1 2 3 4 5 6 7 8 
    
    
1. Слово «интуиция» не означает в моей системе иррациональности созерцаемого (интуиция Бергсона); рациональные, как и иррациональные, аспекты бытия, если они существуют, одинаково могут быть предметом непосредственного созерцания.
    
    
2. Слово «интуиция» не означает у меня видения конкретной неразделенной целости бытия: в самом деле, и дискурсивное, отвлечённое знание может быть видением аспектов самого подлинного бытия, если в бытии есть разрывы и объединения; таким образом, я могу говорить об интуитивности дискурсивного мышления, об интуитивности даже и рассудка (не только разума). Но, с другой стороны, именно исходя из учения об интуиции, как непосредственном созерцании бытия в подлиннике, можно объяснить случаи видения предмета в его органической конкретной целости и даже решить трудные проблемы теории дискурсивного знания указанием на то, что в основе дискурсивного мышления всегда лежит также непосредственная данность предмета в целом.
    
    
3. Слово, «интуиция» у меня вовсе не означает мышления, перескакивающего через посредствующие звенья, протекающего в области подсознательного, руководимого тактом, озарением, гениальною догадкою и т. п.
    
    
4. Оно не означает пророческого вещания.
    
    
5. Моё учение об интуиции не есть проповедь нового, необычного способа познавания: это – новая теория старых, обычных способов знания – чувственного восприятия, памяти, воображения и мышления (суждения, понятия и умозаключения). Правда, эта теория, утверждая, что знание есть непосредственное созерцание субъектом самого подлинного транссубъективного бытия, хотя оно и удалено от тела субъекта в пространстве (и иногда во времени), ставит даже и самое обыкновенное чувственное восприятие, напр. видение глазами дерева в расстоянии десяти метров от меня, на один уровень с ясновидением. Такая теория ведет, конечно, к допущению возможности своеобразных путей развития познавательной способности человека и содержит в себе основания для объяснения исключительных, редких видов знания – телепатии, ясновидения и т. п.
    
    
В книгах и статьях, написанных мною об интуиции, как единственном источнике знания, осталось недосказанным многое существенное по вопросу о транссубъективности чувственных качеств, об отношении между идеальным и реальным бытием, а также об интуиции, направленной на металогическое бытие. Настоящая книга посвящена главным образом этим проблемам, что и указано её заглавием. Общие доводы в пользу того, что субъект познает предметы в подлиннике, а не посредством копий, символов, конструкций, изложены лишь вкратце в первой главе, отчасти с целью сопоставить их с другими учениями того же типа развившимися в Западной Европе и Америке одновременно с моим интуитивизмом.
   
   
    
     
Глава первая ОБЩИЕ СООБРАЖЕНИЯ В ПОЛЬЗУ ИНТУИТИВИЗМА
    
    
В философии XVII-XIX вв. наиболее распространены были учения, согласно которым наличный в моём сознании чувственно воспринимаемый предмет, этот стол, то дерево и т, п., есть только образ, субъективное, индивидуально-психическое явление в моём уме, а сама транссубъективная реальность остаётся вне моего сознания, трансцендента моему сознанию. Одни из этих учений утверждают, что образ, имманентный сознанию, есть копия трансцендентного сознанию предмета, другие считают его только символом, третьи конструкцией, производимою познающим-сознанием и т. п.
    
    
В современной философии в течение последних тридцати лет происходит резкий поворот: появилось много учений, признающих, что чувственно воспринятый предмет есть не образ, а само действительное бытие сама транссубъективная реальность, вступившая в сознание субъекта.
    
    
Принять такие учения – это значит вступить на совершенно новый путь, резко порывая с привычными для культурного человека представлениями о мире, упрочившимися под влиянием не только философии, но и физики, физиологии и психологии. Склонность субъективировать и психологизировать все находимое в сознании закреплена даже современным языком и велась так глубоко, что многим лицам трудно сразу понять точный смысл учения философов, начавших движение о котором я буду говорить. Правда, дети и необразованные люди также и в наше время склонны к наивному реализму; видя зеленую хвою сосны слыша меланхолический шум её ветвей, они уверены, что эта зёленость находится там в хвое и шум наполняет собою пространство вокруг сосны независимо от того, есть ли слушатели и зрители этих событий.
    
Но образованные люди нашего времени почти все окончательно поверили, будто доказано, что цвета и звуки суть психические состояния наблюдателя, будто познающий субъект непосредственно знает лишь свои ощущения, вызванные в нём деревом, так что в его сознании наличествует лишь образ дерева, т. е. можно сказать, психическое дерево, а не само материальное транссубъективное бытие.
    
    
Согласно этому учению все, что я нахожу в своём сознании, есть уже не внешний мир, а только моё душевное состояние. Непосредственно я не знаю своих детей, своей жены, своих друзей: в моё сознание вступают не они сами, а только мои реакции на них. В клетке своего сознания я замкнут как в тюрьме, в камере вечного одиночного заключения; из внешнего мира до меня доходят в лучшем случае только сигналы, и я вправе даже усомниться, существует ли действительно чтолибо вне моего сознания.
    
    
Отняв у природы все её сокровища и включив их в состав субъекта эти теории обесценивают мир и в то же время вовсе не обогащают субъекта: утверждая, что голубой цвет неба, синева моря» изумрудная зелень листвы, шум морского прибоя, аромат магнолий существуют лишь во мне, как мои субъективно-психические состояния, я отнимаю у природы её значительность и безграничную жизненную мощь, однако сам титанической силы не приобретаю.
    
    
Но вот являются на сцену философские школы, возвращающие природе её жизненную содержательность и динамичность, а вместе с тем видящие и самого субъекта, как живое, творчески активное существо; там в нескольких метрах от меня синеет сам океан; медленно набегает на берег и шуршит, опадая на песок, сама прохладная влага, и ароматом магнолий действительно напоен весь воздух. А когда дети резвятся играя в прятки, и кричат от восторга, в этих звуках смеха и криках сам восторг их наличествует в моём сознании; если же один из них прищемит палец дверью и громко, жалостно заплачет, само подлинное страдание его вступает в моё сознание.
    
    
В русской литературе зародыши учения о знании, как непосредственном постижении самой действительности, восходят к славянофилам И. Киреевскому и А. Хомякову [CLXXII]; систематически оно было разработано затем в философии Вл. Соловьева, построившего сложное учение об истине как результате эмпирического, рационального и мистического (вводящего в сферу самой транссубъективной реальности) познавания.
    
Далее, в начале этого века учение о знании как интуиции подвергнуто разработке мною под именем интуитивизма; труд этот был предпринят мною в связи с учениями Шеллинга и Гегеля, а не Вл. Соловьева и только тогда, когда я перешёл от гносеологии к метафизике, мною были осознаны многие черты родства моих взглядов с учениями Вл. Соловьева. Своеобразная форма интуитивизма развита, далее в книге Франка «Предмет знания», которую автор рассматривает как систему не только гносеологии, но и онтологии, выясняющей метафизические условия возможности интуиции. Наконец, недавно в Москве напечатан сборник статей Б. Бабынина, Ф. Бережкова, А. Огнева и П. Попова под заглавием «Пути реализма» (М., 1926). Авторы сборника называют своё направление интуитивистическим реализмом.
    
    
Учение о знании предмета в подлиннике развито также представителями англо-американского неореализма. В форме, наиболее близкой к русскому интуитивизму, оно осуществлено в английской литературе напр. у С. Александера и Дж. Лэрда [CLXXIII]. В американской литературе главными представителями неореализма следует считать авторов сборника «The New Realism» (1912). E. Holt, W. Marwin, W. Montague, R. Perry W. Pitkin, E. Spaulding [CLXXIV].
    
    
Во Франции иррационалистический интуитивизм блестяще представлен философией Бергсона. В Германии можно указать два глубоко отличные друг от друга вида учения о знании предмета в подлиннике: философию Ремке и учения М. Шелера, развиваемые им, поскольку речь идёт о гносеологии, в связи с интенционализмом Гуссерля. Далеко вперёд зашёл по этому пути П. Липке, преобразующий феноменологию переживаний Гуссерля в феноменологию предметов и сам называющий эту дисциплину онтологическою. Своеобразный интуитивизм развит также Э. Бартелем [CLXXV].
    
    
Струя интуитивизма, идущая от Аристотеля через средневековую философию вплоть до современной неосхоластики, по-видимому, никогда не замирала в истории философии. Ученый бенедиктинец Гредт защищающий это направление под именем естественного реализма даёт в своей ценной книге «Unsere Aussenwelt» перечень современных неосхоластиков, примыкающих к нему [CLXXVI].
    
    
Обоснование учения о том, что в восприятии предмет дан в подлиннике, производится весьма различно разными философскими школами.
    
Мой метод состоит в следующем. Исследуя докантовский эмпиризм рационализм и кантовский критицизм, я нахожу в основе всех этих гносеологических направлений две предпосылки, именно, что все содержания сознания суть индивидуально-психические состояния и что содержание чувственного восприятия производится причинным воздействием предмета на тело субъекта. Отказавшись от этих предпосылок, я анализирую состав сознания при восприятии и познавании, описываю наблюдаемые оттенки элементов сознания, обыкновенно игнорируемые под влиянием ложных предпосылок, и устанавливаю понятия, в которых мыслятся различные найденные стороны строения сознания. Конечно лишь состав всего учения выясняет, что значат слова «наблюдать» «мыслить», «установить понятие» и т. п.
    
    
Положим, я вижу и осязаю ствол березы и высказываю знание считаемое мною истиною: «кора этой березы – белая, твердая». Или положим, на вопрос: «Какое у вас есть наиболее сильное желание в настоящее время?» – я отвечаю: «Я хочу услышать исполнение Шаляпиным Бориса Годунова, и это моё желание наиболее напряженное» или на вопрос: «Что вас так обрадовало?» – я отвечаю: «Я доволен тем, что удалось решить трудную математическую задачу». Во всех трёх случаях высказывания суждений я нахожу, подвергнув наблюдению и анализу состав сознания, что в нём наличествуют: 1) сознающий субъект – я; 2) сознаваемый объект – кора березы, моё хотение, моё удовлетворение; 3) отношение между субъектом и объектом.
    
    
Когда я вполне поглощен восприятием объекта, напр. с интересом наблюдаю на коре березы муравьев, доящих тлей, моё я, т. е. субъект исчезает из области наблюдаемого совершенно. Однако, как только я начну наблюдать состав сознания, я тотчас найду в нём не только муравьев, но и своё я, как наблюдающее муравьев с интересом.
    
    
Философы, стремящиеся упростить состав мира и питающие отвращение к таким своеобразным элементам его, как я, утверждают, что очень часто, а может быть, и всегда думание должно быть описываемо словами «думается», а не «я думаю». Что такие оттенки душевной действительно существуют, я вовсе не отрицаю; вся моя книга «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» построена на изучении их. Можно даже предпринять не безопасный эксперимент такой стилизации своей душевной жизни, такого выпускания вожжей из своих рук и предоставления душевных функций кому-то другому или другим, что большинство перемен будет возникать в форме «думается» «мелькнуло в уме», «хочется» и т. п. Однако и в таком сознании нетрудно найти я, которое «имеет в виду» все эти «думается», «хочется» и т, п.
    
Чтобы стилизовать так свою душевную жизнь, нужно прекратить функции «я думаю», «я хочу» и т. п., но необходимо сохранить хотя бы в виде спорадических проявлений одну наименее активную функцию: я имею в виду все эти «думается», «хочется» и т. п.; если бы и эта функция с одним и тем же я в центре её была прекращена, не было бы единства сознания.
    
    
Присмотримся теперь к объектам сознания и тому, что может быть найдено в них и может стать объектом в новых высказываниях истины (кора, её белизна, её твёрдость и т. п.; моё хотение, моё удовлетворение моё усилие при отталкивании обрубка березы и т. п.). Обратим внимание на различие между такими объектами, как моё хотение, удовлетворение, усилие, и такими, как кора, белизна, твёрдость. Моё хотение удовлетворение, усилие непосредственно наблюдаются мною, как интимно связанные с моим я, субъектом сознания: это я сам хочу, удовлетворен, усиливаюсь. Каждое из названных событий есть нечто «мое»: это – мои проявления, действия, переживания; в них -жизнь моего я.
    
Иное дело – кора, белизна, твёрдость, движение её (напр., падение куска коры со ствола березы на землю): это – нечто чуждое мне: «данное мне» извне, а не моё проявление. Опираясь на это непосредственно усматриваемое очевидное различие, я говорю, что эти предметы и события суть для меня внешний мир, а мои хотения, чувства, усилия – мой внутренний мир.
    
    
Слова «внешний» и «внутренний» не имеют здесь, конечно, пространственного значения. Кто привык наблюдать предметы, не имеющие пространственного оформления, тот безбоязненно пользуется такими словами в метафорическом смысле, не опасаясь, как Ремке и его школа искажения своей мысли.
    
    
Можно назвать также эти два царства бытия с точки зрения субъекта словами: транссубъективный и субъективный мир.
    
    
Наблюдаемая мною кора, белизна, твёрдость, скажут многие философы, имманентна моему сознанию, следовательно, она есть уже элемент моего субъективного, а не транссубъективного (внешнего) мира. на это, замечание можно возразить следующим образом. Существует, конечно, связь между моим я и находящеюся в моём сознании березою.
    
Но какова эта связь? – Береза связана с моим я в данном случае только предмет моего наблюдения; своеобразная связь её с моим я (природа этой связи будет рассматриваться позже) такова, что даёт мне возможность направить на неё акт моего внимания, но эта связь не настолько тесная, чтобы я мог назвать березу своим проявлением. Иное дело «мои» хотения, чувства, усилия и т. п.: они принадлежат моему я как проявления его. Для них, как это хорошо выразил Линке, связь с я есть «закон их сущности». Это их эйдетическая структура и, если я, наблюдая свои переживания, не замечаю своего я, этот случай подобен тому, как напр., наблюдая пространственную форму предмета, я могу не заметить» какова его величина, из чего, однако, не следует, будто величины у этом формы вовсе не было [CLXXVII].
    
    
Здесь уместно вспомнить давно уже выработанное философиею понятие субстанции и её принадлежностей (акциденций). Одно и то же я есть творческий источник и носитель различных своих проявлений во времени; я есть субстанция, а хотения, чувства и т. п. проявления суть акциденции. – Чтобы подчеркнуть, что хотения и чувства не пассивно наложены на я, а суть живые действования я, в дальнейшем будем называть его не субстанциею (это слово наводит на мысль, будто предмет, обозначаемый им, есть какая-то отвлеченность, вроде математических идей), а субстанциальным деятелем.
    
    
Итак, «данное мне» в сознании связано с моим я только как предмет доступный наблюдению, а «мои» проявления связаны с я и как предмет наблюдения, и, более того, как принадлежности я, как моменты его бытия. «Данное мне» тоже может иметь своего носителя, тоже может быть принадлежностью, но не моего я, напр. белизна, твёрдость непосредственно наблюдаются как принадлежность коры. Когда я сгибаю ветвь березы, я непосредственно наблюдаю, как моему усилию сопротивляется противоусилие ветви. Правда, во многих случаях с трудом можно установить, какие элементы «данного мне» суть проявления каких субстанциальных деятелей, но нет никакого сомнения в том, что основной принцип строения всего «данного мне» тот же, что и принцип строения моей субъективной жизни: «данное мне» состоит тоже из субстанциальных деятелей и их принадлежностей. «Мои» проявления образуют сферу бытия моего я как своеобразного индивидуума; блеск жгучая теплота и т. п. суть проявления этого пылающего угля; радостный лай, виляние хвостом и т. п. суть проявления подбегающей ко мне собаки; пылающий уголь, лающая собака суть иные, чем я, резко отличные от меня сферы индивидуального бытия, что не мешает им ярко наличествовать в моём сознании.
    
    
Опираясь на описанные наблюдения, можно формулировать следующее различение: имманентность сознанию не есть ещё имманентность субъекту сознания (т. е. не есть ещё принадлежность к составу бытия субъекта, к составу его индивидуальности). Сознаваемые «мои» проявления (чувства, хотения и т. п.) имманентны сознанию, но этого мало, они ещё имманентны и субъекту сознания (они суть моменты моего бытия).
    
Сознаваемые «данные мне» предметы (дерево, собака и т. п.) имманентны сознанию, но трансцендентны субъекту сознания (по своему бытию находятся вне состава бытия моего я). Имманентность чужого бытия моему сознанию есть вступление предмета в кругозор моего сознания не превращающее чужого бытия в моё состояние, в мой психический процесс. Сознавание есть деятельность субъекта, способная вывести его за пределы его индивидуальности. Сознание, как целое, содержащее в себе субъект и объект, принадлежащий к области «данного мне», есть нечто сверхиндивидуальное, объёмлющее, по крайней мере, две, а то и более индивидуальности.
    
    
До сих пор, разграничивая в сознании субъективный и транссубъективный мир, мы сосредоточивались на тех оттенках и элементах опыта которые выражены выше словами «мой» и «данный мне», субстанциальный носитель, деятель и принадлежности его, В состав этих понятий входило уже также и понятие зависимости, и именно причинной зависимости. Следуя своему методу, займёмся понятиями причины и действия чтобы также и для них найти материал в опыте. «Мои» чувства, «мои» хотения, «мое» усилие оттолкнуть тяжёлый предмет причинно зависят от моего я: они в опыте непосредственно переживаются, как мои деиствования. Я, как субстанция, – источник их, причина, а они действия.
    
Нередко одно своё проявление я считаю причиною другого: напр. переходя через улицу и видя приближающийся автомобиль, я опасаюсь быть раздавленным и потому решаю отступить назад. Моё опасение говорим мы, есть причина моего решения отступить. Это несколько неточно: опасение и решение существуют не самостоятельно, а как проявления моего я и тесная связь между этими двумя событиями, связь действования есть проявление не их, а все того же моего я: не опасение а я, поскольку я опасаюсь, являюсь причиною решения. В сложной ткани моей душевной жизни эти два события интимно связаны непосредственным переживанием, свидетельствующим, что я произвожу решение, как опасающийся. Причинная связь есть именно, прежде всего связь порождения, осуществленная действованием, исходящим от субстанциального деятеля; а такая черта её, как правильность, т. е. однообразная повторимость, производна и вовсе не необходима [CLXXVIII].
    
    
Поставим теперь вопрос, есть ли воспринятость белизны коры твердости её и т. п. – зависимость белизны и твердости от моего я.
    
Конечно, восприятие не может быть осуществлено без некоторых актов я: в его составе всегда есть акт внимания и акт сопоставления, охватывания сразу нескольких предметов (принимающий иногда характер сознательного сравнивания), откуда возникает различение и отожествление, также и другие акты, о которых речь будет позже. Можно ли утверждать, что эти акты, напр. внимание (вернее, л внимательный) причиняют, порождают белизну, твёрдость? На этот вопрос может быть дан только отрицательный ответ: отношение между вниманием (мною внимательным) и предметом внимания совершенно не похоже на порождение, причинение: внимание направлено на белизну как на нечто предлежащее ему, а не творимое им.
    
    
Чтобы усмотреть независимость объекта от познающего субъекта нужно отчётливо различить познавательные акты от познаваемых объектов; эту задачу для современной гносеологии выдвинул в особенности Брентано в своей «Psychologie vom empirischen Standpunkt».
    
Научившись разграничивать акты субъекта от объектов, нетрудно уже сделать дальнейший шаг, именно усмотреть, что связь между актом субъекта и объектом не есть порождение.
    
    
Такие проявления я, как внимание, сравнивание и т. п., направленныена нечто и не стоящие с этим нечто в – причинной связи, мы будем называть интенциональными актами. Заметим, что интенциональный акт, направленный на «мое» проявление, также не стоит с ним в причинной связи: «мое» внимание устремлено на «мое» решение, если я хочу опознать его, и оно предстоит мне в поле моего сознания, как порождаемое не мною внимательным к нему, а мною опасающимся быть раздавленным. Таким образом, и мои проявления, поскольку на них направлены интенциональные акты, напр. внимание, могут быть названы словом «предмет» (объект).
    
    
Интенциональный акт есть средство для осознания и опознания предмета, независимого по своему бытию от осознания и опознания.
    
G. Е. Moore называет эти акты «прозрачными» (diaphanous): сквозь них, как сквозь прозрачную среду, предмет виден без искажения его.
    
    
Кроме внимания и сопоставления (сравнения), существует ещё множество других интенциональных актов. Таковы, напр., акт видения, акт слышания, акт осязания и т. п., которые отличаются друг от друга не только связанными с ними органическими ощущениями в зрительном слуховом и т. п. аппарате (напр., переживанием мускульных напряжений при натягивании барабанной перепонки), но и как проявления самого я различными способами имеющего в виду разные аспекты внешнего мира.
    
Совокупность этих актов вместе с некоторыми другими актами (о которых будет сказано позже), необходимыми для имения в виду не только цветов звуков, но и цветовых, звучных и т. п. вещей, образует акт восприятия [CLXXIX].
    
    
Деятельность памяти содержит в себе специфический акт направленности я на прошлое, именно акт припоминания. Имение в виду предмета в результате припоминания, фантазирования и т. п. есть акт представливания. Об актах мышления, именно суждения, умозаключения будет сказано позже. Кроме интеллектуальных актов, о которых шла речь до сих пор, существуют ещё эмоциональные и волевые акты, тоже имеющие характер интенций, тоже направленные на предмет: желания, хотения стремления, влечения направлены на цель, которая может принадлежать к области субъективных переживаний, но может быть и внешним предметом (событием и т. п.); чувства суть интенциональные акты, направленные на ценности [CLXXX].
    
    
Итак, в сознании, поскольку в нём есть интенции, всегда существует двустороннее целое: субъективный акт и нечто объективное т. е. предмет. Существует следующее различие между этими двумя сторонами интенционального целого: 1) интенциональный акт есть всегда нечто субъективное, оно есть проявление я, субъекта сознания; что же касается объективной стороны, она может состоять из любых отрезков мира предметом интенционального акта может быть как субъективное (напр. наблюдаемое мною «моё» чувство), так и транссубъективное бытие (наблюдаемое мною дерево и т. п.); 2) интенциональный акт есть индивидуально-психическое проявление субъекта сознания; предметом акта может быть любой вид бытия: психическое (мое и чужое) и материальное [CLXXXI], реальное и идеальное, индивидуальное и общее и т. п.; 3) интенциональный акт есть событие, т. е. нечто оформленное временем: предмет может быть событием, т. е. бытием временным (напр. наблюдаемое мною тикание метронома), но он может быть также и невременным, идеальным бытием (напр., мыслимая мною математическая идея).
    
    
Так как объективная сторона сознания всегда наличествует вместе с субъективный актом, то мы не умеем точно обособить их, абстрагировать их мысленно друг от друга, тем более что в большинстве случаев нас интересует объект, а не акт; мы сливаем интенциональный акт и предмет его в одно целое и обозначаем это целое одним словом. Так мы говорим, что видимый и осязаемый стол есть «мое восприятие»; между тем к области «моего» здесь принадлежит только акт воспринимания, а стол с его цветом, твёрдостью и т. п. есть «данное мне».
    
Вспоминая начало русской революции 1917 г., я могу сказать: «В уме моём толпою встают воспоминания»: здесь отглагольным существительным «воспоминания» обозначены и акты припоминания, и само вспоминаемое, сами предметы прошлого, поскольку они вновь стали наличными для сознания.
    
    
Чтобы отчётливо различать в сознании субъективную и объективную сторону (акт и предмет), полезно обозначать в наиболее ответственных случаях каждую из них особым словом: акт восприятия (воспринимание) и воспринимаемое, акт ощущения и ощущаемое, представливание и представляемое, акт воспоминания и вспоминаемое, акт понимания и понимаемое, акт мышления и мыслимое [CLXXXII] и т. д.
    
    
Сливая в одно неразличенное целое субъективный акт и объект легко прийти к следующим односторонним, противоположным учениям о составе сознания и мире. Одни лица видят только объективную сторону сознания и именно только внешние протяженные материальные объекты, численно преобладающие над всем остальным составом сознания и практически наиболее важные; такие лица склонны к материализму.
    
    
Другие, осознав свои субъективно-психические проявления и сливая с ними также и транссубъективные предметы, субъективируют и психологизируют весь состав сознания; такие лица приходят к панпсихизму к психологистическому идеализму, к солипсизму и т. п. Так, Шопенгауэр начинает свою систему словами: «Мир есть моё представление», не разграничивая в сознании акта представливания от предмета.
    
G. Е. Moore один из первых отметил, что ошибочное положение «esse est percipi» есть результат смешения предмета с испытыванием предмета [CLXXXIII].
    
    
Наконец, третьи, на почве сложной философской культуры, под влиянием каких-либо предпосылок стилизуя свой ум так, чтобы не видеть психические акты, сосредоточиваются только на «данном мне» на цветах, звуках и т. п., но не становятся ни материалистами, ни панпсихистами, а утверждают, что эти элементы мира сами по себе«нейтральны», т. е. не суть ни психическое, ни материальное, и что только комплексы их, поскольку законы комплексов различны, заслуживают названия психического или материального: так, напр., зеленоватый цвет обоев, поскольку он стоит в связи с освещением, есть физическое, а поскольку он входит в комплекс моей жизни, вызывая во мне воспоминания о цвете морских водорослей, есть психическое [CLXXXIV].
    
    
Отчетливое различение и опознание протяженных материальных процессов, с одной стороны, и, с другой стороны, психических интенциональных актов, имеющих только временное оформление, но не обладающих никакою пространственною формою, сразу освобождает от всех односторонностей и от материализма, и от панпсихизма, и от релятивирования психического и материального; мало того, оно даже объясняет как возникают эти ложные учения: est veritas norma sui et falsi.
    
    
Воспользуемся этим свойством истины для устранения и объяснения ещё одного важного заблуждения. Сливая интенциональный акт и предмет его в одно целое и субъективируя предмет, приходится признать вслед за Беркли и Юмом, что наблюдаемый предмет существует в момент акта восприятия и перестает существовать, когда я перестаю воспринимать его; существование предмета в иное время, чем совершается акт восприятия его, согласно этим учениям, не может быть установлено путём опыта. Наоборот, различая интенциональный акт и предмет на который он направлен, и усматривая независимость бытия от акта сознавания и познавания, мы понимаем, что время существования наблюдаемого предмета в громадном, большинстве случаев иное, чем время акта наблюдения. Слушая мелодию и наслаждаясь ею как целым я имею в сознании теперь начало её, существовавшее несколько секунд тому назад; единым актом сознавания, длящимся небольшую долю секунды, я могу охватить как целое мелодию, длящуюся более минуты.
    
Мало того, свой акт сознавания я могу направить в форме воспоминания на события, совершившиеся вчера, год назад и т. д.
    
    
Начиная анализ сознания, мы нашли в нём – 1) субъект, 2) объект или, лучше сказать, предмет и 3) отношение между субъектом и предметом. Сосредоточимся теперь на исследований отношения между субъектом сознания и предметом, принадлежащим к составу внешнего мира таким, как дерево, солнце и т. п. Наличность отношения между субъектом и «данным мне» внешним предметом, напр. при высказывании суждения очевидна: я есмь сознающий и наблюдающий, а внешний предмет есть сознаваемое и наблюдаемое; «а вместе мы образуем единство сознания».
    
    
Что это за тип связи? Какое это отношение? – Нетрудно убедиться что это отношение своеобразное, не сводимое ни к каким другим отношениям. Прежде всего это не пространственное отношение – не близость, не смежность, не далёкость. Независимо от того, в каком пространственном расстоянии от тела субъекта находится предмет, будет ли это рукав моего сюртука или дерево, растущее поодаль, или Сириус, находящийся в громадном отдалении, всё равно – субъект и предмет образуют единство сознания; это – сверхпространственная связь субъекта и предмета, преодолевающая пространственную пропасть, зияющую между ними, как телами. Это также не временная связь: не одновременность, не последовательность и т. п. Предмет знания может быть даже и невременным или. может принадлежать к иному времени, чем направленный на него акт: он может быть событием секунду тому назад отошедшим в область прошлого, или совершившимся вчера, или происшедшим десятки веков тому назад, как, напр., смерть Сократа в Древней Греции. Итак, это – связь сверхвременная, преодолевающая пропасть между прошлым и настоящим.
    
    
Связь субъекта с предметом внешнего мира («данного мне») есть также не причинное отношение: субъект не производит предмета и предмет не производит субъекта. Здесь нет субординации, зависимости одного бытия от другого, как в случае причины и действия: обе стороны, субъект и предмет внешнего мира, стоят друг против друга в сознании как равноправные по бытию. Отдав себе отчёт в своеобразии связи их в сознании, назовем отношение их друг к другу словом координация, чтобы подчеркнуть равноправие их по бытию. Точнее следует обозначить эту сочетанность субъекта и предмета словом гносеологическая координация, так как она есть условие возможности истины о предмете [CLXXXV].
    
    
Непосредственная, непричинная связь субъекта с познаваемыми предметами внешнего мира может сопутствоваться также и причинным взаимодействием с ними. Предмет внешнего мира, воспринимаемый чувственно при посредстве глаза, уха, осязания, действует на эти органы световыми или звуковыми волнами и т. п. Однако возникающие отсюда физиологические процессы в нервной системе наблюдателя не суть причина имманентного сознанию воспринимаемого предмета. Какое значение имеет для восприятия предметов этот ряд причинно связанных друг с другом физико-физиологических процессов, об этом будет сказано в следующей главе.
    
    
Предмет, с которым координирован субъект, может вовсе не существовать как действительное бытие: он может быть, напр., созданием чьего-либо воображения или наличествовать только в мифотворческой деятельности какого-либо народа (напр., Юпитер в Древней Греции) и тем не менее координация между таким предметом и мною, как познающим субъектом, существует. В самом деле, даже и такой предмет, не принадлежащий к области действительного бытия, входит в состав мира на основе каких-либо своеобразных функций (напр., фантазирования) того или иного деятеля и через посредство координации этого деятеля координирован со всеми познающими субъектами [CLXXXVI].
    
    
Сверхвременность и сверхпространственностъ координации была бы невозможна, если бы субъект и предмет были сполна пространственно-временными. Что касается субъекта, нашего я как субстанциального деятеля, мы с очевидностью усматриваем, что только проявления я, да и то не все, а лишь такие, напр., как отталкивания, оформлены пространственно, само же я не имеет пространственного оформления, оно не кубическое, не шарообразное, не линия, не точка и т. п.; точно так желишь проявления я суть события, протекающие во времени, возникающие, исчезающие, длящиеся; само же я т имеет временной формы, не возникает и не исчезает во времени, не течет и не длится по типу временного бывания: оно – сверхвременно и сверхпространственно.
    
    
Не только это непосредственное наблюдение над я как субстанциальным деятелем открывает нам его стояние над временем и пространством. Умозрительное исследование любого события, напр. чувства радости, длящегося несколько секунд, отталкивания, направленного по определенной линии, и т. п., открывает в нём бесконечное множество внеположных друг другу отрезков во времени или во времени и пространстве (отталкивание), которые могут образовать единство события не иначе как под условием нахождения их из единого источника.
    
Таким образом, всякая временность и всякая пространственность возможны не иначе как на основе сверхвременного и сверхпространственного начала, осуществляющего свои проявления во временной или пространственно-временной форме. Этот источник сам не может быть временным и пространственным, так как в противном случае вновь поднялся бы вопрос об условии единства его и получился бы регресс в бесконечность. Он не только не временной и не пространственный, но ещё и сверхвременный и сверхпространственный так как он придает своим проявлениям форму времени, а некоторым из них также и форму пространственности, господствуя над раздроблением этих форм и обеспечивая единство их и своих проявлений в них. Нам знаком уже этот источник событий: это – субстанциальные деятели, как причины и носители событий. Сверхвременными и сверхпространственными теперь мы будем называть только субстанциальных деятелей, чтобы отметить их активное распоряжение формою времени и пространства, их господство над этими формами, а все остальное, лишенное форм времени и пространства (напр., такое, как математическая идея числа и т. п.), будем называть невременным и непространственным.
    
    
Координация, преодолевающая пропасть времени и пространства между познающим субъектом и всеми событиями также и внешнего для него мира, объясняется только что развитым учением о событиях: всякое событие есть проявление какого-нибудь субстанциального деятеля. Независящая от времени и пространства координация есть не что иное, как связь самих сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, благодаря которой все, что переживает один деятель как своё проявление, существует не только для него, но и для всех других деятелей всего мира.
    
    
Это трансцендирование элементов внешнего мира за пределы своего бытия и существования их для наблюдающего субъекта есть несомненный факт, лежащий в основе сознания. Даже и собственные проявления субъекта трансцендируют за пределы своего отрезка времени, поскольку существуют для него в актах его сознавания, принадлежащих к иному времени, чем момент их осуществления; однако это трансцендирование не столь поражает нас, потому что в этом случае и сознаваемое проявление, и акт сознавания, направленный на него, принадлежат одному и тому же сверхвременно объёмлющему их субъекту. Удивляет нас это трансцендирование в случае сознавания субъектом отрезков внешнего мира; в самом деле, субъект есть самостоятельный деятель, способный быть носителем лишь своих собственных проявлений; и внешний мир состоит из других, тоже самостоятельных деятелей, из которых каждый есть носитель собственных проявлений. Каким же образом возможно, чтобы эти самостоятельные субстанциальные деятели вместе со своими проявлениями могли трансцендировать за пределы себя и как-то своеобразно наличествовать в сознании друг друга. Ответ на этот вопрос будет удовлетворителен лишь в том случае, если в нём будут учтены оба несомненные свойства субстанциальных деятелей – и самостоятельность их, и спаянность воедино, обнаруживающаяся в сознавании одним другого. Выход из затруднения может быть найден лишь путём совмещения обеих этих сторон в бытии субстанциальных деятелей: они не абсолютно самостоятельны, но и не абсолютно слиты воедино. Как носитель творческой силы, как причина своих проявлений каждый субстанциальный деятель самостоятелен, но все они другими сторонами своего бытия, напр. как носители тожественных идеальных принципов временной и пространственной формы, числа и т. п., слиты воедино, единосущны. Это единосущие их есть, однако, лишь несамостоятельный аспект их бытия и потому может быть названо отвлечённым единосущием. Оно определяет лишь общие рамки единого космоса, наполнимые благодаря самостоятельному творчеству каждого деятеля крайне различными, нередко противоборствующими друг другу содержаниями.
    
    
Благодаря единосущию, однако, все самостоятельные аспекты деятелей и проявления их координированы друг с другом и существуют друг для друга, своеобразно трансцендируя и наличествуя друг в друге тем идеальным, не реальным (не временным и не пространственным) наличествованием, которое на ступени развития сознания обнаруживается как «имение предмета в сознании» и до всякого сознания служит условием всякого взаимного влияния деятелей. Имея в виду это трансцендирование, можно сказать, что в мире все имманентно всему.
    
    
Необходимо отдать себе отчёт в том, что координация субъекта (субстанциального деятеля) с предметом есть условие возможности того, чтобы акт внимания был направлен на предмет; она есть условие сознания, а не продукт его. Как в практической сфере, чтобы совершить действие, напр. взять рукою графин с водою, предварительным условием служит пространственная близость руки и графина, так для сознавания условием служит непространственная связь субъекта и предмета координированность их, благодаря которой уже до сознания предмет имеет значение для субъекта, он идеально наличествует в нем; эту идеальную досознательную имманентность предмета в субъекте можно назвать предсознанием.
    
    
Координация не нужна только в случаях сознавания и познавания субъектом самого себя и своих проявлений, так как наличествование проявлений субъекта для него самого обеспечено ещё более глубоким единством, именно принадлежностью юс субъекту, а наличествование субъекта для самого себя в самосознании обусловлено тожеством сознающего и сознаваемого.
    
    
Нам могут задать вопрос: из какого источника может быть известно что координация есть досознательная связь субъекта с предметом внешнего мира и что условием сознания служит предсознание? Ответ мы дадим следующий. Наблюдая своё сознание, мы усматриваем не только элементы его, но и строение его, именно связи элементов сознания друг с другом, зависимость или независимость одних из них от других, значение их друг для друга; так, мы усматриваем, что внимание безразлично для существования координации, а координация наоборот, не безразлична для возможности внимания; координация есть логически и реально необходимое условие возможности сознания а не наоборот; эта необходимая связь есть одна из черт сущностного строения сознания. Говоря о досознательной координации, мы во все не утверждаем нового элемента мира, ненаходимого в сознании: речь идёт о той самой координации, которая наличествует в сознании, но только в том виде, как она существует в более простой обстановке без сознания. Наблюдая сознание как объект исследования, я могу совершать мысленные отвлечения, абстрагирования от него то тех то других сторон и получить в качестве наблюдаемого мною объекта также и предсознание, усматривая при этом, что предсознание есть условие возможности сознания.
    
    
Оглядываясь на пройденный путь и рассматривая свой метод разработки гносеологии, я утверждаю следующее: отброшенные предпосылки прежней гносеологии я не заменяю новыми предпосылками а ставлю на их место доказанные путём анализа состава сознания положения: учение о данности внешнего мира в сознании и учение о непричинной связи познающего субъекта с познаваемым предметом.
    
    
С. Франк, отыскивая условия возможности интуиции, т. е. созерцания предмета в подлиннике, развивает иное учение, чем то, которое изложено мною. Согласно его учению, всякое определенное бытие укоренено в Абсолютном, которое он понимает как Всеединство, и именно как «единство единства и множества», вне которого ничего нет. Исходя из слитости всего бытия в Абсолютном как Всеединстве, Франк следующим образом решает загадку направленности сознания на бытие независимое от него: предмет до всякого нашего знания о нём близок нам «совершенно непосредственно, в качестве самоочевидного и неустранимого бытия вообще, которое мы ближайшим образом не «знаем» а есмы, т. е. с которым мы слиты не через посредство сознания а в самом нашем бытии» [CLXXXVII]. Раньше всякого нашего сознания и знания он уже «имеется у нас и при нас».
    
    
Метафизические учения о строении мира и отношении мира к Абсолютному (к Богу), развиваемые мною в книге «Мир как органическое целое», значительно отличаются от учений Франка. Сверхмировое начало, полагаю я, не есть Всеединство: Оно не содержит в себе мировую множественность, сотворенную им; вследствие совершенной своей несоизмеримости с миром и неоднородности с ним Оно нисколько не ограничивается и не умаляется относительным внебытием мира. Однако, как бы ни были велики различия между учениями Франка и моими оба мы признаем органическое единство мира, интимную внутренюю связь между частями его как условие возможности интуиции. И у других представителей русской философии, у Вл. Соловьева, у кн. С. Трубецкого у кн. Е. Трубецкого учение об интуиции также связано с органическим мировоззрением. То же самое мы находим и у философов прежних веков: у Шеллинга, напр., природа, как предмет интеллектуальной интуиции, есть органическое целое; точно так же у Гегеля мир, как предмет конкретной спекуляции (конкретная спекуляция Гегеля есть интуиция) есть органическое целое.
    
    
Резко иной путь избрали некоторые видные представители американского неореализма, напр. Perry, Holt и др., пытающиеся развить учение о данности предмета внешнего мира в подлиннике на почве не органического миропонимания. Начало такому реализму положил уже Мах (зачатки его можно найти даже у Юма). Согласно Маху познающий человек есть не субстанциальное единство, а связка ощущений; материальные вещи внешнего мира также суть не более как связки ощущений; в этом мире слабо и внешним образом объединенных агрегатов ничто не мешает любому элементу материальной вещи, оставаясь в одном отношении частью этой вещи, стать в другом отношении временно частью комплекса человеческого сознания.
    
    
Развитие этих учений в целую гносеологическую систему осуществлено американскими неореалистами в борьбе с идеализмом Бредли и его гипертрофированно органическим миропониманием, согласно которому мышление об отдельной вещи не есть знание о действительном бытии так как действительность есть Абсолютное как абсолютная целостность. Всякое отношение Бредли понимает, как «внутреннее» отношение; этим термином он хочет выразить мысль, что отношение между двумя или более членами меняет природу самих этих членов. Отсюда следует, что предмет не может быть познан таким, как он существует независимо от познавания его, потому что отношение познавания неизбежно меняет природу его.
    
    
Неореалисты правильно устанавливают несостоятельность и противоречивость такого крайнего органицизма. Они правильно утверждают возможность внешних отношений, т. е. таких, которые не изменяют природы соотносящихся членов» Однако они не правы, поскольку для учения о внешних отношениях отказываются от идеи органической целости и развивают неорганическое миропонимание. Поставив на место субъекта мозг или нервную систему, заменив психические интенционалъные акты, направленные на предмет, реакциями нервной системы превратив и вещи, и личности в пучки внешнеобъединенных элементов извне присоединяющихся друг к другу и отпадающих друг от друга неореалист может утверждать, что бывают случаи, когда один и тот же элемент мира в одном отношении принадлежит и составу вещи внешнего мира, а в другом отношении – к составу жизни субъекта. Однако, эта внешняя принадлежность одного и того же элемента к двум комплексам вроде того как один и тот же столб может входить в состав двух изгородей, пересекающихся друг с другом, ещё не объясняет самых глубоких, специфических свойств сознания и знания, которые должен был бы особенно чутко улавливать сторонник учения о непосредственном знании. В самом деле, положим, на расстоянии пяти метров от тела человека X находится дерево В; световые волны, отбрасываемые деревом, вызвали, реакцию. А на сетчатой оболочке зрительного нерва зрительного центра и мышц, обусловливающих приспособление зрительного аппарата к объекту, Что такое эта реакция? Без сомнения, она есть перемещение множества молекул внутри пространства, занимаемого телом X. Оставаясь на почве неорганического миропонимания и допуская только внешние отношения, нельзя понять, как эти движения в теле X, с одной стороны, и цвет, форма дерева и вообще его телесная внешность, с другой стороны, образуют факт, выражаемый словами «я (X) вижу дерево», т. е. находящееся там, в пяти метрах от моего тела существует для меня не в том лишь смысле, что молекулы в моём теле переместились благодаря более или менее отдаленному влиянию его, а в том смысле, что само дерево в подлиннике стало вместе с тем причастным и моей жизни, правда, иначе, чем органы моего тела.
    
    
Нельзя не согласиться с М. W. Calkins, которая, критикуя эти учения, говорит, что неореалисты не учли единственности в своём роде отношения сознающего к сознаваемому [CLXXXVIII]. Поскольку неореалисты сводят сознание только к внешнему отношению и отрицают специфический интенциональный акт сознавания, говорит проф. Hicks, у них от сознания осталось лишь имя [CLXXXIX].
    
    
Данность в сознании есть проявление своеобразной взаимовключенности элементов мира, имманентности их друг другу, которая кажется непостижимою тайною, неосуществимым чудом для всех умов привыкших допускать лишь внешние отношения между элементами мира. Её можно понять не иначе как опираясь на органическое миропонимание и учение о единосущии сверхвременных и сверхпространственных субстанциальных деятелей, которые, объёмля пространственно-временные процессы, опосредствуют трансцендирование их за пределы себя, идеальную имманентность их друг другу [CXC]. Конечно органическое миропонимание должно быть свободным от крайностей учения Бредли, превратившего все действительное бытие в единую целостность Абсолютного. Отграничивая Абсолютное от мира и рассматривая мир как множество самостоятельных субстанциальных деятелей, спаянных необходимо только отвлечённым единосущием и способных свободно осуществлять конкретное единосущие на основе единения любви (или, наоборот, отвергать его, враждуя друг с другом) мы получаем органическое мировоззрение [CXCI], согласно которому в мире возможны и внутренние отношения, и внешние в зависимости от того, где что требуется для осмысленности и целесообразности мира [CXCII].
    
    
Возможность истины как адекватного знания субъекта о предмете есть одно из важнейших условий осмысленности мира; она обеспечена найденным выше строением мира – отвлечённым единосущием сверхвременных и сверхпространственных деятелей и координациею их, благодаря которой акты сознавания и опознания могут быть направлены на предмет, независимый от них по своему бытию и не меняющий своей природы под влиянием направленных на него актов сознавания. Субстанциальность субъекта, а также субстанциальная основа всех предметов внешнего мира здесь признана, но самостоятельность субстанций не абсолютирована так, как это сделал, напр., Лейбниц, утверждавший что у монад нет «ни окон, ни дверей».
    
    
Изложенное учение о координации глубоко отличается также от теории английского реалиста Александера. Отношение между познающим духом (mind, который есть не что иное, как единый отрезок Пространства-Времени, обладающий высоким качеством сознательности) и объектом есть, согласно Александеру, соприсутствие (compresence или togetherness). Это – самое простое и первое отношение, сочетающее все предметы всего мира, – принадлежность двух предметов вместе к миру, связанность всех конечных вещей вместе в одном Пространстве-Времени [CXCIII]. В случае соприсутствия духа и предмета, стоящего на более низкой ступени бытия, предмет причинно обусловливает психофизиологическую реакцию духа, акт познавания, направленный на предмет.
    
Таким образом, возникает знание, как «откровение» (revelation) низшего бытия высшему. Дух «созерцает» внешние объекты; себя же самого он не созерцает, а «переживает» (enjoys, I, 12). Но отношение соприсутствия существует также и между всеми другими предметами, напр. между столом и полом, между растением и светом и т. п. Все эти предметы вызывают друг в друге реакции, на основе которых одна вещь «открыта» (revealed) другой, но именно так, что низшее бытие открыто высшему или, если обе вещи стоят на одной ступени, то каждой открыта в другой её низшая сфера (напр., пол и стол открыты друг другу в своих «первичных», механических, а не «вторичных» качествах). Описывать эти отношения в низших сферах бытия можно не иначе как в терминах духа поэтому, говорит Александер, приходится употреблять термин «познавание в широком смысле слова для отношения между любым существом и существами низшей сравнительно с ним эмпирической ступени» (II, 103). Не только дух, но и всякое конечное существо переживает себя самого и «созерцает» низшие сравнительно с ним существа имеет «знание» о них (II, 104). Вследствие сплошности Пространства-Времени каждая точка-момент (point-instant) прямо косвенно связана со всеми другими точками-моментами; если расширить значение слова «awareness» (сознание), то «можно сказать о всякой точке, что она «сознает» всякую другую точку, как духи сознают друг друга» (II, 144).
    
Этим учениям Александера мы сочувствуем, поскольку он близок к мысли об имманентности всего всему и допускает нечто вроде предсознания.
    
Однако для объяснения чуткости одних элементов мира к другим недостаточно понятия compresence, которое в своей чрезмерной простоте похоже на отношение «и», внешним образом охватывающее все, что ни есть в мире. Нельзя также удовлетвориться учением Александера о том что «субстанция есть специально определенный объём пространства-времени» и что «носитель качеств (the support of qualities) есть не более и не менее как пространство-время, в пространственных контурах которого качества объединены» (I, 276), так что «единство субстанции есть принадлежность к одному контуру пространства-времени» (II, 24). Основное первичное бытие, согласно этой системе метафизики, есть чистое пространство и время, именно элементы их – точка и момент; будучи неразрывно связаны друг с другом, они образуют, говорит Александер «точку-момент», т. е. событие, лишенное ещё каких бы то ни было качественных содержаний; эти «чистые события» (pure events) являются творческим источником возникновения материально-механического процесса с его первичными качествами массы», инерции, движения, отсюда далее возникает, как третья ступень эволюции, природа, наделенная вторичными качествами, т. е. теплом, светом, звуком и т. п.; далее – растительные и животные организмы, а вслед за ними сознательные существа (mind).
    
    
Эта попытка вывести все высшее целиком из низшего без содействия каких бы то ни было высших начал, приняв за исходный пункт творческой эволюции пустое чистое пространство и время, есть нагромождение непонятностей уже потому, что пространство и время суть только пассивные формы, не способные существовать без содержания и быть источником творчества. Чтобы понять органическое единство мира и творческую активность находящихся в нём существ, необходимо идти сверху от Абсолютного к множеству сверхвременных и сверхпространственных подлинно субстанциальных деятелей, спаянных еданосущием и далее к творимым ими событиям, содержание которых они оформляют сообразно принципам пространства и времени [CXCIV].
    
    
Наличие субъекта, предмета и координация их ещё не есть знание и даже ещё не есть сознание о предмете; для того, чтобы было сознание, необходим интенциональный психический акт сознавания, может быть, сложный, содержащий в своём составе внимание к сознаваемому и ведущий к тому, что субъект начинает в некотором смысле жить предметом, а не только своими проявлениями. Далее, на основе сознания может возникнуть знание о предмете, если субъект начнет совершать разнообразные теоретические интенциональные акты в результате которых получается восприятие, воспоминание, суждение умозаключение, понятие.
    
    
Только постепенно в главах о чувственной и особенно об интеллектуальной интуиции будет выясняться различие между этими деятельностями и будет развито учение о их объективной стороне. Здесь будут даны лишь некоторые предварительные замечания, необходимые для того чтобы наметить дальнейший порядок изложения и предотвратить недоразумения, могущие возникнуть вследствие постепенности решения взаимозависимых проблем.
    
    
Знание вполне развитое, т. е. содержащее в себе истину, существует в виде суждения: «эта кора – белая», «вода в этом котле, стоящем на плите, кипит» и т. п. Элементы знания, входящие в состав суждения или служащие его основою, восприятие, представление, понятие, а также недоразвитое знание становятся понятными после рассмотрения суждения. Поэтому начнем с вопроса о суждении.
    
    
Отдать себе отчёт в том, что «эта кора – белая», это значит не просто сознавать кору и белизну, не просто обогащать свою жизнь трансцендированием во внешний мир; сознавание в смысле жизни предметом как бы даже ослабевает, потому что в знании, как теоретической деятельности, субъект забывает о себе и сосредоточивает свой интерес на самом предмете, именно на том, каков он в своей природе или в своих отношениях к другим предметам. В этом отрыве от непосредственной жизни субъекта заключается своеобразная неестественность теоретической деятельности; на низших ступенях природного бытия она возможна только на короткое время и лишь как средство для достижения практических целей.
    
    
Теоретическая деятельность требует отрыва субъекта от своей жизни уже потому, что она производит умственное выделение предмета из мировой множественности в таком сопоставлении его с другими предметами, при котором становится усмотренною определенность предмета как нечто отличное от других определенностей, напр. «белизна, а не коричневость, не зелёность» и т. п. Это – акт различения или, если взять все стороны его, акт сравнивания, ведущий к различению и отожествлению. Отдавая себе благодаря этому акту отчёт в том, что «кора этой березы белая», субъект, конечно, не созидает различия а находит его.
    
    
В акте различения достигается опознание предмета, однако не целиком, а лишь с той стороны, которая подвергнута различению и может оказаться лишь бесконечно малою дробью содержания предмета; ряд различений и опознаний, дающих все более полные сведения о предмете может быть продолжен: кора этой березы – белая; белая кора этой березы – твердая; твёрдая белая кора этой березы – гладкая и т. д.
    
Предмет, благодаря имманентности всего всему, дан субъекту целиком но опознание его человеком, существом с ограниченными силами, неспособным произвести одновременно бесконечное множество актов различения, достигается лишь частичное: опознанное в предмете есть лишь выборка из сложного состава предмета, другие стороны которого остаются только сознанными, а вся полнота таится ещё глубже в предсознании субъекта.
    
    
Акт различения даёт ответ на вопрос о какой-либо стороне предмета (напр., на вопрос: «Каков цвет коры этой березы?» – ответ: «Кора этой березы белая»); результатом его (в сочетании с некоторыми другими интенциональными актами) является имение в трёхчленной системы, составляющей объективную сторону суждения. В эту систему входят: 1) предмет суждения, 2) предикат суждения (то, что опознано в предмете в данном суждении) и 3) отношение (связь) предиката к предмету.
    
    
Проследить в различенном виде отношение между предметом и его стороною или между предметом и другими предметами можно не как посредством интеллектуальной интуиции, о которой речь будет позже. Конечно, это отношение предстоит в знании не как синтез производимый субъектом, не как конструкция, осуществляемая им, а как находимое им в самом предмете строение.
    
    
Схематически можно следующим образом выразить объективную сторону суждения:.:: SA-A.
    
    
Предмет – незамкнутый отрезок мира; SA – стороны предмета, опознан ные в предыдущих актах суждения («кора этой березы»; – в первом акте сужде ния о предмете – предмет фигурирует в знании, как X и суждение о нём выражается безличным предложением); Р – предикат; тире – отношение предиката к предмету.
    
    
Имея в этой расчлененной опознанной системе ответ на вопрос о какой-либо стороне предмета, субъект нередко сопровождает усмотрение её психическим актом согласия, т. е. актом признания её за истину о предмете и актом высказывания её посредством слов именно посредством грамматического предложения. В случае чьего-либо несогласия с нею он берёт на себя обыкновенно защиту её как истины стараясь показать собеседнику или доказать ему, что там, «где есть SA, есть и Р», так что, признав наличность SA, нельзя не признать также и наличности Р. Такая связь необходимой сопринадлежности есть отношение основания и следствия.
    
    
Усмотрение связи основания и следствия есть сущность каждого суждения и каждой истины. В суждении «тело, погруженное в воду теряет в весе столько, сколько весит вытесненная им вода» часть предмета, служащая исходным пунктом суждения, содержит в себе основание той части, которая выражена в предикате. Даже суждение, констатирующее единичный факт и опирающееся на чувственное восприятие, имеет такое же строение. Говоря «вода в этом котле, стоящем на плите кипит», я усматриваю принадлежность кипения к тому отрезку мира который назван словами «вода в этом котле, стоящем на плите», и невозможность отрицать предикат «кипит», сохраняя сознание – объективности высказанного, указывает на то, что предмет «вода в этом котле на плите» (на огне при такой-то температуре) содержит в себе достаточное основание для признания предиката.
    
    
Название основания и следствия мы даем этой связи, поскольку она опознана мыслящим субъектом и руководит переходом его от мысли о предмете к мысли о предикате; как основа объективно значимой связи мысли, она есть логическая связь. В самом же бытии предмета это самое отношение есть онтологическая связь причинности (нагретая вода и кипение), или связь принадлежности свойства носителю (разновидность причинной связи), или связь функциональной зависимости идеального бытия, т. е. вневременная необходимая сопринадлежность (напр., квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов).
    
    
Таким образом, на вопрос, поставленный Кантом, как возможны необходимые синтетические суждения (о таком свойстве суждения, как общность, речь будет позже), интуитивист даёт следующий ответ: живая связь самого бытия, ведущего от одного содержания мира к другим руководит также и умственным слежением субъекта за предметом, если субъект задается целью познавать предмет, а не фантазировать, строить новые небывалые предметы. Согласно Канту, познающий субъект оформляет данное ему в опыте многообразие ощущений априорными категориями мышления и таким образом строит синтетическую систему суждения; согласно интуитивизму, наоборот, категориальное метафизическое строение самого бытия, вступая в сознание субъекта в подлиннике и будучи опознано им, предлежит перед умственным, взором субъекта как необходимая синтетическая система, т. е. как целое, в котором одна из сторон необходимо связана с другою отличною от неё, так что необходимость перехода от первой ко второй есть не аналитическая (основанная на законе тожества и противоречия), а синтетическая необходимость следования [CXCV].
    
    
Достаточное основание для предиката всегда содержится в составепредмета: высказывание суждения как истины с решимостью бороться за свою правоту является именно на основании усмотрения этой связи.
    
Однако, в большинстве случаев, не весь состав предмета, а только некоторая часть его содержания составляет достаточное и необходимое основание для предиката: напр., в суждении «остроугольный треугольник имеет сумму углов, равную двум прямым углам» признак остроугольности, входящий в состав предмета, не имеет значения для обоснования предиката. Ту часть предмета, которая служит достаточным и необходимым основанием для предиката, мы будем называть субъектом суждения. Очень часто, напр., во множестве суждений, представляющих собою первый результат чувственного восприятия, не подвергнутый ещё дальнейшей обработке, напр., «вода в этом котле кипит», «эта яблоня засохла» и т. п., связь предиката с предметом установлена вполне достоверно, но то ядро предмета, которое служит здесь достаточным основанием для предиката, не выделено в опознанном виде [CXCVI].
    
    
Выделяя из состава суждения путём отвлечения его предмет, напр. «вода в этом котле», «эта яблоня» и. т. п., или предикат «кипит» «засохла», мы имеем перед своим умственным взором восприятие представление или понятие, т. е. опознанный в одном или нескольких актах суждения предмет («это – котел», «в этом котле – вода»), взятый, однако, в отвлечении от прослеживания в нём связей основания и следствия; поэтому восприятие, представление, понятие не содержат в себе ни истины, ни лжи, в них ничто не утверждается и не отрицается.
    
    
Восприятие и представление могут также предшествовать во времени суждению: ничто не мешает нам иметь в виду предмет с большим или меньшим количеством опознанных сторон его, не отдавая себе отчёта в том, что такое единство содержит в себе связи основания и следствия.
    
    
Истинное знание, согласно предыдущему, есть созерцание (интуиция) предмета в различенном виде, прослеживающее связь основания и следствия. Таким образом, согласно интуитивизму, соответствие между истиною и предметом достигает крайней возможной степени: истина есть не символическое выражение предмета, не копия его, а сам предмет поскольку он в различенном виде наличествует в познающем сознании.
    
Но предмет есть бытие (в широком смысле слова, включая сюда такжеи воображаемое и всякое недействительное бытие); отсюда является соблазн сказать, что истина есть бытие. Однако это было бы неточно: в самом деле, истина есть бытие, однако взятое не само по себе а в некотором особом отношении, именно в отношении к субъекту созерцающему его определенным образом.
    
    
Вступив в это отношение к субъекту, бытие становится объективною стороною истинного знания, не утрачивая своей подлинности, подобно тому, как взятая моею рукою шляпа остаётся по-прежнему шляпою или лучше (это сравнение не вполне точно, потому что шляпа могла помяться от прикосновения моей руки), как купчая крепость на имение делает меня собственником его, но ни одна песчинка земли не переменила своего положения вследствие этого отношения моего к имению.
    
    
Такой интуитивистический реализм может выразить своё учение в следующем положении: восприятие, представление и понятие вещи, а также суждение о вещи есть сама вещь, поскольку к ней прибавилось новое отношение, именно воспринятость, представленность, понятость или обсужденность её. Такое учение формулирует средневековый философ Гавриил Билъ [CXCVII].
    
    
Ту же мысль иными словами выражает современный американский неореалист Перри, говоря, что «идеи суть только вещи в определённом отношении; или вещи, в отношении познанности их, суть идеи» [CXCVIII].
    
О понятии истины, устанавливаемом американскими неореалистами Кремер говорит, что оно приближается к учению Фомы Аквинского который утверждает, что истина тожественна бытию и отличается от него лишь точкою зрения, именно тем, что она прибавляет к бытию отношение к интеллекту [CXCIX]. Сам Кремер указывает, однако, что томист приветствуя учение о непосредственном присутствии объекта в сознании и утверждение объективности логических начал, не может всё же закрыть глаза на глубокие различия между средневековым и американским реализмом [CC]. В самом деле, отрицая субстанциальность я и сводя отношение между субъектом и объектом к телесной реакции неореалисты не объясняют и как будто не замечают того специфического загадочного общения субъекта с предметом, которое состоит в том что субъект, не имея в своём составе предмета внешнего мира, тем не менее живёт этим предметом; превратив субъекта в связку элементов, они, правда, могут на словах сблизить предмет с субъектом ещё более тесно, чем томисты и интуитивисты, именно могут утверждать, что предмет временно входит в состав субъекта (в состав «связки», называемой субъектом), однако на деле при этом никто ни к кому не становится интимно близким и не только знание субъекта о внешнем предмете не становится понятным, но даже мы перестали понимать, как субъект, разбитый на кусочки, внешние друг другу способен познавать и сознавать самого себя.
    
    
Чуткий к своеобразным свойствам бытия и глубинному составу его средневековый философ, утверждая, что истина (veritas intellectus) есть adaequatio intellectus et rei *, исходит из выработанного Аристотелем учения о духе как «форме форм». «Та способность души, которая воспринимает и познает, – говорит Аристотель, – потенциально тожественна соответственным предметам»; «знание или восприятие должно быть» (если осуществляется тожество знания и познаваемой вещи) «или самими вещами, или формами вещей. Но первое невозможно, так как в душе находится не сам камень, а его форма, его идея». Таким образом, душа, способная усваивать всякую форму, есть форма форм, «в известной мере душа есть все сущее» [CCI].
    
    
Опираясь на Аристотеля, св. Фома развивает учение о знании, существенно отличающееся от интуитивизма в вопросе о познании единичных индивидуальных предметов и особенно в вопросе о существовании их. Предмет внешнего мира не может, согласно Фоме Аквинскому вступить в такое тесное единение с умом человека, чтобы быть познанным per essentiarn в подлиннике в его индивидуальной природе и существовании [CCII].
    
    
Изложенное мною учение об отвлеченном единосущии всех деятелей даёт право утверждать такую степень имманентности всего всему, благодаря которой субъект способен иметь непосредственно в своём сознании не только общие признаки предмета, но и его индивидуальную сущность, и даже его существование. Конечно, из этого не следует, будто опознание индивидуальности существа есть дело легкое. Трудности встающие на этом пути, будут рассмотрены в главе о мистической интуиции.
    
    
Средневековый реализм, исходящий из учения Аристотеля, что душа есть «форма форм», может быть понят как теория, родственная той современной разновидности критического реализма, которая утверждает, что некоторые признаки предмета, принадлежащие к составу «сущности» его (essence), вступают в подлиннике в сознание. Существование (existence) предмета, говорят они, не может быть дано в восприятии так как существует пространственная и временная пропасть между вещами, которую перепрыгнуть нельзя, но качества предмета, как «логические сущности» (logical entities), универсалии, могут быть тожественными в предмете и воспринимающих умах; познается в подлиннике сущность предмета, оторванная от существования (what, оторванное от that) [CCIII].
    
    
Половинчатая теория, развиваемая критическим реализмом, не может удовлетворить ни представителей гносеологического идеализма, ни представителей неореализма и интуитивизма. Сделав частичную уступку интуитивистическому реализму и дав ответ на вопрос, как возможно знание подлинных качеств внешнего предмета, она в то же время остаётся беспомощною, как и все трансцендентные теории знания [CCIV], перед вопросом, как познать и доказать существование внешних предметов.
    
Мало того, как справедливо указывает Broad, даже и в вопросе о познании качеств критический реализм даёт ответ лишь на вопрос о знании общего, универсалий, но не единичного [CCV].
    
    
Неореализм, а также интуитивизм не допускают такой половинчатости: согласно их учению, в сознание вступает сам камень и со своею сущностью, и со своим существованием. Однако на вопрос, как это возможно, интуитивизм и неореализм дают резко различный ответ: неореализм (напр., Perry, Holt, Marwin) отвергает, а интуитивизм утверждает субстанциальность субъекта и органическое строение мира.
    
    
Общая концепция миропонимания, развиваемая интуитивизмом, гораздо более близка к аристотелизму, вернее, к учению Плотина, и к томизму, чем к неореализму. Но в отличие от томизма интуитивист объясняет знание предмета в подлиннике не тем, что сама душа субъекта принимает форму предмета, а тем, что вследствие частичного единосущия субстанций, с одной стороны, и координации их, с другой стороны, всё имманентно всему, всякая субстанция есть микрокосм, она живёт не только собою, но и жизнью всего остального мира, правда, в более менее умаленной степени в зависимости от любви или нелюбви к чужому бытию и с крайне различным характером соучастия в зависимости от одобрения или неодобрения путей чужой жизни.
    
    
Интуитивизм иногда подвергается следующему насмешливому возражению: «Как счастлив интуитивист! Смотря на расстоянии двух верст на костер и имея его в своём сознании в подлиннике, он может вскипятить воду на своём представлении костра» [CCVI]. Также возражения возникают на почве склонности размещать все предметы и притом все содержание их бытия в пространстве и времени; такие лица помещают сознание внутрь черепной коробки и воображают, что вступление костра в сознание в подлиннике было бы перемещением его внутрь черепа. Чтобы понять теории интуитивизма, необходимо мыслить сверхпространственную и сверхвременную связь субъекта с предметами внешнего мира; тогда станет ясно, почему идеальное (сверхпространственное) обладание костром в сознании возможно на расстоянии двух верст, а реальное использование его тепла для согревания воды своего тела требует передвижения нашего тела на протяжении двух верст и близости его к костру в пространстве. Представитель критического реализма Sellars утверждающий, что существование (existence) внешних предметов не может вступить в сознание, так как нельзя перепрыгнуть пространство и время, отделяющее предмет от субъекта, не прав: субъекту и вообще субстанциальным деятелям прыгать не приходится, потому что они сверхпространственны и сверхвременны.
    
    
По адресу интуитивизма посылаются иногда и замечания: «Как счастлив интуитивист! Ему не надо микроскопов телескопов, сложных методов исследования и головоломных размышлений: все ему дано непосредственно и, стоит ему только захотеть он может сразу оказаться обладателем совершенного знания о всех предметах».
    
    
Такие противники упускают из виду следующее: интуитивизм, признавая досознательную имманентность всего всему, в то же время утверждает, что от этой первичной данности до осознания и опознания всех элементов её лежит далекий путь и существу c ограниченными силами, такому, как человек, нет возможности пройти этот путь до конца: знание человеческое навсегда обречено оставаться только несовершенною выборкою из бесконечной сложности мира, осуществляемою с величайшим трудом при помощи разнообразных методов контролирующих, друг друга. Имманентность всего всему, обусловливающая возможность интуиции, т. е. направления умственного взора на предмет в подлиннике, есть только необходимое, но вовсе ещё не достаточное условие для того, чтобы возможно было знание о предметах внешнего мира. Теории, отрицающие данность в сознании предметов в подлиннике, вовсе не могут дать последовательного объяснения как возможно знание о внешнем мире, и логически неизбежно ведут в конечном итоге к саморазрушительному солипсизму или скептицизму.
    
Обоснование интуитивизма именно и достигается, во-первых, прямо посредством соображений, вкратце изложенных в этой главе, и, во-вторых, косвенно посредством разоблачения несостоятельности других теорий. Счетов с другими теориями я не буду производить здесь: критика их произведена мною главным образом в «Обосновании интуитивизма» и во «Введении в философию».
    
    
Вслед за установкою основного тезиса имманентности всего всему надобно рассмотреть различные способы сознавания и опознания предметов. Начнем с чувственной интуиции, т. е. созерцания, осуществляемого при участии органов чувств – глаза, уха, окончаний осязательных нервов и т. п.
   
   
    
     
Глава вторая Чувственная интуиция
    
    
     
      
1. Доводы защитников субъективности чувственных качеств
     
     
Утверждение транссубъективности чувственных качеств, цветов, звуков, запахов, вкусов и т. п. вызывает ряд недоумений, возражений и затруднений. Прежде всего возникает вопрос, как согласить это учение с теориями физики, согласно которым звук есть волнообразное движение частиц материальной среды, свет также сводится к перемещениям или в эфирной среде или в составных частях атома и т. п. Далее поднимается вопрос, какова роль органов чувств и вообще физиологического процесса при чувственном восприятии, для чего нужны глаз, ухо и т. п., если после раздражения сетчатой оболочки, колебания барабанной перепонки и т. п. внимание субъекта направляется не на следствия этих физиологических процессов, а прямо на предмет внешнего мира вызвавший их.
     
     
Немало сомнений возникает в связи с тем, что состав чувственного восприятия, направленного, по-видимому, на один и тот же предмет чрезвычайно различен у разных субъектов и даже у одного и того же субъекта меняется в связи с изменением состояния его органов чувств положения их и т. п.
     
     
Наконец, есть мыслители, утверждающие, что признание транссубъективности чувственных качеств, перенесение их в состав предмета внешнего мира приводит к нарушению закона противоречия, так как некоторые чувственные качества, воспринимаемые по поводу одного и того же предмета различными субъектами, несовместимы в одном и том же предмете по закону противоречия.
     
     
Ответ на первый из поставленных вопросов очень прост. Защитник транссубъективности чувственных качеств вовсе не отвергает учения о волнообразных колебаниях и вообще пространственных перемещениях, связанных со звуком, светом, теплотою и т. п.; он только утверждает что вместе с механическими процессами в самом внешнем предмете находится и эстетическое (т. е. чувственное) содержание света, звука тепла и т. п.; в начале scherzo IX симфонии Бетховена при ударе литавр друг о друга сами частицы металлических пластинок содержат в себе не только колебания, но и то бодрое звенение, которое, вступая в сознание слушателя, представляет собою немаловажный элемент переживания ликующего восторга, испытываемого им. Этот элемент, как элементарное, само по себе, конечно, бедное переживание, таится в самих колеблющихся частицах меди. Чувственные качества, говорит проф. Александер, суть душа механических процессов движения [CCVII].
     
     
Как в нашем организме движения более сложные, именно физиологические, пронизаны органическими ощущениями голода, жажды, усталости и т. п., так более элементарные движения неорганической материи пронизаны теплом, холодом, звуком, светом и т. п. С какими именно процессами и с какими частями материальной природы они связаны, этот вопрос решать до конца и в деталях нельзя, так как сама физика не довела свои теории, напр. учения о свете, до полного развития.
     
     
Против учения о транссубъективности чувственных качеств могут выступить психофизиологи, пожалуй, ещё решительнее, чем физики. Они сошлются на множество фактов, из которых следует, что восприятие чувственных качеств зависит от физиологических процессов в органах чувств, а также в связанных с ними нервах и нервных, центрах (для восприятия света, напр., необходима целость затылочной области коры больших полушарий мозга, для восприятия звука – целость височной области и т. п.). Основываясь на этих фактах, многие ученые приходят к выводу, что физиологическими процессами в органах чувств и нервной системе обусловлено не только восприятие чувственных качеств, но даже и самое возникновение их и, следовательно, они существуют не во внешнем мире, а только в сознании воспринимающего субъекта; чаще всего это положение принимается в форме учения о специфической энергии органов чувств (основанного Иоганнесом Мюллером), т. е. учения о том, что каждый орган чувств отвечает на любое внешнее раздражение ощущениями одного и того же типа.
     
     
Основные группы фактов, побуждающих к этому учению, таковы:
     
     
1) различные раздражения, действуя на один и тот же орган чувств вызывают восприятие одного и того же типа чувственных качеств, напр. действуя на сетчатую оболочку глаза световым лучом или давлением пальца на глазное яблоко или подвергая электризации зрительный нерв мы получаем восприятие света;
     
     
2) наоборот, одно и то же раздражение, действуя на различные органы чувств, вызывает восприятие различных чувственных качеств напр. давление пальцем на глазное яблоко даёт восприятие света, а на руку – только восприятие давления;
     
     
3) два наблюдателя нередко воспринимают один и, тот же предмет неодинаково, напр. если у одного нормальное зрение, а у другого какой-либо вид цветовой слепоты. Мало того, даже один и тот же наблюдатель, при изменении состояния своего тела, воспринимает иначе чувственные качества предмета, хотя сам предмет, по-видимому, не подвергался изменениям. Так, при отравлении сантонином ярко освещенные предметы воспринимаются как окрашенные в жёлтый цвет.
    
    
     
      
2. Восприятие как выборка
     
     
Рассматривая приведенные выше факты, интуитивист не находит в них аподиктического доказательства субъективности чувственных качеств. В самом деле, каждое из раздражений, действующих на глаз, есть процесс сложный; в целом они глубоко отличны друг от друга, но вполне возможно, что в составе их есть однородная сторона. Возможно, что световой процесс состоит из явлений abc, электризация – из ade давление на глаз – из amn. По поводу раздражения глаза мы воспринимаем и в первом, и во втором, и в третьем случае сторону а т. е. свет. Допустить же, что явление света возникает при электризации нерва и при давлении на твердое тело, нетрудно, исходя как раз из современных учений физики: давление на твердое тело должно сопровождаться электромагнитными возмущениями, а свет именно и есть явление, возникающее при электромагнитных возмущениях.
     
Итак, однородность восприятия в трёх приведенных случаях вовсе не служит доказательством субъективности света.
     
     
Аналогичным способом объясняется и обратное явление: разнородность восприятий от одного и того же раздражения при действии его на различные органы чувств. В самом деле, если транссубъективный состав раздражения сложен и всякое восприятие есть усмотрение в опознанном виде только части этого сложного состава, то возможно что по поводу действий его на сетчатую оболочку глаза мы воспринимаем одну сторону „его, свет, по поводу действия на кожу – другую сторону, давление, и т. д. [CCVIII]
     
     
Значение органов чувств при восприятии подобно значению больших ворот и маленькой калитки, через которые стадо проходит на скотный двор так, что большие животные, коровы и быки, идут через ворота а мелкие, козы, овцы, идут через калитку. Раздражаемые глаз, ухо и другие органы чувств суть, подобно воротам и калитке, не причина порождающая чувственные качества, а условие, побуждающее меня осознать и опознать наличные уже транссубъективные свет, звук и т. п.
     
Физиологические процессы в органах чувств нужны для возникновения моих актов слушания, видения, а не для слышимого звука, видимого света и т. п. (конечно, и эти физиологические процессы пронизаны чувственными качествами, которые тоже иногда становятся предметом восприятия, каково, напр., в приведенных примерах восприятие светового кружка при давлении пальцем на закрытый глаз, но это осложняющее обстоятельство будет подробно рассмотрено позже). Ошибка старой теории восприятия, говорит Г. Шварц, заключается в том, что она принимает условия воспринимания чувственных качеств за условия существования их.
     
     
Новое учение о значении тела как второстепенного фактора для интеллектуальных духовных процессов наиболее подробно и своеобразно развил Бергсон в своей книге «Matiere et memoire» *. Согласно его учению, физиологический процесс, процесс движения, распространяющийся от органа чувств по чувствительному нерву вплоть до нервных центров, есть только повод, подстрекающий моё я, т. е. меня, как духовное существо, направить своё внимание вне себя на сам тот внешний предмет, который задел своим влиянием моё тело. В результате этого направления внимания, этого чисто духовного акта, получается знание именно созерцание самого подлинного предмета внешнего мира; основное условие этого непосредственного созерцания есть координация субъекта и объекта, учение о которой развито в первой главе.
     
     
Мое учение о восприятии содержит в себе сочетание того, что действительно установлено физикою и физиологиею, с тем, что подлежит анализу гносеолога, исследующего строение сознания и знания.
     
В. самом деле, в восприятии есть центростремительный ток причинных влияний предмета на тело субъекта и центробежный ток интенционального имения в виду предмета субъектом, возможный благодаря изначальной непричинной координации субъекта и предмета.
     
     
Центробежный * ток от предмета вплоть до центров коры больших полушарий, в случае, напр., исполнения арии артистом состоит из физиологических, затем физических ж, наконец, опять физиологических движений, которые на каждой своей ступени пронизаны чувственными качествами, отчасти сходными, отчасти, может быть, весьма различными. Во всяком случае, однако, звучание входит в состав и колебаний голосовых связок артиста, и колебаний воздушных волн, мчащихся от его тела по всем направлениям, и колебаний барабанной перепонки слушателя.
     
     
Звучание, развивающееся в самом теле слушателя в связи с колебаниями частиц его тела, есть его внутрителесное ощущение, есть чувственное качество, принадлежащее его психофизической индивидуальности; оно может быть более или менее близким к его я, в некоторых случаях входящим даже в сферу его проявлений, а в других – образующим уже внешний для я, хотя и внутрителесный, мир. Но звучание в воздушной среде и в теле артиста есть для слушателя нечто вполне транссубъективное, начисто принадлежащее к внешнему миру.
     
     
Конечное звено центростремительного ряда, физиологический процесс в слуховых центрах височной области есть стимул, побуждающий субъекта к центробежному акту, именно к духовному акту слушания к сознаванию, сопутствуемому опознанием. Акт опознания направлен вовсе не на все, что есть в центростремительном ряду: в случае развитого восприятия того типа, какой присущ человеку, внимание субъекта и опознание сосредоточивается на первоначальном звене процесса, на предмете, вызвавшем его, в данном случае примере – на поющем артисте.
     
Таким образом, даже и чувственное восприятие, несмотря на участие в его возникновении раздражений органов чувств и несмотря на наличиев нём внутрителесных ощущений субъекта, есть преимущественно духовный акт, умственное созерцание хотя бы и чувственных качеств, но таких, которые принадлежат чужой чувственной сфере; к тому же и созерцаются они в связи с нечувственным бытием или, по крайней мере в связи с нечувственными аспектами бытия. Интуиции, которая была бы только чувственною, совсем не бывает, как это будет все более выясняться в дальнейшем исследовании.
     
     
Сосредоточивая свои акты опознания на внешнем предмете, а не на физиологическом процессе в своём теле, человек поступает в высокой степени целесообразно с биологической точки зрения: для целей самосохранения в громадном большинстве случаев нужно восприятие внешнего предмета. Умение субъекта выделять из всего, что координировано с ним и переживается им в предсознании, преимущественно тех предметов, которые могут быть опасными или полезными для его жизни вероятно, выработано в течение всего процесса эволюции. Положим ученый сидит за письменным столом, занятый писанием статьи; вдруг в поле его зрения на периферии его сетчатки что-то блеснуло; тотчас совершается ряд рефлекторных и инстинктивных актов, поворачивание головы, конвергенция зрительных осей, аккомодация хрусталика и т. п.; они создают условия, наиболее благоприятные для зрительного восприятия, которые дают знать, что выпал уголек из топящейся печи, может загореться ковер, надо принять меры против этой опасности. Из всего множества событий, происходящих в мире, субъектом выделено именно это, как наиболее значительное для него в данную минуту, и внимание его в высшей степени целесообразно направляется на первоначальное звено центростремительного ряда, на сам предмет внешнего мира.
     
     
Восприятия примитивных организмов, вероятно, имеют в значительной мере иное строение. Какая-нибудь морская анемона, усиливающая своих щупальцев в случае прикосновения к ней питательных веществ, тоже имеет дело со сложным центростремительным рядом процессов, начинающимся во внешнем мире и кончающимся внутри её тела, но она сосредоточивается в этом ряду, вероятно, лишь на последнем его звене, на своих внутрителесных ощущениях и производит свои движения сообразно своим ощущениям. Это – типично чувственная жизнь, приспособленная лишь к ближайшей среде.
     
     
Как бы ни была высоко развита духовная жизнь субъекта и способность его отвлекаться от своей чувственности, сосредоточивая внимание на самом предмете внешнего мира, все же, так как субъект координирован со всеми звеньями центростремительного процесса, он в принципе обладает способностью опознавать любой из отрезков процесса. Подтверждением этому служат ценные наблюдения Г. Вернера, изложенные в статье «Untersuchungen uber Empfindung und Empfinden» [CCIX].
     
     
Основываясь на экспериментах над восприятием тонов, напр., на рояле, он устанавливает следующие четыре вида восприятия: 1) иногда тон воспринимается совершенно вне субъекта, в инструменте, как внешний предмет, вещь (Gegenstandston); 2) в других случаях вещность исчезает, тон воспринимается как нечто распространяющееся в пространстве (Raumton); 3) далее, тон иногда звучит в самом слышащем субъекте, он наполняет его, само я стало скрипкою, колоколом, и т. п.; 4) наконец, трудно достижимая фаза восприятия состоит в недифференцированнсти субъективного и объективного характера. Аналогичные наблюдения произвел над восприятием цветов Катц [CCX].
     
     
Чем более мы переходим от восприятия внешнего предмета к субъективному ощущению, к области витально-телесного, динамически-телесного переживания, тем более, говорит Вернер, обнаруживается родство чувств, синестезия: тон светится, цвет звучит и т. п. (162).
     
     
Особенно наглядным примером способности субъекта сосредоточивать внимание и опознание на различных звеньях длинного центростремительного ряда может служить ощупывание палкою твердого предмета, напр. когда мы входим в воду и, не зная дна, подвигаемся вперёд дотрагиваясь до дна палкою. Весьма целесообразно мы воспринимаем при этом сопротивление и неровности самого дна, камней на нём и т. п. Но можно перенести акт внимания и опознания также на тот конец палки, который прикасается к моей руке; тогда я воспринимаю сопротивление палки руке; мало того, я могу сосредоточиться даже и на своих внутрителесных ощущениях, напр. на суставных ощущениях в локтевом суставе, на своих мускульных напряжениях и т. п., т. е. на том звене ряда, которое единственно учитывается старою субъективистическою теориею восприятия сопротивления.
     
     
Согласно интуитивизму все эти виды восприятия в направлении от субъективного переживания к транссубъектдвной вещи суть не ступени объектирования субъектом своих состояний, а ступени действительного выхода его за пределы себя, ступени развития духовной дальнозоркости духовного видения. Одуховление восприятия на этом пути выражается между прочим, в том, что в состав его входит все большее количество нечувственных элементов – вещность, пространственная и временная форма, пространственные и временные отношения, количественные отношения и т. п.; даже сами чувственные качества наличествуют в восприятии, обыкновенно уже не в изменчивой, моментальной фазе своего конкретного существования, а в общей, более или менее устойчивой абстрактной своей основе (не «эта» красность с изменчивыми бликами и оттенками, а красность вообще и т. п.). В этом переходе от внутрителесных чувственных переживаний к транссубъективной вещи все более обнаруживаются различные виды духовного видения, духовного слышания и т. п.
     
     
Если физиологическое раздражение есть только стимул» подстрекающий субъекта к духовному акту созерцания, то неудивительно, что нет строго постоянного соотношения между физиологическим процессом и составом восприятия (школа «структурной» психологии Gestaltpsychologie, также отвергает постоянство отношения между раздражением и ощущением, правда, в ином смысле, чем эта мысль развита здесь). Мало того, можно даже допустить возникновение созерцания, не обусловленное никакими материальными раздражениями или вызванное физическими воздействиями резко иного типа, чем нормальные. Впрочем, об этих вопросах речь предстоит впереди. Теперь же вернёмся к указанным выше трем группам фактов, приводимым в защиту субъективности чувственных качеств.
     
     
Первые две группы фактов, именно восприятие одного и того же вида чувственных качеств при действии различных раздражений на и тот же орган чувств и, наоборот, восприятие различных чувственных качеств при действии одного и того же раздражения на различные органы чувств, мы объяснили тем, что процесс в материальной среде сложен, он содержит в себе одновременно множество чувственных качеств и восприятие есть выборка из этого множества то одной, то другой слагаемой его: по поводу раздражения сетчатки – выборка света, по поводу раздражения слухового аппарата – выборка звука, по поводу раздражения осязательного аппарата – выборка давления и т. п. Монтэгю сравнивает эту выборку с вибрированием то одних, то других струн арфы в ответ на различные звуки [CCXI].
     
     
Третья группа фактов, именно неодинаковое восприятие одного и того же предмета различными наблюдателями, объясняется опять таки тем, что восприятие есть выборка: из сложного состава внешнего предмета один наблюдатель выбирает и опознает одну сторону его а другой – другую. Акты выбирания субъективны, но выбираемое транссубъективно. Поясним это путём рассмотрения некоторых случаев цветовой слепоты.
     
     
Каждый хроматический цвет содержит в себе примесь ахроматического цвета, примесь белизны и черноты, т. е. серости. Чернота есть чувственное для себя бытие какой-то онтологической неполноты материального процесса; наоборот, белизна есть чувственное для себя бытие соответствующей полноты. В большинстве случаев имеется несовершенная полнота, серость различных степеней. Физиологический стимул побуждающий субъекта к восприятию оттенков серости, может возникнуть в зрительном: аппарате без связи со стимулом, побуждающим к восприятию хроматических цветов. Тогда субъект воспринимает все цветовые различия предметов так, как их передает фотография, – только как различные степени светлости. Каждый из нас переживает такую полную цветовую слепоту при «сумеречном» видении, т. е. тогда когда рассматривает предметы при очень слабом освещении, глазом приспособленным к темноте. Согласно теории Криса, приспособление глаза к темноте состоит в том, что в сетчатке выключается деятельность аппарата колбочек и включается аппарат палочек (напр., может быть благодаря тому, что зрительный пурпур накопляется в палочках только при слабом освещении). Таким образом, у нас есть два зрительных аппарата – дневной и сумеречный. Физиологический стимул сумеречного аппарата побуждает субъекта к выборке только ахроматических слагаемых из сложной цветности предметов.
     
     
При ненормальном строении глаза такое обеднение восприятия может произойти также и в дневном зрительном аппарате; тогда мы имеем дело с полною цветовою слепотою и при дневном видении. Есть и такие случаи, когда субъект воспринимает лишь в некотором отрезке спектра только его ахроматическую слагаемую, а в остальных частях спектра видит нормально хроматические цвета с нормальною примесью ахроматического цвета. Таков, напр., случай проф. Ф. Шумана, описываемый Г, Мюллером под именем «сингулярной внутренней цветовой слепоты» (слово «сингулярный» указывает на то, что здесь имеется выпадение только одного из четырех основных цветов). В том отрезке спектра, где лица с нормальным зрением видят чисто зелёный цвет Ф. Шуман находит только серый цвет [CCXII].
     
     
Всякий хроматический цвет сложен в том смысле, что содержит в себе примесь ахроматического. Но этого мало, опираясь на восприятия лиц с нормальным зрением, можно допустить, что волны даже и одной определенной длины, как процесс всё же сложный, многосторонний пронизаны всегда не одним, а множеством хроматических содержаний; и то обстоятельство, что нормальный глаз воспринимает в определенном месте спектра желтизну без всякой примеси красноты и зелёности синеву без всякой примеси зелёности и фиолетовости, может быть истолковано уже как обеднение восприятия, как выборка из сложного цветового содержания волны. Ещё более обедненную выборку производит глаз лица, имеющего тот наиболее распространенный недостаток который называется Rotgrunblindheit (в форме протанопии и дейтеранопии) и состоит в том, что все длинные волны спектра от красного до зеленого включительно воспринимаются как желтые без красноты и зелёности. Все подобные явления цветовой слепоты объясняются, согласно теории Г. Мюллера, выпадением того или другого физиологического процесса в сетчатке или в нервном зрительном пути (в зависимости от этого различия цветовая слепота называется внешнею или внутреннею).
     
Реалистическая теория восприятия, отстаиваемая интуитивизмом, рассматривает такое выпадение физиологического процесса как выпадение стимула, сосредоточивающего внимание и опознание субъекта на транссубъективной эстетической слагаемой, наличной в волне данной длины.
     
     
Бывают случаи цветовой слепоты более простые, обусловленные тем, что перед сетчатою оболочкою или в ней находится какое-либо вещество (напр., вследствие кровоизлияния в глазу), поглощающее волны определенной длины и, таким образом, препятствующее видению их.
     
Такая выборка, изменяющая наши зрительные восприятия, может произойти не только внутри глаза, но уже и вне тела субъекта в среде между субъектом и глазом. Так, напр., влияют цветные очки. Точно так же можно объяснить голубую дымку отдаленных гор: большая толща атмосферы поглощает более длинные волны и до глаза субъекта доходит преимущественно голубая слагаемая его окраски.
     
     
Согласно учению, отстаиваемому мною, светящиеся и освещенные предметы изобилуют чрезвычайным богатством красок, которые не мозаично существуют рядом, а взаимопроникают друг друга, просвечивая одна через другую, что не содержит в себе никакого противоречия так как при этом ни один цвет сам в себе не перестает быть самим собою (вроде того, как один и тот же объём может быть пронизан и цветом и ароматом, и теплотою, которые не перестают от этого быть сами собою). Представив себе в художественной фантазии окружающую нас пышность бытия, молодой философ Д. В. Болдырев (безвременно погибший в условиях гражданской войны) воскликнул: «Это – Индия бытия».
     
Из этого неисчерпаемого богатства глаз выбирает для нашего восприятия только ничтожные обрывки, годные для практической цели ориентировки в среде. Если бы человек мог сличить действительную сложность предмета с воспринимаемым и опознаваемым обрывком его он был бы потрясен скудостью своего знания. Однако, как ни велико различие между полнотою предмета в действительности и в воспринятости, всё же здесь не заблуждение, а только обеднение. Отрицательная ошибка, собственно, не есть ошибка, говорит Гредт: «Если субъект, слепой в отношении к красному цвету, видит фиолетовый предмет синим и судит, что он синий, это суждение – истинное, так как предмет – действительно синий. Конечно, он не только синий, он также и красный.
     
Именно, он красно-синий, т. е. фиолетовый» [CCXIII]. Имея в виду неполноту восприятия, Александер различает вещь и её «реальные явления» (realappearances) в уме, как её «частичные откровения» уму (II, 184).
     
     
Приведенными примерами в достаточной степени выяснен важнейший источник различия в восприятии одного и того же предмета различными субъектами или даже одним и тем же субъектом в разное время: это различие выборки, производимой субъектами из состава предмета.
     
     
Второе, также весьма существенное условие различия восприятий одного и того же предмета в различных условиях заключается в следующем: некоторые свойства чувственно воспринимаемого предмета существуют в нём не абсолютно и даже не в отношении к ближайшей окружающей его среде, а в отношении к телу воспринимающего субъекта или в отношении к другим, не смежным с ним телам. Назовем также свойства предмета перспективными и приступим к рассмотрению их.
    
    
     
      
3. Перспективные и вообще относительные свойства чувственно воспринимаемого предмета
     
     
В моей книге «Мир как органическое целое» давно уже высказаны следующие соображения о перспективности и тем не менее транссубъективности пространственных форм чувственно воспринимаемого предмета. «Пространственная форма вещи (материальной частицы или группы частиц), обусловленная непроницаемостью, существует не иначе как во взаимоотношении со средою. Эта мысль столь проста и очевидна, что вряд ли кто-либо в наше время отвергает её. Поэтому не будем останавливаться на ней и перейдем к. гораздо более замечательной стороне относительности пространственных форм. Возьмём в виде примера поверхность письменного стола. Если наблюдать её с потолка комнаты она имеет приблизительно форму прямоугольника; если стать перед столом, то его поверхность будет иметь приблизительно характер трапеции, сбоку с угла она – параллелограмм с двумя острыми и двумя углами и т. п. до бесконечности. Эта множественность пространственных форм одного и того же предмета рассматривается обыкновенно как нечто субъективное. Согласно учениям таких эмпиристов, как напр., Локк, сама по себе форма поверхности стола одна, но в восприятии, как субъективный образ, она различна и множественна в зависимости от положений наблюдателя, В действительности, однако, у нас нет оснований одну из форм предпочесть всем остальным и признать только её за транссубъективную, низводя все остальные на степень лишь субъективных образов. В самом деле, не только в отношении к. глазу наблюдателя, но и в отношении к другим предметам материальной среды поверхность стола действенна в различных формах и меняет своё действие при смене относительного положения: не только для глаза смотрящего сверху, но и для потолка поверхность стола есть прямоугольник, потому что она, напр., отбрасывает на потолок лучи, как прямоугольник, а для стенки шкафа, стоящего сбоку против угла стола поверхность его есть не прямоугольный параллелограмм и соответственно этой своей форме она отбрасывает на него лучи и т. п. Итак, все описанные пространственные формы принадлежат поверхности стола, и следовательно, она есть бесконечно многоликий предмет.
     
     
Одному из этих ликов, именно тому, который существует в отношении к нашему ощупыванию предмета (в данном случае это прямоугольник), мы отдаем предпочтение, считая лишь его транссубъективным, но это – предрассудок: на деле все они одинаково транссубъективны.
     
В первую секунду такое заявление кажется противоречивым и потому нелепым. Но, отдав себе ясный отчёт в том, что многоликость присуща предмету не в одном и том же, а в разных отношениях к среде приходится признать, что никакого противоречия высказанное положение не заключает в себе и, как бы оно ни переворачивало все привычные нам представления о мире, оно не может быть ниспровергнуто ссылкою на формальную логическую несостоятельность его. Вообще, надо заметить, что наш ум коснеет в сфере рутинных обедненных представлений о мире и, когда нам внезапно открывается бесконечное богатство каждого предмета и совмещение в нём чрезвычайного множества противоположных друг другу свойств, нам кажется, будто закон противоречия поколеблен. На деле это означает лишь, что у нас неточное представление об этом законе или неправильное представление о способе совмещения противоположностей в предмете» [CCXIV].
     
     
Монтэгю называет такой реализм релятивистическим объективизмом; отличие его «от традиционного феноменализма состоит, – говорит он, – в том, что он объясняет относительность опыта в восприятии скорее в физических, чем в психических терминах». Положим, стоя на задней платформе поезда и смотря на рельсы, мы видим их не параллельными, а сходящимися. «Крайний реалист, – говорит Монтэгю, – смотрел бы на это схождение рельс как на реально независимое от наблюдателя; умеренный реалист считал бы его вовсе не реальным во внешнем мире, он истолковывал бы его как искаженный умственный образ, причиненный внешними параллельными рельсами; а сторонник релятивистического объективизма утверждает, что сходящие рельсы суть нечто столь же «физическое», «внешнее» и «объективное», как и параллельные рельсы; но и та и другая пара рельс не зависима *, не абсолютна, а соотносительна с определенным контекстом. Одни и те же рельсы в одном контексте параллельны, в другом – сходятся и в третьем, быть может, расходятся. И всё это может быть объяснено в терминах чисто физических (оптических) законов, без ссылки на психический фактор или ум субъекта. Если бы на месте человеческого глаза была поставлена фотографическая пластинка, результат получился бы аналогичный, если не тожественный» [CCXV].
     
     
Признавая пространственную многоликость предмета, естественно всё же одну из его форм и величин выделять как основную, а другие считать производными, перспективными: основная пространственная форма и величина предмета – та, которая принадлежит ему в отношении к окружающей, давящей на него среде: форма поверхности серебряной монеты в отношении к давящей на него атмосфере – круглая а в отношении к дверце шкафа, на которую она отражает лучи света (или в отношении к моему глазу), она – эллиптическая; круглая форма – основная, эллиптическая – производная, перспективная.
     
     
Основная форма и величина предмета таж же не абсолютна: она существует не иначе как в отношении к давящей на предают, окружающей его среде. Если мы выделяем её из всех форм и величин предмета как основную, это оправдывается тем, что она обусловлена наиболее непосредственным динамическим взаимодействием предмета и среды, из знания о ней вытекают наиболее важные следствия, наиболее ценные и теоретически, и практически.
     
     
Утверждение транссубъективности всех пространственных ликов предмета на первых порах трудно понять: они кажутся несовместимыми в одном и том же пространстве. Это затруднение возникает вследствие недоразумения, именно в том случае, если мы воображаем, будто учение о реальности всех перспективных форм есть утверждение пребывания их в объёме предмета так, как если бы все эти формы были основные, т. е. находились в системе предмета и давящей на него среды; между тем в действительности данная перспективная форма существует в иной системе, именно в системе предмета и вещи, удаленной от него (напр. тела наблюдателя). Стоит обратить на это внимание, и трудность исчезает, однако при этом не следует впасть в другое заблуждение именно обездушить предмет и лишить его самостоятельности, приняв его за пучок транссубъективных призраков, как это делает Б. Рессель утверждающий, что вещь есть «класс её перспектив». Учение, отстаиваемое мною, имеет резко иной характер: вещь, напр. серебряная монета есть совокупность динамических проявлений группы субстанциальных деятелей; кроме перспектив и основного чувственного содержания, в вещи есть единство творчески активных субстанциальных деятелей.
     
     
Тем не менее даже и основная пространственная форма принадлежит вещи не иначе как в актах производимого ею отталкивания давящей на неё среды; следовательно, пространственная форма существует не иначе как в отношениях друг к другу действований субстанциальных деятелей. Отсюда следует, что мир, как целое, не имеет никакой пространственной формы, хотя некоторые части мира в отношении друг к другу пространственны: в самом деле, мир, как целое, не имеет ничего вне себя, в отношении к чему он мог бы производить отталкивания оформленные пространственно [CCXVI].
     
     
Отсюда, между прочим, следует, что незачем ломать голову над вопросом, конечен ли бесконечен мир в пространстве: этот вопрос не смысла, он начисто отпадает, потому что мир, как целое, совсем не имеет пространственной формы и не находится в пространстве.
     
     
Зрительно данное пространство не гомогенно, если иметь в виду перспективные формы предметов в их большем или меньшем удалении друг от друга; поскольку же мы имеем в виду основные формы их данные в осязательном опыте, оно есть гомогенное евклидовское пространство. Пространство зрительного опыта и пространство осязательного опыта суть не две различные формы, а одно и то же евклидовское пространство, содержащее в себе на основе гомогенности перспективныеи т. п. негомогенности [CCXVII].
     
     
Если бы на основе зрительного и кинестетического * опыта, а такжетеорий, вроде теории Эйнштейна, пришлось прийти к убеждению, что движения в природе осуществляются не иначе как по кривым линиям, из этого ещё не следовало бы, что сама пространственная форма крива.
     
Пространство, представленное в отвлечении от всех содержаний, как чистая форма, служит основанием для мысленного прослеживания (посредством интеллектуальной интуиции) такого строения его и таких отношений, в силу которых каждые две точки в нём соединены идеальною прямою линиею.
     
Если бы реально полет по этой прямой линии был невозможен, то этот эмпирический факт означал бы только, что силы субстанциальных деятелей проявляющиеся в пространстве, обусловливают кривизну линии полета, но вовсе не обязывал бы нас мыслить само пространство кривым. Перенос кривизны на саму пространственную форму так же не правомерен, как в случае наблюдения движения на поверхности стального шара от точки А к точке В по кратчайшей линии, кривизна этого движения не лишает нас права утверждать, что существует ещё более краткая идеальная линия соединяющая точки А и В, именно евклидовская прямая, но реально продвинуться по ней невозможно вследствие сопротивления стальной поверхности. Отношение между строением пространственной формы и строением реализующихся согласно ей содержаний такое же, как, напр. в случае числовой формы и исчисляемых предметов. Критикуя в своей «Логике» эмпиризм Милля, я давно уже высказывал следующее соображение; можно «допустить, что в каких-либо своеобразных условиях два и один камешка, зерна и т. п. при сближении их дают четыре камешка, четырезерна и т. п. Но это означало бы лишь, что сами эти вещи при манипуляциях с ними раскалываются, размножаются, рождаются и т. п., так что. закон 2+1 = 3, обусловливаемый идеальною числовою формою, остаётся незыблемым, и, производя реальную операцию приближения вещей друг к другу мы имеем дело вначале с 2+1, а в конце с 2+1+1» [CCXVIII].
     
     
Возражение, что нечувственное, представление пространства и мыслимое строение его отличны от чувственно наглядного пространства несостоятельно: нечувственная наглядная форма пространства извлечена, абстрагирована субъектом из чувственного опыта, который, как уже сказано, никогда не бывает чисто чувственным, всегда представляет собою сочетание чувственного и нечувственного восприятия.
     
Нечувственный характер восприятия пространства можно предположить уже потому, что оно осуществляется в связи, по крайней мере с четырьмя чувственными сферами – зрительною, осязательною, кинестетическою и органическою. Это предположение превращается в уверенность, если отдать себе отчёт в том, что чувственные данные суть отдельности, усматриваемые по поводу раздражений органа чувств а пространственная форма, усматриваемая в связи с этими отделъностями, далеко выходит за пределы их, она всегда представляется, как форма данной отдельности (напр., голубого пятна), занимая определенное место в объёмлющей его целости пространства [CCXIX].
     
     
Эта целость, данная во всей полноте в предсознании, осознается и опознается в дифференцированной форме в связи с чувственными данными по мере расширения опыта, весьма постепенно, однако всегда так, что опознанные аспекты целости пространства не могут быть поняты из одних только обрывков чувственного опыта. Задача интуитивизма построить в будущем теорию восприятия пространства, в которой было бы учтено значение чувственного опыта, напр. значение кинестетических ощущений для дифференцированного опознания структуры пространства, и которая тем не менее не была бы ни старым эмпиризмом, ни нативизмом [13].
     
     
До сих пор речь шла главным образом о перспективности пространственных форм предмета; теперь нужно сказать несколько слов о перспективности или, общее, об относительности места предмета в пространстве. Для рассмотрения этого вопроса обратимся к примеру. Палка наполовину всунутая в воду, воспринимается как переломленная. Место подводной части палки в зрительном опыте иное, в опыте ощупывания её рукою. Оно, говорим мы, не соответствует действительности восприятие, в котором оно дано, есть иллюзия. Однако не будем торопиться говорить об искажении действительности. Поставим сначала вопрос, что такое место предмета. В основном значении этого слова место предмета есть положение его в пространстве в отношении к непосредственно примыкающей к нему смежной среде. Оно даётся субъекту в опыте охватывания предмета; назовем его гаптическим [14] местом. От этого основного места нужно отличать перспективные места предмета именно места его с точки зрения той или иной деятельности его в соотношении с моим телом или любым другим не смежным с ним телом; в данном случае речь идёт об оптическом действии его на, мой глаз и следовательно, об оптическом месте тела. Оптическое место тела есть то положение его, в котором оно оптически существует для меня. Только в том случае, если я не отдаю себе отчёта в этой относительности места и воображаю, будто палка для ощупывания руки будет переломленною возникает иллюзия, именно сочетание правильного оптического материала с представлением гаптического места предмета, не соответствующее действительности [CCXX]. Кто не производит такого сочетания гаптического места с оптическим, о том нельзя утверждать, будто его восприятие имеет характер иллюзии.
     
     
Аналогичные рассуждения применимы к восприятию предметов посредством плоских и, кривых зеркал (причём следует учесть ещё большее расхождение между гаптическим и оптическим местом, обусловленное оптическим перемещением правой и левой стороны соответственно повороту отраженных лучей), восприятию предметов под микроскопом и т. п.
     
     
Насколько неправильно говорить о таких восприятиях, что в составе их есть иллюзия, можно пояснить примером восприятия предмета через оконное стекло, в котором есть пузырек, вследствие чего предмет оптически наличествует в сознании в хаотическом виде. Случаи, когда субъект принял бы этот оптически наличный в отношении к нему в данных условиях хаос за гаптический, очень редки.
     
     
В своей статье об иллюзиях в сборнике «The New Realism» Holt говорит, что в этих случаях уже вне органов чувств произошло не ментальное искажение предмета вроде того, как оно может быть произведено в органе чувств, напр. астигматическим глазом. Он решается поэтому утверждать, что заблуждение есть не проблема сознания, а проблема бытия. В действительности, однако, в рассмотренных случаях обыкновенно заблуждения, иллюзии и вовсе нет, а когда она является напр. в случае подстановки гаптического места под оптическое, она есть проблема сознания, о чём речь будет позже.
     
     
Нам могут сказать, что при рассматривании предмета в микроскоп он меняется не только пространственно; кровь, напр., для невооруженного глаза красная, а под микроскопом, мы видим в ней красные пятна в желтоватом поле. На это интуитивист ответит, в духе предыдущих учений о восприятии как выборке, что отличие второго восприятия от первого состоит в большей полноте выборки.
     
     
Наглядное восприятие траектории движения также есть созерцание относительного пути движения, именно перемещения предмета в отношении ко мне к какому-либо другому предмету. Положим, ребёнок на палубе быстро идущего по реке парохода играет в мяч, подбрасывая его прямо вверх над своею головою. Ребенок воспринимает движение мяча вертикальную линию, а наблюдатель на берегу видит его как параболическое. И действительно, в отношении к голове ребёнка мяч перемещается по вертикальной линии, а в отношении к наблюдателю на берегу – по параболе. Следовательно, относительность восприятия (точнее, воспринимаемого) вовсе ещё не есть субъективность.
     
     
Временная форма события, как и пространственная, наглядно воспринимается так, как она существует в отношении к наблюдателю: потухшее сотни лет тому назад светило предстаёт моему восприятию как существующее теперь, – правда, не как то громадное тело, мощно влиявшее некогда на окружавшую его среду, а как этот маленький, слабо действующий кружок. Если расширение принципа относительности, производимое Эйнштейном, правильно, то нужно будет признать, что временная форма событий может быть перспективною так же, как и пространственная: тогда нужно будет различать основную временную форму события, существующую в отношении к системе вещей, покоящихся относительно друг друга, и перспективные временные формы события, существующие в отношении, к вещам, принадлежащим к иным системам, движущимся относительно первой.
     
     
Чувственно воспринимаемая интенсивность света, звука, тепла и т. п. есть также перспективный или, говоря общее, относительный аспект воспринимаемого предмета. Громыхание поезда существует для меня здесь на расстоянии одного километра с иною интенсивностью чем если бы я был там вблизи от поезда; теплота костра вблизи и вдали от моего тела различная. Это не субъективное психическое, а транссубъективное физическое различие: термометр вблизи и вдали от костра даёт различные показания. Александер говорит об относительном характере интенсивности, что познающий субъект в силу своего положения в пространстве и времени имеет дело только с частью реального характера воспринимаемой вещи (II, 188).
    
    
     
      
4. Внутрителесные чувственные данные в составе восприятия
     
     
В состав нашего тела входят те же материальные элементы с теми же превращениями энергий, как и во внешней матириальной среде. Было бы странно, если бы в наших органах чувств и вообще в нашем теле механические процессы не были пронизаны, кроме своеобразных органических ощущений, также и такими чувственными содержаниями, какие мы находим во внешней среде. Выше уже не раз шла речь о них.
     
     
Звон в ушах от тех сотрясений, которые обусловлены расширением кровеносных сосудов, шумы, обусловленные склерозом сосудов мозга искры, сыплющиеся из глаз при ударе или при лихорадочном состоянии «летающие мушки» в глазу, слабый свет в глазу при закрытых глазах даже в темноте суть внутрителесные ощущения.
     
     
Процесс, пронизанный определенными чувственными качествами может стать, если это полезно или вообще ценно для нас, проявлением нашей сознательной воли; он может стать нашим произвольным актом.
     
Таково, напр., издавание звука в форме речи или пения. Свечение у многих организмов, вероятно, есть инстинктивный акт. Возможно, что и человеку присуще свечение: оккультисты утверждают, что особенно чувствительные к этому явлению люда (сенситивы) видят каждого человека окруженным аурою. Преображенное тело, напр. тело Христа на горе Фавор, изображается как блистающее, излучающее свет. О многих святых сохранились заслуживающие доверия рассказы, что лицо их иногда излучало необыкновенный свет [CCXXI].
     
     
Всякий из нас встречал людей, которые окружены как бы темным облаком. Кто знает это впечатление, тот согласится, что слова «темное облако» имеют здесь не только метафорическое значение.
     
     
Всякая встреча с предметом вызывает в теле субъекта бурю изменений; нормально, однако, в случае теоретической установки, субъект не обращает внимания на эти внутрителесные ощущения, он сосредоточивается не на них, а на самом внешнем объекте. Однако та часть этих ощущений, которая возникает в органе чувств, имеет немаловажное значение потому, что, даже и оставаясь неопознанною в деталях, она придает восприятию характер интимной близости воспринимаемого предмета к субъекту: предмет как бы вклинивается в тело субъекта вплоть до сенсорных центров больших полушарий мозга. Отсюда получается тот характер назойливости восприятия, который Линке называет «внушением действительности» предмета. (Wirklichkeitssuggestion). Когда я чувственно воспринимаю звучание струны, тон внедряется в меня динамически, он «tont hinein», тогда как в случае представления о тоне напр. воспоминания, тон предстоит передо мною как нечто мертвое законченное [CCXXII]. Мало того, также и в случае нечувственного (духовного) восприятия чувственных содержаний, именно в случае восприятия без раздражения органов чувств (ясновидение и т. п.), предмет наличествует в сознании как внешнее бытие, однако без динамического внедрения.
     
     
По-видимому, под влиянием практических интересов человек выработал способность выделять для опознания, в случае, напр., звука, цвета и т. п., преимущественно не внутрителесный конец центростремительного тока, а внешний его отрезок. Но в силу тех же практических интересов такое свойство предмета, как его температура, особенно важно воспринимать в его влиянии на наше тело, именно в вызываемой им отдаче тепла приобретении тепла нашим телом, т. е. в замедлении или ускорении молекул нашего тела и связанных с ними внутрителесных ощущениях. Отсюда становится объяснимым явление которое Локк считал доказательством субъективности чувственных качеств; если подержать левую руку в воде с тающим льдом, а потом обе руки опустить в ведро с водою комнатной температуры, то левая рука даст ощущение тепла, а правая – ощущение холода. Holt отвечает на это, что такое же показание дадут и два термометра, опущенные в воду если перед тем один из них был охлажден, а другой нагрет: в одном ртуть будет подниматься, а в другом опускаться [CCXXIII].
     
     
Есть нервные окончания, раздражение которых служит стимулом для восприятия холода. Если к такой холодовой точке приложить горячий предмет, получится ощущение холода. Как это понять в духе интуитивизма и реализма. – В горячем предмете не все молекулы движутся с быстротою большею, чем молекулы моей кожи, есть и такие молекулы, которые движутся медленнее; только их влияние на кожу выбирается холодовою точкою как стимул для восприятия.
     
     
Интересны и в области термических восприятий случаи многоэтажности восприятия. Когда после велосипедной прогулки я касаюсь разгоряченною рукою стальной ручки велосипеда, я воспринимаю вместе и тепло своей руки (внутрителесные ощущения от собственных органических процессов внутри руки), и холод от ручки велосипеда (внутрителесные ощущения от взаимодействия с внешним предметом).
     
     
Наличие в чувственном восприятии внутрителесных ощущений, которые различны у разных субъектов и даже у одного и того же субъекта меняются, есть немаловажный источник различия восприятии одного и того же предмета. Возможно, что есть различные психологические типы восприятия: одни воспринимают предмет преимущественно сквозь оболочку своих внутрителесных ощущений, следовательно, с характером интимной близости его к себе, а другие сосредоточиваются преимущественно на самом предмете и воспринимают его в отдалении от себя.
     
В этом различии типов можно было бы найти психологическое объяснение того, почему одни лица склонны отстаивать учение о субъективности восприятия, а другие – учение о транссубъективности его.
    
    
     
      
5. Воспоминания в составе восприятия
     
     
Вследствие перспективности и вообще относительности к телу субъекта многих сторон чувственного восприятия нам, даже и для познавания чувственно наглядного содержания предмета, недостаточно чувственной интуиции; она должна быть дополнена ещё другими способами общения с предметом: нечувственным восприятием чувственных качеств» воспоминанием о прошлом опыте, умозаключениями.
     
     
Смотря на лезвие острого ножа, нередко мы воспринимаем его остроту не только как зрительно данную, но ещё и с осязательными и болевыми ощущениями, как при порезе. Явным образом здесь к восприятию наличной действительности прибавлены воспоминания о прошлом опыте. Сидя у себя в комнате и слыша звук издали, мы сразу воспринимаем его как лай собаки, как грохот передвигаемого в верхнем этаже стула, как звон колокола и т. п. Также сложные восприятия рассматриваются обыкновенно тоже в традиционной психологии как сочетание наличного звука с воспоминаниями о прежнем зрительном осязательном и т. п. опыте.
     
     
Без сомнения, каждое восприятие взрослого человека содержит в своём составе, кроме воспринимаемых теперь элементов предмета, множество вспоминаемых данных прошлого опыта, которые мы условимся называть данными представления в отличие от данных восприятия. Опыт у разных субъектов более или менее различен; поэтому один и тот же предмет может предстать в сознании двух субъектов в крайне различном виде в зависимости от элементов, представленных ими по воспоминанию. Это различие восприятий в немалой мере содействует возникновению и распространению теории субъективности восприятий. К тому же в психологии до недавнего времени вообще широко были распространены субъективистические теории памяти, согласно которым вспоминаемое есть субъективный образ, копирующий прошлое, а не сама прошлая транссубъективная действительность. В последнее время, однако, все чаще и чаще высказываются в литературе учения о памяти в духе интуитивизма и реализма.
     
Согласно этим учениям воспоминание есть своеобразный интенциональный акт субъекта, направленный на само прошлое в подлиннике. Бергсон в своей книге «Материя и память» весьма убедительно развил эту теорию однако в его системе нет важнейшего онтологического начала, именно субстанциальности я, исходя из которой становится понятным, как возможна непосредственная направленность акта припоминания на событие, совершившееся в прошлом, иногда десятки лет тому назад. В моей книге «Мир как органическое целое» это чудо ясновидения в прошлом объясняется тем, что я есть субстанциальный деятель, способный, благодаря своей сверхвременности, устанавливать такое новое своеобразное отношение, как направленность теперешнего своего акта созерцания на тот или иной отрезок прошлого в подлиннике (стр. 36-40). Если бы не было этой способности, мы не могли бы воспринимать движущихся предметов, мчащегося поезда, бегущей собаки как движущихся, так как для восприятия движения необходимо иметь в сознании непосредственное единство прошлых, настоящих и зарождающихся будущих положений предмета.
     
     
Благодаря американскому и английскому реализму учение о непосредственном созерцании прошлого широко распространилось. Александер говорит: «Объект соналичен (compresent) со мною, как прошлое или, в случае предвидения, как будущее». «Акты припоминания и ожидания совершаются в настоящий момент, но мы не имеем основания утверждать вследствие этого, будто объекты этих актов одновременны с настоящим» (1, 113, 117).
     
     
Проф. Лэрд (J, Laird), развивая аналогичные учения о памяти, ссылается на мыслителей XVIII в. Рида и лорда Монбоддо, который говорит что дух «не там, где тело, так как он воспринимает объекты, далекие от тела в пространстве и времени». Акт внимания при восприятии, напр. движения, говорит Лэрд, всегда направлен на целый отрезок времени, содержащий в себе прошлое, настоящее и будущее; в сознании наличествует не абстрактный, лишенный длительности момент настоящего, a конкретное настоящее (specious present). Вспоминая отдаленное прошлое т. е. пользуясь не «первичною», а «вторичною» памятью, субъект в виду также само это прошлое в подлиннике, и именно не свои бывшие восприятия, напр. горы Маттергорна, а саму гору, которую он прежде воспринимал [CCXXIV].
     
     
Линке также признает, что в воспоминании мы имеем в виду само прошлое, а не образ его [CCXXV]. Но в отличие от Лэрда он утверждает, что воспоминание есть переживание, направленное на прошлое переживание; следовательно, оно есть Schachtelerlebnis * и этим отличается от восприятия (стр. 209). С этим утверждением Линке нельзя согласиться: нельзя усмотреть, что могло бы препятствовать субъекту, если он имеет в виду прошлое, направлять внимание на что угодно в этом прошлом – в одних случаях на свои восприятия предметов прошлого, в других случаях на сами эти предметы, как прошлые. Наблюдение различных случаев воспоминания показывает, что это так; я способен вспоминать и то, как гора Эльбрус при восходе солнца показывалась из окутывающих её облаков двадцать лет тому назад, и то, как я наблюдал эту чудную картину с горы Бермамут.
     
     
Воспоминание о прошлом мы назвали представлением, а не восприятием, чтобы отметить иной, чем в восприятии, характер иитенционального акта и иной характер данности предмета. Broad указывает на то, что существует много разных видов данности, и обозначает некоторые из них особыми терминами, напр. чувственно данное (sensibly given), мнемически данное (mnemically given), категориально данное (categorially given) [CCXXVI].
     
В этом раду мы имеем дело с интенциональными актами, в которых возрастает значение духовности и убывает участие тела субъекта. В самом деле, к области духовного относятся все те свойства и проявления субъекта, которые служат условием возможности участия его во всеобъёмлющей полноте бытия, которые даже и в состоянии упадка поднимают его над раздробленностью бытия, обусловленною враждебными, эгоистическими проявлениями субстанциальных деятелей в отношении друг к другу [CCXXVII].
     
Память есть способность, предполагающая более глубокое единство субъекта с миром, чем чувственная восприимчивость по поводу наличного телесного раздражения, следовательно, она есть более высокое проявление духовности. Конечно, и воспоминания осуществляются при участии физиологических процессов в центральной нервной системе однако инициатива исходит здесь от субъекта, а вовсе не от вспоминаемого предмета [CCXXVIII]. Также и объективная сторона воспоминания отличается от объективной стороны восприятия: во-первых, вспоминаемое, будучи законченным прошлым, лишено той динамической связи с теперешнею телесною и душевною жизнью субъекта, которая характерна для воспринимаемого и придает ему оттенок интимной слитности с наличною реальностью жизни субъекта, поэтому-то самый сильный вспоминаемый раскат грома не звучит так, как воспринимаемый слабый шепот.
     
Во-вторых, вспоминаемое даже и в своей чувственной стороне нередко обнаруживает пробелы и выпадения, невозможные в восприятии, напр. форму без цвета или цвет без точного воспоминания о форме. В-третьих вспоминаемое может быть даже совсем лишено конкретных наглядно чувственных элементов, оно все может предстоять в сознании как не наглядное. Эти черты придают вспоминаемому характер бледного призрака, чего-то такого, что обладает пониженною реальностью. Да оно и в самом деле обладает пониженною реальностью, так как принадлежит прошлому, не имеет динамической активности.
     
     
Однако вторая и третья черта отличия вспоминаемого от воспринимаемого не необходима. У лиц, называемых эйдетиками, вспоминаемое предстоит в первичных и даже во вторичных воспоминаниях с чувственною полнотою, равною полноте восприятия (так что они напр., могут различать и наблюдать во вспоминаемом то, чего не успели заметить в момент восприятия) [CCXXIX]. Неудивительно поэтому, что бывают случаи, когда восприятие и представление воспоминания так приближаются друг к другу, что становится возможным смешение их: восприятие можно принять за воспоминание, и наоборот. В самом деле, с одной стороны, в восприятии есть много элементов только представляемых и, к тому же, есть много пробелов; с другой стороны воспоминание может отличаться большою чувственною полнотою и даже, по поводу этой полноты, могут возникнуть у субъекта реакции напр., рассматривания, расслушивания и т. п., что ещё увеличивает сходство с восприятием. Неудивительно поэтому, что вспоминаемые элементы в составе восприятия всегда почти кажутся воспринятыми.
     
Если при этом они не соответствуют наличной действительности напр., в сумерки я вхожу в комнату и вижу стоящего у стены человека, а потом оказывается, что это было висящее на стене полотенце, то такое ложное восприятие называется иллюзиею. О том, что даже иллюзия состоит из транссубъективных элементов и не служит доказательством правильности теорий, субъективирующих и психологизирующих весь состав восприятия, будет сказано ниже.
    
    
     
      
6. Нечувственное восприятие чувственных и нечувственных элементов предмета
     
     
Воспоминания, включенные в восприятие, часто имеют ту степень чувственной полноты, какая присуща воспоминаниям эйдетиков. В тех случаях, когда эти элементы совпадают с наличною действительностью напр., когда, не дотрагиваясь до льда, только смотря на него глазами мы воспринимаем его как холодный, можно утверждать, что это – не эйдетическое созерцание прошлого, а нечувственное восприятие чувственных элементов настоящего; это – духовное «видение» настоящего без раздражения соответствующего органа чувств; это – различение и опознание данных нашего предсознания, в котором наличествует вся мировая действительность, духовное «видение», облегчаемое прошлым опытом, но не сводящееся только к воспоминаниям о прошлом.
     
Большинство сложных восприятий могло бы быть истолковано таким образом, как сочетание чувственного и нечувственного восприятия чувственных содержаний предмета: слышание одних звуков, как лая собаки, других – звона колокола, видение мягкости бархата, жесткости металлической чернильницы и т. п., и т. п. есть углубленное духовное созерцание чувственных качеств предмета. Такой же характер духовного имеет восприятие целостных «ликов» предмета, так называемых «качеств формы» (Gestaltqualitaten), открытых Эренфельсом, напр. целостного качества мелодии, шахматной доски, человеческого лица и т. п. [CCXXX]; здесь, конечно, кроме духовного видения чувственных данных, есть ещё и созерцание нечувственных слагаемых целого (отношений и т. п.).
     
     
Наконец, следует ещё упомянуть о нечувственных процессах, данных в нечувственном созерцании, которое, однако, нельзя назвать интеллектуальною интуициею, потому что этим термином следует обозначать интуицию, направленную не на реальные, а на идеальные моменты предмета. Такова, напр., активность субстанциальных деятелей, и именно не продукты её, а сам динамический аспект деятельности, стремление усилие, напряжение, действование. Так» смотря на человека, всадившего топор в полено, поднявшего его высоко над головою и со всего размаха ударяющего топором, повернутым обухом вниз, по колоде, так что полено раскалывается и половинки, его разлетаются с силою в стороны мы воспринимаем не только цвета, пространственные формы, звуки, но также и мощную активность человека. Она не есть чувственный момент бытия и подлежит нечувственному созерцанию, хотя бы и была дана в комбинации с созерцанием чувственным. Точно так же, когда камень катится с горы, наваливается на деревянный забор и с треском разрушает его, мы воспринимаем вместе с этими зрительными и слуховыми данными ещё и лежащую в основе их мощь процесса.
     
     
Более высокая форма активности – жизненность растения и животного также есть предмет нечувственной интуиции. «Я вижу растение живым, – говорит Александер, – так же, как я вижу лед холодным» (11, 175).
     
     
Наконец, ещё более высокий вид активности, психические напряжения, стремления, влечения и т. п., а также связанные с ними состояния чувства, эмоции и т. д., вообще чужая душевная жизнь также воспринимается наблюдателем непосредственно в подлиннике путём нечувственной интуиции.
     
     
Ввиду важности вопроса о познании чужой душевной жизни эта проблема будет рассмотрена в особой главе.
    
    
     
      
7. Иллюзии
     
     
В предыдущем рассмотрены разные стороны и слои восприятия с целью показать, что различия в восприятии одного и того же предмета различными субъектами не доказывают субъективности восприятия: можно воспринимать в предмете в разных случаях и положениях различное и тем не менее транссубъективное.
     
     
Теперь нужно, однако, признать, что бывают и такие случаи, когда состав восприятия не вполне транссубъективен, не есть только выборка из подлинника, но содержит в себе некоторое искажение его, производимое воспринимающим субъектом. Таковы случаи иллюзии.
     
     
Рассмотрим опять приведенный выше пример восприятия в сумерки стоящего у стены человека, тогда как в действительности это был не человек, а висящее на стене полотенце. Выделяющаяся на стене полоса полотенца была поводом, по которому в сознании субъекта под влиянием в данном случае уже ранее существовавшей эмоции страха вспыхнуло воспоминание о фигуре человека; в сочетании с действительным восприятием длинного пятна на стене получается целое, в котором в первые мгновения субъект не успевает отличить воспринятые элементы от представленных. Согласно интуитивизму и реализму, представляемые элементы иллюзии суть не субъективно-психические переживания, а транссубъективные данные прошлого опыта, оторванные от своего места и времени и спаянные субъектом с данными настоящего времени и места.
     
Таким образом, иллюзия есть субъективное сочетание транссубъективных элементов опыта. В ней субъективен синтез, произведённый субъектом, но синтезируемое транссубъективно.
     
     
Percy Nunn считает иллюзии и галлюцинации ментальными конструкциями из нементальных элементов. Перри рассматривает иллюзию как субъективное сочетание элементов, независимых от субъекта. Такжеи согласно Александеру иллюзия есть отнесение нементального элемента к вещи, которой она не принадлежит; она есть результат «вмешательства духа наблюдателя в наблюдение». Также и по учению Гредта иллюзия есть сочетание действительных ощущений с представлениями фантазии [CCXXXI].
     
     
Психологи различают два вида иллюзий: в одних поводом к прибавке искажающих действительность представлений служат преходящие психические условия, напр. эмоции, в других поводом служат привычные физиологические условия восприятия. Иллюзии первого типа преходящи, второго типа – устойчивы.
     
     
Физиологически обусловленные иллюзии перестанут удивлять нас если обратить внимание на то, как в соответствующем нормальном восприятии важные элементы его даны не посредством чувственного, а посредством духовного видения или посредством воспоминания. Так ощупывая шарик при нормальном положении пальцев, мы имеем в сознании отчётливую данность одной непрерывной шаровой поверхности несмотря на то что действительные раздражения двух участков кожи на двух пальцах могут дать только восприятие двух не смежных отрывков шаровой поверхности: дополнение промежутка производится духовным созерцанием или воспоминанием, вроде того, как, смотря на прямую линию, часть которой попадает на слепое пятно, мы воспринимаем её всё же как сплошную.
     
     
Согласно развитым выше учениям о перспективных и вообще относительных качествах предмета, необходимо признать, что многие случаи восприятия, которые рассматривались прежде как примеры физиологически обусловленной иллюзии, на самом деле вовсе не имеют иллюзорного характера. Так, путём различения оптического и гаптического места предмета было показано, что восприятие подводной части палки, наполовину всунутой в воду, восприятие предметов в зеркалах под микроскопом и т. п. не заключает в себе никакой иллюзии, если только наблюдатель не произведет субъективной подстановки гаптического места предмета под. оптическое место его. Если наблюдатель, что случается редко с взрослым опытным субъектом, произведет такую ложную конструкцию и примет её за действительность, он подпадет иллюзии; при этом нужно отметить, что субъективная прибавка в этой иллюзии ничтожно мала, она утопает во множестве транссубъективных нементальных данных, и потому неудивительно, что она может проскользнуть незамеченною: в самом деле, не только оптический материал такой иллюзии (напр., мнимо переломленной палки), но и оптическое место и даже представляемое (вспоминаемое) гаптическое место есть транссубъективная нементальная данность; только отнесение вспоминаемого гаптического места к данному материалу есть субъективно психическая деятельность наблюдателя. Иллюзия состоит лишь в таком «erroneous reference» *, говорит Александер (11, 186).
     
     
Присоединение представленного (вспоминаемого) элемента, не соответствующего действительности, нередко облегчается столь характерною для восприятий неполнотою, недовершенностью их, особенно тогда, когда восприятие происходит в необычных условиях. Попробуем напр., смотря на в зеркало, дотронуться до своего уха. Где локализовано ощущение этого прикосновения? В первом опыте такого рода можно поймать себя на том, что первоначально это восприятие крайне несовершенно: ощущение прикосновения не локализовано ни тут во мне, ни в зеркале; далее, если внимание интенсивно сосредоточено только на лице в зеркале, ощущение прикосновения может быть отнесено туда, в оптическое место уха в зеркале, произошла иллюзия субъективное сочетание ощущения с непринадлежащим ему местом; только в третьей стадия восприятия, когда наблюдатель, пораженный несообразностью, расширит кругозор внимания и станет тщательно опознавать предлежащий в сознании материал, он замечает субъективный синтез, произведённый им, и легко, конечно, научается различать внутрителесное место ощущения прикосновения к уху и внетелесное оптическое место уха, к которому, прикасается рука [CCXXXII].
     
     
Из всего сказанного ясно, что интуитивистическое и реалистическое учение об иллюзии отличается, несмотря на всю свою новизну, от традиционного лишь реалистическим пониманием памяти, т. е. утверждением, что вспоминаемое внешнее событие есть не субъективный образ прошлого, а само транссубъективное прошлое, ставшее опять предметом созерцания. Что же касается поводов иллюзии, в этом вопросе интуитивизм и реализм соглашается с традиционною теориею: вышеуже были упомянуты такие поводы, как, привычка, приспособление умственной деятельности и органов чувств к наиболее часто встречающимся условиям опыта, влияние преобладающих интересов и эмоций данного момента.
    
    
     
      
8. Галлюцинации
     
     
Галлюцинации могут быть объяснены, так же как и иллюзии, наличием центральных физиологических процессов, которые сопутствуются имением в виду данных прошлого опыта с характером такой чувственной полноты, какая присуща воспоминаниям эйдетиков. Эти данные могут быть подвергнуты субъективному синтезу, вследствие чего целое галлюцинации имеет характер предмета нового, не встречавшегося в прошлом опыте. Если (в отличие от воспоминаний и предметов воображения) такое целое переживается субъектом как восприятие наличной действительности, тогда оно называется галлюцинациею. Характер восприятия может явиться у таких созерцаний как следствие различных условий. В некоторых случаях он может быть обусловлен внутрителесными ощущениями, служащими ядром, вокруг которого группируются синтезируемые представления воспоминания (чертики алкоголиков); такие явления представляют собою нечто среднее между галлюцинациею и иллюзиею. Предметы, представляемые с эйдетическою яркостью и полнотою, могут даже побудить субъекта к ненужным в данном случае актам рассматривания или расслушивания их; наличие этих актов увеличивает сходство таких созерцаний с восприятием и ошибочное принятие их за действительность может быть поддержано стремлениями и эмоциями субъекта, напр. в случае бредовых идей преследования, величия и т. п.
     
     
Натуралист Штауденмайер утверждает, что рассматривание, расслушивание и т. п. представляемых предметов может создать вне тела человека реальный световой, звуковой и т. п. процесс. Он следующим образом развивает свою оригинальную теорию галлюцинаций. При зрительном восприятии, говорит он, световая энергия распространяется от предмета через периферический зрительный аппарат вплоть до зрительного центра в коре мозга; живое энергичное представление о таком же предмете сопутствуется возникновением в зрительном центре такой же световой энергии, которая распространяется обратно по тем же нервным путям вплоть до сетчатой оболочки. Отсюда получается внутрителесный световой процесс, который Штауденмайер называет субъективною галлюцинациею. Далее, рассуждает он, это световое явление может быть реально проецировано из сетчатой оболочки в окружающее пространство; если мы рассматриваем его, аккомодируя, конвергируя и т. д. свои глаза так, как если бы оно находилось в определенном месте пространства: «возбуждение сетчатой оболочки передается окружающему эфиру, так что он приходит в состояние колебания»; «следовательно, возникает действительный свет», «он проходит через преломляющие среды глаза в обратном направлении, чем при видении, т. е. проходит сначала через стекловидное тело, потом через хрусталик зрачок и т. д. наружу и на том. месте, на котором субъект представляет себе свет или оптический образ, должен явиться реальный свет или реальный образ, подобный тому, какой производится выпуклою чечевицею или проекционным аппаратом». Такую галлюцинацию Штауденмайер называет объективною или реальною. Световое явление при этом конечно, так слабо, что глазом других лиц не может быть воспринято.
     
Однако если такое явление производится в темной комнате группою лиц, сидящих кругом и проецирующих свет под телепатическим воздействием медиума в одно и то же место, появляется образ, всесторонне воспринимаемый (так как лучи от него распространяются по всем направлениям) и могущий быть сфотографированным. Точно так же рассуждает Штауденмайер о звуковых галлюцинациях, сравнивая барабанную перепонку с перепонкою граммофона или телефона. Таким образом, согласно его учению, можно научиться не только чревовещанию, но и произведению тонов посредством барабанной перепонки [CCXXXIII].
     
     
Для объяснения некоторых галлюцинаций возможна также следующая гипотеза. Тело человека состоит из субстанциальных деятелей подчинённых центральному субстанциальному деятелю, человеческому я; они аналогичны человеческому я, однако стоят на низших ступенях развития. Но некоторые из них, напр. те, которым подчинены высшие центры головного мозга, могут быть близкими к человеческому я по характеру своей активности. Случаи раздвоения личности могут быть объяснены поднятием какого-либо из таких деятелей на ступень развития столь высокую, что он периодически овладевает всем телом человека большею частью его; таким образом, два я попеременно распоряжаются одним телом или участками его. Слуховые галлюцинации могут быть актами внутрителесных звучаний, производимыми одним из таких субстанциальных деятелей, вышедших из повиновения человеческому я и достигших большей или меньшей степени активности независимой от человеческого я. Их самостоятельность может возрасти до того, что они действительно будут произносить слова, помимо воли человеческого я. Тогда возникают психомоторные галлюцинации, описываемые П. Жане. Они состоят, в том, что больной слышит слова произносимые его органами речи, и считает их чужими. «Это мой рот произносит грубые слова, – замечает иногда такой больной, – но я чувствую, что кто-то заставляет меня говорить» [CCXXXIV].
     
     
Штауденмайер в течение многих лет производил над собою опасныеопыты, потворствуя самостоятельному развитию центров своего мозга.
     
Некоторые из них становятся, по его словам, «настоящими интеллигентными Teilwesen» (частичными существами) (68 стр.), «персонификациями»; он ведёт с ними диалоги, вступает в препирательства, они называют его «der Alte» * (70), делают иногда ему неприятности, напр. во время утомительной прогулки мускульные центры грубо требуют возвращения домой, подставляют ловким поворотом руки палку между ногами и т. п.
     
Самостоятельная деятельность таких высокоразвитых центров образует по Штауденмайеру, область подсознательного. Эти же центры могут производить, по мнению Штауденмайера, световые, звуковые и т. п. явления вне тела человека, т. е. быть причиною того, что он называет реальными галлюцинациями (или магиею подсознательного, стр. 92, 146с).
     
     
Ясперс в своей «Общей психопатологии» * говорит о Штауденмайере как о человеке больном. И в самом деле, процессы, наблюдаемые в себе Штауденмайером, принадлежат к области болезненных изменений структуры душевной и телесной жизни; это, однако, не мешает быть его наблюдениям чрезвычайно ценными и его теориям быть заслуживающими внимания. Известно, напр., что психиатр Кандинский несколько раз был душевно болен и даже погиб вследствие своей душевной болезни, но именно болезнь дала ему материал для его в высшей степени ценного исследования о псевдогаллюцинациях, о которых нам нужно сказать теперь несколько слов.
     
     
Кроме галлюцинации, психиатры устанавливают ещё своеобразный вид явлений, называемых псевдогаллюцинациями. Кандинский, написавший замечательную монографию о псевдогаллюцинациях, даёт следующее определение этого понятия: псевдогаллюцинации суть «весьма живые и чувственно до крайности определенные образы, которые, однако, резко отличаются для самого восприемлющего сознания от истинно галлюцинаторных образов тем, что не имеют присущего последним характера объективной действительности, но, напротив, прямо сознаются как нечто субъективное, однако вместе с тем как нечто аномальное новое, нечто весьма отличное от образов воспоминания и фантазии».
     
     
Псевдогаллюцинации ещё в большей степени, чем галлюцинации могут быть сведены к эйдетически живым и богатым подробностями представлениям воспоминания и субъективным синтезам их [CCXXXV].
     
     
Каждый здоровый человек, в некоторых исключительных условиях может иметь такие представления. Так, лицо, занимавшееся каким-либо анатомическим препаратом, напр. препарированием мышц руки, и в течение нескольких часов подряд напряженно сосредоточивавшее внимание на этом объекте, лицо, долго рассматривавшее препараты под микроскопом, испытывает, идя домой и во отдыха, многократное появление этих объектов в поле зрения. Лицо, искавшее целый день грибы и находившее их в большом количестве, лицо, занимавшееся в течение многих часов подряд каким-либо рукоделием и т. п., в минуты отдыха видит перед собою эти объекты со всею полнотою чувственного восприятия. Даже и те объекты, которые не были длительно фиксируемы, нередко появляются в сознании во всей полноте, если они почему-либо поразили воображение. Северянин, приехав на Ривьеру или в Крым, первые дни видит перед собою, закрыв глаза, яркие цвета скал залитые светом дома и т. п. Лицо девушки, поразившее молодого человека своею красотою, может появляться в его сознании с такою живостью и полнотою, как иная ария, назойливо звучащая в ухе несколько дней после слушания оперы. Кто утратил столь распространенную в детском и юношеском возрасте эйдетичностъ [CCXXXVI] никогда не обладал ею в значительной степени, относится к таким созерцаниям как к аномальным, отличным от обыкновенных воспоминаний, не видя в них однако, ничего патологического. Взрослый опытный человек не принимает эти созерцания за восприятия наличной действительности, хотя выступают в сознании с каким-то оттенком рецептивности. Это объясняется, вероятно, тем, что такие воспоминания всплывают в сознании не по инициативе субъекта, а на основании возбуждения тех или иных центров головного мозга.
     
     
Псевдогаллюцинации могут быть рассматриваемы в одних случаях сполна, как такие эйдетические воспоминания, а в других случаях как синтез таких эйдетически вспоминаемых элементов. Этот синтез может быть произведен не самим субъектом, а подчиненными ему субстанциальными деятелями, входящими в состав мозговых центров; поэтому лица, страдающие псевдогаллюцинациями в патологической и навязчивой форме, хотя и не принимают их за восприятия, всё же усматривают в них какой-то характер рецептивности и строят соответственные этому гипотезы, напр. думают, что эти представления являются результатом воздействия преследователей на их сознание или что они суть род откровения от Бога [CCXXXVII] и т. п. В подтверждение того, что я такого больного воспринимает деятельность центров своего мозга, вышедших в большей или меньшей степени из повиновения ему, особенно могут быть приведены те случаи, когда больной псевдогаллюцинаторно слышит свои мысли произнесенными иногда, даже раньше того, чем они определенно сформируются у него. У такого больного является тягостное «чувство внутренней раскрытости» [CCXXXVIII].
     
     
В псевдогаллюцинациях, согласно интуитивистически-реалистическому истолкованию их, дан транссубъективный материал, цвета звуки и т. д., не путём чувственного восприятия, а путём другого интенционального акта, путём воспоминания, т. е, своего рода духовного видения. Больные ясно усматривают и отмечают это.
     
Психиатр Кандинский, внимательный наблюдатель, сам периодически душевному заболеванию, которое совпровождалось переживанием множества псевдогаллюцинаций и действительных галлюцинаций, в своей особенно подчеркнул, на основании самонаблюдений, показаний других больных и наблюдений других психиатров, эту отличительную черту псевдогаллюцинаций, которую я называю духовностью их. Больной, напр., переживая слуховую псевдогаллюцинацию говорит, что он беззвучно слышит мысль других лиц (9). Один из пациентов Кандинского говорит, что он слышит внутренне, а не ухом что он видит окрашенные образы умственно (28). Выздоровевший описывает свои зрительные псевдогаллюцинации как экспрессивно пластические представления (33). Сам Кандинский, желая уточнить свои наблюдения, подверг действию опиума; он испытал при этом и действительные галлюцинации, и псевдогаллюцинации; когда он переживал при этом псевдогаллюцинации, напр. перед ним появлялись лица знакомых, желтая роза и т. п., он видел эти предметы не глазами внешними, но очами «внутренними, находящимися где-то позади очей внешних» (41). Больные характеризуют свои переживания, как «видение духом» (70, 74), «ясновидение» (76), «слышание духом», слышание «внутренних голосов», «духовное слышание» (78), «слуховое внушение» (в отличие от мысленного внушения, 86 с).
    
    
     
      
9. Ясновидение
     
     
Характерные слова» отмечающие отличие псевдогаллюцинаций от чувственного восприятия и от галлюцинаций, «духовное видение и слышание», «внутреннее ведение», «видение умственным оком» и т. п. совпадают с теми выражениями, которыми мистики, святые, подвижники, духовидцы описывают свои видения. Поэтому современные исследователи обыкновенно причисляют такие видения к псевдогаллюцинациям. Однако, без сомнения, такое решение есть сомнительное упрощение вопроса о видениях. Термин «псевдогаллюцинация» следует употреблять для обозначения духовного созерцания предмета, не принадлежащего к составу действительности ни посюстороннего, ни потустороннего мира: это – предмет, составленный из транссубъективных элементов, подвергнутых субъективному или вообще умственному синтезу, не образующему действительного бытия. Между тем бывают случаи духовного созерцания чувственных данных, относящихся к предметам, наличным в действительности. Даже в нормальном восприятии как было указано выше, есть чувственные элементы, которые следует рассматривать как данные духовного созерцания более непосредственного, чем воспоминание. Способность такого духовного созерцания чувственных данных объясняется координациею субъекта со всеми предметами мира, наличием всего космоса в предсознании субъекта и возможностью случаев, когда стимулом для опознания этих данных служат не раздражения органов чувств, а какие-либо другие условия – иногда психофизиологические, а иногда и чисто душевные или духовные.
     
Сюда относятся те акты созерцания, которые называются ясновидением в пространстве, и те акты, которые называются ясновидением во времени.
     
     
Ясновидение в пространстве есть созерцание субъектом события в момент его совершения, однако на таком расстоянии или в таких условиях, при которых нормальное раздражение органов чувств субъекта невозможно. Майерс, Фламмарион, Рише описывают множество случаев, часто вполне удостоверенных, зрительного или слухового восприятия на большом расстоянии катастроф, несчастий, смерти близких лиц и т. п. К этой же категории явлений принадлежат удостоверенные факты чтения некоторыми субъектами письма, заключенного в непроницаемую для лучей света оболочку [CCXXXIX] и т. п.
     
     
Ясновидение во времени есть созерцание субъектом события раньше его возникновения. Так, Гете, расставшись с любимою им девушкою Фридерикою, на пути домой увидел самого себя едущим навстречу верхом в серой с золотом одежде. Через восемь лет он действительно ехал по этой дороге повидаться с Фридерикою и был одет именно в тот необычный для него костюм, который был на нём в видении.
     
     
В случаях ясновидения в пространстве стимулом для созерцания и опознания предмета может служить какое-либо физическое воздействие его на нервную систему субъекта. Такое реальное воздействие совершенно невозможно в случаях ясновидения во времени, которое, таким образом, представляет собою особенно высокий вид духовного созерцания чувственных предметов.
     
     
Термин «ясновидение» следует употреблять для обозначения случаев духовного созерцания, направленного на явления нашего царства психоматериального бытия, могущих быть предметом обыкновенного чувственного восприятия. Он не годится для обозначения той своеобразной труппы фактов, которая известна из жизнеописаний мистиков, святых подвижников, духовидцев и т. п., которые истолковывают некоторые из своих «видений» как выход за пределы нашего царства бытия и общение с Царством Божиим или даже с самим Господом Богом. Эти явления будут рассмотрены в заключительном отделе книги, посвященном мистической интуиции.
     
     
Сновидения не будут здесь подвергнуты особому рассмотрению: одни из них аналогичны галлюцинациям, другие («вещие сны») – ясновидению в пространстве или ясновидению во времени, а третьи – принадлежат к числу мистических «видений».
    
    
     
      
10. Заключение учения о транссубъективности чувственных качеств
     
     
Основные понятия, установленные выше для защиты транссубъективности чувственных качеств и объяснения того, почему возникло ошибочное мнение о субъективности их, таковы: учение о восприятии как выборке, наличие в восприятии перспективных и вообще относительных свойств предмета, наличие внутрителесных чувственных данных в составе восприятия, наличие воспоминаний в составе восприятия и неодинаковое развитие силы духовного восприятия у разных лиц.
     
     
Многие частые случаи зрительных, слуховых и т. п. восприятий напр. вопрос о положительных и отрицательных зрительных следах о принципе Допплера [15] и т. п. и т. п., оставлены здесь без рассмотрения; некоторые из них прекрасно разъяснены упомянутыми мною выше представителями интуитивизма и реализма [CCXL].
     
     
Полная разработка учения о транссубъективности чувственных качеств, конечно, может быть делом лишь ряда поколений, точно так же как ряд поколений разрабатывал учение о субъективности их. Задача настоящей главы заключалась лишь в том, чтобы изложить основные принципы борьбы с субъективистическою терриею и установить основные понятия и различения, необходимые для учения о транссубъективности чувственных качеств.
    
   
   
    
     
Глава третья Чувственное восприятие
    
    
До сих пор, занимаясь доказательством транссубъективности чувственных качеств, мы рассматривали главным образом такие процессы как видение цвета, слышание звука и т. п., называя иногда даже и эти акты словом «чувственное восприятие» в широком смысле. При, этом нередко приходилось забегать вперёд и говорить также о восприятии в узком значении термина. Теперь мы займёмся именно вопросом о чувственном восприятии в узком значении этого слова, разумея под ним такое сочетание чувственных и нечувственных интенциональных актов, благодаря которому субъект имеет в виду и опознает вещи с их чувственными качествами – видит дерево, слышит звон колокола и т. п.
    
    
Объективная сторона чувственного восприятия имеет следующий состав: 1) чувственные качества, 2} пространственно-временную форму 3) субстанциальную основу качеств и форм, благодаря которой они воспринимаются как единство, 4) нечувственные процессы – движение активность и т. п,. 5) различные отношения вещи в ней самой и к другим вещам, 6) вспоминаемые элементы прошлого опыта.
    
    
При восприятии вещи, в отличие от переживания отдельных чувственных качеств, внимание субъекта сосредоточивается преимущественно на внешнем отрезке центростремительного ряда, связующего предмет с субъектом; поэтому в восприятии: вещи обыкновенно подчеркнута дистанция между субъектом и объектом, противопоставленность их друг другу. Далее, как уже сказано было выше, восприятие вещи требует довольно высокого, развития духовной дальнозоркости, духовного видения, духовного слышания, интеллектуальной интуиции и т. п. Духовный характер восприятия выражается в том, что в состав его входит большое количество нечувственных элементов: вещность, пространственная и, временная форма и обоснованные ею отношения» количественные отношения и т. п. Даже чувственные качества вещи имеются в виду в восприятии на своей общей, более или менее устойчивой, абстрактной основе. Цвет предмета в восприятии равный, говорит Гуссерль; в самом деле, смотря на хорошо знакомую мне поверхность стола я воспринимаю её так равномерно коричневую, отвлекаясь от бликов, обусловленных солнечным освещением, от пятнышек, от теней и т. п. Поверхность его я воспринимаю как прямоугольник, хотя она дана при данном положении глаза как трапеция, и т. п. Джемс называет эту устойчивость «рутиною» восприятия. На самом; деле здесь нечто большее, чем привычка, выбирающая из множества опытов наиболее часто повторяющиеся конкретные элементы. Здесь к привычке присоединяется ещё, напр., в случае восприятия цвета, контуров, звуков речи и т. п. деятельность абстракции, обеспечивающая полезную для обыкновенных практических целей устойчивость восприятия обстановки, а в случае восприятия основной, не перспективной формы предмета – духовное видение. Благодаря абстракции и вообще духовному видению мы сосредоточиваемся, минуя случайные видоизменения предмета, на тожественном смысле его, на том его «meaning», о котором говорит Лэрд в своей книге «A study in Realism» (27 сс.). Поскольку восприятие развивается в этом направлении, получается то, о чём говорит Е. R. Jaensch: однозначное соотношение между раздражением и ощущением осуществляется, да и то не вполне, в конце развития восприятия а не в начале [CCXLI].
    
    
Конечно, этот устойчивый смысл предмета есть не субъективное построение наблюдателя, а один из основных моментов подлинного бытия предмета. Онтологическая природа его будет предметом рассмотрения в главе об интеллектуальной интуиции.
    
    
Полнота восприятия достигается лишь в том случае, если внимание субъекта направлено и на тожественную сторону предмета, и на изменчивые, колеблющиеся перспективные аспекты его, и на динамическую активность, присущую ему, поскольку в основе его лежат субстанциальные деятели. Такое восприятие свойственно людям, способным к эстетическому созерцанию природы. Если художник, творя свои произведения, особенно подчеркивает изменчивые, относительные стороны предмета, он является представителем импрессионизма и т. п. направлений в искусстве.
    
    
Чрезмерное сосредоточение на абстрактной, тожественной стороне вещей ведёт к атрофии способности видеть живую динамическую сущность бытия. Этой атрофии особенно содействует то обстоятельство что в обстановке техническом цивилизации мы окружены вещами, созданными ремесленно или фабрично: столами, стульями, чашками, занавесями, которые не обладают жизнью, так как в основе их единства лежит отвлеченная идея, а не конкретно-идеальный субстанциальный деятель. Философские направления вроде позитивизма или гносеологии кантианства и вообще мнимая «научность» нашего времени, выбирающая из состава мира для целей научного исследования только количественную сторону предметов чувственного восприятия, пространственные и временные отношения между ними, математические и логические формы их, ещё более содействуют этой атрофии видения живого бытия.
    
Между тем в действительности даже и вещи, которыми наполнены наша комнаты, хотя и мертвы, как целое, состоят из живых элементов, из электронов, атомов, молекул, которые ежемгновенно проявляют свою активность. Мало того, поскольку вещи составляют часть семейной обстановки или необходимую принадлежность жизнедеятельности какого-либо лица (напр., часы, всегда носимые с собою), они тоже приобретают какую-то своеобразную жизненность от того целого; в состав которого входят. Для восприятия этой интимной стороны бытия необходимо особенно глубокое мистическое проникновение в жизнь мира встречающееся нечасто даже и у художников, напр. у Метерлинка [CCXLII] «Синяя птица». На этих деталях, ведущих в область спорного и трудно доказуемого, не будем останавливаться. Основою для обсуждения таких вопросов должно служить общее учение о восприятии субъектом чужой одушевленности и чужой жизни.
   
   
    
     
Глава четвертая Восприятие своей и чужой жизни [CCXLIII]
    
    
В отделе о чувственной интуиции – было рассмотрено восприятие предметов внешнего мира, осуществляющееся при участии органов чувств.
    
    
Теперь перейдем к вопросу об интуиции, осуществляющейся без прямого посредства органов чувств. Такова, напр., интеллектуальная интуиция, направленная на идеальное бытие. Однако раньше, чем заняться исследованием её, нужно сказать несколько слов о нечувственной интуиции, направленной на реальные психические процессы и дающей нам знание о нашей собственной и чужой душевной жизни.
    
    
Под словом «психическое» я разумею непространственные, возникающие во времени и отпадающие в область прошлого события, непосредственно переживаемые каким-либо я, как его проявления (принадлежности). О самонаблюдении, как нечувственной интуиции, дающей субъекту события его собственной душевной жизни в подлиннике, речь идёт в моей статье «Понятие психического и предмет психологии» (в моей книге «Основные вопросы гносеологии»). Поэтому ввиду сравнительной простоты этого вопроса я не буду рассматривать его здесь и остановлюсь лишь на проблеме восприятия чужой душевной жизни.
    
    
Когда дети резвятся, играя в прятки, и кричат от восторга, я не только вижу их раскрасневшиеся лица, слышу их голоса, но ещё и воспринимаю их восторг; если же один из них прищемит палец дверью и громко, жалостно заплачет, я воспринимаю не только звуки голоса, но и страдание. Без сомнения, нет ни одного психолога, который не согласился бы со следующим утверждением: моё наблюдение чужого восторга, чужого страдания имеет характер восприятия в таком же смысле, как и наблюдение физических явлении; как видимый мною цвет лица представляется мне самолично теперь присутствующим в моём сознании, точно так же и наблюдаемое мною страдание в описанных случаях представляется мне как самолично представшее моему (умственному) взору.
    
    
Сходство с восприятием здесь до такой степени несомненно, что спор можно вести только о следующем: в самом ли деле моё представление о чужом страдании есть восприятие, или, может быть, оно только кажется мне имеющим природу восприятия, а в действительности оно есть продукт умозаключения, воображения и т. п.? Положение интуитивиста в этом споре в высшей степени благоприятно. Если на основании приведенных выше анализов признано, что сознание опирается на непричинное отношение между субъектом и предметом, на координацию между субъектом и всем мировым бытием, то самолично предстать в качестве членов этого отношения с характером восприятия могут не только материальные транссубъективные предметы, но и любые другие напр. чужое я, чужие психические состояния и т. п. В строении сознания и знания, ни в субъекте, ни в предмете знания нет никаких препятствий для такого восприятия, и потому непосредственное свидетельство сознания, что чужая душевная жизнь дана в восприятии, может и должно быть принято интуитивистом.
    
    
Дальнейшая задача защиты этого учения сводится только к тому чтобы устранить недоразумения, препятствующие принятию его, затем учесть особенности этого типа восприятий и, наконец, показать, что другие теории несостоятельны [CCXLIV].
    
    
Главное препятствие для распространения учения о непосредственном восприятии чужой душевной жизни заключается в том, что оно кажется содержащим в себе внутреннее противоречие. Чужое психическое состояние, напр. гнев или зависть, есть не в воздухе висящее, само по себе существующее событие, оно есть проявление чужого я и насквозь пропитано этою своею принадлежностью чужому я. Между тем, вступив в кругозор моего сознания, оно, по-видимому, становится принадлежащим моему я и, следовательно, перестает быть подлинным проявлением другого я.
    
    
Это недоразумение возникает даже в умах тех которые допускают, что материальные события могут в подлиннике вступать в кругозор сознания субъекта. Материальное событие, напр. колебание маятника не есть проявление какого-либо я, а потому представляется естественным, что оно может вступать в круг наблюдения любого я, но «эта вспышка гнева», как психическое явление, есть исключительная принадлежность «этого я», и, по-видимому, только само это я может воспринимать её, быть непосредственным свидетелем её.
    
    
Нечего и говорить, что эти соображения суть плод недоразумения они основаны на смешении двух понятий, резко различаемых гносеологиею интуитивизма: переживать что-либо и иметь что-либо в виду только как предмет наблюдения. Переживать «эту вспышку гнева» может одно единственное я и то один лишь раз в своей, жизни, но быть свидетелем её могут любые я. Аналогия с восприятием физических явлений здесь полная: если я наблюдаю качание маятника, это не значит, что моё я само стало качающимся; точно так же, когда я наблюдаю чужой гнев это не значит, что я сам стал гневающимся.
    
    
Есть ещё одно важное обстоятельство, объясняющее, почему лица понимающие, каким образом физическое явление может быть предметом наблюдения многих субъектов, не допускают того же относительно психических явлений; заключается оно в следующем: очень часто, замечая у человека какое-либо психическое состояние, напр. эмоцию при условиях заразительности её (напр., в толпе), мы очень скоро перестаем наблюдать и сами начинаем переживать аналогичное чувство; такие случаи, весьма нередкие, могут дать повод к укреплению мысли, что наблюдаемое мною психическое состояние всегда есть моё личное переживание – мой собственный гнев, мой восторг (в театре), моя скорбь (во время панихиды) и т. п. Поэтому, чтобы понять различие между психическим состоянием как переживанием и психическим состоянием как только предметом наблюдения, следует особенно обратить внимание на те случаи, в которых исключёна возможность психической заразы напр. когда я наблюдаю в другом человеке зависть ко мне.
    
    
Против учения о непосредственном восприятии чужой душевной жизни, по-видимому, говорит тот факт, что мы наблюдаем чужие психические состояния вместе с восприятием их физических проявлений. Если бы интуитивизм был прав, могут нам возразить, то человек был бы способен, не видя лица своего соседа, не слыша его голоса и вообще не воспринимая никаких физических проявлений его, созерцать все течение его душевной жизни. Между тем в действительности мы улавливаем чужую скорбь в звуках голоса, хитрость – в бегающих по сторонам глазах и т. п.
    
    
В ответ на это напомним замечание Бергсона о том, что не только психическая жизнь, но и материальные явления могли бы стать предсозерцания без помощи органов чувств: «Что материя может быть воспринята без помощи нервной системы, без органов чувств, это теоретически мыслимо, но это невозможно практически», так как, говорит Бергсон, такое восприятие было бы биологически бесполезно [CCXLV].
    
    
Аналогичные соображения решают также и обсуждаемый нами вопрос. Чужая психическая жизнь имеет первостепенное биологическое значение для нас не когда она остаётся замкнутою в себе, а тогда, когда она, выразившись в телесных проявлениях, переходит или грозит перейти в воздействие на моё тело. Таким образом, историею биологической эволюции объясняется (и эта сторона вопроса относится, следовательно не к гносеологии, а к истории развития знания), почему у нас выработалось умение наблюдать душевную жизнь других людей главным образом по поводу её телесных проявлений.
    
    
Кроме этого практического основания связи восприятия душевности с восприятием телесности есть ещё и более значительное, обусловленное самим строением бытия. Психические процессы оформлены только временем, а телесные процессы, содержание которых состоит из чувственных качеств тепла, света, звука и т. п., имеют не только временную, но ещё и пространственную форму. Чувственная телесность есть необходимое условие полноты жизни: только та внутренняя активность я, которая выражается вовне телесно, достигает полной актуальности и переживается как завершенная; только достигнув воплощения, она может стать как бы общим достоянием всех существ, а не только предметом наблюдения. Особенно важно то, что ценность красоты возможна лишь там, где есть пространственное воплощение внутренних деятельностей. Таким образом, телесность есть завершение реальности бытия. Неудивительно поэтому, что психический процесс радость, симпатия и т. п. светятся нам в блистающем взоре, чарующей улыбке, ласкающем ухо голосе [CCXLVI].
    
    
Тем не менее, нам могут сказать, что с точки зрения интуитивизма принципиально должна быть допущена возможность восприятия чужой душевной жизни без примеси восприятия чужой физической жизни (назовем такое явление словом «телепатия»), и было бы странно, если бы эта возможность нигде и никогда не осуществлялась. И в самом деле, такая чрезвычайно обостренная чуткость к чужой душевной жизни, по-видимому, встречается в случае особенной душевной близости друг к другу двух существ, а также в случаях отношений, имеющих особенно важное биологическое значение: так, весьма вероятно, что к таким восприятиям бывает иногда способна мать в отношении к своему ребенку. В семье живущей дружною общею жизнью, почти ежедневно можно наблюдать случаи, когда один из членов её высказывает вслух мысль, которая только что зародилась в уме другого, – как будто семья есть единое духовно-телесное целое. Недалеко то время, когда наличие явлений телепатии будет установлено экспериментально. Но уже и теперь на основании безыскусственного наблюдения явлений этого рода можно считать факт телепатии несомненным. Эта способность прослеживать чужую душевную жизнь почти как свою собственную особенно присуща святым и подвижникам всех времен, всех стран, всех народов и религий; обозначается она термином прозорливость.
    
    
Физик Лазарев пытается объяснить явления телепатии, по аналогии с радиотелеграфиею, тем, что два лица могут иметь соответствующие нервные центры настроенными одинаково и разряд, происходящий в нервном центре одного из них, распространяясь в среде по всем направлениям, является причиною такого же разряда в нервном центре другого лица. Весьма возможно, что такое физико-физиологическое посредство существует. Однако, само собою разумеется, оно не объясняет самого главного, того, что интересно гносеологу, – сознательного восприятия чужой душевной жизни, точно так же как ссылка на физиологические процессы, возникающие в сетчатой оболочке под влиянием лучей, отбрасываемых предметом, не объясняет факта сознательного чувственного восприятия предмета. Как в случае чувственного восприятия, так и в случае телепатии физиологический процесс может быть только поводом, подстрекающим субъекта сосредоточить и акты опознания на самом внешнем предмете.
    
    
Изучая восприятие чужой душевной жизни, следует обратить внимание на некоторые особенности восприятия чужой речи. на взгляд может показаться, будто, согласно теории интуитивизма, звуки чужой речи играют лишь роль поводов, пробуждающих внимание к сопутствующим их психическим состояниям говорящего. В таком случае было бы непонятно, почему русскому человеку (не знающему иностранного языка) для знания чужой мысли нужны непременно звуки русского языка, – а звуки немецкого или персидского ничего не говорят. Чтобы понять это явление, рассмотрим состав его на каком-либо конкретном примере. Положим, мой приятель, гуляя со мною осенью в лесу, говорит: «Поразительно красиво это сочетание темной зелени елей с яркою желтизною берёз». Согласно интуитивизму, при этом высказывании в душе моего приятеля вовсе нет «психических» темных елей и желтых берёз: психический состав его высказывания сводится только к вниманию актам опознания и эмоции, которые интенционально направлены на подлинные транссубъективные материальные ели и березы. Поэтому восприятия его душевной жизни мне недостаточно, чтобы узнать весь смысл его высказывания, именно-усмотреть, какой предмет и, особенно, какую его сторону «имеет в виду» мой собеседник. Чтобы сообщить такие стороны своего высказывания, он должен прибегать к словам с которыми я связываю то же значение, что и он, т. е. к словам знакомого мне языка. Само собою разумеется, всё же роль непосредственного восприятия чужой душевной жизни в процессе понимания речи и обучения речи остаётся весьма значительною, но в целом проблема понимания речи весьма осложняется тем обстоятельством, что речь есть целое, состоящее из психофизических актов говорящего субъекта и объективных смыслов, которые могут принадлежать к составу внешнего мира. При особо высоком развитии интуиции, именно чувственного восприятия в сочетании с духовным созерцанием, возможно понимание смысла чужой речи без обучения тому языку, на котором говорит собеседник. Пастор Yesper Swedberg, отец Эмануила Сведенборга, называл такой способ общения, при котором всякий говорит на своём языке и тем не менее все понимают друг друга, – ангельским языком [CCXLVII].
    
    
И в самом деле, интенциональные психические акты, жесты, интонации и произносимые звуки находятся в органическом взаимопроникновении с выраженными ими объективными смыслами, и потому неудивительно что возможны существа, способные схватывать это органическое целое не останавливаясь на одной лишь грубо чувственной стороне речи.
    
Каждый из нас может наблюдать в зачатки этой способности даже и беседе на родном языке: недостатки дикции, индивидуальные особенности произношения, двусмысленности и многосмысленности некоторых высказываний не мешают понимать речь, поскольку мы вживаемся в чужое целое речи и чутко прослеживаем его. Поскольку мы, люди принадлежим, вследствие своей эгоистической сосредоточенности на себе, к царству психоматериального бытия с его распадами и обеднением кругозора сознания и опознания, мы выхватываем из чужой речи грубо чувственную сторону её, задевающую наше тело (ухо, глаз) и несовершенно постигаем смысл её. От. С. Булгаков в своей замечательной статье «Was ist das Wort?», содержащей в себе введение в его философию языка, говорит, что непонимание чужих языков есть результат греховного распада человечества и появления «болезненной чувствительности к индивидуальным особенностям звуковой речи»; этот недостаток проникновения в объективный смысл он называет «психологизмом», поясняя, что «человеческая гордость есть психологизм» [CCXLVIII]. не только отдельные лица, но и целые народы значительно отличаются друг от друга степенью замкнутости в себе: некоторые народы, встречаясь с иностранцем, плохо говорящим на их языке, перестают понимать собеседника при малейших недостатках произношения; другие, наоборот, не обманываются даже и грубыми искажениями, интуитивно улавливая мысль собеседника.
    
    
Последняя задача защиты интуитивистической теории восприятия чужой душевной жизни состоит в том, чтобы показать, что другиетеории несостоятельны. В современной литературе это разрушение теорий произведено уже с такою полнотою, что мне остаётся только вкратце перечислить главные результаты этой работы. В статье Т. Липпса «Das Wissen von fremden Ichen» [CCXLIX]подвергнута решительной критикетеория умозаключения по аналогии, а в статье М. Шелера «Uber den Grand zur Annehme der Existenz des Fremden Ich» [CCL] не менее решительно подорвана и теория чувствования Липпса. В статье Шелера проблема знания о чужом я решена вполне в духе интуитивизма; однако Шелер всё же не ставит во главе своего исследования определенного учения о составе сознания, отношении субъективной стороны знания к транссубъективной и т. п., вследствие чего в его статье, в общем весьма ценной и замечательной, есть некоторые неопределенности и недостатки, которые будут отмечены мною.
    
    
Теория умозаключения по аналогии несостоятельна, говорит Липпс прежде всего потому, что наблюдение чужих физических проявлений состоит в большинстве случаев из данных иного порядка, чем наблюдение наших собственных физических проявлении; так, физические проявления чужого гнева даны нам в виде зрительной картины, а собственного нашего гнева – в виде кинестетических (мускульно-осязательных) ощущений: ведь мы гневаемся не с зеркалом в руках.
    
    
Во-вторых, если даже и допустить, что наблюдаемые мною физические проявления сходны с известными мне моими проявлениями» то и отсюда, говорит Липпс, не получилось бы умозаключение по аналогии, дающее знать о чужой душевной жизни: отсюда возникло бы в случае, напр., наблюдения выразительных движений гнева, только представление о моём гневе, мысленно мною повторенном, а вовсе не о чужом гневе (там же, 700 сс., 707 сс.) [CCLI].
    
    
Наконец, если бы даже такие умозаключения по аналогии и были возможны, ссылка на них решила бы только психологическую проблему именно ответила бы на вопрос о происхождении нашего убеждения в существовании чужой душевной жизни, но она вовсе не дала бы гносеологического оправдания этого убеждения, не дала бы оснований считать его выражением строго доказанной истины [16], так как умозаключения по аналогии дают лишь более или менее вероятный, но вовсе не необходимый вывод.
    
    
На место теории умозаключений по аналогии Липпс поставил теорию вчувствования, весьма своеобразно объясняющую представление о чужих телах как одушевленных, исходя прежде всего из инстинкта подражания. Видя чужой зевок, говорит Липпс, мы испытываем влечение к такому же акту; при виде мимики гнева у нас является влечение к таким же выразительным движениям; «таким образом, в чужой мимике я воспринимаю самого себя, как собирающегося произвести ее» (там же, стр. 717); но эти выразительные движения суть момент подлинного гнева; «поэтому с тенденциею выражения аффекта связана тенденция не только представлять аффект, но и вновь переживать его» (там же, 719); «и вот теперь этот аффект «лежит» в воспринятой мною мимике, и притом лежит для меня в ней необходимо»; «благодаря влечению к подражанию мимике аффект связался с воспринятою мимикою, и притом не как нечто присоединенное, а как нечто непосредственно сопринадлежное с нею» (там же, 718). Липпс замечает, конечно, что таким образом он объяснил лишь врастание в чужую мимику тенденции к переживанию моего гнева, но ещё не убеждение в существовании чужого я как действительного, и потому задается вопросом, что такое это убеждение. По его мнению, это убеждение есть необъяснимый далее и ни на что более не сводимый факт веры (721, 722).
    
    
Теория Липпса весьма остроумна, но замечательно то, что она обладает всеми теми же недостатками, какие сам творец её нашёл в оспариваемой им теории умозаключения по аналогии. Без сомнения у нас есть влечение к подражанию. Но что это значит – подражать? – Это значит делать нечто подобное тому, что я наблюдаю в другом лице.
    
Допустим теперь вместе, с Липпсом, что непосредственного восприятия чужой жизни и чужих психических состояний нет и что, следовательно в восприятии чужого зевка и гнева мне дана извне только зрительная картина рта, темное отверстие которого все увеличивается, или зрительная картина краснеющего лица,, пространственные формы которого и отношение света и теней меняются (вследствие нахмурения бровей и сжимания челюстей), И вот, по Липпсу, этой зрительной картине я подражаю посредством своей мускульной деятельности, которая даёт мне… кинестетические, а вовсе не зрительные переживания. – Разве такой процесс можно было бы назвать подражанием? – Ведь это значило бы что подражанием называется деятельность, состоящая в том, что, заметив какое-либо В, я произвожу А, резко отличное от В, ничем по своему составу на него не похожее. То обстоятельство, что в результате моей мускульной деятельности появляется зрительная картина моего лица – такая же, как картина лица другого человека, ничуть не меняет дела: ведь о появлении этого оптического результата я ничего не знаю (согласно мнению самого Липпса, выраженному в его критике теории умозаключений по аналогии) и не имею к нему никакого влечения, скорее наоборот как только мне приходит в голову эта картина, я стыжусь её.
    
    
Итак, теория Липпса, желающая воспользоваться явлениями подражания, построена так, что её же предпосылками исключается самая возможность подражания. Тем не менее влечение к подражанию есть несомненный факт. Каков же подлинный состав его? Без сомнения, не зрительная картина увеличения темного отверстия чужого рта, а восприятие «сладостной» активности чужого зевка пробуждает во мне влечение к такому же акту; точно так же не зрительная картина гнева, описанная выше, а восприятие чужого гнева и моторной активности его, кроящейся под зрительной картиной, заражает меня, и во мне вскипает гнев. Иными словами, только в том случае, если я воспринимаю человека не просто как сочетание световых поверхностей, меняющих своё положение в пространстве, а как нечто активное, жизнедеятельное, одушевленное, у меня возникает влечение к подражанию его активности и душевной жизни. Но что значит воспринять человека в его динамичности, в его действовании? – Это значит иметь интуицию самого его действования в подлиннике; образ, символ, копия в моем, уме были бы не действованием, а мертвою картиною: действование может быть дано или в интуиции, или оно совсем не дано. Следовательно, теория Липпса, считающая представление об одушевленности и жизненной активности чужого тела следствием подражания, прямо извратила отношения между событиями: в действительности интуиция чужой одушевленной активности есть первый факт, а подражание этой активности есть второй факт, следствие первого.
    
    
Нельзя, конечно, отрицать того, что, явившись следствием восприятия чужой душевной жизни, подражание, в свою очередь, влияет обратно на восприятие чужой душевной жизни и делает его более отчётливым служа опорным пунктом для, различения. Поэтому лучший способ проникнуть вполне в тайники чужой душевной жизни есть не только восприятие её, но и воссоздание в себе путём подражания. Такое значение при опознании имеют также и умозаключения по аналогии, основанные на моём знании о себе путём самонаблюдения. Однако и подражание и умозаключения по аналогии суть только вторичные, вспомогательные средства для опознания чужой душевной жизни, способные привести к цели не сами по себе, а лишь служа дополнением к основному пути – непосредственному восприятию.
    
    
Вернемся к дальнейшему рассмотрению теории вчувствования. Сделаем уступку Липпсу. Допустим, что зрительная картина мимики гнева пробуждает во мне влечение к гневу и тенденцию к переживанию моего гнева; отсюда получилась бы только прибавка к чужой мимике, даже не какого-либо обобщенного воспоминания, а переживания моего гнева, и совершенно непонятно, каким образом оно могло бы для меня трансформироваться в чужой гнев [CCLII]. Положение теории вчувствования в этом пункте ещё хуже, чем положение теории умозаключений по аналогии.
    
    
Наконец, сделаем последнюю уступку Липпсу. Допустим, что каклибо переживание моего гнева, вложенное в чужую мимику, создаёт во мне представление чужого одушевленного тела. Такая теория, подобно теории умозаключений по аналогии, объяснила бы только происхождение нашего убеждения в существовании чужой душевной жизни, но не дала бы никакого гносеологического оправдания его, не позволила бы считать это убеждение истиною. М. Шелер говорит по этому поводу следующее: «Эта теория объяснила бы только слепую «веру», а не очевидное усмотрение хотя бы только обоснованное предположение (чего всё же достигает по своей природе умозаключение по аналогии)».
    
«Теория вчувствования не может указать никакого различия между тем кругом случаев, когда мы ложно вчувствуем я или душу (как, напр., во всяком примитивно детском и мифологическом одушевлении мёртвых вещей), и тем кругом случаев, когда, сверх представляемого нами одушевления, фактически существует одушевление, напр., другого человека; точно так же эта теория не может отличить вчувствование как источник знания о чужих я от эстетического вчувствования я, напр., в портрет» [CCLIII].
    
    
Теория непосредственного восприятия не стоит перед такими трудностями. Не соответствующее истине вкладывание психических состояний во внешний предмет она объясняет так же, как и все другие иллюзии если у меня были уже восприятия чужом душевной то отсюда является возможность вложить представление о ней, по аналогии по ассоциации, даже я в не одушевлённые предметы.
    
    
В заключение как по поводу теории умозаключения по аналогии так и по поводу теории вчувствования нужно поднять следующий вопрос: если бы эти теории были верны, то какие знания о душевной жизни давал бы объективный метод психологу в дополнение к методу самонаблюдения? – Давно уже замечено, что путём этого метода нельзя было бы получить сведений об элементах психической жизни, отличных от элементов, известных уже наблюдателю из его собственной душевной жизни. Остается поэтому думать, что объективный метод, если он не окончательно бесплоден, способен давать сведения о комбинациях элементов, напр. о течении переживаний ином, чем какое встречается в душе наблюдателя. Но в каком виде, согласно этим теориям, нам должно было бы представляться это течение? – Наблюдатель, согласно этим учениям, строит его в своём уме из элементов своей душевной ставя их друг за другом в порядке, необычном для себя, но соответствующем порядку чужих телесных проявлений. Очевидно, отсюда должна получиться картина чужой душевном жизни не в виде непрерывного и потому понятного потока, а в виде отдельных состояний, только смежных друг с другом во времени, совершенно лишенных внутренней связности и потому остающихся непонятными. Так, напр., допустим, что А всегда испытывает приятное чувство, когда его хвалят, наоборот, В натура гордая и свободолюбивая до крайности, чувствует себя оскорбленным даже и в случае самых заслуженных похвал («как смеют меня хвалить!»). Согласно теории умозаключений по аналогии, а также согласно теории вчувствования А может прийти к мысли, что у В послевосприятия похвалы возникает чувство обиды, но такую смену ему приходится только зарегистрировать как факт хотя и несомненный однако для него навеки загадочный. Между тем в действительности мы можем проникать в самый чуждый нам склад душевной жизни и усматривать его внутреннюю органическую связность не хуже, чем связность своей собственной душевной жизни, и теория непосредственного восприятия объясняет, как это возможно.
    
    
Раньше, чем закончить эту главу, скажу несколько слов об исследовании М. Шелера. Его статья блестяще написана и ценна во всех подробностях; поэтому излагать её я не буду в надежде, что читатель знаком с нею в подлиннике. К сожалению, однако, Шелер не полагает в основу своего трактата определенной теории знания и приходит к своему интуитивистическому решению вопроса только путём феноменологического анализа. Вероятно, этим объясняются некоторые неопределенности и (в общем, незначительные) недостатки его работы. Укажу два таких пункта. Шелер не отмечает разницы между содержанием сознания, которое есть переживание, и содержанием сознания, которое есть только предмет наблюдения. Поэтому он думает, будто одно и то же переживание может быть дано нам то «как чужое», то «как наше», так что возможна данность нам «индифферентного потока переживаний». В связи с этим он указывает на то, что первоначально человек живёт более в других, чем в себе; более в общине, чем в своей индивидуальности. Последний факт несомненно, существует и служит превосходным подтверждением наличности непосредственного восприятия чужой душевной жизни, но вовсе не указывает на то, что одни и те же переживания могут быть и моими и чужими: он объясняется тем, что примитивный человек, воспринимая жизнь среды, заражается такими же чувствами, стремлениями и представлениями, какими живёт окружающая его среда.
    
    
Другой пункт статьи Шелера, вызывающий недоумения, таков. Непосредственному восприятию, по мнению Шелера, доступно все совершающееся в другом человеке, за исключёнием органических ощущений т чувствований, имеющих чувственный характер (sinnliche Gefuhle). Поскольку Шелер держится учения, что чужие хотения, печали и т. п. непосредственно даны мне, он должен придерживаться учения о сознании как непричинном отношении между субъектом и предметом внешнего мира. Но в таком случае совершенно непонятно, почему какой-либо предмет внешнего мира должен был бы принципиально и абсолютно быть недоступным восприятию. И в самом деле, довод, приводимый Шелером в пользу своего мнения, во-первых, неубедителен, а во-вторых находится в противоречии с остальною частью его учения. Шелер говорит, что чужие органические ощущения «безусловно связаны с определенным телом индивида» и потому они не могут быть восприняты другим индивидом. Пародируя этот аргумент, можно было бы сказать что чужая печаль безусловно связана с определенным индивидуальным я и потому не может быть воспринята другим индивидом. Мы полагаем что и в этом вопросе на статье Шелера сказалось неразличение переживания и предмета наблюдения. Чужая физическая боль не, может стать моим переживанием, но она может вступить в кругозор моего сознания как предмет наблюдения.
    
    
Лет тридцать тому назад только немногие философы, напр. Лютославский («Seelenmacht», 1899), определенно отстаивали учение о непосредственном восприятии чужой душевной жизни. В настоящее время в связи с интуитивизмом и, современным реализмом оно очень широко распространено, напр. оно может быть найдено у Франка (знание-жизнь в его книге «Предмет знания»), у Александера (Space, Time and Deity, II 175), Лэрда (24), Перри («Present Philosophical Tendencies», 287) и др.
   
   
    
     
Глава пятая Идеальные формы
    
    
     
      
1. Понятие интеллектуальной интуиции
     
     
В предыдущем мною уже были употреблены термины «реальный» и «идеальный» в таком контексте, на основании которого можно догадываться о – значении их. Теперь необходимо дать определение этих понятий. Словом реальное бытие я обозначаю события (т. е. нечто возникающее и исчезающее во времени), динамически активно осуществляемые во времени или пространственно-временной форме в том аспекте этих форм, вследствие которого части события существуют вне друг друга. Словом идеальное бытие я обозначаю все свободное от пространственного и временного раздробления, т, е. все, что вовсе не имеет форм пространства и времени или обладает ими в том аспекте их, которым обусловливает взаимопроникновение внеположных частей, трансцендирование каждой из них за пределы себя.
     
     
Идеальное бытие есть условие единства и связности мира, условие системности, познаваемости и осмысленности его. Отдавать себе отчёт в том, каковы значение и ценность идеального бытия, необходимо для того, чтобы углубить понимание онтологического строения его и отсюда понять свойства интеллектуальной интуиции.
     
     
В первой главе уже был рассмотрен важнейший вид идеального бытия – сверхвременные и сверхпространственные субстанциальные деятели, творчески осуществляющие реальное бытие, т. е. события, оформляя их временем или пространством и временем. Субстанциальные деятели обладают самостоятельною творческою активностью; сущность их не может быть выражена и исчерпана никаким, даже и бесконечным множеством ограниченных определенных понятий; они суть носители творимых ими событий, а также тех форм, сообразно которым они творят события. Ввиду этих свойств субстанциальных деятелей их можно обозначить термином конкретно-идеальное бытие; все другие идеального не обладают самостоятельным существованием, они суть аспекты царства субстанциальных деятелей; поэтому они могут быть названы термином отвлеченно-идеальное бытие [CCLIV].
     
     
Реальное бытие, характерная черта которого есть временная или пространственно-временная раздробленность, не может быть самостоятельным: сама раздробленность есть некоторый вид систематического единства, условием которого служит идеальное бытие. Таким образом реальное бытие существует не иначе как на основе бытия идеального (т. е. пространственно-временное и временное на основе невременного и непространственного и, в конечном итоге, на основе сверхвременного и сверхпространственного). Мировоззрение, утверждающее этот тезис можно назвать идеал-реализмом.
     
     
Ввиду пронизанности реального бытия идеальным неудивительно что чувственная интуиция, направленная на реальные чувственные данные, а также нечувственнай интуиция, направленная на реальные психические процессы, может дать знание не иначе как в сочетании с интеллектуальною интуициею, направленною на идеальные аспекты бытия.
     
     
Эту интуицию можно назвать также по-русски умозрением или просто мышлением.
     
     
Самая простая чувственная данность, напр. эта желтизна, если она познается определенность, мыслится как нечто иное, чем все остальные стороны мира: она мыслится как нечто подчиненное закону тожества, противоречия и исключённого третьего. Возьмём любое А, или В, С (желтизну, синеву, твёрдость и т. п.). Каждое из них есть своеобразное «это», определенное благодаря своему особому содержанию (А'товости, или В'товости, или С'товости), которое исключает весь остальной мир: желтизна, рассматриваемая в её собственном содержании есть не синева, же твёрдость, не точка и т. д. и т, д. Это взаимоисключение содержаний мира не есть реальная борьба содержаний бытия друг против друга в пространстве и. времени; это не есть уничтожение одного бытия другим, не есть сопротивление или стеснение. Противоположности в описанном смысле слова до такой степени не препятствуют бытию друг друга, что могут совмещаться в одном и том же пространстве, в одном времени, в одной вещи: одно и то же пространство может быть пропитано голубым светом и ароматом резеды, одна и та же вещь может быть желтою и твердою; человеческая душа может быть охвачена одновременно грустью и благоговением и т. п. И наоборот, как бы далеко во времени и пространстве ни находились друг от друга два содержания бытия, между ними существует описанное отношение взаимоисключения: желтизна и синева, или твёрдость, или точка и т. п. отрицательно соотносятся друг с другом независимо от времени и пространства. Поэтому описанную противоположность можно назвать идеальною в отличие от реальной противоположности, состоящей в борьбе и взаимоуничтожении двух содержаний бытия в пространстве и времени напр. когда два тела А и В; движущиеся по одной и той же прямой линии в противоположных направлениях, сталкиваются друг с другом и препятствуют поступательному движению друг друга. Идеальная противоположность содержаний бытия никаких таких взаимостеснений не производит, она только обеспечивает элементам мира ограниченный индивидуальный характер, своеобразную ограниченную «этостность» (haecceitas *) и таким образом содействует богатству, сложности и разнообразию мира. Имея в виду это метафизическое (онтологическое) значение идеальной противоположности содержаний бытия, её можно назвать дифференцирующею противоположностью.
     
     
Отдадим себе отчёт в значении утверждения, что дифференцирующая противоположность существует между определенностями независимо от времени и пространства: эта желтизна не есть та синева, или твёрдость, или объём, хотя бы первый из этих элементов находился здесь на земле, а остальные на Сириусе или хотя бы первый из них осуществлялся сегодня, а остальные существовали и исчезли раньше, чем возникла Земля. Такое отношение между элементами не есть внешняя прибавка к ним после возникновения их, оно есть условие самой возможности бытия их. Стоит усмотреть хотя бы только одну эту идеальную взаимозависимость всех определенностей, и сразу станет непререкаемо очевидно, что мир есть целое, единое в такой же мере, как едина мысль напр. умозаключение: кроме стороны раздробленности в пространстве и времени, все сущее имеет сторону непространственного и невременного единства. Усмотрение этой идеальной целости мира, а так же любого из аспектов её есть интеллектуальная интуиция, умозрение мышление. Обладание этой способностью есть разум.
     
     
Животное может сознавать, что, напр., красные ягоды брусники суть нечто иное, чем зеленая листва её, и реагировать под руководством этой инаковости, но, без сомнения, оно не доходит до опознания инаковости выразимого в суждении; иными словами, животное не способно возвести свои сознавания на степень хотя бы простейшего знания с тем своеобразным характером очевидной истины (напр., краснота не есть зелёность), который присущ суждению благодаря идеальным аспектам бытия, необходимо входящим в состав объективной стороны суждения и образующим системный характер его. Даже человек совершает громадное количество реакций только на основании сознания своих переживаний и данностей среды, а не на основании опознания их.
     
     
Восприятие, как продукт суждения или исходный пункт его, всегда пронизано большим количеством идеальных моментов: субстанциальная основа вещи, напр. яблока, принадлежность ей качеств, единство этих качеств, напр. цвета яблока, твердости его, холода, аромата не могут быть предметом чувственного восприятия. Глаз участвует в восприятии цвета яблока, осязание – в восприятии твердости его но единство цвета и твердости, как принадлежностей одной вещи не может быть получено ни через зрение, ни через осязание: это не чувственный, не наглядный момент предмета, идеальный аспект его доступный лишь интеллектуальной интуиции, умозрению, мышлению пониманию.
     
     
Все отношения принадлежат к области идеального: гносеологическая координация; единство, множество, всецелость; тожество, сходство, различие, противоречие; равенство, больше, меньше; принадлежность, причинная связь, взаимодействие и т. д. и т. п. Даже пространственные отношения реальных вещей – внутри, вне, далеко, близко и т. п. – суть идеальные моменты реализованной идеи пространства: в самом деле, все эти отношения не имеют объёмов, не состоят из внеположных частей хотя и составляют необходимое условие пространственной внеположности. Точно так же временные отношения реальных событий прежде после, вместе (сосуществование) и т. п. – суть идеальные моменты реализованной идеи времени: в самом деле, все эти отношения не имеют временного течения; они не суть события, распадающиеся на внеположные во времени элементы, но они составляют необходимое условие временной внеположности. Если бы эти отношения сами тоже были событиями, то в самом их составе были бы опять отношения прежде – после, которые тоже были бы событиями и т. д., так что получился бы регресс в бесконечность.
     
     
Как богато и разнообразно царство отвлеченно-идеальных форм станет ясно, если обратить внимание на то, что сюда относятся и числа во всех их разнообразных видоизменениях, изучаемых математикою.
     
Когда я слышу пять ударов башенных часов, потом семь ударов, я не просто воспринимаю события звучания: я имею их в сознании в том оформлении их, которое выражается суждением «пять и семь ударов есть двенадцать ударов». Эта формальная сторона событий – пять семь, двенадцать и равенство «5 + 7=12» – не есть событие: пятеричность, семеричность, объективный смысл суждения «5 + 7=12» созерцаются и донимаются мною как нечто не текущее во времени, не временное, т. е. идеальное.
     
     
В интеллектуальной интуиции, как и в чувственной, „следует различать субъективную и объективную сторону – интенциональный акт интуиции и идеальный предмет» на который он направлен. Можно также следующими терминами обозначить эти две стороны: умозрение и предмет умозрения, мышление и мыслимое, понимание и понимаемое и т. п.
     
Точно различать субъективную и объективную сторону интеллектуальной интуиции необходимо для того, чтобы с предельною очевидностью усматривать, что понимаемый смысл «5 + 7 = 12» не есть психический процесс, что он вообще не есть событие, но относится к области невременного идеального.
    
    
     
      
2. Идеальные формы
     
     
Установив наличие формально-идеальных элементов бытия, особенно отношений, следует поставить вопрос: транссубъективны ли отношения или они внесены в состав познаваемого предмета самим познающим субъектом?
     
     
В моей книге «Мир как органическое целое» (глава третья) подвергнуты критике важнейшие психологически-субъективистические теории отношений (Милль, Липпс, психологистически-феноменалистическое кантианство). Здесь возвращаться к этому вопросу незачем не только потому, что он уже решен в указанной книге, но ещё и потому, что решение его предопределено содержанием главы о чувственной интуиции. В самом деле, если установлено, что чувственные данные транссубъективны, то и отношения, которыми они пронизаны и без которых их содержание неосуществимо, тоже транссубъективны. Мышление не создаёт их, а находит их в предмете, открывает их путём интеллектуального созерцания. В составе предмета они образуют его строение, ту системность его, без которой невозможно было бы знание о нём. Но так как идеальность формальных аспектов предмета резко отличает их от реального временного содержания, то является вопрос, какое основание и каким способом обусловливает сочетание отвлеченно-идеальных форм с реальным содержанием. Найти ответ на эти вопросы необходимо для того, чтобы достигнуть понимания структуры предмета: только проникнув в самые тайники творения реального бытия, можно устранить бесчисленные недоумения и ложные теории.
     
     
Реальное бытие, событие, творчески осуществляется субстанциальным деятелем, конкретно-идеальным началом. Естественно предположить, что и оформляет содержание события тот же субстанциальный деятель. В книге «Мир как органическое целое» (глава третья) именно это учение и развито мною, но теперь нужно дополнить его рядом подробностей.
     
     
Подвергнем анализу какой-либо определенный случай события, творимого субстанциальным деятелем. Положим, я отталкиваю дурно пахнущую ветку гниющего растения. Само я, источник действования, есть сверхвременное и сверхпространственное начало; именно поэтому оно и может творить процесс отталкивания, придавая ему пространственновременную форму, т, е. осуществляя его как бесконечное множество внеположных друг другу отрезков «прежде» и «после», «ближе» и «дальше». В самом деле, благодаря своей сверхвременности и сверхпространственности я творит сложное содержание своего проявления, не будучи само отделено от частей его или связано с ними отношениями прежде после, близко, далеко: оно объёмлет их сверхвременно и сверхпространственно, придавая даже и внеположности их то единство, которое выражается в идее единого времени, единого пространства и в бесконечном множестве временных и пространственных отношений, связующих все со всем. Временные и пространственные отношения, сочетающие всякий момент, всякую точку и всякую часть реальной пространственно-временной раздробленности, суть не действования субстанциального деятеля, а те способы его действования, те «как» его творчества, которые обусловлены его идеальною природою, объёмлющею все сверху: эти способы его действования сами идеальны, они невременно и непространственно связуют внеположные части, моменты и точки в одно целое.
     
Отсюда понятно, что творимое конкретно-идеальным деятелем реальное бытие никогда не бывает только реальным, оно необходимо должно быть идеально-реальным, в нём есть отвлеченно-идеальный аспект: динамическая активность деятеля, реализующая раздробленные, внеположные друг другу части бытия, не только не дала бы никакой связности событий, но даже не осуществила бы и внеположности его частей которая уже есть некоторый низший вид связности, если бы она не имела тех идеальных форм, которые называются отношениями.
     
     
Пронизанность реального бытия отношениями не есть синтезирование дискретных элементов бытия. Благодаря своей сверхвременности и сверхпространственности субстанциальный деятель способен творить реальное событие отталкивания как сплошной пространственно-временной. процесс, следовательно, такой, в котором содержится актуальная бесконечность внеположных моментов и точек: оно вовсе не принуждено сначала творить дискретные отдельности и потом синтезировать их прикладывать их друг к другу извне, связывая их отношениями прежде после, близко, далеко; высший тип бытия творит низшее так, что оно сплошно растет и каждый малейший отрезок его, целостно объёмлемый высшим, оказывается актуальною бесконечностью, которая с точки зрения низшего, пространственно-временного бытия и средствами его не осуществима, напр., не может быть получена путём сосчитывания во времени.
     
     
Согласно излагаемой мною теории, субъект, именно субстанциональный деятель, есть источник отношений и вообще всех идеальных форм. Чем же отличается эта теория от интеллектуалистической теории Канта и его преемников, от априоризма трансцендентальной философии?
     
Хотя обе теории ссылаются на субъекта как на источник отношений различие между ними громадно. Оно состоит в следующем,
     
     
1. Согласно развиваемой мною теории, оформление событии осуществляется не мышлением субъекта, не его теоретическою познавательною деятельностью, а практическими творческими актами субъекта теми его актами, которые суть его жизнь; это – акты воли или аналоги волевых актов, пронизанные чувствами или аналогами чувств; таково напр., отталкивание человеком неприятно пахнущей ветки растения а также и отталкивания, производимые атомом кислорода.
     
     
2. Под словом «субъект» здесь разумеется не трансцендентальное единство апперцепции, не гносеологическое я и т. п., а индивидуальная сверхвременная и сверхпространственная субстанция как творческий источник и носитель своей жизнедеятельности.
     
     
3. Познающий, мыслящий субъект не конструирует познаваемый предмет, внося в него категориальное оформление своим мышлением, а интуитивно созерцает предмет, находя в нём системность (между прочим, и категориальную оформленность), обусловленную своею собственною, предшествующею знанию жизнедеятельностью (напр., если познающий субъект наблюдает свои собственные действия отталкивания) или жизнедеятельностью других субстанциальных деятелей (если познающий субъект наблюдает внешний мир, напр. отталкивания, производимые другими существами).
     
     
4. Таким образом, субъект познает «вещи в себе», само живое подлитое бытие, а не «явления», конструированные его знанием, не «феномены» в кантовском смысле слова.