1 2 3 
    
Если была в XX веке жизнь, полностью отданная мышлению, глубоко осознававшая свою внеположенность окружающего миру, жизнь человека, превратившего одиночество в мощное оружие постижения, таковой была жизнь Мераба Константиновича Мамардашвили. Ни один современный ему философ не говорил о себе с гордостью: "Я — метафизик". Большинство западных философов его времени преодолевали даже не метафизику, а марксистское, фрейдовское или гуссерлевское понимание метафизики, и им нелегко объяснить необходимость философского первоусилия в крайне враждебном по отношению к метафизическому мышлению контексте. Это и понятно: ведь даже самые смелые западные философские системы зарождались в академической и университетской среде и наследовали длительной, непрерывно сохраняемой традиции. Другими словами, их создатели не были "шпионами", они не могли сказать о себе: "моя история нетипична" (нетипична в смысле систематического противостояния институтам, внутри которых зарождается и функционирует философская мысль).
    
Если в конце 80-х годов мы, учившиеся у Мамардашвили, говорили на местном наречии единого философского языка, который понимали наши западные коллеги, то в этом была заслуга нашего учителя. Он передал нам не просто конкретные знания, но и то, чем был воодушевлен сам: страсть мыслить. Последние 15 лет эта страсть реализуется в условиях, отличных от тех, в которых работал он. Хотя в постсоветской России более благоприятной среды для развития философии так и не возникло, с падением Берлинской стены структура европейского интеллектуального пространства радикально изменилась. В условиях большей открытости появилась немыслимая в советские времена (использованная пока немногими) возможность непосредственно работать в более широком европейском контексте, писать для культурного европейца.
    
За 14 лет, прошедших со времени смерти автора этих текстов, распался СССР, стали независимыми Россия и Грузия. Мы живем в мире, где действуют репрессивные механизмы нового типа, политическое противоядие от которых пока не найдено. Что же касается противоядия интеллектуального, то здесь нам по-прежнему есть что позаимствовать у Мамардашвили. С середины 80-х годов его мышления явно политизируется; и это является выражением его понимания метафизики: поскольку в ее основе лежат публичные культурные институты и гражданское общество. При появлении соответствующей возможности философ должен всячески способствовать их становлению. Поскольку в брежневские времена такой возможности не было, философ оставался "шпионом" в стане борцов за социализм с человеческим лицом, но как только обозначилась реальная возможность возникновения институтов гражданского общества, политическая подоплека того, чему он учил, стала явной. В этом можно видеть урок тем молодым философам, которые воображают, что политическая ангажированность препятствует глубине постижения, что фундаментальность исследования обязательно находит выражение в пухлых томах, разбитых на главы, параграфы и подпараграфы. Именно потому, что Мамардашвили считал, что советский строй улучшить нельзя, он изначально выступал за демократическую альтернативу этому строю.
    
Сейчас мы видим, что дело обстоит сложнее: что в институтах западных обществ не просто "закодированы" фундаментальные мыслительные акты, что и советский опыт в интеллектуальном отношении далеко не стерилен. В открытом мире (пусть и разделенном проницаемыми границами) известные социальные явления неизбежно предстают в более сложной оптике, чем это виделось во времена железного занавеса. Как только мы оказались в "мире сложности", выяснилось, что сложно и недавнее прошлое нашего собственного мира. Его нельзя просто отбросить. Более того, существенные фрагменты этого мира мы в переработанном виде застали на Западе, и они составляют неотъемлемую часть его сложности.
    
Мы живем в мире, где упрощения куда опасней, чем во времена холодной войны. Эту сложность нельзя локализовать в отдельных "идеальных" точках. С исчезновением "научных" идеологий крайне сложным оказывается и то, что те временно упрощали. В результате российское и грузинское общество часто не могут вынести эту сложность и возвращаются в иную форму того самого "эмбрионального", "зародышевого" состояния, которое высмеивал Мамардашвили. Национализм и псевдорелигиозность утверждаются на наших глазах столь же насильственно и инфантильно, как еще недавно утверждались пролетарский интернационализм и атеизм. Из всех щелей вылезает неудовлетворенный звериный консумеризм, взращенный в советские времена. Мы по-прежнему, как выражался философ, "ранены в бытии", к нам по-прежнему относится следующая характеристика из интервью "Жизнь шпиона": "Мы выходим из посттоталитарного состояния, внешние цепи пали, и теперь свободно проявляются внутренние оковы и деформации"[7].
    
Нынешняя Россия, в отличие от СССР, не расположена тратиться на институциональный культурный дискурс, создающий ее ортодоксальный образ; место светской культуры стремительно занимают в ней национализм и религиозный фундаментализм. В результате в очередной раз под угрозой оказывается просвещенческий проект, который так страстно отстаивал философ.
    
Поставил он и другую серьезную проблему, которая далека от разрешения. Я имею в виду соотношение "агоры" и индивидуального мыслительного усилия. Узнику царства теней и мнимостей западная культура рисуется состоящей из подлинных мыслительных актов.
    
Но существует ли культура усилия вне конкретного усилия того или иного человека? Не условна ли любая культура?
    
Читая тексты не только Мамардашвили, но и художника Ильи Кабакова нельзя отделаться от впечатления, что они наделили Запад априорной сверхценностью в пику тому, что их окружало и что, по их мнению, не обладало ни малейшей ценностью. Пока людям приходилось жить в охраняемой платоновской пещере, каковой являлся СССР, это противопоставление продолжало казаться существенным, но как только охрану сняли, выяснилось, что определенная доля мнимости является атрибутом не только советской, но и западной социальности. Более того, к вящему удивлению недавних узников, лучшие умы Запада (от Витгенштейна до Беньямина) наделяли советский революционный эксперимент, о котором также имели умозрительное представление, той самой сверхценностью, какой наделяли западный культурный опыт наиболее продвинутые советские интеллектуалы. Короче, советский и западный опыт оказались связанными между собой куда более тесными узами, чем это представлялось во времена "реального социализма".
    
"Агора", развитая публичная сфера, несомненно благоприятствуют развитию свободного мышления. Но философия Мамардашвили интересна как раз тем, что она возникла вне "агоры", из чрезвычайно сильного индивидуального усилия самого мыслящего, из его "мужества быть" и двигаться навстречу тому, что никогда не определится до конца, не станет простым предметом. Эта мысль приходила из ситуации невозможности мысли, с ней связана целая поэтика одиночества и противостояния крайне неблагоприятным обстоятельствам.
    
Но подобный вектор усилия был характерен и для тех, кто философствовали в развитых гражданских обществах, которые они называли капиталистическими. Ненависть к капитализму как побуждающая мыслить страсть была по мощи, как минимум, сравнима стой, которую жившие за железным занавесом люди питали к своей охраняемой пещере. Им казалось, что за пределами их пещеры начинается тот самый культурный рай, который, по мнению многих представителей западной элиты, начинался в их пещере, поименованной страной победившей революции. Короче, проекция оказалась взаимной, и каждой стороне было что сказать в защиту своего права на проекцию. Спорить с носителями противоположной проекции после падения железного занавеса стало возможно, лишь принимая во внимание всю совокупность их аргументов; поэтому надежды на скорое разрешение возникших "недоразумений" оказались тщетными. А вне проекций не было ни западного культурного рая, ни прорыва в будущее, символом которого служила Октябрьская революция.
    
Деконструкция взаимных нереалистических ожиданий предполагала медленную и кропотливую работу, которая к тому же затруднялась множеством непредвиденных исторических обстоятельств. Но сама возможность эту работу проводить была во многом заложена Мамардашвили, неустанно показывавшим, чем философия отличается от истории философии. В советском зазеркалье его свободная мысль, устремленная на себя, не стесняющаяся собственной тавтологичности, была чудом. Он так и говорил: то, что живая мысль возможна и здесь, этом месте, вне культурных предпосылок, это — чудо.
    
Большая часть собранных в этой книге бесед и интервью относятся к последним десяти годам его жизни, когда философ жил в Тбилиси. Мне не известен грузинский культурный контекст, но многое из того, что он говорил об общей природе homo sovieticusao сих пор верно и поучительно. Наша российская (да и не только российская) история отличается дурной повторяемостью. Перечитывая некоторых из известных текстов, я был поражен актуальностью, которую они приобрели в свете изменений, случившихся в Москве в первые годы XXI века.
    
"Управляемая демократия" сплошь и рядом несовместима с публичной политикой и публичной культурой, а культура, не уставал повторять автор "Сознания и цивилизации", может быть только публичной, никаких подпольных культур не бывает. Все громче в нашей стране раздаются разговоры об особом пути России, о ее духовности, не похожей якобы на то, как дух явил себя в европейской философской традиции, — короче, мы переживаем очередные сумерки просвещения. Мамардашвили считал Россию неотъемлемой часть европейской культуры, прекрасно зная, что в ней преобладала традиция критики этой культуры. Поэтому в его стремлении быть европейцем, как и в экуменизме отца А. Меня, и в либерализме академика А. Сахарова, было что-то вызывающее, даже героическое. Именно в критике наличных проявлений русской культуры заключалось особое достоинство мысли Мамардашвили, указывавшей нам на то, что такое истинный патриотизм. Здесь приходят на ум слова Петра Чаадаева, мыслителя, которого он высоко ценил: "Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами… мы прежде всего обязаны родине истиной"[8].
    
Можно считать трагедией России то обстоятельство, что в самом начале своего самостоятельного исторического существования она потеряла и Сахарова, и Меня, и Мамардашвили, и Лотмана, и ее судьбу определяли другие силы.
    
Подведу некоторые итоги.
    
"России, — говорит Мамардашвили, — свойственно иметь все недостатки современных явлений, не имея их преимуществ, т. е. самих явлений"[9]. Тому, кто читал легендарные письма маркиза де Кюстина "Россия в 1839 году", нетрудно опознать в этих словах скрытую отсылку к основной идее французского писателя: Россия — это царство вымысла и иллюзий. "У русских есть названия для всех вещей, но нет самих вещей"6— гласит один из его многочисленных афоризмов. Но если маркиз, в противоположность российской мнимости, мог сослаться на безупречный вкус старой Франции и демократические институты Франции новой, то Мамардашвили противополагал ей свой богатый внутренний мир.
    
В октябре 1990 года мне довелось быть свидетелем того, как на семинаре о постмодернизме в югославском городе Дубровнике после 75-летнего перерыва встретились две части европейского интеллектуального мира. Запад был представлен в основном философами левой, марксистской ориентации, специализировавшимися на критике общества потребления. Конечно, они не могли согласиться с представлением об этих обществах как о "нормальных", которое высказал тогда Мамардашвили; конечно, этот тезис вызвал горячую полемику. Для них "нормальным" был скорее революционный опыт первого десятилетия после 1917 года в России.
    
Ирония ситуации заключалась, однако, в том, чего никто из спорящих не мог предвидеть: через год город, в котором проходил семинар, станет местом военных действий; менее чем через полтора года перестанет существовать СССР.
    
А еще меньше мы, ученики и друзья Мераба Константиновича Мамардашвили, могли тогда представить себе, что через полтора месяца его не станет…
    
    
Москва, июнь 2004 г.
   
   
    
     
От издателя
    
    
    
Заранее скажу, что все, что написано ниже — пристрастно и лично. В том числе и потому, что, издавая работы М. К. Мамардашвили, трудно действовать по-другому.
    
Очевидно, что Мамардашвили оставил после себя не только традиционно понимаемое философское наследие, а может даже и не столько — учитывая, какая большая работа с ним еще предстоит. Я бы, скорее, сравнил это с наследством, которое осталось внутри семьи, внутри "рода" людей, знавших Мераба, или имевших возможность увидеть и услышать его. Наследство, с которым продолжаешь жить, не всегда осознавая, что это именно те вещи, которые составили мир твоих форм, стали предметным личностным соотнесением твоей речи, в которых незримо присутствует бытование твоей семьи, твоей среды, твоей культуры.
    
Для тех, кто знал Мераба, или тех, для кого его слова, по-прежнему, много значат — его речь, его язык, его мышление и его жизненное усилие не просто давали и дают органическое чувство присутствия. Не умаляя достоинства свидетелей своей жизни, и не ставя специальной задачи, он был Учителем, как Сократ, как Дон Хуан. Учителем, который открывает в "явном", конечном, сиюминутном мире вечную, "естественную" гармонию бытия. Его речь несла в себе тот свет, что так необходим в сумраке блуждания по Дхарме, чтобы опознать вещные оболочки и связать их смыслом, позволяющим избежать "дурной бесконечности" перерождений в тот же самый, так и не ставший "своим" подлунный мир. Свет, который давал возможность увидеть, кто (или что) отбрасывает тень и кто (или что) не обладает сущностью, способной такую тень отбрасывать.
    
Волшебство его присутствия заключалось в захватывающем ощущении нахождения себя в потоке свободы и силы. В этом потоке силы не уставали от усилий, напротив, усилия и были условием обретения свободы. И этот поток свободы не отягощал необходимостью догмы, не требовал, выбирая одно, отказываться от другого. Если попытаться себе представить, как распространяется свет (во все стороны, равноценно осваивая всю вселенную сразу), то можно сказать, что Мерабу удавалось сообщить (если угодно, в физическом смысле слова, как сообщают момент силы) или сообщить ученикам видение самих себя на этой волне и из этой волны.
    
В работах и в лекциях М. К. можно найти немало философских открытий, но все же наиболее важными вещами, по крайней мере, для автора этих строк, были феномен совпадения мышления с жизнью и феномен спокойной свободы, воплощенные и в слове и в судьбе.
    
Я думаю, что эти феномены могут помочь понять "как, собственно, могло быть так", что его "не трогали". А если и "трогали", то как-то трусливо, стыдливо, ущербно. На самом деле его "охранная грамота" заключалась не в отсутствии прямых антисоветских высказываний. Дело в несовпадении субстанций. В неприступной цельности. Как нельзя рукой схватить воздух, как правота цельного аполитичного (без специальной политики или тактики) поведения не может быть подвергнута сомнению (вспомним легенду о том, как Вольф Мессинг мог проходить в Кремль без пропуска), так и судьба и мысль Мераба не давала той формы, за которую могла бы ухватиться убогая советская паранойя. (Искали-то "кокаин", поэтому "взрывчатку" пропустили). Всякая нечисть, скорее, сама избегала Мераба, слишком опасаясь, видимо, быть высветленной и предстать не то что "голой", а бесплотной, не-сущей.
    
А у людей, знавших или слушавших Мераба, вопрос "на чьей ты стороне" не ставился и не возникал. И так все было ясно. И потом, мне невозможно представить себе Мераба, занимающегося морализаторством. Рассуждение о моральном императиве не предполагает немедленной записи в "белую" или "красную" армии. Вопрос личного выбора, как его собственного, так и окружающих, всегда оставался в скобках. Этот вопрос был за пределами его текстов, но, тем не менее, имманентно в них присутствовал, оставаясь всегда личным, интимным, может быть единственным и естественным фронтом между свободой и волей.
    
Кто-то может возразить: посмотрите, в его поздних публицистических работах политики более чем достаточно; и позицию моральную и гражданскую он занимал, и даже "пальцем показывал". Это так, но и время стало другим. Свобода — не взятая, но "дарованная" — "вышла комом". Несозревшая в сердцах людей, она стала скорее игрушкой на час, чем питательной средой гражданского общества.
    
Новым временам Мераб стал "неудобен". В эпоху "решительных действий" ответственное мышление казалось роскошью. Его политическое самоопределение вызвало гораздо большее противодействие и неприятие, чем его эксперимент свободного мышления в условиях "тоталитаризма-лайт". Может быть, кому-то показалось, что Мераб изменил себе, изменил философии, может быть, кто-то порадовался, что и ему пришлось самоопределяться в "низком" жанре политики. И уж точно, очень быстро отреагировали манипуляторы свободой и демократией, кто хотел фильтровать их через свой собственный рупор. Для них он стал врагом не меньшим, чем вооруженная оппозиция.
    
Да, Мераб стал другим, потому что время стало другим, а если точнее — время "появилось", началась — в отличие от зацикленности блужданий в царстве теней, в пространстве мифа — история. А в истории личное политическое, гражданское усилие значимо и значит не меньше, чем ясность сознания в призрачном мире. В пространстве мифа-зло статично и очевидно, "поумолчанию", персонифицировано. Миф — пространство положений. История же требует от Учителя не положения, но позиции, личного участия в опознании смертного, гибельного, конечного, манипулирующего, меняющего свои облики зла. Только история дает противников, достойных прямого противостояния. Поэтому политическое поведение Мераба в истории так же гармонично, как и его отсутствие в пространстве мифа.
    
Издавая этот сборник, мы надеемся, что живая мысль Мераба Мамардашвили поможет почувствовать вкус к свободе и поддержать усилия тех людей, которые к ней стремятся.
    
    
Евгений Беляков, президент Фонда "Сивитас "
   
   
    
     
Благодарности
    
    
    
Дочь автора и Фонд "Сивитас" выражают признательность и благодарность Алексеевой Л. М., Бронецкому С. А., Александру Гав- рилову, Гатову В. В., Кузнецову В. Ю., Тапани Лайне, Миронову В. В., Андрею Мокроусову, Мотрошиловой Н. В., Олегу Никифорову, Пигалеву А. И., Подороге В. А., Рыклину М. К., Семенову К. О., Старостиной М. Н., ШередегаА. Ю.за решающий вклад вдело сохранения наследия Мераба Мамардашвили.
    
Особая признательность — Стивену Шехтеру, директору Совета гражданского образования Расселл Сейдж Колледж, город Троя, штат Нью-Йорк, за активное участие в деле сохранения наследия и содействие в издании этой книги.
    
Пользуясь случаем, Фонд "Сивитас" также благодарит Н. Ф. Мамардашвили. Бесценными при подготовке книги оказались ее знание оригинальных текстов Мераба Мамардашвили и опыт сравнения и анализа стратегий и тактик редактирования, использованных в ранних изданиях текстов М. М.
    
    
Елена Мамардашвили, Евгений Беляков