего момента времени. Причинные связи существуют в мире только потому, что мы не вольны распоряжаться предшествующим моментом времени. Мы не вольны отменить того, что случилось. А это есть основа причинной связи, в силу которой не могло бы быть в мире никакой свободы и никаких новых явлений, если бы была числовая последовательность на прямой и единственная определенность всех последующих точек на прямой, где каждое число было бы больше предшествующего по знаку. По какому знаку? По знаку энтропии. Это еще одна, но уже полная определенность причинных связей в мире.
    
Когда мы рассуждали о прошлом и предшествующем моменте, зафиксировав в интервале брешь, зазор, в котором мы независимы от «было», обнаружилась одна интересная вещь. Мы обнаружили различие между тем, что случилось и реализовалось, став прошлым, и тем, что было, но никогда не было прошлым — оно не стало и не случилось. Когда мы находимся в области смыслов и берем все события в измерении сознания, то видим, как сознание доопределяет неопределенные события мира. Помните, чем отличается звук от фонемы? Там есть сращение, и только в нем определено, что я слышу звук, а без этого сращения цепь физических действий не определена по отношению к нашему сознанию, она не задает однозначно того, что я услышу «а». Причем это зависит от системы языка, то есть от внутренней формы родного языка, а язык бывает только национальным. Неудача с попыткой создания эсперанто очень хорошо показывает природу языка, который существует только как индивидуальный характер. Каждый конкретный язык содержит целый мир — не предметы просто, а целые миры.
    
Я говорил, что нечто случалось, но не стало прошлым, потому что не было понято и ушло, как, например, в случае отношений Марселя с пирожным «Мадлен». Оно срастилось с инородным ему материальным субстратом, сцепилось и живет там. Здесь есть что-то, о чем мы не можем построить высказывание и даже термины «случилось», «событие» вынуждены брать в кавычки. В мире происходят миллионы актов, которые уходят таким образом, сцепляются с чем-то, не полностью пропадая и в то же время еще не случаясь. И в нашем интервале располагается эта материя мира, миллионы недослучившихся событий и актов тянутся в момент и пункт В; я помню себя в А, поскольку я тяну за собой небезразличное прошлое.
    
В каком смысле небезразличное прошлое? Вы знаете, что пространство физических предметов изотропно и гомогенно. И для предмета В там никакого значения не имеет, откуда этот В пришел — из пункта А, С или D. Все эти пункты равноправны. Подключив к измерениям мира измерения смысла, мы имеем растяжку события в нескольких измерениях, в том числе в измерении смысла. В силу этой растяжки в одновременной распластанности жизни на нескольких точках в каждой последующей мы имеем тянущееся за этим небезразличное прошлое. Это то прошлое, которое никогда не становилось прошлым, так как не вышло на аналитическую поверхность гомогенного, изотропного физического пространства.
    
Поэтому в этом интервале такого рода события случаются так, что могут длиться, только непрерывно рождаясь в следующий момент времени, а не просто длясь. Принцип относительности вообще устраняет свойственность предметам чего-то самого по себе. В области анализа сознания он как бы запрещает некую истинность в себе. Например, справедливость. Ничто не оправдано само по себе. Значение понятия «справедливость» аналитически не содержит в себе состояния, в котором утверждение, что нечто справедливо, имеет смысл. Это возможно, только если возрождаются, или снова рождаются, или непрерывно рождаются сами эти состояния, неотделимые от нас. Иначе говоря, для справедливости всегда нужен субъект, способный участвовать в создании ситуации, в которой осмыслено применение терминов «справедливость» и «несправедливость». И вот в таких ситуациях важно выделение объектов, которые я называю плодотворными тавтологиями бытия и понимания. Скажем, тавтологией является то, что добро есть нечто, что делается только добром.
    
Следовательно, такого рода тавтологические объекты (условно их так назовем), с одной стороны, тащат за собой небезразличное прошлое и включают в себя будущее как некую рекуррентную силу, которая дает прошлому (или потенциальному прошлому) возможность случаться в настоящем, в момент «сейчас». Говоря об этом, я фактически сделал нечто, что можно назвать целостным. Я вводил своего рода телеологию, или телос, когда различал реализованное и нереализованное. Сам термин «реализация» предполагает интенцию реализации или какой-то план мира, в котором что-то преднамерено для реализации. Чтобы был закон, нужно намерение закона и присутствие закона, так как будущее есть в самом средстве, с помощью которого ищется или устанавливается закон. В этом смысле целью закона является закон.
    
Несправедливость конкретна. Вот, например, судебный процесс. Конечно, мы, как люди, оперируем формой права для того, чтобы разобраться в каком-то конкретном случае и в нем установить справедливость. Но, применяя в этой ситуации правовые нормы и юридические законы, мы обязаны помнить — иначе мы будем всегда разочарованы, — что юридическую истину очень трудно установить, всегда возможны ошибки в применении закона, вытекающие из действий и интересов людей и так далее. И если конкретно не сработала справедливость, будем разочарованы, считая, что справедливости нет. И будем обвинять в этом закон, хотя не его нужно обвинять. По одной простой причине — целью закона является воспроизводство закона и, значит, цель закона в том, чтобы был следующий момент времени. А из самого содержания справедливости не следует, что она будет в следующий момент, хотя мы в этом моменте устремлены в момент следующий и хотим справедливости, но из нашего желания справедливости она не возникнет в следующий момент, потому что мы с ней должны встретиться. К тому же, встретившись, она должна пройти через нас. Жизнь, как я говорил, должна распространиться. А для этого нужно быть в полноте. А что нам дает полноту восприятия, полноту мышления, полноту чувствования? Только законы. Формы, являющиеся целью самих себя. И ничто другое. Это и есть практическая цель, если говорить словами Канта. Высшая практика. Например, очень часто вы слышите критику и даже ругань в адрес искусства для искусства. Так же как можно возмутиться теорией как мыслью для мысли. Правда, особенно это ярко видно в искусстве. Уж там действительно все в один голос возмущенно восклицают: как это может быть искусство для искусства? В случае научной теории еще допускают, зная имена Ньютона, Эйнштейна и других, что возможна чистая мысль, или так называемая фундаментальная наука, не имеющая практических приложений.
    
Весь этот спор об искусстве для искусства основан на полном недоразумении и непонимании и природы мысли, и природы искусства. Если существует искусство, то только для искусства. Так же как если существует закон, то только для закона. Искусство есть работа формы, работа над формой самого искусства, через которую мы впервые вообще что-то можем испытать в мире. Фактически всякое искусство есть воссоздание искусства и такой формы, благодаря которой — и только через нее — может случиться событие моего опыта, моего знания, моего понимания, моего чувства или переживания. Я уже показывал вам ситуации, в которых мы создаем язык и работаем с ним так, что эту работу можно назвать языком языка (или речью, письмом языка), а не языком чего-то, и мы работаем речью языка так, чтобы пережить то, что человек в принципе, как определенное существо, не способен пережить. Не способен иметь определенное состояние. Если мы по-человечески любим, то мы не способны на чистую любовь как реальное психологическое состояние. Тем не менее в пространстве натяженного поля, создаваемого символом чистой любви, мы можем двинуться по линиям этого поля, и там уже возможны события, смешанные события. Они, с одной стороны, эмпирические события конкретного человеческого существа, а с другой — к ним примешан элемент, рождаемый чем-то в принципе недоступным человеческому переживанию. Если что-то мыслится и производится, то совершенно в другом, возведенном в квадрат ранге нашего мышления и переживания. Это повышение ранга совершается только посредством форм. Искусство есть работа над созданием таких форм, а это и есть искусство для искусства. Мысль существует только для мысли. Повторяю: в том же самом смысле, в каком целью закона является закон как воспроизводство возможности законных состояний в мире. А вот способны ли мы выдерживать такой труд и терпение, наложенные на нас природой дела, — это уже другой вопрос. Очень часто не способны. Но когда просыпалась к жизни и становилась на свой фундамент европейская культура, то в основах ее сознание этого становилось ясным. Так, это было совершенно ясно для Данте. Я не знаю, читали ли вы его малые работы, такие как «Пир», «Монархия» или «Новая жизнь». В них очень четко видна одна странная вещь. Одному из величайших лирических поэтов приходится создавать язык как форму, язык в формальном смысле этого слова. И он сознавал это. И в этих малых работах он проводит фантастический анализ сонетов, приходящих ему в голову, когда он влюблен. Точно так же он сознает, что для появления в Италии людей, способных к гражданской ответственности и вообще к состояниям гражданственности, нужен (это вам покажется странным) единый национальный язык. И он относился к итальянскому языку как к лону и месту рождения новой итальянской государственности, как к месту рождения новых чувств, видений, пониманий и так далее. Кстати, осознание формулы того, что целью закона является именно закон, а не правильное или неправильное определение судопроизводством истины в конкретном случае, он разделял с Мишелем Монтенем, человеком, мышление которого тоже лежит в основах всей европейской культуры Нового времени. Предметом мысли Монтеня было сомнение в декартовском смысле — сомнение радикальное, продуктивное и терапевтическое, а не скептическое. В несколько иной форме он выводил тот же постулат: нет закона до написания закона. Нечто не существует с самого начала в законном виде, а мы прошли путь и увидели что-то, и это стало законом; написался закон, и после него стали возможны реальные события и явления, соответствующие этому закону. Я бы сказал так: закон есть топос своих множественных существований.
    
Интервал распростертости жизни таков, что следующий ее момент вытекает из предшествующего и прошлое небезразлично, с одной стороны, а с другой — определяет будущее поле этой сферы закона. Мы не зависим от предшествующего момента времени. В интервале действуют тавтологии, и поэтому нечто может случаться в следующий момент времени. Цель закона — закон; понимание пониманием тавтологии. Тавтология — это единство на множестве точек. Если вы понимаете, то понимаете не то, что я говорю, а вы понимаете до того, как я вам сказал; понимание дано множественно. Если оно множественно не дано, то невозможно передать понимание из точки в точку, в другую точку путем построения определений и знаково-логической передачи. Если вы уже сами не прошли путь и на себе не поняли, то вы и не поймете вам сказанное, но то, что вы поняли, будьте уверены, уже существует на энном числе точек.
    
Такие вот объекты, которые содержат в себе наше иное и более высокое предназначение, чем то, каким мы живем в нашей обыденной, повседневной жизни, также создают своими излучениями поле, на магнитных линиях которого мы только и можем встречаться с током жизни. Встречаться так, чтобы между этими точками прошла жизнь. Прошло понимание как живое состояние, чувство как разделенное чувство, а ведь можно же ничего не чувствовать, так как бездушие, ограниченность, некая врожденная тупость человеческого сердца и такое же непонимание — все это в природе человека. И, только возвышаясь над ней, следуя высшему назначению, мы можем что-то испытывать, а потом случившееся воспринимается как фонд человеческой души и человеческого бытия. Но это постфактум. Ничего этого не существует самого по себе так, чтобы это существование само собой разумелось и длилось бы, как механизм. Но мы ведь в области не механизма, а телоса, в сфере выполнений и реализаций чего-то преднамеренного, предпонимаемого, интендированного, если брать ученый термин из области так называемой феноменологии.
    
Эти высшие объекты обычно в нашем языке называются ценностями. Я сказал ‹‹в нашем языке», потому что наш язык искажает картину. Под ценностью имеется в виду нечто такое, что значимо для человека. Ценно для кого-то и для чего-то. Если мы говорим «ценность», то мы имеем в виду не сущее, а наше отношение к сущему или нечто по отношению к нам. Но мы же ввели принцип относительности. Тогда мы должны сказать, что и в действительности это так. Почему, скажем, в философии неокантианцев появился язык ценностей, который
    
потом как пожар распространился по всей европейской философии, включая и нашу? Так вот, никакие это не ценности, а реальные явления и события. Не наше отношение к ним, а реальные события. Ценностное отношение лишь некая превращенная идеологическая их видимость, доступная нам в нашем человеческом языке, доступная нашему ограниченному человеческим мозгом восприятию.
    
Интересующие нас явления, высшие объекты есть реальные события, события бытия, а не ценности, не наше оценивающее отношение к ним. Не эмпирические события, а события бытия. Ведь ценности всегда являют какие-то наши головные и сердечные устремления и предпочтения. Но каждый раз возникает вопрос: а есть ли у нас сила на них, деятельная сила? И есть ли у нас форма на то, чтобы реализовать их? Реализовать так, чтобы случилось событие; не хотеть быть добрым, а участвовать в событии добра. Не хотеть быть гражданином, а быть; иметь силу, или орган, и способность на то, чтобы быть участником гражданского события. Это разные вещи.
    
Посторонний наблюдатель может сказать, что в России есть состояния, которые по своему предмету являются гражданскими переживаниями. Но в действительности это выкидыши, аборты, или абортивные рождения, которые кажутся гражданскими в языке наблюдателя, когда он переносит себя в точку события и там происходит то, что заложено в его языке. Посмотрите, как иногда человек Запада смотрит на наше общество и удивляется некоторым абсурдам, которые в действительности вполне логичны. Они для него нелогичны, нерациональны, хотя в них есть своя внутренняя железная логика. Скажем, почему старушку или мужчину, продающего цветы на рынке, нужно хватать и гнать? Разве от этого разрушится государство? Нет. И поэтому нерационально, казалось бы, это делать. А тем не менее это логично, рационально с точки зрения определенной формы жизни, на которую мы только и способны, а мы, к сожалению, не способны на другую. Как можем, так и живем. Но почему это не видно во взгляде со стороны? Потому что взгляд всегда переносит себя в место событий в качестве возможного их субъекта и потом начинает о них судить. Это иллюзия понимания, иллюзия, заключенная в понимательном взгляде. Повторяю: вопрос в том, есть ли у нас деятельная сила и форма, через которую мы можем быть участниками события, которое постфактум обозначено как реализованная ценность. Является ли эта ценность эстетической, мыслительной или гражданской? А мы все решаем и удовлетворяемся в зависимости от вопроса, есть ли у человека эти головные и сердечные стремления, которые всегда выражаются в языке, и нам кажется достаточным, что они выразились в языке и люди хотели добра. А для события добра этого совершенно недостаточно. Короче говоря, необходимы области существования, включающие в себя человека как субъекта, которые строятся самим субъектом и он участвует в их построении так, что в каждой точке происходящих событий он может сказать о себе: я мыслю, я существую.
    
А все невнятные влечения сердца и ума остаются в области какой-то темной тягомотины. Как у медведя, ворочающегося во сне, или сознания, изнутри заросшего волосами, в дебрях которого проложить тропинки невозможно. Нечто вроде тягостного и муторного сна, похожего на те сны, о которых немецкий поэт и писатель Готфрид Келлер сказал (это архетипический сон, наверное, он всем снился): «Как во сне скакать без коня». Представьте себе: вы бежите и у вас ноги вязнут, вы не можете бежать, вы скачете, но без коня. Это значит, что вы на месте делаете все эти движения и в ужасе от чего-то сонно вращающегося на месте. Наше сознание очень часто похоже на эту скачку без коня. Иногда это бывает кроваво, потому что такой медведь, когда ворочается, давит муравьев и мелких животных, которые под его тело попадают.
    
Возвращаясь к событиям бытия, можно сказать, что языком для нас будет нечто, в чем впервые становится, реализуется и осуществляется то существо, которое словами этого языка изъясняется. Артикулированно понимая то, что сам же говорит. Это не само собой разумеется — понимать то, что ты сам говоришь, или чувствовать то, что ты сам чувствуешь. Или думать то, что ты сам думаешь. Ведь в прошлый раз я вам говорил, что чаще всего мы думаем не то, что думаем. Поэтому и к языку применим признак существования. Так же как к сознанию применим термин существования. И здесь все дело в том совершенно своеобразном, матричном соотношении цели, средств и материи. Как я говорил вам, закон — средствами закона.
    
Например, вы хотите ловить воров и позволяете себе на улице остановить человека и спросить его, почему он на улице в это время, а не на работе. Это незаконно — остановить гражданина на улице, если он не нарушил правила уличного движения. В этом случае происходит незаконное следование закону, так как незаконная форма, которой ты утверждаешь закон, может рождать только беззаконие. Какие ни были бы у нас намерения. А они у нас самые хорошие, самые высшие. Я уже не говорю о том, что мы строили самое разумное и справедливое общество, но мы при этом позволяли себе знать, кто социально близок, а кто далек, кто социально полезен, а кто вреден. И когда есть такое незаконное знание, знание, уже нарушающее закон и форму закона, тогда любое желание справедливости рождает только учетверенное или даже в десятую степень возведенное зло.
    
Предполагая все эти высшие намерения, мы в таком случае говорим только о бесконечных ценностях. И тогда мы не имеем права употреблять термин «ценность», потому что ценность, по определению, есть конечное измерение. Ценность — для кого- то. Скажем, философы говорят, что личность, или моральное лицо, есть бесконечная ценность. Но это означает, что личность, или моральное лицо, — никакая не ценность, а какое-то другое явление. Вернее его назвать онтологическим явлением, бытийным явлением, или бытийной формой. Личность есть состояние формы и способ бытия. И только такой субъект, который является лицом, целесообразен относительно мира, так как происходящее в мире может произойти, случиться в полноте события в точке встречи с таким лицом, личностью. Лишь она целесообразна относительно того, что задумано и предназначено в структуре мира. А субъект, который не может предстать в качестве личности, нецелесообразен относительно мироустройства. Ведь то, что в мире будет случаться, будет проходить мимо него. Целый мир будет около моего уха, а я его не услышу. Так же как я могу не слышать чужого горя. Это вовсе не психологическое событие, хотя все наши описания психологичны, потому что мы говорим о бытии, дословных законах бытия и жизни форм. Именно траектория, рисуемая и излучаемая такими законами, определяет все, что происходит, и проявляется отрицательно, когда мы не следуем этим законам. Скажем, когда мы не собраны в полноте своего существа, что- то не случается. Не случается мысль, не случается понимание или взаимопонимание, не случается сострадание и так далее. Не случается событие, имеющее бытийную или бесконечную ценность.
    
Интервал, который я, апеллируя к вашему воображению, мысленно рисовал как брешь свободы, интервал распростертости, занимаемый жизнью и простирающийся сразу одним актом на множество точек, — этот интервал есть внутренняя и истинная бесконечность. Не эмпирически дурная бесконечность, которую я вам многократно описывал, а такая бесконечность, в которой мы, будучи сопряжены с символами или с высшими объектами, можем рождаться в истине. Чтобы увидеть истину, нужно уже быть в элементе истины. Нельзя о чем-то мыслить по случаю, вдруг захотеть — и помыслить истинно. Уже нужно рождаться в истине, в элементе истины как в стихии, что лучше выразить по-грузински — «гения», «генияш». В грузинском языке, слава Богу, слово «гений» не имеет психологического характера и означает не только способность. «Гения» означает какую- то стихию, элемент в греческом смысле этого слова. Если мы сами в этом элементе, мы способны к истине. В интервале мы рождаемся и живем, соединяя собой, как некой огненной дугой, два конца интервала и выходя из горизонтального измерения, из которого нас вытаскивает наша сопряженность с высшими объектами. Они сверхприродны, или сверхсознательны, сверхэмпиричны, сверхвременны, сверхпространственны и так далее.
    
В этом интервале как раз все, что важно и близко для нас, расположено, в том, что нам… безразлично. Например, наш юноша чувствует запах сырости, а на самом деле речь идет о женском лоне. Запах сырости как раз безразличное и далекое, а женское лоно — самое близкое. Это часть его судьбы. Он еще не расшифровал того, о чем действительно идет речь. Когда мы говорим «на самом деле», мы уже отличаем явление от истины и кажимость от действительного. На самом деле речь идет о женском лоне, а переживается запах сырости. В этом интервале все самое близкое, то, о чем на самом деле идет речь, происходит не просто в элементе бытия, а в элементе истины, который древние называли огнем.
    
Без огня нет формы. Мы ведь глине придаем форму только огнем. Но его держать руками нельзя. Кстати, именно поэтому первый акт мысли, указующий на некоторую фундаментальную природу, согласно которой устроено наше сознание и бытие в той мере, в какой оно собрано с участием сознания, а не просто потоком эмпирической жизни — символ огня, был и первичным символом философии, а первым философом европейской традиции был Прометей, похитивший огонь у богов. Я хочу сказать, что случившееся как событие бытия подобно пламени, которое выбросилось, лизнуло объект, а само ушло, и осталась обожженная форма объекта. А пламя ушло, поскольку его мы не можем держать как постоянный фактор делания чего-то. Поэтому само бытие в философии и сравнивается с огнем в двух смыслах. Во-первых, пламя держать нельзя, можно лишь снова и снова воспламеняться, и снова это будет уходить, оставляя нам обожженные формы. Скажем, души без огня выплавлять нельзя, а мы можем иметь только выплавленные души, родившиеся в тигле, в лоне символов. Рожденные нами из материала самих себя. В самих себе мы рождаем, например, характер. Он не дается природой. В самих себе мы рождаем феноменальные состояния веры, от устойчивости и последовательности которых зависит то, что должно случаться в мире, или в бытии. Но мы все время идем от приходящего и уходящего огня. Огонь оставляет свой след на форме. И мы его можем держать лишь в том смысле, что он снова впереди нас вспыхнет, и передавать друг другу пламя бытия. А второе значение этого символа в том, что огонь не считается с нашими маленькими человеческими удобствами и слабостями. Миры вспыхивают и гаснут по каким-то своим, а не нашим меркам. В этом смысл древней метафоры, идущей в философии от образа Прометея. Такова же гераклитовская метафора мировых пожаров — этих мерно загорающихся и сгорающих миров. Подобна этому и метафора мира как играющего ребенка. Мир равен играющему ребенку. В этой метафоре-символе к человеку обращено лицо играющего ребенка, перед которым человек очень мал. И бессмысленно и смешно ожидать, что ребенок, мир как ребенок, не может тебя при этом давить, сжигать. Нельзя приписывать ему эмпирической озабоченности нашим существованием конкретных лиц. Он не нашей мерой создан и не по нашим правилам играет, а в его игре целые народы могут сгорать. Поэтому метафора играющего ребенка по смыслу равна гераклитовской метафоре огня. И у Гераклита, которого называли темным и мрачным в силу якобы трагизма его философии, в тексте видна легкая улыбка. А если вы видели самые архаические греческие скульптуры, то вы помните, что на всех этих архаических скульптурах лицо всегда затоплено какой-то неуловимой и странной улыбкой, блуждающей на линиях рта. Как именно затоплено? Ее очень трудно локализовать, но видно. И это улыбка не от мира сего. Значит, теперь мы понимаем, что имел в виду Бодлер, когда восклицал: «Как, неужели нельзя так выскочить из числа, из множественности существ?» Никогда не выйти из их числа — существ! То есть из множества существ. Мы — существа. Я вот отдельно обрисован, отделен от вас, от дискретной территории моего тела, внутри которой я скрываюсь. Вот вы передо мной скрываетесь. И мы исчислимы. Я один, вы — два, вы — три, вы — четыре, вы — пять и так далее. И все вы как бы замкнуты в своих телах, как в какой-то тюрьме. Есть наше число и чувственные физические границы, замыкающие каждого из нас в единицу, и эти границы непроходимы. Ведь я не могу действительно увидеть или ощутить ваше ощущение. И вы не можете ощутить мое. Непроходимость. Стена. Только вот перед пламенем бытия все это сгорает. Ощущение рвущегося через все эти формы пламени бытия и дается поэтическим восклицанием Шарля Бодлера.
    
В этом пламени бытия так все и происходит. Только это пламя мы не в состоянии удержать. Теперь немножко назад. В нашем нормальном горизонтальном взгляде точки последовательны и пространственно разделены. Это как бы нарезаемое пространство. Каждая точка имеет внешнюю ей и особую, отделенную от первой. Последовательные моменты времени сменяют друг друга. Когда есть следующий момент времени, нет предшествующего момента времени. Так ведь? А вот в том интервале, который я описываю (и поэтому мне сейчас нужна метафора Бодлера), мы имеем состояния, вложенные одно в другое, не внешние и отделенные друг от друга в последовательность, в пространственную разделенность. Множественное состояние одной и той же материи, одного и того же элемента, одной и той же стихии, вложенной одна в другую. Они как бы взаимопроницают, взаимовложены. И в этом смысле действительно происходит выскакивание из числа и из существ. Акт понимания людьми друг друга нельзя представить как передачу посредством внешних знаковых и логических средств сформулированного сообщения. Если не произошла иная передача, которая является условием, предпосылкой возможности первой, знаково-логической, то ничего не произойдет.
    
Таким образом, там уже есть понимание. Но что такое «там есть понимание»? Это значит то же самое состояние в другой точке. Следовательно, мы о другой точке можем говорить как о вложенной в это же самое состояние. И значит, здесь, в этой точке, нет последовательной смены во времени; прошлое тянется в ту точку и не разделено, как ножницами нарезанные куски листа, когда внешние точки просто присоединены друг к другу. А в понимании этого нет: если вы в понимании, то вы в том же самом состоянии, оно дано одним актом на многих точках. Тогда мы иначе должны представлять распростертость нашего континуума бытия, не отделенного от смысла, а именно: бытийные характеристики неотделимы от характеристик сознания. Пространственные характеристики берутся неотделимо от временных характеристик, так же как в теории относительности берется некоторый четырехмерный континуум. По аналогии с этим представьте себе события бытия как совершающиеся в таком континууме, где эти характеристики неразделимы. Так и в этом случае пространство акта бытия, акта сознания распростерто (я сказал, что жизнь одним актом дается на множестве точек). Мы должны применить другую пространственную метафору — не нарезанного (гомогенного, изотропного) пространства, а пространства, подобного поверхности Мёбиуса. Вы знаете, что лента Мёбиуса имеет двустороннюю поверхность. Меня сейчас интересует следующее свойство этого пространства. Пустив карандаш по одной поверхности листа, вы прочертите на обеих сторонах. Это скручиваемое и переворачиваемое пространство, где внешнее оказывается внутренним, а внутреннее — внешним. Мы с такой эквиваленцией уже сталкивались, сейчас я сделаю лишь пространственную ее расшифровку. Вот, например, я испытываю состояние; знаю я об этом или не знаю — не имеет значения. Во мне то состояние, которое на примере Пруста я назвал состоянием тяги к материнскому лону. Это внутреннее состояние. Но во внешнем мире есть эквивалент этого состояния — запах сырости. Он есть вовне представленное внутреннее состояние. Событие сознания и жизни бытия представлено на этой двусторонней поверхности, расположено на ней. Изнанка вывернута туда, лицо сюда, и они оборачиваются. Я сейчас говорю о самых непонятных частях механизма бытия сознания в качестве предмета нашего размышления. Метафорическая сторона здесь просто орудие и ассоциативная помощь для того, чтобы самим подумать и по аналогии с этим пытаться расшифровать весьма сложные проблемы сознания, бытия, нашей жизни, которые случаются на этих вывороченных поверхностях. Я говорил, что мы по дуге замыкаем точки, иначе между собой не связанные. Огненная дуга! Так? Дуга есть часть сферы. Теперь представьте себе, что на сфере есть две полудуги или просто две дуги. Они эквивалентны друг другу. Расположены на противоположных сторонах сферы. Например, есть сферические треугольники, расположенные на различных сторонах сферы. Известно, что по понятию сферические треугольники одно и то же, так же как правая и левая рука, но конгруировать (совпадать) они в трех измерениях не могут. Нам не наложить один сферический треугольник на другой, хотя они одно и то же абсолютно. Они по понятию тождественны.
    
Так вот, я предлагаю вам следующий образ, которым я хочу сказать вам о странном некотором едином устройстве, существующем в самом фундаменте нашей сознательной жизни. Мы проделываем опыт сознания, если акт думания есть часть испытания нами нашей судьбы. Не опыт каких-то предметов, а опыт сознания, когда мы подумаем то, что уже думалось. То есть ваши мысли совпадут с мыслями, о которых вы и не подозревали, а потом можете случайно обнаружить. На этом пути мышления мы и являемся дугой и осуществляем то, что я называл встречей. Встреча — это одна сферическая дуга в одном месте и в другом месте, они одно и то же, сами по себе не конгруэнтны, но в каком-то измерении они встречаются друг с другом. Это точка встречи, которой мы помыслили мысль, которую невозможно иметь волей и желанием мысли. Она помыслится или не помыслится. И если помыслится, если мы в этой точке, в полноте собранного бытия, она мимо нас не пройдет. Тогда мы достойны этой мысли, или, говоря иначе, достойны дара. Дар не вытекает из наших заслуг, мы достойны его, лишь когда он с нами случится. И это путь по дуге, а не по горизонтали, поскольку мы сцеплены и сращены с высшим, сверхсознательным. Тем самым я излагал вам основы Евангелия, простите меня за такую дерзость.
   
  
  
   
    
КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
   
   
    
…не искать никакой науки, кроме той,
    
какую можно найти в себе самом
    
или в громадной книге света…
    Декарт
   
   
    
…in this one thing, all the discipline
    
Of manners and of manhood is contained;
    
A man to join himself with th'Universe
    
In his main sway, and make in all things fit
    
One with that All, and go on, round as it;
    
Not plucking from the whole his wretched part,
    
And into straits, or into nought revert,
    
Wishing the complete Universe might be
    
Subject to such a rag of it as he;
    
But to consider great Necessity.
    Donne
   
   
    
В это единственное включена вся сфера
    
поведения и мужества, дабы человек
    
усилием соединился со Вселенной;
    
дабы соразмерил часть с целым,
    
чтобы длиться наравне с ней,
    
не выдергивая из целого малую свою толику
    
и не впадая в узость или ничто,
    
то есть желая, чтобы вся Вселенная
    
была подвластна ему —
    
обрывку целого, как он есть,
    
и — принял бы великую Необходимость.
    Донн
   
   
    
     
РАЗМЫШЛЕНИЕ 1
    
    
То, что побуждает к размышлению и требует его (и по ходу дела мы поймем почему), — это сам Декарт, образ его и личность.
    
Такой предмет медитации требует, конечно, осторожности, деликатности. Нельзя произвольно, не настроившись ему в тон, распоряжаться жизнью героя, который сам весьма ревниво оберегал свой внутренний мир и душу от каких-либо покушений извне или от клетки представлений, готовой захлопнуться за его мыслями и деяниями. Следует удерживаться от искушения туркать труп Декарта, ставить ему ручку так, ножку так или его именем избивать воображаемых или реальных врагов. Потому что невольно слышишь голос умирающего Декарта, когда его сжигала простудная лихорадка, и врачи пускали ему кровь (представляю, что Декарт-физиолог мог думать о таких врачах!), и он говорил иронически: «Господа, поберегите французскую кровь». Так вот, давайте выполним эту просьбу, побережем французскую кровь. Кровь героя Нового времени, отца, по выражению Гегеля, всей современной философии, создателя того мыслительного аппарата, в рамках которого, знаем мы об этом или не знаем, и по сегодняшний день вращается наша мысль. К сожалению, чаще всего мы этого не знаем. Поэтому следует вспомнить об этом, имея в виду, конечно, наши сегодняшние дилеммы — не только теоретические, но и дилеммы экзистенциальные, человеческие, личностные. С этими оговорками и предупреждениями — с Богом, в путь. Начнем наши картезианские размышления.
    
Итак, перед нами Декарт. Но беда в том, что он перед нами предстает в очень обманчивой ясности и как бы кристальности.
    
На мой взгляд, это самый таинственный философ Нового времени или даже вообще всей истории философии. Он — тайна при полном свете. Точно так же как нет в истории философии текстов, написанных более прозрачно, просто и элегантно, так нет и текстов более непонятных, чем декартовские. В них ныряешь, как в прозрачную глубину, а там какие-то темные, непроницаемые глыбы, хотя и имеющие четкие очертания. Сам стиль Декарта несет в себе этот пафос экзистенциальной ясности и одновременно непонятности. С одной стороны, он максимально прост. Даже умирая, Декарт, в отличие от других мыслителей и философов, которые оставили нам великие фразы типа «Света, больше света» или что-нибудь в этом роде, на простейшем французском языке, причем выбрав самый фамильярный — фактически из домашнего обихода — оборот, произнес: «На этот раз пора уходить». А с другой стороны, сама непонятность Декарта соответствует тому, что он в себе очень рано понял и чего придерживался всю жизнь, а именно: в его дневнике можно встретить такую латинскую фразу, которой он следовал как девизу: «Выступаю в маске». Я дальше попытаюсь расшифровать это «выступление в маске» не как красивую фразу, выкованную в золоте латинской прозы, а как нечто весьма содержательное во всей духовной структуре Декарта и являющееся своего рода индивидуальным символом. Да Декарт и жил так. Среди его записей, в другом месте, мы можем прочитать, что хорошо прожил тот, кто хорошо скрывался. И вот, даже в самых откровенных, казалось бы, таких его признаниях, в такой сокрытости он и предстает перед нами.
    
Следовательно, говоря об экзистенциальном облике Декарта, можно сказать, что его тексты представляют собой не просто изложение его идей или добытых знаний. Они выражают реальный медитативный опыт автора, проделанный им с абсолютным ощущением, что на кон поставлена жизнь и что она зависит от разрешения движения его мысли и духовных состояний, метафизического томления. И все это, подчеркиваю, ценой жизни и поиска Декартом воли (как говорили в старину, имея в виду свободу, но с более богатыми оттенками этого слова) и покоя души, разрешения томления в состоянии высшей радости. Ибо что может быть выше?!
    
Повторяю, это с трудом проделанная медитация, внутренним стержнем которой явилось преобразование себя, перерождение, или, как выражались древние, рождение нового человека в теле человека ветхого. Это изменение и преобразование себя — состоявшийся факт, оно было, и следы его зафиксированы в декартовских текстах. Поэтому к ним и нужно относиться не как к чему-то отвлеченному, не как к логически стройному изложению готовых мнений и истин. В них содержатся не рассудочные, бесплотные и произвольные соображения («рационации», если воспользоваться калькой французского слова) — как если бы в нашей голове сидело некое рацио, холодное и бескровное, и, наблюдая мир, что-то себе прикидывало, соображало. Увы, из наблюдающего и что-то прикидывающего никогда ничего не возникало. Возникало всегда иначе и совсем из другого.
    
Это хорошо видно, в частности, по оставленным или, точнее, недописанным декартовским текстам. Дело в том, что текст иногда как бы пробует себя на кончике пера, написанием его человек что-то в себе устанавливает (чего без этого не было бы) — какой-то в последующем порождающий механизм движения или состояния мысли, которое потом будет воспроизводиться. И если такой механизм установлен, то текст не имеет значения. Его можно или не печатать, если он дописан, или вообще не дописывать. Я имею в виду Декартовы «Правила для руководства ума», раннюю его работу. Доводить ее до конца как текст не было необходимости, потому что Декарта, повторяю, интересовали не тексты. Кстати говоря, в истории французской прозы этот эпизод «неоконченной» работы повторился, уже в ХХ веке, у другого «картезианца», который тоже считал критерием истины и таланта письма радость разрешения. Речь идет о Марселе Прусте и его первом романе «Жан Сантёй», также оставшемся незаконченным и не напечатанным при его жизни. В нем уже содержится все, что позже и иначе, без обращения к отставленной рукописи, разовьется в знаменитых «Поисках утраченного времени». Ибо все установилось и… можно было не печатать и извлекать из этого что-то другое. Как и у Декарта, у Пруста не было никакой идолотрии, никакого благоговения, стояния по стойке смирно перед написанным. И поэтому потеря рукописей их не слишком, видимо, огорчила бы. Декарт, кстати, терял их неоднократно.
    
Повторяю, Декарта интересовало прежде всего движение мысли — установившееся движение (если возможен такой парадоксальный оборот: я говорю «движение», но — «установившееся», то есть имеющее значение только в качестве силы моментума), и тогда ты будешь всегда попадать стрелой в мишень.
    
И именно благодаря тому, что при этом была поставлена на карту жизнь, мы и можем наблюдать воочию удивительное пробуждение мысли в самом начале Нового времени, некий полет освобожденного человеческого ума. И нам выпадает великая привилегия (благодаря Декарту) ухватить — если сможем, конечно, — то, что мы называем обычно рождением нового мира, пережить то, что и впоследствии, и вечно, для каждого и для всех людей будет значительно. Какие-то первые самые существенные для человека ощущения, сравнимые с непосредственностью и свежестью детского восприятия. Это то же самое, что с замиранием сердца падать в некую блаженную пустоту, как бы растворяясь в ней. Декарт дает нам эту возможность. И нам нужно попробовать этот второй-первый раз. Повторить второй раз, но повторить его именно как бы впервые, вместе с этим человеком гордой и великой души, родившейся в хрупком, болезненном и обреченном на раннюю смерть теле. С человеком, который почему-то пускался в военные и фехтовальные приключения, а затем отправлялся в путешествия (дальше я расскажу, насколько странно это выглядело), оставил свою родину и жил, следуя завету, что «хорошо живет тот, кто хорошо скрывается», в чужой стране, в Голландии, где и издал то немногое, что издал. Не забывая при этом главное, что и позволяет нам как-то ухватить дух и движение мысли Декарта: этот человек принимал из мира только то, что им через себя было пропущено и только в себе и на себе опробовано и испытано. Только то, что — я!
    
Странно и в то же время, конечно, понятно: раз уж человек хочет жить именно свою жизнь, да еще поставленную на карту… Вспомним, что именно Декарту принадлежат слова о том, что единственное, чего он хочет и о чем будет говорить, — это то, что он может почерпнуть из своей души и из великой книги жизни[17].
    
«Вот почему, как только возраст позволил мне выйти из подчинения моим наставникам, я совершенно забросил книжную науку и, решив не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира, я использовал остаток юности на путешествия…» И далее: «Но, употребив несколько лет на такое изучение книги мира, на приобретение некоторого опыта, я однажды принял решение изучить также самого себя…»
    
Обычно в русском переводе в этом выражении фигурирует слово «мир», но это неудачное слово, ибо оно ассоциируется с другим словесным рядом, а именно — с «картиной мира» и т. п., то есть предполагает какую-то концепцию, изображение его. А в действительности там, где у нас переводят «мир», у Декарта стоит слово «monde», а оно имеет и другое значение — «свет». То есть интенсивное общение, обмен, встречи, насыщение себя новым, любопытным, характерным, выдающимся и открытым. Живая жизнь в свете. Поэтому вместо «великой книги мира» лучше говорить «великая книга света» или жизни. Это немножко разные вещи.
    
Итак, охватив все это, мы видим перед собой одну устойчиво воспроизводящуюся — в истории французского духа — связку души. Это особое воодушевление, энтузиазм. Какое-то стояние в звенящей прозрачности одиночества — одиночества, оживляющего все душевные силы, все, на что способен сам, из собственного разума и характера, без опоры на что-либо внешнее или на «чужого дядю», в полной отдаче всего себя этому особому состоянию в момент истины (истины, конечно, о себе: смогу ли?!). Возвышающая повязанность всего себя в каком-то деле перед лицом всего мира, стояние лицом к лицу с ним, один на один, как в поединке. Я говорю, что это — повторяющаяся структура французского энтузиазма, честолюбия, потому что я смог бы сейчас развернуть всю философию Декарта (именно философию!) через одну фразу бальзаковского героя (это уже XIX век): «Ну, теперь дело между нами!» Нужно вспомнить, что именно с этими словами Растиньяк обращается с холма к… распростершемуся перед ним Парижу. И именно это же ощущение было у Декарта. Один на один — и посмотрим! Вот он и смотрел, пробуя себя. Действительно, как говорил Шарль Пеги, хорошим шагом вышел в путь этот французский всадник.
    
Он и провел через всю свою философию одну странную, на первый взгляд, вещь, которая одновременно является онтологическим постулатом: тот, кто сможет в воодушевлении обнаженного момента истины, в этом стоянии один на один с миром хорошенько расспросить себя (что едва ли или почти невозможно), тот опишет всю Вселенную. Не в том смысле, что человек, как он есть эмпирически, — это Вселенная, а в том смысле, что если ты сможешь что-то в себе выспросить до конца и у тебя хватит мужества, веря только этому, раскрутить это до последней ясности, то ты вытащишь и весь мир, как он есть на самом деле, и увидишь, какое место в его космическом целом действительно отведено предметам наших стремлений и восприятий. Повторяю, опишет Вселенную тот, кто сможет расспросить и описать себя. Вот — Париж, справлюсь ли с ним? — как говорит бальзаковский герой.
    
Так и Декарт: вот — мир, справлюсь ли? Сам. Ведь для этого нужна точка опоры. Чтобы встать на нее и по-архимедовски приподнять всю массу мира, легкую, казалось бы, поскольку мы ее не замечаем, как атмосферное давление, хотя на самом деле оно тяжелое и из него труднее всего вырваться, если вообще возможно.
    
Но мой Декарт в воодушевлении. Он охвачен пафосом чести. Честь — чуть ли не онтологический устой его миропорядка и космической гармонии (как тут не вспомнить торжественно величавых и титанических героев испанского барокко). Но как легко и ненатужно, с какой элегантностью и прозрачностью, с не поддающимся имитации чувством меры повторяется эта форма в истории французской традиции! Я уже упоминал бальзаковский текст. Но вот опять я возвращаюсь — проскакивая все, что было надумано о времени и человеке в XVII–XIX веках после Декарта, — к своему любимому Прусту и вспоминаю, что и он стоял «один на один», ибо видел свою задачу в том, чтобы собой, открываемым и на свет Божий вытаскиваемым заново, как впервые, «связать нить минут, часов, дней, десятилетий и стран». И думать, и испытывать только такие мысли и состояния, которые уже экзистенциально, с опасностью для себя, задействованы в этом поединке, в вопросе чести — в попытке рождения человека из ветхой куколки бог весть какого существа. И все это — наперегонки со смертью. Хотя смерть он так и не обогнал. Окончание романа «В поисках утраченного времени» вышло в свет после смерти Пруста.
    
И удивительно видеть у Декарта это же ощущение гонки с прошлым. Ведь по сути (я потом попытаюсь развить это теоретически) Декарт понял одну фантастическую вещь — что для мысли самым страшным врагом является прошлое, потому что то, что называется прошлым, складывается с такой скоростью, что мы не успеваем ни подумать, ни понять, а уже кажется, что поняли, подумали и пережили. Прошлое обладает видимостью понятого и пережитого просто потому, что мы в каждую секунду, будучи конечными существами, не можем быть везде и не имеем времени — оно должно было бы быть бесконечным, — чтобы раскрутить то, что с нами происходит (что я в действительности чувствую, что увидел), ибо все уже, как считал Декарт, отложилось, значения готовы и мы лишь накладываем их на пережитое и воспринятое. Но они — прошлое. То, что существует в языке в виде значений и смыслов, — это прошлое. И память только кажется хранилищем того, что якобы понято и пережито. В неподвластном нам скрытом плане реальности весь мир завертелся и накрутился вокруг нас с чудовищной скоростью, накладывая одно впечатление на другое, один смысл на другой, одно событие на другое. А нам кажется, что это мы смотрим на неподвижные предметы, что мы движемся вокруг них, а в действительности даже в акте взгляда — вот я бросаю на вас взгляд, а вы на меня, — уже в этом акте скорее не наши глаза движутся, а предметы и складываются в то прошлое, которое и является врагом мысли. То есть врагом понимания того, что есть на самом деле.
    
Итак, могу ли я, собрав себя в идейном воодушевлении чести (или честолюбия), один на один с миром, вглядеться в себя, «обнажиться» в момент истины и, рассказывая о мире, как истории своей души, раскрутить этот мир? Декарт показал неопровержимо, что если уж мир раскручивать (в обратную прошлому сторону!), то только так. Была бы душа, было бы что собирать… Есть время бросать камни, и есть время их собирать. И надо впасть в этот заданный архетип честолюбия, если хочешь того, чего хотел Декарт. А хотел он (как я уже говорил) и всю жизнь искал — две связанные между собой вещи: покой души и волю. Это то, что в определенном смысле можно назвать личностным пафосом Декарта. У всех нас есть пафосы, то есть то, что владеет нашей личностью, связывает ее в нечто более или менее целое и задает нашу судьбу впереди нас. Этот личностный пафос моего героя можно выразить и словами другого человека, может быть неожиданного в этом размышлении, — Пушкина. Но ведь я употребил узнаваемые слова, а они принадлежат именно ему. Поэтому декартовский пафос жизни можно выразить и пушкинской строкой: «На свете счастья нет, но есть покой и воля».
    
И то и другое и искал Декарт, уезжая из Франции, покидая свою родную Турень и пускаясь в путешествия, в странную жизнь в Голландии, казалось бы уединенную и спокойную. За двадцать лет он раз тридцать сменил место жительства. Рассудительные и благоразумные чехи говорят, что два переезда равны одному пожару. Декарт же тридцать раз совершал такой переезд… в поисках покоя души и воли.
    
Введу еще одну символическую ниточку философского размышления, но уже связанную не с личностным пафосом Декарта, а с идейно-экзистенциальной, если можно так выразиться, клеточкой всей его философии (этики, психологии, эпистемологии, онтологии), из которой можно было бы простым анализом, в старом математическом смысле этого слова, вывести единые следствия и принципы для всех перечисленных областей знания. В этой клеточке, в которую — как бы памятуя о древнем метафизическом завете античной философии, связывавшем вместе истину, добро и красоту, — свернулась вся мысль Декарта. Ее можно увидеть в таинственном моральном качестве, которое венчает у него (даже в теории, а не только в жизни) все другие моральные качества. У этого качества несколько необычное название, поэтому оно и таинственно. Это качество — generosite — по-русски можно перевести как «благородство», «щедрость», «великодушие». Скорее подходит, конечно, «великодушие», хотя сам Декарт употреблял не этот термин, потому что по-французски тогда было бы magnenimite (от латыни), но он имел в виду именно великодушие.
    
Так вот, это очень странное качество. Я сейчас в нескольких словах попытаюсь, насколько смогу, его расшифровать, помечая одновременно основные пункты философии Декарта.
    
Великодушие — это свобода и власть над самим собой, свобода и власть распоряжаться собой и своими намерениями, потому что ничто другое нам не принадлежит. Вообще, Декарт считал, что не в природе человека все знать. Все знать — не свойственно человеку и не нужно. Нет никакой необходимости, чтобы наш разум никогда не ошибался, говорил Декарт, достаточно, чтобы наше сознание свидетельствовало о том, что нам хватает решимости и силы выполнить то, что мы почитаем за лучшее. Лишь в силу великодушия человек может уважать себя [18].
    
То есть великодушие Декарта — это способность великой души вместить весь мир, как он есть, и быть недовольным в этом мире только собой. Можно с бандитами жить, меня не убудет, если я твердо знаю, что никогда не оказывался ниже своей способности и воли распоряжаться самим собой в целях того, что я считаю лучшим. Это великодушие, кстати, и есть причина того, что Декарт не является героем в нашем обычном, глупом смысле этого слова, когда мы требуем от других свершения того, на что сами, как правило, не способны. Уже сам факт подобного требования невеликодушен, а героем может быть только великодушный. Ведь как нам хочется, например, чтобы Галилей бросил в лицо своим обскурантистским судьям, что Земля все-таки вертится, и ради нашего удовольствия взошел бы на костер, как это сделал Джордано Бруно. И как обидно, что Декарт, вместо того чтобы встать гордо локоть к локтю с Галилеем, не опубликовал свой трактат «О мире», в котором высказывался тезис о вращении Земли вокруг Солнца. И якобы из трусости уступил. Великая душа вмещает соседство (не убудет меня) с глупым, невежественным, преступным. Да и не там предмет ее борьбы. Предмет борьбы во мне самом. И более того, великодушие предполагает, что мир таков, что в любой данный момент в нем может что-то случиться только с моим участием. Я участвую как бы в непрерывном творении мира как воплощенная почти что в христианском смысле слова, то есть инкарнированная, воля. Я имею в виду воплощение Христово, или воплощение Бога в тело Христа. Я как воплощенная воля реально, телом своим участвую в том, что станет в мире; на это направлена моя воля. Если брать такие фигуры, как Декарт и Галилей, с одной стороны, а с другой — Джордано Бруно, Кампанеллу и других борцов за прогресс, то бросается в глаза одна странная вещь.
    
Кампанелла был фактически влюблен в Галилея и писал ему пламенные, почти что любовные письма из своей темницы, и Галилей испытывал какое-то явное смущение, получая эти послания, и, конечно, жалел мученика. Но борьба Кампанеллы не была борьбой Галилея, так же как борьба с Церковью и т. д. не была борьбой Декарта. И Декарт, и Галилей без гнева и упрека просто как бы перешли (или выбыли) в другое измерение. Они изменили саму почву, на которой шла борьба. Для Декарта не имела смысла борьба за свободу мысли против авторитета Церкви. То есть все драмы — взаимное недоверие, озлобление, ненависть, героизм и мужество, — которые возникали, индуцированные существованием этого исторического противостояния, для философа не существовали. Он просто перешел в другое пространство и там жил, занимаясь тем делом, которое является делом философа. Поэтому я и сказал, что фактически делом философа является он сам, а не исправление других людей. Декарт вообще считал, что мир, или свет, как он устроен, его нравы и обычаи — они таковы, какие есть. И, не будучи к тому уготованным по рождению, не нужно вмешиваться в его дела по одной простой причине: они складываются по другим законам и иначе, чем складываются наши мысли и наши душевные состояния, если мы знаем, что не отступим от решимости ими распоряжаться в лучших целях. Поэтому понятно, конечно, что Декарт не мог быть социальным реформатором. Как и всякий нормальный философ, он считал, что настолько трудно, почти невозможно, понять мир и сделать с собой, жалким куском мяса, что-нибудь стоящее уважения, что где уж там заниматься преобразованием мира.
    
Ибо ясно ведь — и законы философии, и законы здравого смысла диктуют нам, — что если каждый в своей жизни сделает что-то с собой сам, то и вокруг что-то сделается. То есть то, что сделается, не будет продуктом прямого приложения рациональной мысли, а индуцируется среди десятка, сотни, миллиона людей, потому что каждый в отдельности для себя и на своем месте что-то сделал. Таков был Декарт.
    
И не только он. Я сказал, что Декарт без гнева и упрека перешел в другое измерение. И эта фраза вызвала во мне, когда она пришла в голову, ассоциацию с трагической фигурой в современной истории мысли, а именно — с Зигмундом Фрейдом. В 1938 или 1939 году, незадолго до смерти, когда он уже был в эмиграции в Англии, к Фрейду обратился один журнал, который пытался организовать кампанию в защиту евреев, преследуемых нацистами, и, естественно, выбор пал на Фрейда. И Фрейд ответил на это, казалось бы, очень странным, коротким письмом. Он написал: благодарю вас за предложение, понимаю, почему вы ко мне обратились, — нацисты сожгли мой дом, библиотеку, разогнали школу, разрушили дело всей моей жизни, но… именно поэтому вы не должны были ко мне обращаться, а лучше было бы обратиться к тому, кто не был лично этим затронут. И дальше он цитирует (и, очевидно, поэтому у меня появилась ассоциация) одного французского поэта начала
    
XVIII века, некоего Лану. Цитата следующая — в моем переводе (держите в голове то, что я сказал: без гнева и упрека перешел в другое измерение).
    
Шуметь — дело фата
    
Жалоба — дело дураково.
    
Мужчина, когда обманут,
    
Уходит и не говорит ни слова.
    
По-французски сказано «honnete homme», что можно перевести «настоящий мужчина» или «порядочный человек». В старом смысле, который стерся, honnete — это честный человек благородного происхождения, что предполагает, что он настоящий мужчина.
    
Так вот, так же ушел и Декарт. И, уходя, он знал, что больше всего не любит в себе две вещи, а именно: нерешительность и меланхолическое расположение духа. Не потому что он был весельчак, вряд ли — ни по его текстам этого не видно, ни по портретам, оставшимся от голландцев. Он просто терпеть не мог меланхолическое состояние духа, в котором неизбежно присутствует самодовольство: что ты — один из немногих. Все остальные довольны, а вот ты испытываешь меланхолию. Ему чудилась в этом ощущении некоего несчастья — несвобода. Я уже не говорю о том, как он не выносил нерешительность. Разумеется, прекрасно, когда наша жизнь основана на ясном знании обстоятельств, целей и средств наших действий и поступков. Но чаще всего это не так. И что делать в темном лесу, где много тропинок? Очень просто, считал Декарт: встал на тропинку и не сворачивай. Потому что лучше неправильно выбранной одной тропинки с решительностью придерживаться, чем проявлять нерешительность. По одной, пусть, может быть, не на основании знания выбранной, тропинке, но мы еще можем выйти из леса. Ибо и в «Дхаммападе» сказано: «Если идешь — иди; вялый путник больше пыли поднимает по дороге».
    
Причем решительность для Декарта была не только моральным, но и физическим мужеством. Напомню о другой его рукописи, также оставшейся незаконченной и не опубликованной при жизни, которая почему-то некоторыми исследователями относится к его ранним работам, хотя в общем-то установлено, что он писал ее или перед самой смертью, или в сороковые годы, то есть фактически незадолго до смерти. Я имею в виду работу, которая называется «Разыскание истины», построенную по античным законам платоновского диалога. И там есть очень интересная фраза, она выражает скрытую суть всей философии Декарта. Он говорит: не нужно убегать от предметов страха, потому что, убегая, вы все равно страх с собой унесете[19]. А если пойдете на них с обнаженной шпагой, то убедитесь в том, что это лишь воздух и тени.
    
Однажды (я поясню теперь, почему с «обнаженной шпагой») этот пафос проявился в реальном эпизоде биографии Декарта. В годы своих странствий по Германии он как-то переправлялся со слугой через реку, и его перевозили люди (их было несколько человек), которые, увидев одинокого джентльмена, явно имеющего кошелек, решили его убить и ограбить. Декарту помогло знание крох немецкого языка, и он почувствовал, понял, что замышляется, и поступил, как мог поступить только Декарт. Потому что обычно человек ведь с трудом верит, что с ним может случиться подобная неприятность. Может быть, ее все-таки не будет. То есть фактически — убегает от опасности, сохраняя себя, как некое бесценное сокровище. Авось пронесет. Но страх с тобой останется, говорит Декарт. И более того, тогда вернее погибнешь. И Декарт, выхватив шпагу, заставил этих людей перевезти себя через реку и так спас не только свой кошелек, но и жизнь. Таким он был перед тенями и фантомами мысли. И тем самым подарил нам возможность присутствовать при рождении целого мира, когда разыгрывается это стояние «один на один». Вот ничего нет, я один — смогу ли? Потом я поясню, что по онтологии Декарта достаточно одного сознающего существа, чтобы все было. Простите меня, что я так кругами хожу вокруг Декарта, но повторяю, что он — кристалл перед нами и, при всей своей ясности, представляет тайну при полном свете. И поэтому я хожу кругами, пытаясь как-то суживать их вокруг некоторых фиксированных, устойчивых точек декартовского мышления. Впечатление ясное, а вот объяснить это очень трудно. Но поскольку я разговариваю с людьми, воспитанными на русской литературе, то мое положение несколько облегчается. Сейчас вы поймете — почему.
    
Итак, перед нами естественно свободный человек, который свободен не потому, что так надо, не потому, что он борется за свою свободу. Поэтому я и вспомнил о русской литературе. Ибо в истории русской литературы тоже есть, правда, единственный, но хорошо нам известный пример естественно свободного человека. Это Пушкин, который обладал несомненно аналогичным качеством, что и Декарт, — великодушием. Он мог по кабакам с цыганками и не цыганками пировать и делать все что угодно, ибо знал, что он свободен, и мы это знаем. Причем я имею в виду не свободу от каких-то человеческих состояний — от морали, обычаев и т. д. Нет… вот опять это трудно объяснить. Но вы знаете, и многие русские мыслители говорили об этом — о пушкинском феномене свободы. Ну а феномен передать словами нельзя. Он должен быть и тем самым быть нам известным, но не в смысле нашей возможности пересказа содержания этого феномена. Феномен свободы Пушкина в нем самом, и заметьте, что он не повторился, то есть свобода Пушкина — это не то, что он мог бы передать, скажем, своим ученикам. Не случайно у него не было школы.
    
И то же самое — неуловимый ореол личности и то, что я называю свободой, в высшей степени было свойственно Декарту в каждом движении его души и жизни. И нет ничего менее похожего на Декарта, чем картезианцы. У Пушкина не было школы, потому что поэты все же не такие кретины, как ученые-философы, и торжественного цирка не устраивают из своего ремесла. После же Декарта возникло так называемое картезианство, хотя сам он, естественно, не создавал его и как-то по случаю, в письме Региусу, который якобы был единственным и верным его учеником, предупредил: «Считайте моей мыслью только то, что мною написано и высказано». И в картезианстве, конечно, феномен свободы Декарта исчез. И поэтому столь чудовищно трудно ухватить живую и естественную декартовскую свободу.
    
Значит, основная тема Декарта: пробуждение человека — второе рождение. Кстати, его и звали Ренатус, что означает «вновь рожденный». Это формальное, разумеется, совпадение имени с его жизненным пафосом, но, очевидно, есть какой-то закон внутренней формы, связывающей наши имена или фамилии с жизнью. Наша жизнь часто как бы исполняет то, что заложено во внутренней форме нашей фамилии. Но я отвлекся. Итак, это пробуждение себя, прорыв через пелену действительности, или «майи», как говорили древние индусы, прорыв к тому, что есть на самом деле, к реальности. А он стоит труда и не делается без шума и ярости. Но никаких следов этого «шума» в текстах Декарта мы не видим. Даже в теме сна, которая, судя по биографии, была для него явно эмоционально и экзистенциально насыщенна и, может быть, даже болезненна. Декарт видел пророческие сны. В молодости у него было подряд три сновидения, в которых ему являлись воплощенными в лицах и событиях идеи его философии, и он искренне считал, как и Сократ в свое время (вот еще одна экзистенциальная перекличка), что у него есть свой демон, некое божество, которое во сне ему что-то подсказывает, ведет, выручает и т. д. И тем не менее в изложении, например в «Метафизических размышлениях», тема сна задана у него скорее как интеллектуальная дилемма: действительно ли существует мир и как отличить то, что мы видим во сне, от того, что есть в действительности? Вот такая чисто интеллектуальная задача. Все мучение, связанное с пробуждением, оказывается за текстом. В тексте этого нет. В тексте, казалось бы, простые и элегантные рассуждения о том, что во сне я иду по улице, что-то вижу и т. д. Реально или не реально? И чем мои реальные прогулки по улице отличаются от прогулок во сне? Ну такая интеллектуальная забава.
    
Нет, не забава. А почему? И тут узнаешь кованый стиль настоящих мужчин в прошлом. Из вежливости. Вежливость есть. Сейчас поясню какая.
    
Декарт-физиолог знал, что нас сотрясают конвульсии («животных духов», как он писал), в капкан которых попадают наши чувства или страсти. И сотрясают порой настолько сильно, что никакая философия не может с этим совладать, ничего нельзя с собой сделать. И Декарт говорит, как человек воспитанный, державший в руке шпагу и даже, может быть, руки дамам целовавший, что в таком случае остается только одна возможность — контролировать себя. Конвульсии сотрясают, но вежливый человек контролирует свои жесты и тем более слова. У Декарта нет конвульсий слов. В конвульсиях рождается мир, но он не мучает нас своими переживаниями. Не изматывает ими, как потом, в XIX и ХХ веках, многие философы будут это делать. Вежливость. Конечно, от страстей не убежишь, они сотрясают нас, тело наше и вместе с ним душу, но жесты хотя бы контролируйте, если вы вежливы и воспитанны. И тем более — слова. Нечего впихивать шум и ярость в текст, уважайте того, кто его будет читать, не надо его ошарашивать. Простота декартовских текстов, конечно же, мешает читателю увидеть в них не просто интеллектуальную игру.
    
В этой вежливости была еще одна сторона декартовского целомудрия в отношении к себе и мысли, в отличие от нашего бесстыдства, к которому мы привыкли в ХХ веке. Это целомудрие обращалось у него и на само занятие философией. Известно, что Декарт часто дерзил. Например, когда его спрашивали, где книги, которые он читает, он показывал на анатомический стол и говорил, что вообще ничего не читает, хотя, разумеется, это было не так. Или еще пример: как-то он сказал и нередко потом повторял, что заниматься философией можно лишь несколько часов в году. Три-четыре часа. Ленивый человек, так ведь?[20] Но, возможно, поэтому он и был одним из последних счастливых философов, каким не удалось стать, например, Витгенштейну в ХХ веке, который тоже мечтал, в сущности, о том же — что философией нужно заниматься как можно реже. У Витгенштейна есть образ мухи, которую выпускают из бутылки. Когда она выпущена, она летит и не тащит за собой бутылку, из которой вылетела. Так и в философии, считал Витгенштейн. А Декарт, как я уже сказал, нечто подобное говорил о снах. Что сон — это проблема, как бы закупоренная в бутылке. Но проблема — твоей жизни, потому что и жизнь есть сон и нужно проснуться, чтобы полететь. А все время заниматься проблемами снов — невозможно. Нужно установиться. Раз, два… подумав. И кстати, ритм — раз, два… думания в жизни Декарта повторяется. Он занимался философией с промежутками в несколько лет, а то и десятилетий. Поработает — и следы: «Метафизические размышления». Займется — и «Рассуждение о методе». А перед этим — «Правила для руководства ума». Но между «Правилами» и «Рассуждением о методе» около девяти или десяти лет. Нужно хоть раз задуматься, проснуться и потом… повторять это, пытаться понять сон, но — как свою проблему. А в остальное время можно видеть сны.
    
Настоящая философия, считал Декарт, позволяет философствовать, когда захочешь, потому что философствуем мы поневоле. Вынужденные к этому. Так же как муха вынуждена вырываться из бутылки. Ей там не место. Я могу перестать философствовать, когда захочу, и — жив. Но тот, кто будет жив, перестав философствовать, когда захочет, — другой человек. В подобных утверждениях Декарта и состоит смысл его независимого досуга. Вот хочу лежать в постели и размышлять и размышляю. Ибо абсурдно все время серьезно чем-то заниматься. Это и недоступно человеку, да и характер портит. Декарт ведь был вояка, но он странно жил, когда в молодости находился в армии. Он и тогда жил раскованно, умел расслабляться и лишь в минуту действия сосредоточивался, распрямлялся, как пружина. Но он никогда не стоял при этом по стойке смирно — перед тем, что еще предстояло выполнить или сделать. Когда нужно будет — сделаем. Шпага выскочит из ножен. А сейчас — стоять навытяжку, с полной серьезностью?..
    
Конечно, Декарт был «несерьезный» человек по нашим нынешним меркам, нынешним понятиям. Да и вообще, он считал, что все не так серьезно. Скука — это уже последствие серьезности.
    
Я уже сказал, Декарт — человек, который знает, что на свете счастья нет и не обязанность мужчины искать счастье и ставить его целью своей жизни — есть покой и воля. И есть защитный барьер жизненных привычек, которые ты обязан выработать, ибо они защищают покой и волю, защищают твой независимый досуг — ценность самую высокую среди остальных жизненных ценностей. Поясню это другим, почти картезианским примером. Имя персонажа будет совсем другое: это великий труженик и американский изобретатель Эдисон. Уж он-то потрудился в своей жизни, полагая, что большинство людей готово бессмысленно, не останавливаясь, трудиться всю жизнь, лишь бы не остаться наедине с собой. Потому что когда остановишься и остаешься, тогда, по его мнению, и начинается самый тяжелый труд, который за тебя никто не сделает, в котором сотрудничать не с кем (один на один с миром). И мы смертельно боимся, избегаем этой минуты и готовы делать все что угодно: преобразовывать общество, крутиться как белка в колесе с утра до ночи и так каждый Божий день.
    
Я вернусь к тому, что хотел сказать, — к барьеру жизненных привычек. Но иногда, говорит Декарт, наши страсти могут быть столь сильными и обстоятельства вокруг такими, что невольно плотина привычек, выстроенная для защиты независимого досуга, а точнее — во имя труда, когда ты ясно видишь свое предназначение, никем не заместимое и ни на чьи плечи не перекладываемое, — эта плотина прорывается. Декарт был большой реалист в этих делах, он понимал реальную физиологию и возможности человека и поэтому говорил так. Если уж совсем невмоготу, и мы не можем мириться со временем (то есть с окружающими), и сильные переживания рвут плотину наработанных привычек, уклада, охраняющего покой души и независимый досуг и волю, то все равно есть выход, есть решение. И решение опять же, казалось бы, несерьезное. Декарт рекомендует следующее: достаточно рассматривать мир как театр и не придавать (обратите внимание, дальше самое существенное, все можно расшифровать через это) своим личным драмам большего значения, чем драмам воображаемых персонажей, «разыгрываемым актерами, когда они изображают перед нами весьма мрачные события»[21].
    
Вдумаемся. Вот мы в театре, а на сцене бушуют страсти, и, естественно, мы переживаем и можем даже плакать или негодовать, хотя в глубине, где-то в затылочной части нашего сознания, прекрасно знаем, что все это нереально. Условно. Поскольку мы ведь не умираем, посмотрев спектакль. И Декарт как бы спрашивает: а разве к себе нельзя относиться точно так же?
    
Сошлюсь в этой связи на другого выдающегося мыслителя — Эрвина Шрёдингера, которого тоже — уже в ХХ веке — интересовал, в сущности, сходный вопрос: умирает наше «я» или не умирает и бояться нам в жизни смерти или не бояться? Ведь наша жизнь, говорил он, есть не что иное, как последовательность проходимых нами персонажей, которые не менее ирреальны. В том смысле, что к ним неприменим термин «смерть». (Я пересказываю сейчас с помощью Декарта то, о чем размышлял Шрёдингер.) Они так же ирреальны, как, выражаясь словами Декарта, персонажи пьес. И Шрёдингер задавал такой вопрос: вот вам было шестнадцать лет и вас раздирали страсти. А что осталось от того «я», которое было носителем этих страстей? Как некое воплощение «я» — ведь это были вы, вместе с вашим телом, с вашими переживаниями и т. д., но вы же его не помните. А вы есть. Значит, вы — другое «я»! В каждый данный момент ваши прошлые «я» казались вам самыми важными, самыми последними, а они сменились, даже не породив понятия смерти. Они все умерли, а термин «смерть» даже не возник. И может быть, ваше «я» сейчас — есть также воображаемый, воплощенный на несколько часов, на несколько дней или месяцев персонаж, который тоже сменится другим, как и все предшествующие персонажи. Зачем же, говорит Шрёдингер, бояться смерти? Конечно же, мы бессмертны. Это несомненно. Это я уже добавляю, вспомнив слова Спинозы. Но только в том смысле, который я пытался навеять взаимным проецированием одного на другое этих разных возможных состояний нашего «я».
    
И последнее, на что я хотел бы обратить сегодня внимание. Декарт говорил: можешь только ты. Суть его философии можно выразить одной сложной фразой: мир, во-первых, всегда нов: в нем как бы ничего еще не случилось, а только случится вместе с тобой; во- вторых, в нем всегда есть для тебя место, и оно тебя ожидает: ничто в мире не определено до конца, пока ты не занял пустующее место для доопределения какой-то вещи: восприятия, состояния объекта и т. д.; и в-третьих (не забудем, что прошлое — враг мысли, борясь с прошлым, мы восстанавливаем себя): если в этом моем состоянии все зависит только от меня, то, следовательно, без меня в мире не будет порядка, истины, красоты; не будет чисел, не будет законов, идеальных сущностей — ничего этого не будет.
    
И лемма к этой теореме звучит так (и она свяжет нас с декартовским великодушием):
    
«Бог невинен, а мы свободны». Ведь великодушие диктует нам видеть во всем, что вокруг нас, не то, что сделали другие, не то, как сложился порядок, в том числе и Божественный (не надо думать, что Бог вмешивается в наши дела, что Он причина окружающего зла); надо смотреть в себя, прийти к себе. Так вот, повторяю, лемма такая: «Бог невинен, а мы свободны». То есть Бог не предшествует нам во времени. Такая странная фраза, противоречащая, казалось бы, всей теологии, философии и чему угодно, которой можно объять Декарта, … объять так, как предмет, о котором еще дальше нужно думать, а не в том смысле, что мы уже это поняли.
    
Обычно, читая Декарта и то, что о нем написано, мы не можем удержаться от искушения считать серьезными и важными прежде всего его достижения в области аналитической геометрии, физики и т. д., а пришлепками к этому, бантиками считаем его рассуждения о Боге, душе, бессмертии, полагая, что все это причуды гения. Что это, мол, язык той эпохи, так говорили раньше, а когда бантики исчезли, то осталась суть дела: открыл аналитическую геометрию, открыл «cogito ergo sum» и т. д. Разумеется, это не так. То, что кажется причудой, это и есть Декарт — самое серьезное. Пока об этом серьезном мы говорили на уровне жизненных символов; решительность, нелюбовь к меланхолии, поиск досуга, путешествия — все это как бы символы его жизни. Воплощенные символические состояния понимания. Ну, например, путешествия. Я говорил уже, что Декарт много путешествовал, но он был странным путешественником: даже не написал ни одной книги, ни одной страницы, которая могла бы быть заметками путешественника или тем, что немцы называли Reisenbuch — дневник путешествия. Декарт словом не обмолвился о том, что он видел, что с ним происходило. Это были явно символические путешествия, о которых можно что-то узнать только через состояние его духа. Он своей жизнью демонстрировал то, что в ХХ веке стало называться редукцией. Известно, что редукция — это заключение в скобки натурального, или объективного, мира, вглядывание в феномен. И вот как описывает он, в частности, свое восприятие или впечатление о Голландии (цитирую по памяти): «Как хорошо мне среди этого народа, языка которого я не понимаю, и поэтому в его толпе и среди домов я могу рассматривать людей как элементы натюрморта. Их язык не более для меня значим, чем пение птиц. Я одинок среди этого трудолюбивого, как пчелы, народа»[22].
    
Разумеется, мы должны читать это как символ. Допустим, Декарт рассматривает какой-то голландский город, он смотрит на него, как на натюрморт, не зная значений изображенного или видимого, он — в редуцированном состоянии. Он видит, например, как лошадь тянет телегу, но не знает, что лошадь с точки зрения полезности — это тягловая сила, колесо — фундаментальная часть телеги и т. д. То есть он смотрит на все это как бы марсианским взглядом. Почему? Потому что, согласно его философии, в соответствии с которой он жил, можно родиться, пребыть, только порвав вначале независимо от тебя сложившиеся так называемые органические, или природные, связи. Декарт — реальный участник своей жизни. Вместо того чтобы жить в прекрасной Турени, не сравнимой ни с какой Голландией, — это мягкое и нежное сердце Франции, красоты неописуемой, — казалось бы, чего еще нужно такому «неженке»?! Но нет, он там не живет. Потому что если бы жил, то жил бы, как в коконе, внутри давящего атмосферного столба предданной, не им (и не из себя) изобретенной мыслительной культуры, а среди органических, самих по себе ткущихся связей, а точнее — связностей, «повязок». И он как бы физически моделирует свое стремление разорвать эти «до-ренатовские» связи, моделирует организованным ландшафтом жизни — живет в Голландии, как в своего рода натюрморте — внутри пейзажа, с которым у него нет никаких внутренних связей и общей преемственной ткани, а если они и появляются, то только такие, какие он творит и создает сам.
    
Это пример чтения индивидуальных символов жизни, в отличие от структурных или архетипических, посредством которых человек себя организует, инсценирует вплоть до физики жизни, чтобы порождались одни состояния и не порождались другие. Эти символы вычитываются совершенно иначе и независимо от естественных психологических и биографических смыслов. Так же как, например, и в случае путешествий Декарта, о которых не рассказывается и лишь по видимости не выносится никаких впечатлений.
    
Это все та же отвлеченная, духовная истина о «великом безразличии, которое в нас и в Боге», но выполняемая в виде естественной редукции на себе — срезания всего наросшего, всех идолов крови, почвы и страсти для достижения какого-то метафизического нулевого состояния. Состояния как бы некоего возможного — но еще никакого! — иносущества, которое чуть ли не марсианским — первым! — взглядом смотрит на наши шевеления и когитации. Это знакомая нам редукция к метафизической границе мира с ее конечным пунктом, где все факты и состояния равноправны и равнобезразличны, все — равнослучайны, как и их смысловая иерархия и субординация. Так это выглядит для человека, который искал только покоя души и независимого досуга — досуга мысли, то есть беседы души с самой собой.
    
И наконец, последнее. Итак, редукция — срезание всего, что вошло в тебя помимо тебя, без твоего согласия и принципиального сомнения, а на правах не понятого пока и поэтому требующего расшифровки — личного удивления. То есть такое срезание как бы освящено еще одним, но уже структурным символом (за которым стоит универсальная структура сознания) — символом Бога. Я уже говорил, что «божественные» рассуждения Декарта вовсе не причуда. Пока нам ясно, что если все должно быть равным, то именно (и только!) в ниоткуда не выводимом и ни на чем земном не основанном (символом сопряжения с чем и является понятие Бога) — в универсальном. Но универсальном не как отвлеченном, общем свойстве, охватывающем многих или всех, а как «партикулярном естестве»[23], выражаясь словами Декарта, или «универсальной конкретности» (Кузанский). Следовательно, это как бы некая точка, непосредственно — поверх и поперек линейно протянутого мира — замкнутая на индивида, личная его повязка на Бога, испытываемого и переживаемого через что-то, что есть одновременно в самом человеке, в каком-то его «внутреннем слове», «внутреннем образе», «внутреннем акте». Декарт ведь, подобно Гамлету, ищет свой акт. То есть этим символом выявляется действительная индивидуализация и позитивная, реальная сила человеческого самоопределения, включающая истинную бесконечность (а не просто безразличие в смысле свободы «от») и являющаяся, как выражается Декарт, добавлением к реальной природе каждого человека. То есть это отнюдь не абстракция и не общее имя.
    
Я упомянул шекспировского Гамлета и, чтобы расширить ассоциативное поле, укажу еще на одно странное совпадение. Но сначала напомню, что служило у древних греков символом перехода человека в зрелую жизнь, когда предпринимается редукция мира и происходит окончательное становление себя, своей самости. Греки называли этот возраст ««….» (вершина, расцвет) и считали, что он приходится обычно на тридцать — тридцать пять лет. Вспомним, что тридцать три года — это возраст Христа, когда Его распяли. Или Данте, который именно в этом же возрасте, «жизни путь пройдя до половины, оказался в сумрачном лесу». Декарт же, дождавшись вожделенного одиночества, в этом возрасте писал свои «Правила для руководства ума» (1628 год). То есть, другими словами, правила пользования собственным умом, без какого-либо внешнего авторитета, без того, чтобы тебя водили на помочах, что и является признаком зрелости человека и человечества, как говорил Кант, определяя Просвещение.
    
Но вот совпадение, о котором я хотел сказать. В шекспировском тексте (в переводе Пастернака) Гамлет, после встречи с духом своего отца, который просит на прощание, чтобы он не забыл о нем, произносит такие слова:
    
…Помнить о тебе?
    
Да, бедный дух, пока есть память в шаре
    
Разбитом этом. Помнить о тебе?
    
Я с памятной доски сотру все знаки
    
Чувствительности, все слова из книг,
    
Все образы, всех былей отпечатки,
    
Что с детства наблюденье занесло,
    
И лишь твоим единственным веленьем
    
Весь том, всю книгу мозга испишу
    
Без низкой смеси. Да, как перед Богом!
    
А вот цитата из Декарта, который в своем неоконченном диалоге «Разыскание истины» (в нем идет речь о художнике и о проблеме, как можно исправить картину, если в ней есть ошибки) воспроизводит, в сущности, эту же ситуацию.
    
Персонаж, олицетворяющий в диалоге Декарта, говорит следующее: что же касается меня, то я считаю должным, чтобы «каждый человек (подобно вашему художнику, для которого было бы гораздо лучше начать всю работу заново, предварительно проведя по картине губкой и стерев (у Гамлета — „сотру"! — M. M.) всю мазню, чем терять время на ее исправление), — чтобы каждый человек, говорю я, как только он достигнет предела, именуемого возрастом познания, — принял твердое решение освободить свое воображение от всех несовершенных идей, запечатленных в нем ранее, и серьезно взялся за формирование новых идей, упорно употребляя на это все способности своего разума..»[24]
    
Итак, первый шаг в сторону cogito (мыслю) — это установление существования cogito, ибо все, что будет потом, будет «написано заново», под знаком именно этой точки отсчета. Помните, я говорил: прошлое («что с детства наблюденье занесло») — враг мысли. И Декарт говорит то же самое: хоть раз в жизни надо решиться убрать все это, стереть и заново, на полную катушку, начать думать самому, всерьез, но, повторяю, под знаком Бога.
    
Под этим знаком переписывать жизнь и «книгу мозга», ибо так и только так она переписывается.
   
   
    
     
РАЗМЫШЛЕНИЕ 2
    
    
Итак, мы имеем философа в маске, который без гнева и упрека ушел куда-то. Это «куда-то» я сначала условно, а потом уже и по существу назову зазором или, несколько грубее — и, может быть, выразительнее, — подвесом. Один сумасшедший француз, я имею в виду Шарля Фурье, говорил: ecart, добавив слово absolu. Ecart absolu — то есть «абсолютный зазор». (Слово ecart на русский язык переводится как «зазор», хотя французское слово имеет еще оттенок «отрыва» и, добавлю от себя, «подвеса». Частично об этом я уже сказал, говоря о голландской инсценировке Декартом равнозначности всех фактов, то есть когда все факты одинаково для нас безразличны или одинаково случайны.) Потом в глубинах философии Декарта это будет называться «великим безразличием Бога и человека». Он выражался так: «То великое безразличие, которое есть в нас и в Боге». Но это безразличие — только некая точка, после которой начинается что-то другое. Эту точку я назову фиксированной точкой интенсивности. И чтобы была возможность следить за ходом моей мысли, для начала скажу, что наша обычная психика — довольно нелепое создание природы и чаще всего находится в хаотическом или вялом состоянии. Она мертва, если не существуют какие-то точки (не одна), вокруг которых происходит интенсификация нашей психической жизни. То есть в этих точках существует одновременно и некая избыточность. Пока все это непонятно, но постепенно прояснится. Сейчас мне нужны слова, посредством которых можно выразить суть дела. И слова важные.
    
Значит, интенсивность, избыточность, фиксированная точка. Допустим, такой фиксированной точкой является смерть, в той мере, в какой мы размышляем о ней. Если размышляем, она меняет наш режим жизни. Это и есть точка интенсивности. Таких точек немного. Бог — такая точка. И казалось бы, они излишни, бесполезны. В них нет никакой утилитарной пользы. И в этом смысле они избыточны. Но оказывается все же, что должны быть такие избыточные точки. Бессмысленная в своей избыточности интенсивность вокруг них меняет смыслы нашей жизни. Смыслы нам доступны и понятны, а сами эти точки недоступны и непонятны. Скажем, что бы мы ни думали о Боге и как бы ни размышляли о смерти, они остаются для нас столь же непонятными, как и в начале размышления. Но что-то случится с нами. Или такой же точкой является точка безразличия. Попасть в нее очень трудно. Часто, на словах, вглядываясь в Декарта, который проделал подобный опыт, мы можем об этом говорить, но поди сделай это сам, без Декарта.
    
То есть я хочу сказать, что Декарт, который проделал опыт медитации, сам, как человек, проживший необычную жизнь, является проблемой философии. Есть несколько таких философов. Например, к ним относится Сократ. Этот счастливый и нас осчастлививший философ ничего не написал, и, слава Богу, нам не нужно ломать голову над его текстами, но зато мы ломаем голову над его жизнью и смертью. Ибо факт его жизни, безусловно, является проблемой философии. Так же, как и жизнь Декарта. В истории философии, вообще, есть странные циклы, нечто вроде игры соответствий.
    
Ну, скажем так, греческая философия началась ведь, в сущности, с Сократа, и почему- то всегда, когда философия начинается снова, она начинается Сократом. В нашем случае просто под другим именем — Декарт. Помните, я говорил — и говорил не случайно — о совпадающих деталях. У Сократа «демон» — некое божество (или, как называл его Сократ, «внутренний голос»), и у Декарта тоже. У Сократа — пророческие видения, которыми он руководствуется в своей жизни. И у Декарта — пророческие видения. Сократ — вояка, и Декарт — вояка. Почему-то о Сократе мы забываем, что он воевал, а между тем известно, как он вел, например, себя в бою, особенно во время отступления. Вид у него при этом был грозный, и отступал он так медленно, что, как описывают очевидцы, по одному его виду было ясно, что подступиться к нему нельзя, не стоит. Мы знаем об этом через греческих стоиков. А вспомните шпагу Декарта и его совет: прямо идите на опасность, потому что, убегая, вы уносите страх с собой.
    
Так вот, в основе таких циклов лежит сократовский опыт. Он повторяется. Во время прошлой беседы я уже называл одного философа ХХ века и сейчас опять повторю его имя, сказав предварительно, что это еще одно повторение сократовского опыта, после которого начинается новая философская мысль. Я имею в виду Витгенштейна, который ведь тоже умудрился, будучи двадцать лет профессором Кембриджского университета, не опубликовать ни одной строчки, а вел лишь записи и беседы. К сожалению, наши издания Декарта плохи тем, что в них совершенно пока не представлены его живые беседы, хотя именно в них раскрывается его философия. Они отсутствуют, потому что не переведены письма Декарта. Поэтому и знаем мы его плохо. Ибо беседами его являются письма, переписка. В его время, в отличие от нашего, эпистолярный жанр был еще жив и цветущ, люди хотели и любили писать письма и писали их прекрасно. Так вот, в его письмах перед нами предстает тайный и тем самым действительный Декарт, говорящий с нами из некоего пространства, которое Шарль Фурье позже назвал «абсолютным отстранением»; из пространства, так сказать, подвеса, зазора.
    
Я сказал, что Декарт ушел в этот зазор без гнева и упрека, и это не является психологической или биографической только деталью, но имеет еще один весьма важный и интересный смысл. Ведь то, что обнаруживает себя в качестве необходимой связки или свойства глубинного устройства нашего опыта сознания вообще, его онтологии (в данном случае такая вещь, как возрождение, или обновление, и может быть инициирована лишь из точки абсолютного отстранения, которую еще Платон описывал как «поворот», или «обратное плавание»), так вот, то, о чем мы можем рассуждать теоретически (что Декарт и делал, вводя свои космологические принципы в картину мира и сознания), у настоящего философа является самой плотью его жизни, проделывается им на себе. Я имею в виду, что Декарт на себе, овладевая собой в философской мысли, рвал (и порвал) одну из самых фактически страшных наших зависимостей, из которых мы почти никогда не вырываемся, так и волоча за собой куски разрушенного страданием сознания. Это — внутренняя зависимость от якобы несправедливости мира, любовная прикованность к какому-либо предмету, лучшие и прекрасные стороны которого, нам кажется, мы видим, но который тем не менее почему-то оборачивается незаслуженным равнодушием. А как привязывают нас к себе объекты наших жалоб! И мы тянем эту цепь и готовы вечно стучаться в окошечко никогда не прозревающего сердца. Хотя надеемся именно на прозрение и исправление. Вот-вот… Завтра! Как же так?! Не может быть! Это недоразумение! Как будто каким-то магическим словом (только вот почему-то не нашли его еще) все будет поставлено на свое место, морок и недоразумение рассеются, все будет по-прежнему хорошо и можно будет продолжать любить. Любимая перестанет изменять, родина перестанет быть мачехой и т. д. Не случайно Достоевский так и определял ад: что то, что нельзя больше любить. Имея в виду, конечно, что только это он и мог бы любить.
    
Но Декарт — классическая душа. И он способен выдержать мысль, полагая, что нужно не гнаться за исправлением отдельных ошибок или пороков, а рвать корень, менять систему координат. И он разорвал сковывающую человека цепь несправедливости и надежды на мнимое исправление. Пошел трещинами твой дом? Строй другой, оставь прежний, не подштукатуривай его, не надейся улучшить, рви в себе это! Помните, как на картине, которую бесконечно подмалевывают? Так и здесь: на другом месте, с самого начала и на полную катушку, с полной отдачей сил. Как Гамлет. Но он — литературный персонаж, а тут — целая жизнь. Действительно, герой «поворота» и «обратного плавания». Куда? К собиранию и возрождению в новом виде, в полной силе. И конечно, когда в Декарте видишь такое, то слышишь за ним и голос Платона. Собственно говоря, искусство знания философии в том и состоит, чтобы уметь узнавать за отвлеченными понятиями вот эти простые смыслы. На отвлеченном философском языке это называется удвоением времени и мира. Или удвоением миров и времен. Эта проблема (запрета на такое удвоение) была прекрасно проиллюстрирована, кстати, тем же Платоном. Есть платоновский миф о некоем армянине. Звали его Эр, и он, наверное, единственный из смертных имел счастье или несчастье побывать в том, загробном мире и, вернувшись оттуда, кое-что рассказать о нем.
    
А видел он там (после того как был найден в беспамятстве на поле боя, принят за убитого и отправлен в тот мир) инсценированную Платоном, конечно, мифологическую сцену выбора. Вот как если бы жизнь продолжалась, то есть была еще вторая жизнь, и мы могли выбирать. И автор, то есть Платон, с некоторой печалью отмечает, что все выбирали плохо, кроме, пожалуй, Одиссея, который сделал более или менее не такой уж плохой выбор. Он выбрал быть нищим и просить подаяние. А остальные — и особенно тираны — выбирали плохо, так как они думали, что возможность выбора есть продолжение земной жизни, как жизни в доме, в котором покосился балкон. Ведь чаще всего тираны погибают оттого, что вокруг них образуется пустота и некому доверять, не на кого положиться. И тиран рассуждает примерно так: «Вот я в прошлой жизни не поверил Иванову, а он был надежный друг, теперь я это исправлю. На этот раз я буду иметь друга».
    
И Платон показывает, что беда в том, что тиран в себя не заглядывает, то есть он удваивает мир, удваивает времена. Он думает, что существует еще одна жизнь, в которой как бы продолжается то, что было; когда можно еще исправить ошибки, не изменяя себя; что все это можно сделать и завтра. Нет, говорит Платон, невозможно. И то же самое говорит Декарт, и в этом состоит значение знаменитого декартовского сомнения. Сомнение есть отказ от удвоения мира. Утверждение, что если вообще что-нибудь и существует, то только здесь и сейчас, и ничего нельзя продолжать, улучшать или менять, а нужно найти источник и там измениться самому. Напомню фразу, с которой один из персонажей античной трагедии обращается к Эдипу, в приступе гнева грубо обращавшемуся с окружающими. Он говорит: «Что ты все о других говоришь, а в себя не заглядываешь?» Так вот, личность Декарта учит нас, что заглядывание в себя предполагает прежде всего освобождение от привязанностей к объектам нашей критики или нелюбви; что самая страшная зависимость — это зависимость от того, в чем мы видим недостатки и пытаемся их исправить. Потому что, пытаясь исправить, в действительности мы просто проецируем то время, которое уже есть, тот мир, который уже есть, удваиваем его, и так до бесконечности.
    
Тем самым мы понимаем, что в основе философского умозрения, а также религии, равно и того и другого, лежит один ход, или одна мысль, что есть какая-то другая жизнь, более реальная, чем та, которой мы живем в нашей повседневной, обыденной жизни. И что в этой повседневной жизни миры продолжаются, времена удваиваются, а там все обстоит иначе. И вот где все обстоит иначе, там и есть истинная реальность. И декартовское сомнение есть шаг, или ход, именно к истинной реальности. Перепад же в эту реальность происходит через то, что я назвал фиксированными точками интенсивности. Потому что нормальным образом, продолжая нашу обычную жизнь, мы явно на это не способны. А если оказываемся способны, то обязательно через что-то избыточное, бесполезное и ненужное. И почему-то нас на этом зацикливает, простите меня за такой вульгарный оборот, и — тогда мы что-то начинаем понимать. Например, вперившись глазами в смерть, мы что-то понимаем в жизни, хотя рассуждения о смерти, казалось бы, бесполезны и в режиме нашей жизни избыточны. Между тем у Декарта все это как бы инсценировано одновременно и его биографией, и всем его творчеством. Живет он почему-то в Голландии, а не в прекрасной Франции и носит маску. Ибо маска — и это тоже глубокая философская идея — необходима. То, что есть, — только маска, но какая-то маска должна быть обязательно. Ну, например, маска порядочного, воспитанного джентльмена. Какое-то занятие, которое я выполняю точно и неукоснительно и придерживаюсь нравов и обычаев своей страны. Это только маска, хотя как философ я могу и не верить в эти обычаи и нравы.
    
Согласно принципу безразличия, о котором я говорил, они бессмысленны, случайны и не имеют никакого значения, но ритуал их должен существовать и должен неукоснительно соблюдаться. И как примечательно смерть Декарта перекликается со смертью Сократа! Декарт ведь умер, выполняя правила принятой им маски. И его действительно убили, так же как убили Сократа. Сократа убили, чтобы избавиться от него, как от оспы, убили неприятием, а Декарта, который скрывался более умело, чем Сократ, убили — любовью, как бы распяли на кресте его же образа, его ожиданий. Шведская королева Кристина, при дворе которой он оказался в качестве наставника (и которой он, кстати, написал прекрасное письмо-трактат о природе любви), убила своего любимого философа весьма просто: она повелела (а желание королевы — закон для дворянина) в пять часов шведского утра (!), утра страны почти вечной темноты, льдов, скал и медведей, читать лекции по философии — на свежую королевскую голову. И это — Декарту! Представьте себе, каково ему было — ему, который в своей обычной, нормальной жизни привык предаваться размышлениям в постели до полудня; французу, родившемуся под совсем другим небом, вставать под вечно темным небом в четыре часа промозглого утра, чтобы читать лекции в пять часов! Просто в дрожь бросает от одной мысли об этом. Конечно же, он умер от немоготы, а простуда и грипп — внешний толчок. Но и уклониться было нельзя (как Сократу от цикуты): обычаи и нравы страны. И ты их принял (пусть как маску), поэтому не может быть и отступления. Ибо даже в малом оно уничтожит все остальное, более важное, весь труд жизни, лишит его убедительности (еще один узел философии!). А «ленивый» не может допустить этого — он слишком высоко ставит труд и ценит, уважает его, особенно свой, зная, как он труден и редок и как люди избегают его, готовые делать что угодно, лишь бы не делать это. И нет, согласно его умозрению, предшествующей работы, прошлых, более важных сокровищ — она вся здесь, сейчас, и ты весь, целиком, здесь и сейчас. Под маской, которая может быть любой — все равно какой, но какая-то должна быть, — и проделывается работа философии.
    
Итак, сомнение, уход в зазор, подвес и глядение оттуда, как философы иногда любят говорить, каким-то смертным зрением, которое появляется после прохождения точек интенсивности. Что пытается увидеть этим зрением Декарт? Перед нами очень интересная вещь, которую я условно назвал бы картезианским экспериментом. Потом это повторится у Канта и будет у него называться двойственным рассмотрением, и, кстати, он не случайно употребил это странное словосочетание, которое лишь кажется стилистическим излишеством, а на самом деле имеет глубокий и содержательный смысл. Ведь почему-то, если вы помните, Кант говорит об экспериментальном методе в философии, и он действительно ставил эксперимент. Но этот эксперимент — декартовский, или картезианский. В чем же состоит этот эксперимент и почему Кант назвал его двойственным рассмотрением? Он состоит в держании вместе двух несовместимых, казалось бы, вещей. Вот мы вышли в зазор — это человеческая свобода. И в этом зазоре возникает вопрос: есть ли вообще такая сила, благодаря которой в этом мире мог бы быть хоть какой-то порядок, хоть какое-то добро, хоть какая-то красота — по закону? То есть эксперимент состоит в попытке держать вместе свободу и закон. И Декарт был одним из тех великих философов (в этом смысле он повторил ход, проделанный уже Демокритом), который понял, что — странным образом — свобода несется и лежит на вершине волны необходимости. Только в мире, который полон, то есть заполнен причинными связями, возможна свобода. Я читаю в ваших глазах недоумение и протест и понимаю это недоумение, поэтому это и есть эксперимент, попытка держать вместе два магдебургских полушария, как в знаменитом физическом опыте, где какая-то сила держит их вместе. И здесь сила философского умозрения есть держание этих двух исключающих одна другую вещей. Декарт говорит: «Бог не творит в мире никаких чудес». То есть философу нужен такой мир, в котором не бывает чудес, и тогда может реализовываться человеческая свобода, тогда человеком не играют никакие демонята и никакие силы. Чудес в мире нет. Бог!.. Нет никакой инстанции, которая бы хитро творила какие-то чудеса. Такой мир был бы неконтролируемым, и в нем не могла бы реализовываться никакая свобода, если под свободой подразумевать усилие прямой линии или порядка. Иными словами, порядок или прямая линия предполагают, что они держатся все время на каком-то беспрерывно возобновляющемся усилии.
    
Это усилие было бы невозможно, если бы мир был неупорядоченным в том смысле, что внутри его физических (пространственных) процессов сидели бы какие-то «мыслящие агенты» и творили чудеса. Поэтому так называемый крайний детерминизм Декарта (как и Демокрита), выражающийся в превращении всякого телесного действия, животного или человека в машину, есть на самом деле и утверждение высочайшей человеческой свободы. Или, я бы сказал, держится одновременно вместе с последним утверждением… усилием мысли, повторяющейся ее деятельностью: ведь такую мысль не запишешь формулой и не сделаешь ее частью механизма! То есть Декарт как бы говорит нам: в мире есть основания (вот детерминистическая цепь) для строгого, точного и последовательного мышления, и эти основания строгого и точного мышления таковы, что не только оставляют место для нашей воли и свободы выбора, но и делают их необходимыми в составе общей гармонии мира. Помните: в полную силу в новой точке? Никакая гармоническая сила естественного света не могла бы собрать эту полноту с раздробленных прошлым и его необратимостью точек в мире «маленьких духов» и «кудесников». Допущение такого мира и устраняет Декарт своей растяжкой экрана временного сцепления потока и своей идеей «момента» действия-акта. Иначе говоря, теми же принципами, которыми им вводятся в физический мир длительности: сохранение, причинная связь и т. п., — этими же принципами он вводит участие сознания и человека в космологический акт, вводит свободный выбор (необходимо включающий и возможность богоборческого неприятия в испытании мира, как он пишет в прекрасном письме королеве Кристине от 20 ноября 1647 года), вводит человеческую доблесть, великодушие и т. д.
    
Акт мысли весь целиком содержится в мгновении. В неделимом настоящем. Как говорили древние, Бог весь в настоящем. И во-вторых, в нем всегда есть для меня место. Теперь к этому месту пришпильте сомнение. Сомнение — нахождение места моей воли в мире, в предположении, что без этой воли нет и мира. Ибо последнее, в чем нельзя сомневаться, так это в воле; сомнение упирается в твердую точку воли. И третье — если забуду, то есть забуду то в мире, что обязано только мне и только из меня вырастает, то в мире ничего не будет: не будет порядка, не будет добра, не будет красоты, не будет чисел, не будет треугольников, не будет идеальных сущностей. И вот теперь обратим внимание на выбор слов, которыми я сейчас пользовался, особенно в последней части фразы, и тем самым замкнем рассуждение. Итак: порядок, добро, красота — и теперь я могу сказать, что весь смысл этого эксперимента, решающего для философии, состоит для Декарта в ответе на вопрос почему вообще бывает в мире порядок? Ведь нормальнее, если бы его не было. Нормальнее, чтобы было зло, чтобы был хаос, нормальнее, чтобы было безобразие. Но несомненно, что бывает и красота, и истина, и порядок. Например, был же ведь Сократ, но его отравили. Или — был же Христос, которого распяли. Вот здесь и завязывается философское рассуждение, но лишь тогда, когда оно проделывается с той же интенсивностью, с которой оно проделывалось Декартом. После того как оно проделано, приходит кто-то вроде нас и может уже обо всем этом говорить, если язык для этого имеет.
    
Следовательно, основное, онтологическое переживание Декарта (если внимательно всмотреться и взять все вместе — и написанные им тексты, и письма), которое лежит в сердцевине картезианского эксперимента, можно выразить следующим образом: как вообще что-то может длиться? Имея в виду подоттенок или подспудный смысл, что нет оснований для того, чтобы это длилось. Например, от безразличия, как выражается. Декарт. Христос делает что-то решительное, и отсюда те психологические черты, о которых я говорил в прошлый раз: нелюбовь Декарта к нерешительности, к меланхолическому состоянию и т. д. — все эти черты имеют в действительности символический смысл. Это не просто случайные черты биографии или случайные слова, а выражение сути философской работы. И теперь эту нерешительность — ведь это психологическое качество — я могу перевести на онтологический язык, в онтологические понятия. Декарт считает, что в существовании самого предмета как чего-то упорядоченного, любого предмета, — в его субстанции — не содержится необходимости и признака дления. Ведь если Христос шел по прямой линии, то Он шел потому, что был решителен. То есть держал Себя в этом хождении. Само по себе такое хождение невозможно. В естественной природе акта, состояния мысли, состояния сознания не содержится возможности дления этого состояния, этого предмета или этого поступка. И более того — чтобы поступок длился, он должен все время длиться. Поэтому я и сказал, что весь Бог в настоящем. Вне наших временных категорий. В нем нет смены состояний. Декарт считает — и переживает это, — что если какой-то акт истинен или мысль истинна, совершенна, то, следовательно, она поддерживается и непрерывно возрождается волей. Напомню в этой связи, что рядом с Декартом существовала в то время, когда он жил, его как бы меланхолическая, страдающая тень. Это Паскаль. У них были странные, глубокие совпадения при, казалось бы, внешнем расхождении и нелюбви друг к другу.
    
Так вот, Паскаль говорил примерно так (и сейчас вы поймете, что я имею в виду): «Агония Христа, или Христос будет в агонии до конца света» — представьте себе такой растянутый акт, Христос находится в агонии до конца света — «и нельзя спать в это время». Но ведь это и есть то, о чем мыслил Декарт, только по-своему, по-другому. То же переживание. Для Декарта любой акт, в том числе и Божественный — Божественными мы назовем, пока условно, акты совершенства или совершенных предметов, те, которые упорядочены и могут воспроизводить и держать порядок, — вечен. Но не в том смысле, что что-то установилось на века. Здесь это очень трудно ухватить, потому что наш язык содержит временные термины (он так устроен) и мы, используя его, не можем в этих терминах выразить нечто невыразимое. Ведь обычно мы говорим: вот стакан, я его поставил, и думаем: он будет стоять и тем самым как бы стоять вечно, длиться сам. Однако переживание Декарта состоит в том, что этого не может быть. В переживании нет признака дления; вечный акт есть нечто постоянное, растянутое в акте. Вот, скажем, как мир подвешен. Или представьте себе слово, которое все время говорится, а досказанность его будет означать конец света. Как бы вечно разинутый в высказывании рот.
    
Декарт именно так воспринимал мир, и поэтому у него родилась очень странная на первый взгляд теория, которая и позволила ему проделать тот эксперимент, о котором я говорил. Эксперимент держания вместе свободы и закона, или свободы и необходимости. У него впервые появилась гениальная мысль, что на уровне творения вообще нет законов, что закон всегда на втором шаге. Попытаемся это понять.
    
Когда читаешь тексты Декарта, то невольно обращаешь внимание на весьма странную, назойливую и, казалось бы, случайную, но в своей случайности устойчивую одновременно, репититивную (как та репититивность, которую тщательно вылавливает психоанализ), маниакальную повторяемость. И эта маниакальная, почти что механическая повторяемость свойственна одному слову — «теперь»: «теперь, когда мыслю», «теперь, когда говорю», «теперь, когда делаю». Просто фантастическая повторяемость. Приведу пример. В одном из его писем есть следующее рассуждение. Некий собеседник, пытаясь понять декартовскую теорию вечных истин, спрашивает: а мог ли Бог создать ненавидящее Его существо? Вопрос возник потому, что по теории Декарта получалось, что Бог вообще не связан никакими законами, полностью свободен и мог создать любой мир. И возник вопрос: если Он все может, то может ли Он создать таких людей, которые ненавидели бы Его? И Декарт отвечает: «Теперь не может». То есть в мире, в котором уже что-то случилось, что-то пришло в движение (не было еще никакого закона), хотя это движение не было в сторону именно закона, какой-либо предданной нормы. Но когда началось — кристаллизовалось. Причем это относится не только к существованию, но и к пониманию. Теперь Бог уже не может этого сделать, говорит Декарт. То есть, вообще-то, Бог может создать любой мир, поскольку Он не связан законами и возможностями нашего понимания. Но если я доказал и убедился в том, что Бог меня создал, — и убедился в этом в принципе, начав сомневаться и проделав операцию cogito, — то имею мир, в котором уже что-то случилось, и в этом мире я могу понимать. То есть теперь уже, так же как Бог не может создать в этом мире существо, Его ненавидящее, так и мир не может породить существо, которое было бы не способно понять этот мир, но при этом мир вовсе не создается с предучетом того, что он должен пониматься Такая вот теория. Мир — это то, что я понимаю.
    
Сейчас я немного иначе выражу это переживание, может быть более понятно. Если это непонятно, ради Бога, не переживайте и не упрекайте меня. Во-первых, я сам не очень понимаю то, что говорю, и если вы не понимаете, то могу утешить вас, что ну никто не понимает этого и понять это, по-моему, почти что невозможно. Но это есть. Это факт. И во-вторых, и в истории философии никто этого фактически не понимал, потому что в связи с Декартом это не обсуждается. А раз не обсуждается и не говорится, а написано всего много, то значит — просто непонятно. Я вместе с вами пытаюсь понять.
    
Итак, у Декарта существует — и нам это важно для понимания того, что я назвал основным его онтологическим переживанием, — так называемая теория дискретности времени. Причем она не имеет отношения к строго математической теории, потому что, согласно обычным математическим рассуждениям, мы ведь знаем, что время как таковое, абстрактное, — гомогенно, однородно и непрерывно Декарт же в своей теории дискретности времени имеет в виду содержательное время, и поэтому не нужно в его рассуждениях искать какую-то математическую ошибку. Вряд ли такой математик, как Декарт, мог допустить ее. Конечно, он понимал, что время гомогенно, что оно «течет» и мы не можем расставлять или выделять в нем какие-то привилегированные точки, а вот содержательное время — оно другое. В прошлый раз, обсуждая трехчленную формулу: мир, во-первых, нов, во-вторых, в нем есть место для меня, и, в-третьих, если я забуду то, что от меня, то не будет ничего другого, будет хаос, — я обронил такую фразу: в мире, в котором для меня есть место, Бог не предшествует мне во времени. А ведь Бог создал человека, согласно тому же Декарту. Каким же образом Создавший меня не предшествует мне во времени? Не понимаю… Я тоже не понимаю. Попробуем поэтому уцепиться хоть за что-то, и если даже не поймем этого до конца, то, посредством непонимания, поймем что-нибудь другое. Тем более что это частая процедура в процессе человеческого познания, которое вообще строится так, что его постулаты, или основания, непонятны, но с их помощью всегда все же что-то понимается, если мы мыслим, конечно.
    
В этой дискретности времени Декарт крутится вокруг следующего утверждения. Допустим, я был создан извечно, но даже если это так, то все равно сейчас, в момент моего существования, когда для этого есть какая-то первопричина, какой-то первый предмет, та точка, в которой я нахожусь или оказался, — она не вытекает из предшествующей временной точки. Как и точка впереди не вытекает из точки сейчас. Вдумайтесь в эту простую вещь. Ведь наша реальная мыслительная и психическая жизнь протекает таким образом, что мы не можем держать или усилием воли, ее направленностью, иметь впереди мысль, так же как, например, мы не можем иметь желание: «Хочу любить!» Задайте себе простой вопрос можно ли желанием любить — любить? Можно ли любить потому, что хочешь любить? Или: хочу придумать новую мысль! Придумать мысль, которая дала бы мне ответ на какой-то вопрос. Могу ли я это сделать? Не могу! И Декарт как бы говорит (очень странная оговорка, наряду с уже упоминавшейся «теперь, когда думаю»): в следующий момент времени, если Бог соизволит и я буду жив… Потому что сейчас, в этот самый момент, я могу захотеть сказать что-то и, не сказав, умру.
    
Следовательно, смерть и есть символ этой дискретности времени. Подвешено, и следующий момент времени не вытекает из предыдущего, предшествующего времени, потому что между ними может встать смерть. Более того, из содержания моей мысли- сейчас не вытекает и та мысль, которая подумается. Она подумается, но не вытечет из того, что именно сейчас я направился к ней, — здесь нет связи. Точно так же как нет ее позади нас, и в этом смысле Бог, создавший меня, не предшествует мне во времени. Он весь в настоящем. То есть у такого рода размышления совершенно иной язык, которым я и пытаюсь блокировать смыслы, в том числе временные, вытекающие из нашего языка, поскольку я говорю о чем-то таком, что лежит вообще вне языка. И философия хронически, к сожалению, занимается этими вещами.
    
Обратите внимание: Декарт в действительности не говорил, что Бог создал людей. «Бог создал меня», — говорит Декарт. И это не просто стилистическое отличие или случайность авторской речи, а глубокая философская интуиция и понимание сути дела. Существование Бога или акт создания Богом людей есть совокупность всех этих отношений: каждого из нас в отдельности и Бога, который создал меня, вас и т. д. Бог создал меня, но — не предшествуя мне во времени! Даже если допустить, что когда-то был такой «предмет» и он мог бы длиться по сегодняшний день, — не получается, согласно Декарту. Вот даже если я сейчас, здесь беру момент моего актуального мышления (или любого другого), он не вытекает из каких-либо предшествующих моментов.
    
В данном случае я фактически все время говорил о порядке. Почему? Что мы называем мыслью?.. Новая мысль? Открыть что-то — это значит прийти к чему-то упорядоченному. Так ведь? Но я же сказал, что нельзя по желанию любить — любить, нельзя холодным, рассудочным желанием иметь в том числе и состояние мысли, хотя это и есть порядок. Или разновидность порядка, совершенный предмет. Поэтому у Декарта, как и в античной философии, появляется иерархия: есть предметы совершенные, они обладают свойствами порядка, который почти что невозможен в мире. Посмотрите на теорию дискретности времени. Ну откуда, каким образом может существовать порядок, если следующий момент времени не вытекает из предыдущего? Значит, порядок есть нечто такое, что предполагает непрерывность (к сожалению, в русском языке это слово имеет отрицательную частицу и его смысл несколько теряется, в отличие от французского continu; правда, можно сказать «перманентное творение», однако в этом случае появляется нерусское слово). Следовательно, порядок держится на непрерывно возобновляемом, постоянно длящемся творении. И Паскаль выразил это фразой с отрицательной стороны, со стороны проблемы существования зла: агония Христа будет длиться (или продолжаться) вечно, сказал он, и в это время нельзя спать. И Декарт считает, что, поскольку творение может быть только непрерывным, то есть постоянно возобновляющимся, постольку спать нельзя. Заснешь — и порядка не будет, истины не будет, чисел не будет, совершенных предметов, так как совершенные предметы держатся на вершине волны усилия. Не спим — держится. Переверните эти слова со стороны отрицательных эмоций или переживаний — и будет паскалевское.
    
Итак, истина не установилась, а все время устанавливается. И если я нашел себе место, а это есть место усилия — вот здесь, оно для меня оставлено, потому что, как я уже говорил, мир не только всегда нов, но в нем всегда есть для меня место, — и если я нашел, заполнил это оставленное для меня место, то тогда я могу свободно творить то, что не может быть иначе. Но ведь это невозможное соединение: свободно творить то, что не может быть иначе. Представьте, Декарт проводит свой эксперимент, держит свои магдебургские полушария, они держатся. Как «дважды два — четыре». Или теорема Пифагора, природа которой (как и «дважды два — четыре») такова, поясняет Декарт, что дело не обстоит так, что Бог творит мир по заранее составленному плану или согласно чему-нибудь. Ибо если Он знал, например, что вот это красиво или вот это истина и не может быть иначе, и поэтому сотворил это или то, то тогда зачем мы вообще употребляем термин «Бог»? Такое представление разрушает само себя, оно невозможно по одной простой причине: ведь вне Бога тогда было бы что-то другое, на что Он ориентируется. Скажем, что такое полезность? Вспомните колесо: вижу, что спицы служат тому-то, само колесо — тому-то, и это мне предшествует, я на это ориентируюсь. Нет, говорит Декарт, в той ситуации, из которой все вырастает, не может быть, чтобы Бог знал, что что-то полезно, что-то нужно, что-то истинно, и поэтому Он создал все это. Это невозможно, потому что это значит, что для Него есть что-то, с чем Он считается, а по определению Бог может считаться только с самим Собой. Иначе зачем термин употреблять? В таком случае он был бы излишен. То есть Декарт считал, что нечто истинно не потому, что Бог с необходимостью шел к этому. В Боге, говорил он, нет никакого понятия необходимости. На уровне творения нет законов, ничто не творится по законам. Он шел не потому, что сознавал нечто необходимым, а напротив, нечто стало необходимым потому, что Он шел; нечто стало истинно потому, что. Он так поступил; нечто стало нужно потому, что Он так сделал. Потом — стало, то есть на втором шаге.
    
Следовательно, основное онтологическое переживание — это переживание длительности и второго шага, выражаемого словом «потом», а то, что в промежутке, — punctum cartesianum. To есть зияние длящегося опыта, не имеющего никаких предметов. У Декарта есть два словосочетания, два очень важных слова. Первое — «сейчас» или «теперь, когда». Помните, в «Метафизических размышлениях» постоянно встречается этот временной термин? Итак, первое: «теперь, когда», и второе — «потом», на втором шаге. Он двинулся, и потом возникла необходимость. Всмотритесь, что происходит в сомнении и что становится очевидным и принимается в качестве истины в результате процедуры cogito. Мы ведь знаем, что и исходное сомнение, и последующее когитальное перерождение сознания должны приводить нас к аподиктическому, достоверно доказанному, необходимо истинному. Но вот интересная особенность этого необходимо истинного у Декарта.
    
Как известно, существует принятая классификация истин в логике и философии. Есть истины логические, или аналитические (в пределе сводимые к тавтологиям), и есть истины эмпирические, истины факта (включая в последние и законы науки, поскольку, кроме своей логической и математической части, они содержат еще и эмпирическую часть). В строгом смысле необходимыми считаются только логические истины, все остальные, то есть эмпирические, или истины факта, являются случайными. Декарт же мыслит вне этой классификации. У него появляется (именно на волне «я мыслю, я существую») вообще радикально новая мысль, все меняющая и до сих пор нас озадачивающая. Он считал, что в строгом смысле необходимыми являются как раз истины факта, а не логические — последние лишь возможны, или условны, так как описывают только мыслимое, не высказывая никакого необходимого существования. И в этом все дело! Что предполагает, конечно, Другое понимание эмпирии, а не то, что фигурирует в вышеприведенной классификации. Повторяю, необходимыми, согласно Декарту, являются только такие истины, которые завязались (и имплицируются существованием) в эмпирическом движении, происходящем в зазоре «punctum cartesianum» и которое я условно назвал «движением Бога». Оно заранее не задано, не может быть предположено или вы-мыслено, а должно состояться де-факто, как то или иное, а потом… А потом — даже существование «я» можно доказать только вместе с существованием Бога и мира. Как и все вытекающие отсюда истины. Обычно метафизика располагается на уровне априори, а тут у нас метафизика апостериори, но метафизика, хотя она и эмпирична. Все Божественные законы предполагают уже совершённый, сделанный шаг; это какое-то эмпирическое движение, и лишь потом они есть. Что-то потом стало истинным. Потому что, как говорил Декарт, это две совершенно разные вещи: делать что-то с необходимостью или делать что-то необходимым. Бог ничего не делает с необходимостью. Он делает необходимым не потому, что знал, что так хорошо, а хорошо потому, что Он так сделал. И теперь уже не может быть по-другому в мире, в котором я существую. Именно этому посвящено доказательство cogito. То есть я существую (или мы существуем), и это имеет последствия. Вот упал камень слова, фразы «я существую», и от него пошли волны, и по этим волнам мы можем разбирать и понимать философию Декарта.
    
Значит, cogito связано с установлением факта моего существования, такого существования, которое имеет решающие последствия. Ибо только оно задает мир, в котором можно что-то понимать, так как в этом мире уже даже Бог не может делать бывшее небывшим, создавать людей, которые не понимали бы Его в принципе. И не только не понимали бы, а еще и ненавидели бы. Следовательно, сказав «я существую» (и сейчас я делаю первый шаг), мы попадаем в область тавтологий (условно назовем их плодотворными тавтологиями). Или в область неких эквиваленций (слово «тавтология» можно заменить словом «эквиваленция», которому соответствует русское слово «равнозначность», но в данном случае оно не очень подходит, а французское equivalence я не знаю, чем заменить). Короче говоря, мы попадаем в область тавтологических равенств, или уравнений. И одним из таких уравнений является утверждение: «Ego cogito, ego sum» («Я мыслю, я есть»). Слово «существую» лучше здесь не употреблять, потому что существование, по законам языка, имеет слишком много эмпирических, психологических и жизненных смыслов. А здесь просто — факт или акт «я есмь», cogito, то есть мыслю. «Я мыслю, я есть!» Это, как скажет позже Кант, тавтология. Конечно, тавтология.
    
Никакого особого содержательного смысла это утверждение не имеет. Но когда Кант сказал, что это тавтология, то он вовсе не критиковал Декарта, как будут думать впоследствии комментаторы истории философии. Нет, Кант обозначил лишь природу этого аргумента. И Декарт говорил, что это не силлогизм, потому что для превращения его в силлогизм понадобилось бы дополнительное утверждение, что для того, чтобы мыслить, нужно существовать. То есть, во-первых, для того чтобы мыслить, нужно существовать, и, во-вторых, я мыслю, и вывод, — следовательно, существую. Нет, Декарт предупреждал, что это не так. Эти утверждения не содержатся в уравнении. Но тогда что содержится? Почему я называю это областью онтологических уравнений или тавтологий? Для пояснения приведу вам другой пример, он тоже сложный, но, проецируя одну сложность на другую, мы, может быть, разберемся.
    
Декарт пояснял в своей переписке с современниками основные мысленные ходы своих философских трактатов, и суть дела казалась ему настолько очевидной и несомненной, что он даже с какой-то нетерпеливостью и отчаянием повторял эти объяснения и явно раздражался. Судя по письмам (особенно по возражениям на «Метафизические размышления» Гоббса и Гассенди), он видел, что современники чаще всего не понимали, о чем шла речь.
    
Он говорил: ведь Бог существует, это несомненно, потому что мы не могли бы что-то назвать Богом, если бы Его уже не было в нас. То есть тот факт, что я называю что-то Богом, и есть действие этого Бога. Это тавтология. А теперь поясню это иначе, а вы наслаивайте на это идею о том, что некоторые вещи, те, которые я назвал точками интенсивности или совершенными предметами и т. д., обладают свойством (я говорил о нем) бесполезности, ненужности или избыточности по отношению к нашей реальной жизни. Так вот, я утверждаю — и вся философия и религия вместе со мной и до меня это утверждали, — что в мире нет никаких оснований для того, чтобы было добро. То есть нет никаких оснований, чтобы, например, мне или кому-то из вас быть добрым, умным, великодушным и т. д. Почитайте хотя бы роман Пруста «В поисках утраченного времени», там — в третьем томе, посвященном «обретенному времени», — автор это ясно показывает. Он говорит, на основе своего духовного интенсивного опыта, оплаченного ценой жизни и создания себя, что в мире — если посмотреть на мир, как мы его знаем, эмпирически, реально, — в нем нет причин, чтобы человеку быть добрым, честным. И все философы это прекрасно — повторяю — понимали, но забыли сказать нам, что как раз здесь содержится то, что я называю плодотворной тавтологией. Кстати, Эрвин Шрёдингер тоже, отвечая позитивистам, говоря о своем понимании добра, как-то заметил, что поскольку оно не утилитарно (то есть не имеет утилитарных причин), постольку сам факт стремления кого-то к добру, к тому, что является идеалом, свидетельствует о том, что оно уже существует. То есть является выражением самого этого добра. А я зайду с другой стороны, обратившись к Евангелию. Я не помню, в каком из посланий фигурируют эти слова, обращенные к человеку, который искал Бога, но там сказано, что если ты так Его ищешь, то ты уже нашел, потому что это Он теперь говорит. Значит, Он есть. Ибо как можно стремиться к тому, чего нет? (В тебе, имеется в виду.) Добро! То, что ты пошел к нему, и есть выражение того, что самоосновно, или тавтологично. Это оно же и есть, и выразить это мы можем только тавтологией. Никак иначе. Значит, мы понимаем, что тавтологии возникают в той области, в которой нет причин, оснований. Что-то является основанием самого себя. Это и есть онтологические равенства, или тавтологии. Они онтологичны в том смысле, что Декарт — вслед за античными философами — онтологическими считает отношения совершенства. Совершенными являются такого рода предметы, которые имеют своим основанием только самих себя. Но мы знаем, что в мире не только нет причин для этих предметов, а еще есть и причины, чтобы их не было. Не только причин нет, чтобы порядок сохранялся, чтобы я подумал сейчас что-то и в следующий момент продолжал бы думать и углубил это, не только нет таких причин, а, наоборот, есть все причины для отсутствия этого. Предоставленный самому себе человек — распад и хаос. А для Декарта существует точка интенсивности, когда можно преодолеть хаос. И эта точка интенсивности, или переключающая точка, есть «я», то есть тавтология «я». Мы не можем отделить предмет суждения от субъекта суждения, и это «я» обнаруживает в себе тавтологию всех тавтологий или точку точек интенсивностей. А что является тавтологией тавтологий? Бог! И вот, отсчитывая от нее другой режим — сознательной жизни, режим другого мышления, — Декарт говорит, и мы склонны приписать это просто причудам, или условностям его времени, или личной его набожности; Декарту неоднократно приходилось отвечать на следующий вопрос: может ли атеист быть математиком? Математиком, уверенным в точности и правильности своих доказательств, и он упорно каждый раз отвечал: не может! Попробуем и мы в следующий раз ответить на этот вопрос.
   
   
    
     
РАЗМЫШЛЕНИЕ 3
    
    
Чтобы войти в ритм и получить хоть немного удовольствия, начну просто с проговаривания словесного, языкового материала, отдельных выражений, слов, которые напомнят, во-первых, то, что я говорил, — а это нужно вспомнить, чтобы следить за дальнейшим развитием нашей беседы, — и, во-вторых, помогут вам, если вы параллельно тому, что я буду говорить, будете помнить эти слова, настраивать себя на их звучание и в интонации этих слов воспринимать все последующее.
    
Например, в «Метафизических размышлениях» Декарт настаивает: что бы мы ни говорили о Боге и человеке и как бы ни мыслили себе так называемую первопричину, все равно речь идет не о прошлом и не о будущем, речь идет о настоящем. В настоящем — наша речь[25]. А теперь из одного письма. Я уже говорил, чтобы вы обратили внимание на слова «теперь, когда мыслю». Вспомним, что сознание определяется Декартом через такое выражение: я мыслю, или я знаю, что мыслю. Две вещи равны друг другу. Мыслить и знать, что мыслю, — одно и то же. Сознание определяется через то состояние, в котором я знаю, что я мыслю, или я знаю, что я переживаю, знаю, что испытываю волевое намерение. Поэтому Декарт в равной мере называет мыслью то, что мы называем обычно мышлением, и то, что называем волей, чувством, ощущением и т. д. Странное определение, которое не подпадает ни под какие наши классификации. Дальше мы попытаемся разобраться с его смыслом. Пока же я хочу выделить только словесную ткань. Когда мыслю, что мыслю. В момент.
    
Так вот, есть совершенно гениальное письмо Декарта к отцу Мелану от 2 мая 1644 года, которое надо бы читать просто целиком вслух и сопровождать это восторженными ахами. В этом письме фигурирует одновременно и временная тема, тема настоящего, и тема Бога, причем весьма странного. То есть тема того, что я называл тавтологиями. Вы знаете, что возникает проблема первопричины, или некоего первого объекта, от которого все отсчитывается. Вот мы поместили себя в какую-то причинную цепь, где есть какой-то предмет А, а у этого предмета, в свою очередь, есть своя причина, скажем В, а от нее мы идем к ее причине, а у той причины еще причина и т. д. Но ведь где-то мы должны остановиться и обнаружить некий первый объект, или первопричину. Таков обычный демарш метафизики. А исходя из нашего прошлого рассуждения, мы помним, что этот демарш невозможен в силу редукции к настоящему. Даже если бы я существовал извечно, то все равно, как я говорил, в этот момент я не вытекаю из предшествующего момента. И Декарт предупреждал: речь идет о настоящем, а не о прошлом или будущем. И в этом смысле та сила, которая меня порождает, не предшествует мне во времени, то есть она не может рассматриваться отдельно от момента настоящего, в котором она меня порождает и в котором я сознаю, что она меня порождает. Следовательно, он считал, что нет Бога как особого предмета, который существовал как бы во второй раз, вне и помимо существования в настоящий момент. Уцепитесь за этот настрой, за это слово. Декарт пишет, я начинаю цитировать: «И даже если допускают некую первопричину, которая меня сохраняет, я не могу сказать, что она была бы Богом, если у меня, поистине, не было бы уже идеи Бога»[26]. Понять это трудно, как и всякую тавтологию: даже если бы и была какая-то первопричина, то я не мог бы назвать ее Богом, если бы у меня уже не было идеи Бога. То есть называние чего-то Богом есть проявление действия уже имеющейся во мне идеи Бога. Кстати, мимоходом Декарт тут же замечает: обычно считают, что нет дурной бесконечности, регресса, или «прогресса в бесконечность» («non datur progressus in infinitum»). Ибо он-то считал, что в материальных вещах — и поэтому он был против атомистической гипотезы — такой прогресс, несомненно, возможен. Возможно деление до бесконечности, то есть нигде не останавливающееся деление, в результате которого мы уходим в так называемую бесконечность, назад или вперед.
    
А теперь самое важное — в смысле накопления нашего словесного материала; подряд идут гениальные формулировки. Несколькими абзацами ниже Декарт говорит о воле, приписывая Богу предварительное безразличие. Бог не может заранее знать причины, в силу которой Он выбрал бы то или иное. Ничто не предшествует Его волевому установлению. «Я же, как человек, такого безразличия не имею, — пишет Декарт, — но в начальной точке я все равно должен придерживать свое суждение (то есть проявить безразличие. — M. M.) и лишь потом, попав на какой-то путь, идти по нему со всей решительностью». Но где эта точка попадания на путь? Если предполагается, что с помощью воли мы не можем стремиться к чему-то, не зная или не представляя себе мысленно это «что-то». Ведь в этом смысле кажется, что знание или ментальное представление чего-то умом или разумом предшествует волевому стремлению. А Декарт пытается показать, что такого предшествования во времени между представлением и волей нет. Он говорил об этом так: «Конечно же, из ослепительного света понимания вытекает сильное наклонение воли (к тому, что ясно представляешь себе при сильном свете), но тем не менее все разыгрывается, и нельзя остановить ход дела в то время, в какое мы остаемся в этой мысли»[27].
    
Обратите внимание на «остаемся в этой мысли». На пребывание в мысли. Тем более что наша психика, устроенная естественным образом, отклонится от этого ясного представления, если нет этого пребывания. Если не длится пребывание в мысли, она может отклониться, потому что мы можем забыть, например, истинную причину нашего желания или намерения, подставить на место истинной причины какую-нибудь другую, воображаемую, и ориентироваться уже на нее. «Тем самым свобода человека (понимаемая как пребывание, дление в мысли и несворачивание с нее. — М.М.) есть реальная и позитивная сила самоопределения, и эта сила — есть воля»[28]. То есть свободным называется все, что волевое. Декарта упрекали за то, что он не говорил о зле и добре перед тем, как говорить о свободе. Ведь обычно нравственный, этический, проповеднический, философский разговор начинают с того, что говорят о зле и добре как о неких предметах, существующих в мире.
    
А потом — по отношению к этим предопределениям нашего бытия и наших стремлений — говорят о свободе как о свободе выбора именно этого предмета, а не другого. Например, якобы свободно выбирают добро, а не зло. А в только что приведенном рассуждении Декарта предполагается, что можно в принципе выбирать свободно. Декарт восстанавливает здесь античную мудрость, когда философы считали, что не может быть позитивного стремления к злу. Зло не существует как самостоятельная сущность или самостоятельный предмет, который можно было бы выбрать в отличие от добра. И поэтому, отвечая на упрек в том, что, прежде чем определять свободу человека как свободу выбора, он предварительно не постулировал в мире предметы, называемые добром и злом, Декарт пишет: «конечно, ничто мне не мешало говорить о свободе, пользуясь которой мы следуем доброму или злому; я просто хотел лишь избежать теологических контроверсий и держаться в рамках естественной философии. Но я должен признаться вам, что в действительности там, где есть какая-нибудь оказия для греха, там есть безразличие; я вовсе не считаю, что для того, чтобы делать зло, нужно ясно видеть, что то, что мы делаем, нехорошо. Достаточно видеть это смутно или неправильно вспоминать, то есть не обращая внимания на основания и причины; потому что, если бы мы ясно их видели, нам было бы невозможно грешить в то время, когда мы таким образом их видели». (То есть в то время, когда мы видим, в это время невозможно грешить. Подставьте под это еще одну аналогию. Вот прямая, выдерживаемая прямая. Когда она выдерживается, других линий быть не может.) «Вот почему говорят (и далее он цитирует латинский вариант древнего греческого высказывания. — М. М.), что всякий грешник является таковым по неведению (omnis peccans est ignorons). (Что явно, конечно, противоречит нашей эмпирической интуиции, но в данном случае прав философ, а не интуиция. — M. M.). И, продолжая время, когда мы пребываем в этом ясном видении и знаем, что делать, мы наращиваем тем самым свою заслугу без какого- либо безразличия и делаем все так, как делал Иисус Христос в этой жизни»[29].
    
Обратим снова внимание (с настойчивостью идиота я снова и снова обращаюсь к одному и тому же) на выражение: «в то время, когда». Поймите, что это другое время. Представьте себе, что есть поток и в этом потоке я, начав с какой-то причины, потом забываю ее, по естественным свойствам своей психики подставляю вместо нее какую-то другую, воображаемую. Декарт же говорит, что время не есть время этого потока, естественного, природного потока, а время какого-то пребывания. И в этом пребывании нет смены состояний. Ведь обычно мы ассоциируем время со сменой состояний, а разве возможна, например, смена состояний в той фразе Паскаля, которую я цитировал, говоря, что Паскаль — трагическая, несчастная тень того же самого, что мы имеем у Декарта? Паскалевский оборот очень выразительный, он затрагивает наши эмоции и, видимо, поэтому нам понятен. Длящаяся агония исключает смену состояний. Это извечное и навечное пребывание одного состояния. Агония — длится, и в это время нельзя спать. Декарт в другом месте и по другому поводу, в спокойной, почти что в теологической форме отметит, что Бог не знает никакой смены состояний, или последовательностей.
    
А дальше идет вещь уже полубезумная, которую не то что умом понять трудно, а даже язык не поворачивается, как это сформулировать. Декарт пишет: что касается трудности понять, каким образом присущие Богу свобода и безразличие способны сделать или не сделать так, что «три угла треугольника были бы равны двум прямым или что противоречия не могли бы быть вместе, то эту трудность легко снять, вдумавшись в тот факт, что мощь Бога не знает никаких пределов; а также если понять, что наш дух конечен и создан таким образом, что (вот теперь слушайте. — M. M.) он может понять как возможные те вещи, которые Бог действительно пожелал сделать возможными, но их природа не такова, чтобы он (дух) мог бы одновременно понять в качестве возможных те вещи, которые Бог мог сделать возможными, но которые Он тем не менее решил сделать невозможными»[30].
    
Да, и если бы только раз! Проблема состоит в том, может ли Бог создавать мир таким образом, что его структура, его строение превосходили бы наши возможности понимания. То есть мы не обладали бы такой размерностью, которая позволяла нам этот мир видеть и понимать. Представьте себе образ порога. Что порог чувствительности нашего ума, если к уму приложим термин «порог», был или значительно меньше, или значительно больше наблюдаемых событий. И второй шаг. Мы не можем вводить понятие Бога как представление, как элемент нашей структуры философского размышления, если мы в чем-то Его ограничиваем и приписываем Ему необходимость создавать только такой мир, который мы можем понимать. Мы должны допустить, что Он может создать любой мир, в том числе и тот, в котором три угла треугольника не были бы равны двум прямым и где были бы горы и не было бы долин. А в нашем мире, по определению, если есть гора, то есть и долина. Или если есть долина, то есть и гора. Но мы не можем некоему процессу творения или некой творящей силе предписать ограниченность нашего мышления. По Декарту, если есть богохульство, то высшее богохульство — пытаться мыслить вместо Бога. Рассуждать: вот это возможно, а это невозможно или это имеет такую-то цель. Я имею в виду телеологическое мышление, эту неграмотную ересь.
    
Так вот, эта творящая мир сила может создавать любой мир, в том числе и тот, который мы могли бы не понимать. Но — я цитирую снова: наш конечный ум может понять в качестве возможных (то есть совместимых с нашими возможностями понимания, с нашей возможностью допустить их как интеллигибельно происходящие) те вещи, которые «Бог соизволил действительно сделать возможными». Или лучше так, я изменю порядок слов: «соизволил сделать действительно возможными». Имеется в виду, что совершился эмпирический акт выбора со стороны Бога! Помните, я говорил: шаг. Что-то ведь случилось: Бог что-то сделал, а раз что-то сделал, то мы живем в мире, в котором уже что-то случилось. Скажем, если я смог проделать операцию когито, испытал и увидел, нашел себя путем этого испытания в качестве существующего, то я могу понимать мир, потому что это один из тех возможных миров, который Бог действительно, эмпирически сделал возможным.
    
То есть моя мысль состоит в том, что Декарт был первый и последний гениальный рационалист, наложивший эмпирические, или фактические, ограничения на нормы разума, и в том числе на Бога. Это эмпирический акт Бога. Но раз совершенный и философом понятый, он вносит очень интересную эмпирическую базу и в проблему истины как таковую. Вспомним, я снова сейчас завязываю этот узел: метафизическое апостериори. То есть шаг должен был совершиться, но метафизический. Речь идет об онтологических основаниях, о Боге. И второй, основной оттенок этой мысли: Бог что-то на деле пожелал. И мы, говорящие об этом, тем самым в этом мире существуем. Следовательно, понятным является тот мир, в котором мы существуем или убедились в том, что существуем. Далее Декарт поясняет свою мысль следующим образом.
    
Значит, первое соображение о свободе Бога позволяет нам понять, что Бог не может быть определен так, чтобы противоречия были несовместимы. И следовательно, Он может сделать прямо обратное, создать мир, в котором они были бы совместимы. А затем, говорит Декарт, мы из этого рассуждения делаем вывод, что хотя это и так и Бог мог бы создать мир, в котором противоречия были бы совмещены, но «мы не должны пытаться это понять, потому что наша натура не такова, чтобы мы могли это понимать». (Кстати, по определению это опять тавтология, потому что понимание — это акт, который совершается в мире, где существует «я», в котором я уже существую.) И далее: мы понимаем, что, если Бог соизволил бы, чтобы «некоторые истины были необходимыми, это не означает, что Он их необходимым образом пожелал, потому что это две совершенно разные вещи. Одна — желать, чтобы они были необходимыми, и вторая — необходимым образом их хотеть». (Я избегаю слова «вынужденным», потому что «вынужденный» имеет эмотивно-волевой, а не логический смысл, а я хочу сохранить логический, который содержит слово «необходимость».) Значит, одно дело сделать так, чтобы истины были необходимыми, и другое — необходимым образом их желать. А для этого их надо представлять как уже существующие, и тем самым существующие вне тебя. Но какой же тогда ты Бог, если у тебя есть что-то вне тебя самого? И дальше Декарт продолжает, пытаясь отклонить своего корреспондента от намерений понимать то, что вообще не надо стремиться понимать, потому что, по тавтологическому определению, понимание совершается в мире, где обнаружено и установлено существование «я мыслю». Он пишет ему, цитируя его же фразу: «Бог мог бы создать существо, которое не зависело от Него». То есть корреспондент как бы ловит Декарта на его же собственном рассуждении. Декарт ведь утверждает полную свободу Бога, первичную — перед необходимым, перед законами, перед всем, что угодно. Это его глубокое убеждение, позиция: свобода Бога и человека, причем очень сложно понимаемая, над всякой необходимостью, законами и т. д. Хотя есть, конечно, и законы, и необходимость — об этом я уже говорил вам. Сейчас мне нужно подвести это к нашему вопросу о математике, которым я закончил прошлую беседу. Собеседник как бы ловит Декарта на его собственном рассуждении: если Бог может сделать все что хочет и ничем, никакой заранее заданной мыслью, оценкой полезности, нужности, красоты и т. д. не связан, а все это — красивое, полезное, нужное, истинное — как бы кристаллизуется и выпадает в осадок потом, на втором шаге. Помните, я говорил вам, что на уровне творения нет закона, закон появляется на втором шаге, и беда нашего мышления в том, что мы подвешены в зазоре между этими шагами; сейчас я к этому зазору вернусь, опять же с целью наращивания материала ассоциаций и слов, но сначала об аргументе отца Мелана: если это так, то тогда ведь Бог не мог создать мир, в котором Им созданные существа не зависели бы от Него. Так же как в том случае, о котором я уже говорил. По-моему, в беседе с Бурманом идет это рассуждение, где Бурман спрашивает: «А разве Бог не мог бы создать ненавидящее Его существо?» То есть в данном случае существо, которое актом самого же Создателя не зависело бы от своего Создателя. И, отвечая на вопрос Бурмана, Декарт сказал: «Нет, теперь уже не может». А здесь, отвечая на сходный вопрос: мог ли Бог создать существо, которое не зависело бы от Него, то есть было бы вне бытия, — он говорит: мы не должны вообще представлять это, нам не нужны все эти рассуждения, чтобы понимать суть дела; мы должны контролировать себя. Или, во всяком случае, не полагаться на некое божественное понимание или волю. «Потому что идея, которую мы имеем о Боге, говорит нам, что в Нем есть только одно действие — абсолютно простое и чистое»[31]. То есть внутри Него вы не можете различить это одно действие, которое все сразу и все целиком. Ибо мы — люди, добавлю я, и живем в последовательности, в смене состояний, как бы в потоке, в котором забываем основания, причины в прошлом, и не только забываем, а еще и подставляем на место этих причин другие, какие-то воображаемые. Но частично мы живем и в том времени, в котором пребываем на прямой линии, в одной мысли. И в тот момент, когда мы там пребываем, мы не можем, например, мыслить неистинно, совершать зло и т. д. То есть живем в режиме каких-то других, высших, если угодно, предметов, или, как говорил Декарт, — совершенных предметов. И у нас есть идея этого совершенства. А что такое совершенство? Это полнота, неразличимая внутри себя представленность здесь и теперь. Или, как выражается Декарт: одно действие, простое и чистое. И дальше он цитирует святого Августина, которого, кстати, с большим удовольствием открыл для себя в письмах своих корреспондентов. Цитирует в связи со своей процедурой cogito. Корреспонденты ему напомнили, что аналогичный пассаж есть и у Августина, и Декарт был, видимо, доволен этим, обнаружив у него свои собственные мысли и не бледнея от этого в припадке ущемленного самолюбия.
    
Так вот, когда Декарт говорит о едином, простом и чистом действии, он вспоминает следующие слова Августина, обращенные к Богу: «Поскольку Ты видишь эти вещи, они есть». И комментирует: «Потому что в Боге видеть и желать (или волеизъявлять) — одно и то же». Акт видения един, а увиденное равно волеизъявлению творения. Значит, все — в целом и все целиком в настоящем. И, завершая это письмо, он поясняет, что мысль в этом измерении есть нечто, что нельзя делить и представлять себе делимым (то есть фактически что мысль и есть измерение). Причем это определение мысли совпадает у него с определением бытия или воли. Поскольку, по всему смыслу философии Декарта, бытие есть акт, она позволяет одинаково пользоваться двумя выражениями, соотносимыми с мыслью: «полнота воли» или «бытие». Воли не может быть половина или четверть, она неделима. Кстати, так же, как и добродетель. Вы помните, конечно, старое вольтеровское изречение: добродетели не может быть половина, она или есть, или ее нет.
    
Итак, во всех этих рассуждениях мы находимся, как в лесу, в окружении особого рода словесных оборотов, слов с устойчиво специфическими временными наклонениями, а именно: «теперь, когда», «в момент, когда мыслю», «все время, пока вижу», «столь долго, сколько мыслю, или пребываю в мысли», «когда случится помыслить, тогда», «каждый раз, когда». И это же будет наблюдаться в случае «врожденных истин» Декарта; мы к ним придем постепенно. А пока я ограничусь аналогией.
    
Напомню вам пассаж из физики Декарта, где он рассуждает о прямолинейном и неравномерном движении. Представим себе, что есть какая-то стихия, в древнем смысле этого слова, всепроникающая, везде разлитая, и если я актуализировал мысль или, в данном случае, движение в какой-то ее точке, то оно будет прямое и никакое другое; если я начал мыслить, то там (в этой точке) обязательно появится какая-то «врожденная истина». Я не могу ее не знать, когда подумаю. И следовательно, знаю ее не из эмпирических обстоятельств, наблюдаемых мною. Она не вызвана во мне предметом, о котором я думаю. Наоборот, я могу не знать это о предмете, когда подумаю о нем, но знаю именно это. Так же как о движении точки — мгновенье, и оно будет прямым. Декарт говорит: я не говорю, что движение по прямой линии возникает мгновенно, я говорю, что оно есть каждый раз, когда движение актуализируется; лишь тогда оно наблюдается в качестве движения по прямой линии. Потом он довольно сложным образом выводит, почему реальные движения осуществляются для него по кривой. В отличие от движения по прямой — я подчеркиваю, обратите внимание на это — кривые, или криволинейные, движения в момент движения не определены. Прямое движение определено, и определено в момент, а в случае других движений — неопределенность. Поскольку строго физическое мышление требует уникальности определения. Но этой уникальности нет в случае криволинейного движения в точке. Чтобы восстановить уникальность, нужно взять как минимум два момента, а не один. А прямое движение, повторяю, в любой момент имеет всю определенность. Воспользуюсь снова ассоциацией с точкой, которая была дана в физическом смысле, а теперь возьмем ее в переносном. Так вот, такой же точкой, или такой же определенностью в точке, обладает «я», когитальное «я». Восприятие чего-либо без «я» в точке восприятия, то есть без того, чтобы особыми актами был установлен когитальный носитель этого восприятия, не завершено, не доопределено до конца и не является уникальным. Психологам здесь есть над чем поломать голову.
    
Я условно назову этот последний мой принцип принципом фиксированной точки «я», точки как таковой. Мы не можем знать, подумаем ли мы и когда подумаем, но когда подумаем — мы знаем, и знаем определенно. Наше знание обладает полнотой и завершенностью, не сбиваемой и не отклоняемой никакой возможностью заблуждения. Назовем это принципом индивидуации. Процесс и вещи в мире доопределяются в точке их восприятия, в точке, где сотворено «я», cogito. Реальное событие в мире. Это еще один пример особых временных наклонений слов, которые употребляет Декарт.
    
Тем самым я все больше приближаюсь к математической проблеме, которой озадачил себя и вас в прошлый раз. Декарт спрашивает: как я могу быть уверен, что, складывая один и два, получаю три? Здесь стоит деепричастие «складывая», то есть он имеет в виду не то, что мы склонны обычно иметь в виду, когда прочитаем такую фразу. Потому что то, что мы имеем в виду, мы имеем в виду в предположении совершенного счета. Ведь для нас числа есть какие-то объекты, или сущности, в мире. Они в мире полагаются как сущности в предположении совершающегося счета, а Декарт имеет в виду совсем другое. Он говорит: если мы в акте счета идем от одного к двум, то откуда эта уверенность, что, взяв одно и прибавляя к нему два, мы получим три? Ведь «три» не есть содержание (идеальное «три»). Я сейчас несколько вульгаризирую Декарта, но подспудно эта мысль у него все время просвечивает. Потому что в промежутке, например, можно и умереть, не закончив акт счета. Но тем не менее если я не умер, выдержал акт мысли по прямой, то синтез совершился.
    
Следовательно, нам важно исследовать условия этого синтеза; условия существования особых предметов, которые пребывают в ином времени. Поскольку обычно (и это естественно) мы что-то забываем, имеем ложные воспоминания, наше внимание отклоняется и не выдерживает пребывания в этом совершенном предмете, уходит куда-то в другое место и нас захватывает поток жизни, то есть поток распада и рассеяния. Эти слова — «распад» и «рассеяние» — весьма содержательные слова. Они не случайно появились в древнейших умозрениях и вовсе не являются привилегией теологии. Декарт же говорит, что его утверждение о каком-либо реальном числе или измерении длины в мире включает в себя в качестве существенного элемента счет. Под счетом я имею в виду то движение, которое он и пытается ухватить. И более того, это реальное число не определено, пока не совершился акт индивидуации, или, как считает Декарт, если воспользоваться его способом выражения, — без добавления особого мира, или источника начала. Здесь фактически «начало» надо понимать в древнем, античном смысле. Какого начала? Тавтологий. Без онтологических уравнений. Я напомню вам следующую проблему, чтобы пояснить это.
    
Нарисуем прямую линию или прямоугольный треугольник. Они одинаковы для нас в смысле некоего идеального объекта. Допустим, вот я нарисовал и веду процесс математического рассуждения, пытаюсь доказать какую-то теорему о треугольнике или прямой линии. Рассуждая, я думаю о прямых линиях, о треугольнике. То есть я вижу эти предметы прямыми или треугольными. Но Декарт спрашивает, вернее, говорит так (я начну с вывода, а потом вернусь к тому, что к нему ведет): если бы идея прямой линии не была нам врождена, то мы не видели бы никаких прямых линий. Почему? По следующей причине. Ведь мы считаем, что все наши идеи имеют свои причины во внешнем мире. Например, идея линии треугольника должна иметь причину: в мире есть линии и есть треугольники. Но, скажет Декарт, в мире ни одна линия не является прямой. В мире вообще нет правильных треугольников, и, более того, их нет и на моем рисунке, исходя из которого я рассуждаю о прямых линиях. Каким же образом я вижу прямую линию? Узнаю (если воспользоваться более психологическим выражением), глядя на явно непрямую линию — она и не может быть прямой, — узнаю, что она прямая? Или вообразите, что из этих нарисованных черточек складывается лицо какого-нибудь знакомого вам человека. Задайте вопрос (для психологов это банальность): детерминировано ли этими черточками то, что я узнал здесь Иванова? Я узнал его именно по этим черточкам, в них увидел Иванова, но узнавание Иванова не детерминировано этими черточками. То есть я знаю до узнавания. Здесь сомкнулись две стороны, два члена тавтологии. Я увидел Иванова, потому что я увидел Иванова. И кстати, как раз в «Правилах для руководства ума» такого рода тавтологии и фигурируют у Декарта. Иванов есть Иванов. Значит, восприятие определилось добавлением какого-то другого источника, которым не являются сами черточки, которые мы воспринимаем. Восприятие черточек доопределилось, или индивидуировалось, в качестве именно этого, а не другого восприятия посредством добавления какого-то другого источника. А именно «врожденных во мне идей», как скажет Декарт. Они сцепились подобно корневой системе. Один корень уходит в меня, а другой — в мир. Они соединились, низом или верхом, я не знаю, как сказать, и вот — Иванов. А это — треугольник, прямые линии.
    
Теперь для понимания всей проблемы cogito, или последней очевидности и основания, нам понадобится следующий декартовский шаг. Сначала напомним себе, что если есть мыслительные акты, выполненные во всей их полноте (а бытийная и понимательная тавтология — именно такая полнота, она замыкает все точки и единообразно их определяет), и если, во-вторых, они характеризуются еще и тем, что в них все — в настоящем и мы не можем ввести в эту полноту никакой идеи смены и последовательности, то мы должны думать, что имеем здесь какую-то другую связь для всего этого многообразия. То есть перед нами интервал (о котором я уже говорил), как бы растянутый в какую-то вневременную, «пространственную» синхронность многого (и из прошлого, и из будущего), как раз и накладывающий искомое ограничение на прогресс в бесконечность, дающий какую-то связность. Представьте себе, что у вас малюсенькое окошечко, а вы его раздвинули и смотрите туда, в образовавшийся проем — и перед вами целая громадная область, в которой в «вечном настоящем» взаимодействуют, перекликаются и корреспондируют массы связей, предметов, моментов и состояний. Так вот, именно это, согласно Декарту, и не может склониться или отклониться, это нельзя сбить потоком. Прямо-таки какое-то динамическое бессмертие, поддерживающее нас большой силой; как бы скрытая, невидимая catena (связь, сцепление) всех вещей! Эта катена (называемая еще «естественным светом») и снилась Декарту в юности, когда ему пригрезились очертания «изумительной науки», о которой он вспоминает в позднем диалоге «Разыскание истины».
    
То есть на самом деле, обсуждая проблему, может ли атеист быть математиком не просто формально, по профессии, а математиком, уверенным в очевидности и безошибочности своих рассуждений, Декарт имеет в виду философское воссоздание каждый раз мыслительного акта в полном его виде, со всеми его предпосылками, допущениями. Что можно рассуждать, забыв все начала, на которых оно построено, потому что, будучи построено на одном из каких-то начал, рассуждение затем обретает свою автономию, у него появляется свой аппарат, или, скажем так, другой слой мыслительной процедуры, когда мы можем уже формально и точно что-то вычислять, не восстанавливая всякий раз те основания, с которыми связана процедура. В этом смысле мы можем о них забыть. Представьте себе математика, который, решая задачу, каждый раз восстанавливал бы основания самого математического рассуждения со всеми его предпосылками и допущениями! Невозможно представить. Значит, их можно забыть. И в той мере, в какой об этом можно не помнить или забыть, нет и не может быть полной уверенности в действии самого математического формализма. Восстанови в полном виде — тогда можешь быть уверен. И уверенность эта предполагает актуальное существование всех причин, почему нужно думать именно это, а не что-нибудь другое. Это мистическая, сложная фраза. Я сказал «мистическая», потому что подумал: дай Бог, чтобы это было так. Она просто сложная.
    
Обратим внимание на следующую особенность. Я частично уже касался ее в связи с характеристикой уравнений «мысль-бытие». Вернемся к рисунку, изображающему Иванова, и к прямой линии. Ведь речь шла в этом случае не о знаках или рисунках- именах, рисунках-названиях, изображениях акта мысли, когда знаки дублируются в других целях. Здесь материальные штрихи и черточки (или в случае слова — звуки) или их следы в чувствующем устройстве еще не говорят однозначно о том, что мы видим. Вообще внятность видимого вовсе не сама собой разумеется. Декарт весьма тонко избегает призрачного представления третьего глаза, когда, например, есть материальный след предмета А, но то, чем мы узнаем (видим) именно А, причиной этого не может быть сам след Л, а есть «идея» А[32]. Иными словами, мы видим или узнаем путем смыкания «идей» с видимым (или слышимым) в материальных знаках — «идей», являющихся образованиями, которые я назвал полными предметами (или полностью определенными) и притом существующими в особом режиме «вечного настоящего», а не в последовательности. И у них нет других оснований, кроме оснований самих себя, которые и есть причина узнавания Иванова, прямой линии, треугольника и т. д. Как и в случае проявлений добра, например, — все это предметы, обладающие одинаковыми свойствами в смысле оснований. Конечно, мир рисунка (а это именно мир) не такой сложный, как мир нравственности. Утверждение, что добро не имеет мирских оснований, кажется более сложным, чем то, что узнавание Иванова не имеет — и я скажу теперь — мирских оснований, а есть некое самоузнавание себя чем-то. Нечто себя узнает, является основанием самого себя, причиной самого себя. Добро как предмет наших стремлений уже есть. И только потому, что оно уже есть, оно может быть предметом наших стремлений; проявлением добра является мое стремление к добру. Другой причины у него нет: нельзя ни полезностью обосновать добро (скажем, во имя совершенствования общества), ни сенсуально-гедонистической природой человека (составив таблицу удовольствий-неудовольствий и подсчитав, что быть добрым выгоднее, потому что больше удовольствия и т. д.). Вы легко можете убедиться, что это совсем не так. Какая-то причина должна быть! Хотя, назвав ее причиной себя самой, я еще не ответил, разумеется, на вопрос, поскольку это же во мне срабатывет узнавание. Допустим, я могу сказать, что бытием называется то, что является причиной самого Себя. Но какое бытие? Или — Бог есть причина самого Себя. Но это не полный еще, не окончательный ответ на наш вопрос, а лишь движение к нему указанием на определенные свойства вот этих тавтологий или полностью определенных предметов, существующих в режиме настоящего и даже в области математики обеспечивающих возможную уверенность математика в истинности и безошибочности своих доказательств.
    
Продолжая недоуменный вопрос, что должна все же быть какая-то причина, я добавлю теперь к Иванову, к рассуждению о треугольниках или полных предметах еще и математика, чтобы разделаться наконец с вопросом о дерзком ответе Декарта, что атеист или не сознающий себя Божьим созданием математик не может быть до конца уверен в своих доказательствах и рассуждениях.
    
Я говорил: счет, или измерение. Вдумаемся, ведь сказать, что это — восемь, то есть подсчитать нечто и сказать, что этого нечто восемь, и само число восемь — разные вещи. Поскольку счет явно предполагает движение по точкам и возможность остановки. А остановка означает привилегирование какой-то точки. Вы слышали, конечно, об античной дилемме: догонит ли Ахиллес черепаху или не догонит? В чем здесь дело? В том, что в этой погоне за черепахой есть выделенная точка, привилегированная. И антиномия строится на том, что, оказывается, внутри такой точки не содержится никакого признака, который позволил бы нам привилегировать точку, в которой Ахиллес догонит черепаху. И поэтому перед этой точкой все время будет повторяться ситуация преддогоняния. Негде остановиться! Повторяю, а здесь (в случае «восьмерки») имеется остановка, выбор. Скажем, есть исчисление, в нем энное число истинных формул, и это исчисление, математическое или логическое, не содержит формулы выбора истинных формул из их общего числа. То есть оно задает энное число истинных формул, но нет формулы выбора истинных формул. Или в числе истинных формул нет истинной формулы выбора. А почему выбирают то или другое? Почему какое-то математическое построение обладает большей убедительностью (а убедительность есть нечто иное, чем доказанность, доказательность) по сравнению с другим математическим построением? Какова причина этого? Почему я узнал Иванова? Конечно же, произошел синтез всех черточек, чтобы получился Иванов. Но, значит, какой-то синтез сознательной жизни произошел и у математика? Почему он остановился и выбрал эту формулу? Потому что «чего-то — восемь» не то же самое, что знать число восемь. Разные вещи. Трудно уловить то, что я говорю, поскольку относительно такого рода вещей нет теории. Не в том смысле, что она может быть, а просто ее нет. Поэтому и разговор мой обращен скорее к вашей и моей интуиции — из потребности понять это. Значит, мы добавили еще математика. Он выбрал именно эту формулу, находился в состоянии выбора. И в такой же мере это относится, например, к силлогическому выводу. Ведь, как известно, силлогический вывод не делается сам собой. Есть, во-первых, вывод, а во-вторых, есть акт, когда этот вывод делается. И это — конечный акт. Но в то же время его конечность содержит в себе полноту, где все растянуто в настоящем, в интервал.
    
Для Декарта — это бесконечность. Я только что сказал: конечность, а теперь говорю: бесконечность, по принципу — причина там, где нет других причин. Бесконечность, или актуальность. Слова «актуальность» и «бесконечность» Декарт употребляет как синонимы. Это чудовищно трудно разъяснить, потому что здесь как бы в один узел стянуты и завязаны все проблемы философии и математики. Попробуем в этом деле разобраться, хотя до конца мы не разберемся, конечно.
    
Декарт обсуждает эту проблему в связи с понятием «действующей причины». Или causa efficiens, отталкиваясь при этом от другой проблемы — соотношения так называемой формальной и объективной реальности, формального или актуального в объективной реальности наших представлений. Формальная реальность — это реальность существования де-факто какого-нибудь события в мире или события мысли, но события актуального. В «Метафизических размышлениях» и в ответах на возражения по их поводу он обсуждает ее, во-первых, в связи с проблемой первопричины, во-вторых, в связи с вопросом, можно ли применять к Богу термин causa sui («причина самого Себя»), и, в-третьих, правомерно ли выражение, что Бог есть действующая причина самого Себя. А теперь, чтобы все это легло в какую-то более или менее понятную нам канву и одновременно завязало бы ассоциации со всем тем, что говорилось до этого, я позволю себе сделать такой ход — немножко обокрасть себя и сказать то, что в действительности я должен был бы сказать после, а скажу одной короткой фразой сейчас. Чтобы поставить саму проблему действующей причины. Начиная свое рассуждение о действующих причинах, Декарт в качестве примера приводит следующую причину. Действующая причина, говорит он, — это примерно то же самое, что королевская воля в качестве причины закона. Пока держите эту ассоциацию в голове.
    
Почему здесь говорится именно о действующей причине, а не о причине вообще? Почему нужно различать что-то в виде действующей причины? Разумеется, можно считать причиной появления закона то, что происходит в обществе. Декарт как бы говорит: конечно, закон — моральный объект, и, может быть, пример мой неудачен, но тем не менее этот объект похож на физические предметы в мире, относительно которых я Должен употребить термин «causa efficiens». Причиной закона можно назвать те обстоятельства, которые созданы самим законом, и те — или, может быть, прежде всего те — обстоятельства, которые вызвали к жизни этот закон, заставили нас его принять. Все это есть, все это причины. Они могут классифицироваться (как в схоластике): есть материальная причина, формальная и т. д. Но вот что важно: вдруг откуда-то появляется король и его воля, как действующая причина закона. Ибо действующей причиной называется (напоминаю) некое непрерывное творение. Или то усилие, посредством которого возобновляется и живет закон, и это усилие отлично от содержания самого закона.
    
В данном случае закон — очень удобный пример. Всякий закон предполагает, что есть энное число юридически грамотных и граждански развитых людей, которые понимают смысл закона и своей жизнью, своими требованиями и ожиданиями возобновляют его к жизни. Без этих субъектов, то есть без их действующей причины, закон умирал бы, не было бы закона; в нашей стране мы легко можем убедиться в этом. У нас есть и могут быть только те законы, которые живы нашим пониманием, а если у нас нет ожидания и понимания законов, то нет и не будет гражданского общества. Следовательно, гражданское общество возможно лишь там, где есть causa efficiens. Иногда это может быть король, как в случае декартовского примера, где выбор короля символизирует актуально действующую причину. Не содержание закона, не причину того, почему закон именно таков, а причину, которая вызвала этот закон. Какая-то необходимость вызвала его для регулирования отношений между людьми. Но, повторяю, когда закон есть, то должна быть causa efficiens, отличная, если угодно, от самого причинного содержания закона. Это как бы дополнительная причина, без которой причинных, или причинно вызванных, предметов не было бы. Конечно, для того чтобы появился закон, нужны какие-то причины, например, чтобы у нас была хоть какая-то демократическая институция. Ее можно ввести законом, но у нее не будет causa efficiens. То есть чего не будет? Нас не будет. А если не будет нас, символизированных волей короля, — а воля может быть только живой, мертвой воли не бывает, — тогда у закона нет волны усилия, как я говорил в прошлый раз, на вершине которой закон держался бы и создавал у нас иллюзию пребывания самого по себе. Следовательно, действующая причина, конечно, обладает признаком актуальности; это то, что каждый раз актуально. Термин «конечность» к актуальности уже неприменим. Это актуальная бесконечность. Обращусь к помощи Декарта, чтобы замкнуть те нити рассуждения, которые я ввел.
    
Итак, приведя пример морального, а не физического объекта, хотя рассуждение шло именно о физическом мире, Декарт извиняется и говорит: обычно считают, что causa efficiens отличается от своих проявлений, эффектов, или, как он выражается, предшествует им во времени. (То есть causa efficiens отличается от своего действия.) А на самом деле она есть и вводится как особое представление, поскольку имеется в виду, что причина-то причиной, но она не отличается от своего эффекта. Эффект действия causa efficiens в случае закона — закон, но воля короля не есть закон. Воля короля — causa efficiens закона. Однако необходима и наша воля, чтобы был закон. А для этого нужно очень хотеть, чтобы он был, понимать его и, более того, быть способным жить в законе. А это очень трудно. Мы до сих пор еще не научились жить сложной общественной жизнью, мы ее максимально и постоянно упрощаем, полагаясь на некую воображаемую общину с ее связями, блатом, иерархией и т. д. Почему не научились?! По одной простой причине. Нет мускулов — это мускульные явления, мускулы культуры. Нет causa efficiens — действующей причины. Значит, действующая причина, отличающаяся от своего эффекта, отнюдь не простой вопрос. Именно она — основа существования закона, выбора формулы, узнавания Иванова, видения линий и т. д.
    
А если действующая причина отлична от эффекта и предшествует ему во времени? Тогда наше понимание ограничено, и, согласно Декарту, мы не могли бы этой причиной пользоваться, пользоваться этим понятием. Ведь я сказал, что закона без нас нет. Воля короля есть закон, она не может самой себе предшествовать во времени. Декарт говорит: естественным является вовсе не требовать от нас, чтобы действующая причина предшествовала своему эффекту (или действию), как и нет причин для того, чтобы вводить особый термин «causa efficiens», если бы не применение его к тому моменту, когда causa efficiens производит свой эффект и учитывая, что она, разумеется, не существует перед своим эффектом.
    
Помните, я говорил вам: в каком-то смысле Бог — самоосновная причина нас самих и не предшествует нам во времени. Хотя обычно мы говорим: я создан Богом. И Декарт говорил: меня, Декарта, создал Бог. Он не говорил, что Бог создал людей. Следовательно, существование Бога, или акт творения, есть лишь совокупность всех подобных утверждений, которые выполняет каждый в отдельности, указывая на единство своего происхождения. И это не предшествует нам во времени. Нет такого предмета, о котором, повинуясь терминам наглядного языка с его временными наклонениями и законами, я мог бы сказать: если что-то рождается, то рождающее предшествует рождаемому. Нет, говорил Декарт, не пытайтесь себе это представить, поскольку в этом случае действует воображение, или, как мы сказали бы сегодня, мания наглядности, желание наглядно представить себе то, что наглядно представить нельзя и не надо пытаться. Большинство ошибок, например, в физике (это цитата из Декарта) появляется в силу внесения привычек воображения в физическое рассуждение. Но если в физическое, то тем более — в философское.
    
Итак, Декарт считает (я скажу сейчас ересь совершенно явную, поскольку известно, что у него есть доказательство бытия Бога), что о Боге нельзя сказать, что Он существует. И это есть умозрительная тайна всей философии Декарта. Можно сказать, что Бог породил меня или что Он бесконечен, всемогущ и т. д., но нельзя сказать, что Он есть. По законам нашего языка, по законам того, что мы называем существованием, к чему применяем слово «есть», по этим законам мы не можем утверждать, что Бог есть. Поскольку это утверждение мы относили бы к отдельно выделенному предмету, который существовал бы еще раз. То есть, пытаясь понять основы своего бытия, мы ввели термин «Бог» как составляющий элемент в ткани этого бытия и нашего опыта и не можем снова возвращаться. Декарт — маньяк необратимости. Раз пошли, то назад вернуться не можем. В том числе и в мысли. Не можем теперь делать вид, что ничего не произошло, потому что один раз Бог у нас появился в ткани опыта и существования и удвоить Его (а мы удвоили бы Его, сказав, что Он есть) мы не имеем права, не должны. Фактически термин «существование» не применим к Нему, а что применимо? Например, Он мой Отец, — сказав, что существует такой предмет. Дальше, уже в истории философии Кант даст совершенно особый оборот именно этому ходу мысли, у него идея Бога вообще превратится в регулятивный идеал разума.
    
Тем самым Бога нет перед своим эффектом. В данном случае Бог, как causa efficiens, есть causa efficiens Себя, то есть меня как мыслящего о Нем. Бог, сохраняя меня, поддерживает Свое существование. Помните, — непрерывное творение. Воссоздавая нас в каждый момент и непрерывно, Он и Себя поддерживает. И существование Его именно таково, а не в качестве отдельного предмета. Но если это так, то, следовательно, я не могу не знать Бога, когда думаю о Нем. (Снова тот же выбор временных оборотов у Декарта.) Когда подумаю, то знаю не в смысле результата думания, а в момент, когда подумаю. Я знаю все, что нужно знать, и это знание достоверно в смысле полного предмета, растянутого в интервале настоящего. И в то же время — это извечно. В момент, когда я думаю, я не могу не знать, и это в вечности. То есть наша попытка выделить в жизни какую-то смену состояний или какую-то последовательность не будет характеристикой знания, ибо в этом случае будет реализована полнота бытия, которого не может быть ни половина, ни треть. Или есть, или нет. Но, говорит Декарт, допустим, мы это поняли, и тем не менее естественный свет диктует нам, что о всякой вещи можно продолжать задавать вопросы. Какова ее причина? Почему она существует? Или если мы решаем, что не нужно искать действующую причину, то вполне правомерен вопрос: почему этого не нужно делать, почему не нужно искать causa efficiens? Таким образом, согласно Декарту, если бы я считал, что ничто не может быть по отношению к самому себе тем, чем действующая причина является по отношению к самому действию или следствию, то все равно из этого не следует, что существует некая первопричина. Потому что если бы я назвал ее так, то, в свою очередь, должен был бы искать ее причину (ибо нам свойственно искать причины) и ушел бы в дурную бесконечность.
    
И тем не менее я должен признаться, говорит он, что существует какая-то вещь, которая имеет мощь такую большую и такую неисчерпаемую, что она никогда не нуждается ни в какой помощи извне, чтобы существовать. И такой мощью мы не обладаем. Из чего следует, что если я создаюсь каждый раз заново по какой-то причине, то есть для моего сохранения нужны какие-то дополнительные основания, дополнительная причина, то ничего страшного нет в том, чтобы назвать эту причину действующей, поскольку сам я не могу быть причиной моего существования. Следовательно, здесь как бы содержится оттенок того, что сами по себе понятие субстанции и понятие творения еще не содержат признака дления, или сохранения. Это тот поворот в мышлении Декарта, на котором зиждется все его рассуждение. И более того, Декарт сказал следующую, особенно понятную в ХХ веке, фразу, что эта проблема дления ангажирует, или ставит на карту, фактически всю физику. Спросите физиков, и они вам скажут, что самой большой проблемой, не имеющей пока ответа, является сегодня таинственное свойство индивидуальных конфигураций атомов сохраняться. И это их свойство сохранения, или дления, устойчивости (от которой зависит вся физика) не вытекает из законов, которые формулируются относительно этих конфигураций. И то же самое относится, естественно, к таким вещам, как истина, красота или добро. Их устойчивость также не содержится в их содержании, а требует какого-то дополнительного принципа или условия. В сущности, такой принцип мы уже имеем — это декартовский принцип индивидуации, или доопределейности всего как реального события. Доопределейность, или принцип индивидуации, является неким первосинтезом сознательной жизни. Это и есть метафизическое апостериори. Например, в физике Декарта, там, где он вводит закон сохранения количества движения (не важно, что сама формулировка этого закона была у него не совсем точной, важен сам его интеллектуальный демарш, который и сегодня остается интеллектуальным достижением), он постоянно учитывает следующее обстоятельство, что из понятий скорости и направления движения частиц (корпускул) не вытекает их сохранение, в том числе и сохранение количества движения. Оно не содержится в этих понятиях. То есть закон сохранения, будучи каким-то странным априори — обобщением самого высокого уровня, не является обобщением, полученным индуктивным путем, и составляет как бы основу его физики, ее структуру. Согласно Декарту, подобные законы сохранения суть синтетические суждения. Здесь как бы в зародыше появляется будущая проблема синтетического априори, но пока я хочу избежать этого слова, а говорю о метафизическом апостериори. Сохранение не содержится в качестве признака в понятии скорости. Если сохранилось — а сохранилось именно непрерывным творением, — то это эмпирический факт, акт совершившегося в мире действия. Мир определился именно этим, а не иным образом. А то, что потом это выступает по отношению ко всему остальному в качестве априорной структуры, — уже другой вопрос. Ибо априорная структура уже содержит в себе совершившийся первосинтез. Он совершается относительно той проблемы, которая является для нас основной, а именно — проблемы «я». Сейчас я покажу, как в действительности, на каком срезе абстракций или на каком витке движения мысли Декарт вводит когитальный аппарат анализа.
    
Метафизики в конце причин ставят первопричину, относительно которой почему-то запрещают задавать вопрос: а где причина этой первопричины? Для них это привилегированный объект. Но, как вы понимаете, для Декарта, а затем и для Канта не существовало таких метафизических первообъектов. Ибо нет причин, считали они, прерывать это движение, хотя оно и уводит в дурную бесконечность. Вот почему я предпочел, говорил Декарт, основывать свое рассуждение на существовании меня самого, считая одновременно, что не может быть никакого сомнения в существовании внешних вещей, — это школьное упражнение в философии. На самом деле нужно сомневаться во всем чужом и готовом. Лишь принимая во внимание этот контекст, можно понять, что никакого отношения к субъективизму, то есть к привилегированию своего внутреннего психологического мира, его философия не имеет. Вместо того чтобы рассуждать о мире, я предпочел выбрать себя, говорит Декарт, поскольку я не завишу ни от какой последовательности причин. Хотя если бы я выбрал себя в обычном психологическом, эмпирическом смысле этого слова, то выбрал бы существо с телом и душой, которое само занимает место в бесконечном причинном ряду.
    
Следовательно, существование меня самого, не зависящего от смены причин, и есть суть декартовского акта cogito; выпадение из бесконечной цепи обоснований и обращение к осознанию себя как несомненной очевидности. Задаваясь вопросом о самом себе (помните, я говорил, что весь мир опишет тот, кто сумеет себя расспросить до конца, а это трудно, почти что невозможно), Декарт не столько искал ту причину, которой он когда-то был произведен, сколько причину, которая «сейчас меня сохраняет», — как видите, все термины и слова в настоящем времени, — чтобы тем самым освободиться от всякой последовательности и смены причин. То есть акт cogito есть прежде всего некое выпадение, или другой срез абстракции, полный поворот глаз. Некий акт видения себя, опирающегося на сознание того, что сейчас меня поддерживает, что сейчас является основой моего существования. Именно это позволило Декарту сделать другой разрез всей пирамиды, имеющей в основании не некое первобытие, первопричину, первосущество, сущность или субстанцию.
   
   
    
     
РАЗМЫШЛЕНИЕ 4
    
    
Давайте расслабимся немного, потому что появилось какое-то напряжение, у меня во всяком случае, а это не по-декартовски. Декарт считал, что излишне напряженная волна усилия в случае стремления к истине затемняет и искажает искомую истину. С чем большей силой мы к ней стремимся, тем дальше от нее удаляемся. Поэтому давайте немного расслабимся и начнем с вещей более легких.
    
Очевидно, вы с некоторым недоумением слушаете то, что я говорю, поскольку говоримое явно противоречит существующему, унаследованному нами образу Декарта. И возможно, думаете, что я пользуюсь Декартом просто как поводом, чтобы высказать свои собственные соображения. Но это не так. Все, что я говорю, по мере моих сил конечно, соответствует Декарту, когда смотришь на него, стряхнув академическую пыль. Хотя, с другой стороны, в том, что я говорю, можно обнаружить и то, что есть у других философов и что также может казаться вольными домыслами. Но дело в том, что иначе и не может быть, согласно просто закону мышления. Есть закон мышления о философских текстах — его можно выразить примерно так: мы способны понять то, что написано в философском тексте, лишь в том случае, если сумеем воспроизвести сказанное в нем (не слова, а сказанное в нем) как возможность нашего собственного мышления, — в том смысле, что и мы можем это помыслить. Например, если не думая, механически, мы повторим вслед за Декартом, что идеи врождены нам, то это будет, я считаю, явным оскорблением для нашего человеческого достоинства. Ибо не может быть, чтобы мы на самом деле так думали.
    
А если мы воспроизведем нечто сказанное или написанное так, что при этом действительно сможем это помыслить, то окажется, что в помысленном когда-то, если мы это воспроизвели сейчас и действительно мыслим, фактически содержится все. Повторяю, если мы действительно помыслили какую-то мысль, например Декарта, то окажется, что это мысль и Сократа, и Платона, и Витгенштейна, и Гуссерля. То есть закон состоит в том, что если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении. В этом смысле в философии нет ничего нового, никаких изобретений. Ибо мы можем или мыслить, или не мыслить, но если мыслим, то мыслим то, что уже помыслено. И поэтому Декарт будет похож на Канта, Кант будет похож на Сократа и т. д.
    
Вспомним, в частности, что говорил Декарт о многоугольниках. Конечно, нельзя увидеть все стороны тысячеугольника. Точно так же как, вглядываясь в треугольник, мы можем не знать все его свойства и теоремы, которые можно доказать относительно этих свойств. И тем не менее мы знаем практически все о треугольнике и полностью понимаем тысячеугольник, хотя реально даже трудно себе представить все его стороны. Следовательно, когда я говорю, что «есть все», то наличие этого всего я беру именно в этом смысле. Наше понимание треугольника или тысячеугольника не увеличится оттого, что я докажу новые теоремы, о которых ничего не знал, когда впервые увидел и понял треугольник. И то же самое относится к философии Декарта. Повторяю, когда акт философского мышления выполнен, то в нем есть все и не может быть речи о каких-то заимствованиях или плагиате.
    
Приведу еще пример, чтобы одновременно пояснить ту кажущуюся произвольность, к которой я прибегаю, когда обращаюсь к совершенно, казалось бы, инородному для философии материалу Значит, я сказал в прошлый раз, что если в какой-то момент настоящего времени я действительно подумал мыслимое, то я не могу не знать, что оно истинно, — в момент, когда мыслю. Когда подумаю, не могу не знать, что это именно так. То есть нельзя даже понять свое состояние, не приняв за истинное то положение дел, к которому оно относится. Но ведь это онтологическое уравнение мысли можно перевернуть и выявить в нем другое, не сразу заметное, содержание: если я не могу не знать что-то по истине в момент, когда подумаю во всей полноте внимания (или актуализации), то это означает, что я в принципе не могу узнать что-то, если уже не знаю. Отсюда и декартовское путешествие, в отстранении от мира, в бесконечность и одновременно внутрь своего «я». А теперь пример (очевидно, вы уже заметили, что нередко я обращаюсь за примерами в том числе и к тексту Библии). Так вот, пример следующий.
    
В одном из Евангелий Христос говорит: ко Мне никто не придет, кто уже не увидел бы Света. Здесь простая тавтология: не узнает тот, кто не знает. Если говорю, то нет никакой опасности, что я кого-нибудь совращу или окажусь непонятым. Потому что тот, кто придет ко Мне, он уже знает и понимает. Это тавтология. Думал ли Декарт о Евангелии, когда рассуждал о том, что я говорю? Очевидно, нет. Но он основательно подумал о том, о чем подумал. Если подумал, то обнаружишь все свойства того, о чем мы в принципе думаем. Существуют законы такого рода тавтологий. Если выполнил акт философского мышления, то выполнил и все законы, которые выполняли другие. То есть в том числе и тот фантастический медитативный и духовный опыт, который проделал Богочеловек по имени Христос, запечатленный в текстах. Христос выполнил опыт труда, где все это есть, и наша мысль (если, конечно, нам повезет) движется согласно этим законам. Поэтому если, говоря о Декарте, я цитирую, казалось бы, не относящиеся к нему вещи, то делаю это только потому, что хочу подумать то, что подумал Декарт. Подумать об этом как о возможности собственного мышления. И, подумав, вытягиваю все, что в нем есть, и есть всегда, и, следовательно, как бы ничего нового никогда нет, не было и не будет. А теперь, расслабившись, продолжим наше движение, помня, что, прежде чем взять новый вираж — вертикально к линейной последовательности причин и действий, — мы уже выскочили куда-то.
    
Благодаря акту cogito, сказал я, можно идти вперед в бесконечность, назад в бесконечность, идти к первообъекту, или к первопричине, но это неплодотворно, поскольку мы должны начать с того, что нас поддерживает и воспроизводит в настоящем, порождает сейчас. Если я со своим телом и душой нахожусь в причинной связи, то тут как бы вертикальный и перпендикулярный срез; я должен оказаться где-то в другом измерении или в другом срезе. Этот другой срез (назовем его пока так) и есть cogito. Или трансцендентальная точка «я». Или фиксированная точка трансцендентального «я». Вспомним о существовании в нашей психической и сознательной жизни некоторых фиксированных точек интенсивности, которые переводят нас в другой режим. Без этих точек мы находились бы в природном режиме, а они переводят нас в другой режим — сознательной жизни. Их конечное число. Я называл их, говоря о символе смерти, символе Бога, а также о символе Я. Дальше мы попытаемся понять, почему я говорю о «символе Я», а не просто «я». Пока удовлетворимся напоминанием, что одной из таких фиксированных точек, меняющих режим нашей жизни, является точка трансцендентального «я» (то есть не эмпирического, или психологического, «я»).
    
Начнем наш очередной вираж с того, что я назвал актуальной бесконечностью. Помните, я рассуждал о causa efficiens и, цитируя Декарта, пытался пояснить: почему и в каком смысле он обращается к этой странной, казалось бы, схоластической терминологии, завещанной предшествующей философией. (В данном случае ведь явно актуально то, что неразрешимо никаким конечным образом и неделимо, то есть дано полностью.)
    
Фактически рассуждение Декарта строится следующим образом. Он говорит, что «все в нас» не объяснимо никакими видимыми причинами, например свойствами объекта. Прямая линия в нашем познающем сознании есть и, будучи в нем, не объяснима, как нечто наличное, указанием ни на какие прямые линии вне нас. Вне нас никаких прямых линий нет, поскольку, как мы уже знаем, при этом имеет место синтез сознательной жизни. Подставьте под слово «синтез» биологическую метафору или аналогию. Вот в нас есть какие-то органы, которые синтезируют некий органический продукт. Из неорганических веществ синтезируется нечто другое. Именно синтезируется. И объяснить это органическое неорганическим нельзя. Синтез — тайна жизни.
    
Так вот, там тоже имела место некая тайна. Произошел синтез линии или тех черточек, которые я рисовал, чтобы узнать Иванова. Значит, нет причины в предметах. В видимых предметах. Но какая-то причина все же должна быть, говорит Декарт, и вводит аксиому, и часто на нее ссылается. В том числе и в своих ответах на возражения по поводу «Метафизических размышлений». В одном из таких возражений, в частности, говорилось, что господин Декарт изложил в «Метафизических размышлениях» философию, пользуясь аналитическим методом. То есть шел той дорогой, на которой действительно могут возникать или появляться мысли, хотя более строгим, по мнению критика, являлось бы так называемое синтетическое изложение. Слова «анализ» и «синтез» употребляются здесь в точном старом математическом смысле (как еще у греков в математике различался аналитический метод и синтетический). И Декарт специально делает такой ход. Он как бы говорит: хорошо, раз. вы так хотите, пожалуйста, хотя я предпочитаю аналитический метод, но я могу то же самое изложить и синтетически. И буквально на трех-четырех страницах он перечисляет аксиомы и теоремы, вводимые на основе соответствующих определений. И одна из таких аксиом гласит, что в причине (не важно какой) должно быть по меньшей мере столько же реальности, сколько в следствии, то есть в идее. И дальше, там, где он пользуется уже аналитическим методом, Декарт проводит интересное рассуждение. Он приводит такой пример: допустим, говорит он, что у кого-то в голове есть идея очень хитрой и сложной машины, которая к тому же, будучи созданной, станет прекрасно работать. Откуда могла появиться эта идея? Декарт показывает, что из обычного наблюдения над вещами она явно родиться не могла. Но она есть. Следовательно, мы должны принять за аксиому, что в каком-то смысле она формально, или актуально, существует вне человека, мыслящего машину. Но — вдумаемся. Здесь ведь действительно реальная проблема, на которую, кстати, и эмпирики (например, Локк) пытались ответить. Вот у нас в голове какая-то мысль. Откуда она? Она в нашей голове, но — откуда она появилась? Из ничего? Вот го, что мы называем обычно новым, — какое-то открытие, изобретение. Ведь мы всегда, в сущности не задумываясь, пользуемся этими словами, называя это творчеством или еще как-нибудь. Не вдумываясь в смысл того, что говорим. А это — древняя загадка философии, над которой ломали голову и Сократ, и Платон. Почему, каким образом возможна новая мысль? Ведь чтобы принять ее как мысль, мы должны ее узнать в качестве той мысли, которая разрешает какую-то проблему. Не узнав, ее нельзя иметь, какая бы она ни была. А если узнали, то уже знали. И что — значит, тогда вообще мыслить нельзя?!
    
Кстати говоря, с этой же дилеммой мы встречаемся, как я уже говорил, и в знаменитых зеноновских апориях. В каком смысле нет движения? Вот в том же самом: догоняет черепаху только тот Ахиллес, который ее уже догнал. Поэтому он и не двигался вовсе, если догнал. А если двигается, то мы вообще не можем понять, каким образом он ее догоняет. Конечно, разница здесь есть. По содержанию. Но внутренняя движущаяся мысль однородна. Мысль, родственная старой сократовской, в силу которой и появляется знаменитая теория воспоминания. Познания как воспоминания. То есть уже греки имели дело с проблемой эмердженции нового. Я порождаю новую мысль, но я должен ее узнать. И с этой же проблемой мы сталкиваемся в психологической жизни. Скажем, я вспомнил теорему Пифагора. Размышлял, решая какую-то задачу, и для ее решения вспомнил теорему Пифагора. Кто может ответить на вопрос: почему я вспомнил именно теорему Пифагора? Или, скажем, процесс просыпания, описанный Прустом. Пруст был из тех просыпающихся, кто задавал себе вопрос: почему просыпаюсь именно я? Да, я заснул, но почему, собственно, я проснулся Прустом? Здесь проблема.
    
Или другой пример, не связанный непосредственно с проблемой «я». Мы говорим, что в нашей памяти хранятся или остаются следы. Они запечатлены в нас. Есть какие-то, может быть и физиологические, механизмы запоминания Они, несомненно есть. Но чтобы «взять след», его ведь нужно идентифицировать с тем, о чем я вспоминаю. А акт идентификации не содержится в самом следе. Какая же у него причина? Так же как какая причина сложной и хитрой машины у меня в голове? Я все время подчеркиваю момент напряжения, из которого тянутся нити к теории воспоминания у древних и к декартовским «врожденным идеям», которые в каком-то смысле уже есть. Или, что то же самое, к тавтологиям, когда одна сторона тавтологии соединяется с другой.
    
Итак, чтобы было видно, как тонко разные части философской машины мышления связаны между собой, остановимся на проблеме актуального наличия всего. В «Началах философии» у Декарта есть очень странный на первый взгляд тезис относительно мышления. Он гласит, что наше (или мое) мышление строится таким образом, что даже если начала окажутся неверными, то следствия и выводы, полученные на основе этих начал, будут всегда истинными. То есть, другими словами, мышление — даже если вводимые конкретные начальные представления окажутся со временем ошибочными (например, по поводу природы света или природы магнетизма) — должно быть построено так, чтобы не зависеть от этих начальных представлений.
    
А теперь я выражу это в более общей форме, чтобы стало видно «жало» философской проблемы. Наше мышление строится так, что если оно выполняется (я имею в виду полный акт мышления, о котором говорил в связи с математиком), то оно не зависит от последующей ложности его во времени. Казалось бы, невинные слова, банальные. Но смотрите, что стоит за этой невинностью.
    
Условно я назову то, на что указывает акт декартовского мышления, локальным совершенством. Или совершенством на месте. Сопоставьте это совершенство, пока еще не раскрытое мной, с вашими мысленными привычками. Ведь мы считаем, живя во времени, что и реальность тоже существует во времени. Что в ней есть одна относительная истина, к ней прибавляется другая, складываясь в некую линейную цепь, или линейную прогрессию, в нашем бесконечном стремлении к истине. Должен признаться, что эта картина бессмысленна. Этого не существует.
    
Вдумайтесь в одну простую вещь. Я сейчас напомню вам о тех дискуссиях, которые велись в конце XIX — начале ХХ века. Но сначала сформулирую философский принцип. Значит, если предполагается, что смысл чего-то оказывается во времени впереди (например, я ищу истину, и смысл того, что я ищу и нахожу, появляется впереди), то в таком случае никогда нет никакого смысла. Ибо в содержании наших действительно выполненных актов познания или мышления есть и работает закон независимости от следования во времени. Смысл, чтобы он вообще был, уже должен быть. А теперь — пример. Российской аудитории он, во всяком случае, должен быть известен.
    
В русской литературе был мыслитель Лев Толстой, который почему-то считается хорошим писателем и плохим мыслителем. Я не хочу сказать, что он плохой писатель, безусловно он хороший писатель, но он и мыслитель хороший. Его бредовые рассуждения, касающиеся концепции истории, искусства и т. д., всегда содержат в себе ядро здравого, видного только Толстому исходного пункта проблемы. Если вчитаться и позволить себе декартовское великодушие, то можно и со вздорным стариком посидеть, — посидишь и, глядишь, может быть, поймешь, что вообще недостоин был сидеть рядом с ним. Посидеть надо. Не убудет. И Бог, как я сказал, невинен. В том числе и Толстой невинен. Он не виноват ни в чем. Ты сам виноват и не можешь приписывать ему вину за то, что в тебе что-то не так. Но я отвлекся.
    
Так вот, известно, что Толстой был одним из тех, кто воевал с так называемым историзмом. Или с теорией прогресса, в том ее виде, в каком она развивалась в XIX веке в русле просветительства и рационализма. Представьте себе ученого, который бы заранее знал, что смысл его деятельности зависит от того, что кто-то другой — завтра — перечеркнет или отменит то, что он сделал сегодня. Скажем, какое-то открытие. Ведь в этом и состоит «прогресс» науки. Для Толстого это бесконечное вливание содержаний и бегство по содержаниям выступало как картина бессмысленного бега человека по кругу каких-то сцеплений, когда, как он выражался, смерть становится бессмысленной. Ну в самом деле, если весь смысл моей жизни и моей деятельности зависит от того, что произойдет завтра, то я не могу принять смерть по одной простой причине: ведь это совершенно абсурдно. Я поднял ногу, чтобы сделать гениальный шаг, и — на тебе! — окочурился. И Толстой тонко замечает: но если смерть бессмысленна, тогда и жизнь бессмысленна. То есть если это так, то какого черта и зачем тогда заниматься наукой! Если в каждый данный момент делать что-то фактически бессмысленно, потому что это будет сделано завтра, и сделано даже не мной, а кем-то другим, то все мои труды напрасны.
    
В противовес этому Лев Толстой, как известно, предпочитает некое замкнутое пребывание крестьянина в жизни, в которой приостановлен этот бег «заглатывания» все нового и нового. В крестьянской жизни, по мысли Толстого (и не важно, прав ли он был в своем выборе или нет), этот бег не имеет никакого значения. Опровергнуть Толстого указанием на то, что реальное крестьянство не таково, невозможно. Потому что не об этом речь. Речь идет о том, о чем я только что говорил, и вы понимаете это, потому что уже понимаете. В этом смысле моя речь тавтологична. Я как бы не должен был говорить. Следовательно, когда акт речи отменяет саму речь, это и есть мышление, или философствование. Я ведь фактически сказал, что должен был бы молчать, если вы уже понимаете. Зачем же я говорил? Очевидно, есть здесь какой-то закон. Молчания и говорения. Проявляющий себя как двуликий Янус, который поворачивается то одним лицом, то другим.
    
Когда «есть всё», то это «всё» не в представлении или в объективной реальности, в схоластическом смысле этого слова. Отнюдь. Это не какая-то новая объективная реальность, а объективное содержание мысли или картины, не зависящей от нас, но находящейся в нашей же мысли; содержание, соответствующее структуре предмета. То есть актуальность предмета вне нас — это актуалия, или формальная реальность не на уровне объектного языка, а взятая вместе с метаязыком. Полностью. Ибо фактически я ведь вводил метаязык, когда говорил, например, что у числа восемь есть еще что-то, не совпадающее с цифрой восемь. Или — узнал Иванова. Если я учитываю, помимо содержания, еще и условие этого содержания, привлекая сознание, или активность сознания, то я ввожу и метауровень. На уровне объектного языка и Декарт, и все мыслители и математики, конечно же, пользуются потенциальной бесконечностью, а не актуальной. Но дело в том, повторяю, что Декарт говорил об актуальной бесконечности, когда в определенном смысле «есть все», иначе его философия непонятна.
    
Значит, Декарт размышляет о бесконечности. И самое удивительное, что он открывает свою бесконечность не в окружающем мире. Не в бесконечности звезд (наложите на это паскалевский образ), но не со стороны ужаса и тоски человека перед Вселенной, перед звездными пространствами. Для Декарта существует иная бесконечность, которая может приводить в восторг, — это бесконечность в человеке и в Боге, а не в смене и многообразии природных явлений. Он как бы смещает предмет или объект нашего восторга, ужаса и восхищения. Казалось бы, это не подобает такому систематику, как Декарт, который строил мир, а в действительности сместил его на человека и Бога и о них высказал великие истины. И тем не менее все остальное для него только «mundus est fabula». Есть портрет Декарта (не Хальса, а другого художника), на котором изображено мягкое и задумчивое лицо и какие-то странные волосы, такие волосы бывают обычно у очень мягких и немного уродливых людей.
    
Художник видел Декарта, а мы не видели, и ему, художнику, очевидно, было виднее. Так вот, на этом портрете Декарт держит в руках книгу, на которой написано: «mundus est fabula». То есть «мир — сказка». Или — я переведу сейчас это на более корректный язык, подобающий профессорской беседе, — мир есть описание. А научное описание мира есть язык. И только язык. Фабула. Рассказ в смысле правдоподобной сказки. Язык в смысле способа говорения, у которого есть свои законы.
    
И в этой бесконечности, которую видит Декарт как что-то достойное только в человеке, у него странным образом снова появляются те тавтологии, о которых я говорил. Только называются они теперь несколько иначе. А именно — «естественным светом» ума. Еще один пункт, вызывающий недоразумения в связи с декартовскими понятиями. Во всяком случае, в тех комментариях, которые мне известны, под естественным светом ума имеется в виду якобы присущее людям некое разумное устройство понимания, близкое к здравому смыслу, срезающему наслоения суеверий и социальных предрассудков. Обычно считают, что именно это Декарт называл естественным светом ума. Между тем он вовсе не имел при этом в виду какую-то психологическую, логическую или мыслительную способность человека. Ничего подобного! Естественный свет ума для Декарта — это то, чего мы не можем не знать, если будем думать. Intuitus mentis. То есть, как он выражался, простая интуиция ума, которая нам менее всего свойственна и менее всего известна. Или нечто, что мы знаем сами по себе, но не в смысле какой-то нашей эмпирической способности, поскольку речь идет об уровне cogito. Cogito и есть тот уровень, на котором естественный свет ума врывается в нас, как в открытое окно. И если мы остаемся и держимся в поле естественного света, то безошибочно, или точно, мыслим.
    
Остановимся на этом подробнее. Итак, представления, рождаемые или рожденные естественным светом, — это представления, благодаря которым мы знаем нечто, что само собой разумеется. В том смысле, что не можем не знать. Поскольку ничто в этом знании не является продуктом нашего размышления или конечным звеном в какой-либо цепочке рассуждения или мысленного выдумывания, изобретения и т. д. Внутри этой темы явно просматривается присущий Декарту поиск таких мысленных состояний, которые не являются изобретенными или выдуманными нами. Хотя если коротко резюмировать декартовскую проблему сомнения в связи с тем, что такое естественный свет ума, или свет тавтологий, то можно сказать и так, что все это мы выдумываем. Отнюдь. Слово «выдумка», учитывая, что в нашем распоряжении лишь те слова, которые есть, я употребляю здесь не в отрицательном смысле: якобы что-то есть в действительности, что мы видим и называем, а что-то выдумываем. Нет. Все, что мы говорим, мыслим, мы вы-думываем (через дефис) из себя, считал Декарт. Это рассудочные продукты. Но не в отрицательном, уничижительном смысле слова, связанном с известным в философии различением между рассудочностью и разумностью, а в строгом: продукты рассудка, или вы-думывания. Ибо то, что мы выдумываем порой, может быть и предметом, или продуктом, обмана. Не обман только там, где мы не выдумываем. В оговоренном мною смысле. И это нечто невыдуманное или невыдумываемое устоит перед любым сомнением, сомнение не может это поколебать.
    
Таким образом, та точка, или опора, которую ищет Декарт, чтобы на ней установиться, обладает среди прочих свойств еще и свойством невыдуманности. Она вообще не продукт мышления, если под мышлением иметь в виду выдумывание. И, не будучи продуктом мышления, тем самым защищена от обычного обмана. Продукты мышления появляются в результате манипуляций, не замечаемых нами, которые проделывает злой демон, говорит Декарт. Или лучше сказать — «злой гений». А то, что мы знаем невыдуманным образом, — это естественный свет. А что мы знаем невыдуманным образом? Декарту задавали вопрос. Вот вы построили рассуждение: «Мыслю, следовательно, существую». Значит, вы предполагаете, что знаете, во-первых, что такое мышление, а во-вторых, сказав, чтобы мыслить, нужно существовать, отсюда вывели: раз мыслю, следовательно, существую.
    
О том, что это не силлогизм, я уже говорил. А сейчас возьмем другую сторону этого дела. Декарт отвечает: вы хотите узнать, что такое мышление? Я могу лишь сказать, что мышление, то есть знание о том, что такое мысль, есть простая интуиция нашего ума. Есть ряд вещей, которые мы знаем и не можем дать этому определение в принципе. Мы знаем их просто как живые сознательные существа. Мы знаем, что такое мышление. Мы знаем, что такое истина. И нет никакого другого способа знать это. Логические определения внесут только неясность в подобного рода знание. Чтобы не быть голословным, процитирую вам отрывок из письма Декарта своему другу Мерсенну от 16 октября 1639 года. Из этого письма видно, что Мерсенн послал Декарту книгу некоего Эрберта де Шарбюри, которая называлась «Об истине», и просил прочитать ее, чтобы узнать его мнение. И Декарт, который был хорошего мнения об этой книге, отвечает, что ее автор, исследуя истину, выбрал совсем другую дорогу, чем он.
    
Декарт пишет: «Что касается меня, то я никогда не сомневался в том, что истина является столь ясным трансцендентально понятием, что невозможно его игнорировать (или не знать. — M. M.); конечно, мы всегда каким-то образом проверяем весы, прежде чем ими пользоваться. Но об истине мы ничего не узнали бы, что это такое, если бы не знали ее уже по натуре»[33]. То есть истина нам известна естественным образом. По природе. В буквальном смысле этого слова, не в переносном. Поскольку иначе о ее природе нам кто-то ведь должен уже сказать, чтобы мы знали, что это — природное. Обратите внимание на эту фразу, которую я только что произнес. Она противоречит законам феноменологической редукции. Когда мы говорим, что нечто «по природе», то это означает, что мы пользуемся термином «природа» в качестве объективного понятия. То есть объективно понятого нами мира, соотносимого потом с тем, что это соответствует законам природы. А тут мы уже в области феноменологической редукции, или сомнения, и поэтому слова «естественный» и «природный» означают совсем не то, что могли бы означать в нашем обычном языке. Когда действительно необходима процедура сомнения (или редукции), чтобы понять, что «по природе» — значит живьем, в натуре. Или, как позже скажет Гуссерль, «вещи сами по себе». Или — «собственно- лично». Вещь собственно-лично — для нее мне не нужно никакого определения. Если я хоть когда-то что-то помыслил, то я знаю, что такое мышление, и знаю, что такое истина.
    
Итак, Декарт говорит: тот никогда ничего не узнает об истине, какова она или что она такое по своим свойствам, а не по конкретному содержанию, кто уже ее не знает. И дальше продолжает: «Можно quid nominis (то есть вербально) разъяснять тем, кто не знает языка (скажем, какому-нибудь марсианину. — М.М.), что в нашем языке слово „истина" в ее собственном значении означает соответствие, или согласие, мысли с предметом. Но когда мы приписываем это вещам, которые вне нашей мысли, то она означает лишь, что эти вещи могут стать объектами действительных мыслей, будь они наши или будь они мысли Бога. Иначе (без разъяснения. — M. M.) нельзя дать никакой логической дефиниции, которая помогла бы нам понять ее природу. И то же самое я думаю о многих других вещах, которые абсолютно просты и естественным образом познаются (se connaissent naturellement)». Здесь у Декарта по-французски рефлексивный оборот: «познаются естественным образом» — то есть такие вещи, помимо истины, как «фигура, величина, движение, место, время и т. д.». И они таковы, что, когда мы хотим их определить, мы их только затемняем и запутываемся сами.
    
Автор, пишет далее Декарт, отвечая на просьбу Мерсенна, опирается на общепринятые истины, предполагающие «всеобщее согласие» (или «коллективный опыт», как это стало называться позже. — М. М.), а «я для моих истин принимаю только одно правило — естественного света»[34]. И дальше идет очень интересное рассуждение: «Поскольку все люди имеют один и тот же естественный свет (подчеркну „если имеют" — то есть если имеют, то имеют. Помните, я говорил: чтобы быть добрым, нужно уже быть добрым, или добродетельным. Это тавтология, и ничего с этим не поделаешь, так устроено. — M. M.), постольку они, казалось бы, должны иметь одни и те же понятия; но это не так, почти никто не пользуется хорошо этим светом, из чего следует, что многие люди… могут быть даже согласны между собой, разделяя одно и то же заблуждение»[35]. То есть общее согласие — не критерий. Почему? По следующей причине: «Существует множество вещей, которые могут быть познаны только естественным светом, но о которых еще никто не совершил акта рефлексии». Повторяю, существует множество вещей, которые познаваемы только естественным светом, и если подумаем, то будем знать, что они есть. Но о них никто еще не подумал, поэтому как может быть установлен критерий общего согласия?
    
В конце письма Декарт называет это (когда не думают) — «инстинктом», в отличие от «природного инстинкта», который он определяет иначе, называя его через запятую, а точнее, через союз «или», следующим образом: «естественный свет, или intuitus mentis». Интуиция духа. То есть простая интуиция ума.
    
Чтобы завершить это рассуждение, попытаемся связать только что сказанное, а именно что есть что-то, о чем «еще не совершен акт рефлексии», с той машиной, о которой я говорил. Сложная машина в нашей голове, мы о ней подумали, но откуда она, какова ее причина? Декарт отвечает: чтобы можно было подумать о ней, она уже должна быть актуально, или формально. То есть сознание актуальной бесконечности раскрывает следующую простую тайну, оно вводит некое представление о поле естественного света, онтологическом поле естественного света, и Декарт противопоставляет его коллективному опыту, или согласию. Если есть согласие, то оно совсем не на том уровне, как бы говорит Декарт, на котором мы видим «коллективность согласования», а в поле тавтологий, эквиваленций, или, что то же самое, — естественного света. Почему «поле»? Вернемся снова к этой глубинной сути декартовского хода мысли.
    
Я сказал, что если что-то подумалось (нечто новое), значит, есть причина тому, что это подумалось. Или скажу иначе, и так, возможно, будет понятнее, если вообще это можно понять. Во всяком случае, будет понятно наше стремление к пониманию. Если есть причина, чтобы что-то подумалось, то уже подумалось. Именно в этом смысле я имею в виду, что есть «существование в поле». А теперь приведу пример. Известно, что есть масса проблем, связанных с проблемой приоритета и с плагиатом. Эмпирическая проблема, хорошо известная каждому, кто знаком с историей науки. И не только науки. Вставала она, естественно, и перед Декартом. Так вот, в действительности (согласно Декарту) существование таких проблем как раз и говорит о том, о чем я только что сказал. На самом деле нет такой проблемы. Нет проблемы приоритета, потому что если ты что-то подумал и тем самым была причина, что ты это подумал, то это уже подумалось, возможно, кем-то еще, где-то рядом, в неизвестной тебе точке, и существует в том же пространстве или поле. Скажем, если есть причина подумать то, что мы называем мыслью, а мыслью мы называем всегда новую мысль, ту, которая ни из какой комбинации известных элементов не вытекает, то она — подумалась. Значит, она есть.
    
И второй момент, который здесь важен. Естественным светом называется то, что естественно. В том смысле слова, что само делается. Само себя в нас делает. Или производит. Сопоставьте это со следующей вещью. Ведь если отдавать себе отчет в том, что мы говорим, когда говорим о мышлении, то мы увидим, что мы говорим о том, что контролируется сознанием и волей. О каких-то шагах контролируемого и в этом смысле конструктивного процесса. Будь то абстрактные идеальные конструкты в физике, будь то логические выводы в ней же и т. д. Все это образования нашего мышления, контролируемые волей и сознанием. А когда говорится о естественном свете, то, кроме этого, предполагается существование в нас естественных действий, протекающих вне воли и сознания, но при этом каким-то чудом более точных и находящихся уже в области истины. Не той, что мы считаем продуктом нашего движения к истине, что нужно якобы двинуться и мы истину установим. Нет, под естественным светом Декарт предполагает существование таких ситуаций, когда в нас естественным образом действует какая-то сила и управляет нами, держит нас в состоянии истины. Сила, которая не сводится лишь к способности перебора ситуаций и выбора. То есть это не просто рассуждение, когда наше сознание или мышление работает по принципу выбора возможностей. Представьте себе, что птица летела бы, перебирая не крыльями, а возможностями, предварительно думая о каждом взмахе крыла. Не летит она так. Она летит естественным образом.
    
Следовательно, когда Декарт употребляет при характеристике человеческого мышления термин «естественный свет», то он имеет в виду некое подсказывающее и управляющее действие в нас, которое совершается как бы без нашей воли и сознания и продукты которого не являются продуктами выдумывания, вымысла. В декартовских понятиях «длительности», «истины», «мышления», «фигуры», «величины» срабатывает естественный свет. Все эти вещи, как я сказал, существуют в каком-то поле. И существуют полностью, в бесконечности. Но мысль о них как о бесконечных или самовыполняемых этой актуальной бесконечностью лишь феноменальна, а не реальна. Поэтому, кстати, он и пользовался моделями, как бы отбрасывая тем самым наш объективный язык, которым описывается мир. Вот представьте себе ту вертикаль или перпендикуляр по отношению к прямой линии движения, о которой я говорил в прошлый раз и с этого же начал нашу сегодняшнюю беседу, — ведь эта вертикаль означает, что у меня нет двух вещей. У меня нет, во-первых, объективного мира (а объективный мир — это те представления о нем, которые есть; не сам по себе мир, а те знания, которые у нас есть о мире). И вторая вещь: эти знания, кроме всего прочего, не обязательно объективны. Они могут быть и мифологическими, помещающими меня, как мыслящее и сознающее существо, в мифологический мир. А Декарт обрубает и эту возможность, поскольку стремится выявить нечто, что порождает меня в настоящий момент времени, когда я не иду к причинам, пытаясь найти там первообъект. Потому что иначе я пойду по цепи уже существующих представлений. А редукция должна их снять, и снимает. Значит, в настоящий момент я ими пользоваться не могу, их нет. А что есть? Есть феноменальная полнота. Например, в моем понимании феноменально полон тысячеугольник. Не реально. Реально — это когда я начну думать о нем как об объекте и попаду в плен объектных операций, бесконечность которых выполнима лишь потенциально, а в феноменальном смысле я знаю уже о тысячеугольнике все, что можно вообще знать о его природе. Он мне дан через простую интуицию. Так же как истина (то есть свойство истины), мышление и т. д. Хотя о мышлении, например, можно многое узнать потом, построив логическую теорию, в которой будет представлена номенклатура возможных силлогистических выводов и этим выводам будут даны названия и т. д. А в феномене я знаю о мышлении все, что вообще можно знать о его природе. В каком смысле? В том же самом, что говорил Декарт о природе Бога.
    
Между прочим, это относится и к Галилею. Галилей также считал (и его рассуждения почти буквально совпадают в этом пункте с декартовскими), что, в экстенсивном смысле слова конечно, мы не равны по мощи Богу. А в смысле интенсивности — мы сопричастны, или соприродны, Его бесконечному мышлению
    
Следовательно, продукты естественного света должны быть даны нам (в сознании) фактически одновременно и через свои феномены, а не просто через явления. Поскольку феномен — это все то, о чем я могу говорить лишь постфактум, задним числом (это отрицательное определение, другого я дать не могу и не знаю, кто мог бы его дать). Потом — задним числом — я что-то могу воспроизводить и повторять, задавая определенные условия, и тогда это будут явления, скажем, опытной науки. То есть то, что может воспроизводиться массовым образом и повторяться в контролируемых условиях. А когда я начинаю рассуждать о мышлении, я рассуждаю постфактум о том, что уже было. Например, когда я пытаюсь определить число, которое является врожденным понятием, я говорю об этом задним числом, потому что это уже феномен. Было! И в этом бывшем шаге полностью представлена природа и числа, и треугольника, и природа истины, и природа добра. То есть это опять та же самая тавтология существования и понимания. Кстати, перед этим я говорил о тавтологиях понимания, но дело в том, что тавтология существования и понимания — это одна и та же тавтология. Их надо брать вместе. «Я мыслю, я существую». В дальнейшем я постараюсь показать, что «я существую» является частью одной тавтологии. Поскольку, в определенном смысле, существует только бытие, или Бог, согласно Декарту. Все остальное не существует. Существует то, что тавтологично. Сейчас пока это оставим, пометив лишь, что о простых интуициях ума мы можем говорить только задним числом, и, говоря так, мы можем их затемнять.
    
Итак, мы вышли к тому, что Декарт называет очевидностью. Обычно под очевидностью понимается очевидность того, что доказано или что дано нам эмпирически, как факт. Декарт же в более широком и одновременно более точном смысле понимает этот термин. Он вкладывает в него прежде всего экзистенциальный смысл, считая, что очевидность должна быть испытана, установлена собственно-лично, на себе. Ибо логические истины есть истины возможного, или, как я потом покажу, истины языка (или науки как языка). Они могут быть в каком-то возможном мире, а могут и не быть, если в них нет экзистенциального подтверждения. Так что это за экзистенциальное подтверждение? Можем ли мы сидеть и ждать истин, или очевидностей? Например, наблюдая и классифицируя факты? Декарт полагает, что нельзя, что нужно двинуться, ангажировав себя в предмете, чтобы разрешение предметной задачи, или предметного умоискания, стало одновременно и разрешением жизни. И тогда то, что установится в таком испытании мира, и будет обладать признаком очевидности. Если же мы будем просто сидеть и наблюдать мир, не затронутые им, то шансов встретиться с феноменом (а мы с ним можем только встретиться, а не выдумать его) у нас нет.
    
Напомню в этой связи один эпизод, имеющий отношение к истории интуиционистской математики, подтверждающий как раз действие или проявление в истории мысли закона очевидных соответствий (на уровне феномена). Когда одна и та же вещь как бы выплескивается в разных местах пространства под разными именами, хотя на самом деле действует одна сила. Герман Вейль — немецкий математик — как-то, разъясняя принципы интуиционизма, заметил, что, собственно говоря, проблема математического доказательства вовсе не сводится к тому, чтобы, имея систему готовых законов и правил, использовать ее в ходе доказательства. Что, если угодно, нужно забыть о ней и тогда — доказывать. Начать работать. Поскольку мы имеем дело в данном случае, сказал он, цитируя голландского математика, основателя интуиционизма Брауэра, со средой свободного становления. Вы сейчас, конечно, подумаете, что, идя от интуиционистов, я приписываю это все Декарту без всяких на то оснований. Но уверяю вас, что это не так. Я просто ставлю перед вами задачу: попробуйте понять, каким образом может быть построен мир законов, чтобы можно было говорить, что, во-первых, не потому, что есть закон, что-то устанавливается, а нечто есть закон, потому что так установилось. Это — из Декарта. И во-вторых (опять же декартовское), теперь нельзя. Не вообще нельзя, а теперь нельзя. Вспомните: может ли Бог создать в мире существо, которое в Им же созданном мире ненавидело бы Его? И ответ Декарта. Он не говорит — не может или может. Нет. Он говорит: теперь не может. Хотя бы потому, что в этом мире уже существует рассуждение о «может» или «не может». В этом уже проявляется существование, акт сознания о мышлении. И всё — «гроб и свечи».
    
Интуиционисты считали, что нечто установится на следующем шаге. Они это понимали, создавая свою математику; сейчас я отвлекаюсь от других проблем, которые во много раз сложнее и техничнее. Да, у того же Брауэра или у Вейля есть такая фраза по поводу фактов: то, что устанавливается, пришло в движение, — сам этот факт не зависит от всего остального мира. Слава Богу, что мне это вспомнилось, я ведь говорил раньше о локальном совершенстве. То есть о том, что нечто устанавливается в своей полноте и прерывает — что? — зависимость от того, что выявится в последующем времени. А эта зависимость и есть то, что называется «весь мир», заданный как какая-то цепь. И когда я говорил, с другой стороны, о независимости от того, что выявится потом, то это то же самое, что интуиционисты назвали независимостью факта от всего остального мира. А я называю это, вслед за Декартом, локальным совершенством. Приведу еще один, дополнительный аргумент.
    
Если бы истина устанавливалась всегда впереди и мы действительно двигались бы по асимптоте к некоторой абсолютной истине, никогда ее не достигая, а имея все время лишь относительные истины, то, как вы сами понимаете, ни в одной точке этого движения никто никогда никакую истину вообще не мог бы высказать. Потому что нельзя бесконечность поделить на единицу знания, не получив при этом нуля. Значит, мы нигде не получим единицы знания.
    
Итак, мы двигаемся. Двинулись! — требует Декарт. Теперь я соединю это с тем, что говорил раньше. Двинулись в этом зазоре, подвесе Каком зазоре? Зазоре не только cogito, то есть сомнения, но и в зазоре первичного шага мира. Потому что на первом шаге законов нет, они появятся только на втором, и мыслить нужно в зазоре между шагами. Сначала — «ничего», а потом помня, что «чего-то нельзя». Но мыслить уже с символом, имея символ бесконечной мощи мышления. То есть символ Бога. Когда мыслим, считал Декарт, всегда есть воплощение чего-то в конечной форме. Я сказал, что все дано в феномене, феномен — конечное явление бесконечности. Повторяю, конечное явление бесконечности. И самая великая тайна состоит в том, каким образом бесконечность (именно она) может уместиться в конечной форме. Подброшу вам аналогию: в конечной форме воплощения. Предметного. Или телесного (в случае феномена), ибо феномен выполняется силами и материалом нашего сознания. Он воплощен в этом смысле слова. Это конечная форма бесконечного знания. Декарт, кстати, только такие тайны и признавал тайнами. Чтобы держать мир, тот, в котором мы живем или вообще кто-то живет, Богу нужно было воплотиться в конечную человеческую форму. Поэтому мир «тройствен» — в нем не только Отец, но еще и Сын, и Дух. И то, что мы можем понять, мы можем понять только духовно, то есть не по законам объекта, а по законам духа. (При этом я не имею в виду то особое состояние, которое обычно русский интеллигент называет духовностью, считая ее самой большой ценностью. Я имею в виду, конечно, строгий смысл этих слов.)
    
Значит, существует тайна воплощения. Законы мира выполняются и понимаются только символически, в воплощенной форме, а она телесна или конечна. Причем под телом нужно понимать и психику. Психика — тоже тело. Декарт полагал, расходясь в этом с нашими привычными антропоморфистскими представлениями, что психика — телесное явление и что лишь после воплощения возможны единицы ума (или знания), возродив тем самым фактически античную теорию «атомов». Но не в физическом смысле слова, а в онтологическом. Как правило, в этой теории видят физическую гипотезу строения мира, а в действительности атомы в ней онтологические. Напомню в этой связи, чтобы у вас был дополнительный материал для размышления, что по каким-то причинам двоицу Аристотель называл абсолютным числом. И у меня тоже, как вы заметили, все время настырно фигурирует «два», «между двумя»: на первом шаге, на втором и — «между». Меньше этого числа я мыслить ничего не могу. Абсолютное число. Единица появляется только потом, и когда она появляется, то мы, конечно, имеем три.
    
То, что очевидно или является конечной очевидностью для Декарта, или абсолютной аподиктичностью, находится в поле, очерченном движением первого и второго шага. Или — в подвесе между двойкой как абсолютным числом и появлением единиц ума. Или единиц поля естественного света. Там — мы мыслим, и когда мыслим, говорит Декарт, то не заблуждаемся. Заблуждений нет, как нет фактически и истины. В каком смысле? В том смысле, что там эти термины вообще неприменимы. Но вместе с тем это и есть бытийное начало того, что в нашем сознании и мышлении и в мире могут появляться вещи, относительно которых применимы термины «истинно» или «ложно». Хотя большинство вещей, которыми мы живем, таковы, что вообще не имеют смысла и даже не порождают почву, на которой можно было бы что-то доказывать в качестве истинного или опровергать в качестве ложного. Расскажу об одной, классической в этом смысле (или парадигматической) сцене из жизни Декарта. Тем более что после нее он дал слово кардиналу де Беруллю обязательно заняться философией, то есть изложить ее письменно.
    
Сцена разыгралась в 1627 году в кружке просвещенных интеллектуалов, которые, очевидно, как и мы, российские люди, любили заниматься духовными беседами, стремились всегда к духовности. Очевидно, они тоже с умным видом сидели и слушали некоего человека, пленившего на короткое время Париж своими красиво построенными теориями. Слушал его и Декарт, пока ему не предложили высказаться. И он высказался. Но не стал опровергать этого шарлатана, унижать его. Он просто логически последовательно вначале доказал одно, а затем, столь же строго, — прямо противоположное. Доказал, что чаще всего мы говорим вещи, которые неопровержимы и недоказуемы. Что он имел в виду? Что наши высказывания, обладающие признаком ложности или истинности, могут появляться только на основании — вот том начале, которое я назвал онтологическим. Если оно есть, то могут порождаться вещи, которые или опровержимы, или доказуемы, и соответствующие термины — «истинно», «ложно». Но есть масса вещей, которые в этом онтологическом поле оснований вообще не находятся. Приведу пример и на этом закончу.
    
Допустим, я говорю: свобода искусства при капитализме — обман, что в действительности оно зависит от денежного мешка и проституировано. Это — высказывание, препозиция. У препозиций, или высказываний, есть объекты, с которыми они соотносятся. Допустим, мы не согласны с этим высказыванием, и что мы делаем, когда не согласны? Мы соотносим его с каким-то объектом. Но дело в том, что это высказывание вообще не принадлежит к разряду препозиций. Вообще не находится там, где в принципе могут применяться понятия, или термины, истинности и ложности. Оно и недоказуемо, и неопровержимо, но поддается анализу. Например, психоанализу или анализу по какому-то другому принципу, скажем, по тому, по которому можно анализировать алхимическое мышление, которое в предметных терминах, то есть в терминах описания объекта, «изживает» некоторые внутренние, чисто индивидуальные состояния человека. А сомнение и процедура cogito вводят нас туда, где есть начало, или основание, порождающее то, что уже будет обладать признаком истинности или ложности и, следовательно, поддаваться доказательству, обоснованию или опровержению, фальсификации.
   
   
    
     
РАЗМЫШЛЕНИЕ 5
    
    
Вернемся к пункту, который я пометил в прошлой беседе, и, может быть, мы с какой- то новой стороны сумеем посмотреть на аналитический аппарат cogito, который строился Декартом, чтобы понять, для чего он строился и чего можно достичь с его помощью.
    
Фактически в punctum cartesianum, в этом своего рода космологическом зазоре, мы получили тройственно различенный (или, если угодно, трехтактный) строй движения, его тройственное расположение как мирового акта (столь нелепо и бессмысленно представленное Гегелем в его пресловутой эволюционной триаде). Как:
    
1) некое свободное действие творения мира, полноту его (действия) всепронизывающего творческого (и произвольно-избыточного) присутствия;
    
2) воспроизводство и сохраняемое пребывание (дление) вещей, опосредованное конечным воплощением бесконечного, имплицирующим понимание бытия (без чего оно не могло бы и воспроизводиться); воспроизводство свободных телесных и наглядных воплощений мысли, непосредственно этим же воплощением высказывающей и «показывающей» свой смысл и истину события, явленного (в феномене) и сбывшегося по своему понятию, без того, чтобы приходилось идти к последнему, выходя за рамки самого материального расположения явления, в котором мысль полностью прозрачна для самой себя и «сама себя собой высказывает», «говорит»;
    
3) снятие этих «материализаций», или «овеществлений», и превращение их в символы, символизация ими действий, или осуществлений, материально, или физически, и психически невозможных, «немыслимых» (в том числе и в сфере самого мышления — так сказать, «невозможное мышление»), но чисто духовно, ненаглядно, умозрительно понимаемых — понимаемых символически и, следовательно, независимо от предметного языка «воплощений», «феноменов».
    
Во всем этом и та дерзкая мысль, которая впервые появилась у Декарта, что на уровне (или, так сказать, на такте, шаге) творения нет законов. И то, что удел человеческий (как в смысле действия в нем какой-то упорядоченности, так и возможности что-либо высказывать осмысленно и законоподобно) заключен в наглядно неуловимой расщепленности, зазоре «творение-воспроизведение», и что лишь конечные написания бесконечного рождают формулируемые явления (как, например, — что хорошо знал уже Монтень, — справедливость возможна лишь после закона). И то, что все это — необратимо и тем самым пагубной оказывается мания представлять, понимать представлением: после мы пытаемся себе представить бывшее, думая, что совершаем акт понимания, или пытаемся понять его представлением-образом, но в действительности оно должно умирать, чтобы нисходил духовный смысл, который не только «веет, где хочет», но и требует от нас, чтобы мы забыли всякий «образ» и всякое «лицо». Декарт, как впоследствии и Кант, основывает возможность познания и воли человеческой только на свободе. Даже в физике Декарта, когда идет речь о возрождении мертвых материальных частей движения, образ должен умереть. Но сейчас главное для нас — это то, что указанные моменты, будучи различными и различенными, не только не разделимы, но и не могут быть поняты со стороны или извне и обоснованы в своей возможности: мы — внутри, и все оказывается за запечатанной дверью «тайны тайн», по Декарту — «союза тела и души».
    
Я уже говорил, что Декарт, как философ, исходит из глубокого чувства чуда бытия, в данном случае — чуда мысли. В каком смысле? Невозможно, чтобы мысль была, — а она есть! Мы знаем, что в мире иногда бывает мысль (если под мыслью понимать некоторое особым образом упорядоченное состояние). Но то, что она есть, и то, что она может длиться и воспроизводиться, — это все же чудо. Ощущение этого чуда у Декарта все время выражается словами: «в момент, когда подумаю», «каждый раз, когда случится мыслить», «теперь, когда внимателен» и т. д. Все это имплицировано почти на каждой странице декартовских размышлений. Трудно найти что-либо более захватывающее, чем это ощущение чуда мысли как, во-первых, пребывания в каком-то усилии на пределе вообще доступного человеку напряжения сил, «держания прямой линии»; во-вторых, чуда такого пребывания в мысли и, в-третьих, последовательного упорства по вытягиванию отсюда всех последствий, которые могут быть важны для всего остального.
    
Именно на втором моменте, который я назвал «явленностью» и который можно назвать сращением физического и мыслительного, и вводится Декартом очень интересный ход мысли, связанный с его пониманием факта тайны и с новой стороны освещающий нашу проблему. Здесь не научная проблема, разрешимая пусть длинным и трудно установимым, но все же конечным набором логических операций. Речь, как вы помните, о другом. Природа мысли — не проблема позитивной науки, которая дает конечные ответы; ее реализация и функционирование связаны в решающих точках с концентрацией усилия человека, или, говоря словами Декарта, с «моментом решения воли», а прослеживание этого уходит в таинственные глубины «я», в тайну человека, в конце концов. И таких тайн для понимания, а не задачек для решения у Декарта много. Но интересно, повторяю, что все они сходятся у него и как бы резюмируются в одной, на них, казалось бы, непохожей, а именно-в тайне соединения души и тела. Соединение, которое существует де-факто, есть совершенно особый и выделенный факт, действующий практически, а вот объяснить его невозможно. Невозможно дать его рациональную модель, хотя он сам и есть рациональность, великое чудо рациональности, состоящее в том, что предмет в самом себе содержит причину того, что он именно такой, а не иной. Но проявляется это лишь при рассмотрении конкретного человека, который, например, своей мыслью движет ногами и руками или у которого в естественном свете гармонически (или, как сказал бы Монтень, a propos) сходятся факты или жизненные обстоятельства, не соединимые вместе никакими целенаправленными и волепроизвольными мысленными силами и расчетами. Де-факто есть, а понять еще невозможно. И, как писал Декарт принцессе Элизабет, не нужно и пытаться, ибо мы научаемся постигать союз тела и души, «воздерживаясь от возвышенных медитаций и от изучения вещей, приводящих в движение воображение (то есть наглядное причинное представление. — М.М.), и пользуясь лишь опытом жизни и обычных разговоров»[36]1.
    
Так вот, это соединение есть тоже «воплощение», «инкарнация» — то есть здесь в какой-то конкретной телесной форме тоже уложено нечто, имеющее совершенно другую природу, которую мы своей мысленной силой не могли бы соединить с первой, не впадая при этом в противоречие или просто бессмыслицу. Скажем, душа или мысль непространственны. Но каким же образом нечто непространственное может привести в движение руку или глаз, которые пространственны по определению? Ведь, чтобы привести в движение пространственное (руку), надо прийти с ней в соприкосновение, состоять из чего-нибудь, а мысль не состоит. И как все это происходит, не ясно. (Потом для понимания этой тайны мы должны будем привлечь к рассмотрению еще и так называемый дуализм Декарта.)
    
Повторяю, за словами «воплощение», «второй шаг», «воспроизводство в пребывании и длении» и т. п. лежит краеугольный камень всей философии Декарта, а именно: «тайна тайн» — соединение или «союз тела и души». Это как бы одна тайна, резюмирующая все остальные (если под тайной понимать то, что, несомненно, есть, на наших глазах действует, но пронзить это понимающим взором и представить себе или «окончательно закрепить за собой — невозможно). И это тем более тайна, что понимаем-то мы (если понимаем) чисто духовно (третий момент или такт нашего топоса динамики) и только тогда, когда уничтожаем буквальный (телесный, или предметный) смысл той модели- символа, которой мы воспользовались для понимания. Например, вглядываясь в образы жизни Христа, мы должны видеть их именно как символы, а не как «исторические», материальные происшествия; лишь тогда мы понимаем их по закону мысли или духа (в данном случае под «духом» имеется в виду не какая-нибудь особая тонкая субстанция, витающая над миром или в мировых пространствах, а просто невещественность нашего понимания, тот факт, что мы поняли нечто, что в то же время не можем себе представить или не можем интерпретировать в предметном или объектном смысле). Когда мы понимаем, то понимаемое — это метафизическая материя самой мысли, а не явление природы, она не обладает свойствами предметов, которые ею понимаются. Признаком понимания, кстати, будет при этом то, что мы будем знать, что нет таких объектов в мире. Как все время твердил Декарт, нечего после понимания искать в мире предмет, посредством которого мы поняли (наряду с другими предметами), — например, искать Бога.
    
Теперь по ходу нашего размышления нам нужна одна очень важная мысль, которую я уже пометил и которая предупреждает нас об одной «языковой» особенности той работы осмысления, которая осуществляется аппаратом cogito.
    
Я употреблял термины «феномен», «интуиция», «элемент» (единица ума), «простое естество» и т. п. — все то, что Декарт называл «врожденным»; например, понятие прямой линии, которое я актуализирую при конструировании фигур для познания чего-либо. Если я ее вижу, нашел соответствующее слово и называю (то есть различаю, фактически вызываю из космического хаоса), то я уже не могу не знать, что это именно прямая. И дело здесь не в формальном определении и требовании его выдерживать. Обратите внимание на декартовский оборот, которым все время выделяется следующее: есть такие слова в нашем языке, понимание которых совпадает с утверждением их истинности, их нельзя понять, не считая одновременно, что называемое ими — действительно, а высказывается нечто истинное. Стоит мне ясно употребить такое слово, как я уже вижу не просто содержание или значение этого слова, но еще и то, что не могу не знать, не могу не принять в качестве истины и реальности. Обычно истины принимаются, как говорят философы, в результате опосредствующего познания или доказательства. А доказательство предполагает шаги — один шаг, второй и т. д. А здесь завершение (безшаговое) абстракции чего-то из действительности совпадает с называнием элемента порождающей ее основы. Ведь мы никакую реальную линию не назвали бы прямой, если бы ее уже не было в нашей идее, то есть в нашем смотрении, различительном сознании. В этом смысле врожденные идеи, врожденные понятия суть части тавтологий существования и понимания, онтологических уравнений. Таким же образом мы пользовались и понятиями «феномен», «естественный свет» и др.
    
Все эти термины, которыми я пользовался, как бы проживая опыт сознания, будут появляться у нас и далее, но уже как специальные термины описания, вводимые мной или Декартом. Сначала Декарт и я пользовались ими как терминами наивного или догматического языка, а потом они появляются как заново (и специально) вводимые и открываемые. Я обращаю на это внимание, потому что тут скрывается существенная особенность, с одной стороны, законов, по которым протекает сознательная жизнь и осуществляется, вместе с языком, наш опыт сознания, и, с другой стороны, особенность того, как мы можем о ней (жизни) рассуждать и ее осмыслять.