1 2 3 4 5 
   
В Западной Европе иногда говорят, что русская философская мысль развивалась в стороне от кантонского критицизма и поэтому русская философия находится на более низком уровне развития, чем европейская. Как и в ряде других многих случаев такие высказывания являются следствием полного незнания русской действительности, ибо известно, что Кант оказал на русскую философию влияние не меньшее, чем на английскую и французскую.
   
   
«Критика чистого разума» была переведена на русский язык трижды. Первый перевод принадлежит перу Михаила Ивановича Владиславлева (1840–1890), профессора Петербургского университета. Владиславлев — автор работы «Философия Плотина». Другая его книга — «Логика» — представляет собой интересный обзор истории этой науки. В 1867 г. Владиславлев вполне удовлетворительно перевел «Критику чистого разума». Однако стиль перевода так же громоздок, как и стиль самого Канта. Второй перевод принадлежит перу Н. Соколова (1897). К сожалению, этот перевод содержит немало ошибок, ибо переводчик не был ни знатоком философии, ни немецкого языка. Первое издание третьего перевода, сделанного Н. Лосским, вышло в свет в 1907 г.
   
   
На протяжении XIX в. в России появился ряд философских работ, которые свидетельствуют о знании критицизма Канта. Более того, в них подвергалась серьезной критике его теория познания. Так, например, по словам Радлова, в начале XIX в. проф. Оссировский указывал, что динамистическая теория материи Канта противоречит его же учению о субъективности пространства и времени[239].
   
   
Как уже указывалось, русское общество в первой половине XIX в. увлекалось не Кантом, а метафизическим идеализмом Фихте, Шеллинга и Гегеля, которые преодолели феноменализм Канта. Они преодолели его посредством своего учения о том, что познающий субъект органически включается в сверхиндивидуальное мировое единство. Только в этом случае возможна идентичность мышления и бытия.
   
   
В конце XIX и начале XX в. русские религиозные философы, начиная с Соловьева, развили, как увидим, систему
   
христианской метафизики. Не игнорируя гносеологию Канта, эта система творчески преодолевает ее тем, что берет в основу
   
различные учения об интуиции, т. е. о непосредственном человеческом созерцании истинной сущности мира.
   
   
В последней четверти XIX в. в России появились поборники неокантианства, не принимавшие участия в борьбе против Канта. Наиболее выдающимся представителем неокантианства в России был Александр Иванович Введенский (1856–1925), профессор Петербургского университета с 1890 по 1925 г. Все работы и курсы Введенского, посвященные логике, психологии и истории философии» определенно проникнуты философским мышлением» основанным на кантов-ском критицизме. Введенский был одарен не только точным и ясным умом, но также исключительным талантом педагога. Тысячи студентов посещали его лекции в университете, на Высших женских курсах и в Военно-юридической академии. Введенский вдохновлял их своими идеями с необычайной силой. Опираясь на «Критику чистого разума», Введенский разработал специфическую форму неокантианства, которую назвал логизмом. Гносеологию как науку о пределах человеческого разума он развил» опираясь на логику, посредством теории умозаключений и способов доказательства общих синтетических суждений.
   
   
По мнению Введенского, непосредственное обращение к данным опыта может оправдать лишь единичные, или частные, суждения. Следовательно, оправдание общих синтетических суждений следует искать только в умозаключении. Однако умозаключение, которое доказывает общее синтетическое суждение, уже должно содержать, по крайней мере, одно общее синтетическое суждение среди своих посылок; даже в индуктивном умозаключении заключение извлекается не непосредственно из отдельных наблюдений, а из комбинации с принципом однообразия природы. Отсюда становится ясным, что система познания, содержащая общие синтетические суждения, может быть создана и развита только в том случае, если она будет иметь в своей основе несколько об-синтетических суждений априори, т. е. суждений, не доказанных и недоказуемых, но принятых за часть познания только потому, что они могут служить в. качестве высшей основы научного познания.
   
   
В сочетании с определениями (последователь Канта. Введенский рассматривал их как аналитические суждения) и данными опыта априорные суждения служат в качестве основы для таких умозаключений, которые содержат в своих выводах новые синтетические суждения.
   
   
Что представляют собой объекты, которые мы познаем посредством этих выводов? На этот вопрос отвечает учение Введенского о логической связи и основывающаяся на нем теория умозаключения. Логическая связь (связь между субъектом и предикатом аналитического суждения, так же как связь между посылкой и выводом умозаключения), говорит Введенский, является связью, требуемой законами противоречия или исключенного третьего. Благодаря этой связи мы обязаны (в силу того, что принимаем посылки правильного умозаключения) принять и заключение, ибо, в противном случае, могли бы войти в противоречие с посылками. Так, например, допуская, что «все жидкости эластичны» и что «ртуть — жидкость», мы не можем сказать, что и «ртуть эластична», так как это означало бы, что имеются неэластичные жидкости. Я называю эту теорию аналитической, ибо она рассматривает умозаключение как некоторую систему, подобную аналитическому суждению. Согласно этой теории, умозаключения возможны лишь относительно объектов, подчиненных закону противоречия. Введенский считает, что таковы лишь наши представления. Что же касается мышления, то оно закону противоречия не подчинено; так, например, мы можем думать о круглом квадрате и т. д. Поэтому умозаключения возможны только относительно представлений, относительно явного бытия (т. е. бытия такого, как оно нам является). Что касается мира подлинного бытия (т. е. вещей в себе), то неизвестно, подчинен ли он закону противоречия, а поэтому умозаключения относительно его невозможны. Рассуждая таким образом, мы не сможем понять метафизику как науку. Математика и естественные науки, наоборот, могут рассматриваться как науки только в том случае, если их объект есть бытие как явление (представление). И Введенсий указывает, что мы неизбежно пришли бы к тому же самому заключению, если бы опирались на те соображения, на которые опирался и Кант в своей «Критике чистого разума». Доказать общие синтетические суждения можно лишь при помощи априорных принципов, однако сами эти принципы, являясь мыслями познающего субъекта, не могут быть доказаны опытом. Отсюда ясно, что априорные принципы могут подчинять себе не подлинное бытие, а бытие так, как оно является субъекту.
   
   
В логицизме Введенского имеется элемент вечной ценности, т. е. учение, согласно которому в системе познания должны существовать истины, носящие характер недоказуе(как индуктивно, так и дедуктивно), общих и необхосинтетических суждений. Сложное и не вполне ясное доказательство этих тезисов дано Кантом при помощи трансцендентальной дедукции фундаментального суждения чисто го понимания. Введенский доказал эти тезисы весьма просто в системе формальной логики (теория относительно условий доказательства общих синтетических суждений). В отдельном случае он остановился на доказательстве этого тезиса специально. В предисловии к своей книге «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» (1888) он с предельной ясностью доказал, что закон причинной связи не может быть основан индуктивно: никто не сможет обнаружить и одного случая причинной связи без ее использования как посылки к исследованию.
   
   
Существование истин, имеющих характер общих и необходимых синтетических суждений, недоказуемых как индуктивно, так и дедуктивно, приводит к кантовскому априоризму не всегда, ибо может основываться и на других теориях, в частности теории интуитивизма, как это доказано в статье Н. Лосского «Логика проф. А. И. Введенского»[240].
   
   
Введенский был последователем Канта и в области этики. Он допускал, помимо познания явлений, развивающихся на основе теоретического разума, возможность веры в ту или иную структуру мира «вещей в себе>. Человек, признающий безусловные обязанности нравственного закона (категорический императив), естественно, проникается благодаря практическому разуму верой в существование Бога, бессмертность души и свободной воли. Однако Введенский утверждает, что для полного понимания нравственного поведения недостаточно тех трех постулатов практического разума, которые установил Кант. Поэтому тем более необходимо поднять вопрос о чужом одушевлении. В своем трактате «О пределах и признаках одушевления» (1893) Введенский разрешает эту проблему в духе ортодоксального кантианства. Он доказывает» что наблюдение телесных процессов не может удостоверить факт чужого одушевления. Введенский считает, что не существует мистического чувства, т. е. интуиции, непосредственно созерцающей психический процесс других. В подобной интуиции, говорит он, другие существовали бы в нашем сознании не как другие, что являет собой противоречие. Таким образом, Введенский приходит к выводу, что три постулата практического разума следует дополнить четвертым — убеждением в существовании других я — нравственно обоснованной верой[241].
   
   2. И. И. ЛАПШИН
   
   
Иван Иванович Лапшин родился в Москве в 1870 г. В 1893 г. он окончил историко-филологический факультет Петербургского университета и был послан за границу для продолжения образования. Работая в Британском музее, Лапшин специализировался по кантианству в английской философии. В 1913 г. он был назначен профессором Петербургского университета. В 1922 г. советское правительство выслало Лапшина из России, и с тех пор он живет в Праге.
   
   
Главная работа Лапшина «Законы мышления и формы, познания» была опубликована в 1906 г. В этой работе он отстаивает критическую философию Канта, оригинально истолковывая ее. Лапшин, например, не согласен с тем, что пространство и время суть понятия и категории, а не формы чувственной интуиции. Вопреки Канту, он считает, что все данные опыта, включая и данные внутреннего чувства (например, то, что относится к области эмоций), получают пространственную форму. Логическое познание зависит от степени применимости закона противоречия к познаваемым объектам. Этот закон, указывает Лапшин, необходимо связан с формой времени и пространства. Противоречивые свойства объекта проявляются не в сосуществовании, а вне его, т. е. в различные отрезки времени. Настоящее, т. е. сосуществование, — «два выражения для того же содержания, одно — с временной, другое — с пространственной точки зрения» (112).
   
   
Таким образом, применимость закона противоречия зависит от пространственного синтеза или пространственного сосуществования (109–112). Отсюда следует, что познаваемы лишь те явления, которые даются в опыте, т. е. объекты с чувственным содержанием и имеющие временную, пространственную и другие категориальные формы. Что касается «вещей в себе», т. е. вещей, существующих независимо от нашего опыта, то они непознаваемы. Разве мы можем сказать что-либо определенное о временности или пространствен-ности этих вещей? Разве нам известно, применим ли к ним закон противоречия? Мы даже не знаем, существуют ли они. Другими словами, метафизика невозможна как наука. Следовательно, Лапшин приводит новый аргумент в пользу доводов Канта. Лапшин дал в качестве приложения к своей книге «Законы мышления и формы познания» два замечательных очерка, блестящих по форме и чрезвычайно интересных по содержанию: «О трусости в мышлении» (очерк психологии метафизического мышления) и «О мистическом познании и вселенском чувстве». Под интеллектуальной трусостью Лапшин понимает непоследовательность в мышлении. Такая непоследовательность возникает не из страха перед преследованиями, а из боязни утратить такие духовные ценности, как вера в Бога, вытекающие из отрицания метафизики.
   
   
В статье «О мистическом познании и вселенском чувстве» Лапшин уподобляет мистические экстазы, истолковывая их как единение с Богом, таким опытам, в которых субъект осознает себя существом, слившимся с природой и с миром как целым. Описывая различные виды «вселенского чувства», Лапшин попытался доказать, что эти опыты должны быть истолкованы в духе критической философии, как нечто, происходящее просто внутри субъекта, т. е. как совокупность субъективных представлений, проникнутых особенно глубокими и сильными эмоциями. Эти представления мистики ошибочно принимают за интуицию, охватывающую весь мир.
   
   
Последующие работы (особенно пражского периода) посвящаются главным образом вопросам творчества в области философии, науки и особенно искусства. Исследование этих вопросов является в то же время исследованием в области духовной жизни других людей.
   
   
Согласно критической теории знание внешнего мира ограничивается только суммированием событий в нашем уме. Следовательно, ясно, что вопрос о существовании других я, других психических жизней неразрешим. Как Лапшин, так и я учились философии у проф. Введенского— кантианца, написавшего замечательный трактат «О пределах и признаках одушевления». В своем трактате Введенский наглядно показывет, что кантовская теория познания не может научно доказать наличие психической жизни в других. Он также приходит к выводу о том, что признание этого акта является актом веры, требуемым нашим нравственным сознанием.
   
   
Нетрудно понять, что вопрос о нашем познании других психических жизней должен был стать для Лапшина источником серьезных затруднений.
   
   
В 1910 г. Лапшин написал книгу «Проблема «чужого я» в новейшей философии», излагающую историю этой проблемы, а в 1924 г. в статье «Опровержение солипсизма» дал ее разрешение. Сущность теории Лапшина вкратце состоит в следующем. Человеческое лицо выражает ряд чувственных качеств, а также другое более важное переживание — всю сумму этих качеств — Gestaltqualitat (Ehrenfels — Эрен-фельс). Вызванное переживаниями прошлого, это общее выражение невольно ассоциируется у нас с душевным состоянием наблюдаемого индивидуума. Общее выражение лица так тесно переплетается с телесными проявлениями, что мы переносим этот дополнительный психический процесс на другого человека. Нам кажется, будто человек печально или радостно улыбается, будто его глаза выражают нежность, озлобление и т. д. Мы придаем цельному выражению лица объективность (на самом деле оно вызывается субъективными причинами) (52). Таким образом, указывает Лапшин, у нас возникает иллюзорное представление о том, будто возможно непосредственное интуитивное схватывание душевной жизни других людей. В действительности же доказательство трансцендентальной реальности другого я представляется невозможным, хотя мы имеем право говорить об имманентной реальности: субъект говорит так, как будто он чем-то возбужден; я отделяю его слова от проявлений нереального возбуждения, источник которого приписывается мною кукле, дереву и т. д.
   
   
Если в физическом мире пробел (все находящееся вне поля зрения) заполняется нашими представлениями внутреннего характера, то в психическом мире пробел (неощутимое в душевном состоянии другого человека) заполняется «как будто». Для познания психического состояния другого человека не требуется ничего, кроме этого «как будто». «Другое я является гипотетической конструкцией, имеющей такое же значение для наук, изучающих духовный мир, как атомная теория для физики» (60)1. Лапшин заканчивает свою статью следующим утверждением: «Подменяя трансцендентальное «другое я» имманентным представлением о множестве умов и координацией духовных центров в мире, под одним гносеологическим субъектом создается такое глубокое и живое чувство внутренней связи между микрокосмосом и макрокосмосом, какое не может дать ни одна метафизическая система» (68 и сл.)[242].
   
   
Вопрос о гносеологическом оправдании проникновения в психическую жизнь других имеет существенное значение для Лапшина, ибо он особенно интересовался исследованием вопроса о творчестве в различных областях человеческой деятельности.
   
   
В своей обширной двухтомной работе «Философия изобретения и изобретения в философии» Лапшин рассматривает черты предмета исследования. Говоря о внутренних условиях, Лапшин отказывается от упрощенного объяснения открытий и изобретений ссылками на простые ассоциации идей, счастливые стечения обстоятельств и другие факторы механического характера. Он цитирует слова Лагранжа: «В великих открытиях случай благоприятствует только тем, кто его заслуживает». Лапшин приводит ряд примеров, показывая, что счастливый случай сопутствует только тому ученому или изобретателю, который уже каким-то образом подготовил цельную апперцептивную систему, обладает богатой и натренированной памятью и концентрирует свое внимание на одной специфической проблеме. По этому же вопросу Лапшин написал еще ряд ценных статей: «Схематизм творческого воображения в науке», «Подсознательное в научном творчестве», «Генезис творческой догадки»[243] и т. д.
   
   
Особенное внимание Лапшин уделял вопросу художественного творчества вообще и музыкальному в частности. В 1922 г. в Петрограде вышел сборник статей Лапшина «Художественное творчество». Такие его статьи, как «О перевоплощаемости в художественном творчестве», «О музыкальном творчестве», «Пушкин и русские композиторы», «Модест Петрович Мусоргский», «Философские мотивы в творчестве Н. А. Римского-Корсакова», «Заветные думы Скрябина», заслуживают особого внимания и содержат немало ценных замечаний и наблюдений. Так, например, Лапшин говорит об общинном характере духа русских композиторов (используя термин С. Н. Трубецкого соборность).
   
   
Очерки Лапшина об эстетике Пушкина, Гоголя, Тургенева, Достоевского, Толстого являются другим ценным вкладом в изучение русской культуры. Лапшин также анализирует некоторые аспекты красоты в работах о великих русских поэтах и писателях (статьи о «трагическом элементе» в творчестве Пушкина и о комическом в сочинениях Пушкина, Достоевского и Толстого).
   
   
Лапшин также интересовался русским драматическим искусством. Так, например, используя многочисленные мемуары русских актеров, он написал «Очерк о русском актере»[244]. Эта статья содержит ценные наблюдения об актерском вживании в роль.
   
   
Брошюра «La synergie spirituelle» («Духовное содейст-вие») посвящена проблеме высших ценностей. Лапшин исследует в ней вопрос о соотношении между тремя абсолютными ценностями — истиной, добром и красотой, — доказывая, что, несмотря на их различие между собой, они органически взаимосвязаны.
   
   
В брошюре «La phenomenologie de la conscience rellgieuse dans la litterature russe» («Феноменология религиозного сознания в русской литературе») Лапшин показывает, между прочим, что такие люди, как Чернышевский, Добролюбов и даже наиболее фанатический представитель нигилизма Писарев, были глубоко религиозны в молодости. Живя в Чехословакии, Лапшин изучал не только русскую, но также и чешскую культуру. Он написал статьи о композиторах Сметане и Суке, «О духе чехословацкого искусства» и величайшем чешском философе Амосе Каменском. За последнее время Лапшин расширил тематику своих исследований и даже прибегнул к новой форме изложения — диалогу. Так, например, он прочитал три диалога в Русском философском обществе в Праге («Современные дискуссии, о свободе воли», «Познаем ли мы природу как копию или оригинал», «Вопрос о смерти»)[245].
   
   
В 1948 г. в Праге на чешском языке вышла в свет книга Лапшина «Русская музыка» («Ruska hudba»). Своими превосходными знаниями в области музыки (русской и европейской) Лапшин обязан матери — учительнице музыки и пения, швейцарке по происхождению. Кроме этого, в течение долгих лет Лапшин был личным другом Н. А. Римского-Корсакова. Книга Лапшина весьма легко читается и насыщена музыкальными иллюстрациями. Посылая мне свою книгу, Лапшин писал: «Почти все, о чем здесь повествуется, я не только прослушал, но видел, играл и пел».
   
   
Русские приверженцы школы трансцендентального логического идеализма, который возник в Германии в результате коренного пересмотра кантовского критицизма, находились под влиянием русской религиозной философии XX в. Поэтому их взгляды мы рассмотрим ниже.
   
  
  
   
    
Глава XIII. ИЗМЕНЕНИЯ В УМОНАСТРОЕНИИ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ В НАЧАЛЕ XX в
   
   
   
В первой половине XIX столетия русская философия не могла свободно развиваться потому, что правительство считало философские идеи опасными и подвергало философов преследованиям. В 1850 г. министр народного просвещения князь Ширинский-Шахматов заявил, что «еще не доказано, что философия может быть полезной, а вред от нее возможен». Тогда же были упразднены кафедры философии в университетах. С разрешения правительства допускалось преподавание только логики и эмпирической психологии, и то лишь профессорами богословия. Только в 1860 г. в университетах вновь было введено преподавание философии.
   
   
С восшествием на престол Александра III Россия вступила в полосу великих реформ. Еще никогда в России не было такой свободы. В этот период русская философия быстро развивалась и вскоре догнала западноевропейскую мысль. Достаточно вспомнить имена Чичерина, Дебольского, Каринского, Лопатина и А. И. Введенского. В области религиозной философии на первое место выдвинулся Владимир Соловьев, однако в то время, когда он жил, интеллигенция мало интересовалась вопросами религии. Одна ее часть болезненно занималась проблемой свержения самодержавия, а другая так же односторонне была поглощена общественными и экономическими проблемами и проблемой введения социализма. В конце XIX и начале XX в. значительная часть русской интеллигенции высвободилась из плена этого болезненного моноидеизма. Широкая публика начала проявлять интерес к религии, метафизическому и этическому идеализму, идее нации и вообще духовным ценностям.
   
   
В 1901 г. в Петербурге было основано Религиозно-философское общество, посещавшееся как мирянами, так и духовенством. Председателем этого общества являлся будущий патриарх епископ Сергий (Старгородский). На заседаниях общества обсуждались такие проблемы, как проблема внедрения христианства, проблема вероятности «нового Откровения» и «святой плоти» (Мережковский, Розанов, Минский). Также в Москве происходили подобные заседания, на которых обсуждались те же проблемы. В литературе поэты декаденты и символисты — Александр Блок, Андрей Белый, Вячеслав Иванов, Дмитрий Мережковский, Зинаида Гиппиус, Валерий Брюсов — не только создавали художественные ценности, но и выражали в них свои религиозные и философские идеи. В 1906 г. редактором ежемесячника «Русская мысль» стал экономист П. Б. Струве, широко эрудированный человек. Под его руководством журнал стал подлинным выразителем духовных богатств русской культуры начала XX в. Изменение умонастроения русской интеллигенции нашло свое выражение на страницах сборников «Проблемы идеализма» (1903) и «Вехи» (1909).
   
   
Первый сборник появился в свет в самый разгар так называемого «освободительного движения». Весь русский народ втянулся в борьбу против самодержавия, кульминационным пунктом которой явилась революция 1905 г., возникшая после бедствий, вызванных русско-японской войной. В XIX в. борьба за политическую свободу и социальную справедливость велась в основном с позиций материализма, позитивизма, нигилизма и марксизма. Авторы сборников, поддерживавшие освободительное движение, отстаивали этический идеализм от материализма, позитивизма и марксизма. Я буду называть те имена, которые сыграли известную роль в развитии русской философии — юрист Новгородцев, князья С Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. А. Алексеев (Аскольдов) и С. Л. Франк.
   
   
Правительство подавило революцию 1905 г., но пошло на ряд уступок народному движению и обещало ограничить самодержавие. По словам Маклакова, проект конституции, опубликованной правительством, был умно разработан русской бюрократией. Адвокат В, А, Маклаков был членом конституционно-демократической партии. В своей книге «Правительство и общество в период упадка старой России» он писал: «В то время в России было две силы: исторически образовавшаяся власть государства и образованный класс. Первая сила обладала богатым опытом и большими знаниями, но не могла больше править одна, а вторая была исполнена благих намерений и правильно понимала многие события, но, тем не менее не знала, как руководить другими и даже собой. Спасение России было в единении этих сил, примирении их и тесном сотрудничестве»[246].
   
   
К сожалению, русское общество было совершенно неискушенными вопросах политики. В результате две первые думы оказались неспособными к сотрудничеству с правительством и были распущены. Хуже всего то, что революционные партии продолжали яростную борьбу с правительством. В 1907 г. террористы убили 2543 правительственных агента[247]. За тот же год правительство подвергло смертной казни 782 человека[248]. Та же самая неискушенность в вопросах политики привела к тому, что многие люди вообразили, будто революция потерпела неудачу, а ограничение царской власти не дало желанных результатов. В 1909 г. группа выдающихся мыслителей выпустила сборник «Вехи». Этот сборник осуждал недостатки русской интеллигенции, мешавшие нормальномуразвитию русского государства и общества. В сборнике были помещены статьи Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, историка русской литературы Гершензона, публициста А. С. Изгоева, профессора политической экономии Б. А. Кистяковского, П. Б. Струве и С Л.Франка.
   
   
В своей статье «Философская истина и интеллигентская правда» Бердяев говорит, что любовь русской интеллигенции к народу и пролетариату вылилась в нечто подобное идолопоклонству. Любовь к истине утеряна. По его словам». русская интеллигенция при решении тех или иных вопросов исходит прежде всего из интересов социализма, пролетариата, борьбы с самодержавием и т. д., а не из стремления к истине. Статья Булгакова «Героизм и подвижничество» не только изобличала недостатки русской интеллигенции, но и указывала на ее положительные качества. Мы рассмотрим эту статью в соответствующей главе в связи с переходом Булгакова от материализма к идеализму, а затем и к православию. Следует отметить статью Кистяковского «В защиту права», в которой последний обвинил русскую интеллигенцию и народ в недооценке значения закона и порядка. Кистяковский привел следующие строки юмористического стихотворения Ал-мазова об отношении славянофила К. С. Аксакова к государственной машине:
   
   
По причинам органическим
   
Мы совсем не снабжены
   
Здравым смыслом юридическим,
   
Сим исчадьем сатаны.
   
Широки натуры русские,
   
Нашей правды идеал
   
Не влезает в формы узкие
   
Юридических начал…
   
   
В своей статье «Интеллигенция и революция» Струве говорит об интеллигенции, не имеющей представления об управлении государством и погрязшей в атеистическом максимализме. Статья С. Л. Франка «Этика нигилизма» рассматривает интеллектуальную точку зрения русской интеллигенции как нерелигиозный морализм, отрицающий абсолютные ценности и чреватый нигилизмом. Русская интеллигенция подменила религию идеальных ценностей религией земных нужд. Такая религия порождает лишь разрушение и ненависть, а не дух творчества. Русский интеллигент, по словам Франка, — это «воинствующий монах нигилистической религии земного благополучия» (204).
   
   
В ответ на «Вехи» в газетах и журналах появился ряд очерков и статей и многочисленные сборники. Авторы сборника «Интеллигенция в России»[249] придерживались либеральных взглядов и проявляли склонность к позитивизму. В их числе находились вожди конституционных демократов И. И. Петрункевич и П. Н. Милюков, профессора Н. А. Гредескул и М. М. Ковалевский, экономист М. И. Туган-Барановский и другие. В ответ на утверждение Булгакова о том, что революция потерпела неудачу и не оказала положительного влияния на государство и его народное хозяйство, Гредескул справедливо заметил, что благотворное влияние революции, ограничивающей самодержавие, не сразу сказывается.
   
   
Милюков доказывал, что интеллигенцию в целом не следует обвинять в антирелигиозности, антигосударственности и космополитизме. Он признавал, однако, что у интеллигенции вследствие отстранения правительством от участия в политической жизни развились некоторые недостатки, а именно: «Слишком велика любовь к абстракциям, непреклонный радикализм в тактике, сектантская нетерпимость к своим противникам и аскетическая строгость при осуждении собственных нравов» (158)[250]. Статьи по национальному вопросу были собраны и перепечатаны в сборнике «Смена вех». В этих статьях обсуждался главным образом вопрос об отношении русской интеллигенции и народа к евреям.
   
   
Авторы «Вех» правильно подметили недостатки русской интеллигенции. Однако они заблуждались, полагая, что революция 1905 г. потерпела неудачу. Вскоре после подавления крайних революционных тенденций был отмечен прогресс во всех сферах русской жизни. Граф В. Н. Коковцев в течение длительного времени был министром финансов, а с 1911 по 1914 г. — председателем совета министров. В своих «Воспоминаниях» он указывает на непрерывный, всесторонний и значительный подъем народного благосостояния в период между 1904 и 1913 гг. По его словам, рост промышленности не оставлял желать лучшего. Были основания надеяться на то, что через несколько десятилетий Россия опередит США. Коковцев также указывает на. непрерывный рост сотрудничества между третьей и четвертой думами и правительством, например по вопросам национальной обороны, введения обязательного начального образования и т. д. Это сообщение Коковцева имеет особое значение.
   
   
Как уже указывалось, многие одаренные представители интеллигенции освободились от своей односторонности и стали заниматься духовными вопросами. В философии возникло множество весьма сложных тенденций. Сильно сказалось влияние В. Соловьева. Под его влиянием возникла школа религиозных мыслителей. Начав свою деятельность как по-следователи Соловьева, они постепенно развили собственные теории. В революционные годы в России было трудно спокойно заниматься наукой. Поэтому многие философы выехали в Германию. Там они посещали семинары фрейбургской и марбургской школ трансцендентального идеализма. По возвращении на родину эти философы основали русскую секцию журнала «Логос». Даже некоторые марксисты, подпавшие под влияние Маха и Авенариуса, начали понимать, что материализм несостоятелен.
   
   
Большевистская революция уничтожила весь этот свободный расцвет духовной жизни. С тех пор русская философия развивается в двух прямо противоположных направлениях. В Советской России любой философ, а также, конечно, любой ученый и педагог обязан твердо придерживаться позиций диалектического материализма. С другой стороны, философы, эмигрировавшие или высланные из России, занимаются в основном проблемами религиозной философии.
   
  
  
   
    
Глава XIV. ОТЕЦ ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ
   
   
   
Владимир Соловьев стал основоположником оригинальной школы русской религиозной философии. Эта школа включает в себя целую плеяду философов, наделенных разносторонними талантами и часто обладающих широкой эрудицией. Среди них особое место принадлежит отцу Павлу Флоренскому.
   
   
Павел Александрович Флоренский родился в 1882 г. Он изучал математику и философию в Московском университете, а богословие — в Московской духовной академии. В 1908 г. Флоренский был назначен на кафедру истории философии этой же академии. Но священство привлекало его не менее, чем академическая работа, и в 1911 г. он принял священство. После большевистской революции, когда духовные академии были закрыты, Флоренский стал работать в области техники и получил какой-то пост в Главэлектро (Главное управление электрической промышленности). Там он был занят изучением электрических полей и диэлектриков. Флоренский был многосторонне одаренным человеком. В дни оккупации немцами Пскова В. Филистинский опубликовал в городской газете «За родину» статью «Русский Леонардо да Винчи в концентрационном лагере». В этой статье он писал:
   
   
«Вспоминаю бросающуюся в глаза внешность московского священника Павла Александровича Флоренского. Это был среднего роста человек в холщовой неглаженой сутане, с армянскими чертами лица[251]. Никто не знал, когда он спал или отдыхал. Все удивлялись работоспособности этого человека. Флоренский был профессором Московской духовной академии, автором нашумевшей книги «Столп и утверждение истины», ряда религиозно-философских статей, поэтом-символистом, произведения которого появлялись в «Весах» и отдельной книгой, одаренным астрономом, защищавшим геоцентрическую концепцию мира; замечательным математиком, автором «Мнимости в геометрии» и ряда монографий в области математики; авторитетом в области физики, автор образцовой работы «Диэлектрики и их техническое применение. Общие свойства диэлектриков», историк искусств и автор нескольких монографий по искусству, и особенно по резьбе на дереве; замечательный инженер-электрик, занимавший один из основных постов в комиссии по электрификации. В Высший совет народного хозяйства Флоренский приходил в священническом одеянии. Он был профессором перспективной живописи (во Вхутемасе); прекрасным музыкантом, проницательным поклонником Баха и полифонической музыки, Бетховена и его современников, в совершенстве знавшим их произведения. Флоренский был полиглотом, в совершенстве владевшим латинским и древнегреческим и большинством современных европейских языков, а также языками Кавказа, Ирана и Индии… В 1927 г. он изобрел необычайную машину, которую большевики назвали «Десятилетием» в честь X годовщины советской революции… Отца Павла мне посчастливилось увидеть только два раза. Первый раз я встретил его в 1928 или в 1929 г. Тогда в тесном кругу ленинградских инженеров он читал газетную статью, посвященную весьма важному техническому вопросу. Хотя я пришел туда с другом и не понял ни слова из того, что читал Флоренский, но на меня произвели глубокое впечатление энергия и уверенность этого стройного человека, его священническое одеяние и та непринужденность, с которой он беседовал с почтенными седовласыми академиками и профессорами. Да, отец Флоренский, очевидно, хорошо сознавал свое превосходство. Мне даже показалось, что в нем недоставало христианской добродетели — смиренности. Но нельзя было не сочувствовать этой его невольной гордыне. Все мы сознавали, что перед нами стоял новый Леонардо да Винчи.
   
   
Неоднократно большевики заключали его в тюрьму и ссылали в концентрационный лагерь в Соловки и требовали отречения от веры и священства. Однако отец Павел остался верным церкви. В 1934 или 1935 г., однако, терпение Советов иссякло, и они вознаградили великого ученого тем, что осудили его на 10 лет рабства в концентрационном лагере»[252]. В 1946 г. среди эмигрантов распространился слух о том, что отец Павел будто умер в заключении.
   
   
Я хотел бы дополнить статью Б. Филистинского рядом личных замечаний. В ноябре 1913 г. отец Павел прислал мне свою книгу «Столп и утверждение истины». Эта книга способствовала моему постепенному возвращению в лоно церкви; в 1918 г. я окончательно стал верующим. Естественно» что мне очень хотелось встретиться с Флоренским. Обычно рассматриваемые как случайные неожиданные встречи между людьми, замечательные стечения обстоятельств, вообще говоря, пересечения во времени и пространстве двух независимых друг от друга течений, событий, на самом деле не случайны, а являются целеустремленными комбинациями, вызываемыми высшей силой, которая связывает в одно целое отдаленные секторы реальности. Поэтому человек высокой духовности в своем стремлении к абсолютному благу бессознательно и независимо от своей воли вступает в связь с другим человеком. Это происходит в тот самый момент, когда они могут оказать друг другу величайшую помощь. Создается впечатление, что эти люди ведомы высшей благотворой силой. Два случая из жизни Флоренского подтверждают, что он действовал именно в качестве такого посредника божественной силы. Вот почему мне было суждено встретить отца Павла. Помнится, это случилось в 1915 г. Возвращаясь домой из университета, я вошел в лифт, чтобы подняться на третий этаж, в свою квартиру. Лифт был довольно примитивными приводился в движение вручную. Отремонтировать порванный трос в военное время (1914–1918 гг.) было невозможно. Я поднимался долго, а когда поднялся, то лифтер никак не мог остановить лифт в нужном месте. На третьем этаже лифт остановился намного ниже площадки. Мне было очень трудно поставить свою правую ногу на площадку, и я стал карабкаться в тот момент» когда лифтер начал тянуть лифт вниз; верхняя часть лифта давила уже на мое правое плечо. Лишь в это мгновение мне удалось высвободиться и выпрыгнуть на площадку. Вскоре я был в своем кабинете.
   
   
Потрясение не проходило: я продолжал ходить по комнате и с волнением думал о том, что могло бы произойти. Внезапно раздался звонок — и вошел отец Павел Флоренский. Он уходил на фронт армейским священником. Наша беседа продолжалась не более чем полчаса и носила оживленный характер. Когда Флоренский ушел, я вспомнил минувшую опасность уже с полным хладнокровием. Пережитый ужас мог бы вызвать нервное заболевание, однако приход отца Флоренского сгладил переживания. Я был исцелен.
   
   
Следующий случай относится к 1922 г. Наша семья проводила лето в Царском Селе. Там же жил в то время С. Лукьянов — профессор патологии и бывший прокуратор Святого синода. С. Лукьянов многие годы своей жизни посвятил работе над обширной биографией Владимира Соловьева, собирая материалы у тех, кто когда-либо встречался с ним. Я также получил его приглашение. В разговоре со мною С. Лукьянов сокрушенно заметил, что страшные злодеяния большевистской революции уничтожили в нем любовь к жизни. Одно письмо к П. Флоренскому С. Лукьянов начал с того, что он больше не хочет жить. С. Лукьянов не дописал это письмо и не отослал по адресу, ибо вскоре сам получил письмо Флоренского, в котором последний увещевал его не терять волю к жизни, словно отец Павел каким-то сверхъестественным путем узнал о настроении С. Лукьянова.
   
   
Основные работы Флоренского: «Столп и утверждение истины», 1913 г. (переведена на немецкий язык); «Смысл идеализма», 1915 г.; статья о Хомякове в «Богословском вестнике» за июль — август 1916 г.
   
   
Книга «Столп и утверждение истины» замечательна по тематике, по форме и своему внешнему оформлению. Автор демонстрирует свою почти сверхчеловеческую эрудицию — блестящие знания в области философии, теологии, филологии и математики. Свои философские выводы Флоренский подкрепляет фактическим материалом из области медицины, психопатологии, фольклора и особенно лингвистики. Он любил сравнивать этимологию таких слов, как «истина», «вера», «сердце» и так далее, на материале различных языков. Так, например, указанием на то, что русское слово «истина», как считают лингвисты, произошло от глагола быть (est, истина — estina, то, что есть), Флоренский показывает «онтологический аспект идеи». Греческое слово aKr/ () 8ia привлекает внимание к аспекту незабываемости, или неизгладимости, истины; латинское veritas имеет тот же самый корень, что и русское слово верить; древнееврейское слово emet подчеркивает сторону достоверности или надежности. Флоренский часто обращается к наиболее абстрактным наукам — математике и математической логике. В примечаниях в конце книги, занимающих почти двести страниц, можно найти множество интересных и ценных высказываний, а также богатые библиографические сведения.
   
   
Свою теодицею Флоренский строит на основе живого религиозного опыта как единственно законного метода познания догматов. Поэтому естественно, что его книга написана в форме писем к другу. Изложение теологических и философских вопросов иногда прерывается описаниями природы и вызванного ею настроения автора. Эта книга была диссертацией, представленной на соискание докторской степени.
   
   
Внешний вид книги не менее поразителен. Обложка воспроизводит цвета древних икон Софии новгородской школы. Каждому письму предшествует символическая виньетка из книги Амбодика (Ambodica) «Sumbola et Emblem ata Selecta». Книга посвящается «Всеблагоуханному и Пречистому имени Девы Марии». Фронтиспис взят из «Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate», Antverpiae (1660). Символ двух ангелов, стоящих на пьедестале с надписью «Fenis amoris ut duo unum fiant» («Предел любви — да двое едино будут»), выражает основную идею метафизики Флоренского, а именно его утверждение, что все сотворенные личности, составляющие часть мира, суть существа, сосуществующие друг с другом. Флоренский блестяще связывает главный вопрос философии — вопрос об истине и ее открытии, т. е. гносеологическое исследование, — с тринитарным догматом и идеей консубстанциальности. Он говорит, что истина — это абсолютная реальность, сверхрациональная цельность; в ней нет места для рационального закона тождества «А есть А». Флоренский полагал, что формула закона тождества символизирует смертоподобную неподвижность, статическую изоляцию. Однако, по его мнению, истина как живая цельность должна содержать переход от А к не-А. В истине «другое» есть в то же самое время «не другое» sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). «Поэтому А есть А, что, вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит свое утверждение как Л». Что представляет собой такая истина — абстрактную формулу или живую реальность? Флоренский отвечает, что истина познается благодаря религиозному переживанию, которое подтверждает, что Бог — «единосущее», т. е. «конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого» (53). В таком переживании мы узнаем, что любовь — основаживой реальности и истины, ибо она означает переход существа от полной разобщенности А к другому не-А, утверждает с ним свое сосуществование, ибо она означает переход существа из состояния полного отделения А в другое не-А, устанавливает его сосуществование с ним; следовательно, существо, т. е. А, находит себя в не-А. Эта структура бытия и истина познаются только тогда, когда субъект руководствуется живой реальностью как таковой и ее переходом от одного к «другому», ибо то, что возникает в нашем сознании, является не субъективной копией объекта или созданием разума, как думал Кант, а действительным объектом внешнего мира. Другими словами, Флоренский утверждает, что перцепция объектов есть интуиция (в духе терминологии Л ос-ского), т. е. непосредственное созерцание живой реальности так, как она есть в себе[253].
   
   
Флоренский проводит грань между иррационалистичес-ким интуитивизмом и русским интуитивизмом, который придает большую ценность рациональному и систематическому аспекту мира. Истину нельзя познать ни посредством слепой интуиции, при помощи которой познаются разрозненные эмпирические факты, ни посредством дискурсивного мышления — стремления к сведению частичного в целое путем сложения одного элемента с другим. Истина становится доступной сознанию только благодаря рациональной интуиции, доводящей сочетание дискурсивной дифференциации ad infinitum с интуитивной интеграцией до степени единства.
   
   
«Если Истина есть, — указывает Флоренский, — то она — реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, выражусь математически, актуальная бесконечность, бесконечное, мыслимое как цельнокупное Единство…».
   
   
Поэтому и разумная интуиция исходит от высшего к низшему, от цельного к бесконечному множеству подчиненных частностей. Но такая единая истина возможна только «там, на небе», в то время как «у нас — множество истин, осколков Истины…». Дробность нашего знания не такой уж большой недостаток. Хуже всего то, что цельная божественная истина, выходя за пределы закона противоречия, примиряет Аи не-А, будучи в то же время расчлененной на ряд истин, противоречащих друг другу и неизбежно антономистических. Так, например, имеется немало антиномий догматических: божественная односторонность и триединство, предопределение и свободная воля и т. д. «Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочным способом» (159).
   
   
При исследовании вопроса об отношениях между сотворенными личностями и объяснение сущности любви отец Павел опирается на идею консубстанциальности.
   
   
Победа над законом тождества, творческий переход из своей самозамкнутости в сферу «другого», действительное самораскрытие в этом «другом» — вот основная истина, выраженная в догмате консубстанциальности (омоусия). При рассмотрении как отношений между тремя ипостасями Св. Троицы, так и отношений между земными существами, поскольку они индивидуальны и стремятся к осуществлению христианского идеала взаимной любви, мы должны исходить из концепции консубстанциальности. «Предел любви — да двое едино будут» (finis amoris ut duo unum fiant). Подобного рода омоусинская философия личности, ее созидательной деятельности — это христианская духовная философия; ее противоположность — омиусианская философия рационализма, допускающая только «генерическое подобие», а не «нумерическое тождество» и являющаяся философией «вещи и безжизненной неподвижности» (80).
   
   
Любовь, ведущая к отождествлению двух существ, является, конечно, не субъективным психическим процессом, а «субстанциальным актом, переходящим от субъекта на объект и имеющим опору — в объекте», онтологически преображающим любящих друг друга. Это же относится в полной мере и к идеальной дружбе, ведущей к полному единодушию двух существ, создающему новую духовную сущность, благодаря которой разум познает тайны царства бо-жиего и чудо преображения.
   
   
Сам господь наш Иисус Христос рек: «Опять-таки воистину говорю вам… т. е. еще раз повторяю, — что если бы двое… согласились бы из нас на земле о всяком деле, чего если бы попросили, то будет им от Отца Моего Небесного»
   
   
Почему же так? Потому, что двое людей могут находиться в полном согласии, только следуя воле Божией. «… собранность двух или трех во Имя Христово, совхождение людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы претворяет их в новую духовную сущность, делает из двух частицу Тела Христова, живое воплощение Церкви» (421). Такая чистая дружба есть «созерцание себя через Друга в Боге».
   
   
Не только дружба двух индивидуумов, но и истинная любовь немыслима без участия божественной силы: любя, мы любим только в Боге и через Бога, так как любовь ставит непременным условием преодоление себялюбия и вступление в новую область бытия, которое повсюду имеет отпечаток красоты. Истинная любовь создает такую реальность, в кото-осуществляются три абсолютные ценности, ибо Бог входит в любящего и познается как абсолютная истина, т. е. любовь.
   
   
Любовь подобного рода к другому, к «ты» является добром, «Рассматриваемое внутри меня (по модусу «я»), «в себе», или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «ты») оно — любовь; и, наконец, «для меня», как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу «он»), оно есть красота. Другими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же созерцаемая, третьим, любовь к другому есть красота. То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота. Истина, Добро и Красота — эта метафизическая триада — есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая» (75).
   
   
По словам Флоренского, красота мира доступна лишь тому, кто освобождается посредством любви от замкнутости эгоизма. Подтверждение этого своего аргумента он находит в работах таких великих аскетов, как Макарий Великий, Исаак Сирин и др., в рассказах странников и произведениях художественной литературы. Стремление к святости раскрывает перед человеком святую и вечную сторону любого творения, ибо посредством внутренней проницательности он схватывает свое сотворенное в его «всепобедной нетленной» красоте. Такой человек более остро чувствует природу; «… все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет — все, — пишет странник, — как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу» (317).
   
   
По словам Флоренского, «аскетизм создает не только добрую, но и прекрасную личность. Характерной особенностью великих святых является не доброта сердца, которая часто проявляется и у плотских и очень грешных людей, а духовная красота — великолепная красота лучезарного сияния светодательной личности, недоступная плотскому человеку, отягощенному плотью»[254].
   
   
Духовной красоте сопутствует святость тела, сияние которого заливает плоть светом. Флоренский с большим вниманием выслушивал рассказы о свете, излучавшемся из тел святых. Сладость, теплота, благоухание, музыкальная гармония и прежде всего сияющий свет — таковы характерные признаки плоти, преисполненной святым духом.
   
   
София (наиболее сложный объект теологической теории) — это вселенская реальность, собранная воедино любовью Бога и озаренная красотой святого духа. Флоренский рассматривал Софию как «четвертую ипостась», которую теологи понимают по-разному в силу ее многосторонности. По словам Флоренского, София — это «… Великий Корень цело-купной твари…», «первозданное естество твари, творческая Любовь Божия…» «В отношении к твари, — говорит он, — София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира» (326). Если рассматривать Софию с точки зрения трех ипостасей, то она есть 1) идеальная субстанция сотворенного мира, 2) «разум твари, смысл, истина или правда ее», 3) «духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота» (349). «Но, мало того, в отношении к домостроительству София имеет еще целый ряд новых аспектов». Прежде всего она есть «начаток и центр искупленной твари — Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным — как бы вкрапленным — в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение» (350).
   
   
В этом смысле София есть прежде всего церковь в ее небесном аспекте. Однако, будучи совокупностью всех личностей, уже начавших подвиг очищения, София является также церковью в ее земном аспекте. А так как очищение духом святым являет целомудрие и смиренную непорочность, то София есть Девство. «Носительница же Девства — Дева в собственном и исключительном смысле слова — есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная… Духом Святым, Исполненная Его дарами» (350).
   
   
Рассматривая аспекты Софии в иерархическом порядке, Флоренский пишет: «Если София есть вся тварь, то душа и совесть твари — Человечество — есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества — Церковь — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви — Церковь Святых — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых — ходатаица и заступница за тварь перед Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое — Матерь Божия, «миру Очистилище», опять-таки есть София по преимуществу» (351).
   
   
Вот почему имеется много чудотворных и чтимых икон Пресвятой Девы с такими многозначительными наименованиями, как «Нечаянная радость», «Умиление», «Всех скорбящих радость», «Взыскание погибших», «Умягчение злых сердец», «Нерушимая стена». «Каждая законная икона Бо-жией Матери — «явленная», т. е. ознаменованная чудесами и, так сказать, получившая одобрение и утверждение от самой Девы Матери, засвидетельствованная в своей духовной правдивости Самою Девою Матерью, — есть отпечатле-ние одной лишь стороны, светлое пятно на земле от одного лишь луча Благодатной, одно из живописных имен ее. Отсюда существование множества «явленных» икон, отсюда искание поклониться разным иконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность…». Таково глубокое объяснение, которое отец Павел дал стремлению к поклонению иконы. Неискушенные в религиозном опыте православные люди, по-видимому, склонны отождествлять этот культ с идолопоклонством.
   
   
Эта характерная способность русских философов к познанию конкретно идеальных начал, лежащих в основе мироздания, поразительно ярко обнаружилась в философии В. Соловьева. Однако он не разрешил многих важных вопросов теории конкретно идеального бытия.
   
   
Ценный вклад в учение о конкретно идеальном бытии Соловьева внес П. Флоренский. В трактате «Смысл идеализма» (1915) он объясняет, что принимал Платон под словами «видеть идею», и приводит цитату из диалога «Филеб». Платон утверждал: видеть — означает, что «многое» есть единое, а единое — «многое» или видеть — означает соединение «беспредельности существа и очерченности конкретно данного» (49). У схоластов unum обращается к иному— к alia. Согласно схоластической этимологии, именно unum versus alia есть нечто универсальное, т. е. единичное и вместе с тем общее.
   
   
Наиболее очевидным проявлением идеи является живое существо как несомненное единство в разнородном. Как известно, мгновенный фотографический снимок — это точное, но вместе с тем мертвое и искусственное воспроизведение. Воссоздавая живое бытие в его идеальной сущности при помощи красок, мрамора и бронзы, художник воспроизводит не кратковременное положение, как это делает фотограф, а сливает в единое целое выражения, относящиеся к различным отрезкам времени, и, таким образом, создает гармоническое единство. Флоренский иллюстрирует это утверждение выдержками из книги Бродера Христиансена (Broder Christiansen) «Философия искусства», в которой указывается, что портреты, написанные великими голландскими, немецкими и итальянскими мастерами, являются синтезом различных выражений, слитых в одно гармоническое единство. Так, например, в складках рта показывается «возбуждение и напряжение воли», а в «глазах господствует разрешающее спокойствие интеллекта» (38). Знаменитый скульптор Роден говорит то же самое о статуях, от которых веет истиной. Такие скульптуры передают комбинации различных движений во времени (32). При созерцании такого произведения искусства, говорит Флоренский, мы переходим к «синтетической перцепции», некоторому подобию перцепции трехмерного тела с четырехмерным пространством (как если бы предметы были видны «из четвертого измерения, т. е. прежде всего не в перспективе, а сразу со всех сторон, как знает их наше сознание»).
   
   
Так, например, в картине «Nature morte» («Мертвая природа») Пикассо сделал попытку представить скрипку с различных точек зрения, со всех сторон, для того чтобы раскрыть «всестороннюю пластичную внутреннюю жизнь скрипки, ее ритм и динамику» (45).
   
   
Синтетическое зрение, необходимое для того, чтобы увидеть как нечто цельное даже такой сравнительно простой объект, как человеческое лицо, развито в нас несовершенно. Еще меньше оно развито по отношению к таким сущностям высшего порядка, как народ, нация или человечество. Для нашего трехмерного разума идея человека является только общим понятием, только классом, а наше трехмерное зрение схватывает только разъединенные образцы этого класса. Тем не менее человек как идея есть живое целое, в котором индивидуумам отводится роль органов. Это — «Небесный Человек», как его представляет религиозное сознание мистиков, и «Тело Христово» в определении Сведенборга (Swedenborg), данном им в трактате «О небесах, о мире духов и об аде» (52)[255].
   
   
Флоренский говорит о том, что многие религии пытались выразить такую идеальную целостность символически: мистическое дерево жизни (der heilige Baum, der Lebensbaum, также l'Arbre du Monde) является синтезом растений, почитаемых в стране. «Это изображение жизни в ее целостности, или, иначе, идея жизни» (56), e'lan vital (жизненный порыв), еще не расчлененный на отдельные образцы или виды. То же самое Флоренский говорит о таких собирательных животных, как египетские сфинксы, ассирийские кируби (крылатые львы и быки) и иудейские херувимы.
   
   
По словам раввинов, херувимы, поддерживающие престол славы Божией в видении пророка Иезекииля и изображаемые на ковчеге завета и на завесе храма, воплощают в себе всю тварную жизнь — разум человека, силу быка, мужество льва и стремление вверх орла (58). В христианской иконографии эту же самую сущность выражает тетрамор-фон (шестикрылый ангел — символ сочетания указанных четырех аспектов сотворенной жизни).
   
   
Хотя Платон и говорит об идеях, трансцендентальных по отношению к явлениям, в указанных случаях «идея» воплощается в явлении или остается относительно него имманентной. Флоренский устраняет это противоречие потому, что он понимает относительность и взаимообусловленность трансцендентального и имманентного (85), которые являются только двумя аспектами одной идеи. Идея в ее трансцендентальном аспекте есть небесное бытие, образующее бытие земное (94). Подобные принципы (личные идеи и безличные силы, предопределенные свыше) признаются многими религиозными и философскими учениями. «Сюда относится, например, индусское учение о гандхарвах или гандхаббах, живо напоминающее лейбницевское учение о переживающей смерть центральной части организма» (92). Об этом же говорят фреуэры и фраваши парсизма, гении людей, мест и событий древних римлян и учения древнегреческих философов о сперматическом Логосе (особенно Плутарха Херонейского). В этом высшем сверхземном аспекте идеи являются не абстрактными правилами, а «конкретной полнотой совершенства и высшей реальности» (73). Совершенство высшей реальности проявляется наиболее образно в красоте, которая принадлежит этой реальности, так же как конкретному живому существу.
   
   
Полюс, противоположный полюсу святости, красоты и блаженного покоя реальности, завершающейся в Боге, находится в царстве греха, в котором «самость», выраженная тождеством «я — я» и не относящая себя к своему «другому», т. е. Богу и всем тварям, остается во тьме (свет — явление реального, а тьма — невидимость одного другим) и вместо обретения полноты бытия пребывает в состоянии разделения, приближающего «абсолютное метафизическое уничтожение». Такое состояние пришлось пережить и Флоренскому: «Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно густая, окружала меня. Какие-то силы увлекали меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду изрергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвал к Тебе Господи. Господи, услыши глас мой!» В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, кажется в своей комнате; из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя перед лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота»[256].
   
   
Эгоистическое самопогружение в свою собственную самость приводит личность не к большой ее цельности, а, наоборот, к ее разрешению. «Без любви, — а для любви нужна прежде всего любовь Божия, — без любви, — говорит Флоренский, — личность рассыплется в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия — связь личности» (173).
   
   
Без этой любви личность теряет свое органическое и субстанциальное единство. «Весь организм, — говорит Флоренский, — как телесный, так и душевный — из целостного и стройного орудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд не соответствующих друг другу и самодействующих механизмов. Одним словом, все оказывается свободным во мне и вне меня, — все, кроме меня самого» (175). «И если современная психология все твердит, что она не знает души как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, в массе своей, очевидно, являющихся «потерянными мужчинами». Тогда, действительно, не «я делаю», а «со мною делается», не «я живу», а «со мною происходит» (174).
   
   
Последняя степень сосредоточения личности на самой себе приводит ее к невропатологическому состоянию: ощущение «тьмы» и «отделения от всего мира» (702). Московский психиатр Николай Евграфович Осипов (эмигрант, умер в Праге в 1934 г.) в своих лекциях не раз указывал на вполне оправданные попытки психологов свести психические болезни к нравственным порокам. Эту точку зрения в полной мере разделял и Флоренский.
   
   
Разрушение личности на этом не останавливается и может привести не только к некоторым психозам, но и к той точке, которую называют в мистической литературе второй смертью. Если первая смерть состоит в отделении души от тела, то вторая смерть, согласно Флоренскому, — в отделении души от духа, в отделении самости, которая стала окончательно сатанинской в отличие от самого человека, т. е. от первоначального субстанциального образа Божиего. Лишенная своей субстанциальной основы «самость» теряет созидательную силу, а ее дальнейшая судьба определяется неизменной идеей собственного греха и очистительным огнем мучения. «Вечное блаженство «самого» и вечная мука «самости» — таковы две антиномично-сопряженные стороны окончательного, Третьего Завета» (250). «Если поэтому ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», — то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», — то опять-таки скажу: «Да». То и другое, тезис и антитезис» (255).
   
   
Грешная «самость» частично уничтожается благодаря целительному таинству эпитемии, в котором греховное прошлое, раз и навсегда осужденное кающимся грешником, так сказать, отделяется от души силой милости и перестает влиять на последующее поведение человека.
   
   
В «Богословском вестнике» за июль — август 1916 г. отец Павел опубликовал статью о книге Завитневича «А. С. Хомяков». В этой статье Флоренский подвергает критике теологические взгляды Хомякова. По его мнению, учение Хомякова о соборности не может быть одним из принципов церковной организации. Любовь, которую Хомяков внес в свое определение соборности, Флоренский истолковывал как альтруизм. Вот почему, указывает Флоренский, по Хомякову церковное единство основывается на «имманентных силах человека» (539). Однако следует отметить, что в действительности Хомяков понимал соборность как свободный союз членов церкви, основывающийся на единодушной любви верующих к Христу и божественной праведности. Такая любовь, конечно, вдохновляется милостью Христа и Св. Духа, которые руководят церковью. Взгляды Флоренского подверглись резкой критике Бердяева (см. его статью «Хомяков и священник Флоренский»)[257].
   
   
Бердяев указывает, что Флоренский рассматривает Хомякова как приверженца «имманентной» философии немецкого типа с протестантским уклоном. По мнению Флоренского, Хомяков отрицал авторитет церкви — «начала страха, начала власти и обязательно канонического строя» — и «проповедовал свободное самоутверждение человека… Бытие, не имманентное человеку, проявляющееся в организации любви, для него дороже всего». Однако «существо православия, по Флоренскому, есть онтологизм — принятие реальности, от Бога им данной, а не человеком творимой, — смирение и благодарение» (73).
   
   
Бердяев пишет: «В нашем православном религиозно-философском движении произошло уже отречение от Вл. Соловьева, теперь происходит отречение от Хомякова». Если для Соловьева, Хомякова и Достоевского («легенда о великом инквизиторе») христианство было «религией свободы и религией любви», то для Флоренского оно «религия необходимости, принуждения и покорности». В своей философии истории Хомяков истолковывает исторический процесс как борьбу свободного созидательного духа «иранства» с материализмом «кушитства», отрицающим свободу. Флоренский подозревает, что «иранская» философия Хомякова склонна к «имманентизму». Однако Бердяев указывает, что Хомяков сочетал традиционное православие с идеальными духовными стремлениями, тогда как Флоренский подменяет живое повседневное православие поклонением установленным фактам. Называя Флоренского «выскочкой» в православии, обвиняя его в «декадентстве», в «мистическом оправдании пресмыкательства», Бердяев писал, что отец Павел хочет стать более православным, чем само православие.
   
   
От Флоренского можно было ожидать много плодотворных и оригинальных мыслей, если бы он жил не в советской стране, а в стране, где существует свобода мысли и прессы. О том, как замалчивается христианская мысль, можно судить по советскому изданию энциклопедического словаря Гранат (издание 7).
   
   
Мы читаем в словаре о том, что «основным законом мира Флоренский считает принцип термодинамики — закон энтропии, всеобщего уравнивания (Хаос). Миру противостоит закон эктропии (Логос). Культура есть борьба с мировым уравниванием — смертью. Культура (от «культ») есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Эта прерывность и разрозненность в мире ведет к пифагорейскому утверждению числа как формы и к попытке истолкования «идей» Платона как прообразов»[258].
   
   
Таким образом, здесь постарались сделать почти все, для того чтобы превратить христианскую философию Флоренского в философию агностического натурализма.
   
   
Что ценного внес отец Павел в христианское мировоззрение? Его главная заслуга состоит в том, что он глубоко развил идею консубстанциальности не только в тринита-рианской теологии, но в метафизике — в учении о строении тварных личностей. Все философские системы Флоренский подразделял на два типа, в зависимости от того, признают ли они консубстанциальность или просто сходство. Омиусианская философия, признающая просто генерическое подобие, а не нумерическое тождество, есть рационалистическая. Эта философия «есть философия вещи и безжизненной неподвижности» (80). Омоусианская философия, признающая идею консубстанциальности, является «философией идеи и разума, философией личности и творческого подвига» (80).
   
   
Действительно, между этими двумя типами философии существует глубокое различие: согласно философии подобия, мир состоит из существ, бытие которых по отношению друг к другу совершенно внешне. Поэтому они связаны между собою только посредством внешних отношений. Наоборот, философия консубстанциальности утверждает, что онтологически все существа тесно связаны внутренне. Такая точка зрения впервые дает возможность удовлетворительного разрешения многих вопросов (например, понимания природы истины, истолкования мира как органического целого, обоснования существования абсолютных ценностей и т. д.).
   
   
Философия консубстанциальности существовала еще задолго до возникновения христианства. А после его возникновения она продолжает существовать наряду с ним. Принципы консубстанциальности лежат в основе учений Платона, Аристотеля, Плотина, отцов церкви и многих средневековых философов. В XIX в. эти принципы отстаивали Фихте, Шеллинг и Гегель, а в России — русский философ В. Соловьев и его последователи. Заслуга Флоренского состоит в том, что он сознательно ввел этот принцип в метафизику тварного бытия, благодаря чему было положено начало его сознательному использованию в других философских науках. Исключительно плодотворно Флоренский применил этот принцип в своей онтологической (в противоположность известной психологической) теории любви. Большую ценность представляет учение Флоренского о том, что идеи Платона являются живыми конкретными личностями, а не абстрактными понятиями. Следует, однако, отметить, что под этими личностями Флоренский понимал нечто более высокое, чем человеческое я (например, расу, нацию, человечество и т. д.). Флоренский справедливо отмечает, что «личные идеи» нашли признание во многих религиях (гении событий и мест у римлян, символический синтез растений и животных и т. д.).
   
   
В Новом завете «личные идеи» воплотились в ангелах или в гениях отдельных церквей. Перед философией стоит жизненно важная задача, которая состоит в том, чтобы развить теорию о существовании таких сверхчеловеческих личностей на всех этапах вселенского бытия и в Божием царстве. К сожалению, христианская философия, по-видимому, относится к таким теориям с подозрением. Это случилось, возможно, потому, что они подвергаются дискредитации со стороны фантастических учений антропософов, теософов и оккультистов, которые, более того, часто еще проявляют нездоровый интерес к сверхчеловеческим существам нашего греховного царства, а может быть, и даже царства дьявола. Отец Павел Флоренский имеет в виду главным образом обитателей царства Божиего и особенно св. Софию как Матерь Божию — абсолютно совершенное вселенское существо, исполняющее божественную волю — мировая душа. Его учение свободно от недостатков теории Соловьева, которая признавала грехопадение Софии.
   
   
Идеал христианской жизни отец Павел видел не в суровом отчуждении от мира, а в радостном мировосприятии, которое делает мир более богатым и поднимает его на новую, более высокую ступень. О св. Кирилле, который обратил в христианство славян, Флоренский писал следующее: «Сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого, который не искал спасения в пустыне и не был похож на изнеможденных святых Египта и Палестины. Он обладал несметными богатствами и вел королевский образ жизни, благословляя не отчуждение от жизни, а преображение полноты бытия»[259]. Вся жизнь св. Кирилла, в которой не было крутого поворота от греховности к праведности, свидетельствует о постепенном достижении святости.
   
   
Находясь под влиянием Канта, многие русские философы в существенных вопросах интерпретации мира имели склонность прибегать к антимониям, т. е. выражению истины посредством двух взаимопротивоположных суждений. Только; после этого они искали пути к примирению и преодолению противоречий. Как сами антимонии, так и их предполагаемое разрешение часто оказывались искусственными. Характерным примером этого является утверждение Флоренского о том, что все будут спасены и достигнут вечного блаженства, хотя некоторым и суждены вечные муки. Эта антимония разрешена Флоренским явно неудовлетворительно. Он утверждает, что если «самость» становится окончательно сатанинской, то она «отсекается от субстанциальной, первоначально тварной основы личности, лишается своей созидательной силы и предается вечным мукам, навязчивой идее о грехе или испытанию огнем очищения»[260].
   
   
Однако вечное претерпевание мучений — даже нетворческое — уже опыт, следовательно, опыт — принадлежность некоторого я, который осознает его. Таким образом, по Флоренскому, человеческая личность состоит из двух я, которые могут отделиться друг от друга: одно я обречено на вечные мучения, а другое — на вечное блаженство. Но это совершенно невозможно.
   
   
Флоренский подверг критике философские взгляды Хомякова. Очевидно, что эта критика неоправданна. Хомяков считал, что церковь должна быть создана на основе принципа соборности. Под этим термином он понимал свободное единство членов церкви в их совместном стремлении к истине и спасению, достигаемому через любовь к Христу и божественной праведности. Особое значение Хомяков придавал всякому проявлению любви. Действительно, христианство, по Хомякову, — это религия любви, а следовательно, и свободы. Однако такое утверждение ни в коей мере не отрицает значения церкви как сплачивающей силы или принципа благоговейного подчинения. Вся жизнь Хомякова свидетельствует о том, что он был верным сыном церкви. Принцип соборности никоим образом не ведет к церковной анархии и не мешает отлучению от церкви тех, кто отвергает ее основные догматы и тем самым ставит себя вне единства ее общей любви.
   
   
Но, конечно, если наше поведение в соответствии с заповедью Христа основывается на любви к ближнему, то отлучение от церкви должно быть простым заявлением о том, что такой-то не принадлежит больше к церкви, не навлекая на него ни ненависти, не преследований.
   
   
Книга Флоренского «Столп и утверждение истины» резко критикуется в книге отца Георгия Флоровского «Пути русского богословия»[261]. «Его разум, — говорит Флоровский, — избегает сомнений посредством знания догмата Св. Троицы. Флоренский говорит о Св. Троице с большим энтузиазмом и указывает на спекулятивное значение этого догмата как разумной истины. Однако вызывает удивление тот факт, что он как-то обходит боговоплощение и сразу же после рассуждений о Св. Троице переходит к учению о Св. Духе. В книге Флоренского просто нет христологических глав. Он остается чуждым православному миру. Дух его книги, по существу, западнический. Это книга западника, который мечтательно и эстетически ищет спасения на Востоке. Весьма характерно, что в своей работе он делает, по-видимому, шаг назад, отступая от христианства к платонизму и религии древности или в царство оккультизма и магии. Даже темы для работ своих студентов он брал из этой области [К. Дю-Прель (К. Du-Prel), Дионис, русский фольклор. Сам Флоренский намеревался представить перевод Иамблихуса (lamblichus) с примечаниями на соискание степени магистра богословия» (495)[262].
   
   
Острые критические замечания, имеющиеся в превосходной книге отца Георгия Флоровского, содержат лишь некоторую долю истины. Однако в защиту отца Павла Флоренского следует сказать, что пороки современной цивилизации — утрата идей абсолютной ценности личности, справедливого государства и свободного духовного творчества — развились потому, что интеллигенты, а за ними и широкие массы народа отреклись от христианства и перестали верить в Бога. Главная задача нашего времени заключается в том, чтобы вернуть в лоно христианской церкви сначала интеллигенцию, а затем, с ее помощью, народные массы и возродить идеалы христианского гуманизма. Для достижения этой цели особенно большую помощь могут оказать религиозные философские работы, написанные в новом, более или менее светском, стиле, — такие работы, в которых бы связывались религиозные вопросы с современной наукой и метафизическими исследованиями высших сфер бытия, выходящих за пределы человеческого мира. Работы Флоренского принадлежат к этой категории. Именно поэтому они заслуживают высокой оценки, несмотря на все их недостатки с точки зрения традиционного стиля и содержания православной богословской литературы.
   
  
  
   
    
Глава XV. ОТЕЦ СЕРГИЙ БУЛГАКОВ
   
   
   
В течение последних двадцати лет отец Сергий Булгаков занимал выдающееся место среди русских богословов и философов.
   
   
Сергей Николаевич Булгаков родился в 1871 г. в Ливнах Орловской губернии в семье священника. После прочтения ряда курсов на юридическом факультете Московского университета Булгаков стал в 1901 г. профессором политической экономии в Киевском политехническом институте, а в 1906 г. доцентом в Московском университете. В 1911 г. Булгаков с группой других профессоров и доцентов университета вышел в отставку в знак протеста против нарушения правительством университетской автономии.
   
   
В молодости Булгаков был марксистом. Впоследствии, как и другие даровитые русские экономисты и журналисты (П. Струве, Туган-Барановский, Бердяев, С. Франк), он воспринял более совершенное мировоззрение. Еще в 1900 г. в своей книге «Капитализм и земледелие» Булгаков утверждал, что закон концентрации производства не действует в области сельского хозяйства, ибо для него характерны тенденции к децентрализации. Под влиянием философии Канта Булгаков пришел к выводу, что основные принципы общественной и личной жизни должны быть выработаны на основе теории абсолютных ценностей добра, истины и красоты. В 1904 г. Булгаков, окончательно порвав с марксизмом, написал книгу «От марксизма к идеализму». В 1904 г. С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев решили издавать свой собственный журнал. Сначала они приобрели «Новый путь», а позднее основали журнал «Вопросы жизни». В это время Булгаков совершал дальнейшую эволюцию от идеалистической философии к идеал-реализму православной церкви. Прежде чем приступить к созданию собственной философской и теологической системы, Булгаков пережил период увлечения философией В. Соловьева. В 1918 г. Булгаков принял священство. В 1922 г. советское правительство обвинило во враждебном отношении к советскому режиму более ста ученых, писателей и общественных деятелей и выслало их из России. Среди высланных были Булгаков и ряд других философов — Бердяев, И. А. Ильин, Лапшин, Лосский и Франк. Сначала Булгаков поселился в Праге, а затем переехал в Париж. С 1925 г. Булгаков занимал кафедру догматического богословия в Парижском православном духовном институте, в основании которого он принимал участие. Булгаков умер 12 июля 1944 г. от кровоизлияния в мозг.
   
   
Основные работы Булгакова (помимо уже указанных): «Два града», Москва, 1911; «Философия хозяйства», 1912; «Свет Невечерний», Москва, 1917; «Петр и Иоани, два первых апостола», Париж, 1926 (YMCA)[263]; «Неопалимая купина» (о православном культе Девы Марии), Париж, 1927; (YMCA); «Die Tragodie der Philosophie» («Трагедия философии»), 1927; «Друг новобрачного» (о православном почитании св. Иоанна Крестителя), Париж, 1928; «Лествица Иаковлева» (об ангелах), Париж, 1929 (YMCA); «Икона и ее культ» (YMCA), Париж, 1931; «Православие», Ф. Алькан, Париж, 1933; «Агнец Божий. Богочеловечество», т. I, Париж, 1933 (YMCA), переведена на французский язык под заглавием «Du Verbe incarne», Aubier («Слово воплощенное», Обье, 1944); «Утешитель», т. II. Париж, 1936 (переведена на французский); «Невеста Агнца», т. III, Париж, 1945 (YMCA); «Автобиографические заметки», Париж, 1947 (YMCA); «Философия языка», 1948 (YMCA). Более подробную библиографию работ Булгакова можно найти в брошюре Л. Зандера «В память отца Сергия Булгакова» (Париж, 1945)[264], а также в книге Л. Зандера «Бог и мир, миросозерцание отца Сергия Булгакова» (Париж, 1948, YMCA).
   
   
Связь религии и философии сформулирована Булгаковым с мудрой проницательностью в его книге «Die Tragodie der Philosophic» («Трагедия философии»). Он отвергает средневековую формулу, согласно которой философия есть ancilla theologiae (служанка богословия), и утверждает новую, широкую и более жизненную формулу философии ancilla reli-gionis (служанка религии). Смысл этого утверждения заключается в следующем: философия исследует данные опыта, однако данные низших видов опыта дополняются и получают свое окончательное значение только тогда, когда они сочетаются со своей высшей формой — религиозным опытом, лежащим в основе откровения.
   
   
Булгаков сам пережил в личном опыте встречу с Божеством. В книге «Свет Невечерний» он рассказывает о наиболее важных моментах «Из истории одного обращения». Я приведу отрывки из его книги.
   
   
«Мне шел 24-й год, но уже почти десять лет в душе моей подорвана была вера, и, после бурных кризисов и сомнений, в ней воцарилась религиозная пустота. Душа стала забывать религиозную тревогу, погасла самая возможность сомнений, и от светлого детства оставались лишь поэтические грезы, нежная дымка воспоминаний, всегда готовая растаять. О, как страшен этот сон души, ведь от него можно не пробудиться за целую жизнь! Одновременно с умственным ростом и научным развитием, душа неудержимо и незаметно погружалась в липкую тину самодовольства, самоуважения, пошлости. В ней воцарялись какие-то серые сумерки, по мере того, как все более потухал свет детства. И тогда неожиданно пришло то… Зазвучали в душе таинственные зовы, и ринулась она к ним навстречу…
   
   
Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. Вдали синели уже ближние кавказские горы. Впервые я видел их. И вперяя жадные взоры в открывающиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью видеть в природе лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть… если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь… А если… если мои детские, святые чувства, когда я жил с Ним, ходил перед лицом Его, любил и трепетал от своего бессилия к Нему приблизиться, если мои отроческие горения и слезы, сладость молитвы, чистота моя детская, мною осмеянная, оплеванная, загаженная, если все это правда, а то, мертвящее и пустое — слепота и ложь? Но разве это возможно? Разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет, разве вообще об этом может быть разговор? Могу ли я в этих мыслях признаться даже себе самому, не стыдясь своего малодушия, не испытывая панического страха пред «научностью» и ее синедрионом? О, я был как в тисках в плену у «научности», этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков! Как ненавижу я тебя, исчадие полуобраования, духовная чума наших дней, заражающая юношей и детей! И сам я был тогда зараженный, и вокруг себя распространял эту же заразу…»
   
   
«И снова вы, о горы Кавказа! Я зрел ваши льды, сверкающие от моря до моря, ваши снега, алеющие под утренней зарей, в небо вонзались эти пики, и душа моя истаивала от восторга. И то, что на миг лишь блеснуло, чтобы тотчас погаснуть в тот степной вечер, теперь звучало и пело, сплетаясь в торжественном, дивном хорале. Передо мной горел первый день мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, исполненным звенящей радости. Сердце готово было разорваться от блаженства. Нет жизни и смерти, есть одно вечное, неподвижное днесь. Ныне отпущаеши, звучало в душе и в природе. И нежданное чувство ширилось и крепло в душе: победа над смертью! Хотелось в эту минуту умереть, душа просила смерти в сладостной истоме, чтобы радостно, восторженно изойти в то, что высилось, искрилось и сияло красой первоздания. Но не было слов, не было Имени, не было «Христос воскрес», воспетого миру и горным высям… И не умер в душе этот миг свидания, этот ее апокалипсис, брачный пир, первая встреча с Софией… Но то, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами. Тот же свет светился в доверчивых, испуганных и кротких, полудетских глазах, полных святыни страдания. Откровение любви говорило мне об ином мире, мною утраченном…»
   
   
«Пришла новая волна упоения миром. Вместе с «личным счастьем первая встреча с «Западом» и первые перед ним восторги: «культурность», комфорт, социал-демократия… И вдруг нежданная, чудесная встреча: Сикстинская Богоматерь в Дрездене, Сама Ты коснулась моего сердца, и затрепетало оно от Твоего зова.
   
   
Проездом спешим осенним туманным утром, по долгу туристов, посетить Zwinger с знаменитой его галереей. Моя осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я хорошо знал, что меня ждет в галерее. И там мне глянули в душу очи Царицы Небесной, грядущей в облаках с Предвечным Младенцем. В них была безмерная сила чистоты и прозорливой женственности, — знание страдания и готовность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность виделась в недетски мудрых очах Младенца. Они знают, что ждет Их, на что Они обречены, и вольно грядут Себя отдать, совершить волю Пославшего: Она «принять орудие в сердце», Он Голгофу… Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическое волнение, нет, то была встреча, новое знание, чудо… я (тогда марксист!) невольно называл это созерцание молитвой…»
   
   
«Я возвратился на родину из-за границы потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы. В душе зрела «воля к вере», решимость совершить, наконец, безумный для мудрости мира прыжок на другой берег, «от марксизма» и всяких следовавших за ним измов к… православию. Однако шли годы, а я все еще томился за оградой и не находил в себе сил сделать решительный шаг — приступить к таинству покаяния и причащения, которого все больше жаждала душа. Помню, как однажды, в Чистый Четверг, зайдя в храм, увидел я (тогда «депутат») причащающихся под волнующиеся звуки «Вечери твоея тайныя…». Я в слезах бросился вон из храма и плача шел по московской улице, изнемогая от своего бессилия и недостоинства. И так продолжалось до тех пор, пока меня не исторгла крепкая рука…
   
   
Осень. Уединенная, затерянная в лесу пустынь. Солнечный день и родная северная природа. Смущение бессилия по-прежнему владеет душой. И сюда приехал, воспользовавшись случаем, в тайной надежде встретиться с Богом. Но здесь решимость моя окончательно меня оставила… Стоял вечерню бесчувственный и холодный, а после нее, когда начались молитвы «для готовящихся к исповеди», я почти выбежал из церкви, «изшед вон, плакася горько». В тоске шел, ничего не видя вокруг себя, по направлению к гостинице, и опомнился… в келье у старца. Меня туда привело: я пошел совсем в другом направлении вследствие своей всегдашней рассеянности, теперь уже усиленной благодаря подавленности, но в действительности — я знал это тогда достоверно — со мной случилось чудо… Отец, увидев приближающегося блудного сына, еще раз сам поспешил ему навстречу. От старца услышал я, что все грехи человеческие, как капля перед океаном милосердия Божия. Я вышел от него прощенный и примиренный, в трепете и слезах, чувствуя себя внесенным словно на крыльях внутрь церковной ограды. В дверях встретился с удивленным и обрадованным спутником, который только что видел меня, в растерянности оставившего храм. Он сделался невольным свидетелем совершившегося со мной. «Господь прошел», — умиленно говорил он потом… И вот вечер, и опять солнечный закат, но уже не южный, а северный. В прозрачном воздухе резко вырисовываются церковные главы и длинными рядами белеют осенние монастырские цветы. В синеющую даль уходят грядами леса. Вдруг среди этой тишины, откуда-то сверху, словно с неба, прокатился удар церковного колокола, затем все смолкло, и лишь несколько спустя он зазвучал ровно и непрерывно. Звонили ко всенощной. Словно впервые, как новорожденный, слушал я благовест, трепетно чувствуя, что и меня зовет он в церковь верующих. И в этот вечер благодатного дня, а еще более на следующий, за литургией, на все глядел я новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я во всем этом реально соучаствую: и для меня, и за меня висел на древе Господь и пролиял пречистую Кровь Свою, и для меня здесь руками иерея уготовляется святейшая трапеза, и меня касается это чтение Евангелия, в котором рассказывается о вечери в доме Симона прокаженного и о прощении много возлюбившей жены-блудницы, и мне дано было вкусить святейшего Тела и Крови Господа моего».
   
   
«Итак, в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник ее автономии. Как бы ни кичилась мудрость века сего, бессильная понять религию за отсутствием нужнаго опыта, за религиозной своей бездарностью и омертвением, т. е. которые однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность»[265].
   
   
В то время, как Булгаков читал лекции по политической экономии, постепенно совершался его переход от марксизма к идеализму, а затем к православию. К 1911 г. он написал несколько очерков о сущности исторического процесса, недостатках «научного» атеистического социализма, характере русской интеллигенции, о раннем христианстве и его победе над язычеством. В 1911–1916 гг. Булгаков написал свою основную религиозно-философскую работу «Свет Невечерний». Но прежде всего скажем несколько слов о ранних очерках, собранных в двух томах: первый том озаглавлен «От марксизма к идеализму» (Петербург, 1904), а второй — «Два града» (Москва, 1911). Во втором томе своих очерков Булгаков говорит следующим образом о тех выводах, к которым он пришел: «Начав чистым общественником, но подвергая исследованию основу идеалов общественности, я познал, что эта основа — в религии. «Есть ли Добро, есть ли Правда? Другими словами, это значит: есть ли Бог?»[266]
   
   
«Есть два основных пути религиозного самоопределения, — говорит Булгаков, — к которым приводят разнообразные их разветвления: теизм, находящий свое завершение в христианстве, и пантеизм, находящий его в религии человекобожия и антихристианстве» («Два града», стр. IX). «История в этом смысле есть свободное деяние» человеческого духа и борьба между двумя градами — Царством Христа — Царством не от мира сего и царством земным — царством антихриста». «В русской душе, при ее религиозной страстности, соединяющейся в то же время с отсутствием культурного самовоспитания, столкновение двух начал происходит с особенной силой и опустошительностью и порождает на одной стороне темное фанатическое «черносотенство», принимающее себя за христианство, а на другой стороне столь же фанатическое человекобожие… " (стр. XVIII). В наше время самым ярким проявлением человекобожия является социализм Маркса. Освободившись от марксизма, Булгаков подверг анализу религиозно-философские основы этого учения, унаследованные Марксом от Фейербаха. В статье «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» он вскрыл и подверг критике основную идею Фейербаха, выраженную в формуле «homo homilni Deus est», означающую, что «человеческий род есть Бог для отдельного человека» (17). Этот анализ развивается далее Булгаковым в статье «Карл Маркс как религиозный тип». Говоря о личном характере Маркса, Булгаков характеризует его как властолюбца и человека, в душе которого было больше ненависти, чем любви. Как и Анненков, он называет Маркса «демократическим диктатором», отмечая его «бесцеремонное отношение к человеческой индивидуальности». «Для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометрические фигуры, так, как будто кроме этого мерного движения социологических элементов в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстрактность есть основная черта марксизма» (75). Маркса «не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что является общим для всех индивидуальностей, следовательно, не индивидуальным в них» (76). Маркс говорит, что в социалистическом обществе человек «станет родовым существом (Gattungswesen), и лишь тогда совершится человеческая эмансипация от религии» (93). Отношение Маркса к религии, особенно христианству, было язвительно враждебным. Такое отношение к религии Булгаков объясняет тем, что «христианство пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, индивидуализирует человека, указывая для него путь и цель внутреннего роста; социализм его обезличивает, поскольку он обращается не к душе индивидуальности, но к ее социальной коже, сводя наличное содержание «личности всецело к социальным рефлексам» (II, 30). Воинствующий атеизм является одним из средств упразднения индивидуальности и превращения человеческого общества «в муравейник или пчелиный улей» (I, 94). Попытка заменить Божество человеком и возвеличить этого человека как человекобога может легко привести к превращению его в человекозверя (173).
   
   
В 1873 г. Маркс объявил себя учеником Гегеля. Однако Булгаков доказывает, что «никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует» (80). Гегельянство Маркса «не идет дальше словесной имитации своеобразному гегелевскому стилю… " (81). По мнению Булгакова, то, что Маркс считал себя учеником Гегеля, было с его стороны всего-навсего капризом или, может быть, кокетничанием. В своих статьях «Первохристианство и новейший социализм» (1909) и «Апокалиптика и социализм» (1910) он проводит аналогию между социализмом Маркса и еврейской хилиастической утопией (хилиазм — золотой век» тысячелетнее царство святых на земле). Путаница из эсхатологического и хилиастического планов, говорит Булгаков, придает апокалиптике «специфический характер, благодаря которому она сыграла такую роковую роль в истории иудейского народа, притупляя в нем чувство действительности, исторического реализма, ослепляя утопиями, развивая в нем религиозный авантюризм, стремление к вымогательству чуда» (II, 79). Вера в прогресс имеет хилиастический характер и «для многих играет роль имманентной религии» (особенно в наше время) (76). Что представляет собой социализм Маркса?
   
   
Булгаков говорит, что «социализм — это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма, и все его dramatis personae[267] поэтому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ «святых», заменился «пролетариатом» с особой пролетарской душой и особой революционной миссией, причем избранность эта определяется уже не внутренним самоопределением как необходимым условием мессианского избрания, но внешним фактом принадлежности к пролетариату, положением в производственном процессе, признаком сословности. Роль сатаны и Велиара, естественно, досталась на долю класса капиталистов, возведенных в ранг представителей метафизического зла, точнее, заступивших их место в социалистическом сознании за свою профессиональную склонность к накоплению. Мессианским мукам и последним скорбям здесь соответствует неизбежное и, согласно «теории обнищания», все прогрессирующее обеднение народных масс, сопровождаемое ростом классовых антагонизмов…» Роль deux ex machina[268], облегчающий переход к хилиазму, в социализме, опять-таки соответственно духу времени и его излюбленной наукообразной мифологии, играют «законы» развития общества или роста производительных сил, которые сначала подготавливают этот переход, а затем, при известной зрелости процесса, в силу его «внутренней и неизбежной диалектики», вынуждают переход к социализму, повелевают сделать «прыжок[269] из царства необходимости в царство свободы» (116–118). Эмоциональная струя в социализме и ее эсхатология (прыжок в «царство свободы») показывают, что «социализм имеет не только свою апокалиптику, но и свою мистику, которую знает всякий ее переживавший» (39). Религиозный энтузиазм марксизма в сочетании с материализмом «представляет собой поэтому воплощенное противоречие… превращение личности в обезличенный рефлекс экономических отношений, но наряду с ее обожествлением, превращением в человекобога» (41). «И в социализме, как и по всей линии нашей культуры, идет борьба Христа и антихриста» (I, 104).
   
   
По мнению Булгакова, успех социализма в наше время «прежде всего есть кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению» (II, 46). Христиане сделали очень мало для того, чтобы реформировать экономическую систему в духе социальной справедливости. Практический социализм, писал в 1909 г. Булгаков, есть «лишь средство для осуществления требований христианской этики» (35, 45). Однако Булгаков считал, что социализм не может принести человечеству полного удовлетворения, «… в истории возможен «прогресс», — говорит Булгаков, — рост цивилизации, материального благополучия, и, однако, внутренний итог истории есть все-таки не гармония, но трагедия, окончательное обособление духовного добра и зла и в нем последнее обострение мировой трагедии» (106). Личность, стремящаяся к абсолютному добру, может найти полное удовлетворение только в Царстве Божием, и, следовательно, не в историческом процессе, а в метаистории (103).
   
   
Пройдя через революцию 1905 г., народ осознал сатанинский аспект революционного движения, задумался над той ролью, которую сыграла в ней интеллигенция. Булгаков написал ряд статей о характере, ошибках и заслугах русской интеллигенции. Эти статьи вошли во второй том «Двух градов» под общим заглавием «Религия человекобожия у русской интеллигенции». Наиболее важная статья — «Героизм и подвижничество» — впервые опубликована в сборнике «Вехи». В этой статье Булгаков говорит, что «ни в одной стране в Европе интеллигенция не знает такого повального массового индифферентизма к религии, как наша. Русские интеллигенты вместо Бога верят в науку и стремятся, как подметил Достоевский, «устроиться без Бога навсегда и окончательно». Будучи депутатом второй Государственной думы, Булгаков наблюдал за деятельностью политиков и «ясно видел, как, в сущности, далеко от политики в собственном смысле, т. е. повседневной прозаической работы — починки и смазки государственного механизма, — стоят эти люди. Это психология не политиков, не расчетливых реалистов и постепеновцев, нет, это нетерпеливая экзальтированность людей, ждущих осуществления Царствия Божия на земле, Нового Иерусалима — и притом чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие скорого наступления тысячелетнего царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами; вспоминается Иоанн Лейденский со свитой своих пророков в Мюнстере. Конечно, сходство это касается лишь психологии, а не идей. В области же идейной, хорошо это или плохо, счастье или несчастье для нас, но Россия отражает идеи и настроения века решительнее и прямолинейнее, чем даже Запад, отражает на себе и ту мировую духовную драму богоборчества и богоотступления, составляющую нерв новой истории» (135–136).
   
   
Внешние исторические условия развили в русской интеллигенции «черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской». Правительственные преследования создали в ней «самочувствие мученичества и исповедничества», а насильственная оторванность от жизни развила «мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности» (180). Булгаков подчеркивает отвращение интеллигенции к «духовному мещанству» и таким духовным традициям, унаследованным от церкви, как «некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни». Как известно, всеми этими качествами отличались такие «вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский». «Русской интеллигенции, особенно в прежних поколениях, свойственно также чувство виновности перед народом» (182). Мечта русского интеллигента — «быть спасителем человечества или, по крайней мере, русского народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма…». Он «имеет признаки идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни». «Этим дается ответ и на тот исторический вопрос, почему в революции торжествовали самые крайние направления…» (191–192).
   
   
По мере своего последующего развития атеистический гуманизм начинает вырождаться и приводит к самообожествлению: совершается «постановление себя вместо Бога, вместо Провидения, и это не только в целях и планах, но и путях и средствах осуществления. Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей цели». Следующая ступень самообожествления — «героическое все позволено» — незаметно подменяется просто беспринципностью во всем, что касается личной жизни» (198).
   
   
От освещения крайних извращений религии человеко-божия Булгаков переходит к следующей оценке роли русской интеллигенции: «Рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции… Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением». В страдальческом облике русской интеллигенции «просвечивают черты духовной красоты, которая делает ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей» (221).
   
   
Это мнение Булгакова будет решительно отвергнуто теми русскими, дух которых столь сильно поколеблен большевистской революцией. Эти люди стали ненавидеть русскую интеллигенцию и склонны видеть лишь ее недостатки. Несправедливость этих мнений очевидна всем тем, кто знает, что именно благодаря интеллигенции русская культура в конце XIX и начале XX в. достигла исключительно высокого уровня развития.
   
   
Все знают о величии русской литературы, музыки и театрального искусства. Я не буду на этом останавливаться и упомяну лишь о не известных западному миру аспектах русской культуры. Городское и сельское самоуправление в России быстро и своеобразно развивалось, а русские судебные органы после реформ Александра II стали лучшими, чем западноевропейские и американские.
   
   
Последующие поколения вспоминают с благодарностью искусный, полный самопожертвования труд русских врачей. Русская интеллигенция несла в народ знания и просвещение. В России имелось много частных школ, в которых практиковались передовые методы обучения. Русские университеты, особенно Московский и Петербургский, стояли на уровне лучших западноевропейских университетов. Все те, кто это знает и помнит, согласятся с тем, что русская интеллигенция была в действительности «дорогим и нежным цветком».
   
   
Веря в провиденциальное значение всякого исторического процесса, Булгаков пытался понять сущность европейской культуры, проходящей через период человекобожия. Он считает, что человеческому разуму необходимо свободно и сознательно воспринять христианскую религию. «Зрелым плодом истории можно признать только свободное торжество божественного начала в свободном человеческом творчестве, как это и вытекает из богочеловеческого характера исторического процесса» (I, 176).
   
   
В своих статьях о христианстве, написанных в этот период, Булгаков много говорит об отношении христианства к социальным вопросам, а также и о его историческом значении для развития мировой культуры и экономики. Булгаков ратует за то, чтобы и в наши дни церковь принимала творческое участие во всех областях культурной жизни. Он уподобляет людей церкви в «наш внецерковный и даже антицерковный гуманистический век» брату блудного сына в известной притче, «который все время был при отце и с таким ревнивым недоброжелательством встретил возвратившегося…». «При верности и строгости своего служения они вместе с тем усвоили высокомерно недоброжелательное и фарисейски мертвенное отношение к младшему брату, который хотя и «согрешил пред небом и пред Отцом» во время своих странствий, но сохранил открытую, живую душу». «Высказанная мысль, — продолжает Булгаков, — вероятно, оскорбит многих церковных людей старого закала. Церковь мыслится ими как совершенная полнота благодатных даров, которую нужно только хранить согласно преданию, и поэтому речь о новом творчестве, но мнению их, будет неуместна. Такому воззрению на Церковь, согласно которому ей приписываются лишь функции охранительные, консерватизм предания, мы противопоставляем идеал церкви творящей, растущей, развивающейся» (II, 306 и сл.). Булгаков считал, что даже догматы церкви не могут быть неизменными и их формулирование будет продолжаться до конца истории (I, 271). Глава церкви — Богочеловек Христос — не является субъектом исторического процесса развития. Однако земное человечество — часть церкви — вводится в «сферу Царствия Божия» только в процессе постепенного развития (II, 309). В этом процессе совершенствования должна быть создана «подлинно христианская церковная культура», охватывающая все аспекты жизни — науку, философию, искусство, социальную организацию. «Если бы создалась, наконец, эта христианская, церковная общественность, то и социализм потерял бы свой мертвенный характер, какой он имеет теперь, приуроченный к узкой классовой основе; он стал бы живым воплощением вселенской евангельской любви и перестал бы соединяться с духовным опустошением, которое узостью своей проповеди он вносит в сердца своих адептов теперь» (312)
   
   
Булгаков был одаренным писателем. Об этом свидетельствует его статья «Церковь и культура», в которой он ярко и образно выразил свои идеи о христианской культуре.
   
   
Основная работа Булгакова «Свет Невечерний», написанная еще до того, как он принял священство, начинается с общих рассуждений о «природе религиозного сознания». По мнению автора, основной чертой этого сознания является вера. «Вера имеет две стороны: субъективное устремление… вопрос человека, и объективное откровение, ощущение божественного мира, ответ Бога» (29). «Религиозная истина универсальна, т. е. кафолична, сообразна с целым, а не с частностями; по внутреннему ее устремлению в истине все обретаются как один, или один во всех: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно и применяется как средство обнаружения мнений), но некоторое жизненное единение в истине, вдохновение ею, приобщение ей» (55). Подмена религиозного индивидуализма кафоличностью является следствием духовной незрелости или болезненного упадка. «Всего труднее поверить истине» что она — истина, т. е. требует преклонения перед собой и самоотвержения; гораздо легче эту истину воспринять как мое мнение, которое я полагаю как истину…» (55). Религиозная истина, раскрытая в мистическом переживании, — неизреченность, которая, тем не менее, «не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, а скорее, наоборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения» (72). Булгаков подчеркивает огромное значение «церковного предания, исторической Церкви, которая всегда умеряет самозваные притязания от имени «Церкви мистической», т. е. нередко от имени своей личной мистики (или же, что бывает еще чаще и особенно в наше время, одной лишь мистической идеологии, принимаемой по скудности мистического опыта за подлинную мистику). Здесь, как и во многих случаях в религиозной жизни, мы наталкиваемся на антиномию: голый историзм, внешняя авторитарность в религии есть окостенение церковности, своевольный же мистицизм есть ее разложение; не нужно ни того, ни другого, а вместе с тем нужно и то, и другое: как церковный авторитет, так и личная мистика» (64). «Мужественная и суровая природа догмата» повелевает проповедовать религию, а не только «онемевать в сладкой истоме мистического переживания» (73) Тем не менее догматические формулы суть понятия, которые никогда не выражают «полноту религиозного переживания» (70), и поэтому в жизни Церкви новые догматы должны всегда согласовываться со старыми так, чтобы дополнять их. Критикуя учения Канта, Фихте, Толстого и др., сводивших сущность религии к нравственности, Булгаков называет совесть светом, исходящим от Бога для различения добра от зла. Эта мысль выражена Булгаковым с удивительной силой в молитве, или описании мистического переживания, начинающейся словами: «Ты всегда меня видишь» (46).
   
   
Как и Флоренский, Булгаков был приверженцем учения об антиномическом характере религиозного сознания и широко использовал это учение в своих работах. В первом отделе своей книги «Свет Невечерний», озаглавленном «Божественное Ничто», Булгаков исследует основную антиномию трансцендентности Бога и имманентности в мире. С одной стороны, абсолютное есть Божественное Ничто, которое выходит за пределы мира (отсюда «отрицательное» или апофе-тическое богословие), с другой стороны, оно (абсолютное) «полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем — человека. «Абсолютное» становится для человека Богом…» «Бог рождается с миром и в мире, incipit riligio[270]. Отсюда начинается возможность определений Бога как имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности и абсолютного своего монизма в имманентность и некий дуализм. Здесь начинается возможность богопознания и богообщения; открывается область «положительного богословия» [катафатическое богословие. — Н. Л.; появляется необходимость догмата и мифа».
   
   
«Религиозная философия, — говорит Булгаков, — не знает более центральной проблемы, нежели о смысле Божественного Ничто» (146). Поэтому он тщательно анализирует разные представления о Божественном Ничто, начиная с Платона и Плотина, учения отцов восточной церкви и западных философов Эриугена, Николая Кузанского, Джордано Бруно, Мейстера Экегарта, Якова Бёме и др. Даже в работах Фомы Аквинского он нашел страницы, написанные в духе «отрицательного богословия».
   
   
Булгаков указывает на глубокое различие между учением о Божественном Ничто в смысле греческого a privatium и в смысле jiTj. Первое означает невозможность определения сущности принципа, а второе указывает на состояние потенциальности, которое еще не обнаружено. Первое учение приводит к антиномической религиозной философии, враждебной пантеизму; второе — к диалектической философии эволюции, а следовательно, и пантеизму. В первом случае «… Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира», во втором — он неизбежно с ним связан. Согласно первому учению, «одно имманентное самосознание через самоочищение и самоуглубление (экегартовское Abgeschiedenheit) совершенно неспособно, так сказать, абсолютироваться, преодолеть свою относительность, найти себя в Боге путем как бы самоутопления в божественном океане и освобождения от всякой майи. Мир и человек обожаются не по силе тварной божественности своей, но по силе «благодати», изливающейся в мировое лоно: человек может быть Богом, но не по тварной своей природе, а лишь «Богом по благодати» (по известному определению отцов Церкви)» (150). «… подлинная религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т. е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверхприродного или сверхмирного действия Божества в человеке» (151). Нельзя познать Бога как личность «без реальной встречи с премирным Божеством, без Его откровения о Себе» в религиозном переживании. Христианский же догмат триипостас-ности Божества может быть познан лишь через откровение (151).
   
   
«Можно различить три пути религиозного сознания: бого-познание more geometrico, или analytico, more naturale, или mystico, и more his. torico, или empirico, — отвлеченное мышление» мистическое самоуглубление и религиозное откровение, причем первых два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложным, как «только утверждаются в своей обособленности» (151). Вот источник таких ложных учений, как эманативный пантеизм Плотина, Орнгена, Бёме, Экегарта, акосмизма и антикосмизма индийской философии и религии индуизма или, в Европе, философии Шопенгауэра, динамического пантеизма Гартмана и Древса, логического пантеизма Гегеля и др.
   
   
Булгаков говорит о единственном пути — признании того, что переход от абсолютного к относительному осуществлен сотворением мира из ничто. Акт творения — это «превращение «ovk ov в iatjov. Слово ovx ov означает здесь небытие в смысле неполноты или отсутствия бытия, a jitjov — бытие, еще совершенно неопределенное»[271]. «Это превращение укона в мэон есть создание общей материи тварности, этой Великой Матери всего природного мира». «Творением Бог полагает бытие; но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие как его граицу, среду и тень» (184). Это, однако, не означает, что мир — совершенно новое бытие, существующее «помимо Бога, вне Его, рядом с Ним», Здесь Булгаков, как и в ряде других случаев, делает попытку объединить противоположности. Мир, говорит он, «насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия» (148). «творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим да будет!» (178). «Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в это смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить о Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением» (193). Таким образом, мир — это как тео-фания, так и теогония. Булгаков идет еще дальше, говоря о сотворении абсолютным относительного как самораздвоении абсолютного. В развитии этой концепции Булгаков, как и В. Соловьев, исходит из того утверждения, что абсолютное должно быть всеединством. Он полагал, что «нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием его ограничивающего» (148). Булгаков считал, что своим учением он может разрешить космологическую антиномию, этот «водораздел» между двумя заблуждениями — пантеистическим монизмом и манихейским дуализмом (194).
   
   
Когда мы рассматриваем учение Булгакова о св. Софии (впервые им изложенное в книге «Свет Невечерний»), то антиномический характер божественного и земного начал представляется нам даже более сложным. Св. София занимает место между Богом и миром, творцом и тварью; сама же не являясь ни тем, ни другим. София — это божественная «Идея», предмет любви Божией, любовь любви. «София не только любима, но и любит ответной любовью, и то, что в этой взаимной любви она получает всё, есть Всё (212) ens realis-simum, всеединство. Любовь Софии глубоко отличается от любви божественных ипостасей. София «только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себя-отдаянием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность» и может быть названа Божеством (не в языческом смысле этого термина). Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть Невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари — красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София» (213–214).
   
   
Как нечто высшее по сравнению с тварью София — это четвертая ипостась. Однако она не участвует в жизни внутри-божественной и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность (212). По отношению к мировой множественности София есть органическое единство идей всех тварей. Любое существо имеет свою идею, которая является в то же время его основанием, нормой, энтелехией и. Софией в целом, «в ее космическом лице» — энтелехией мира, мировой душой, «natura nattirans (творящая природа) по отношению к natura naturata (природа сотворенная)» (213, 233). Каждая тварь с положительной стороны может быть поэтому названа софийной. Однако твари имеют и отрицательную сторону — низший «субстратум», а именно материю как ничто, как чистое и бессодержательное небытие. Здесь имеется в виду то «Ничто», под которым мы понимаем аспект бытия или же его тень. «Нет, речь здесь идет о совершенном Ничто, которое Бог призвал к бытию…»[272] «Как в этой тьме «кромешной» и бессветной воссиял свет, как в абсолютное ничто всеменено бытие, это есть непостижимое дело все-мудрости и всемогущества Божия — творческого «да будет!» (234).
   
   
Как уже было сказано, универсальная материя мира это о/х ov, превращенное в рг/ ov (184). Материальное бытие, в котором небытие — настоящее, характеризуется взаимоограничением и разделением. Оно «индивидуально в дурном смысле: основой индивидуации является здесь дивидуация, раздробленность», которая и обусловливает отрицательный смысл индивидуальности. «Мир идеальный, софийный остается по ту сторону такого бытия-небытия, иначе говоря, в нем нет места материи — Ничто…» (237). Здесь «имеют силу все principia individalionis[273] в положительном смысле, как самобытные начала бытия, лучи в спектре софийной плеромы. Но попадая в мир бытия-небытия, в кеному материальности, они вступают в связь с principia individalionis в отрицательном смысле» (238). «Акт творения мира осуществляется созданием в Начале неба и земли, образованием в Софии двух центров» (239). Греческая философия не рассматривала сотворенную Богом землю как «материю». Земля «есть нечто, в которое излилась уже софийность; поэтому она есть потенциальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало Хаосом, реальным шш роу, о котором говорят мифологии греков, вавилонян и других народов. Это тот «родимый Хаос», который «шевелится под бытием, а иногда и прорывается как сила уничтожения. Сотворение земли лежит вне шести дней миротворения, есть его антологический prius»3 (239). Отделение света от тьмы, появление небесных тел, растений и животных — «все это сотворено творческим словом Божиим, но уже не из ничто, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания, ее идейной насыщенности»[274]. Эта «земля» есть поэтому как бы космическая София, ее лик в мироздании», женское начало сотворенного мира «Она есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта земля есть в потенции своей Богоземля; эта Матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь — «утробу божественного воплощения…» (245).
   
   
Сотворение мира в Софии приходится мыслить «как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности, чем и создается время с временным процессом; актуализация потенций софийности и составляет содержание этого процесса» (223). Космический процесс происходит через «эрос земли» к «небу». «Избавления» от рабства «суете», софийного осияния, преображения в красоте жаждет вся тварь…» (242). Эта цель достигается под руководством Софии как мировой души. «Она есть та универсальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала» (223). Мир одушевлен повсюду и является «иерархией идейных существ, идейных организмов, и в этом постижении софийного «мертвого» эфира лежит заслуга оккультизма, сближающая его с «поэтическим восприятием» природы вообще. (Под оккультизмом я разумею здесь не столько современный, школьный оккультизм, воспитываемый особой тренировкой, сколько общую природную способность человека проникать за кору явлений, особенно свойственную народам в ранние эпохи развития и отразившуюся в сказке, эпосе, фольклоре, верованиях и суевериях.) Эту черту, до известной степени, разделяет и языческий природный политеизм, представляющий собою, так сказать, религиозную перифразу учения о софийности мира и одушевленности всей твари» (230). «Эти-то платоновские идеи-качества ведомы и мифологическому сознанию народа и отразились в его сагах, сказках, фольклоре: отсюда происходят чары, заклинания, наговоры, отсюда тотемы и вообще символика зверей, имеющая такое значение во всех религиях, не исключая иудео-христианства» (230).
   
   
Говоря об идеях, Булгаков, подобно Флоренскому, подчеркивает различие между идеями и понятиями: «… в идее и общее, и индивидуальное существует как единое, соединяется и родовая личность индивида, и коллективная индивидуальность рода. В своей идее род существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в их неповторяющихся особенностях, причем это единство существует не только in abstracto, но in concretо». Это особенно применимо к человеку. «Человечество есть поистине единый Адам — и ветхий, и новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключенных, и во всем страждущем человечестве, надо принимать в их полном значении. Однако в то же время не менее реальной остается индивидуация, противопоставление отдельных людей, как индивидов Христу-человечеству в них же» (231).
   
   
Если в «Свете Невечернем» лишь намечается теория существования двух Софий, божественной и сотворенной, то в «Агнце Божием», «Утешителе» и «Невесте Агнца» она развивается уже подробно[275]. Учение Булгакова о божественной Софии основывается на различии между понятием божественной Личности и понятием божественной природы (усии). Он говорит о том, что имеет личность и природу; божественный Дух — это триединая личность и одна природа, которую можно назвать усией или Божеством. Божественная природа означает божественную жизнь ens realissimum, т. е. положительное всеединство, включающее в себя «все то, что без каких-либо ограничений соответствует божественному. Это всекачественное всё в единстве есть Бог в своем самооткровении, то, что в Священном писании называется Мудростью Божией — Софией» («Агнец Божий», стр. 124 и сл.)
   
   
Божественная София имеет значение не только для Бога как его жизнь, но также и для человека, а через него для всех творений как их прототип: «Человек сотворен Богом по Божьему подобию, которое есть ens realissimum в человеке, посредством которого человек становится сотворенным Богом» (135). «Божественная София как панорганизм идей является вечным человечеством в Боге, Божественным прототипом и основой человеческого бытия». Между Богом и человеком как прототипом и образом существует некоторое «аналогическое тождество». Логос, в котором олицетворена божественная София, есть вечный человек — небесный Человек, Сын Бога и Сын человека (136 и сл.). София как Божество в Боге является «образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота» (126). Отношение Бога к божественной Софии есть любовь: «в Софии Бог любит Себя в Своем самооткровении, а София любит личного Бога, который сам является как Любовью, так и любовью ответной» (127).
   
   
«Она есть жизнь и живое существо, хотя и не личное»
   
   
(128). Божественная София — не личность и даже не внешняя индивидуальность: ее ипостась — Логос, раскрывающий Отца как демиургическую ипостась (136). Логос, в котором божественная София ипостасируется, есть вечный человек, небесный человек, Сын Бога и Сын человека (137).
   
   
Сотворенная София — существо близкое Софии божественной. «Все в божественном и сотворенном мире, — пишет отец Сергий Булгаков, — в божественной и сотворенной Софии тождественно по содержанию (хотя и не в виде бытия)». «Одна и та же София раскрывается как в Боге, так и в твари. Отрицательное утверждение, что Бог сотворил мир из ничто, опровергает концепцию о всяком небожественном или сверхбожественном начале в творении; но ее положительным утверждением может быть только то, что Бог сотворил мир посредством Себя, из своей природы».
   
   
Согласно метафизике, сотворение мира состоит в том, что Бог кладет в его основу свой собственный мир не как извечно существующий, а как становящийся. В этом смысле он заменил свой божественный мир ничем, погрузив его в становление. Так божественная София стала и тварной Софией. Бог, так сказать, повторил Себя в творении и отразил Себя в небытии» (148, 149). «Положительное содержание космического бытия так же божественно, как божественна его основа в Боге» (148).
   
   
Таким образом, позитивное содержание мира сотворено Богом не заново: оно тождественно тому содержанию, которое уже было в Боге. Кроме этого, последующее развитие мира — дело самого Бога, Св. Духа. «Сила жизни и развития есть сила Св. Духа в природе, природная милость жизни. Каждый должен понять и признать эту природную милость творения, неотделимую от естественного мира, без страха впасть в явное язычество или пантеизм, неизменно порождающий мертвый и пустой деизм — отделение Творца от твари» («Утешитель», 24).
   
   
«Каждое творение софийно, поскольку оно имеет положительное содержание или идею, которые являются его основой и нормой. Однако не следует забывать о том, что твари имеют и другой аспект — низший, «субстратум» мира, материю как «ничто», поднятую на уровень fxrj ov (бытия) и преисполненную стремлением воплотить в себе софийное начало» («Свет Невечерний», 234, 242).
   
   
Основным понятием христианской метафизики является понятие воплощения. Необходимо провести различие между идеями материальности и телесности. Сущность телесности Булгаков видел в «… чувственности как особой самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной» (249).
   
   
«Чувственность совершенно ясно отличается как от субстанциально-волевого ядра личности, так и от причастного Логосу мышления, умного видения идей, их идеального созерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное переживание идей — их отелеснение». Итак, говорит Булгаков, «мы нащупали одну из основных черт телесности как чувственности: ею устанавливается реальность мира». «Остается понимать, — продолжает он, — идеи как наделенные всею полнотою реальности, т. е. и чувственностью, или телесностью». «Говоря о телесности, мы обсуждаем лишь общефилософскую сторону вопроса, оставляя без внимания разные «планы» телесности. Между тем здесь, несомненно, можно различать тела разного утончения, т. е. не только физическое, но «астральное, моментальное, эфирное» и, может быть, иные тела». Однажды я заметил, что отец Сергий плохо себя чувствовал. На мой вопрос о причине недомогания он ответил: «Мое астральное расстроено».
   
   
Особого внимания заслуживает тот факт, что телесность является условием красоты, «… духовная чувственность, ощутимость идеи есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей Ипостаси, Духа Святого» (251). «… красота есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким-либо одним чувством, например зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание…» (252).
   
   
Учение Булгакова об идеях, наделенных телесностью, выражает одну из характерных особенностей русской философии — ее конкретность. Эта же особенность присуща, как уже указывалось, и философскому учению Флоренского.
   
   
Учение о конкретности идей нашло свое завершение в богословской работе Булгакова «Лествица Иаковлева»[276]. В этой работе, посвященной ангелологии, Булгаков показывает, что ангелы, и в особенности ангелы-хранители отдельных людей, церквей, народов, элементов и т, д., суть члены сотворенной Софии и аналогичны тем принципам, которые Платон называл идеями. «Истина платонизма, — говорит Булгаков, — раскрывается только в ангелологии — учении о взаимоотношений неба и земли. Идеи Платона «существуют не… только как логические абстракции и схемы вещей, но как личные субстанции, ангелы мира» (118 и сл.).
   
   
Учение Булгакова об ангелах является логическим завершением идей Флоренского, как мы покажем далее. Если Флоренский разрабатывал свою концепцию платонизма посредством философского рассуждения, то Булгаков пошел по пути богословского исследования, по пути анализа текстов святого писания, а также литургических и иконографических данных,
   
   
Тот факт, что Флоренский и Булгаков совершенно различным путем пришли к одним и тем же результатам, показывает, что «все дороги ведут в Рим», а это значит, что истина может быть достигнута самыми различными методами. И это не удивительно, ибо богословский метод Булгакова состоит в использовании религиозного опыта (не только личного, но и общецерковного). Говоря о «достигнутой истине», я имел в виду учение Булгакова и Флоренского о высших существах, возглавляющих различные области мира, а не их совершенно несостоятельное истолкование Платона.
   
   
Эта же черта русской философии — ее конкретность — связана и с защитой Булгаковым такого существенного для православия культа, как поклонение иконам. В своей книге «Икона и ее культ» он указывает на трудности защиты культа иконы, все еще теологически неоправданного, ибо иконоборцы исходят из очевидно правильного положения о невообразимости Божества.
   
   
Опираясь на догмат неделимости субстанции или несмешении двух лиц во Христе, они утверждают, что образ его тела есть не образ его божественности — и, следовательно, не икона Христа (24). Эту трудность Булгаков преодолевает при помощи трех антиномий (54) — теологической (Бог — божественное ничто, Бог Св. Троица), космологической (Бог в Себе, Бог в творении) и софиологической (несотворенная София — Божество в Боге, сотворенная София— Божество вне Бога, в мире). Ключом к разрешению проблемы культа иконы является учение Булгакова о несотворенной Софии как образе Божием и прототипе твари. Все твари, а особенно человек, сотворены после образа Бога и являются по положительным свойствам живой иконой Божества (83). Следовательно, Христос, новый Адам, в своей плоти принял свой собственный образ небесного Адама, свою икону (92). Иконограф, изображающий тело Христово, должен отразить хотя бы некоторые из бесчисленных сторон слова Божиего — образа образов и идеи идей (93).
   
   
Существенной частью теории воплощения идеальных принципов является учение о еще более таинственном воплощении — воплощении слова Божиего, второй ипостаси Св. Троицы. Как это случилось и стало возможным? Ответ на этот вопрос может быть дан в связи с ответом на вопрос о зле и освобождении от него.
   
   
Ни материя, ни тело как носители чувственности не являются злом. Это же в полной мере относится и к первоначально сотворенному миру, который находится просто в состоянии детской незавершенности. Перед миром стоит задача — актуализировать свой софийный характер («Свет Невечерний»). Уклонением от этого пути является зло — результат своеволия тварей, использующих силы бытия для актуализации небытия — субстратума мира. Следовательно, зло есть внесофийный и антисофийный паразит бытия (263). Для такого «отравленного бытия» смерть, т. е. возвращение в землю с надеждой воскресения из мертвых и жизни в грядущем мире, является блаженством, а не величайшим бедствием (262).
   
   
Воскресение и преображение всех тварей находится в тесной связи с воплощением слова Божиего в Иисусе Христе. Таким образом, в жизни мира человеку отводится центральое место. Это обусловлено тем фактом, что он сотворен в образе Божием. Человек — это личность, ипостась, однако его природа не может быть выражена никаким определением. Человек — носитель аспекта «несотворимости»: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни; и стал человек душою живою» (Бытие, 2, 7) («Свет Невечерний», 277). Несотворимость человеческого духа следует понимать двояко: во-первых, как луч собственной славы Бога, а во-вторых, как самоутверждающееся я. «Бог дал жизнь сиянию своей славы и олицетворил его. Этот вечный акт Он завершает совместно с самой личностью. Божий творческий акт будто вопрошает сотворенного «самого», «самый» ли он, есть ли в этом «самом» воля к жизни, — и слышит в ответ: «Да» (114).
   
   
«Таким образом, человек есть одновременно тварь и нетварь», абсолютное в относительном и относительное в абсолютном» («Свет Невечерний», 278). Человек — это микрокосм: в нем можно найти все элементы мира. «В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших, видов, но сам имеет их в себе: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные качества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества». «Египетская религия своим обоготворением животных, а еще более сознательным соединением человека и животного в образах богов, с наибольшей остротой ощутила эту все-животность человека или, что то же, человечность животного мира» (286).
   
   
Это один из примеров «мистической зрячести» язычества, которое видит «богов» там, где нашему «научному» сознанию доступны лишь мертвые «силы природы» (326). Вообще говоря, «язычество есть познание невидимого через видимое, Бога через мир, откровение Божества в твари». «По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о «святой плоти» и откровении Св. Духа» (330). Религиозная истина есть и в языческом почитании божественного материнства. Булгаков, не смущаясь, говорит о близости «между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя…» (332). Он считает, что «в почитании женской ипостаси в Божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе» в религии христианства (331). Однако проблески истины в язычестве обрели ошибочные формы пантеистического натурализма, в то время как христианством «утверждается на высшей и предельной ступени та основная антиномия, которая лежит вообще в основе религиозного самосознания: неразрывное двуединство трансцендентного и имманентного…» (339).
   
   
Христианский идеал — Царство Божие — не может быть осуществлен в пределах земной жизни или земного общества:
   
После грехопадения человеком овладела «похоть знания, получаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть плоти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похотьвласти, стремящейся к мощи мимо духовного возрастания».
   
   
В своем отношении к миру человек поддался «соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть при помощи внешних, недуховных средств…» (353). Мир оказывает противодействие этим попыткам человека. Разлад между человеком и миром вызывает необходимость труда и хозяйственной деятельности — серой магии, «в которой неразделимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия…» (354).
   
   
Специфической особенностью этого двойственного мира является антагонизм между хозяйством и искусством. «Если искусство относится к хозяйству свысока и презрительно за его расчетливый утилитаризм и творческую бескрылость, то и хозяйство покровительственно смотрит на искусство за его мечтательное бессилие и невольную паразитарность перед лицом хозяйственной нужды» (356). Идеальное единство искусства и хозяйства достигается посредством искусства жизни, которое преображает мир и создает жизнь в красоте. Такое деятельное искусство В. Соловьев ошибочно называл теургией — божественной деятельностью. В действительности искусство жизни — это сочетание теургии и софиургии, т. е. совместное усилие Бога, нисходящего в мир, и человека, восходящего к Богу.
   
   
Достоевский сказал: «Красота спасет мир». Эта истинная красота, т. е. преображение мира, софиургия, возможна «лишь в недрах Церкви, под живительным действием непрерывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере молитвенного воодушевления» (388). Это завершение творческой деятельности Бога достигнуто в новом зоне, а не в пределах земной истории: «Цель истории ведет за историю, к «жизни будущего века», а цель мира ведет за мир, к «новой земле и новому небу» (410). Исторические неудачи оказывают благотворное действие, потому что они исцеляют людей от тенденции поклонения человечеству, нации или миру и нездоровой веры в гуманитарный прогресс, движущей силой которого является «не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае…» (406).
   
   
Как уже говорилось, «человек есть одновременно тварь и нетварь, абсолютное в относительности и относительное в абсолютном». Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было определении. Следовательно, как и Богу, человеку свойственно стремление к абсолютному творчеству. Однако сам по себе человек не может создать что-либо совершенное, chef d'oeuvre (279). Его сотворенное бытие слагается из бытия и небытия. Таким образом, «… гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность. Тварь вся имеет подполье, хотя может и не знать об этом, в него не опускается: это неведение есть привилегия детства и достижение святости; опускаясь же в него, всякий переживает жуткий холод и сырость могилы. Хотеть себя в собственной самости, замыкать себя в своей тварности как в абсолютном — значит хотеть подполья и утверждаться в нем. И поэтому настоящий герой подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве Бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену у. собственного подполья. В своем ничто он захотел видеть божественное все и принужден замкнуться в царстве Гадеса, населенном призраками и тенями, как в чертогах светлого Бога. Красота Люцифера и демона, так манившая к себе Байрона и Лермонтова, есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие и роскошные одежды с чужого плеча, одетые на грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальничающая бездарность. Под демоническим плащом таятся Хлестаков и Чичиков, и феерический демон обращается в безобразного чорта с копытом и насморком. Пошлость есть скрываемая изнанка демонизма» (182). Свободу от соблазна и страдания «неабсолютной абсолютности» человек может найти только в героизме смиренной любви (280), в общении с небесным человеком — Адамом Кадмоном, в лице которого осуществлено единение Бога и человека. Небесный человек «объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм» (285).
   
   
Насколько возможно совершенное единение Бога и человека» в одном лице? Величайшая задача христианского миросозерцания состоит в том, чтобы дать философское истолкование учению об Иисусе Христе как богочеловеке. Следовательно, можно сказать, что христология, сотериология и эсхатология отца Булгакова, развитые им в многотомной работе — «Агнец Божий», «Утешитель» и «Невеста Агнца», — являются вершинами его теологической и философской мысли. В книге «Агнец Божий» он тщательно анализирует основную антиномию религиозного сознания о неразрывном двуединстве трансцендентного и имманентного и пытается дать теологическое изложение философского смысла Хальседонского догмата, согласно которому Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек. Неразрывное единение «без смешения» двух натур — божественной и человеческой — в одном лице не следует понимать как их чередование или смешивание и т. д. (94). Единство личной жизни требует единства всех ее проявлений, причем такого, чтобы каждое из них было божественно-человеческим» «тео-андрогиническим» актом. Чудеса Христа, его проницательность, его духовная мощь и другие проявления его исключительного совершенства, а также его усталость, недостаток знания, чувство уныния и прочие проявления его ограниченности следует истолковывать как нечто божественно-человеческое.
   
   
Антиномии, религиозного сознания, говорит Булгаков, не могут быть разрешены простым формулированием двух логически противоречивых суждений (67): необходимо подняться до такого уровня, где их противоположность отчасти устраняется. Этот уровень может быть достигнут, указывает Булгаков, посредством кенотической теологии (248), рассматривающей воплощение как самоограничение Логоса, который отвергает славу своего Божества до такой степени, что его божественная сущность соразмеряется с человеческой. Это возможно и в том случае, если даже до воплощения личность Логоса была в какой-то мере родственна человеку, а человеческая личность — родственна личности божественной. Такое «соотношение между Божеством и человечеством» (136) существует благодаря божественной Софии в Боге и тварной Софии в мире. «Божественная София как всеорганизм идей есть вечное Человечество в Боге — божественный прототип и основа бытия человека» (136). Божественная София ипостасируется в Логосе — демиургической ипостаси. Поэтому Логос — небесный Человек, первый Человек, Сын Бога и Сын человека (137). Бог сотворил человека по божественному прототипу. Однако, как уже говорилось, человек фактически носит в себе аспект «несотворимости». Истоки «духовного бытия, которое Бог вдохнул в человеческое тело, коренятся в Божественной вечности. Подобно этому, сотворенный дух вечен и несотворим, являясь носителем сознания как этой вечности — несотворимости, так и вместе с тем божественного начала. Отсюда следует, что духовное самосознание в своей основе есть сознание Бога. Помимо этого, сотворенный дух осознает себя как самообнаружившееся и самоутвердившееся бытие», ибо утверждает себя как я (115). Таким образом, человек — сотворенное и вместе с тем несотворенное существо. «Этот дуализм начал в человеке, его изначальное Богочеловечество делают возможным обожествление жизни, совмещение двух начал в человеке без разделения или смешения» (117, 136, 160). Вот почему вторая ипостась Св. Троицы посредством самоистощения («кенозисом») прокладывает мост через пропасть, разделяющую божественный и сотворенный мир, ибо в данном случае мы имеем, с одной стороны, natura humana capax divini[277], а с другой— natura divini capax humani[278]. Возвышенному в человеке, и особенно духовной силе людей, следующих воле Божией, посвящена отцом Сергием небольшая превосходная книга «Чудеса Евангелия»[279].
   
   
Однако единение божественной и человеческой природы не достигается безболезненно. Грехопадение человека еще больше углубило пропасть между божественным и человеческим. «Из двух центров бытия — духовного и материального (тварного) — человек предпочел второй и подчинил не плоть духу, как это бы следовало, а дух — плоти и ее желаиям». Впоследствии природа предстала перед человеком не в своем софийном, а в своем тварном аспекте, в образе «падшей или темной Софии, в образе небытия, т. е. материальности и состояния анормальности» (168). «Метафизическая природа твари с небытием в качестве субстратума становится источником пагубного самоутверждения, тварного эгоизма, находящего свое выражение в пространственной взаимонепроницаемости — силе разрушения и «недремлющего» и беспокойного хаоса».
   
   
Более того, «тварный дух — источник сатанинского соблазна самости. Отсюда же и пагубное стремление человека к утверждению себя прообразом» (170). Благодаря грехопадению человека воплощение Логоса есть «крест, который он взял на себя». Свободный от греха Логос приемлет Деву Марию через святую плоть, отягощенную «последствиями первородного греха», слабую и покоряющуюся божественной природе только после упорной и продолжительной борьбы (200, 271). Кенотическое нисхождение Бога в мир состоит в том, что, сохраняя полноту божества в «имманентной» Троице, вторая ипостась Св. Троицы отрекается от своей божественной славы в «экономической» Троице (т. е. Троице в ее отношении к миру) и «сама перестает быть Богом» (253), «Безвременно-вечный Бог делается становящимся Богом в Богочеловеке и, снисходя до человеческой жизни, освобождает себя от вечной Божественности. Только в этом акте и через этот акт человек воспринимает Бога, живет в нем, иначе говоря, становится Богочеловеком» (249), Который сознает Себя Сыном человеческим и Сыном Божиим, послушным Отцу (292–316).
   
   
Он является тем связующим звеном, объединяющим человека с «Богом, ибо сосуществует с Богом в Божестве и с нами в человечестве» (263). Его две природы, божественная и «человеческая, неделимы, ибо «они тождественны по содержанию, как ноумен и феномен, причина и следствие, принцип и его проявления» (224).
   
   
В то же время между ними не существует никакого разлада, ибо одна из них есть София божественная, а другая — София тварная (223). Первая — сверхвременна, а вторая осуществляется во времени.
   
   
Из точки зрения кенотической теологии, согласно которой Логос сам отказывается от божественности, следует вывод о том, что все проявления в земной жизни, как совершенные, так и те, которые отмечены человеческой слабостью, суть божественно-человеческие, и нет проявлений божественного отдельно от человеческого. Чудеса, творимые Богочеловеком, являются показателем нормы господства человеческого духа над природой; подобно святым и пророкам, он, часто обнаруживая чудесный дар провидения, тем не менее ограничен рамками пространства и времени, испытывает недостаток знания, свойственный человеку. Ограничивая проявления своей божественности рамками человеческой природы, он обращается к отцу с молитвой о ниспослании ему вдохновения свыше. Однако, с другой стороны, Богочеловек не отказывается от своей божественности как таковой.
   
   
Отсюда понятны и «наиболее яркие христологические парадоксы: Господь спит в лодке — и, тем не менее, поддерживает вселенную своим словом; повешенный на дереве Господь во власти предсмертных мук — и, тем не менее, он Творец и Источник жизни, поддерживающий своим словом сотворенное; Господь рожден в хлеву для скота и погребен — и, тем не менее, он Господь всех тварей и т. д.» (225). «Для Богочеловека нет ни человеческих проявлений Божественной жизни — все, что есть человеческого, обожествляется и милостиво озаряется светом Божиим (однако все еще непрославленное). Все в Богочеловеке божественно-человеческое» (284). «Когда пришла полнота времен… Бог послал Сына Своего, который родился от женщины, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Галл., 4, 3–5)[280].
   
   
Цель самоотрицания Логоса — возрождение падшего человечества, искупление его от греха и примирение с Богом. Однако главная цель не имеет отношения к грехопадению и преследует обожествление человека, «объединение небесного и земного под одним началом — Христом». Значит, воплощение — не только сотериологический акт (193 и сл.).
   
   
Своим переходом из вечности во временной процесс Бог объединяет себя с миром «не только внешне, как Творец и Провидение, но и внутренне». Таким образом, воплощение является также внутренней основой творения, его конечной причиной (196).
   
   
Приняв человеческую природу, господь «стал исторической личностью. Однако отдельное бытие Христа не связано какими-либо онтологическими ограничениями». Он не имел «индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле» (последствие грехопадения «ветхого Адама»). «Христос — Вселенский человек, и его личность во всех людях; поэтому он был пан-личностью. Христос одинаково доступен и близок каждому, кто его созерцает… ибо он является для всех людей тем образом, который прямо взывает к сердцу и разуму и проникает в сокровенные глубины души. Так обращаются к верующим католики-евангелисты… Поскольку человек — микрокосм, Христос вместе с человеческой природой воплотил в себе и все космическое существование» (229). Таким образом, Христос — это новый Адам, возрождающий все человечество, которое вместе с ветхим Адамом впало в грехопадение. До грехопадения Адам сбыл универсальным человеком — реальной совокупностью всех людей и всех возможных проявлений человеческой жизни. Будучи личностью, Адам в то же время был лишен индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле. Разрушенное всеединство становится отрицательной бесконечностью эгоцентрических бытии (существ). С грехопадением образ универсального всечеловечества в Адаме потускнел. Адам стал всего-навсего индивидуумом-прародителем других индивидуумов» (230).
   
   
Христос искупает мир от греха как универсальный человек, взявший на себя грехи всего мира — прошлые, настоящие и будущие. Это возможно благодаря «метафизической реальности цельного человечества, которая связывает человечество взаимоответственностью за добро и зло — каждый отвечает не только за себя, но и за всех и во всем» (377).
   
   
«Самоотождествление Богочеловека с человечеством, лежащее в основе догмата искупления, придает словам Христа на Страшном суде не фигуральный, а буквальный смысл: «… истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали Мне», — и в отрицательной форме: «… так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Матф., 25, 40, 45) (377).
   
   
Ношение Христом грехов мира не оскверняет его души. Оно говорит о том, что пережил и выстрадал господь на пути к искуплению человечества от тяжкого бремени греховности и что он преодолел ее (380). Во-первых, он страдал «от грехов мира, ополчившихся против него извне, во-вторых, он носит грехи мира в себе через посредство «сострадательной любви»[281]: в гефсиманскую ночь он испытал за грехи мира нечто «ужасное и отвратительное, мучившее Его душу невыразимо уже самим наличием их в мире»; в-третьих, он испытал те последствия, которые неизбежно вытекают из Божией справедливости — чувство отверженного Богом: «Божественность несовместима с греховностью, ибо Божественный пламень сжигает грех» (381). Все эти пытки, вместе взятые, равны тому наказанию, которое должно понести человечество, — мукам ада.
   
   
«То, что Христос взял на себя грехи мира, не стало бы ни очевидностью, ни действительностью, если бы этот акт не повлек за собой того, к чему приводит грех — гневу Божиему и его последствиям. Господь милостив к грешнику, но ненавидит грех. Справедливость Бога безгранична и так же абсолютна, как и его любовь. Грех не таит в себе жизненных сил и является заблуждением тварной свободы. Он может быть изжит и должен быть изжит, обессилен и уничтожен: Бог не творил ни греха, ни смерти. Грех, когда от него освобождаются, сжигается гневом Божиим, который следует рассматривать как страдание и кару для субъекта греха — носителя греховности. Христос, много выстрадавший от грешных людей, страдал и от жалости к ним. Если грех искупается страданием, то должен страдать и Богочеловек, принявший его на себя. В этом смысле Богочеловек поистине несет за грехи мира равное с человеком наказание, т. е. муки ада. Однако это наказание он претерпевает по-своему. Здесь не может быть и речи о соизмеримости во времени, ибо временные измерения никогда не могут быть применены к вечным мукам: вечность — это качественное, а не количественное понятие. Однако краткие часы предсмертной агонии Спасителя вмещают в себя цельную «вечность» — вечные и страшные муки. И эта «вечность» такова, что может подорвать и уничтожить грехи мира. Вот в чем смысл искупления и примирения с Богом» (390).
   
   
Страдания Христа ради искупления последствий греха завершаются смертью на кресте. Метафизическая Голгофа Логоса, сознательно истощающего себя путем кенозиса, неизбежно ведет к исторической Голгофе Богочеловека, распятого на кресте (260). «Спаситель» взявший на себя грехи мира, перенес не только душевные муки, но и физические страдания»[282]. Вместе с грехами Христос должен был взять на себя телесные страдания и испытать смерть. Однако страдания и смерть Спасителя нельзя отождествлять со страданием и смертью единичного человека. Христос — новый Адам, Спаитель всего человечества, перенес все людские страдания и испытал кошмар всех смертей, ибо победить смерть — это принять смерть (универсальную и неделимую). Смерть побеждается через смерть» (395). «Только обожествленная человеческая природа Богочеловека в состоянии фактически изжить эту целостность человеческого греха» всякой смерти. «Его божественная природа и воля выражают полное согласие осуществить это. Таким образом, только Богочеловек мог взять на себя грехи человечества. (Возможно, что этого не сделал бы ни один святой.) Грехи мира были взяты Христом силами его человеческой природы в совершенной гармонии с божественной» (388). «Христос восстанавливает в себе нормальное соотношение между духом и телом», утраченное ветхим Адамом, а именно господство духа над телом. «Победа божественной силы над человеческой слабостью далась не легко. Тем не менее эта победа была человеческой, ибо была нужна и имела смысл на земле. Такая победа была достигнута Богочеловеком» (316).
   
   
Христианское учение об искуплении от греха через страдания Иисуса Христа неизбежно встает перед дилеммой: «Как может страдание одного человека искупить грехи другого? Справедливо ли это? В этом ли истина?». Булгаков отвечает, что «корни постановки такого вопроса уходят в индивидуализм и легализм. Люди, обращающиеся с подобными вопросами, принимают во внимание только отдельные, обособленные личности, к которым применим принцип абстрактной справедливости. Различие между «моим» и «твоим» устраняется через любовь, которая, однако, знает между «я» и «ты» как различие, так и тождество. В отно-щении к человеческому существу Христос не «другой», ибо новый Адам — это универсальный человек, который включает каждого индивидуума в свою человечность естественно, а в свою любовь — сострадательно. Христос принял на себя человеческие грехи в силу своей любви. Разве Христос совершил грехи? Нет, он их только принял. Тем не менее эти грехи ему не чужеродны. В данном случае мы имеем дело не с юридическими, а с онтологическими отношениями, которые основываются на действительном единстве человеческой природы, несмотря на существующую множественность ее бесчисленных обособленных и все еще соединенных личных центров. Принимая на себя всю человеческую природу, Христос принимает тем самым в этой природе, и через нее весь грех всех людей» (391). В Христе, который сам не совершил ни одного греха, каждый индивидуум может найти себя и свой грех, найти силу к искуплению через свою свободу и природу ветхого Адама: «Верь — и ты спасен» (387). Искупительная жертва Христа не нарушает свободу человека. Каждый, кто приходит к Христу с верой, любовью и раскаянием, может свободно разделить его безмерные страдания, обессиливающие грех. И тогда о таком человеке можно будет сказать: «Я живу — и все же не я, а Христос, живущий во мне». Спасение должно быть осуществлено для каждого объективно посредством субъективного его получения (или неполучения) на основе свободного, личного самоопределения (Марк, 16, 16). «Милость — это дар и дается свободно, а не вынужденно (как insuperabilis и indeclinabilis). Она не обращает человека в объект творения, а убеждает, смягчает и возрождает. Путь к личному спасению может быть сложным, прерывистым и противоречивым. Однако в конце концов божественная любовь побеждает тварный грех, и в полноте времени Бог должен быть «всем во всем» (362).
   
   
Целостное отношение Бога к миру есть выражение его любви. Каждая тварь является актом божественной жертвенной любви. Искупление человечества от грехов еще более жертвенный акт, ибо «Творец человеческого бытия сам отвечает за последствия своего акта творения — возможность греха, ставшего действительностью» (393). Вместе с воплощенным Сыном Божьим страдает и отец. Допустив смерть Сына на кресте, Отец Сам испытал «не смерть, конечно, а некоторую форму духовного умирания в жертвенной любви» (344). Св. Дух стал «действительной любовью Отца к Сыну и Сына к Отцу с тех пор, как он разделил эти страдания… Непроявление Св. Духа возлюбленным есть кенозис для личной любви» (345, 393). Эта концепция Св. Троицы как цельного участия в страданиях воплощения не является еретической, ибо она не носит антитринитарного характера (401).
   
   
Теологическое и философское учение о воплощении содержит теодицею. В воплощении господь «завершает свой труд как Творец и тем самым оправдывает акт творения, ибо, вне этого вхождения Божества в тварный мир, мир неизбежно остается несовершенным, так как начало мира в ничто, а следовательно, тварная свобода имеет ограниченный и непостоянный характер. В начале сотворенный мир был совершенным («очень хороший»). Однако и этот мир не был лишен неизбежного онтологического несовершенства и тварности, из которого вытекала его незавершенность. Бог не мог позволить такому миру развиваться по своим собственным законам. Таким образом, перед Творцом встала новая задача — преодолеть тварность мира, поднять его выше тварной природы и обожествить». Божественное воплощение — это «цена творения для самого Бога, жертва любви Бога при сотворении мира, ибо «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ио. 3, 16–17) (375). Христос должен быть не только пророком и первосвященником, но и царем. Этого требует конечная цель — обожествление твари. Как пророк, Христос — проповедник божественной истины (354) и ее живое олицетворение (356).
   
   
Часть пророческих деяний Христа — чудотворство и знамения. Как первосвященник, Христос не только искупает грехи человеческие через самопожертвование, но и в более общем смысле устанавливает основу для «универсального обожествления тварной человеческой сущности» (364). Отсюда начинается царственное служение Христа, которое не прекращалось на всем протяжении трагического хода человеческой истории (451). «Христос — царь мира, однако он не царствует в нем так абсолютно, как в Царствие Божием, и только утверждает свою царственную власть. Царственное служение Христа в мире все еще продолжается» и «принимает формы стремления к царствию, борьбы против князя этого мира и сил антихриста». Такая борьба возможна потому, что она является не делом самого Бога (творец выше своего творения), а делом Христа — Богочеловека, чье вступление во власть влечет за собой «трагедию борьбы и разделение света от тьмы (главная тема Евангелия св. Иоанна и его откровения)» (447). Поскольку ареной этой борьбы является человеческая история, Логос становится не только демиургической, но и исторической ипостасью.
   
   
Таинственное присутствие Христа на земле после вознесения наиболее ярко проявляется в евхаристической жертве: сверхвременное значение жертвы Голгофы подчеркивается у каждого алтаря, в каждой литургии и в ряде различных мест (435). Окончательным результатом этого присутствия Христа в мире должна быть полная победа добра посредством «Софийного детерминизма». Согласно такому не ущемляющему человеческую свободу терминизму, «Христос стал посредством своего воплощения законом бытия для естественного человечества, его внутренней естественной реальностью, скрытой еще в ветхом Адаме, в старом естественном и человеческом мире» (462). Полное осуществление этой софийной природы в мире завершит деятельность Христа как царя и приведет, вопреки всем препятствиям истории, к небесному царствию, «да будет Бог всем во всем» (477; Коринф., 15, 28).
   
   
Учение о Св. Духе изложено Булгаковым в его крупной работе «Утешитель». Православная церковь учит, что Св. Дух исходит от Отца через Сына. Римско-католическая церковь говорит о Св. Духе, Который исходит от Отца и Сына. Добавление к вероучению слова filioque (и от Сына), сделанное западной церковью без согласия восточной, вызвало диспут, продолжающийся уже в течение многих веков.
   
   
Булгаков говорит, что этот спор не даст положительных результатов до тех пор, пока противные стороны не будут понимать под «рождением» Сына и «процессией» Св. Духа причинное рождение второй и третьей ипостасей от Отца (171).
   
   
Воистину триединство ипостасей в божественном абсолютном субъекте может быть нами правильно понято только на основе концепции о самооткровении абсолютного духа (75). Личное самосознание абсолютного субъекта «раскрывает себя полностью не в самостоятельном, единственном «я», но предполагает «ты», «он», «мы», «вы» (66). Самооткровение Св. Троицы заключается в том, что «Сын является отцу как Его Истина и Его Слово» (76). «Однако это диадическое отношение между Отцом и Сыном, возможно, не может исчерпать самоопределения Абсолютного Духа, который раскрывает себя не только как самосознание, как бытие в истине, но и как саможизнь, как бытие в красоте, как опыт своего собственного содержания. Это жизненное динамическое отношение есть не только состояние (и в этом смысле внешние данные есть самоопределения, которые вместе с тем несовместимы в абсолютном субъекте), но и ипостась» (77). «Св. Дух — это единство любви Отца и Сына» (176). «Единство в Св. Троице есть единство три-ипостасной любви, или трех форм любви». Всякая любовь содержит в себе жертвенный элемент самоотрицания, однако высшим аспектом любви является «радость, блаженство, торжество. Это блаженство любви в Св. Троице (утешение Утешителя) есть Св. Дух» (79). Если отбросить ошибочное представление о том, что процессия Св. Духа означает рождение, говорит Булгаков, то отношение третьей ипостаси к первым двум может быть истолковано по-разному (181).
   
   
Рассматривая вопрос о богочеловечестве, Булгаков спрашивает: нельзя ли дополнить воплощение Логоса также «особым воплощением третьей ипостаси»? На свой вопрос он отвечает отрицательно. «Воплощение, — говорит он, — состоит из двух актов: вхождения Божественной Ипостаси в человеческое существо и приятие Ее последним. Первое совершает Логос, ниспосланный Отцом в мир, а второе — Св. Дух, ниспосланный Отцом к Деве Марии, в плоти которой совершается божественное воплощение». Второй акт не следует рассматривать как некоторое отцовство со стороны Св. Духа (восполняющее отсутствие мужа). Наоборот, Св. Дух как бы отождествляется с Девой Марией в понятии Сына». Отсюда «личное воплощение третьей Ипостаси совершенно исключается». Однако откровение Св. Духа Деве Марии, глубоко отличаясь от воплощения Логоса, ибо у Богочеловека Иисуса Христа только одна ипостась — ипостась Логоса, в то время как Дева Мария, с которой после благовещения Св. Дух «остается навсегда» («Утешитель», 285), имеет человеческую ипостась, причем отличную от ипостаси Св. Духа.
   
   
Но так как мужское и женское начала участвуют в воплощении, то Булгаков обнаруживает их в божественной Софии — «небесном первообразе сотворенного человечества». Человеческий дух двуедин. «Он сочетает мужское, солнечное начало мысли, Логос — с женским началом восприимчивости и творческой завершенности, облеченным в красоту. Софийный дух человека двупол. Мужчина и женщина суть образы (по первообразу второй и третьей ипостасей) одного и того же духовного начала, Софии в полноте» («Утешитель», 218), ее самооткровения. «Это разделение на два параллельных начала — мужское и женское — находит свое отражение в воплощении: Христос воплощается в образе мужчины, а Св. Дух раскрывается наиболее полно в образе Духоносной и Пречистой Девы Марии». В связи с этим Булгаков указывает, что «из церковной литературы мы получаем лишь мимолетные впечатления о Духе как женственной ипостаси». Он подкрепляет свое утверждение рядом цитат (219). Отец Сергий повторил в своей книге «Невеста Агнца» изложение социологического учения, лишь немного дополнив его новыми концепциями. Во второй части книги развиты чрезвычайно ценные теологические концепции о смерти, посмертном состоянии души и всеобщем спасении.
   
   
Тварная София, подобно Софии божественной, безлична. Отсюда, она не дух мира, а его душа (90). Тварная София олицетворяется в человеческой личности; космос является и «космоантропосом» (96). Два аспекта человеческого существа — мужчина и женщина — суть образ Логоса и Св. Духа (99). Адам — это все человечество, а поэтому грехопадение Адама есть грехопадение каждого из нас (178) — потеря цельности[283] и возникновение множественности (89). Однако такая множественность не является абсолютной интеграцией, ибо тварная София действует как объединяющая сила (89). Единство человечества восстанавливается новым Адамом — Христом. Божья Матерь — вторая Ева (100) несет в себе природу всех личностей, а поэтому является Матерью человечества (328) и «проявлением Св. Духа в человеческой ипостаси» (438).
   
   
По словам отца Булгакова, субъектом исторического процесса является цельное человечество. Трансцендентальный человеческий субъект — это всечеловеческое я в «единстве Адама» (в первую очередь трансцендентальное гносеологическое я, субъект знания). Подобно этому, субъект, действующий на протяжении всей истории, есть субъект экономической деятельности (343).
   
   
Индивидуально определяющееся человеческое я получает план своей жизни от Бога. Однако индивидуум приемлет этот план свободно в том смысле, что может в большей или меньшей мере его отвергать (106). Личный план человека, данный ему Богом, это что-то его гения; талант человека, его что-то состоит в том способе и в той степени, в которой человек приемлет свой гений (125). Таким образом, существуют различные степени греховности (127) и различные степени зла (164–167). Победа над злом означает, что индивидуальность уничтожается посредством любви (109). «Индивидуальное» бытие должно быть преодолено (162).
   
   
Смерть — это отделение духа и души от тела. Поэтому postmorten[284] существование человека является духовно-психическим, без какой-либо примеси психически-телесной жизни. При этом условии духовный опыт человека становится богаче. Рассматривая свое прошлое как синтез, человек начинает понимать смысл жизни (388), осуждать себя и постепенно, может быть, в процессе вечности времени, преодолевает всякое зло в себе. Только такой человек заслуживает царства Божиего. Таким образом, вечного ада нет. Существует только «чистилище, и в нем человек пребывает временно» (391). Что касается нехристиан, то они, возможно, «по смерти своей получат свет Христа» (462).
   
   
Если бы для одних существ был уготован вечный рай, а для других — вечный ад, то это бы говорило о неудаче сотворения мира и невозможности теодицеи. Отец Сергий называет учение о вечных муках ада «исправительно-уголов-ным кодексом теологии» (513). Недопустимо, чтобы недолгий и ограниченный грех человеческий наказывался вечными мучениями. «Тот факт, что мы сотворены всеведущим Богом, является, так сказать, онтологическим доказательством будущего спасения» (550, 573).
   
   
В заключение я остановлюсь на основных положениях булгаковской философии языка, изложенных им в большой работе «Философия слов». Эти положения представляют ценность не только с лингвистической, но и с религиозно-философской точки зрения. В 1924 г. отец Сергий прочел введение к этой книге на Русском академическом конгрессе в Праге, Оно было напечатано в «Festschrift Т. G. Masaryk zum 80 Geburtstage» («В честь 80-летия Т. Г. Масарика») под заглавием «Was ist das Wort?» («Что такое слово?»). Согласно Булгакову, звуковая масса есть $ы/м слова, как учили стоики: оно — материя, идеализируемая формой, имеющая смысл или идею. Словесная идея может иметь различные воплощения: звук, жест, письменные знаки. Однако как симфонии Бетховена написаны для оркестра, так и словесная идея преимущественно находит свое воплощение в звуках человеческого голоса. Связь между идеей и ее воплощением не является внешней ассоциацией. Булгаков в категорической форме отвергает психологические теории, которые все сводят к психологическому процессу в человеческом разуме и рассматривают слово как чуждый смыслу знак для сообщения этого психического процесса другим, людям.
   
   
При появлении слова в космической реальности, говорит Булгаков, имел место двойной процесс, проходивший в двух противоположных направлениях: идея освобождалась от сложной целостности существования и одновременно творила для себя в микрокосме человеческой индивидуальности в соответствии с голосовыми возможностями человека новое тело — слово. Сам космос говорит через микрокосм человека в словах — живых символах, деятельных иероглифах вещей, ибо реальная душа словесного звука — это сама вещь. Так, например, душа слова «солнце» — это сам небосвод. Множественность языков не исключает единства «внутреннего слова», так же как те же самые китайские иероглифы в различных провинциях Китая произносятся по-разному (39). Вавилонское смешение языков напоминает разложение белого луча света на многочисленные спектральные цвета. Такое разложение, однако, не затрагивает «внутреннего слова». Об этом свидетельствует возможность перевода с одного языка на другой. Значительную ценность представляет теория Булгакова о том, что множественность языков есть следствие распада человечества в связи с ростом субъективизма и психологизма, т. е. пагубное сосредоточение внимания на субъективных, индивидуальных особенностях речи. Большое значение имеют также рассуждения Булгакова о попытках каббалы рассматривать буквы одновременно как первоначальные элементы языка и космические силы.
   
   
Философия языка Булгакова, естественно, солидаризируется с так называемым «имяславием»[285]. В «Свете Невечернем» он пишет: «Имя Божие есть как бы пресечение двух миров, трансцендентное в имманентном, а потому «имя-славие», помимо общего своего богословского смысла, является в некотором роде трансцендентальным условием молитвы, констатирующим возможность религиозного опыта. Ибо Бог опытно познается через молитву, сердце которой есть призывание трансцендентного, именование Его, а Он как бы подтверждает это наименование, признает имя это своим, не просто отзываясь на него, но и реально присутствуя в нем».
   
   
Жизнь отца Сергия была наполнена кипучей творческой деятельностью. В своих работах он затронул множество проблем и дал им оригинальное разрешение. В большую заслугу Булгакову следует поставить борьбу, которую он провел в ранний период своей деятельности против человеко-обожествления, демонизма и других разновидностей современного антихристианства. Особенно следует отметить в спекулятивной системе Булгакова философию языка, теорию красоты и космоса как одушевленного целого. В области теологии чрезвычайно ценно его обоснование учения об универсальном спасении, а также его учение о том, что воплощение — не только средство спасения человечества от греха, но и нечто более значительное, а именно необходимое условие обожествления тварных личностей. Отсюда следует, что в связи с сотворением мира Сын Божий — это Богочеловек от века вечного. В такой же степени заслуживают высокой оценки замечания отца Сергия о «мистическом проникновении» язычества, духовной силе, проявившейся в чудесах Христа, и о соотношении между Св. Духом и Матерью Божьей. Вековой спор римско-католической и православной церквей о filioque отец Сергий поставил на новую основу указанием на то, что слова «рожденный» и «исходящий», примененные соответственно к Сыну и Св. Духу, означают не их причинную связь с Богом-Отцом, а различные аспекты самооткровения, абсолютной личности. Если стороны будут рассматривать спорный вопрос с этой точки зрения, то богословский конфликт между ними прекратится.
   
   
Софиология и ряд других учений Булгакова подверглись резкой критике со стороны московского патриарха и эмигрантского синода в Карловаце. Патриаршее осуждение и два ответа Булгакова, в которых он защищает свою позицию, опубликованы в книге «София, Божественная Мудрость»[286] (Париж, 1935). Критический анализ ответов Булгакова сделан в книге В. Н. Лосского «Диспут о Софии»[287]. Член Карловацкого синода архиепископ Серафим написал большую книгу под названием «Новое учение о Софии, Мудрости Божией»[288] (София, 1935).
   
   
Основной недостаток философской системы отца Сергия состоит в том, что в своем учении о божественной Софии как природе (усии) Бога он утверждает онтологическое тождество между Богом и миром. Такое тождество не допускается ни отрицательной, ни положительной теологией. Согласно отрицательной теологии, Бог — это божественное Ничто, не выразимое какими-либо понятиями, заимствованными из области вселенского бытия. Разделение между Богом и миром имеет ярко выраженный онтологический характер. Поэтому нельзя говорить о каком-либо полном или частичном тождестве божественного Ничто и мира. Бездну между Богом и миром не заполняет и положительная теология. Религиозный опыт свидетельствует, что Бог — личное существо, а откровение — что он есть единство трех ипостасей. Однако следует помнить, что Бог продолжает оставаться божественным Ничто, даже будучи ипостасью. Слова, которые обозначают идеи в земной сфере бытия, приобретают иной смысл, будучи примененными к Богу. Этими словами мы пользуемся потому, что учитываем некоторое подобие между миром и Богом как субъектом положительной теологии. Тем не менее как подобие, так и различие имеют металогический характер[289]. Всякие два объекта, которые подобны или различны в логическом смысле, в какой-то мере обязательно тождественны или, по меньшей мере, неизбежно связаны с элементом тождества. Металогическое подобие не связано с частичным тождеством в любом смысле этого термина. Отсюда понятно, что если бы. относящиеся к Богу идеи личности, разума, существования и так далее были тождественны соответствую-щим идеям, относящимся к земным существам, то божественное Ничто было бы обособлено от ипостасей Св. Троицы. Тогда мы бы рассматривали божественное Ничто как более высший принцип, дающий начало ипостасям Св. Троицы как низшей сфере бытия, связанной» в свою очередь, с миром отношением частичного тождества.
   
   
При отрицании концепции высшего и низшего Бога, а следовательно, и признании соответствия божественного Ничто каждой ипостаси Св. Троицы необходимо строго придерживаться следующего положения: во-первых, между Богом и миром существует онтологическая пропасть, во-вторых, пантеизм логически несостоятелен. Это положение отрицает отец Сергий, По его мнению, в божественном и тварном мире все «едино и тождественно по содержанию (хотя и не по бытию)» («Агнец Божий», 148). Во всех его теориях, связанных с этой проблемой, содержится слишком значительное сближение мира, и особенно человека, с Богом. Как уже указывалось, такие утверждения отца Сергия логически несовместимы с духом учения о Боге, изложенном в отрицательной теологии, хотя бы оно и было дополнено элементами положительной теологии.
   
   
Если мы просмотрим эту логическую невозможность отождествления содержания Бога и мира, то это пренебрежение к логической согласованности приведет нас к неразрешимым трудностям. Это учение преуменьшает творческие способности как человека, так и Бога. Булгаков утверждает, что при сотворении мира Бог не пользовался никаким материалом извне, а извлек все содержание мира из самого себя. Таким образом, действительного сотворения не было, а было только перемещение или воплощение уже ранее существовавшего в Боге содержания. Человек также не создает какого-либо положительного нового содержания, а лишь повторяет в форме времени вечное содержание божественной природы. Если бы Бог и человек были онтологически ближе друг к другу, то это бы только принизило их. Согласно Булгакову, тварная деятельность может быть новой только в «модельном» смысле, т. е. может только превращать возможное в действительное. Вдохновение тварей само по себе «неспособно внести что-либо онтологически новое в бытие и обогатить реальность новыми темами» («Утешитель», 250 и сл.).
   
   
Если бы положительное содержание человеческой природы было тождественным божественному, то следовало бы признать сосуществование человека с Богом. Согласно христианскому догмату, человек приближается к Богу только через посредника — Богочеловека Иисуса Христа. Чудесным образом сочетая в себе «без взаимослияния» две глубоко различные природы — божественную и человеческую, — Иисус Христос через одну из этих природ консубстанциален с отцом и Св. Духом, а через другую — с нами, людьми. Не то приближает человека к Богу, что Иисус Христос был сотворен как человек, а, наоборот, то, что их консубстанциальность помогает Логосу стать человеком.
   
   
Рассмотрим в связи с этим учение Булгакова о нетвар-ности человеческого духа. По его мнению, Бог «вдунул» в человека «дыхание жизни». Бог дает этому «дыханию», т. е. излиянию собственной сущности, личное бытие. Таким образом, человеческая духовность берет свое начало в Боге. Однако это не значит, что человек как нетварная личность становится на один и тот же уровень с Богом, Сыном и Св. Духом, ибо Сын рожден от Отца и нетварен. Может быть, человек как Св. Дух, исходит от Отца? К счастью, отец Сергий не доходит до таких крайностей, ибо он значительно видоизменил это учение в своих последних работах. В «Агнце Божием» он утверждает» что при сотворении человек «получает свою личность от Бога, вдувающего в него Божественный Дух. Таким образом, Божье творение становится живою душою, живым человеком, я, для которого, в котором и через которое проявляется его человечность» (136). В «Утешителе» учение Булгакова видоизменяется следующим образом: «Человек — это сверхтварный элемент в мире, являющийся носителем духа, исходящего от Бога, и личность, хотя и сотворенная, тем не. менее пребывающая в образе Божием» (214). Эти слова, очевидно, следует истолковывать в том смысле, что дух, исходивший непосредственно от Бога и создавший человека, есть духовность, а не действительное я человека. Что же касается действительного личного я, которому дается эта божественная духовность, то оно сотворено Богом по своему образу, а отчасти и самотварно. Даже эта концепция сверхтварности человека едва ли удовлетворительна, если мы вспомним, что, согласно Булгакову, тварь сама по себе, и особенно тварь в образе Божием, по своему положительному содержанию есть простое воплощение в конкретной форме божественного софийного содержания. Сам отец Сергий не раз говорил (особенно в «Утешителе»), что его система может показаться пантеистической. Не совсем соглашаясь с этим, он заметил: «Да, в некотором смысле это также пантеизм, однако вполне набожный или, как я предпочитаю его называть, для того чтобы избежать недоразумений, — панентеизм». Панентеизм, говорит он, — это «диалектически неизбежный аспект софийной космологии» (232).
   
   
Подобно многим другим богословам, отец Сергий истолковывает слова «Бог сотворил мир из ничто» так, как будто они относились бы к некоторому «ничто», из которого Бог сотворил мир. В действительности, однако, в этих словах, по-моему, выражена та простая мысль, что для сотворения мира творец не нуждается в заимствовании какого-либо материала ни из себя, ни извне. Бог творит мир как нечто новое, еще никогда ранее не существовавшее и совершенно отличное от него. Истинное творчество происходит только тогда, когда появляется нечто новое. Система отца Сергия не признает такого творчества. По его мнению, Бог творит все положительное содержание мира из себя, но небожественный аспект мира так недостаточно доказан, что его теорию следует рассматривать как своеобразную разновидность пантеизма. Поэтому не удивительно, что мы находим у нее основные недостатки пантеизма: во-первых, она логически не обоснована; во-вторых, она не может объяснить природу свободы; в-третьих, она не принимает во внимание источник зла.
   
   
Как уже указывалось, логически невозможно допустить даже частичное тождество Бога и мира, утверждая, что Бог есть божественное Ничто. Источник ошибок Булгакова кроется в недооценке специфической природы апофатической теологии и представлении о Боге как абсолютном (407). В действительности Бог — это сверхабсолютное; он есть не абсолютное как соотносительное к относительному. Существует еще одна положительная причина, лежащая в основе утверждения Булгакова о частичном тождестве Бога и мира. Он полагал, что божественная природа, как ens realissimum, должна быть положительным единством целого, включая в себя все; иначе говоря, если существует какое-либо положительное и не божественное содержание, то природа будет ограничена и обеднена. Эта ошибочная идея нашла широкое хождение в философии вообще, а в русской философии в особенности (В. Соловьев, Карсавин, Франк), Еще Спиноза указывал, что ограничение — это взаимное отношение между двумя объектами одной и той же природы. Однако Бог и божественная жизнь внутри Св. Троицы в сравнении с тварным миром есть нечто металогически отличное. Отсюда понятно, что тварный мир, существующий вне Бога, ни в коей мере не умаляет полноты божественной жизни.
   
   
Два других важных недостатка панентеизма (так же как и пантеизма) заключаются в том, что он неспособен дать разумное объяснение существованию в мире зла и пролить свет на проблему свободы тварных деятелей. Зло не только недостаток полноты бытия, т. е. относительное ничто; оно обладает некоторым специфическим содержанием, которое подавляет другое положительное содержание и, таким образом, как крайнее средство приводит к нарушению полноты жизни. Несомненно, зло есть всегда паразит добра и осуществляется только через посредство сил доброты. Но эта же самая неспособность к самостоятельной деятельности предполагает творческую изобретательность со стороны деятелей зла, а также то, что в своих жизненных проявлениях эти деятели свободны от Бога, несмотря на то, что он сотворил их. Деятели, вступившие на путь зла, действительно вносят в мир нечто новое только в форме новой комбинации уже существовавших ранее мировых элементов. То, что новое уже нельзя найти в божественном бытии, доказывает способность тварных деятелей к самостоятельному творчеству. Отец Сергий не может найти удовлетворительного объяснения зла, следовательно, и неоспоримой сверхбожественной творческой деятельности, а также свободы тварей от Бога, ибо в твари он видит только Софию и «ничто», которое становится |irj ov. Однако firj ov не может быть свободным антибожественным деятелем. Опыт христианства наглядно свидетельствует о том, что существа, которые вступают на путь зла, являются не таинственными мэонами, а тварями, утверждающими свое я и гордо или, во всяком случае, эгоистично противопоставляющие свое я Богу и миру. Один этот факт доказывает, что ens realissimum не включает в себя всего, что имеется бытие, не тождественное по своему содержанию с божественной Софией. Существенный недостаток системы отца Сергия — это неудовлетворительное объяснение небожественного аспекта мира. Так, например, он говорит о «темном образе Софии» («Утешитель», 234) и даже о «падшей Софии» (317), но едва ли возможно называть Софией падшее существо.
   
   
Митрополит Сергий, впоследствии патриарх Московский, подверг суровой критике учение отца Булгакова. После этого синод московской патриархии объявил софиологию отца Сергия учением, чуждым св. православной церкви Христовой, и предостерег от нее «всех верных Служителей и Чад Церкви» (см. книгу «София, Божественная Мудрость», 19)[290]. Когда отец Сергий ответил на эту критику в газете парижского митрополита Евлогия, Владимир Лосский написал книгу «Диспут о Софии»1. В своей книге он проанализировал критику митрополита Сергия, дополнив ее своими собственными соображениями.
   
   
Критикуя учение Булгакова о божественной Софии как «Вечной Женственности» в Боге, митрополит Сергий указывает, что «для того, чтобы быть духовной и, более того, божественной, любовь, даже в том случае, если это женская и бездеятельная любовь, должна быть сознательной, т. е. принадлежать Лицу» (8). Таким образом, божественная София, истолковываемая как Божия усия, должна быть четвертой ипостасью в Боге. Далее митрополит Сергий возражает против различения «в единой сущности Бога двух начал — мужского и женского», а также не соглашается с утверждением Булгакова о том, что «божественный образ в мужчине именно связан с двойственностью полов. Этим не устраняется обожествление половой жизни, как» например, мы видим у некоторых гностиков».
   
   
В равной мере тяжелое обвинение пало на отца Сергия за то, что он «придавал особое значение тварности человека как причине его грехопадения, т. е. несовершенству природы, данной человеку Творцом» (16). Владимир Лосский указывает, что эта идея отца Сергия вытекает из его учения о том, что сотворение мира состоит в «слиянии Софии с ничто. Тварь, согласно этой интерпретации, не есть развитие в тварности чего-то нового и совершенного («очень хорошо»), а лишь искажение уже существующего Божественного мира (София), его ухудшение и несовершенство, т. е. зло» («Диспут о Софии», 55).
   
   
В своих работах Булгаков рассматривал наиболее сложные проблемы христианской метафизики, которые, по его мнению, могут быть разрешены различными путями. Так как все проблемы взаимосвязаны, то каждое решение затрагивает ряд других бесчисленных проблем и не может быть окончательным, ибо требует непрестанного объяснения, уточнения и дополнения. Все это может быть сделано только многими людьми, работающими в обстановке спокойствия и согласия. Диспуты по таким вопросам могут быть плодотворными только в атмосфере доброй воли, терпимости и сдерживающей страсти духовной дисциплины.
   
   
К сожалению, московский патриарх и синод русской церкви в Карловаце резко и опрометчиво осудили теории отца Сергия Булгакова еще до того, как они начали обсуждаться в богословской литературе. И это сделало почти невозможным спокойное обсуждение софиологической проблемы.
   
   
Отвечая на критику митрополита Сергия, отец Сергий Булгаков писал в своем докладе митрополиту Евлогию: «Торжественно заявляю, что, как православный священник, я признаю все истинные догматы Православия. Моя софиоло-гия чужда не действительному содержанию этих догматов, а только их богословскому истолкованию и является личным богословским убеждением, которому я никогда не придавал значения обязательного церковного догмата» (51).
   
   
Действительно, отец Сергий никогда не выступал против догматов православной церкви. Критики Булгакова утверждают, что его учение о божественной Софии вносит в божественное бытие четвертую ипостась. Эта критика является логическим выводом из учения Булгакова, которого сам отец Сергий никогда не делал. Поэтому каждый, кто ценит свободу богословской мысли, должен признать, что учение отца Сергия могло бы подвергнуться критике или определенному осуждению со стороны его противников, но никак не со стороны московского патриарха. Дружелюбное отношение митрополита Евлогия к деятельности отца Сергия является поэтому весьма поучительным. На похоронах отца Сергия митрополит Евлогий сказал: «Дорогой Отец Сергий! Вы были истинным христианским мудрецом, вы были учителем Церкви в возвышенном смысле этого слова. Вас озарил Св. Дух, Дух Мудрости, Дух Разума, Утешитель, которому вы посвятили всю свою ученую деятельность»[291].
   
   
Деятельность всякого оригинального религиозного мыслителя вызывает резкие споры, и только после некоторого периода времени в жизни церкви ясно обрисовываются отрицательные и положительные стороны его теорий» Эта же судьба ожидает и учение отца Сергия Булгакова, который будет, несомненно, признан одним из выдающихся русских богословов.
   
  
  
   
    
Глава XVI. Н. А. БЕРДЯЕВ
   
   
   
Николай Александрович Бердяев, наиболее известный из современных русских философов, родился в 1874 г. в Киевской губернии. Он учился в Киевском университете на юридическом факультете, но не окончил университета, ибо в 1898 г. был арестован за участие в социалистическом движении. В молодости он стремился сочетать марксизм с неокантианством, но вскоре отказался от этих теорий, заинтересовался философией Владимира Соловьева и приступил затем к самостоятельной разработке христианского миросозерцания. Подобную эволюцию пережил также Сергей Николаевич Булгаков, который в 1901 г. был профессором политической экономии в Киевском политехническом институте, в 1918 г. стал священником, а в 1925 г. был назначен профессором богословия в Богословском православном институте в Париже. В 1903 г. Бердяев и Булгаков приехали в Петербург с целью основать новый журнал «Вопросы жизни». Они обратились ко мне (так как я менее других был скомпрометирован политически) с просьбой добиться разрешения на мое имя от правительства на издание журнала; я согласился, но, к сожалению, журнал просуществовал только один год.
   
   
В 1922 г. советское правительство арестовало свыше сотни профессоров и писателей по обвинению их в расхождении с советской идеологией и выслало их из России. В этой группе среди философов оказались Бердяев, Булгаков, И. Ильин, Лапшин, Франк, Карсавин и лично я [Лосский. — Прим. перев… Сперва Бердяев поселился в Берлине, а затем переехал в Париж, где работал главным образом в YMCA [Христианский союз молодежи. — Прим. перев. С 1926 г. «до конца 1939 г. он был редактором религиозно-философского журнала «Путь». Николай Александрович скоропостижно скончался за своим письменным столом во время работы 24 марта 1948 г.
   
   
Бердяев написал большое количество книг и статей. Большинство из них было переведено на другие языки. Я назову только некоторые, наиболее важные из его работ: «Субъективизм и идеализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском», 1900; «Sub spicle aeternltatls» («С точки зрения вечности», сборник), 1907; «Новое религиозное сознание или общественность», СПБ, 1907; «Философия свободы», М., 1911; «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». М., 1916; «Мировоззрение Достоевского»[292], 1923; «Философия неравенства», 1923; «Смысл истории», 1923; «Возрождение средневековья», 1924; «Философия свободного духа, христианская проблематика и апологетика», в 2 томах, 1929; «Судьба человека» (опыт парадоксальной этики), 1931; «Я и мир объектов», 1934; «Дух и реальность, основания божественно-человеческой реальности», 1937; «О рабстве и свободе человека» (опыт философии персонализма), 1939; «Русская мысль: главные проблемы русской мысли в девятнадцатом и начале двадцатого столетий», 1946; «Опыт эсхатологической метафизики», 1947.
   
   
На другие языки переведены следующие основные работы Бердяева: «Христианство и классовая война», 1933; «Буржуазное сознание и другие очерки», 1934; «Достоевский», 1934; «Свобода и дух», Лондон, 1935; «Смысл истории», 1936; «Новое средневековье»; «Дух и реальность». 1934; «Одиночество и общество», 1938; «К. Леонтьев», 1940; «А. Хомяков. Рабство и свобода», 1944; «Русская мысль». Опыт эсхатологической метафизики. Автобиография, Париж, 1949 (имеется на английском языке). О Бердяеве имеются следующие работы: О. Ф. Кларк, Введение к Бердяеву, 1949, М. С п и н к а, Николай Бердяев: пленник свободы, Филадельфия, 1950.
   
   
Согласно Бердяеву, основной противоположностью, с которой мы должны начинать разработку мировоззрения, является противоположность между духом и природой, а не между психическим и физическим. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, творческая деятельность; природа — объект, вещь, необходимость, определенность, пассивная длительность, неподвижность. К царству природы относится все, что объективно и субстанциально (под субстанцией Бердяев понимает неизменное, замкнутое бытие), множественное и делимое во времени и пространстве. С этой точки зрения, не только материя, но психическая жизнь также относится к царству природы. Царство духа имеет другой характер: в нем разногласия преодолеваются любовью; отсюда дух не является ни объективной, ни субъективной реальностью («Философия свободного духа», гл. I)[293]. Познание духа достигается посредством опыта. Все философские системы, не основанные на духовном опыте, являются натуралистическими: они суть отображения безжизненной природы.
   
   
Бог есть дух. Он реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и в человеческой творческой деятельности. Те, кто имел духовный опыт, не нуждаются в рациональном доказательстве существования Бога. В своей сокровенной сущности Божество иррационально и сверхрационально; попытки выразить Божество через понятия неизбежно представляют собой антиномию; иными словами, истина о Боге должна быть выражена в паре суждений, которые противоречат друг другу.
   
   
Божество выходит за пределы естественного мира и может раскрыть себя только символически. Символы в религиозной философии неизбежно связаны с мифами — такими, как, например, миф о Прометее, о грехопадении, об искуплении и о спасителе. Это истолкование символизма религиозных истин не следует смешивать с модернизмом, согласно которому символы являются просто субъективными выражениями сокровенной реальности. С точки зрения Бердяева, символы суть действительная естественная реальность, понятая в связи с ее сверхъестественным значением. Поэтому рождение Богочеловека от Девы Марии, его жизнь в Палестине и его смерть на кресте являются действительными историческими фактами, и в то же самое время они символы. Таким образом, символизм Бердяева — не доцетизм. Его символизм не ведет к иконоборству или подрыву христианства. Это реальный символизм. Он называет такие события, как рождение Богочеловека от Девы Марии и его смерть на кресте, «символами» потому, что они являются выражением существующих на земле реальных отношений между духом и неспиритуалистическим принципом, который содержится в еще более глубокой и более первичной форме в сфере самой божественной жизни («Свобода и дух», гл. I)[294].
   
   
С точки зрения Бердяева, духовное бытие человека тесно связано с божественной духовностью. Свой взгляд он противопоставляет дуалистическому теизму и пантеизму, рассматривая эти теории как результат натуралистической религиозной философии. Относительно его концепции о связи между Богом и вселенной можно сделать вывод из его учения о свободе.
   
   
Бердяев различает три вида свободы: первичную ирра-циональную свободу, т. е. произвольность; рациональную свободу, т. е. исполнение морального долга; и, наконец, свободу, проникнутую любовью Бога. Человеческая иррациональная свобода коренится в «ничто», из которого Бог сотворил мир. Это «ничто» не есть пустота; это первичный принцип, предшествующий Богу и миру и не содержащий никакой дифференциации, т. е. никакого деления на какое-либо число определенных элементов. Эту концепцию Бердяев заимствовал от Якова Бёме (немецкий философ-мистик, 1575–1624), который обозначал этот первичный принцип термином Ungrund (лишенный основания, первичный хаос). По мнению Бердяева, Ungrund Бёме совпадает с концепцией о «Божественном Ничто» в отрицательной теологии Дионисия Ареопагита и с учением Мейстера Экегарта (1260–1327), проводившего различие между Gottheit (Божество) и Gott (Бог)2.
   
   
Бердяев пишет: «Из божественного Ничто, или из Ungrund, рождается Святая Троица, Бог-Творец». Сотворение мира Богом-Творцом есть вторичный акт, «С этой точки зрения, можно сказать, что свобода не создается Богом: Христианское учение о Боге расчленяется на две части: отрицательную (апофатическую) и положительную (катафатическую) теологию. В отрица-тельной теологии, основанной на работах Дионисия Ареопагита, все определений, заимствованные из сферы космического бытия, неприменимы к Богу: Бог есть не личность, не разум, не бытие и т. д. В этом смысле Бог есть «Божественное Ничто. Но это «Ничто» есть превыше всех определений: Бог — сверхличный, сверхсуществующий и т. п. Положительная теология учит, что он — личность, любовь» дух т. п. Трудная задача христианского учения состоит в том, чтобы показать, что отрицательная и положительная теология не противоречат, а, строго говоря, дополняют друг друга. Таким образом, Бог — единый в своей сущности есть триединство. Отсюда ясно, что концепция личности в применении к Богу отличается от концепции сотворенной личности и используется в теологии просто как «аналогия». Она коренится в Ничто, в Ungrund, извечно. Противоположность между Богом-Творцом и свободой является вторичной; в первобытном обряде божественного Ничто эта противоположность выходит за пределы, так как и Бог и свобода выступают из Ungrund. Бог-создатель не может быть ответственным за свободу, которая породила зло. Человек есть детище Бога свободы — ничто, небытия, то уьщ ov. Меоническая свобода согласуется с божественным актом творения; небытие свободно приемлет бытие» («Судьба человека», 34)[295]. Отсюда следует, что Бог не обладает властью над свободой, которая им не создается. «Бог-создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой». Эта свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. С точки зрения Бердяева, действия какого-либо существа, обладающего свободной волей, не может предвидеть даже Бог, поскольку эти действия всецело свободны.
   
   
Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, которые возникают из Ungrund, а проста помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. Тогда, как думает Бердяев, теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога…
   
   
В результате это приводит к распаду в сфере материального и естественного бытия и к рабству вместо свободы. Но» в конечном итоге, происхождение зла остается величайшей и трудно объяснимой тайной («Опыт эсхатологической метафизики», 127)[296]. Вторая свобода — это рациональная свобода, которая состоит в подчинении моральному закону и ведет к обязательной добродетели, т. е. снова к рабству. Выход из этой трагедии может быть только трагическим и сверхъестественным. «Миф о грехопадении говорит о бессилии Создателя отвратить зло, вытекающее из свободы, которую Он не создавал. Затем наступает Божественный второй акт по отношению к миру и человеку: Бог появляется в аспекте не Творца, а Искупителя и Спасителя, в аспекте страдающего Бога, берущего на себя все грехи мира. Бог в аспекте Бога-Сына нисходит в первичный хаос, в Ungrund, в пучину свободы, из которой появляется зло, так же как и всякого рода добро». Бог-Сын «проявляет себя не в силе, а в жертве. Божественная жертва, Божественное самораспятие на кресте должны покорить порочную меоническую свободу путем просвещения ее извнутри, без насилия над ней, и не отвергая созданного мира свободы» («Судьба человека», 31–35).
   
   
Это учение, отмечает Бердяев, не пантеизм. «Пантеизм действительно содержит в себе некоторую истину, именно истину отрицательной теологии. Но ложность пантеизма заключается в. рационализации тайны и в переводе истины отрицательной теологии на язык истины положительной» («Судьба человека», 35).
   
   
В особенности же Бердяев интересовался проблемой личности. Личность, пишет он, есть спиритуалистическая, а не естественная категория; она не часть какого-либо целого; она не часть общества, напротив, общество — только часть или аспект личности. Личность — не часть космоса, напротив, космос — часть человеческой личности. Личность — не субстанция, она — творческий акт, она неизменна в процессе изменения. В личности целое предшествует частям, Являясь духом, личность не есть нечто самодовлеющее, она не эгоцентрична; она переходит в нечто другое, чем она сама, в некоторое «ты», и реализует всеобщее содержание, которое представляет собой нечто конкретное и отличается от абстрактных универсалий. Бессознательная, состоящая из элементов основа человеческой личности является космической и телургической. Реализация личности означает восхождение от подсознательного через сознательное к сверхсознательному. Человеческое тело как вечный аспект личности является «формой», а не просто физико-химической сущностью и должно быть подчинено духу. Телесная смерть необходима для осуществления полноты жизни; эта полнота предполагает воскресение в некотором совершенном теле. Половые различия означают раздвоение; целостная личность не имеет половых признаков, она — гермафродит. Творческая деятельность человека представляет собой дополнение к божественной жизни; поэтому она имеет некоторое теогоническое, а не только антропологическое значение. Существует вечная человечность в Божестве, а это значит, что существует также Божество в человеке[297].
   
   
Сущность природы человека извращена, потому что он отрешился от Бога; у существ, отпавших от Бога и друг от друга, нет непосредственного опыта духовной жизни; они страдают от болезни изоляции. Вместо того, чтобы разрабатывать учение о непосредственном опыте, раскрывающем жизнь субъекта, существующего я, извращенный разум разрабатывает путь познания вселенной как объективированной формы. Человек облекает в конкретную внешнюю форму свои субъективные ощущения, проектирует их и конструирует из них объекты, которые снова предстоят перед ним, образуя систему объективной реальности, насильственно воздействуют на него и порабощают его. Система мира, созданная таким объективированием, есть природа, в противоположность духу, это мир видимости, мир явлений, тогда как истинная реальность есть дух — мир ноуменов[298], мир, познаваемый в самом процессе непосредственного духовного опыта и через него, а не через объективирование.
   
   
Бердяев видел великую заслугу Канта в том, что он провел различие между миром явлений и миром ноуменов; но он указывал, что Кант ошибался, считая мир ноуменов непознаваемым. С точки зрения Бердяева, недостаток философии Канта заключается в том, что он не был в состоянии объяснить, почему человек использует знание в его объективированной форме. Согласно Бердяеву, эта форма познания возникает как следствие грехопадения или отрешения от Бога, которое ведет также к взаимному отделению лиц друг от друга.
   
   
Состоит ли природа из объектов, существующих только в уме человека, как думал Кант, или она является особой космической сферой, порожденной грехом? Бердяев утверждает» что «субъект сотворен Богом, но объект создан субъектом» («Опыт эсхатологической метафизики»). Однако это ни в коей мере не означает, что он, подобно Канту, считал природу, изучаемую естествознанием, просто системой наших представлений. Чтобы понять взгляды Бердяева, сле-дует помнить, что, с его точки зрения, грех ведет не только к объективированню через познание, но в действительности создает природу как более низшую сферу бытия. «Зло порождает мир, скованный необходимостью, в котором все является субъектом причинно-следственной зависимости или отношений» («Дух и реальность»)[299].
   
   
«Если мир находится в состоянии упадка, то это не вина метода его познания, как, например, утверждает Л. Шестов; вина лежит в пучине существования вселенной. Это лучше всего можно изобразить как процесс расщепления, деления и отчуждения, которое претерпевают субъекты — ноумены. Было бы ошибкой думать, что объективирование происходит только в сфере познания; сперва оно происходит в самой реальности. Оно совершается субъектом не только как познающим, но и как живым существом. Вступление в объективный мир происходит в самой первичной жизни. Но в результате этого мы считаем реальным только то, что является вторичным, рационализированным, объективированным и ставим под сомнение реальность первичного, не объективированного, не рационализированного» («Опыт эсхатологической метафизики», 77). Природа как «система отношений между объектами» имеет следующие характерные черты: 1) объект чужд субъекту; 2) личное, специфическое и особенное поглощено общим, безлично-всеобщим; 3) преобладает необходимость, определенность извне, свобода подавляется и не проявляется; 4) жизнь приспосабливается к массовым движениям в мире и в истории и к среднему человеку; человек и его взгляды приобретают общественный характер, но это разрушает оригинальность. В этом мире объектов жизнь протекает во времени, которое подразделяется на прошлое и будущее, а это ведет к смерти. Вместо «существования» как единственной, индивидуальной творческой деятельности духа мы находим в природе простое «бытие», определяемое законами. Использование общих идей об этом однообразно повторяющемся бытии служит средством связи между изолированными личностями, которые создают общественные учреждения; но в этой общественности, подчиненной условным правилам, субъект остается в одиночестве. К счастью, однако, в своих «существующих недрах» человек все же сохраняет общение «с духовным миром и целым космосом» (81). Человек — «двойственное существо, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноуменов» (79). Поэтому «ноумен может проникнуть в феномен, мир невидимый — в мир видимый, мир свободы — в мир необходимости» (67). Эта победа духа над природой достигается посредством симпатии и любви, преодолевающих изоляцию путем общения «я» и «ты» в непосредственном духовном опыте, который по своей природе является интуицией, а не объективированием. «Это познание есть «брачный» союз личностей, основанный на истинной любви» («Одиночество и общество», 118)[300]. Не может быть тесного единения между универсалиями, между «объектами»: тесное единение возможно только в отношении «я» и «ты» (109). Духовное познание — это единение между двумя субъектами в мистическом опыте, в котором «всё» — во мне и я — во всем» (115, 148). Бердяев обозначает такое непосредственное духовное общение термиом «общительность». Оно создает единство на основе любви. Любовь — это свободное проявление духа. Поэтому она обительна и является соборным единством (этот термин мы употребляем в том смысле, какой вкладывал в него Хомяков). «Свободный дух общителен и не является индивидуалистически изолированным» («Опыт эсхатологической метафизики». 21).
   
   
Возрождение падшего человека означает его освобождение от природы, созданной объективирующим процессом; оно означает победу над рабством и смертью, понимание личности как духа, как существования, которое не может быть объектом и не может быть выражено общими идеями. Поэтому Бердяев называет свою философию экзистенциальной или персоналистической. Однако он думает, что истинный персонализм должен быть найден не у Хайдеггера или Ясперса, а у бл. Августина, выдвинувшего на первый план концепцию «субъекта».
   
   
Общество, нация, государство не является личностями; человек как личность имеет большую ценность, чем они. Поэтому-то право человека и его долг защищать свою духовную свободу против государства и общества. В жизни государства, нации и общества мы часто обнаруживаем темную, демоническую силу, стремящуюся подчинить личность человека и превратить его просто в орудие для своих собственных целей («Одиночество и общество», 177). В общественной жизни процесс объективизации и условные правила извращают совесть человека. Чистая, подлинная совесть может проявиться только в личности и через нее; все должно быть подчинено юрисдикции этой «экзистенциальной» совести, не испорченной объективированием.
   
   
В своей этике Бердяев ведет борьбу против несовершенного блага, получившего развитие в общественной жизни на основе объективирования. Он излагает ее в своей книге «Судьба человека», которую называет «опытом о парадоксальной этике». В качестве эпиграфа к своей замечательной книге Бердяев взял изречение Гоголя: «Печально не видеть добра в добродетели». Вся этика Бердяева смело раскрывает печальную истину о том, что «бывает очень мало добра в добродетели, и как раз поэтому ад уготован со всех сторон» («Судьба человека», 358). Основной парадокс его этики состоит в том, что всякое различие между добром и злом есть» по Бердяеву, последствие грехопадения как «проявления и испытания свободы человека, творческого призвания человека» (362). Опыт добра и зла возникает тогда, когда иррациональная свобода приводит к отрешению от Бога.
   
   
«Вселенная исходит от первоначального отсутствия различения между добром и злом и достигает резкого различия между ними, но затем, обогащенная этим опытом, завершается, не проводя больше никаких различий между ними» (47). Она возвращается к Богу и его царству, которое находится по ту сторону добра и зла (371). «Парадокс гласит: «Плохо, что возникло различие между добром и злом, но проводить различие, раз оно появилось, — это хорошо; плохо, когда подвергаешься испытанию через опыт зла, но хорошо, когда познаешь добро и зло как результат этого опыта» (49).
   
   
Бердяев дает название «этика закона» той этике, которая касается только средней части курса, т. е. только различия между добром и злом. При анализе узаконенной этики и узаконенного христианства Бердяев показывает, что они приспособлены к требованиям общественной повседневной жизни и поэтому полны условностей и ведут к лицемерию и деспотизму. Он предлагает оценивать правила этой обычной нравственности с точки зрения «чистой совести», а не с точки зрения временных нужд человека. Он хочет создать «Критику чистой совести», подобно «Критике чистого разума» Канта. Бердяев использует открытия Фрейда, чтобы разоблачить садистские элементы в законности и нечистые подсознательные источники строгих требований, выдвигаемых многими поборниками «добра»; например, он прослеживает всякий фанатизм, всякое попечение о «дальнем» за счет «ближнего» своего, указывает на отсутствие истинной любви, а именно любви к конкретной отдельной личности, и на подмену ее любовью к абстрактным теориям, программам и прочему, поддерживаемой гордостью их авторов и сторонников.
   
   
Бердяев отнюдь не предлагает отменить этику закона или легальные формы общественной жизни. Он просто требует терпимости в борьбе со злом и указывает на более высокую стадию нравственной сознательности, чем этика закона. Эта более высокая стадия находит свое выражение в этике искупления и любви к Богу; она основана на появлении Богочеловека в мире и приятии им страдания из любви к грешникам. Он изображает это появление Бога как трагедию любви Бога ко всем тварям. Как уже отмечалось, Бердяев утверждает, что, поскольку мир содержит иррациональную свободу, он не создан Богом, но коренится в Ungrund, сила которого независима от Бога и составляет основу как Бога, так и вселенной. Эта иррациональная свобода преодолена в Боге извечно, но не в мире; она ввергает мир во зло и превращает его историю в трагедию. Иррациональная космическая свобода не подчинена Богу. Поэтому любовь Бога к твари неизбежно приобретает трагический характер. Сын Божий может помочь миру только личным вступлением в трагедию мира, с тем чтобы осуществить изнутри мира единство любви и свободы, которое ведет к преображению и обожествлению мира. Эта сторона отношения Бога к миру особо подчеркнута в книге Бердяева «Свобода и дух». Победа Логоса над мраком, над «ничто» возможна только при условии, если божественная жизнь будет трагедией (I, 240). «Бог сам стремится к тому, чтобы страдать с миром» (251), Пришествие Христа и искупление являются «продолжением сотворения мира, восьмым днем творения, космогоническим и антропогоническим процессом» (254).
   
   
Преображение и обожествление возможны только путем восхождения к третьему виду свободы, проникнутой любовью к Богу. Отсюда ясно, что они не могут быть достигнуты принудительно; они предполагают свободную любовь человека к Богу. Поэтому христианство является религией свободы. Во всех своих работах Бердяев горячо и настойчиво защищает свободу человека в вопросах веры. Главы VI–X «Свободы и духа» специально посвящены вопросу о свободе и свободном творчестве, которое Бог ждет от человека как его друг. Церковь, говорит Бердяев, должна дать религиозную санкцию не только святости тем, которые ищут личного спасения, но также гению поэтов, художников, философов, ученых, социальных реформаторов, которые посвящают творчество во имя Бога (230). «При спасении души человек все еще думает о себе» (64), но творчество по своему внутреннему смыслу предполагает размышление о Боге, об истине, о красоте, о возвышенной жизни духа. В своей книге «Судьба человека» Бердяев повторяет, что не только этика искупления, но также этика творчества есть путь в Царство Небесное.
   
   
.. Общественная жизнь, утверждает Бердяев, — это организация, основанная в значительной мере на лживости, чем на истине. Чистая истина часто бывает не безопасной, а разрушительной; она действует как взрывчатое вещество и приводит к приговору над миром и к концу мира. Чистая истина является экзистенциальной; в общественной жизни мы пользуемся объективированным познанием истины, которая, не будучи больше экзистенциальной, тем не менее приспособлена к нуждам миллионов людей («Свобода и дух», 57). В государстве и в церкви как общественных учреждениях мы часто находим не экзистенциальную духовную реальность, а традиционные символы: «Такие титулы, как царь, генерал, папа римский, митрополит, епископ, — все это символы. Все степени иерархии являются символами. В отличие от них, мы имеем такие реальности, как святой, пророк, творческий гений, социальный реформатор. Таким образом, иерархия человеческих качеств реальна» (64).
   
   
Царство Божие проникнуто любовью ко всем тварям, как святым, так и греховным. «Нравственность трансцендентного добра отнюдь не предполагает безразличия к добру и злу или терпимость ко злу. Она требует большего, а не меньшего». Ее цель — «просвещение и освобождение нечестивцев» («Судьба человека», 372). Отсюда, истинное нравственное сознание не может успокоиться до тех пор, пока существуют нечестивые души, испытывающие муки ада. «Нравственное сознание начинается с вопроса, поставленного Богом; «Каин, где твой брат Авель?». Оно закончится другим вопросом со стороны Бога: «Авель, где твой брат Каин?» (351). «Рай возможен для меня, если нет никакого вечного ада хотя бы для одного существа, которое когда-либо жило. Никто не может быть спасен отдельно, в обособлении. Спасение может быть общественным, всеобщим избавлением от источников мук» («Опыт эсхатологической метафизики», 205). Бердяев убежден, что пути искупления зла и победы над адом могут быть найдены. Он верит во всеобщее спасение, апокатастазис. Он считает развитие творческой деятельности одним из лучших путей сочетания свободы и любви.
   
   
В книге «Свобода и дух» есть глава под названием «Теософия и гностицизм», в которой он подвергает уничтожающей критике современную «теософию». Он указывает, что в теософии нет Бога, а только божественное, нет свободы, нет понимания зла; это — разновидность натуралистического эволюционизма. Теософия привлекает людей своим фиктивным гностицизмом, своей претензией на познание божественного мира. Церковь должна противопоставить теософии подлинный гностицизм и освободиться от антигностицизма, который в известном смысле тождественен с агностицизмом. Что же касается древнего гностицизма, то церковь допускала связь его с магией, но современный человек, испытавший всякого рода искушения, не может больше защищаться против них посредством искусственных барьеров. «Метод защиты этих малых детей от искушения подвергался грубому поношению в истории христианства», — пишет Бердяев, призывая к свободному творческому развитию человеческого духа во имя господа Бога.
   
   
Социальные теории Бердяева тесно связаны с его религиозной философией. Во многих своих работах он касается философии истории или философских аспектов политических проблем. Таковы, например, «Смысл истории», «Философия неравенствам и «Новое средневековье»1. Согласно Бердяеву, исторический процесс состоит в борьбе добра против иррациональной свободы; это «драма любви и свободы, развертывающаяся между Богом и Его другим л, которое Он любит и для которого Он жаждет взаимной любви» («Смысл истории», 52). «Мессианство — основная тема истории: истинное или ложное, явное или тайное» («Опыт эсхатологической метафизики», 174). Честь открытия этой истины принадлежит европейскому народу. «Три силы действуют во всемирной истории: Бог, судьба и человеческая свобода. Вот почему история является столь сложной. Судьба превращает человеческую личность в арену иррациональных сил истории. В определенные периоды своей истории народы покоряются власти судьбы в особенности; человеческая свобода менее активна, и человек чувствует себя отрешенным от Бога. Это особенно заметно в судьбе русского и немецкого народов. Христианство признает, что судьба может быть преодолена, но она может быть преодолена только через Христа».
   
   
Когда иррациональная свобода достигает господства, то реальность начинает распадаться и возвращаться к первоначальному хаосу. Это описано с величайшей живостью Достоевским в одном из его романов (см. «Мировоззрение Достоевского»— одну из самых лучших работ Бердяева). В общественной жизни революция является крайней формой возврата к хаосу. Работы Бердяева содержат много ценных идей о характере революции и ее вождей. «Революциям, — пишет он, — предшествует процесс распада, падение веры, утрата людьми объединяющего духовного центра жизни, В результате этого народ теряет свою духовную свободу, становится добычей дьявола». Руководящую роль среди народа играют крайние элементы — якобинцы, большевики, люди, которые воображают себя свободными творцами нового будущего, но в действительности являются пассивными «проводниками бесформенных элементов; на самом деле они обращаются не к будущему, а к прошлому, ибо они рабы прошлого, прикованные к нему злобой, завистью и местью» («Философия неравенства»). Поэтому революции ничего не могут создавать; они только разрушают; они никогда не бывают творческими. Творчество начинается только в период реакции, которая наступает после революции; тогда появляются новые формы жизни, к которым люди были подготовлены всем их прошлым. Но даже в творческие эпохи истории люди никогда не достигали тех целей, которые они ставили перед собой. «Ни один проект, разработанный в недрах исторического процесса, не был когда-либо успешным» («Смысл истории», 237).
   
   
В средние века католическая и византийская теократия, применившая принуждение, потерпела поражение. Поистине достижением этого периода является то, что тогда воля человека получила закалку благодаря дисциплине монастыря и рыцарей; благодаря средневековому христианству человек поднялся над природой; узы, связывавшие его с внутренней жизнью природы, были разорваны. «Великий Пан умер» для человека, и он начал рассматривать ее как мертвый механизм. Но человек выделился не только из природы; в период Возрождения и гуманизма он также отрешился и от Бога. Девизом нашего собственного времени является «освобождение творческих сил человека»; центр тяжести переносится из божественных глубин на чисто человеческое творчество, стремящееся совершенствовать жизнь путем подчинения природы без Божьей милостивой помощи. Рассматривая природу как мертвый механизм, современный человек разработал позитивистскую науку и технику, которые поставили машины между человеком и природой. Мощность машины помогает человеку в его борьбе с природой, но в то же самое время она разрушает его; он начинает утрачивать свой индивидуальный образ, «обезличивается и подчиняется искусственной, механизированной природе, которую он сам и создал». Таким образом, эпоха крайнего. индивидуализма заканчивается утратой индивидуальности; нерелигиозный гуманизм ведет к утрате человечности человеком. Такой конец следовало бы и ожидать, потому что человек, отвергнувший более высокий принцип и переставший стремиться к осуществлению в себе образа Бога, обречен быть рабом более низких элементов. Человеку угрожают новые формы рабства; они являются результатом социализма, подменившего истинную соборность, основанную на любви и религиозном преображении твари, фальшивой, основанной на принудительном служении личности обществу ради удовлетворения своих материальных потребностей. Знаменательно, что современный социализм был основан евреем — Марксом, представителем народа, «страстно требовавшего осуществления истины и счастья на земле» и отвергшего истинного мессию, потому что он явился в образе слуги, а не земного царя-освободителя. Евреи все еще ждут рая на земле, всецело обратившись к будущему; поэтому они готовы объявить войну всем историческим и священным традициям и всему тому, что передавалось на протяжении веков от одного поколения к другому; еврей легко становится революционером и социалистом («Смысл истории», 199).
   
   
Однако не следует думать, что Бердяев антисемит. Он, как и Владимир Соловьев, придерживается очень высокого мнения о еврейском народе. В его учении нет никаких следов антисемитизма или чрезмерной боязни социализма. Бердяев является поборником специфической разновидности социализма, которую он называет персоналистическим социализмом, утверждая, что социализация экономической жизни может быть полезной лишь при условии, если «будут признаны высшие ценности человеческой личности и ее право на достижение полноты жизни» («Проблема человека»). Однако усилия по осуществлению социализма преобразуют его «в нечто совершенно отличающееся от социалистического идеала». Социализм вскроет новые разногласия в человеческой жизни. Социализм никогда не достигнет освобождения человеческого труда, которое Маркс стремился осуществить путем принуждения к нему; социализм никогда не даст человеку богатства и никогда не установит равенства, но только приведет к новой вражде между людьми, новой разъединенности и новым, неслыханным формам угнетения («Смысл истории»). Устранение голода и нищеты «не решает духовной проблемы»; человек останется «лицом к лицу, как и раньше, с тайной смерти, вечности, любви, познания и творчества. И действительно, можно сказать, что более рационально устроенная общественная жизнь, трагический элемент жизни — трагический конфликт между личностью и обществом, личностью и космосом, личностью и смертью, временем и вечностью — будет возрастать по своей напряженности» («Дух и реальность»).
   
   
Впрочем, Бердяев указывает, почти так же, как и Булгаков, что именно исторические неудачи и ведут к подлинным достижениям: неудачи пробудили волю к религиозному преобразованию жизни («Смысл истории», X), к перенесению центра тяжести от разрозненного земного времени на вечное время в божественной жизни. В божественной жизни достигается всеобщее воскресение — это необходимое условие разрешения нравственных противоречий земной жизни. Даже экономическая деятельность человека должна претерпеть глубокие изменения: основываясь на «любви к внутреннему бытию природы», она должна стать силой, ведущей к воскресению, тогда как современная техника остается в сфере смерти («Философия неравенства»). «Царствие Бога — это единственное царство, которое может преуспевать» («Опыт эсхатологической метафизики»). Это царство пребывает не в историческом, а в экзистенциальном времени. Различие между этими двумя видами времени состоит в следующем. Историческое время «может быть символизировано линией, простирающейся вперед, в будущее, к новому», но в экзистенциальном времени «нет различия между прошлым и будущим, началом и концом». Поэтому жизнь в царстве Бога является не частью истории, а метаисторической. Смысл истории находится «по ту сторону границ истории», в мета-истории. Не следует, однако, думать, что история и мета-история целиком обособлены одна от другой. «Метаистория постоянно присутствует как фон истории. То, что является метаисторическим, разрушает космическую бесконечную последовательность событий и детерминизм исторического процесса: метаисторическое разрушает объективизацию. Таким образом, пришествие Иисуса Христа — это превосходящее все другие метаисторическое событие; оно происходит в экзистенциальное время» (там же). Подобным же образом вся подлинная творческая деятельность человека «совершается в экзистенциальное время» и является «божественно человеческой» (там же). Но осуществление творческого импульса в истории, т. е. в нашем объективированном мире, всегда бывает несовершенным и всегда заканчивается трагической неудачей: «Всемирная история знает самые ужасные творческие неудачи — неудача христианства, деятельности Христа на земле. История христианского мира слишком часто представляла собой распятие Христа». «Однако не следует допускать предположения, что человеческое творчество, извращенное объективацией, является совершенно излишним». «Воскресение как предел, включающий все индивидуальные творческие достижения», придает значение как личному, так и историческому существованию. Этот предел есть метаистория царства Бога, в котором объективация преодолевается, а противоположность между субъектами и объектом не имеет уже никакого значения. В нашем мире «солнце находится вне меня», и «это «указывает на мое низкое состояние», но в преображенном мире «солнце должно быть во мне и излучать свет из меня» (там же).
   
   
Личность, способная к преклонению перед святым и служению ему, вступает на путь, ведущий к совершенству царства Бога. Она развивается в обществе, состоящем из бесконечного множества существ, резко отличающихся по качеству одно от другого и иерархически связанных между собой. Всю книгу под названием «Философия неравенства» Бердяев посвящает доказательству того, что уравнительные устремления демократии, социализма, интернационализма и тому подобного ведут к разрушению личности и порождаются духом отрицания, зависти, обиды и злобы.
   
   
Все извращения личности, которые имеются в нашем грешном мире, преодолеваются посредством длительного процесса развития. «Если мы отказываемся признавать рабское, террористическое учение вечного проклятия, то мы должны допустить предсуществование душ в другой сфере проекции еще до их рождения на земле и их прохождения через другие проекции после смерти. Теория перевоплощения в одной проекции несостоятельна и несовместима с целостностью личности и неизменностью самой идеи о человеке. Однако может быть принята идея о перевоплощении во многих проекциях, согласно которой человеческая судьба зависит от его существования в проекциях, отличные от проекции объективного мира явлений. Лейбниц справедливо говорил о метаморфозах, а не о метатпсихозе (там же). Окончательное освобождение от извращения мира объектов будет достигнуто только «в утешительной вечности и явится откровением Духа» (там же).
   
   
Бердяев часто и много писал о России. Он говорит, что «самим Богом предназначено, чтобы Россия стала великим целостным единством Востока и Запада, но по своему действительному эмпирическому положению она представляет собой неудачную смесь Востока и Запада». Он видит источник язв России в неправильном соотношении в ней мужского и женского принципов. На определенной стадии национального развития западных народов во Франции, Англии и Германии «появился мужественный дух и наложил свою печать органически на основные силы народа» («Философия неравенства»). Подобного процесса в России не было, и даже православная религия оказалась не в состоянии обеспечить ту дисциплину духа, которую католицизм создал на Западе в соответствии со своими устойчивыми и ясными чертами. «Русская душа оставалась неосвобожденной; она не сознавала каких-либо пределов и простиралась беспредельно. Она требует всего или ничего, ее настроение бывает либо апокалипсическим, либо нигилистическим, и она поэтому неспособна воздвигать половинчатое царство культуры». В соответствии с этими национальными характерными чертами русская мысль также направлена главным образом «на эсхатологическую проблему конца, апокалипсически окрашена» и проникнута чувством надвигающейся катастрофы (эту фразу впервые употребили Эрн и кн. Е. Трубецкой). Эсхатологическая склонность русского ума и отсутствие у него интереса к «половинчатому царству культуры» описаны в книге Бердяева «Русская мысль». В особенности Бердяев имел в виду Ф. Достоевского, Владимира Соловьева, К. Леонтьева, Н. Федорова и кн. Е. Трубецкого. Сам Бердяев является одним из наиболее ярких представителей этого течения русской мысли.
   
   
Даже философы с христианским мировоззрением, размышляя о значении собственного народа в историческом процессе, поддаются искушению натурализма в том смысле, что придают слишком большое значение эмпирическому национальному характеру. В книге об А. С. Хомякове Бердяев отмечает, что этот недостаток был свойствен и славянофилам, поскольку у них была тенденция восхищаться естественными характерными чертами русского народа и историческими формами его национальной жизни. Современные русские философы остерегаются этой тенденции. Бердяев принадлежит к той группе мыслителей, которая стремится развить христианское мировоззрение. Их деятельность представляет собой наиболее оригинальное выражение русской философской мысли. Ее развитие началось более ста лет назад — от основателей движения славянофилов Ивана Киреевского и Хомякова, но самостоятельность она приобрела значительно позднее, под влиянием Владимира Соловьева. После него появилась целая плеяда религиозных философов. Среди них — С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, Н. Федоров, отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, В. Эрн, Н. Бердяев, Л. Карсавин, С. Л. Франк, С. А. Алексеев (Аскольдов), И. А. Ильин, отец Василий Зеньковский, отец Георгий Флоровский, Б. Вышеславцев, Н. Арсеньев, П. Новгородцев, Е. Спекторский. Такие философы, например, как отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, Бердяев, Карсавин, Франк, разработали целые системы христианской философии. Некоторые из их идей не находятся в строгом соответствии с традиционными учениями православной и католической церквей. Более того, в отношении их некоторых теорий можно сказать, что они не согласуются с данными религиозного опыта и интеллектуальной интуиции и должны быть поэтому отвергнуты в процессе последующего развития христианского мировоззрения. Одной из подобных теорий является учение Бердяева об Ungrund как изначальном принципе, восходящем, с одной стороны, к Богу, а с другой — к воле космических сущностей.
   
   
Бердяев ошибается, когда думает, что его Ungrund тождествен с «Божественным Ничто» Дионисия Ареопагита. Божественное ничто во всех отношениях выходит за пределы всех возможных определений и обладает таким совершенством, что не может быть адекватно выражено посредством наших понятий. Когда Ареопагит обращается к позитивной теологии, например, когда истолковывает одновременно высший принцип как личный и сверхличный, он не подвергает его рационализации, но все еще остается верным негативной теологии. Так, если единый Бог есть в трех лицах, то слово «лицо» может здесь означать лишь нечто аналогичное идее о сотворенной личности, но не тождественное с ней. Мистический опыт, описанный с таким восторгом в книге Отто «Dег Heilige» («Святое»), полностью подтверждает учение Дионисия Ареопагита о «Божественном Ничто» как изначальном я абсолютно совершенном принципе.
   
   
Ни мистический опыт, ни интеллектуальная интуиция не находят какого-либо доказательства «ничто», существующего независимо от Бога, который лишь использовал его для сотворения мира. Философы и теологи ошибочно истолковывают утверждение, что «Бог сотворил мир из Ничто», когда допускают, что в некотором роде «ничто» послужило материалом, из которого Бог сотворил мир. Это утверждение имеет весьма простое и в то же время значительно более важное значение: Бог творит мир, не заимствуя никакого материала ни из самого себя, ни извне; он творит космические сущности как нечто онтологически совершенно новое по сравнению с ним. Воля сотворенных существ — также его творение. Она свободна потому, что при сотворении личности Бог одаряет ее необычайной творческой силой, но не придает ей какого-либо эмпирического характера — ни добродетели, ни безнравственности, ни храбрости, ни трусости и т. д. У каждой личности свободно развивается свой собственный эмпирический характер или ее сущность (essentia) и выходит за его пределы в том смысле, что личность остается способной свободно вырабатывать характер снова. Сотворив нашу волю свободной, Бог никогда не совершает над ней насилие, потому что свобода — необходимое условие достижения личностью совершенной добродетели. Однако же оно обусловливает и возможность зла.
   
   
Свобода воли тварей полностью совместима с божественным всеведением. Бог — это сверхвременное бытие. Поэтому он не отделен от будущего отношением предшествования. Он познает будущее, как и настоящее и прошедшее, не посредством логического вывода, а созерцания и непосредственного восприятия. Это было указано еще в VI столетии нашей эры Боэцием.
   
   
В течение многих лет наших дружеских отношений Бердяев и я спорили по вопросам теории познания. Бердяев утверждал, что, существует два рода познания: интуиция по отношению к духовной реальности и объективация по отношению к природе. Наоборот, я доказывал, что как высшие, так и низшие сферы бытия познаваемы посредством интуиции, т. е. путем непосредственного созерцания (см., например, мою книгу «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция»).
   
   
Как уже указывалось, учение Бердяева об Ungrund и о том, что воля тварей не сотворена Богом, не может рассматриваться как часть христианской философии. Но это не значит, что все остальные отделы его системы должны быть также отвергнуты. Основное содержание системы Бердяева остается незатронутым. Существенным предметом христианской философии является учение об абсолютном добре, которое может быть осуществлено только в царстве Бога, и о несовершенстве нашего греховного мира. Величайшая заслуга Бердяева заключается в том, что он в высшей степени оригинально доказал, «как мало добра в нашей добродетели», в нашей личной, общественной и церковной жизни. Подобно Льву Толстому, он смело обличал пороки нашего образа жизни и учил нас видеть те из них, которые, в силу привычки, мы не замечаем. Он ярко описывает целостность исторического процесса как борьбу между добром и злом, цель которой может быть достигнута вне истории. Он убедительно доказывает» что все земное, кроме лучей царства Бога, должно погибнуть. Эти лучи входят в исторический процесс потому, что Богочеловек Иисус Христос никогда не отказывает нам в своей милостивой помощи.
   
   
Также исключительно ценно утверждение Бердяева о том, что учение об ужасных муках ада, безнадежных и вечных, имеет садистический характер. Нельзя сформулировать никакую теодицею в отрыве от учения об апокатастазисе или всеобщем спасении. Замечательная черта философии Бердяева состоит в защите той истины, что христианство — религия любви и, следовательно, свободы и терпимости. Он заслуживает большой похвалы также за свою критику социализма, коммунизма, буржуазного духа и за свою борьбу против всякой попытки превращения относительных ценностей в абсолютные. Он критикует современную классовую борьбу с точки зрения христианского идеала. Что же касается принципов общественной жизни, Бердяев является поборником традиций западноевропейского и русского гуманизма, а именно абсолютной ценности личности и ее неотъемлемых прав на духовную свободу и приличные условия жизни. Он убедительно доказывает, что эти принципы могут быть последовательно обоснованы только на основе христианского мировоззрения.
   
   
Есть люди, которые в своем рвении быть более православными, чем само православие, осуждают деятельность Бердяева как опасную для церкви. Они забывают, что, как показывает история христианства, церковная практика и традиционное богословское учение страдают многими недостатками, которые отталкивают широкие круги общества от церкви. Для того чтобы вернуть их обратно в лоно церкви, крайне необходим труд такого мирянина, как Бердяев, указывавшего, что эти недостатки можно устранить, не причиняя ущерба основам христианской церкви. Выражая существенные истины христианства в новой и оригинальной форме, отличающейся по стилю от традиционного богословия, такие философы, как Бердяев, пробуждают интерес к христианству в умах многих людей, отвернувшихся от него, и могут способствовать возвращению их обратно в лоно церкви. Люди, подобные Бердяеву, оказывают сильную поддержку делу сохранения и развития цивилизации, которая защищает абсолютную ценность личности; и за все это — честь и хвала им!
   
  
  
   
    
Глава XVII. ИНТУИТИВИСТЫ
   
   1. Н. О. ЛОССКИЙ
   
   
Николай Онуфриевич Лосский родился в 1870 г. в деревне Креславка Витебской губернии. Он окончил историко-филологический и естественный факультеты Санкт-Петербургского университета, где впоследствии был профессором философии. В 1922 г. был выслан из России советским правительством и поселился в Праге, где жил до 1942 г. С 1942 по 1945 г. был профессором философии в Братиславе, в Чехословакии. В настоящее время Лосский живет в Америке и является профессором философии в Русской духовной академии в Нью-Йорке.
   
   
Основные работы Лосского: «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма», СПБ, 1903, переведена на немецкий язык в 1905 г. под названием «Die Grundlehren der Psychologie vom Standpunkt des Voluntarismus»; «Обоснование интуитивизма», СПБ, 1906, на немецком языке эта работа издана под названием «Die Grundlegung des Intuiti-vismus», Halle, 1908, а на английском языке — под названием «The Intuitive Basis of Knowledge», London, 1919; «Мир как органическое целое», М., 1917; «Основные вопросы гносеологии», 1919; «Логика», М., 1922, издание 2, Берлин, 1923 (переведена на немецкий язык под названием «Hand-buch der Logik, Teubner, 1927, а также и на сербский язык); «Свобода воли», YMCA Пресс, Париж, 1927[301] (переведена на английский язык под названием «Friodom of Will», London, 1932); «Ценность и существование», «Бог и царствие Бога как основа ценностей», изд. УМКА, 1931; «Н. Лосский и Джон С. Маршалл» (перевод Винокурова); «Ценность и существование», 1935; Типы мировоззрения, изд. УМКА, 1931; «Диалектический материализм в СССР», изд. УМКА, 1934; «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», изд. УМКА, 1938, первая часть этой книги появилась на немецком языке в «Archiv fur gesamte Psychologiе» LXXXVII, 1933 (Архив общей психологии), под названием «Der Intuitivismus und die Lehre von der Transsubjektivitat der sinnlichen Qualitaten» («Интуитивизм и учение о транссубъективности чувственных качеств»), а на английском языке — в пяти брошюрах, опубликованных в Праге в 1934–1938 гг. в изд. «Русского свободного университета»; «Интуитивизм, транссубъективность чувственных качеств»; «Интеллектуальная интуиция и идеальное бытие, творческая активность»; «Эволюция и идеальное бытие»; «Мистическая интуиция»; «Бог и Всемирное зло» (теодицея), 1941; «Условия абсолютного добра» (этика), на словацком языке, 1944, перевод на французский язык С. Янкелевича: «Les conditions de la morale absolue», La Baconnniere, Neuchatel; «Достоевский и его христианское мировоззрение», на словацком языке, 1945; «Мир как реализация мировоззрения», на словацком языке, 1945; «Мир как реализация красоты». Полную библиографию можно найти в «Festschrift, N. О. Losskiy zum 60 Geburtstage», F. Cohen Bonn, 1932 (В честь 60-летия Н. О. Лосского, Ф. Коген, Бонн, 1932).
   
   
Лосский называет свою теорию познания интуитивизмом. Этим словом он обозначает учение о том, что познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта, так сказать, в личность и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Подобного рода созерцание других сущностей такими, какими они являются сами по себе, возможно потому, что мир есть некое органическое целое, а познающий субъект, индивидуальное человеческое я — некое сверхвременное и сверхпространственное бытие, тесно связанное с целым миром. То отношение субъекта ко всем другим сущностям в мире, которое делает интуицию возможной, Лосский называет гносеологической координацией. Это отношение как таковое не есть познание. Для того чтобы объект не только был бы связан с я, но также был им познан, субъект должен направить на объект целую серию интенциональных (целевых) умственных актов — осознания, внимания, дифференциации и т. п.
   
   
По теории интуиции, чувственные качества объекта — цвета, звуки, тепло и т. п. — являются транссубъективными, другими словами, принадлежат к реальным объектам внешнего мира. Они рассматриваются как умственные и субъективные качества последователями причинно-следственной теории восприятия, согласно которой стимулирование органов чувств лучами света, воздушными волнами и тому подобным есть причина, производящая содержание восприятия.
   
   
Лосский разработал координационную теорию восприятия; он разделяет взгляд, выраженный Бергсоном в «Материи и памяти», на ту роль, которую играют физиологические процессы в восприятии. Суть этого взгляда состоит в том, что стимулирование отдельного органа чувств и физиологический процесс в коре головного мозга служат не причиной, производящей содержание восприятия, но только стимулом, побуждающим познающее я направлять свое внимание и акты различения на реальный объект внешнего мира.
   
   
Внешние объекты координируются с познающей личностью в их целостности, во всей бесконечной множественности их содержания, но все это богатство объекта связано с человеческим я только подсознательно. Мы познаем только бесконечно малую часть объекта, а именно только те его стороны, которые представляют для нас интерес и которые мы распознаем на фоне действительно существующего и сохранившегося в памяти содержания бытия. Так как человеческие силы ограниченны, то мы не можем сразу совершить бесконечное число актов распознавания. Таким образом, наше восприятие как осознание объекта в различенной форме есть лишь отбор объекта; следовательно» наше познание всегда отрывочно. Различия в восприятии одного и того же объекта разными личностями обычно возникают благодаря тому факту, что отбор всего содержания сторон объекта, которое вызывается из подсознательного в сферу сознательного и познания, производится разными людьми по-разному; поэтому два наблюдателя будут часто находить глубоко различное содержание в одном и том же объекте.
   
   
Лосский, признавая учение Бергсона о памяти как фантазии, истолковывает память как непосредственное созерцание субъектом своего прошлого как такового. Следовательно, иллюзии и галлюцинации можно истолковать как субъективный синтез сохранившихся в памяти транссубъективных данных прошлого опыта.
   
   
Лосский обозначает термином идеальное бытие, в платоновском смысле этого термина, все то, что не имеет ни пространственного, ни временного характера. Идеальное бытие включает в себя содержание общих понятий таких отношений, как, например, связь между качеством и его носителем, количественные формы и отношения (число, единство, множество и т. п.) и т. д. Все явления, т. е. что дано в форме времени или пространства, Лосский называет реальным бытием. Реальное бытие может возникнуть и получить систематический характер только на основе идеального бытия. Для того чтобы подчеркнуть эту сторону своего мировоззрения, Лосский называет свою теорию идеальным реализмом. Кроме идеального и реального бытия, существует также металогическое бытие, иначе говоря — бытие, выходящее за пределы законов тождества, противоречия и исключенного третьего, например Бога. Идеальное бытие — это объект интеллектуальной интуиции (умозрения). Оно созерцается непосредственно, как оно есть, в самом себе; отсюда вытекает, что дискурсивное мышление не противоположность интуиции, а ее разновидность. Металогическое бытие является объектом мистической интуиции.
   
   
Интуитивизм Лосского глубоко отличается от интуитивизма Бергсона. Согласно Бергсону, реальное бытие иррационально, тогда как Лосский считает рациональную, систематическую структуру бытия существенной стороной реальности, наблюдаемой путем интеллектуальной интуиции.
   
   
Познавательные акты совершаются сверхвременным и сверхпространственным деятелем, субъектом. Это не гносеологическое я в системе Риккерта или трансцендентальное я в системе Гуссерля, но индивидуальное человеческое я, которое творит свои индивидуальные умственные акты внимания, воспоминания, желания и т. п. Будучи сверхпространственным и сверхвременным, человеческое я есть идеальная сущность и может быть обозначено термином субстанции или, ради большей ясности, термином субстанциальный деятель. Субстанциальные деятели творят не только познавательные акты, но и все события, все процессы, другими словами, все реальное бытие: напев мелодии, переживание, вызванное чувствами или желаниями, — это проявление некоторого я. Действия притяжения и отталкивания, движения в пространстве производятся человеческими существами, а также электронами, протонами и т. п., поскольку в их основе положен субстанциальный деятель.
   
   
События, принимающие форму времени, а не пространственную форму, составляют психические процессы. События, протекающие в пространстве и во времени, являются телесной реальностью. Если же они включаются в процессы отталкивания, то становятся материально телесными.
   
   
Человеческое я — это деятель, производящий не только психические, но и материальные процессы притяжения и отталкивания, которые образуют его телесную сферу, или, выражаясь точнее, человеческое тело — результат сотрудничества между человеческим я и целым рядом других субстаниальных деятелей на низшей стадии развития. Следовательно, нет ни малейшей необходимости допускать, как это сделал Декарт, две различные субстанции, одну из которых как причину умственных, а другую — материальных процессов. Принимая динамистическую теорию материи, т. е. признавая, что материальная реальность — не субстанция, а только процесс создания чувственных качеств и актов отталкивания и притяжения, можно понять и допустить, что один и тот же деятель — источник как психического процесса (например, отвращение от гниющего растения), так и материального процесса (отталкивание этого растения). Субстанциальный деятель — идеальная, сверх пространственная и сверхвременная сущность и как таковая выходит за пределы разxичия между психическими и материальными процессами: это «метапсихофизическая» сущность (этот термин употребляет В. Штерн в своей книге «Person und Sache» — «Личность и вещь»).
   
   
Будучи сверхвременным, субстанциальный деятель может устанавливать соотношение между прошедшим, настоящим и будущим; он осуществляет свои активные действия на основе прошедшего, пережитого им ради будущего, которого он желал, иными словами, его действия целенаправлены.
   
   
Действия притяжения и отталкивания, образующие его материальную телесность, составляют простейший тип форм проявления действий деятеля. Активные действия, являющиеся пространственно-временными по форме, могут быть осуществлены лишь под руководством чисто временных действий того же самого субъекта: на высшей ступени развития они представляют собой психические процессы стремления и усилия, связанные с идеями прошедшего и будущего, а также с эмоциональным переживанием ценностей; на низших стадиях развития они являются психоидными, бессознательными стремлениями и усилиями. С этой точки зрения, всякий материальный процесс — психоматериальный или, во всяком случае, психоидно-материальный. Психический и психоидный процессы — не пассивная надстройка над материальными процессами, а существенное условие материальных процессов возможного бытия; они его направляют, т. е. определяют его направление, состав, смысл или цель.
   
   
Учение Лосского о деятелях, осуществляющих целеустремленные, психофизические процессы, напоминает теорию Лейбница о монадах или концепцию В. Штерна о личности. Субстанциальный деятель — всегда реальная или, во всяком случае, потенциальная личность. Деятель становится реальной личностью тогда, когда он достаточно развит, чтобы понимать абсолютные ценности, в особенности моральные, и видеть свой долг в достижении их в своем поведении. Такая теория может быть названа персонализмом.
   
   
Во-первых, теория Лосского отличается от персонализма Лейбница, в наиболее популярной версии, своей реалистической (а не субъективистической) интерпретацией материальных процессов. Во-вторых, она также отличается как от теории Лейбница, так и Штерна, поскольку она отрицает психофизический параллелизм и признает зависимость материальных процессов от психических. Наконец, в-третьих, она отличается еще более резко от теории Лейбница тем, что признает консубстанциальность субстанциальных деятелей.
   
   
Создавая свои формы проявления, субстанциальный деятель приводит их в соответствие с принципами структуры времени и пространства, с математическими законами функциональной зависимости и т. д. Эти принципы имеют абстрактно-идеальный характер. Резкое различие между субстанциальными деятелями и абстрактными идеями состоит в том, что абстрактные идеи имеют ограниченное содержание, тогда как всякий субстанциальный деятель бесконечно богат по содержанию и не может быть исчерпан никакой комбинацией абстрактных идей. Субстанциальные деятели могут быть поэтому названы конкретно-идеальными сущностями. Более того, абстрактные идеи пассивны: они не обладают способностью сами облекаться в форму; следовательно, необходим деятель, чтобы придать форму реальному процессу в соответствии с абстрактными идеями. Именно это и осуществляет субстанциальный деятель; наделенный творческой силой, он порождает реальные процессы и одушевляет их в соответствии с абстрактными идеями. Таким образом, конкретно-идеальные деятели служат носителями абстрактно-идеальных форм.
   
   
Все деятели творят реальные процессы в соответствии с одинаковыми идеальными формами времени, пространства и т. п., которые не только качественно, но и численно тождественны. Это означает, что благодаря определенному аспекту своего бытия субстанциальные деятели не отделены друг от друга, но тождественны между собой, иначе говоря, консубстанциальны. Основное различие между персонализмом Лосского и монадологией Лейбница состоит в том, что Лосский отрицает сепаратность деятелей, отрицает идею Лейбница, что монады «не имеют ни окон, ни дверей». Как носители творческих сил субстанциальные деятели индивидуальны и независимы, но как носители основных абстрактноидеальных форм они тождественны и образуют единое бытие; следовательно, даже в своем независимом аспекте они взаимно координируются до такой степени, что обеспечивают возможность интуиции, любви, симпатии (в истинном смысле, развитом М. Шелером), т. е. возможность непосредственного, интимного общения.
   
   
Поскольку тождественный аспект деятелей состоит исключительно из абстрактно-идеальных принципов, их консуб-станциальность может быть названа абстрактной. Придавая форму своим активным действиям в соответствии с тождественными принципами, деятели творят многочисленные системы пространственно-временных отношений, которые не распадаются на отдельные миры, а составляют одну единую систему космоса. Во главе этой системы стоит высокоразвитый субстанциальный деятель — мировой дух.
   
   
Общение между деятелями в системе космоса подчинено общим формам, обусловливающим возможность космического процесса; но характер их общения не предопределен: агенты могут комбинировать свои силы для жизни в любви и единстве или во вражде друг другу. Последний путь ведет к разным стадиям разложения, которое, однако, не разрушает общей формальной системы космического единства, определенного абстрактной консубстанциальностью.
   
   
Абстрактная консубстанциальность — условие космического процесса, т. е. осуществление в нем абсолютных ценностей. Всеобъемлющая абсолютная ценность — это абсолютная полнота жизни. Она может быть достигнута деятелями посредством взаимного дополнения друг друга, их участия в. жизни друг друга, понимания целей друг друга посредством любви, интуиции, воздержания от взаимной враждебности, ограничивающей и обедняющей жизнь. Такая единодушная жизнь означает конкретную консубстанциальность. Совокупность принципов, составляющих абстрактную консубстанциальность и ведущих при строгом применении к конкретной консубстанциальности, может быть названа абстрактным Логосом мира.
   
   
Объединение нескольких деятелей, которые восприняли, во всяком случае, некоторые стремления друг к другу, для того, чтобы осуществить их совместно, является средством достижения более сложных стадий существования. Замечательные формы такой консубстанциальности возникают тогда, когда группа деятелей подчиняет себя одному деятелю, стоящему на более высоком уровне развития, и становится его органом. В результате этого возникает такая иерархия единств, как атом, молекула, кристалл, одноклеточный организм, многоклеточный организм, общность организмов, подобно пчелам или гнезду термитов; в сфере человеческой жизни существуют нации и человечество как целое; далее, существует наша планета, солнечная система, вселенная. Каждая последующая стадия унификации обладает более высокими творческими силами, чем предыдущая стадия, и возглавляется личностью на более высшей стадии развития. Следовательно, метафизика Лосского, подобно монадологии Лейбница, является иерархическим персонализмом.
   
   
Группа деятелей, подчиненная более высокоразвитому деятелю и служащая для него органом, представляет собой как бы тело этого деятеля. Обособление деятеля от своих союзников означает для него смерть. Обычно слово «тело» имеет другое, сопутствующее значение и обозначает пространственную систему процессов, вызванных деятелем вместе со своими союзниками. Для того чтобы установить различие между этими двумя значениями, можно было бы назвать группу деятелей, подчиненных главному деятелю, термином «близким телом деятеля». Что же касается пространственных процессов, то их можно назвать материальным телом деятеля, если они включают процессы отталкивания, которые послужили началом для сравнительно непроницаемой массы. Впрочем, в большинстве случаев нет необходимости пользоваться этими терминами, ибо из контекста ясно, что именно означает тело.
   
   
Система мира, состоящая из целого ряда творчески независимых деятелей, объединенных вместе абстрактной консубстанциальностью, которая устанавливает единую систему космоса, не может рассматриваться как система, которая содержит в себе основу собственного существования. Оно необходимо указывает на то, что существует принцип, не принадлежащий системе мира и не являющийся ни в каком смысле системой многочисленных элементов, потому что система отношений предполагала бы существование другого, еще более высокого принципа, который бы и составил ее основу. Таким образом, основой системы мира может быть только принцип, который находится над миром, по ту сторону мира, и возвышается над всеми системами. Этот принцип несоизмерим с миром, а поэтому, говоря о нем, его следует характеризовать только отрицательными предикатами («негативная теология») или предикатами, обозначаемыми словом «вне». Это — не разум, но вне разума, это — не личное, но вне личности, и т. д. Даже термин абсолют к нему неприменим, ибо абсолют соотносителен с относительным, т. е. с космическим бытием. Иными словами, это значит, что сверхкосмический принцип свободен от мира: нет совершенно никакой необходимости для него быть основой мира. Мир не может существовать без сверхкосмического принципа, но сверхкосмический принцип мог бы существовать без мира. Философия открывает его посредством умозрения мира, т. е. посредством интеллектуальной интуиции, направленной на мир и ведущей к мистической интуиции, которая уже направлена по ту сторону мира, к сверхкосмическому, металогическому принципу.
   
   
Сверхкосмический принцип несоизмерим с миром; следовательно, он становится основой мира не через посредство диалектического развития, или эманации, или какого-либо другого вида отношения, допускаемого пантеизмом, но через посредство абсолютного творчества, иначе говоря, творчества или творения из ничто. Это библейское учение, грамматически недостаточно выраженное, не следует понимать в том смысле, что Бог взял ничто как материал, из которого он сотворил мир. Эти слова следует понимать более просто: для сотворения мира Бог не нуждался в том, чтобы брать какой-либо материал как из себя, так и извне; он сотворил мир как совершенно новое бытие, иное, чем он сам.
   
   
Это чисто философская концепция верховного принципа. Его следует дополнить данными религиозного опыта. В интимном и особенно благочестивом общении этот принцип раскрывается как живой Бог, как личность. Дополняя религиозный опыт, философии следовало бы также принять во внимание откровение, которое говорит нам, что Бог един в субстанции в Трех Лицах: Он — Бог-Отец, Бог-Сын и Бог — Дух Святой. Философия имеет право использовать догму о Троице, потому что она придает возвышенный смысл, связность и последовательность всему нашему мировоззрению. В живом религиозном опыте, основанном на откровении, человек открывает Бога как абсолютную полноту жизни в трех ипостасях, конкретно консубстанциальных в их совершенной взаимной любви. Все эти определения принадлежат Богу как божественной трансцендентности, невыразимой никакими словами или понятиями. Поэтому необходимо иметь в виду, что эти определения не тождественны с понятиями, применимыми к тварным существам, но используются только как металогическая аналогия. В этом случае положительная (катафатическая) теология не противоречит отрицательной (апофатической), а является ее составной частью. В религиозном опыте Бог раскрывает себя не только как абсолютную полноту бытия, но и как высшую, абсолютно совершенную ценность, как благо или, скорее, сверхблаго, а именно как любовь, нравственную добродетель, истину, свободу, абсолютную полноту жизни и бытия, красоту. Наиболее важные аспекты божественного совершенства выражаются такими атрибутами, как всемогущий, всеблагий, всеведущий, вездесущий.
   
   
Бог в своей триединой жизни — это абсолютная полнота бытия, первоначальная, всеобъемлющая внутренняя ценность. Всякая сотворенная им личность наделена качествами, которые при правильном их использовании дают возможность достигнуть абсолютной полноты жизни. Поэтому всякая сотворенная личность есть (во всяком случае, потенциально) также всеобъемлющая и абсолютная ценность, но не первоначальная, всеобъемлющая внутренняя ценность. Все необходимые аспекты абсолютной полноты бытия, любви, красоты, истины, свободы и прочего являются также абсолютными внутренними ценностями, но, будучи просто аспектами целого, они представляют собой частичные абсолютные ценности. Каждая из них — это существование в своем значении для абсолютной полноты жизни. Это означает, что ценность— не дополнение к существованию и не качество, которым она обладает наряду с другими качествами, но органическое единство существования и смысла. Эта теория, говорит Лосский, представляет собой онтологическую теорию ценностей. Существование, которое приближает нас к абсолютной полноте жизни, есть положительная ценность, а то, что отвлекает нас от нее, — отрицательная ценность.
   
   
Всеблагий, всемогущий и вездесущий Бог сотворил мир как систему сущностей, величайшее значение которой в том, что она состоит из сущностей, способных творить с его всемилостивейшей помощью высочайшее благо — божественную полноту жизни. Только личности способны к этому; поэтому Бог творит только личности.
   
   
Конечная цель жизни всякой личности — абсолютная полнота бытия. Первое и основное условие реализации этой цели состоит в участии тварной личности в совершенной полноте жизни самого господа Бога. Это возможно осуществить в том случае, если мы преодолеем онтологическую пропасть между Богом и миром: сотворив мир, полюбив свое творение, Бог снизошел в мир; вторая ипостась Св. Троицы — Бог-Сын, Логос — объединила человеческую природу с его божественной природой и явилась Богочеловеком. Под словами «человеческая природа» Лосский понимает природу всякой тварной личности вообще. Известно, с самого сотворения мира, Логос существует как Бог и как небесный человек, т. е. как идеально совершенный человек, таким, каким он есть в Царстве Божием. Как Бог-Сын, он консубстанциален с отцом и святым духом; но как человек он конcубстанциален со всеми тварными личностями. Если мы примем онтологическую теорию любви, разработанную отцом Павлом Флоренским, то из нее следует, что тварная личность, которая любит Богочеловека совершенной любовью, иначе говоря, более, чем себя, становится конкретно-консуб-станциальной с Богочеловеком в его человеческой природе; следовательно, при помощи воплощенного конкретного Логоса личность созерцает Бога «лицом к лицу» и через посредство милости удостаивается обожествления. Совокупность таких обожествленных личностей составляет особую сферу бытия — Царство Божие.
   
   
Как бы ни было близким общение небожителей с господом Богом, пассивное созерцание его совершенства, конечно, как таковое не означает живой полноты бытия для созерцающего. Эта полнота достигается приобщением к божественной благости посредством собственного личного творчества, свободного от всякого налета эгоизма и посвященного созданию абсолютных ценностей — моральной добродетели, красоты и истины.
   
   
Жизнь в Боге не может быть творчеством, обособленным от творчества других существ; совершенная любовь к Богу, который сотворил мир с любовью, неизбежно включает любовь ко всем сотворенным им существам. Отсюда следует, что творчество всех существ, живущих в Боге, должно быть полностью единодушным, соборным. Каждый член царства Божиего должен внести свой индивидуальный, т. е. особый, неповторимый и неизменный вклад в общее творчество: только в этом случае деятельность членов будет взаимно дополняющей, создающей единое, исключительно прекрасное целое вместо повторения одних и тех же действий. Это значит, что всякое тварное существо, соответствуя своей идеальной сущностью Божьей воле, является отдельной личностью, единственной в своем роде и незаменимой никакой другой тварной сущностью.
   
   
В царстве Божием нет эгоизма, а следовательно, нет и актов отталкивания и материальных процессов. Члены Царства Божиего имеют пространственные тела и состоят исключительно из света, звука, теплоты и других чувственных качеств, воплощающих и выражающих абсолютно ценное духовное содержание. Такое духовно-телесное целое получит ценность абсолютно совершенной, идеальной красоты. Преображенные тела небожителей не изолированы один от другого, но взаимно проникают друг в друга. Что же касается «родственного» тела, то каждый член Царства Божиего связан через посредство совершенной любви со всем миром и поэтому имеет космическое тело: весь мир служит ему в качестве его тела. В своей статье «Воскресение тела» («Англиканское теологическое обозрение», 1949) Лосский стремится показать, что все трудности проблемы телесного воскресения разрешаются этой теорией космического тела. Нет смерти в царстве Божием, потому что его члены связаны вместе совершенной любовью и не совершают актов отталкивания. Таким образом, их преображенные пространственные тела недоступны никаким разрушительным влияниям.
   
   
Поведение небожителей в нравственном отношении совершенно, ибо оно руководствуется любовью к абсолютным ценностям в соответствии с иерархией ценностей. Бог — высочайшая ценность, и поэтому его необходимо любить больше всего в мире. Затем в иерархии ценностей следует тварная личность как некий индивидуум, неповторимый как существующий и незаменимый никакой иной ценностью, если мы примем во внимание его возможное творчество в царстве Божием. Следовательно, каждый должен любить ближнего, как самого себя. Далее, мы должны любить безличные абсолютные ценности, такие, как истина, нравственная добродетель, свобода, красота, которые являются составными частями абсолютного блага полноты жизни и подчиняются ценности личностей.
   
   
Любовь может быть только свободным выражением личности. Детерминисты отрицают свободу воли на том основании, что каждое событие имеет причину. Под причинностью они понимают порядок следования во времени одного события за другим и единообразие этого следования. Причинная связь, порождение, творение и все другие динамические стороны причинности исключены. Исходя из закона причинности, Лосский доказывает, что воля свободна, но защищает ее динамическую интерпретацию. Всякое событие возникает не из самого себя, но кем-либо создается; оно не может быть создано другими событиями; обладая формой времени, события в каждый момент низвергаются в сферу прошлого и не имеют никакой творческой силы порождать будущее. Только сверхвременные субстанциальные деятели, т. е. актуальные и потенциальные личности, являются носителями творческой силы; они создают события как собственные жизненные проявления.
   
   
Согласно динамическому истолкованию причинности, необходимо среди условий, при которых происходят события, отличить причину от повода ее появления. Причина всегда служит субстанциальным деятелем как носителем творческой силы, а другие обстоятельства представляют собой просто повод для их проявлений, которые ни принуждаются, ни предопределяются ими. Творческая сила деятеля сверхкачественна и поэтому не предопределяет, какие особенные ценности деятель изберет как свою конечную цель. Этот выбор — свободный акт деятеля. Следовательно, порядок событий во времени не является однородным даже в органической природе. Вполне возможно, что некоторые два электрона, миллионы раз отталкиваясь друг от друга, не сделают этого в следующий раз. Но от воли деятеля не зависят функциональные связи между идеальными формами, обусловливающими существование мира как системы, например математические принципы, законы иерархии ценностей и их значение для поведения, обусловленного наличием смысла в мире. Нарушение этих законов немыслимо, но они не разрушают свободы деятеля; они просто создают возможность деятельности как таковой и ее ценность. Эти законы обусловливают космическую структуру, в пределах которой существует свобода для бесконечного разнообразия действий. Система пространственно-временных и числовых форм обеспечивает пространство для действий, противоположных одно другому по направлению, ценности и значимости для мира. Отсутствие строго однородной связи между событиями не делает науку невозможной. Для науки достаточно, если бы существовала более или менее регулярная связь между событиями во времени. Чем ниже стадия развития деятелей, тем более однородны их проявления. В этих случаях могут быть статистические законы.
   
   
Многие неверные представления об учении о свободной воле устраняются путем различения между формальной и материальной свободой. Формальная свобода означает, что в каждом данном случае деятель может воздержаться от некоторого отдельного проявления и заменить его другим. Эта свобода абсолютна и не может быть утрачена ни при каких обстоятельствах. Материальная свобода означает степень творческой силы, обладаемой деятелем, и находит свое выражение в том, что он способен творить. Она беспредельна в царстве Божием, члены которого единодушно соединяют свои силы для совместного творчества и даже получают помощь от божественного всемогущества. Но деятели вне царства Божиего пребывают в состоянии духовной деградации и получают весьма небольшую материальную свободу, хотя их формальная свобода не умаляется.
   
   
Жизнь вне царства Божиего есть результат неверного использования свободы воли. Деятель может направить свою любовь на некоторую ценность, предпочитая ее всему остальному, безотносительно к ее месту в иерархии ценностей. Так, любя совершенство абсолютной полноты жизни, деятель может стремиться к ней ради самого себя, предпочитая себя всем другим существам. Это просто заурядное себялюбие. Оно заслуживает осуждения, потому что себялюбие нарушает иерархию ценностей, указанную Иисусом Христом в его двух главных заповедях: люби Бога больше самого себя и своего ближнего, как самого себя. Неисполнение этих заповедей означает грехопадение.
   
   
Существует другой вид эгоизма, нарушающего иерархию ценностей значительно больше: некоторые деятели, стремящиеся к совершенству, к абсолютной полноте бытия и, более того, к благу всего мира, принимают решение достигнуть своей цели своим собственным путем и занять первое место и возвыситься над всеми другими существами и даже самим господом Богом. У этих людей преобладающей страстью является гордость. Такие люди вступают в соперничество с Богом, считая, что они способны привести в порядок мир лучше, чем его творец. Преследуя недостижимую цель, они терпят поражение на каждом шагу и начинают ненавидеть Бога.
   
   
Эгоизм отделяет нас от Бога, поскольку мы ставим перед собой цели, несовместимые с Божией волей, — что мир должен быть совершенным. Точно таким же образом эгоизм отделяет деятеля в большей или меньшей степени от других деятелей: его цели и действия не могут быть согласованы с действиями других существ и часто ведут к враждебности и взаимной противоположности. В пространственных телах эгоистичных существ совершаются процессы взаимного отталкивания, создающие сравнительно непроницаемую массу; иными словами, они являются материальными телами. Поэтому всю космическую область, к которой принадлежат такие деятели, включая и человеческие существа, Лосский называет психофизической сферой бытия. Он обозначает терминами «психический» или «умственный» такие непространственные процессы, в которых и через посредство которых создаются или ассимилируются относительные ценности, т. е. ценности — хорошие в одном отношении и дурные — в другом; отсюда следует, что умственные процессы всегда имеют примесь эгоизма. Лосский дает название «духовный» непространственным процессам, в которых и через посредство которых создаются или ассимилируются абсолютные ценности. В царстве Божием совершаются только духовные процессы и их воплощение в преображенных телах; но в психофизической сфере совершаются как умственные, так и духовные процессы и их воплощение в материальных телах.
   
   
Творческие способности эгоистично мыслящего субстанциального деятеля постепенно угасают, если его силы гармонически не сочетаются с могуществом Бога и других существ. Поэтому эгоизм обедняет как жизнь самого деятеля, так и других существ в психофизической сфере. Следовательно, эгоистичность — зло и первородный грех, служащий источником всякого рода проистекающего из него зла, связанного по необходимости с относительным отделением деятелей друг от друга и ведущего к разрывам и распаду. В этом и заключается объяснение болезни, уродства, смерти, а также общественных конфликтов и недостатков. Более того, в этом заключается также объяснение катастроф в природе: штормов на море, наводнений, вулканических извержений. Согласно теории персонализма, вся природа состоит из сущностей, которые были бы членами царства Божиего, если бы они не вступили на путь эгоизма. Из-за этого греха и взаимной разобщенности многие из них стали не актуальными, а просто потенциальными личностями, образующими низшее царство как органической, так и неорганической природы.
   
   
Основные положения этики и теодицеи Лосского заключаются в следующем. Первоначальный акт сотворения мира Богом, предшествующий шести дням развития мира, выраженного в библии фразой «в начале Бог сотворил небо и землю», состоял в творении Богом субстанциальных деятелей и в наделении их свойствами сверхвременного и сверхпространственного бытия вместе с принципами абстрактного Логоса и сверхкачественной творческой силой. Этими качествами является образ Бога в отдельном создании. Бог не наделил их эмпирическим характером. Выработать эмпирический характер, т. е. эмпирический тип жизни, — это уже задача творческой деятельности каждого существа. Деятели, вступившие сразу на путь правильного поведения, в соответствии с нравственным законом, требующим любви только к абсолютным ценностям в их иерархическом порядке, удостоились с самого начала жить в царствии небесном, и на них было ниспослано обожествление. Они составляют «небеса». Существа, вступившие на путь эгоизма, образуют сферу несовершенного бытия, в которой они освобождаются от своих недостатков посредством медленной, более или менее болезненной эволюции. Принимая во внимание их будущую судьбу, библия описывает их как «землю».
   
   
Вместо полноты жизни эгоистичные, т. е. греховные, существа создают для себя ограниченное, бесцветное существование; разочарования, вытекающие из эгоистических действий, представляют собой непосредственную имманентную санкцию нравственного закона. Сохраняя инстинктивное стремление к полноте жизни, эгоистичные деятели постоянно ведут борьбу за то, чтобы выработать новый, более сложный тип существования, чтобы заняться более важными видами деятельности. Для достижения этой цели они вступают в союз друг с другом; они объединяют свои силы, отказываясь до известной степени от своего исключительного эгоизма и подчиняясь некоторому деятелю, который изобрел более сложный тип жизни. Они образуют «родственное» тело этого более развитого деятеля и служат ему в качестве его органов. Таким образом, деятели становятся, например, атомами, т. е. такими типами жизни, как кислородность, фосфорность и т. п.; на более высшей стадии появляются молекулы, т. е. такой тип жизни, как вода, соль и т. п. Был сделан огромный шаг на пути к большей сложности и богатству жизни теми деятелями, которые изобрели органическую жизнь растений и животных. Последующую стадию развития жизни на земле составляет появление человека. Земной человек — это тварь, восходящая от животности к духовности. Жизнь земного человеческого типа была изобретена деятелями, которые на основе всего своего предыдущего опыта, сначала неорганической, а затем растительной или животной жизни, поднялись до осознания абсолютных ценностей и долга, заключающегося в том, чтобы творить их в своем поведении. На предыдущих стадиях своего развития эти деятели были только потенциально личными; но, достигнув человеческой стадии, они стали актуальными личностями. Утверждение, что один и тот же деятель может развиваться от электрона до человеческого типа жизни и подняться выше человека, например в форме общественного я, — это утверждение есть не что иное, как учение о перевоплощении.
   
   
Лосский защищает учение о перевоплощении, разработанное Лейбницем под названием метаморфозиса[302]. Лейбниц считал, что это учение приемлемо для христианской теологии, так как он признавал, что переход монад (субстанциального деятеля) от животной к рациональной человеческой стадии достигается посредством дополнительного творческого акта Бога, названного им «сверхтворением». Такая концепция происхождения человека сочетает теорию предсуществования души с теорией сотворения мира Богом.
   
   
Развитие типов жизни, описанных в библии как сотворение в шесть дней, совершается через посредство свободной творческой активности грешных существ, однако не совсем самостоятельно, но в сотрудничестве с господом Богом. Всякое благо, творимое в мире, достигается посредством сочетания «природной» и божественной «благодати».
   
   
Лосский говорит, что в процессе перевоплощения все деятели рано или поздно преодолевают свой эгоизм и удостаиваются обожествления через посредство благодати. Но так как процесс развития совершается посредством свободных творческих актов, он часто не является прямым восхождением в Царство Божие, но содержит временные грехопадения и заблуждения. Лосский называет нормальной эволюцией ту линию развития, которая ведет прямо к вратам царства Божиего.
   
   
Только в царстве Божием субстанциальный деятель полностью реализует свою индивидуальность как абсолютно ценный элемент мира. Поскольку всякий деятель координи-руется с целым миром в его настоящем, прошедшем и будущем, в подсознании деятеля содержится предвосхищение его будущего совершенства в царствии Божием. Это будущее для всякого деятеля является его индивидуальной нормативной идеей. Сознание деятеля — это оценка им самим своего собственного поведения с точки зрения его нормативной индивидуальной идеи. Личное тождество деятеля сохраняется, несмотря на его многочисленные перевоплощения, потому что даже на тех стадиях развития, на которых он совершенно не помнит своей прошедшей жизни, он сохраняет привычки и способности, приобретенные им в форме инстинктивных симпатий и антипатий, способностей и врожденного искусства. Но специфическое значение этого тождества состоит в том, что весь этот процесс развития происходит в связи с одной и той же нормативной индивидуальной идеей, благодаря которой все стадии существования деятеля образуют одно-единственное индивидуальное целое.
   
   
Лосский отвергает учение о том, что Бог творит мир в соответствии со своими божественными идеями, составляющими часть его бытия, потому что Бог и мир онтологически совершенно отличны друг от друга и не имеют ни одного тождественного аспекта. Идеи, которые неизбежно включаются с самого начала в строение мира, как, например, математические идеи, представляют собой тварное бытие, а не состояние Бога. Лосский считает, что его концепция Бога и мира совершенно противоположна пантеизму, что она является чистейшей формой теизма[303]. Она сохраняет поэтический характер пантеизма, потому что онтологическая пропасть между Богом и миром не препятствует Богу как любящему отцу всегда и везде устанавливать отношения со своими тварями. Это отношение может бытъ особенно близким, потому что Бог-Сын, конкретный Логос, становится с самого начала сотворения мира Богочеловеком, именно божественным человеком, и всякая добродетель, в частности абсолютное совершенство царства Божиего, реализуется только при милостивом содействии Богочеловека.
   
   
Как божественный человек, Богочеловек интимно более близок к членам царства Божиего, но все еще мало понимается нами, грешными людьми, членами психофизической сферы бытия. Таким образом, существа, достигшие разумности, подготовили в течение хода истории его пришествие, и Богочеловек подчинил свою небесно-божественную человечность ограничению (Kenosis), принял «форму слуги» и реализовал вторую стадию воплощения, появившись на нашей планете как человек на земле — Иисус Христос.