1 2 3 4 5 
     
«Радость о Господе» не остается только эмоциональным пережива-
     
' К. Е. Голубев, религиозный деятель из народа, сначала старообрядец, потом единоверец, см. примечания Долинина к «Письмам Достоевского», II, стр.437.
     
2 Φ. Достоевский. Материалы и исследования, ред. Долинина, 1935, стр. 166.
     
     
114
     
     
нием человека; она преображает также волю человека, делая все поведение его совершенным и потому доставляющим полное удозлетворение. Степан Трофимович в чти предсмертные часы говорил: «Каждая минута, каждое мгновение жизни должны быть блаженством человеку… должны, непременно должны! Это обязанность самого человека так устроить; это его закон, — скрытый, но существующий непременно…» '
     
Существование в каждом человеке возможности совершенного добра, а следовательно, и совершенного счастья, было любимою мыслью Достоевского. Находясь на каком‑то балу, Достоевский подумал: «Ну, что, если бы все эти милые и почтенные гости захотели, хоть на миг один, стать искренними и простодушными, — во что бы обратилась тогда вдруг эта душная зала. Ну, что, если б каждый из них вдруг узнал весь секрет. Что, если б каждый из них вдруг узнал, сколько заключено в нем прямодушия, честности, самой искренней сердечной веселости, чистоты, великодушных чувств, добрых желаний, ума, — куда ума! — остроумия самого тонкого, самого сообщительного, и это в каждом, решительно в каждом из них. Да, господа, в каждом из вас все это есть и заключено и никто‑то, никто‑то из вас про это ничего не знает!» «Беда ваша в том, что вы сами не знаете, как вы прекрасны! Знаете ли, что даже каждый из вас, если б только захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех увлечь за собой? И -эта мощь есть в каждом из вас, но до того глубоко запрятанная, что давно уже стала казаться невероятною» 2.
     
Пятью годами раньше Достоевский высказывал аналогичные мысли устами Кириллова: «Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив»; «кто узнает, тотчас станет счастлив, сию минуту»; «всем тем хорошо, кто знает, что все хорошо»; «видите, паук ползет по стене, я смотрю и благодарен ему за то, что ползет». На вопрос Ставрогина: «А кто с голоду умрет, а кто обидит и обесчестит девочку — это хорошо?» — «Хорошо», — ответил Кириллов. «И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо, и кто не размозжит, и то хорошо. Все хорошо, все». Косноязычный Кириллов хочет сказать, что все совершающееся в мире имеет смысл, ведущий рано или поздно к добру. Всякий, кто поймет это, откроет в себе такую мощь добра, что действительно будет поступать, как совершенно добрый человек. «Они нехороши, — говорил Кириллов, — потому, что не знают, что они хороши. Когда узнают, то не будут насиловать девочку. Надо им узнать, что они хороши, и все тотчас же станут хороши, все до единого» (II, 1,5). Также и брат Зосимы говорил перед смертью: «жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» э.
     
' «Бесы»; о том, что эти мысли принадлежат св. Тихону, см. Плетнев. «Достоевский и Евангелие», стр. 70.
     
2 «Дневник Писателя», 1876, январь, 1, 4.
     
' В «Книге великого гнева» А. Волынского · есть много ценных соображений об «аде раздвоения» телесно–душевной и духовной стороны в произведениях Достоевского, но и о прелести телесно–душевного преображения под веянием духа, о мире православной иконописи в его творениях. К сожалению, философская сторона его критики ослаблена ложным учением его, будто дух есть безличное метафизическое начало (см., напр., «Что такое идеализм?», стр. X).
     
     
115
     
     
Есть два надежных способа, тесно связанных друг с другом, подняться над всеми бедствиями и стать малочувствительным к ним: общение с Богом, дающее «радость о Господе», и осуществление в своем поведении подлинного добра. «Милые друзья, — говорил Алеша Карамазов детям после похорон Илюшечки, — не бойтесь жизни! Как хороша жизнь, когда что‑нибудь сделаешь хорошее и правдивое!» Достоевский знает не только то, что осуществление какой бы то ни было положительной ценности дает человеку чувство удовлетворения, но и то, что это чувство имеет различные степени глубины, и если человеку удастся осуществить подлинное добро в его совершенной чистоте, удовлетворение пронизывает весь состав личности с такою полнотою, что все бедствия, препятствия и преследования бледнеют и становятся малозаметными. Сама внутренняя ценность добра создает рай в душе человека, и какая‑либо внешняя награда становится ненужною и незначительною '. В свете этой истины становится понятною проповедь св. Иоанна Златоуста, ежегодно читаемая в православных церквях во время Пасхальной заутрени: «Кто благочестив и боголюбив, тот пусть насладится этим прекрасным и светлым торжеством. Кто раб благоразумный, тот пусть войдет, радуясь, в радость Господа своего. Кто потрудился, постясь, тот получит ныне динарии. Если кто от первого часа работал, пусть приимет справедливую плату. Если кто пришел после третьего часа, пусть празднует благодаря. Если кто поспел к шестому часу, пусть нисколько не сомневается — ибо никак не будет отвергнут. Кто опоздал к девятому часу, пусть приступит, нисколько не сомневаясь, ничего не боясь. Кто достиг одиннадцатого часа, да не устрашится промедления: любвеобилен Владыка — и принимает последнего как первого: упокоивает пришедшего в одиннадцатый час так же, как и делавшего с первого часа».
     
Одинаковая награда тому, кто пришел к Богу в одиннадцатом часу, с тем, кто изначала был при Нем, кажется несправедливою с точки зрения нашего несовершенного добра, исполняемого нами под давлением тягостного чувства долга. Это то добро, ценность которого не стала еще как бы второю нашею природою; оно осуществляется нами не творчески, без увлекательного одушевления; в нем нет полноты жизни ни для нас, ни для мира; поэтому оно чувствуется как скучный долг и ищет внешней награды. Совершенное добро осуществляется лишь тем, кто подлинно сам живет его ценностью так, как поэт живет ценностью творимой им красоты; творение такого добра есть полнота жизни, сама в себе заключающая такое удовлетворение, что иной награды, кроме счастья самой этой жизни, не требуется. Поэтому кто пришел к такому «труду» лишь в одиннадцатый час, получает с этого момента то же, что и пришедшие с самого начала, и только заслуживает сожаления, что в течение десяти часов обкрадывал себя, обрекая сам себя на скудную несовершенную жизнь, полную всяких бедствий.
     
Залогом того, что полнота совершенной творческой жизни доступна человеку, служит историческое явление Христа. «Христос для того приходил, — пишет Достоевский в материалах к «Бесам», — чтобы человече–См. мою книгу «Условия абсолютного добра», гл. VIII.
     
116
     
     
ство узнало, что дух человеческий может явиться в небесном блеске, — это и естественно, и возможно».
     
Не только в человеке всегда хранятся великие возможности добра. и в дочеловеческой природе есть связь с Богом, и она пронизана лучами Царства Божия. Уже в рассказе «Маленький герой», написанном во время заключения Достоевского в Петропавловской крепости, читаем: «Солнце взошло высоко и пышно плыло над нами по синему глубокому небу, казалось, расплавляясь в собственном огне своем». «Кругом стоял неумолкаемый концерт тех, которые «не жнут и не сеют», а своевольны, как воздух, рассекаемый их резвыми крыльями. Казалось, что в это мгновение каждый цветок, последняя былинка, курясь жертвенным ароматом, говорили Создавшему ее: «Отец! Я блаженна и счастлива!»
     
Князь Мышкин в «Идиоте» восторженно говорит: «Я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть счастливым, что видишь его? Говорить с человеком и не быть счастливым, что любишь его!» «А сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже самый потерявшийся человек находит прекрасными. Посмотрите на ребенка, посмотрите на Божию зарю, посмотрите на травку, как она растет, посмотрите в глаза, которые на вас смотрят и вас любят…» (IV, 7). В своем последнем произведении, в «Братьях Карамазовых», Достоевский обстоятельно рассказал от имени старца Зосимы об этом восприятии природы, часто встречающемся у святых подвижников и у странников, преданных воле Божией. «В юности моей, — говорил старец, — давно уже, чуть не сорок лет тому, ходили мы с отцом Анфимом по всей Руси, собирая на монастырь подаяние, и заночевали раз на большой реке судоходной, на берегу, с рыбаками, а вместе с нами присел один благообразный юноша, крестьянин, лет уже восемнадцати на вид, поспешал он к своему месту на завтра купеческую барку бичевою тянуть. И вижу я, смотрит он пред собой умиленно и ясно. Ночь светлая, тихая, теплая, июльская, река широкая, пар от нее поднимается, свежит нас, слегка всплеснет рыбка, птички замолкли, все тихо, благолепно, все Богу молится. И не спим мы только оба, я да юноша этот, и разговорились мы о красе мира сего Божьего и о великой тайне его. Всякая‑то травка, всякая‑то букашка, муравей, пчела золотая, все‑то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами, и, вижу я, разгорелось сердце милого юноши. Поведал он мне, что лес любит, птичек лесных; был он птицелов, каждый их свист понимал, каждую птичку приманить умел: лучше того, как в лесу, ничего я, говорит, не знаю, да и все хорошо. Истинно, отвечаю ему, все хорошо и великолепно, потому что все истина. Посмотри, говорю ему, на коня, живогное великое, близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего ему, понурого и задумчивого, посмотри на лики их: какая кротость, какая привязанность к человеку, часто бьющему его безжалостно, какая незлобивость, какая доверчивость и какая красота в его лике. Трогательно даже это и знать, что на нем нет никакого греха, ибо все совершенно, все, кроме человека, безгрешно, и с ними Христос еще раньше нашего». — «Да неужто, — спрашивает юноша, — и у них Христос?» — «Как же может быть иначе, — говорю
     
     
117
     
     
ему, — ибо для всех Слово, всё создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие» (VI, 26). Макар Иванович в «Подростке» также рассказывает о «красоте неизреченной» везде в природе и жизни человека.
     
Черт Ивана Карамазова говорит, что без страдания «все обратилось бы в один бесконечный молебен: оно свято, но скучновато». Мысль эта весьма распространена: она может возникнуть у тех, кто думает, будто в Царстве Божием есть только пассивное созерцание славы Божией и нет никакой деятельной жизни. Черт уверен, что без него «не будет никаких происшествий». Если бы это было верно, то странно было бы, зачем Бог наделил тварные существа творческими силами. Как будто творческие силы нужны лишь для того, чтобы вносить в мир зло! В действительности творчество в сотрудничестве с Богом в области религиозной жизни, искусства, науки и в особенности в деле преображения жизни есть высшее проявление личности: оно активно приобщает человека к славе Божией и дает высочайшее удовлетворение. Царство Божие есть область наибольшего расцвета единодушного и неисчерпаемого творчества бесконечного множества лиц в единении с Богом, откуда и получается совершенная полнота жизни.
     
Блаженство Царства Божия, могут возразить критики, предназначено, согласно христианскому мировоззрению, только для избранных, а бесконечное множество отвергнутых Богом осуждено на вечные адские мучения. Если бы это было верно, то, действительно, можно было бы усомниться, стоило ли творить такой мир, в котором множество лиц подвергается вечным нестерпимым мукам. На деле этот вопрос не может считаться окончательно решенным в христианской литературе. Слова Иисуса Христа о «муке вечной» можно понимать не в смысле бесконечной длительности страдания во времени без возможности возрождения и вступления в Царство Божие. Великий Отец Церкви св. Григорий Нисский утверждал, что зло есть область ограниченных, исчерпаемых проявлений и все грешные существа, даже демоны, рано или поздно откажутся от него, вступят на путь добра, удостоятся апокатастазиса (возрождения), ведущего в Царство Божие («Об устроении человека», гл. 21), так что Бог будет «всяческая во всех» (1 Кор. 15: 28).
     
Достоевский, по–видимому, признает возможность всеобщего возрождения. Черт Ивана Карамазова говорит: «Я ведь знаю, в конце концов я помирюсь, дойду и я мой квадрильон и узнаю секрет». Мысль эта не противоречит словам Иисуса Христа о вечных муках. Под словом «вечный» здесь можно разуметь не количественную, а качественную грандиозность муки '.
     
Если зло есть проявление свободной воли и если каждое хотение имеет целью какую‑либо ценность, которая, правда, может оказаться по достижении ее мнимою, то всегда остается надежда, что существо, даже и упорствующее во зле, рано или поздно разочаруется в нем и обратится к подлинным вечным ценностям. К тому же Бог, не нарушая свободы
     
См. о. С. Булгаков. «Агнец Божий», стр. 391.
     
118
     
     
тварных существ, содействует тому, чтобы каждое из них попадало в условия, открывающие ему глаза на превосходство добра над злом. К числу абсолютных ценностей, привлекающих на путь добра без нарушения свободы, принадлежит красота. «Красота спасет мир», — говорит кн. Мышкин («Идиот»).
     
Помощь Божия всегда близка к нам. Когда Иван Карамазов, изобразив мировое зло в сгущенном виде, заявил, что он «почтительнейше» возвращает Богу свой билет на вход в Царствие Небесное, Алеша напомнил ему, что Бог Сам принял участие в наших страданиях, чтобы помочь нашему освобождению от царства зла. Кто всем сердцем влечется к Богу, тот знает о Его близости к нам и ежеминутном благодатном участии в нашей жизни. Жизнь бесчисленного множества несчастных людей стала бы совершенно невыносимою, если бы не было у них сознания близости Бога. Раскольников спросил Соню Мармеладову: «Так ты очень молишься Богу‑то, Соня?» — «Что ж бы я без Бога‑то была?» — быстро, энергически прошептала она, мельком вскинув на него вдруг засверкавшими глазами, и крепко стиснула рукой его руку. «А тебе Бог что за это делает?» — спросил он, выпытывая дальше. Соня долго молчала, как бы не могла отвечать. Слабенькая грудь ее вся колыхалась от волнения. «Молчите! Не спрашивайте! Вы не стоите… — вскрикнула она вдруг, строго и гневно смотря на него. — Все делает!» — быстро прошептала она, опять потупившись».
     
Философски выработанной теодицеи, конечно, нет у Достоевского. Многие проблемы остались у него нерешенными до конца жизни. Особенно мучил его вопрос о страданиях детей. После душу выматывающего рассказа об истязаниях пятилетней девочки, лицо которой родители вымазывали калом и запирали ее на целую ночь в холод в отхожее место, Иван Карамазов заявляет: «Для чего эта ахинея так нужна и создана! Без нее, говорят, и пробыть бы не мог человек на земле, ибо не познал бы добра и зла. Для чего познавать это чертово добро и зло. когда это столького стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к «Боженьке». Я не говорю про страдания больших, те яблоко съели, и черт с ними, и пусть бы их всех черт взял, но эти, эти!» Из письма Достоевского к Любимову (10. V. 1879) видно, что он считал этот вопрос неразрешимым для земного человеческого ума: «мой герой берет тему, по–моему, неотразимую: бессмыслицу страдания детей — и выводит из нее абсурд всей исторической действительности». «Богохульство же моего героя будет торжественно опровергнуто в следующей (июньской) книге». Достоевский только надеется на то, что ради детей «сократится мучение перерождения человеческого общества в совершеннейшее». Вспомните, говорит он, что лишь для детей и для их золотых головок Спаситель наш обещал нам «сократить времена и сроки» («Дн. Пис.», 1877).
     
Победоносцев, прочитав главы «Бунт» Ивана Карамазова и «Великий инквизитор», тревожно спрашивал: «Что можно ответить на все эти атеистические положения?» Достоевский в письме из Эмса (24. VIII. 1879) сообщает ему, что в шестой части романа «Русский инок» опровержение Ивана будет дано в художественной картине, и опасается, «будет ли она
     
     
119
     
     
достаточным ответом», «буду ли понятен» '. Опасения Достоевского оправдались. Такие читатели, как, например, английский исследователь Достоевского Kapp, говорят, что упреки Богу Ивана Карамазова сильнее, чем защита Бога старцем Зосимою и Алешею. Они не понимают того, что ответ дан Достоевским не в рассудочных тезисах, а в «художественной картине»: он заключается в самой личности старца и Алеши; к тому же воспринять эти личности в художественной полноте могут только читатели, способные к христианскому духовному опыту.
     
Совершенно оставлены без ответа Достоевским также и вопросы о происхождении и смысле зла дочеловеческой природы. Жестокая борьба за существование и пороки в мире животных, не менее жестокая борьба в мире растений, стихийные катастрофы, наводнения, извержения вулканов, землетрясения, ураганы, грозы, пожары лесов и степей и т. п. — все это проявления неустроенности жизни на земле. Понятного и последовательного объяснения этих явлений, удовлетворяющего требованиям теодицеи, нет ни в философской, ни в богословской литературе. Я полагаю, что разработать теодицею, отвечающую на все эти вопросы, можно не иначе как на основе метафизического персонализма. Попытка эта осуществлена мною в книге «Бог и мировое зло» (теодицея).
     
Как бы ни была неполна теодицея Достоевского, для него, как и для всякого христианина, твердо знающего, что Творец мира есть Бог, всемогущий, всеблагой и всеведущий, из этого убеждения вытекает возможность теодицеи. Может быть, наш земной разум не способен вполне удовлетворительно выработать ее, но в Царстве Божием, достигнув полного понимания мирового смысла, мы «радостно расскажем друг другу все, что было» (Эпилог «Братьев Карамазовых»).
     
Шестов, утверждающий, что Достоевский со времени «Записок из подполья», в которых он осмеивает все «великое и прекрасное», отдался до конца жизни философии безнадежности, глубоко не прав. В действительности он с этих пор окончательно отдал себе отчет в том, как мало подлинного величия и красоты в идеалах Чернышевского и всевозможных атеистов–социалистов, желающих принудительно осуществить земной рай единственно на началах науки и «муравьиной необходимости». О «Записках из подполья» он говорил В. В. Тимофеевой в 1873 г.: «es ist schon ein überwundener Standpunkt» , «я могу написать теперь более светлое, примиряющее» 2. И в самом деле, кто твердо знает, что Бог есть, и более чем знает холодным умом, потому что вступает в молитвенное общение с Ним, тот и в самом глубоком несчастии может повторить вслед за Димитрием Карамазовым: «Нет, жизнь полна, жизнь есть и под землею». «Да и что такое страдание? Не боюсь его, хотя бы оно было бесчисленно». «И, кажется, столько во мне этой силы теперь, что я все поборю, все страдания, только чтобы сказать и говорить себе поминутно: я есмь! В тысяче мук — я есмь, в пытке корчусь — но есмь! В столпе сижу, но и я существую, солнце вижу, а не вижу солнца, то знаю, что оно есть. А знать, что есть солнце, — это уже вся жизнь».
     
' Н. Бельчиков. «Достоевский и Победоносцев». «Красный Архив», II, 1922; Письма Достоевского к Победоносцеву, стр. 246.
     
2 «Год работы с знаменитым писателем», «Истор. Вести.», 1904.
     
     
     
120
     
     
     
glava08
    
   
   
    
     
Глава третья АБСОЛЮТНЫЕ ЦЕННОСТИ
    
    
     
      
1. АБСОЛЮТНАЯ ЦЕННОСТЬ ЛИЧНОСТИ
     
     
«Признание человеческой личности и свободы ее, а стало быть, и ее ответственности, — говорит Достоевский, — есть одна из самых основных идей христианства» («Дн. Пис.», 1876). Христианин верит словам Священного Писания, что Бог сотворил человека по образу Своему. Образ Божий есть совокупность первозданных свойств человеческой личности; как все сотворенное Богом, они не могут быть разрушены грехом даже и на самой низшей ступени падения тварного существа. Сохраняя в себе образ Божий, человек всегда остается способным использовать свободу своей воли для достижения такого совершенства личности, которая есть подобие Божие. Поэтому каждая личность есть абсолютная ценность и таит в себе возможность таких совершенств, какие не виданы на земле. Смотря на участников рождественского бала, Достоевский мысленно говорил им: «Милые гости, клянусь, что каждый и каждая из вас умнее Вольтера, чувствительнее Руссо, несравненно обольстительнее Алкивиада, Дон–Жуана, Лукреций, Джульетт и Беатричей. Вы не верите, что вы так прекрасны. А я объявляю вам честным словом, что ни у Шекспира, ни у Шиллера, ни у Гомера, если б и всех‑то их сложить вместе, не найдется ничего столь прелестного, как сейчас, сию минуту, могло бы найтись между вами, в этой же бальной зале. Да что Шекспир! тут явилось бы такое, что и не снилось нашим мудрецам. Беда ваша в том, что вы сами не знаете, как вы прекрасны. Знаете ли, что даже каждый из вас если б только захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех увлечь за собой. И эта мощь есть в каждом из вас, но до того глубоко запрятанная, что давно уже стала казаться невероятною» («Дн. Пис.», 1876).
     
Размышляя о русских самоубийствах, Достоевский писал: «Самоубийца Вертер, кончая с жизнью, в последних строках, им оставленных, жалеет, что не увидит более «прекрасного созвездия Большой Медведицы», и прощается с ним. О, как сказался в этой черточке только что начинавшийся тогда Гёте! Чем же так дороги были Вертеру эти созвездия? Тем, что он сознавал каждый раз, созерцая их, что он вовсе не атом и не ничто перед ними, что вся эта бездна таинственных чудес Божиих вовсе не выше его мысли, не выше его сознания, не выше идеала красоты, заключенного в душе его, а стало быть, равна ему и роднит его с бесконечностью бытия… и что за все счастие чувствовать эту великую мысль, открывающую ему: кто он? — он обязан лишь своему лику человеческому.
     
«Великий Дух, благодарю Тебя за лик человеческий. Тобою данный мне».
     
Вот какова должна была бы быть молитва великого Гёте во всю жизнь его» (там же).
     
Личность человеческая способна выйти из узкого круга своей ограниченной жизни, усвоить подлинно ценные цели всех существ, как свои
     
     
121
     
     
собственные, и стать микрокосмом, т. е. вселенною в миниатюре. Наука и социализм, говорит Достоевский, берутся определить, «где кончается ваша личность и начинается другая»; «в христианстве и вопрос этот немыслим» '. Из этого не следует, будто христианство считает все личности сплывающимися в одно сплошное целое, в котором исчезают все различия. Наоборот, каждая личность обладает неповторимым индивидуальным своеобразием и вносит в мир, исполняя свое идеальное назначение, такие ценности, которые не могут быть заменены деятельностью других тварных существ. Поэтому поведение наше в отношении друг к другу может руководиться лишь в мелочах повседневной жизни отвлеченными общими правилами морали; к тому же и их необходимо осуществлять в форме, своеобразно приспособленной к каждому единичному случаю. Когда же приходится столкнуться с значительным событием, общие правила кодекса морали оказываются зачастую вовсе не применимыми, и чуткая совесть обязывает человека совершить индивидуальный творческий акт для правильного подхода к чужой индивидуальности. Проблема эта оживленно обсуждается в современной философии под именем конкретной этики, которая дополняет собою этику закона и предостерегает ее против вырождения в законническую этику, ригористически не допускающую ни в каком случае отмены своих общих предписаний.
     
Достоевский в художественной форме борется против законнической морали и яркими образами показывает, что внушить правильный путь поведения может только любовь к человеку. Прежде всего вспоминается здесь рассказ князя Мышкина о несчастной Мари, затравленной всею деревнею с школьным учителем и священником во главе и спасенной князем от всеобщего убийственного презрения. Такое же значение имеет рассказ Ивана Карамазова о Ришаре, казненном за убийство; он в тюрьме впервые узнал Евангелие, и, когда понял ужас своего преступления, пасторы, судьи и благотворительные дамы сопровождали его на эшафот, утешая: «Умри, брат наш, умри во Господе, ибо и на тебя сошла благодать!» И вот покрытого поцелуями братьев брата Ришара втащили на эшафот, положили на гильотину и оттяпали‑таки ему, по–братски, голову за то, что и на него сошла благодать» (V, 4).
     
Еще большее значение для осознания ценности индивидуального творчества, вместо руководства отвлеченными правилами морали, имеет все поведение старца Зосимы, Алеши Карамазова, например, в его отношениях к Лизе Хохлаковой и к Грушеньке, Макара Ивановича, князя Мышкина.
    
    
     
      
2 ИСКАНИЕ АБСОЛЮТНОГО ДОБРА
     
     
Абсолютное совершенство индивидуальной личности, ценное для всех существ, не осуществлено на земле; оно будет осуществлено в Царстве Божием. На земле, даже и в состоянии падения, человек не находит полного удовлетворения ни в каких земных благах. Рано или поздно всякая личность поднимается на такую ступень нравственного развития, ' Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. Достоевского, 1883, стр. 356.
     
     
122
     
     
когда она сознательно начинает «горняя мудрствовати и горных искати, наше бо жительство на небесех есть». Слова эти произнес старец Зосима, когда постиг тайну души Ивана Карамазова, мучимую неверием в осуществимость добра, и советовал ему благодарить Бога за то, что он дал ему «сердце высшее, способное гакою мукою мучиться» (II, 6).
     
Иногда цинические слова и поступки человека бывают следствием не крайней испорченности сердца, а только выражением отчаяния, вызванного открытием, что нет чистого добра на земле. Так можно объяснить, например, разговор Лизы Хохлаковой с Алешею, в котором она проявлялась как «Бесенок». Она рассказывает ему, что хотела бы потихоньку зажечь дом и любоваться издали тем, как будут стараться потушить его; она хотела бы одна быть богатою, конфеты есть и сливки пить, а бедным ничего не давать. Заканчивает она эти мерзости рассказом об истязании мальчика, которому обрезали пальчики и распяли его, прибив гвоздями к стене. «Это хорошо! — говорит она. — Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот». Далее она рассказывает, что, прочитав в газете об истязании мальчика, она «всю ночь так и тряслась в слезах. Воображаю, как ребенок кричит и стонет (ведь четырехлетние мальчики понимают), а у меня все эта мысль про компот не отстает».
     
Можно предположить, что причудливое сочетание образа мучений мальчика с мыслью об ананасном компоте возникло в душе Лизы следующим образом. Видя или представляя себе что‑либо особенно ужасное, человек может испытать хотя бы на секунду страх за себя — и тотчас же успокоительное сознание, что мне‑то бояться нечего, я в полной безопасности и довольстве, в такой же мере, как бывает тогда, когда я «ем любимый ананасный компот». Открытие в себе такого пошлого эгоизма подрывает в человеке веру в существование чистого добра; тогда возникает презрение к себе, ко всему миру и желание всеобщего разрушения. Продолжение беседы показывает, что Лиза хочет чистой любви к себе Алеши и после ухода его она казнит себя за свою «подлость», нарочно ущемляя дверью свой палец до крови.
     
Даже и джентльмен с насмешливой ретроградной физиономией, предлагающий в «Записках из подполья» отправить «к черту» все благоразумие вместе с хрустальным дворцом, чтобы «опять по своей глупой воле пожить», поступает так не вследствие одного лишь крайнего произвола, а потому, что добро, которым восхищаются обыкновенные люди, считая его пределом совершенства, на самом деле заключает в себе оттенок пошлости. Такого здания, которое не подмывало бы выставить ему язык, «до сих пор не находится»; все они в конце концов похожи на «курятник».
     
Интересна тут, между прочим, ссылка на хрустальный дворец. В свое время им очень восхищались, но теперь, когда он сгорел, многие лондонцы были очень довольны, считая его верхом безвкусия. Достоевский сразу заметил то, что оставалось скрытым от взоров Чернышевского до конца его жизни.
     
«Великий Инквизитор», социальный реформатор, желающий исправить подвиг Христа, не веря в Бога и бессмертие, не допускает
     
     
123
     
     
возможности абсолютного добра. Поэтому он ставит себе целью дать людям «тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы», соединив их всех «в бесспорный общий и согласный муравейник». Для этого ему нужно усыпить совесть человека, принизить его идеал и вытравить в нем жажду совершенной свободы. «У нас, — говорит Инквизитор Христу, — все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни истреблять друг друга, как в свободе Твоей, повсеместно. О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся».
     
Христианский идеал, наоборот, ставит человека безмерно высоко и требует от него осуществления божественного добра в царстве Божием, где единодушие основано не на муравьиной необходимости, а на свободной общей любви к абсолютным ценностям красоты, истины h нравственного добра. Совесть человека, сколько бы ее ни усыпляли преходящими благами, рано или поздно всегда заговорит в защиту этого идеала, и потому человек в земных условиях никогда не успокоится, всегда будет бунтовать против того, что препятствует или кажется препятствующим достижению идеала.
     
Обсуждая вопрос о самоубийстве повивальной бабки Писаревой, Достоевский писал: «Если сказать человеку: нет великодушия, а есть стихийная борьба за существование (эгоизм), — то это значит отнимать у человека личность и свободу». Писарева, желая быть полезной обществу, поступает в училище для повивальных бабок. Она хотела бы видеть «красоту людей и мира, проявить сама великодушие», но сторонники атеистического материализма говорят ей, что в природе существует только борьба за существование, «великодушия нет, а ступайте в повивальные бабки — будьте там полезны». «Но если нет великодушия, не надо быть полезным. Кому это? Под конец полное разочарование», душевная пустота и самоубийство («Письма», III, № 551).
     
Роман «Дон–Кихот Ламанчский» всегда был для Достоевского предметом глубокого почитания. «Такие книги, — пишет он, — посылаются человечеству по одной в несколько столетий». «Взять уже то, что этот Санчо, олицетворение здравого смысла, благоразумия, хитрости, золотой середины, попал в друзья и спутники к самому сумасшедшему человеку в мире; именно он, а никто другой! Все время он обманывает его, надувает, как ребенка, и в то же время вполне верит в его великий ум, до нежности очарован великостью сердца его, вполне верит во все фантастические сны великого рыцаря и ни разу во все время не сомневается, что тот завоюет ему наконец остров!» Достоевский рекомендует изучение этой книги в школах, потому что знакомство юноши с нею «заронило бы в сердце его великие вопросы и способствовало бы отвлечь его ум от поклонения вечному и глупому идолу середины, вседовольному самомнению и пошлому благоразумию». В этой книге, говорит Достоевский, раскрыта «роковая тайна человека и человечества»: «величайшая красота человека, величайшая чистота его, целомудрие, простодушие, незлобивость, мужество и, наконец, величайший ум — все это нередко обращается ни во что, проходит без пользы для человечества и даже обращается в посмеяние человечеством единственно потому, что человеку недостает одного только последнего дара — именно гения,
     
124
     
     
чтоб управить всем богатством этих даров и всем могуществом их. управить и направить все это могущество на правдивый, а не фантастический и сумасшедший путь деятельности, во благо человечества. Но гения, увы, отпускается на племена и народы так мало. так редко». Поэтому «эту самую грустную из книг не забудет взять с собою человек на последний суд Божий» («Дн. Пис.», 1877, сент.).
     
Неудивительно, что исторический процесс, за неимением гениальных святых, совершается под руководством ограниченных людей, которые принимают второстепенные причины за первоначальные («Зап. из подполья»). Например, поясню я мысль Достоевского, такой деятель, как Ленин, и подобные ему фанатики–марксисты принимают экономические факторы за первичную основу развития человечества.
     
Делая горестные наблюдения над ходом исторического процесса, Достоевский вовсе не обманывался мыслью, что достижение абсолютного идеала можно осуществить одним скачком. В беседе со Ставрогиным епископ Тихон, в согласии с опытом христианских подвижников, «доказывает, что прыжка не надо делать, а восстановить человека в себе надо (долгой работой, и тогда делайте прыжок). — А вдруг нельзя? — Нельзя. Из ангельского дело будет бесовское» '.
     
Медленность и постепенность совершенствования не указывает на отказ от абсолютного добра, если человек не упускает его из виду и неуклонно стремится к нему как конечной, хотя и отдаленной, цели. На этом пути необходимо избегать абсолютизирования относительных ценностей. Именно русский народ, по мнению Достоевского, свободен от этой ошибки. «Мы народ свежий, и у нас нет святынь quand même . Мы любим наши святыни, но потому лишь, что они в самом деле святы. Мы не потому только стоим за них, чтобы отстоять ими l'Ordre , Святыни наши не из полезности их стоят, а по вере нашей». «Ни одна святыня наша не побоится свободного исследования, но это именно потому, что она крепка в самом деле. Мы любим святыню семьи, когда она в самом деле свята, а не потому только, что на ней крепко стоит государство. А веря в крепость нашей семьи, мы не побоимся, если, временами, будут исторгаемы плевелы, и не испугаемся, если будет изобличено и преследуемо даже злоупотребление родительской власти. Не станем мы защищать эту власть quand même».
     
Говоря о русских адвокатах, которые, защищая своего клиента, решаются иногда с помощью изворотливого ума называть черное белым, Достоевский говорит: «Что ж, неужто я посягаю на адвокатуру, на новый суд? Сохрани меня Боже!» «Я ищу святынь, я люблю их, мое сердце их жаждет», «но все же я хотел бы святынь хоть капельку посвятее; не то стоит ли им поклоняться!» («Дн. Пис.», 1876).
     
Достоевский высоко ценит русский народ именно за то, что путеводною звездою для него служит настоящая святыня, Христос. «Пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нем есть неоспоримо — это именно то, что он, в своем целом, по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности) никогда не принимает, ' «Записные тетради Ф. М. Достоевского», подготовка к печати Е. И. Коншиной, «Академия», 1935, стр. 203.
     
     
125
     
     
не примет и не захочет принять своего греха за правду! Он согрешит, но всегда скажет, рано ли, поздно ли: я сделал неправду. Если согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и 'правда будет восполнена» («Дн. Пис.», 1881).
     
Святость есть подлинный идеал русского народа. Поэтому, задумав роман «Житие великого грешника», Достоевский хочет вывести в нем «величавую, положительную, святую фигуру» Тихона Задонского. «Это уж не Костанжогло–с, — пишет он Майкову, — и не немец (забыл фамилию) в Обломове. Почем мы знаем: может быть, именно Тихон‑то и составляет наш русский положительный тип, который ищет наша литература, а не Лаврецкий, не Чичиков, не Рахметов и проч. и не Лопуховй, не Рахметовы. Правда, я ничего не создам, я только выставлю действительного Тихона, которого я принял в свое сердце давно с восторгом» (№ 346,. 25. Ш. 1870).
     
Замысел этот так дорог Достоевскому и столь интимно близок ему, что он умалчивает о нем в письме к Страхову и сообщает его только А. Н. Майкову.
     
Смесь добра и зла в земной жизни есть только временное состояние человека. Можно думать, что мысли Ставрогина в беседах с Шаговым, намеченные в «Записных тетрадях» к «Бесам» ', в значительной мере принадлежат самому Достоевскому: «Мы, очевидно, существа переходные, и существование наше на земле есть, очевидно, (процесс) беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку»; «я думаю, люди становятся бесами или ангелами». Силу для поднятия к идеалу абсолютного добра человек черпает из веры во Христа. «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином… Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть». «При этой только вере мы достигаем обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к Нему непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону. При меньшем восторге человечество, может быть, непременно бы совратилось, сначала в ересь, потом в безбожие, потом в безнравственность, а под конец в атеизм и в троглодитство, и исчезло, истлело бы». Атеисты способны выработать только «пищеварительную философию»; строя жизнь на одних лишь научных основаниях, они могут дойти до крайних ступеней бесчеловечности: «если средства науки, например, окажутся недостаточными для пропитания и жить будет тесно, то младенцев будут бросать в нужник или есть».
     
При жизни Достоевского отход от христианской культуры еще не зашел так далеко, но наше время уже становится свидетелем исполнения предсказаний Достоевского. Там, где абсолютною ценностью признается не Царство Божие и идеалы Христа, а коммунистический строй, или раса, или государство, уже осуществляется такое истязание человека и такое принижение личности, которое имеет подлинно сатанинский характер. Удержаться навсегда в срединном царстве бытия невозможно: последовательное развитие каждого существа ведет или к Царству Божию, или к царству сатаны.
     
' «Записные тетради Φ. Μ. Достоевского», 1935.
     
126
     
    
    
     
      
3. КРАСОТА
     
     
«Красота спасет мир» — эта мысль принадлежит не только князю Мышкину («Идиот»), но и самому Достоевскому. «Дух Снятый, — пишет Достоевский в заметках к «Бесам», — есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней» '. Намеченное здесь понимание красоты полнее выражено Вл. Соловьевым и в настоящее время разрабатывалось от. С. Булгаковым. Подлинная красота есть духовное совершенство и смысл, воплощенные в совершенной телесности, сполна преображенной в Царстве Божием или хотя бы отчасти преображенной в земной действительности. Иными словами, красота есть конкретность воплощенной положительной духовности в пространственных и временных формах, пронизанных светом, цветами, звуками и другими чувственными качествами. Воплощение духовности есть необходимое условие полной реализации ее. Отсюда следует, что красота есть великая абсолютная ценность, завершающая остальные абсолютные ценности, святость, нравственное добро, истину, мощь и полноту жизни, когда они достигают совершенного конкретного выражения вовне. Через красоту открывается ценность всех остальных видов добра в особенно увлекательной форме. Поэтому, влияя без приказаний, без заповедей, без нарушения свободы, красота может преодолеть не только обыденный эгоизм, но и титаническую гордыню: она может побудить человека забыть свое самолюбивое я и самоотверженно служить добру. Даже гордый демон–богоборец может под влиянием красоты воскликнуть: Хочу я с небом примириться, Хочу любить, хочу молиться, Хочу я веровать добру .
     
Все существа имеют в себе аспект красоты, или первозданной, или связанной с движением их к совершенству, или, по крайней мере, с обнаружением мирового смысла. Во всем мире можно найти красоту и полюбить мир. В главе о «Теодицее Достоевского» была речь об этой ценности мира. Остается лишь прибавить еще несколько подробностей.
     
Достоевский признавал осмысленность даже и неорганической природы, а следовательно, возможность и в ней красоты как воплощения духовности. В письме к Тургеневу по поводу его рассказа «Призраки» он говорит, что такие «картины, как утес и проч.» содержат в себе «намеки на стихийную, еще не разрешенную мысль (ту самую мысль, которая
     
есть во всей природе)».
     
Эстетическими впечатлениями Достоевский так дорожил, что отправлялся иногда на другой конец Петербурга полюбоваться зданием или группою домов. Приятель его д–р Яновский поясняет, что он делал это по любви «не к искусству, а к природе»: он «любуется не столько техникою здания, сколько прелестью его освещения, например, заходящим солнцем» 2.
     
' «Записные тетради Φ. Μ. Достоевского», 1935, стр. 296. 2 «Воспоминания о Достоевском», «Русский Вестник», 1885, апрель.
     
     
127
     
     
В искусстве высшая красота достигнута там, где художественное творчество вдохновляется религиозными и именно христианскими темами '. Достоевский отметил это, считая труднейшею и высшею задачею изобразить положительный характер, лицо, достигшее святости. И в творчестве других художников он более всего ценил изображение святости. Он особенно любил «Les Misérables» В. Гюго. Часами простаивал Достоевский перед Сикстинскою Мадонною. Красота многих готических соборов увлекала его. В Москве он особенно любил красоту церкви Успения Божией Матери (что на Покровке) .
     
В художественных произведениях самого Достоевского есть возвышенная красота. Но чаще всего эта красота воплощена в жизненное содержание, столь волнующее своим драматизмом, что читатель не может сосредоточиться на эстетической стороне творчества Достоевского, подобно тому как в жизни, присутствуя при реальной драме, у нас нет сил созерцать ее красоту. Нужно много раз читать и переживать произведения Достоевского, чтобы достигнуть того спокойствия и широты созерцания, которые необходимы для видения их красоты. Несомненна красота такого цельного произведения, как весь роман «Игрок», или таких сцен, как чтение Евангелия Сонею по просьбе Раскольникова, или кутежа в Мокром перед арестом Димитрия Карамазова, или «Легенды о Великом Инквизиторе». Рассказ «Хозяйка» даже приближается к тому виду красоты, который свойствен Тургеневу и наименее был доступен Достоевскому 2.
     
Князь Мышкин у Достоевского говорит, что «красота спасет мир», и у того же Достоевского Димитрий Карамазов в своих бурных излияниях перед Алешею заявляет: «Красота — это страшная и ужасная вещь. Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут». «Иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил». «В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме‑то она и сидит для огромного большинства людей, — знал ты эту тайну иль нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей».
     
Без сомнения, Достоевский согласен и с князем Мышкиным, и с Димитрием Карамазовым. Как это понять. Красота есть величайшая ценность. Поэтому и подделки ее наиболее соблазнительны и наиболее опасны. Нужна большая чуткость, чтобы уберечься от них. И. Лапшин в своей статье «Ценность красоты» приводит много примеров красоты с червоточиною. Так, «очаровательная героиня «Ярмарки тщеславия» Теккерея, Ребекка Шарп, имела привычку разговаривать с опущенными глазами, скрывая таящуюся в них экспрессию злобы, коварства и жесто-
     
' См. об этом книгу И. А. Ильина «Основы художества. О совершенном в искусстве». Рига, 1937.
     
2 Критические статьи А. Волынского о Достоевском особенно могут открыть глаза читателю на красоту в творениях Достоевского.
     
     
128
     
     
кости; когда она подымала глаза вверх, они излучали очарование». Вывод, к которому приходит проф. Лапшин, таков: «Умственная ограниченность, нравственная низость — бестиальная чувственность, жестокость, коварство — придают даже формально красивому лицу отталкивающее выражение — красота оказывается мертвою маскою, за которою скрывается душевная дисгармония. Конечно, найдутся люди, которые будут утверждать, что красивому лицу экспрессия наглости, жестокости, коварства и т. д. может придавать еще высшее эстетическое значение, но с утверждающими это бесполезно спорить, так как ими, очевидно, руководят не суждения эстетического вкуса, основанные на незаинтересованном созерцательном удовольствии (bloss kontemplative Lust), а извращенные чувства, лежащие за пределами
     
чисто эстетической оценки» '.
     
Однако есть основания утверждать, что даже и тот, кто поддается приманке ложной красоты, рано или поздно открывает ложь, когда освобождается от извращенных чувств. Поэтому в конце концов подлинная красота способна победить и спасти мир.
    
    
     
      
4. ЛИЧНАЯ ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ЛЮБОВЬ
     
     
Иисус Христос свел свое учение к двум заповедям — любви к Богу и любви к ближнему. Любовь имеет множество видоизменений. Предмет любви есть всякая положительная или кажущаяся положительною ценность, которую человек стремится осуществить, усвоить или, по крайней мере, воспринять. Поэтому возможна любовь к науке, искусству, спорту, любовь к своему здоровью, к телесным наслаждениям и т. п. и т. п. От самых высоких видов любви можно установить ряд ступеней, переводящих к мелким проявлениям ее и далее к предосудительным и отвратительным.
     
Среди возвышенных форм любви первое место занимает любовь к индивидуальной личности, и ее‑то имеет в виду Иисус Христос. Достоевский знает это, и все положительные лица его романов, от князя Мышкина до Алеши Карамазова, характеризуются высокоразвитою способностью индивидуальной личной любви. Алеша Карамазов изображен как «ранний человеколюбец». В ответ на слова Ракитина «любят за что‑нибудь, а вы что мне сделали оба?» Грушенька говорит: «А ты ни за что люби, вот как Алеша любит». Любовь «ни за что» и есть настоящая индивидуальная личная любовь. Если любят за что‑либо определенное, за ум, за доброту, за храбрость, то предметом любви оказывается не столько индивидуальная личность, сколько ценность отдельных ее качеств и проявлений. Такая любовь не прочна. Настоящая личная любовь направлена на индивидуальное я любимого существа во всей его целости; она предвосхищает идеальное осуществление его индивидуальности в ее подлинной единственности и своеобразии, невыразимом словами. Только о такой любви можно сказать, что она «сильнее смерти»: она связывает любящего с любимым на вечные времена. Даже и недостатки человека, особенно ребенка, не составляют препятствия
     
В сборнике «Жизнь и смерть» памяти д–ра H. E. Осипова, Прага, 1936.
     
стр.43.
     
     
     
     
для этой любви; скорее, наоборот, кто усмотрит просвечивающую сквозь них своеобразную единственное! ь личности, ее «подобие Божие», гот привязывается к ней особенно ревностною любовью, как бы защищающею ценность любимого οί осуждений «Любите человека и во грехе его, говорит старец Зосима, ибо сие уже подобие Божеской любви и сечь верх любви на земле»
     
В записных 1еградках к «Идиспу» Достоевский различае! три вида любви 1) ci рас1но–непосредс1 венною любовь — Рогожина, 2) любовь и'з тщеславия Ганя,"Î) любовь хрисчианскую князя ' В первом и вгором виде на первом плане ci от любовь к себе и только в третьем виде бескорыстная любовь к чу/кой личное ι и во всей ее целости.
     
Ипполи! (в «Иджле») в своеи ирсдсмер1ной «ciaibe>/. рассказывая о докюрс raaie, старавшемся облешичь учасгь всех прес1упников, отравляемых на каюр1\. и проявлявшем необыкновенную добро! \ и умение подоиж к чеювску. называет ею поведение «приобщением однои личносчи к, фуюи» совершая доброе дело, «вы 01дас|с час1ь нашей ШЧНОС1И и iipiin! i\ii'cic в себя ча^1ь друюи, вы взаимно г>риобщаciecb о inn ipyio\i\>(ίΐϊ ή; С юно /приобщение» з (cyi, о"снь у (ачно оно уьазывас! i\af^ ио г,, ояснсно с >01. ами о н^аимопришги шч1ккгси на (imnfi 1о,·1/чс(k\i(, с1; я»ь и–щ, созн;^мую нобовью В^Я1·ая ικ)6οι·ι, к какои модно цсппччи е^]ь nixиочсике ее и..οι laß папгчо бытии «ишроцспция» ее. ь'к)io Hai'iai В Шюрн ч своеи kHHie «Pic! Ticnscri! ishc Pci sonlii. hi'cil >1 (ipoLfiiie мира ιιΐιοΐΑ 4!ι· ii^ чаои en) Moiyi образован, ΐι^ιιη,ιιυκ' οι,'iiinci ^eiiiio; единено. по особенно но paiiiicibno μ ι -\i ^iy‑nc. κοι la ι ik'. я свя, ь \(. ι,ιιΐιιΐ^ιι)» leu."меж ^
     
ДЬуМЯ IH lilOC ' ι· l'i L\ l ДС'! ItJVll! Hï.. i0pi>l\ kl/lU'O Ο'"' ι I l, n i CBOCil.
     
ι норчесьою inioio и ι.ιιο^.ι.) la'. ioc ' оя ι с it, hi) д.; и^1иу1ощио". о ii. io Как
     
уас ΟΙ,ΠΟ}ΚΒ<-1!10.'…I'llL Дч^ЮСК^М' ι!ΙΒο I clHIi. t»' I,.1 1. а\10С)ОЯ e IbllOLfH k, l, k;0|] ИГ–ЦК) l i β ' ' l,· H,·>>\1;·);. l<i; i! C[OLI l Hlll |ВС1!!1\Ю ^p 11 I.'HIIO' ι 1· ilCCI 0 4t. 10i5C4CelBJ Ь С IhiiO- ^•Z I0>· В Cil. lV 'ICI II' li·.). MO^HO ' 11рЧоГ)|11С]1!1^ >
     
ininocin ip\i κ ιρ\ ι \ πιο! [.]онобы»а^| взаи\и1!,1м, niioi.1^' единое ΐοpoimnvi. сечи iioooni» ne ii^ipe'iaci oiüeia T.\'io ото ίο' пческую i^ орию. нобви философски paipao··! (l οι Г(Φ юрснскир н v–посй кншс «Сюлп и у1всрж ^eниt rciiinbi»», опираж–ь на суос \ чсняс о ι ^«несущий личное ι ей 2
     
Любовь к личное 1И могучая сича «Видя i[)c\ но уп. юворт сгарец Зосима, спросишь себя в)Я1ь 1и си юи t in смиренною любовью9 Всода решай возьму смиренною любовью Решишься ίβκ pai навсе1да, и весь мир покории, возможешь Смирение любовное страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной коюрой и нег ничею» Ясновидение любяще! о 01крываег ему идеальные во смежное ι и, гаящиеся в любимом, и вследовие онюлошческой связи, устанавливающейся между ними, noMoiaei гпобимому осознагь и ускорть творчески совершенное осуществление своей индивидуа 1ьносги в ее не заменимон гпкем ценное! и
     
' Vl–î архива Досгосвскою «Идиог» Рел Сак–v]ина и Бе1ьчикопа. 1931 стр 101
     
2 Изложение ею учения и некоторые дополнения к нему см в моеи книю «Условия абсолютно! о добра», гл «Любовь»
     
     
     
130
     
     
Всего замечательнее то, что личность самого любящего духовно вырастает под влиянием любви. Димитрий Карамазов говорит Алеше в тюрьме о Грушеньке и своей любви к ней: «Прежде меня только изгибы инфернальные томили, а теперь я всю ее душу в свою душу принял и через нее сам человеком стал». Чувственная любовь вела к распаду души Димитрия; наоборот, любовь к целостной личности другого человека может быть осуществлена не иначе как целостною личностью любящего, следовательно, помогает творческому осуществлению его собственной индивидуальности.
     
Веру в бессмертие Достоевский считает условием любви к человечеству: если бы человек был преходящим существом, уничтожаемым смертью, жизнь утратила бы смысл и не заслуживала бы любви. Можно высказать и обратное положение: индивидуальная любовь к конкретной личности открывает истину бессмертия человека. В самом деле, такая любовь направлена не на отдельные проявления человека, а на целое его личности и абсолютную, следовательно, вечную ценность ее; поэтому она помогает опознанию бессмертия личности '.
     
Личная любовь делает человека зорким ко всем особенностям конкретного индивидуального положения и является источником творческого поведения, руководящегося не отвлеченными правилами морали, а индивидуальным тактом. Таков Алеша Карамазов: он, по словам Достоевского, «реалист» не в том смысле, что он ползает по земле, а в том, что он видит конкретную земную действительность, хотя и восходит от нее к сверхземному миру. Выслушивая извращенные высказывания Лизы, Алеша не отгораживается от нее порицаниями, которые поставили бы преграду между нею и им; он только метко характеризует ее состояние краткими словами, не теряя веры в добрую основу ее души. Так же побеждает он и своего отца, никогда не осуждая его, но и не спускаясь на его уровень.
     
Конкретная любовь может простираться на все живые существа и даже на всю природу. Высшие проявления ее, связанные с любовью к Богу, сопутствуются просветлением духа. «Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку, — говорит старец Зосима. — Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью. Животных любите: им Бог дал начало мысли и радость безмятежную. Не возмущайте же ее, не мучьте их, не отнимайте у них радости, не противьтесь мысли Божией. Человек, не возносись над животными: они безгрешны, а ты со своим величием гноишь землю своим появлением на ней и след свой гнойный оставляешь после себя, — увы, почти всяк из нас. Деток любите особенно, ибо они тоже безгрешны, яко ангелы, и живут для умиления нашего, для очищения сердец наших и как некое указание нам. Горе оскорбившему младенца». «Юноша, брат мой, у птичек прощения просил: оно как бы и быссмысленно, а ведь правда, ибо все как океан, все течет
     
См. статью кн. С. Н. Трубецкого «Вера в бессмертие» .
     
131
     
     
и соприкасается, в одном месте тронешь, в другом конце мира отдается. Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю, да было бы. Все как океан, говорю вам. Тогда и птичкам стал бы молиться, всецелою любовию мучимый, как бы в восторге каком, и молить, чтоб и они грех твой отпустили тебе. Восторгом же сим дорожи, как бы ни казался он людям бессмысленным». Такое любовное приятие мира может переживать даже и человек, отдавшийся чувственным страстям, если в своей жажде жизни он не обособляется от других существ, а сочувственно приобщается к ним. «Пусть я проклят, — восклицает Димитрий Карамазов в своей Исповеди горячего сердца, — пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то самое время вслед за чертом, но я все‑таки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть».
     
Душу Божьего творенья Радость вечная поит, Тайной силою броженья Кубок жизни пламенит; Травку выманила к свету В солнце хаос развила И в пространствах, звездочету Неподвластных, разлила.
     
У груди благой природы, Все, что дышит, радость пьет; Все созданья, все народы За собой она влечет; Нам друзей дала в несчастьи, Гроздий сок, венки Харит, Насекомым — сладострастье… Ангел — Богу предстоит.
     
(«Песнь радости» Шиллера)
     
Индивидуальная личная любовь человека к человеку, наиболее конкретная и, казалось бы, наиболее естественная, в действительности с большим трудом дается человеку. «Я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних, — говорит Иван Карамазов Алеше. — Именно ближних‑то, по–моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних». «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое — пропала любовь». «По–моему, Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на земле чудо». «Положим, я, например, глубоко могу страдать, но другой никогда ведь не может узнать, до какой степени я страдаю, потому что он другой, а не я, и, сверх того, редко человек согласится признать другого за страдальца (точно будто это чин). Почему не согласится, как ты думаешь? Потому, например, что от меня дурно пахнет, что у меня глупое лицо, потому, что я раз когда‑то отдавил ему ногу. К тому же страдание и страдание: унизительное страдание, унижающее меня, голод например, еще допустит во мне мой благодетель, но чуть повыше страдание, за идею например, нет, он это в редких разве случаях допустит, потому что
     
     
132
     
     
он, например, посмотрит на меня и вдруг увидит, что ν меня вовсе не то лицо, какое по его фантазии должно бы быть у человека, страдающего за такую‑то, например, идею». «Отвлеченно еще можно любить ближнего и даже иногда издали, но вблизи почти никогда. Если бы все было, как на сцене, в балете, где нищие, когда они появляются, приходят в шелковых лохмотьях и рваных кружевах и просят милостыню, грациозно танцуя, ну, тогда еще можно любоваться ими. Любоваться, но все‑таки не любить».
     
Неудивительно, что индивидуальная личная любовь редко достигается человеком. Чтобы она возникла, необходима мистическая интуиция, улавливающая чужую индивидуальность во всей ее неповторимой и незаменимой ценности '. Возникновению этого утонченного акта легко могут помешать внешние препятствия, о которых говорит Иван Карамазов, например одежда человека или какая‑либо неприятная черта лица его. Еще более велики внутренние препятствия, отделяющие нас от чужой индивидуальности, — себялюбие, соперничество, комплекс малоценности, мешающий признать чужие достоинства, и т. п. Даже и тогда, когда любовь уже зарождается, развитию и укреплению ее мешает неспособность выразить ее, которую так мучительно наблюдал в самом себе Достоевский. Боязнь быть отвергнутым или показаться смешным, сентиментальным, неловким при выражении чувств, составляющих самое дорогое содержание души, парализует человека, и он остается замкнутым в своей обособленности. В потрясающем рассказе «Кроткая» Достоевский подробно описал это неумение любить и неумение высказать зародившуюся любовь вследствие «бесовской гордости». Чтобы преодолеть внешние и внутренние препятствия, нужны особо благоприятные условия, например в отношениях мужчины и женщины половая любовь, побуждающая так глубоко проникнуть в чужое я, что возникает вместе с половою любовью индивидуальная личная любовь. Благоприятны также условия для возникновения любви к детям вследствие слабости и незащищенности их, невинности и неучастия в деловой жизни взрослых.
     
Стремясь выйти из своего обособления и узкого круга себялюбия, человек жаждет любви, но трудности подлинного осуществления личной любви ведут к замене ее суррогатом — любовью к кошечкам, собачкам. Любовь к человеку иногда заменяется любовью к человечеству. Старец Зосима рассказывает госпоже Хохлаковой об одном умном, наблюдательном докторе, который говорил о себе: «Чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, т. е. порознь, как отдельных лиц. В мечтах я нередко, говорит, доходил до странных помыслов о служении человечеству и, может быть, действительно пошел бы на крест за людей, если бы это вдруг как‑нибудь потребовалось, а между тем я двух дней не в состоянии прожить ни с кем в одной комнате, о чем знаю из опыта. Чуть он близко от меня, и вот уж его личность давит мое самолюбие и стесняет мою свободу. В одни сутки я могу даже лучшего человека возненавидеть: одного за то, что он долго ест за обедом, другого за то, что у него насморк и он беспрерывно
     
' См. мою книгу «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». гл. «Человеческое «я» как предмет мистической интуиции».
     
     
133
     
     
сморкается. Я, говорит, становлюсь врагом людей, чуть–чуть лишь те ко мне прикоснутся. Зато всегда так происходило, что, чем более я ненавижу людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще».
     
Достоевский подозревает, что любовь к человечеству в действительности чаще всего бывает любовью к отвлеченным ценностям общественной жизни, к лозунгу «свобода, равенство и братство», или к правовому государству, или к планам коммунистического строя и т. п. «Любить общечеловека, — говорит он в «Дневнике Писателя», — значит, наверно, уж презирать, а подчас и ненавидеть стоящего подле себя настоящего человека». В глубине этих видов любви, более легких, чем любовь к личности, чаще всего лежит какой‑нибудь вид самопревознесения. Такова, например, любовь Миусова. После скандального поведения Федора Павловича у старца Зосимы Миусов, придя к игумену монастыря на обед принес ему в происшедшем извинения со светскою любезностью и находчивостью. «Произнеся последние слова своей тирады, он остался собою совершенно доволен, до того, что и следов недавнего раздражения не осталось в душе его. Он вполне и искренно любил опять человечество».
     
Не всякую любовь к человечеству Достоевский оценивает низко. Несомненно, встречается и такая любовь к человечеству в целом, к его судьбам и гармоническому устроению его жизни, которая сопутствуется благожелательным подходом к каждой отдельной личности, способностью чуткого проникновения в индивидуальные положения и бережным отношением к человеку. Такую любовь и к человечеству, и к отдельным людям Достоевский находил в художественном творчестве Шиллера и потому высоко ценил его. Долинин говорит, что «Шиллер с ранней молодости до самых последних лет воспринимается Достоевским как величайший гуманист, неиссякаемый источник всеобъемлющей любви к человечеству и к миру в целом. Помимо целого ряда отзывов хоть и беглых, но всегда восторженных, которые мы находим как в письмах, так и в «Дневнике Писателя», нужно указать на третью кульминационную главу третьей книги «Братьев Карамазовых», построенную на «Песне радости» Шиллера. Шиллеровский экстаз любви прямо и указан здесь, как один из основных элементов всей идеологической концепции романа. Так же в «Записках из подполья», где взят в основу (в плане пародийном) тот же шиллеровский гуманизм. Укажем еще на анонимную редакционную заметку во второй книге журнала «Время» за 1861 г. — «Нечто о Шиллере»: «Мы должны особенно ценить Шиллера, потому что ему было дано не только быть великим поэтом, но сверх того быть нашим поэтом, его поэзия доступнее сердцу, чем поэзия Гёте и Байрона» '.
     
Еще более высокое выражение и жизненное осуществление любви не только к человечеству, но и к отдельному человеку Достоевский нашел у некоторых святых, особенно у св. Тихона Задонского. Исследуя связь творчества Достоевского с его религиозными интересами, Плетнев показывает, что «умиленно–сентиментальное» отношение ко всему миру
     
' Достоевский. «Письма», I, стр. 471.
     
134
     
     
и к «красе мира» у старца Зосимы и у Макара Долгорукого соответствует стилю писаний св. Тихона Задонского '.
     
Личную индивидуальную любовь Достоевский считает высшим, после любви к Богу, проявлением человека И это понятно личность, как индивидуальное, т е единственное и незаменимое я. есть высшая ценность в мире Поэтому художественное творчество Достоевского посвящено главным обраюм изображению судеб личности Своеобразие и г ivôoKoe значение пой черты гворчества Достоевского превосходно выяснит С Аскольдов в cidTbe «Религиспно–этическое значение Достоевскою» 2 «Гоголь. Осгровский. Лесков. — говорит Аскольдов. — по примушеству изображаю! типы. Тургенев и Л Тогсгой характеры, а «специачыюсть» Достоевского июбражение тичпости» «ЛичHocib no оформтепность наиболее внутреннею происхождения и наиболее ин жвид\ати! ированная В ней всегда явс1 пенно ощутим для всяких внешних во действий непрсодотимыи стержень едино ι венною в мире и неповторяемою четовеческою «я» Личное •ib как индивидувтьное существо rpe6vc[. чтобы «все нормы жшш–р) по! учи т ее «шчщю санкцию» ('•nin «шбраны и in рефпекгирмошею мыстью ити ирранионатьною мора н. ною шпуицнею и опыюм» 11оэюм\ ярко выраженная шчноси нерс ικο вет\пае1 всю ikhobchhcс внешними \е ювиямп обшепринячымн нравами н нравными мора ii‑i маю юю совершает даже npei ι\π 1ення в своих поисках «высшею и in во всяком ст\чае имеюшею ботес ι ινιακοί обоснованнее ιι\ιιι ново юния Особенно nniepcc\Ci Дочоевскою «мора п>ныи kpi‑nm. o^'pe ίιιι iioii'oi о юшания» и нечать ныс стс iLiBHH скропешксю or spc 'щи iiioio ι \Μ,ιιιι< iMa oubli коюрых по 11 иср^да^·! (. i ap\ n i!» — 1 iiii\ ч ι о ре ii'i 1–я λ ι ь< не ι ггная и l шт. ι венная опора нравичечно)о •akoiia»
     
Coi laniard, ι \cui ib ιοιη.ιμ я iaiiM'c'» и–чч pi. p. in. Mo' рением ιιιί noun n \'. |o/)m l i пенигм 1морчес'ре Дос locm‑b. oi о.. hp ΐι!ο οι la ι ь (. сое
     
'1ЧС1   hakOC ШВЧ'[ЧЧ t   V ΙΙΟι lIf'IOUH i]Ml\·   Cl 01 IiOliieilllC h Бо1\
     
n pc im ио 'πι im нач i um
     
glava09
    
   
   
    
     
Глава четвертая. ЛИЧНОСТЬ В ХУДОЖЕСТВЕННОМ ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО
    
    
     
      
 1. Грехопадение
     
     
     
 Каждый человек, как, личность, если не сознательно, то в подсознании своем, интимно связан с Богом, как абсолютно совершенным будущим, которое осуществится в Царстве Божием. Только в этом будущем личность достигает совершенной полноты жизни и творчески осуществляет свое индивидуальное бесконечно ценное своеобразие. К этой цели полноты жизни стремится всякое существо. Есть лица, которые изначала, стремясь к полноте 
     
     
135'
     
     
жизни, руководятся в своем поведении любовью к Богу, а следовательно, вместе с Богом и любовью ко всем сотворенным Им существам; эта любовь выражается в том, что они, не нарушая ничьей свободы, стремятся в гармоническом единодушии со всем миром соборно осуществлять полноту жизни. Такие лица от века и до века принадлежат к Царству Божию; они причастны всеведению Божию и в союзе с Богом способны к такому мирообъемлющему творчеству, в котором осуществляется для них полнота жизни.
     
Первичный творческий акт, свободно начинающий жизнь личности, может быть и иным. Он может быть любовью к полноте жизни прежде всего для себя или если для всех, то непременно по моему изволению, т. е. без уважения к чужой свободе и к чужому индивидуальному своеобразию. В основе такого поведения лежит перевес любви к себе над любовью к Богу и другим существам. Вступление на такой путь жизни есть грехопадение. Оно ведет к столкновению целей себялюбивого существа с целями других существ, следовательно, к обособлению его от Бога и от других существ, к стеснению их и к борьбе с ними. Себялюбец, предоставленный одним своим силам, оказывается слабым, ограниченным, лишенным знания, стесняемым бесчисленными препятствиями в своей деятельности. Вместо полноты жизни получается скудость ее. Поэтому ни один поступок себялюбца, даже и при достижении целей, которые он ставит себе, не может вполне и надолго удовлетворить его: слишком велико различие между основным, хотя бы и бессознательным, стремлением к идеалу божественного совершенства и поведением, осуществляющим лишь жалкую земную действительность. «Inquietum est cor nostrum, donee requiescat in Te, Domine» («Беспокойно сердце наше, пока не найдет покоя в Тебе, Господи»), — говорит св. Августин.
     
Большая или меньшая степень раздвоения личности присуща всякому себялюбцу. В самом деле, идеал, бессознательно хранящийся в глубине души каждого индивидуума, есть полное осуществление своей индивидуальности в гармоническом соотношении со всем миром на основе любви ко всем ценностям, правильно соотнесенным согласно их рангу. Цельность личности возможна только при осуществлении этого идеала. Себялюбец нарушает гармонию бытия и ценностей, ставя на первый план свое я; его любовь и волевая деятельность захватывает только дробь мирового целого неизбежно в искаженном виде: он любит преимущественно или свою чувственную жизнь, или свое властное воздействие на мир, или свое почетное положение в мире, или само свое я и т. п. Все, что достигается на этом пути, не соответствует идеалу полноты жизни, хранящемуся в подсознании, и потому рано или поздно разочаровывает человека, заставляет его отбросить достигнутое в область подлежащего забвению прошлого и иска! ь новых путей жизни. Не только по достижении цели она оказывается не вполне удовлетворяющею, часто даже и самая постановка цели уже имеет двойс1 венный характер, заключает в себе амбивалентное отношение к ней, с одной стороны, любовь, увлечение, cipacreoe стремление — с другой стороны, какие‑либо опасения, сомнения, колебания. Это раздвоение личное ι и в большей или меньшей степени есть неизбежное следствие огпадения от Бога и божественного идеала жизни в Царстве Божием.
     
     
136
     
     
Общее недовольство жизнью и другие страдания, возникающие вследствие ограниченности жизни и взаимного стеснения ее эгоистическими существами, представляют собою естественное наказание за неправильный путь поведения и ведут постепенно к усовершенствованию личности, к отысканию ею новых, лучших путей жизни. Но подлинный и надежный рост личности совершается лишь в те периоды ее жизни, когда она осознает и свободно принимает в свое сердце высокие ценности Бога, Царствия Божия, достоинства личности, святости, красоты, истины и т. п. Пока эти ценности руководят жизнью человека только по традиции, по привычке, вследствие дрессировки, боязни наказания и тому подобных внешних мотивов, поведение человека имеет только характер легальности, т. е. внешнего подчинения закону, но не моральности, существующей лишь там, где есть бескорыстное следование этим ценностям ради них самих, и в особенности там, где есть любовь к ним. Такой подлинный рост личности есть свободное проявление ее воли. Поэтому восхождение от зла к добру совершается медленно, с отклонениями, срывами и новыми падениями вследствие новых соблазнов. Вся жизнь каждой личности протекает в условиях, которые, по–видимому, целесообразно подвертываются так, чтобы испытать сердце ее до глубины. Испытания эти всегда соответствуют своим содержанием и степенью утонченности или грубости строению личности. Формула «все позволено», провозглашенная Иваном Карамазовым, была подхвачена Димитрием Феодоровичем и Смердяковым, самому грубому испытанию за нее подвергся Смердяков, решившийся убить Феодора Павловича; самое утонченное и унизительное мучение выпало на долю Ивана Карамазова, сознающего себя подстрекателем к убийству и исполнителем его чужими руками; посредине стоит Димитрий Карамазов, обвиненный в убийстве и подвергнувшийся публичному расследованию своей жизни и характера.
     
Пути роста личности крайне различны уже потому, что и формы отпадения ее от совершенного добра крайне разнообразны. Строго говоря, всякое отклонение от добра, вследствие органического единства всех его элементов, таит в себе возможность всех пороков и всех видов зла. Но на каждой ступени развития и у каждой индивидуальности выдвигается на первый план то или другое более утонченное или более грубое проявление зла.
     
Согласно христианскому миропониманию, верховное зло есть гордость. В чистом виде гордость обнаруживается на высшем уровне личности, обладающей значительною силою и богатыми дарами духа. Освобождение от этого зла — задача самая трудная, разрешаемая обыкновенно лишь после преодоления других видов зла. Отсюда становится понятным, почему в творчестве Достоевского так много уделено внимания различным проявлениям гордости и всевозможным искажениям жизни, производимым ею. Даже и поверхностный обзор его важнейших произведений убеждает в этом. Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов, Версилов, Настасья Филипповна, Екатерина Ивановна, Аглая — все это лица, в характере и судьбе которых главное значение имеет гордость. Весь рассказ «Кроткая» построен на изображении адской гордое! и его героя. Николая Сергеевича Ихменева (в «Униженных и оскорбленных»),
     
137
     
     
который топчет ногами медальон дочери, опозорившей, по его мнению, семью, Достоевский характеризует как «гордеца». Почти в каждом слове, в каждом движении Варвары Петровны Ставрогиной проявляется «бес самой заносчивой гордости». Бабушка в «Игроке», проиграв сто тысяч рублей в рулетку, сама выносит суд над своим поведением. говоря, что «бо! — гордыню накажет». У грубых натур, вроде Бубновой в «Униженных и оскорбленных», гордость выражается в форме самодурства· «Не делай своего хорошего, а делай мое дурное — вот я какова'»
     
Главную задачу инока cтарец Зосима видит в том. чтобы он смирял «самолюбивую и гордую волю» свою. Изуверство отца Феpanoнтаa явным образом порождено именно несознаваемою им гордынею В записных тетрадях к романам Достоевского есть много замечаний о гордости. И в «Дневнике Писателя» он не раз касается этого зла, например говоря «о гордых невеждах», с важностью произносящих слова: «Я ничего не понимаю в Рафаэле» или «Я нарочно прочел всего Шекспира и. признаюсь ровно ничего не нашел в нем особенного. Тема «смирись, гордый человек» занимает немало места в его Пушкинской речи.
     
Рассмотрим жизнь наиболее значительных героев Достоевского, чтобы отдать себе отчет в том, какие искажения вносит гордость в строение личности. 
     
    
    
     
      
2. Сатана и гордыня его
     
     
     
Гордость в своей крайней степени есть вознесение своей личности выше всех и выше всего, что существует и что возможно. Абсолютно гордое существо живет и действует руководясь сознательно или безотчетно следующими положениями:  м о е решение устанавливает или даже творит ценности; поэтому м о я воля должна господствовать над всем, что совершается; все, что происходит, должно следовать моему плану и указанию; никто не смеет меня порицать и даже хвалить, т. е. оценивать; даже неличные ценности, нравственное добро, красота, истина, не смеют покорять меня себе, я н е о б я з а н подчиняться им, да и обусловлены они м о е ю волею, а не существуют объективно сами по себе. 
     
Такое абсолютно гордое существо приписывает себе Божественные свойства и хочет само стать на место Бога. Отсюда возникает соперничество гордеца с Богом, активное богоборчество, неуспех этой борьбы и потому жгучая ненависть к Богу. Существо, подлинно ненавидящее Самого Живого Бога, есть Сатана. Совокупность таких существ образует особое царство бытия, противоположное Царству Божию и называемое адом. 
     
И среди людей встречаются лица. ненавидящие Бoгa и всыпающие на путь богоборчества. Однако они остаются людьми и не становятся сатаною, если гордость их не абсолютна и если хотя бы в подсознании у них сохраняется положительная связь с Боюм. Некоторые богоборцы, например Байрон или Ницше, строго говоря, борются не против Бога, а против ложных представлений о Boгe.
     
Природа Сатаны, как ее можно представить себе, опираясь на творчество Достоевского. paccмотрена мною в книге «Условия абсолютного добра». Поэтому здесь я ограничусь лишь кратким указанием некоторых
     
     
138
     
     
основных положений, установленных в ней. Сатана ставит себя на место Бога и хочет исправить творение Божие: он отвергает Божественное добро, считая его несостоятельным, и задается целью облагодетельствовать мир, соблазнив его следовать добру, измышленному им самим, и подчинив его своему руководству. Все поведение и вся природа такого существа необходимо приобретает противоречивый характер. В самом деле, только Божественное добро есть добро подлинное. Дьявольское добро есть трудно разложимая и потому соблазнительная смесь добра со злом. Такое поддельное добро вместо созидания ведет в конечном итоге к распаду и разрушению. И состав его, и средства для его осуществления требуют лицемерия и лживости. Для гордого существа эти унизительные приемы, и притом неизменное крушение всех блестяще задуманных им планов, есть источник постоянных внутренних мучений, столь глубоких, что их подлинно следует считать адскими (что же касается внешнего выражения их в форме адского огня, см. об этом в моей книге «Условия абсолютного добра»). Дьявол начинает, может быть, свою деятельность с внешним блеском, энергиею и видимым временным успехом, но в результате, пережив бесчисленное количество разочарований и крушений своих замыслов, приходит в состояние крайнего упадка, уныния, жажды небытия и самоуничтожения. Вячеслав Иванов называет в своей книге «Достоевский» первый тип дьявольского существа Люцифером, а второй — Ариманом .
     
Изображение перечисленных свойств дьявола можно найти в произведениях Достоевского, как я стараюсь показать это в указанной мною главе своей этики. А здесь рассмотрим вопрос, считает ли Достоевский дьявола существом, которое изобретено фантазиею человека, или он, вместе с Церковью, признает действительное существование его.
     
В политической статье, напечатанной в № 41 «Гражданина» в 1873 г., Достоевский, рассуждая о графе Шамборском как претенденте на французский престол и возможном спасителе от губительного социального переворота, говорит, что его «новое слово» есть «борьба за Христа с страшным, грядущим антихристом». Опасение антихриста всегда связано с мыслью о дьяволе как вдохновителе его. Эту связь идей мы и находим в той же статье: Достоевский задается вопросом, успокоит ли граф Шамборский Францию, «терзаемую и измученную, отгонит ли злого духа навеки, стоящего уже близко «при дверях»… «Он думает, что прогнать злого духа иезуитам не удастся, потому что «злой дух сильнее и чище их!» «Новый дух придет, новое общество, несомненно, восторжествует — как единственное несущее новую, положительную идею, как единственный предназначенный всей Европе исход. В этом не может быть никакого сомнения. Мир спасется уже после посещения его злым духом… А злой дух близко: наши дети, может быть, узрят его…»
     
Предсказание Достоевского исполнилось. Вмешательство злого духа в исторический процесс осуществилось в ряде государств с небывалою силою. Как и предвидел Достоевский, оно состоит в том, что злой дух задается целью облагодетельствовать человечество, увлекая на путь созидания новых форм социального и экономического строя. Но он соблазняет человека строить новую жизнь без Бога и, во всяком случае, без Христа; поэтому процесс творения нового общества представляет
     
     
139
     
     
собою чудовищную смесь добра и зла, а главное, осуществляется бесчеловечными средствами. И началось это жестокое разрушение старого порядка, не давшее до сих пор положительных результатов, в России, а не в Западной Европе, как предполагал Достоевский.
     
В «Дневнике Писателя» за 1876 г. есть полушутливая статья о спиритических сеансах и о предположении, что духи, появляющиеся на них, — черти. В начале статьи Достоевский говорит, что ученая комиссия, образованная в Петербурге для исследования спиритизма, состоит, наверное, из людей, не верящих в существование черта. «Я и сам, — прибавляет Достоевский, — никак не могу поверить в чертей, так что даже и жаль, потому что я выдумал одну самую ясную и удивительную теорию спиритизма, но основанную единственно на существовании чертей». «Вот эту‑то теорию я и намерен, в завершение, сообщить читателю. Дело в том, что я защищаю чертей: на этот раз на них нападают безвинно и считают их дураками. Не беспокойтесь, они свое дело знают». Далее Достоевский объясняет, почему черти на сеансах сообщают только незначительные пустяки. Они могли бы, говорит он, сообщить человеку также знания, которые обеспечили бы человечеству чрезвычайное обилие материальных благ — баснословные урожаи, полеты по воздуху «в десять раз скорее, чем теперь по железной дороге» и т. п. Тогда люди утратили бы свободу духа, стали бы скучать и тосковать, начались бы массовые самоубийства, пока они не обратились бы вновь к Богу, и «тогда провалится царство чертей. Нет, черти такой важной политической ошибки не сделают. Политики они глубокие и идут к цели самым тонким и здравым путем (опять‑таки если в самом деле тут черти). Идея их царства — раздор». Только после того, как человечество будет до крайности утомлено раздорами, так, что утратит способность бунтовать, черти в конце концов раздавят человека «камнями, обращенными в хлебы»; «это их главнейшая цель». «Ими, конечно, управляет какой‑нибудь огромный нечистый дух, страшной силы и поумнее Мефистофеля, прославившего Гёте, по уверению Якова Петровича Полонского» . Изложив в шутливой форме свои любимые мысли, Достоевский заканчивает замечанием, что «кое‑что из вышеизложенного могло бы быть принято и не в шутку», и, как всегда, особенно дорожа духовною свободою, высказывает пожелание «успеха свободному исследованию с обеих сторон», т. е. со стороны как спиритов, так и противников их.
     
В художественном творчестве Достоевского влияние злой силы на человека особенно ярко изображено в «Бесах». И заглавие этого произведения, и оба эпиграфа к нему, стихотворение Пушкина «Бесы» и евангельский рассказ о бесах, изгнанный Христом из одержимого ими и вошедших в стадо свиней, свидетельствует о том, что темою романа служит сатанинская сторона революционного движения. И в самом деле, многие лица изображены в нем как одержимые злою силою и служащие медиумами ее влияния. Согласно правильному замечанию Волынского, Достоевский придал Петру Степановичу Верховенскому даже внешний вид черта '.
     
«Книга великого гнева».
     
     
     
140
     
     
Обдумывая роман «Житие великого грешника», Достоевский в записных тетрадях набрасывал заметки о детстве грешника, о том, как он мальчиком жил в монастыре при епископе Тихоне, подружившемся с ним, несмотря на то что мальчик «позволяет себе мучить Тихона выходками». «Бес в нем», — поясняет Достоевский '. Всю историю преступления Раскольникова Достоевский рассказал так, как изображают зло христианские подвижники, тонкие наблюдатели душевной жизни, говорящие о «приражении» дьявола, присоединяющего свою силу ко всякому темному пятну в душе человека. Как только у Раскольникова возникло убеждение, что необыкновенные люди имеют право на преступление, как будто какая‑то невидимая рука стала подсовывать ему даже и внешние впечатления и условия, ведущие к осуществлению убийства. Когда Раскольников открыл свою тайну Соне, она сказала ему: «От Бога вы отошли, и вас Бог поразил, дьяволу предал». Раскольников согласился с этим: «я ведь и сам знаю, что меня черт тащил» (подробно см. об этом в моей книге «Условия абсолютного добра»).
     
И в своей собственной жизни Достоевский стечение обстоятельств, соблазняющее к дурному поступку, приписывает козням злой силы. В письме к Майкову из Женевы Достоевский, каясь, рассказывает о том, как по дороге в Швейцарию он заехал в Баден попытать счастья в игре в рулетку. «Бес тотчас же сыграл со мною штуку: я дня в три выиграл 4000 франков с необыкновенною легкостью». Несмотря на просьбы жены удовольствоваться этими деньгами, Достоевский захотел еще большего выигрыша и проигрался дотла.
     
Явление дьявола Ставрогину и Ивану Карамазову Достоевский изображает так, что остается неясным, считает ли он переживания своих героев субъективною галлюцинациею или результатом действительного посещения их злою силою. Такой способ изображения не служит доказательством того, будто Достоевский отрицал существование диавола. Существо из «иного мира» вступает в общение с человеком различными способами — ив форме ясно отграниченного внешнего предмета, и путем воплощения в образы нашего прошлого и даже в органы нашего тела, так что человеку становится трудно установить границу между собою и существом, овладевшим его телом. Ставрогин в своей «Исповеди» рассказывает епископу Тихону, что дьявол является ему тремя различными способами: «вижу так, как вас… а иногда вижу и не уверен, что вижу, хоть и вижу… а иногда не знаю, что правда: я или он…» 2
     
Последний способ явления злого существа, пожалуй, наиболее мучителен. С потрясающею силою он изображен в описании начала болезни Ивана Карамазова. Сила художественного гения Достоевского и разносторонность его опыта обнаруживается в том, как он изображает этот двусмысленный характер сплетения нашей повседневной действительности с влиянием сил из «миров иных». Вл. Соловьев говорит, что потустороннее бытие не является «в обнаженном виде. Его явления никогда не должны вызывать принудительной веры в мистический
     
' «Документы по истории литературы и общественности», I. Достоевский. М., 1922, стр. 75.
     
2 Исповедь Ставрогина. Документы по истории литературы и общественности. М., 1922, стр. 9.
     
     
141
     
     
смысл жизненных происшествий, а скорее должны указывать, намекать на него. В подлинно фантастическом всегда оставляется внешняя формальная возможность простого объяснения из обыкновенной всегдашней связи явлений, причем, однако, это объяснение окончательно лишается внутренней вероятности». Поэтому в художественном изображении «все отдельные подробности должны иметь повседневный характер, и лишь связь целого должна указывать на иную причинность» '.
     
Злая сила не выносит соприкосновения с чистою душою. Как только пришел Алеша, черт «улизнул», по выражению Ивана: «он тебя испугался, тебя, голубя. Ты чистый херувим» (XI, 10).
     
Привидения, явления нечистой силы и т. п. необыкновенные формы опыта обыкновенно осуществляются в жизни не совсем нормальных, часто даже явно больных людей. Из этого вовсе не следует, будто содержание этих видений всегда есть только субъективная галлюцинация. Согласно учению Бергсона о роли тела в познавательной деятельности, раздражение нашей нервной системы есть повод, побуждающий наше я обратить внимание на предмет внешнего мира и воспринять его. Отсюда ясно, что ненормальное состояние нервной системы может быть благоприятным условием для получения необычных раздражений от существ, находящихся вне нормы нашей обыкновенной жизни. Эту мысль Достоевский высказал устами Свидригайлова: «Я согласен, что привидения являются только больным; но ведь это только доказывает, что привидения могут являться не иначе как больным, а не то, что их нет самих по себе». «Привидения — это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну, а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир».
     
Аналогичную мысль высказывает и В. Джеме в своей книге «Многообразие религиозного опыта» . Он утверждает, что генезис знания вовсе еще не содержит в себе указания на его истинность или ложность, и пользуется, например, показаниями лиц, находившихся под влиянием наркотиков, как свидетельством в пользу того, что есть области бытия иные, чем наша действительность.
     
Современный просвещенный европеец не только отрицает существование дьявола, но и покраснел бы от стыда, если бы кто‑либо приписал ему веру в бытие такого существа. Причины возникновения и распространения этого отрицания сложны. Укажу лишь некоторые из них. Наиболее значительная обусловлена неправильным представлением о сущности дьявола. Многие полагают, что дьявол был бы личностью, представляющею собою абсолютное зло. Конечно, это невозможно. Абсолютное зло вообще не существует даже и в области действий, производимых мировыми существами; тем более нельзя допустить, ' Предисловие к «Упырю» графа А. К. Толстого, VIII, 411.
     
142
     
     
чтобы личность, сотворенная Boi ом, moi ла быть или стать абсолютным злом. Первозданная сущность всякой личности, суверенная Боюм. представляет собою вечное и абсолютное добро; к области зла могут относи! ься только произвольно осуществляемые личностью поступки и свободно выработанные ею ге или дру1 ие свойств ее эмпирическою харакгера.
     
Но всякая личносчь, и даже дьявол, сохраняя свою творческую силу и свободу воли, стоит  выше своих поступков и своего эмпирическою характера. Даже дьявол может осудит свое прежнее поведение и свой характер и вступить на путь добра. Св. Гриюрий Нисский, один из Отцов Церкви, утверждает, что и дьявол рано или поздно будет спасен. Черт Ивана Карамазова говорит: «Я ведь знаю, в конце концов я помирюсь, дойду и я мои квадриллион и узнаю секрет»
     
Совершив дурной поступок, многие люди сваливают вину на дьявола и таким образом надеются оправдать себя. Это злоупотребление мыслью о дьяволе также способствует у людей, сознающих свою ответственность за зло, отрицать существование дьявола. В действительности, и христианские учение не дает нам права переносить ответственность за наши дурные поступки на кого-либо другого: диавол считается соблазнителем к злу, но у человека есть свободное воля противостоять ему, и если он не устоит, совершит подсказываемый ему злой поступок, то вина падает и на соблазнителя и на того, кто подпал соблазну. Искушения к злу, согласно христианскому учению, весьма разнообразны: они исходят от плоти, от мира и от дьявоал. И во всех этих случаях человек отсается ответственным за свои поступки; он не имеет права сваливать вину на тело, на среду или дьявола. 
     
Злоупотребления идеею дявола иногад принимают социально вредный характер; вспомним, например, процессы ведьм или склонность некоторых людей видеть извращение во всем, что им не нравится. Вспоминая о таких злоупотреблениях, "просвещенный" европеец-прогрессист торопится и отбрасывает не только злоупотребления идеею, но и самую идею. "Неверие в дьявола есть французская мысль, легкая мысль", - говорит Лебедев в "Идиоте". 
     
Если определить Сатану, как существо абсолютно гордое и ппотому подлинно ненавидящее Самого Бога, то станет ясно, что такое существо в о з м о ж н о. Д е й с т в и т е л ь н о с т ь же такого существа для многих людей засвидетельствована их личным опытом. Достоевский был подлинно с в о б о д н ы м мыслителем; поэтому ничто не мешало ему признать правильность этого опыта и не зажмуривать малодушно глаза, чтобы отделаться от него.
     
    
    
     
      
 3. Гордое я человека
     
     
 Всякое существо стремится к совершенной полноте жизни, т. е. к такой жизни, в состав которой входят все содержания бытия и все ценности, совместимые друг с другом. Достигнув такой полноты бытия тварное индивидуальное существо может не иначе, как путем интимного сочетания своей жизни с индивидуальною жизнью всех остальных существ. Любовь ко всем существам дает эту связь: она включает чужие жизни в мою жизнь, чужие ценности становятся мне столь же дорогими, как мои собственные. Также не личные ценности включаются в полноту бытия: красота, нравственное добро, овладение целостною истиною, мощь жизни. Высшее выражение полноты жизни есть совершенная красота её. Полнота духовной жизни есть совершенная красота её. Полнота духовной жизни членов Царства Божия воплощена в преображенных телах, состоящих из совершенных чувственных качеств, света, звука, тепла, аромата и т. п., и это духовно-телесное целое есть абсолютное красота. Преображенные тела, как и духовная жизнь членов Царства Божия, не исключает друг друга, а насквозь взаимопроникнуты: совершенному единодушию соответствует и совершенное общение тел. 
     
Основное условие такой интимной связи существ есть любовь к Богу, большая, чем к себе, и любовь к другими существам, равная любви к себе. Грехопадение есть предпочтение своего я, как целого, или каких-либо частных целей своей жизни Богу и другим существам. Верховный вид такого предпочтения есть гордость лица, ставящего свое я, как целое, выше всего. Человеческая гордость в отличие от сатанинской не сопутствуется полным отрывом от Бога, но многие черты, присущие сатанинской гордости, наличествует в ней. Гордый человек, если он богаато одарен духовно, стремится к полноте жизни не для себя только, а и для всех существ, по крайней мере для всех людей или для своих сограждан, но он хочет осуществить её не соборным творчеством, а по-своему единоличному плану и вкусу. Недовольство действительностью принимает у него характер богоборчества. Уверенность в своем превосходстве и праве руководить другими приобретает характер властолюбие. Высоко одаренный гордый человек хочет творить свою жизнь, как красивое целое, но эта красота нужна ему для самоуслаждения, а не для того, чтобы рисоваться ею пред другми людьми и вызывать их восхищение: настоящий гордец ставит себя настолько выше других, что не нуждается в их оценке и одобрении. В состав полноты бытия входит у гордого человека и чувственная жизнь, но под условием, например, в отношении половой любви, чтобы другое существо беспрекословно подчинялось ему. 
     
Если говорить о пороках и грехах, то вместе с гордостью, обыкновенно, находится на лицо вся saligia, т. е. все семь грехов, считаемых смертными (superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, acedia). В самом деле, властолюбие, обыкновенно, включает в себя, кроме всластвования над людьми, ещё и любовь к собственности, как лучшему объекту властвования, а также могущественному средству для осуществления власти. Гневливость гордеца есть следствие тооо, что он не терпит никакого столкновения чужого воли со своею. Ненависть ко многим лицам, идеям, проявлениям жизни, естественно возникает опять-таки потому, что чужая воля и чужая жизнь не следует планам и вкусам гордеца. Любовь к роскоши, сластолюбие и горлобесие (gula) легко могут возникнуть, как следствие естественной потребности иметь в составе жизни и чувственную полноту телесного бытия, но невозможность удовлетворить её в высоких формах, достигаемых на пути соборного творчества. Наконец, уныние (acedia) есть печальный конец жизни нераскаянного сердца, который начинает свой путь энергичною деятельностью, полный веры в себя, но, потерпев множество крушений, утрачивает вкус к жизни. В произведениях Достоевского в лице Ставрогина дан образ такого богато одаренного гордеца, находящегося в стадии уныния. 
     
    
    
     
      
4. Ставрогин. 
     
     
Обдумывая образ Ставрогина, Достоевский писал в своих тетрадях: "Это просто тип из коренника, бессознательно беспокойный собственною типическою своею силою, совершенно непосредственною и незнающей на чем основаться. Такие типы из коренника бывают часто или Стеньки Разинв или Данилы Филипповичи или доходят до всей хлыстовщины или скопчества. Это необычайная, для них самих тяжелая непосредственная сила, требующая и ищущая на чем устояться и сто взять в руководство, требующая до страдания спокою от бурь и не могущая пока не буревать до времени успокоения. Он уставляется, наконец, на Христе, но вся жизнь - буря и беспорядок". Такие люди "бросаются в чудовищные уклонения и эксперименты до тех пор, пока не установятся на такой сильной идее, которая вполне пропорциональна их непосредственной животной силе, - идее,  которая до того сильна, что может наконец организовать эту силу и успокоить её до елейной тишины"). 
     
Но Достоевского интересует не просто могучая сила; внимание его соредоточено на силе личности, оторвавшейся от Бога и людей вследствие безмерной гордости. Его герой, "великий грешник" - "гордейший из всех гордецов и с величайшего надменностью относится к людям". "Необычайная гордость мальчика делает то, что он не может ни жалеть, ни презирать" людей, среди которых он живет, будучи свидетелями их порочных и мучительных отношений друг к другу. Пройдя через разврат, через "подвиг и страшный злодейства", герой Достоевского "от гордости и от безмерной надменности к людям, становится до всех кроток и милостив - именно потому, что уже безмерно выше всех".)
     
Образ гордеца, ставшего кротким и милостивым ко всем людям не вследствие любви к ним, а все на основании той же гордости, Достоевский не разработал художественно. Задачу эту выполнил впоследствии, не зная об этом замысле Достоевского, Лев Толстой в рассказе "Отец Сергий". У самого Достоевского образ гордеца-грешника распался на несколько разновидностей, осуществленных главным образом Ставрогина, Версилова, "подростка", Иван Карамазова. 
     
 Ставрогин - гордый человек, богато одаренный духовно, задавшийся целью развить в себе беспредельную силу, способную преодолеть всякое препятствие, и внешнее   внутреннее. Горделивое самопревознесение обособление его от Бога и от всех людей. От Бога он удалился настолько, что отрицает Его бытие и признает сеья атеистом. Обособление от людей выражается в совершенной утрате способности к индивидуальной личной любви. "Гордость и брезгливая неприступность" - таков обычный характер его отношений к людям. "Заговорите хоть раз в жизни голосом человеческим», — говорит ему Шатов, встречая в ответ на свои исступленные речи «брезгливую светскую улыбку» или «гордый смех и взгляд»
     
Поставив себя на недосягаемую высоту, Ставрогин никого не может полюбить индивидуально личною любовью. Шатову, который преклоняется перед ним даже и после того, как нанес ему пощечину, он «холодно» говорю «Мне жаль, что я не могу вас любить» Проведя ночь с Лизою и увидив ее разочарование в себе, он принужден признав ее правду «Мучь меня. казни меня Ты имеешь полное право' Я знал, что я не люблю тебя, и погубип тебя Да, я оставил мгновение за собой» И Даше, которую он зовет к себе «в сиделки», задумав поселиться в каноне Ури, он говорит: «я вас не жалею, коли зову, и не уважаю, коли жду». Эта утрата способности личной любви ведет за собой разрушительные следствия. 
     
Бог и все индивидуальные личности суть высшие в с е о б ъ е м л ю щ и е абсолютные ценности. Все остальные ценности, даже абсолютные, например, красота, нравственное добро, истина, суть ценности ч а с т и ч н ы е, имеющие смысл только в связи с жизнью личнртси. В отрыве от личности они могут сать бесчеловечными. Кто утратил БОга и потерял способность к индивидуальной любви, для того вся система ценностей распадается на отдельные элементы и нормальные ранги ценностей перестают для человека существоать. Человек, переживающий такую катастрофу, находится в положении тем более опасном, чем более он одарен духовно и чем большею силою он обладает. В самом деле, такой человек неизбежно вступает на путь рискованных опытов и фантастических предприятий. 
     
Ставрогин, действительно, был высоко одарен. Это видно из того, какое влияние он имел на Шатова, Кириллова, Петра Верховенского и на всех, кто с ним вступал в общение не только в ту пору, когда самые разнообразные планы и идеологические построения роились в его уме, но и в ту пору, когда он стал впадать в уныние. Даже и в это время Шатов надеется, что Ставрогин мог бы "поднять знамя" народа-богоносца, а Петр Верховенский хочкт ему роль "Ивана-Царевича", чтобы именем его поднять восстание. 
     
Дары своего духа Ставрогин не воспитал; ник к чему он не приложил настойчивого труда и даже не научился правильно выражать свои мысли, оставшись "баричем, не совсем доучившимся русской грамоте, несмотря на всю европейскую свою образованность". И не удивительно, утратив верховные ценности, Ставрогин не мог надолго увлечься ни одною из частичных ценностей настолько, чтобы серьезно поработать над нею. Шатов советует ему "добудьте Бога трудом", чтобы возродить свою личность и вновь понять "различие добра и зла".
     
Ecть, впрочем, одна ценность, над которою потрудился и Cтаврогин. Ни одно существо не можег окончаюльно отказаться от стремления к абсолютной полноте жизни Творить свою жизнь, наполняя ее богатым содержанием, это значит также осуществлять красивую жизнь. Наиболее простая формальная слагаемая красоты, сила естественно увлекает людей, не успевших еще вследствие молодости или вообще неспособных выработать возвышенное содержание жизни. Обдумывая
     
     
146
     
     
роман «Житие великого грешника», Достоевский наметил упомянутый уже выше образ молодого человека, который, проведя детство в монастыре при епископе Тихоне, выходит в свет, «чтобы быть величайшим из людей». «При этом неопределенность формы будущего величия, что совершенно совпадает с молодостью. Но он (и это главное) через Тихона овладел мыслью (убеждением), что, чтобы победить весь мир, надо победить только себя. Победи себя и победишь мир» '.
     
Христианское учение о победе над собою, ведущей к победе над миром, имеет в виду преодоление страстей из любви к Богу и ближним, откуда возникает высокая сила духа, благостно ведущая мир к добру без нарушения свободы других существ. Прямо противоположный характер приобретает эта идея в уме гордеца: если он побеждает в себе трусость или ослепляющую бестолковую гневность, жалкую зависимость от чувственных потребностей, он развивает в себе эту силу духа ради удовлетворения своего властолюбия и превосходства над людьми, а не из любви к ним. Такова именно гордость Ставрогина. Степан Трофимович, воспитывая его и подружившись с ним, когда он был мальчиком и переходил к юношескому возрасту, «сумел дотронуться в сердце своего друга до глубочайших струн и вызвать в нем первое, еще неопределенное ощущение той вековечной священной тоски, которую иная избранная душа, раз вкусив и познав, уже не променяет потом никогда на дешевое удовлетворение». Свое стремление к чему‑то великому Ставрогин не наполнил никаким определенным содержанием; он задался только горделивою целью развить в себе силу, не останавливающуюся ни перед какою опасностью и не покоряющуюся никакому запрету и никакой ценности. «Я пробовал везде мою силу, — пишет он Даше. — Вы мне советовали это, «чтоб узнать себя». На пробах для себя и для показу, как и прежде во всю мою жизнь, она оказывалась беспредельною. На ваших глазах я снес пощечину от вашего брата; я признался в браке публично. Но к чему приложить эту силу — вот чего никогда не видел, не вижу и теперь».
     
«Николай Всеволодович, — сказано в романе после описания пощечины, нанесенной ему Шаговым, — принадлежал к тем натурам, которые страха не ведают. На дуэли он мог стоять под выстрелом противника хладнокровно, сам целить и убивать до зверства спокойно. Если бы кто ударил его по щеке, то, как мне кажется, он бы и на дуэль не вызвал, а тут же, тотчас же убил бы обидчика: он именно был из таких и убил бы с полным сознанием, а вовсе не вне себя. Мне кажется даже, что он никогда и не знал тех ослепляющих порывов гнева, при которых уже нельзя рассуждать. При бесконечной злобе, овладевавшей им иногда, он все‑таки всегда мог сохранить полную власть над собой, а стало быть, и понимать, что за убийство на дуэли его непременно сошлют в каторгу; тем не менее он все‑таки убил бы обидчика, и без малейшего колебания». «Я, пожалуй, сравнил бы его с иными прошедшими господами, о которых уцелели теперь в нашем обществе некоторые легендарные воспоминания. Рассказывали, например, про декабриста Л–на, что он всю жизнь нарочно искал опасности, упивался ощущением ее, обратил его
     
1 Документы по истории литературы и общественности, Ι. Φ Достоевский 1922, стр 76.
     
     
147
     
     
в потребность своей природы; в молодости выходил на дуэль ни за что; в Сибири с одним ножом ходил на медведя, любил встречаться в сибирских лесах с беглыми каторжниками, которые, замечу мимоходом, страшнее медведя. Сомнения нет, что эти легендарные господа способны были ощущать, и даже, может быть, в сильной степени, чувство страха, — иначе были бы гораздо спокойнее и ощущение опасности не обратили бы в потребность своей природы. Но побеждать в себе трусость — вот что, разумеется, их прельщало. Беспрерывное упоение победой и сознание, что нет над тобой победителя — вот что их увлекало. Этот Л–н еще прежде ссылки некоторое время боролся с голодом и тяжким трудом добывал себе хлеб единственно из‑за того, что ни за что не хотел подчиниться требованиям своего богатого отца, которые находил несправедливыми. Стало быть, многосторонне понимал борьбу; не с медведями только и не на одних дуэлях ценил в себе стойкость и силу характера».
     
«Николай Всеволодович, может быть, отнесся бы к Л–ну свысока, даже назвал бы его вечно храбрящимся трусом, петушком, — правда, не стал бы высказываться вслух. Он бы и на дуэли застрелил противника, и на медведя сходил бы, если бы только надо было, и от разбойника отбился бы в лесу — так же успешно и так же бесстрашно, как и Л–н, но зато уж безо всякого ощущения наслаждения, а единственно по неприятной необходимости, вяло, лениво, даже со скукой. В злобе, разумеется, выходил прогресс против Л–на, даже против Лермонтова. Злобы в Николае Всеволодовиче было, может быть, больше, чем в тех обоих вместе, но злоба эта была холодная, спокойная и, если можно так выразиться, — разумная, стало быть, самая отвратительная и самая страшная, какая может быть». После пощечины Ставрогин тотчас же «схватил Шатова обеими руками за плечи; но тотчас же, в тот же почти миг, отдернул свои обе руки назад и скрестил их у себя за спиной. Он молчал, смотрел на Шатова и бледнел, как рубашка. Но странно, взор его как бы погасал. Через десять секунд глаза его смотрели холодно и — я убежден, что не лгу, — спокойно. Только бледен он был ужасно. Мне кажется, если бы был такой человек, который схватил бы, например, раскаленную докрасна железную полосу и зажал в руке с целью измерить свою твердость и затем, в продолжение десяти секунд, побеждал бы нестерпимую боль и кончил тем, что ее победил, то человек этот, кажется мне, вынес бы нечто похожее на то, что испытал теперь, в эти десять секунд, Николай Всеволодович».
     
Беспредельную, согласно признанию Шатова, силу Ставрогин приобрел дорогою ценою. Свою жизнь он наполнял рискованными опытами, не склоняясь ни перед каким лицом и ни перед какими ценностями, не слушаясь никаких велений долга, обычая, приличия. Когда он был гвардейским офицером и «закутил, рассказывали о какой‑то дикой разнузданности его, о задавленных рысаками людях, о зверском поступке с одною дамою хорошего общества, с которою он был в связи, а потом оскорбил ее публично. Что‑то даже слишком уж откровенно грязное было в этом деле. Прибавляли сверх того, что он какой‑то бретер, привязывается и оскорбляет из удовольствия оскорбить». Но в то же время он был способен и на великодушный поступок, на героический подвиг. «Правда ли, — спрашивал Ставрогина Шатов, — будто вы уверя-
     
     
148
     
     
ли, что не знаете различия в красоте между какою‑нибудь сладострастною зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнью для человечества? Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадение красоты, одинаковость наслаждения?» Ставрогин не ответил на этот вопрос, но он совершил это признание немного позже в письме к Даше: «Я все так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие».
     
Как можно дойти до такого состояния? Вспомним, что перед нами гордый человек, поставивший себя выше всех людей, выше всех общественных связей и выше всех ценностей вообще. В своем гордом обособлении он испытывает свою силу и находит удовлетворение уже в том, что у него есть сила преодолеть любое препятствие и любую опасность при совершении как доброго, так и злого дела. Мало того, созданное нами царство упадочного бытия есть сложная и противоречивая смесь добра и зла: в самом отвратительном поступке есть такие положительные стороны, как находчивость, самостоятельность, свобода; и в самом благородном, высоком поступке у нас, грешных людей, всегда найдется какой‑либо недостаток, дисгармония, сентиментальность, умственная ограниченность. Поэтому человек, поставивший себя выше всякой личности и всякой ценности, теряет сознание ранга ценностей и, следовательно, утрачивает различие добра и зла. Все ценности становятся внечеловеческими и даже бесчеловечными. Как Нерон, такой человек может спокойно любоваться красотою пожара, в котором гибнут люди, и даже может зажечь пожар. Но все его проявления делаются бессвязными, потому что без иерархического единства ценностей цель жизни утрачивает определенность и душа становится пустою. Когда Ставрогин дошел до такого состояния, им иногда овладевал «внезапный демон иронии», и он, как одержимый, импульсивно совершает нелепые поступки — тащит за нос Гаганова, прикусывает ухо губернатора, целует на вечере жену Липутина. Неудивительно, что лицо его иногда напоминало «маску». Связь с людьми у него настолько ослаблена, что ему кажется, будто смерть или даже большое расстояние, например от луны до земли, делает безразличными их осуждения и насмешки.
     
К тому времени, которое подробно описано в романе, за спиною Ставрогина было два поступка, свидетельствующие о совершенном разложении его личности: растление девочки и нелепая, хотя и в некоторых отношениях великодушная, женитьба на слабоумной хромоножке. Марье Тимофеевне Лебядкиной.
     
Рассказ о своем преступлении, «Исповедь», Ставрогин напечатал за границею. Дав его прочитать епископу Тихону, он хотел затем передать его во всеобщее сведение. Во вступительной части он рассказывает о нескольких своих позорных поступках: так, он украл у бедного чиновника тридцать пять рублей, все только что полученное им жалованье; заметив пропажу своего перочинного ножика, он сказал об этом хозяйке квартиры, она вообразила, что ножик взяла ее одиннадцатилетняя дочь Матреша и бросилась к венику, чтобы наказа! ь девочку, в эго время ножик нашелся на кровати, но Ставрогин скрыл л о. и девочка на ею глазах была жестоко высечена.
     
     
149
     
     
«Всякое чрезвычайно позорное, без меры унизительное, подлое и, главное, смешное положение, в каковых мне случалось бывать в моей жизни, — сообщает Ставрогин в своей «Исповеди», — всегда возбуждало во мне рядом с безмерным гневом неимоверное наслаждение. Точно так же и в минуты преступлений, и в минуты опасностей жизни». «Упоение мне нравилось от мучительного сознания низости. Равно всякий раз, когда я, стоя на барьере, выжидал выстрела противника, то ощущал то же самое позорное и неистовое ощущение, а однажды чрезвычайно сильно. Сознаюсь, что часто я сам искал его, потому что оно для меня сильнее всех в этом роде. Когда я получал пощечину (а я получил их две в мою жизнь), то и тут это было, несмотря на ужасный гнев. Но если сдержать при этом гнев, то наслаждение превысит все, что можно вообразить. Никогда я не говорил о том никому даже намеком и скрывал как стыд и позор» '. Ставрогин, очевидно, говорит о садистическом и мазохистическом сладострастии, которое постыдно и само по себе, а тем более в сочетании с позорными поступками, о которых он сообщает. Искание таких положений при ясном сознании их позорности есть глубокая степень разложения личности.
     
Не менее отчетливо обнаруживается распад личности Ставрогина в преступлении против девочки. Когда он растлил Матрешу и после минутного увлечения она впала в отчаяние, он понял, что она считает себя страшною преступницею, которая «Бога убила». Вместо жалости он почувствовал ненависть к ней и страх ответственности за преступление. Решив повеситься, девочка появилась на пороге комнаты и «вдруг часто закивала на меня головою, — пишет Ставрогин, — как кивают, когда очень укоряют, наивные и не имеющие манер, и вдруг подняла на меня свой маленький кулачок и начала грозить с места». «На ее лице было такое отчаяние, которое невозможно было видеть в лице ребенка». Она пошла в чулан, и Ставрогин догадался, что она повесится, но вместо помощи ей он тихо просидел более получаса, отмечая в своем сознании все впечатления; муху, которая беспокоила его, садясь ему на лицо, он «поймал, подержал в пальцах и выпустил за окно», а девочке предоставил совершить самоубийство. Увидев в щель чулана, что она висит, он ушел играть в карты; внешне он был «весел, доволен и не хандрил»; но «я знал, что я низкий и подлый трус совершенно за свою радость освобождения и более никогда не буду благородным». Для гордого человека такое сознание есть окончательная катастрофа: она образует переход от люциферианского подъема жизни к упадку, подобному тьме Аримана. Потерпев крушение своей гордости и вместе с тем не будучи в состоянии от нее отказаться, Ставрогин утратил все цели жизни; переживание ценностей в нем ослабело, и потому желания стали бессильными. Он пишет Даше, что чувства его «слишком мелки» и «желания слишком не сильны»; «из меня вылилось одно отрицание, без всякого великодушия и безо всякой силы. Даже отрицания не вылилось. Все всегда мелко и вяло».
     
Как герою «Сна смешного человека», Ставрогину все стало «все равно». Собираясь поселиться среди мрачного ущелья в кантоне Ури, он
     
' Документы по истории литературы и общественности, I. Достоевский, 1922, стр. 17.
     
     
     
150
     
     
говорит: «В России я ничем не связан, — в ней мне все так же чужое, как и везде». После «происшествия» с Матрешею. пишет он в «Исповеди», «мне было скучно жить до одури»: но «я бы совсем забыл» о нем, «если бы некоторое время я не вспоминал со злостью о том, как я струсил». В то время «пришла мне мысль искалечить как‑нибудь жизнь, но только как можно противнее». Очевидно, Ставрогин искал себе казни, однако не под влиянием нравственного раскаяния, а вследствие мучений уязвленной гордости. «Я уже с год назад помышлял застрелиться: представилось нечто лучше. Раз, смотря на хромую Марью Тимофеевну Лебядкину», «тогда еще не помешанную, но просто восторженную идиотку. без ума влюбленную в меня втайне (о чем выследили наши), я решился вдруг на ней жениться». В глубине души. однако, сохранялся образ бедной Матреши После двухлетних странствований за границею Ставрогин во Франкфурте, случайно заметив карточку девочки,  похожей на Матрешу, купил её, но, правда, тут же и забыл её в гостинице. Прошел еще год и наступило, наконец, время, когда образ Матреши стал настойчиво являться Ставрогину и сделался неотвязно мучительным. Ставрогину приснился пейзаж картины Клод Лоррена "Асис и Галатея", которую он воспринимал как "Золотой век". После этого сновидения о жизни прекрасных невинных людей, "ощущение счастья еще мне неизвестного прошло сковзь все сердце мое даже до боли" и вдруг "что-то как будто вонзилось в меня", "я увидел Матрешу, исхудавшую и с лихорадочными глазами, точь в точь как тогда, когда стояла она у меня на пороге и, кивая мне головой, подняла на меня свой крошечный кулачок! И никогда ничего не являлось мне стол мучительным! Жалкое отчаяние беспомошного существа с несложившимсся рассудком, мнее грозившего (чем? что могло оно мне сделать, о БОже!", но обвинявшего, конечно, одну себя!" " Я просидел до ночи, не двигаясь и забыв и забыв время. Это ли называется угрызениями совести или раскаянием, не знаю и не мог бы сказать до сих пор". С этого времени образ Матреши с поднятым кулачком стал представляться Ставрогину "почти каждый день". "Я его сам вызывал и не могу не вызывать, хотя и не могу с ним жить".
     
"Духа Святого чтите, не зная его" - так определил состояние Ставрогине епископ Тихон, прочитав "Исповедь". Но он понял также, что Ставрогин, мучимы угрызениями совести, не дошел все же до раскаяния: его терзает воспоминание о зле, причиненном беззащитному ребенку, но преодолеть свою гордость, осудить себя и скромно принять чужое осуждение он не в силах. "Вы как бы уже ненавидите и презираете вперед всех тех, которые прчтут здесь описанное, и зовете их в бой,  - говорит Ставрогину Тихон. - Не стыдясь признаться в преступлении, зачем стыдитесь вы покаяния?" "Вы как бы любуетесь психологиею вашею и хватаетесь за каждую мелочь, только бы удивить читателя бесчувственностью, которой в вас нет. Что же это, как не горделивый вызов от виноватого к судье?" В дальнейшей беседе епископ Тихон пришел к убеждению, что трудно будет Ставрогину искренне и смиренно принять "заушение и заплевание", в особенности трудно выдержать насмешки, которые вызовет "некрасивость" преступления, - 
     
151
     
     
сказал епископ, — стыдные, позорные, мимо всякого ужаса, так сказать, даже слишком уж не изящные»… В ответ на эти слова Ставрогин признался, что он сам ищет безмерного страдания, чтобы получить право «простить самому себе» и тогда освободиться «от видения». «Не пугайте же меня, не то погибну во злобе». Он понимает, что если не достигнет этой цели, то может дойти до окончательного осатанения. Вслед за этою внезапною искренностью в нем тотчас же вновь поднимается злоба и в ответ на проникновенные слова Тихона «Духа Святого чтите, не зная его» он начинает иронизировать, быстро ведя разговор к бесплодному концу.
     
Силы для покаяния, ведущего к перерождению характера, у Ставрогина нет, и потому угрызения совести его безысходны. Прав был Кириллов, сказавший Ставрогину после поединка его с Гагановым: «Вы не сильный человек». Разговор Ставрогина с Кирилловым после поединка становится вполне понятным лишь тому, кто читал «Исповедь». Она составляет необходимое звено романа: без нее личность Ставрогина окружена каким‑то ореолом таинственности, действительно «беспредельной» силы и красоты; поэтому уныние, доводящее его до полного крушения, остается не вполне оправданным. Впервые «Исповедь» снимает с него всякий оттенок обаятельности и показывает неизбежность впадения его в уныние, в то настоящее уныние, которое, согласно христианскому мировоззрению, есть самый страшный из смертных грехов.
     
Уныние наступает тогда, когда человек, стоящий на ложном пути и испытавший ряд разочарований, утрачивает любовь и к личным, и к неличным ценностям; отсюда следует утрата эмоционального переживания ценностей, утрата всех целей жизни и крайнее опустошение души. Это — смертный грех удаления от Бога, от всех живых существ и от всякого добра. Грех этот сам в себе заключает также и свое наказание — безысходную тоску богооставленности.
     
Бессилие и пустоту, в которые впал Ставрогин, Кириллов хорошо выразил словами: «Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует». Даже такую основную деятельность, как различение чувственно воспринятой реальности и образов фантазии, он не может довести до конца. Образ Матреши, грозящей кулачком, он считает то порождением своей фантазии, то видением. В своей богооставленности, стоя на границе земного царства бытия и сатанинского, он вступает в общение с дьяволом и опять‑таки зачастую не может отличить, имеет ли дело лишь со своими мыслями и фантазиями или с подлинным дьяволом. Являющийся ему дьявол вполне соразмерен упадку его личности; «это просто маленький гаденький золотушный бесенок с насморком, из неудавшихся», как характеризует его сам Ставрогин.
     
Хромоножка была слабоумна, но чиста сердцем и потому даже в бреде ее были проблески прозорливости, когда она говорила Ставрогину. что он не сокол, а филин, «сова слепая», не князь, а «сыч и купчишка», и даже ясновидение во времени, когда она сказала: «не боюсь твоего ножа»,»у тебя нож в кармане». Через несколько минут Ставрогин–филин бросил кучу кредиток Федьке–каторжнику и окончате-
     
     
152
     
     
льно подтолкнул его к убийству. Епископ Тихон, заканчивая беседу со Ставрогиным, провидел, что он бросится «в новое преступление», однако в этом преступлении уже не было силы, было только потворство злу и пренебрежение к людям. Неправильно изображает Гроссман поведение Ставрогина в последние дни его жизни, говоря, что «по приказу Ставрогина» каторжник зарезывает и поджигает, а новый Нерон любуется «среди любовной оргии пылающим городом» '. Душевных сил для активного преступления, для оргии и любования пожаром у Ставрогина не было, но не было у него и физической импотентности, которую приписывает ему Волынский 2. Он «оставил мгновение за собой», по словам Лизы, и сама она «прожила свой час на свете», но для Ставрогина весь этот эпизод был лишь слабою попыткою найти какое‑либо содержание жизни. Она не удалась, и, когда обнаружилось, что Хромоножка вместе с братом зарезаны, Ставрогину оставалось только признать, что он в самом деле «не ладья», а «старая, дырявая дровяная барка», годная лишь «на слом», как сказал ему Петр Степанович. Он покончил с жизнью путем повешения, т. е. тем отвратительным способом, к которому прибегают люди, находящиеся в безысходном унынии.
    
    
     
      
5. ИВАН ФЕДОРОВИЧ КАРАМАЗОВ
     
     
Начав с люциферовского титанизма, Ставрогин закончил свою жизнь аримановским беспросветным мраком; освобождения от него он мог достигнуть только путем смерти. Иван Федорович Карамазов был тоже человек гордый, сильный и духовно одаренный, но гордость его глубоко отлична от ставрогинской, и весь тон его жизни иной.
     
О гордости Ивана Карамазова очень много упоминаний в романе по различным поводам. Она лежит в основе его стремления к независимости, в основе его упорного систематического труда, обеспечивающего его материально и социально; она выражается в его «недомолвках свысока», в его презрительном отношении к осуждаемым им людям («один гад съест другую гадину»), в присвоенном им себе праве судить, кто не заслуживает того, чтобы жить, в его идее титанически гордого человекобога.
     
Горделиво обособленному Ивану любовь к человеку дается с трудом, и при столкновении с его гордостью она легко улетучивается. Умный старик Федор Павлович говорит, что «Иван никого не любит». Алеша привлек было его к себе чистотою своего сердца, но как только брат коснулся раны в его душе. сказав «не ты» убил отца, он вспыхнул к нему жестокою ненавистью: «…я пророков и эпилептиков не терплю; посланников Божиих особенно, вы это слишком знаете. С сей минуты я с вами разрываю, и, кажется, навсегда». Любовь его к Катерине Ивановне имеет характер «пламенной и безумной страсти», однако «временами он ненавидел ее до того, что мог даже убить». В его любви к ней нигде не обнаруживается способность забыть о своем я. Самое признание свое в любви он высказал в припадке злобы в присутствии Алеши и Хохлаковой после того, как Алеша
     
' Л. Гроссман. Творчество Достоевского, сгр. 53. 2 Книга великого гнева, стр. 32.
     
     
153
     
     
разоблачил гордость Екатерины Ивановны и любовь ее и брата друг к другу.
     
Существенное отличие Ивана Карамазова от Ставрогина состоит в том, что он сердцем и умом стоит близко к Богу. Сознание абсолютных ценностей и долга следовать им в нем настолько обострено, что он не может подменять их ценностями относительными. Совесть мучительно казнит ею за всякое, также и мысленное, вступление на путь зла. и постоянные колебания между верою в абсолютное добро Божие и отрицанием добра и Бога невыносимо тягостны для нею. Он понял, что если БОга и бессмертия нет, то в стороении мира нет основ для добра: тогда "все позволено", даже антропофагия, "эгоизм даже до злодейства" (пересказ его мысли Миусовым). становится самым разумным способом поведения. "Нет добродетели, если нет бессмертия" - подтвердил Иван Федорович правильность изложения Миусовым его мыслей. "Блаженны вы, коли так веруете, ил уже очень несчастны!" - сказал старец Зосима. - "Почему несчастен?" - улыбнулся Иван Федорович. "Потому что, по всей вероятности, не веруете сами в бессмертие вашей души, ни даже в то, что написали о церкви и о церквоном вопрсое. В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешение"... - "А может ли быть он во мне решен? Решен в сторону положительную?" - продолжал странно спрашивать Иван Федорович, все с какою-то необъяснимою улыбкою смотря на старца. - "Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца; и в этом мука его. Но благодорите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться "горняя мудрствовати и горних искати, наше жительство на небесах есть". Дай вам Бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще на земле, и да благословит БОг пути ваши". 
     
Иван Федорович встал, принял благословение от старца и поцеловал его руку. 
     
Ум Ивана не может решить, как совместимо бытие БОга с существоанием  зла в мире, а совесть не может успокоиться на отрицательном решении вопроса. Он остается на полпути между атеизмом и признанием бытия Бога ("принимаю Бога прямо и просто"). Но и тогда, когда он признает бытие Бога, он горделиво критикут строение мира и, кк бы укоряя Бога за то, что в мире есть возмутительное зло, "почтительнешее" возвращет "Ему билет", вступает на путь "бунта" против Бога. 
     
Горделивый титанизм Иванан Карамазова обнаруживается и в его отношении к Церкви. В поэме "Великий Инквизитор" он лбрисовывает Иисуса Христа и Его учение, как подлинно абсолютное добро, а Церковь, как учреждение, принижающее добро и человека. В главе о Церкви будет показано, что упреки эти одинаково задевают и католическую, и православную Церковь и по существу несправедливы.
     
Недоверие к Богу, к Церкви и к осуществимости абсолютного добра сочетается у Ивана Федорович с любовью к добру, к культуре, к природе и с могучею жаждою жизни. "Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие, распускающие весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз, поверишь ли, не знаешь за что и любишь, дорог иной подвиг человеческий в который давно уже,
     
154
     
     
может быть, перестал и верить, а все‑таки по старой памяти чтишь его сердцем». «Я хочу в Европу съездить, Алеша, отсюда и поеду; и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними, в то же время убежденный всем сердцем моим, что все это давно уже кладбище и никак не более».
     
Выслушав поэму «Великий Инквизитор», Алеша ужаснулся неверию Ивана в смысл жизни. «Как же жить‑то будешь? — воскликнул он. — С таким адом в груди и в голове… убьешь себя сам, а не выдержишь!» — «Есть такая сила, что все выдержит, — с холодною усмешкою проговорил Иван. — Сила низости карамазовской». Презрительный скептицизм его особенно ясно обнаружился в беседе с братом Димитрием. Находясь уже в тюрьме, Димитрий жадно искал оправдания своей восторженной веры в Бога; сбиваемый с толку Ракитиным, он хотел у умного ученого Ивана «в роднике водицы испить». Но Иван молчал, и, лишь когда Димитрий сказал «стало быть, все позволено?», Иван ответил: «Федор Павлович, папенька наш, был поросенок, но мыслил он правильно». Димитрий был прав, говоря, что «это уже почище Ракитина».
     
Для любви к конкретной индивидуальной личности у такого горделивого скептика нет способности. Того скромного добра, которым мы окружены со всех сторон и без которого жизнь была бы невозможна, он не видит. «Я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближних‑то, по–моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних». Именно от лица Ивана Достоевский высказывает приведенные выше соображения о том, как- трудна индивидуальная личная любовь.
     
Все строение мира и течение событий в нем, согласно христианскому мировоззрению, имеет такой характер, что нравственное зло рано или поздно ведет за собою имманентное, внутреннее наказание. Презрение Ивана к людям и даже к отцу и к брату Димитрию в сочетании с неверием в добро и тезисом «все позволено» повлекли за собою страшные удары, чувствительные особенно для гордости Ивана. Смердяков подхватил тезис «все позволено» и стал замышлять убийство Федора Павловича Карамазова. Заявление Ивана при отъезде в Москву: «Видишь… в Чермашню еду», — вполне убедили Смердякова, что Иван хочет, чтобы отец его был убит, и он выразил это словами: «С умным человеком и поговорить любопытно». Не доводя до отчетливого сознания смысл всех слов Смердякова и значение своих поступков, Иван Федорович, выезжая в Москву, прошептал про себя: «Я подлец!»
     
Когда Федор Павлович был убит и Димитрий арестован по подозрению в этом убийстве, унизительное для гордости Ивана Федоровича положение стало еще более мучительным. Теперь ему окончательно приходилось признать, что он своим отъездом помог создать обстановку, благоприятную для убийства. И если убил Смердяков, то он был подстрекателем к убийству и соучастником в нем. Главным образом отсюда у Ивана возникает бессознательное стремление поверить тому,
     
155
     
     
что именно Димитрий — убийца. Когда Смердяков в первом разговоре своем с Иваном уверил его, что он не стал бы рассказывать ему о своем умении представиться больным падучею, если бы задумал убийство, Иван поторопился поверить ему и даже сказал, что не покажет в суде об этом умении его, и ему посоветовал не показывать; в ответ Смердяков пообещал: «И я–с всего нашего с вами разговору тогда у ворот не объявлю». Это обидное обещание Иван пропустил мимо ушей, «главное, он чувствовал, что действительно был успокоен, и именно тем обстоятельством, что виновен не Смердяков, а брат его Митя, хотя, казалось бы, должно было выйти напротив. Почему так было — он не хотел тогда разбирать, даже чувствовал отвращение копаться в своих ощущениях. Ему поскорее хотелось как бы что‑то забыть».
     
Вторая беседа со Смердяковым была еще унизительнее для Ивана Федоровича. Тон Смердякова был «непочтительный», даже «надменный»; он прямо угрожал Ивану, что в случае неблагоприятных показаний его в суде и он расскажет о словах Ивана «в Чермашню еду». Выйдя от Смердякова, Иван Федорович думал про себя: «Да, конечно, я чего‑то ожидал, и он прав…» «И ему опять в сотый раз припомнилось, как он в последнюю ночь у отца подслушивал к нему с лестницы, но с таким уже страданием теперь припомнилось, что он даже остановился на месте как пронзенный: «Да, я этого тогда ждал, это правда. Я хотел, я именно хотел убийства! Хотел ли я убийства, хотел ли? Надо убить Смердякова!.. Если я не смею теперь убить Смердякова, то не стоит и жить!..»
     
Зайдя к Катерине Ивановне и высказав ей свои мучения, Иван Федорович тотчас же успокоился, когда она прочла ему «пьяное» письмо Димитрия с угрозою убить отца. Эту угрозу он принял за «математическое доказательство» того, что брат исполнил ее. Однако вслед за этим отношения между Катериною Ивановною и Иваном «обострились до крайней степени; это были какие‑то два влюбленные друг в друга врага». И Димитрия Иван стал ненавидеть «с каждым днем все больше и больше не за возвраты к нему Кати, а именно за то, что он убил отца». Без сомнения, и Катерина Ивановна, и горделивый богоборец в глубине души чувствовали, что ум — подлец — выбирает те стороны фактов, которые говорят в нашу пользу, и пренебрегает теми сторонами их и доводами, которые невыгодны. Для гордого человека сознание своей лживости — невыносимо унизительная мука. За несколько дней до суда он предложил Димитрию план бегства и вдруг неожиданно узнал, что сама Катерина Ивановна, несмотря на представленное ею «математическое доказательство» вины Димитрия, тайком побывала у Смердякова, значит, подумывала, не он ли убийца.
     
Доведенный уже до болезни мучениями и совести, и уязвленной гордости, Иван Федорович бросился к Смердякову и в этом третьем свидании с ним был замучен до конца. Смердяков презрительно обвинил его в подстрекательстве: «Вы убили, вы главный убивец и есть, а я только вашим приспешником был, слугой, Личардой верным, и по слову вашему дело это и совершил». Видя растерянность Ивана, Смердяков напомнил ему его теории: «Все тогда смелы были–с, «все, дескать, позволено», говорили–с, а теперь вот как испугались!» Закончил он характеристикою Ивана: «Деньги любите, это я знаю–с, почет тоже
     
     
156
     
     
любите, потому что очень горды, прелесть женскую чрезмерно любите, а пуще всего в покойном довольстве жить и чтобы никому не кланяться, — это пуще всего–с. Не захотите вы жизнь навеки испортить, такой стыд на суде приняв. Вы, как Федор Павлович, наиболее–с, из всех детей ниболее на него похожи вышли, с одною с ними душою–с». — «Ты не глуп», — проговорил Иван как бы пораженный; кровь ударила ему в лицо. «От гордости вашей думали, что я глуп», — ответил ему Смердяков и передал ему 3000 рублей, вынутые из пакета убитого им Федора Павловича.
     
Самое страшное унижение для гордости Ивана Карамазова заключалось в том, что в Смердякове он нашел карикатурное изображение самого себя. Смердяков — воплощение последовательного развития «просвещенства» (Aufklärung), ведущее к плоскому «рационализму». Иван еще терзается сомнениями, не доверяя мистическому опыту, который открывает бытие Бога, Царства Божия, бессмертия и абсолютного добра, а Смердяков уже отверг все глубинные начала и признает лишь повседневный опыт, открывающий только плоскую поверхность бытия, «вещи» — тарелки, столы, хлеб и т. п.; поэтому все цели жизни, доступные его уму, сводятся к земному благополучию и к удовлетворению его мелкого самолюбия. Фамильярный тон, появившийся у Смердякова, был выражением его убеждения в том, что Иван и он, как «умные люди», оба идут по одному и тому же пути. Раздражение, нараставшее в душе Ивана Федоровича, стало вдруг понятным ему, когда накануне отъезда он увидел Смердякова на скамейке у ворот и «с первого взгляда на него понял, что и в душе его сидел лакей Смердяков и что именно этого‑то человека и не может вынести его душа». В душе своей Иван носил одновременно и Христа, и подобие Смердякова. Находясь в таком состоянии, он почувствовал, что «потерял все свои концы».
     
Мучительные колебания раздвоенного человека создают в нем отталкивание от действительности и ослабленное восприятие реальности. Когда Смердяков сознался в своем преступлении, Иван «пролепетал» ему: «Я боюсь, что ты сон, что ты призрак предо мной сидишь?» Вернувшись от Смердякова домой, он пережил кошмарное явление черта и длинную беседу с ним, в которой черт преподносил ему главным образом его же старые мысли. По–видимому, это общение с дьяволом, пережитое им не в первый раз, имело характер не столько видения, сколько галлюцинации '. Она не возникла бы и даже дальнейшее развитие болезни, может быть, оборвалось бы, если бы Иван Федорович сохранил тот подъем духа, который явился у него при совершении доброго дела спасения замерзшего пьяного мужика. Устроив его, он подумал, не пойти ли тотчас к прокурору и все объявить ему, но потом раздумал, отложил на завтра, «и странно», пишет Достоевский: «почти вся радость, все довольство его собою прошли в один миг». Войдя в свою комнату, он стал переживать мучительный кошмар. Пришел Алеша, «чистый херувим», и освободил брата от дьявольского наваждения. Иван рассказал Алеше, как дьявол характеризовал его муки: «Ты идешь совершить подвиг добродетели, а в добродетель–то
     
' О различии между галлюцинациею и видением см. мою книгу «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция».
     
     
157
     
     
и не веришь — вот что тебя злит и мучает, вот отчего ты такой мстительный». «Ты, говорит, из гордости идешь, ты станешь и скажешь: «это я убил, и чего вы корчитесь от ужаса, вы лжете! Мнение ваше презираю, ужас ваш презираю» — это он про меня говорит, и вдруг говорит: «А знаешь, тебе хочется, чтоб они тебя похвалили: преступник, дескать, убийца, но какие у него великодушные чувства, брата спасти захотел и признался». «Вот это так уж ложь, Алеша! — вскричал вдруг Иван, засверкав глазами. — Я не хочу, чтобы меня смерды хвалили».
     
Уложив Ивана спать, Алеша лег в его комнате на диване. «Засыпая, он помолился о Мите и об Иване. Ему становилось понятною болезнь Ивана: «Муки гордого решения, глубокая совесть. Бог, Которому он не верил, и правда Его одолевали сердце, все еще не хотевшее подчиниться». «Да, — неслось в голове Алеши, уже лежавшей на подушке, — да, коль Смердяков умер, то показанию Ивана никто уже не поверит; но он пойдет и покажет». Алеша тихо улыбнулся. «Бог победит! — подумал он. — Или восстанет в свете правды, или… погибнет в ненависти, мстя себе и всем за то, что послужил тому, во что не верит», — горько прибавил Алеша и опять помолился за Ивана».
     
Мыслями Алеши Достоевский объяснил драму Ивана, и все мое изложение имело целью лишь подтвердить правильность его мыслей деталями. Достоевский не рассказывает о судьбе Ивана Федоровича после болезни, но можно быть уверенным, что она противоположна судьбе Ставрогина. Старец Зосима правильно предсказал, что мука его «никогда не решится в отрицательную сторону», потому что сердце его способно «горняя мудрствовати и горних искати, наше бо жительство на небесех есть». Также и отец Паисий, вероятно, имел в виду Ивана, когда говорил Алеше: «И отрекшиеся от христианства, и бунтующие против него в существе своем сами того же самого Христова облика суть и таковыми же и остались, ибо до сих пор ни мудрость их, ни жар сердца их не в силах были создать иного высшего образа человеку и достоинству его, как образ, указанный древле Христом».
     
Титанический бунт Ивана Карамазова, горделиво возвращавшего Богу билет за то, что Бог сотворил мир не так, как, по его мнению, следовало бы устроить его, соответствует тому титанизму, который был в XIX веке широко распространен в Европе и в умах наших связывается прежде всего с именем Байрона '. В основе этого течения почти всегда лежит гордость, ослепляющая человека настолько, что он отвергает понятие греха и не видит вины своей и всех других земных существ, из которой естественно и необходимо вытекают все бедствия нашей жизни. «Страдание есть, виновных нет», — думал Иван Карамазов и пришел к «бунту». Сам Достоевский прошел через ту же критику и то же «горнило сомнений», которое переживали поэты титанизма, но величие его в том, что он наметил положительный выход из этого духовного кризиса: не теряя из виду трудности решения загадок бытия, он пришел к христианской вере в Бога, в бессмертие и к признанию в осуществимость абсолютного добра, согласно идеалу Христа, в Царстве Божием. Особенно ценно то, что он отчетливо наметил то видоизменение
     
' См. ценную книгу V. Сегпу «Essai sur le titanisme dans la poésie romantique occidentale entre 1815 et 1850». Orbis, Prague, 1935.
     
     
158
     
     
христианства, которое единственно способно удовлетворить запросы титанического духа: в образах старца Зосимы, Макара Ивановича и Алеши он рисует христианство как подлинно религию тюви, кочорая полому есть религия свободы и терпимости.
     
Преодолев в самом себе титаническую борьбу с  Богом, Достоевский сохранил понимание высоких сторон этого явления «Словом «байронист» браниться нельзя. говорит он в «Дневнике Писателя». - Баиронизм хоть был и моментальным, но великим, святым и необходимым явлением в жизни европейского человечества, да чуть ли ,  не в жизни и всего человечества Байронизм появился в минуту страшной тоски людей, разочарования их и почти 0тчаяния». «Эго была новая и неслыханная еще тогда муза мести и печали, проклятия и отчаяния. Дух байронизма вдруг пронесся как бы по всему человечеству, все оно откликнулось ему. Это именно какбы отворенный клапан; по крайней мере, среди всеобщих и глухихи стонов, даже большею частью бессознательных, это именно был тот могучий крик, в котором соединились и согласились все крики и стоны человечества (1877, декабрь, II). 
     
К титаническому богоборчеству приводит гордость, но она руководится при этом в значительной мере благородными мотивами. В иване Карамазове Достоевский показал именно то видоизменение гордости, в котором обнаруживается высокий положительный источник этой страсти: сознание достоинства личности и абсолютной ценности её. В тварном мире личность есть высшая ценность; жизнь, наполненная защитою и культивированием этой ценности, однако оторванная от такой же ценности других личностей, может содержать в себе проявления высокого благородства, но может иметь следствием и страшнейший вид зла - ненависть к Богу, которорая ведет из области земного бытия в сатанинское царство. Искажение высших начал создает наихудшие виды зла (corruptio optimi pessima). Испытание соблазнами гордости есть последняя ступень очищения сердца на пути к Царству Божию. 
    
    
     
      
6. Версилов
     
     
Андрей Петрович Версилов - гордый человек, не менее высоко одаренный, чем Ставрогин и Иван Карамазов. Ему особенно свойственно тонкое понимание людей и умение быть обаятельным, если почему-либо он захочет привлечь к себе человека. Его отношение к Богу интересно характеризует Васин: "Это очень гордый"; "а многие из очень гордых людей любят верить в Бога, особенно несколько презирающие людей. У многих сильных людей есть, кажется, натуральная какая-то потребность - найти кого-ибудь или что-нибудь, перед чем преклониться". 
     
 «Туг причина ясная они выбираю! Бога, чтоб не преклонятся перед людьми, разумеется, сами не ведая, как это в них делается преклониться пред Богом не так обидно. Из них выходя! чрезвычайно горячо верующие, — вернее сказать, горячо желающие верить, но желания они принимают за самую веру Из этаких особенно часто бывают под конец разочаровывающиеся».
     
Во время длительного пребывания за ι раницею Версилов. по словам старика князя Сокольского, «всех измучил» проповедью веры в Бога.
     
     
159
     
     
«там в католичество перешел», носил вериги (I, II, 3). В беседе со своим сыном «подростком» Аркадием Макаровичем Долгоруким он сам рассказал, что был в его жизни период, когда он задался мыслью мучить себя дисциплиной «вот той самой, которую употребляют монахи. Ты постепенно и методической практикой одолеваешь свою волю, начиная с самых смешных и мелких вещей, а кончаешь совершенным одолением воли своей и становишься свободным».
     
Когда Версилов сказал, что Западной Европе «суждены страшные муки, прежде чем достигнуть Царствия Божия», Аркадий стал расспрашивать его, проповедовал ли он Бога. «Я тогда еще ничего не проповедовал, — ответил Версилов, — но о Боге их тосковал, это — правда. Они объявили тогда атеизм… одна кучка из них, но это ведь все равно; это лишь первые скакуны, но это был первый исполнительный шаг — вот что важно. Тут опять их логика; но ведь в логике и всегда тоска. Я был другой культуры, и сердце мое не допускало того. Эта неблагодарность, с которою они расставались с идеей, эти свистки и комки грязи мне были невыносимы. Сапожность процесса пугала меня. Впрочем, действительность и всегда отзывается сапогом, даже при самом ярком стремлении к идеалу, и я, конечно, это должен был знать; но все же я был другого типа человек: я был свободен в выборе, а они — нет, и я плакал, за них плакал, плакал по старой идее и, может быть, плакал настоящими слезами, без красного слова». — «Вы так сильно веровали в Бога?» — спросил я недоверчиво. «Друг мой, это — вопрос, может быть, лишний. Положим, я и не очень веровал, но все же я не мог не тосковать по идее». «Сердце мое решало всегда, что невозможно» человеку жить без Бога, «но некоторый период, пожалуй, возможен». Тут Версилов поэтически нарисовал картину любви друг к другу людей, осиротевших без Бога, и заканчивается она, как у Гейне, видением «Хрисга на Балтийском море»: и «тут раздавался бы великий восторженный гимн нового и последнего воскресения».
     
В этой же беседе Версилов рассказал свой сон о «золотом веке» в связи с картиною Клода Лоррена «Асис и Галатея» (поэтическая утопия эта находилась сначала в «Исповеди» Ставрогина, но, когда она была выпущена из «Бесов», Достоевский перенес часть ее в «Подростка»). «Тогда, — рассказывал Версилов, — особенно слышался над Европой как бы звон похоронного колокола. Я не про войну лишь одну говорю и не про Тюильри». «Да, они только что сожгли тогда Тюильри… О, не беспокойся, я знаю, что это было «логично», и слишком понимаю неотразимость текущей идеи, но, как носитель высшей русской культурной мысли, я не мог допустить того, ибо высшая русская мысль есть всепримирение идей».
     
Особенно замечательны мысли Версилова о русском дворянстве и русской духовной аристократии. «У нас создался веками какой‑то, еще нигде не виданный высший культурный тип, которого нет в целом мире, — тип всемирного боления за всех». «Он хранит в себе будущее России. Нас, может быть, всего только тысяча человек — может, более, может, менее, — но вся Россия жила лишь пока для того, чтобы произвести эту тысячу». «Заметь себе, друг мой, странность: всякий француз может служить не только своей Франции, но даже и человечеству
     
     
     
160
     
     
единственно под тем лишь условием, что останется наиболее французом, равно — англичанин и немец. Один лишь русский, даже в наше время, т. е. гораздо еще раньше, чем будет подведен всеобщий итог, получил уже способность становиться наиболее русским именно тогда, когда он наиболее европеец. Это и есть самое существенное национальное различие наше от всех, и у нас на этот счет — как нигде. Я во Франции — француз, с немцем — немец, с древним греком — грек и тем самым наиболее русский, тем самым я — настоящий русский и наиболее служу для России, ибо выставляю ее главную мысль». «Русскому Европа так же драгоценна, как Россия: каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством нашим, как и Россия». «Одна Россия живет не для себя, а для мысли, и согласись, мой друг, знаменательный факт, что вот уже почти столетие, как Россия живет решительно не для себя, а для одной лишь Европы. А им? О, им суждены страшные муки прежде, чем достигнуть царствия Божия». «В Европе этого пока еще не поймут. Европа создала благородные типы француза, англичанина, немца, но о будущем своем человеке она еще почти ничего не знает. И, кажется, еще пока знать недочет. И понятно: они не свободны, а мы свободны».
     
Все эти идеи остаются в области любви к дальнему и любви к неличным ценностям. Что же касается ближних, Версилов горделиво, высокомерно и презрительно обособляется от них, кроме тех случаев, когда, увлеченный проповедью своих идей или творчеством своей жизни, он инстинктивно стремится быть обаятельным. «Любить людей так, как они есть, невозможно, — говорит он подростку, — и, однако же, должно. И потому делай им добро, скрепя свои чувства, зажимая нос и закрывая глаза (последнее необходимо)». «Люди по природе своей низки и любят любить из страху; не поддавайся на такую любовь и не переставай презирать. Где‑то в Коране Аллах повелевает пророку взирать на «строптивых», как на мышей, делать им добро и проходить мимо — немножко гордо, но верно». «По–моему, человек создан с физическою невозможностью любить своего ближнего. Тут какая‑то ошибка в словах с самого начала, и «любовь к человечеству» надо понимать лишь к· тому человечеству, которое ты же сам–и создал в душе своей, — (другими словами, себя самого создал и к себе самому любовь), — и которого поэтому никогда и не будет на самом деле». Такое устройство мира, говорит Версилов, «глуповато, но тут не моя вина; а так как при мироздании со мной не справлялись, то я и оставляю за собою право иметь на этот с'чет свое мнение». Подобно Ивану Карамазову и многим другим гордым людям, Версилов думает, что, если бы он творил мир, он выполнил бы это дело лучше, чем Бог.
     
Свое скептическое недоверие к добру в человеке Версилов обнаруживает даже в отношении к людям, которых он, насколько может, любит, — к подростку, которому он не объяснил вовремя сущность его отношений к молодому князю Сокольскому, опасаясь «вместо моего пылкого и честного мальчика негодяя встретить», к Ахмаковой, которую он безумно любит и видит в ней все совершенства и в то же время подозревает в ней развратность и всевозможные пороки.
     
Несмотря на все стремления к добру, отношения Версилова к близким ему людям складываются так, как изображает их подросток.
     
6     НО. Лосский
     
161
     
     
«Живет лишь один Версилов, а все остальное, кругом него, все, с ним связанное, прозябает под тем непременным условием, чтоб иметь честь питать, его своими силами, своими живыми соками». Мать подростка, гражданская жена Версилова Софья Андреевна, во время, изображенное подробно в романе, «работала, сестра тоже брала шитье; Версилов жил праздно, капризился и продолжал жить со множеством прежних довольно дорогих привычек». Вся семья жила в это время на средства Татьяны Павловны, дальней родственницы, которая втайне, по–видимому, всю жизнь любила Версилова. Когда от связи с Софьей Андреевной родился сын Аркадий, «мать была еще молода и хороша, а стало быть, нужна Версилову, а крикун ребенок, разумеется, был всему помехою, особенно в путешествиях»; поэтому «для комфорта Версилова» ребенка отдали на воспитание в чужую семью.
     
Софья Андреевна была в молодости крепостною Версилова. Восемнадцати лет она вышла замуж за крепостного пятидесятилетнего Макара Ивановича Долгорукого. Через полгода приехал в свое имение двадцатипятилетний, только что овдовевший Версилов, и тут у него началась связь с Софией Андреевною. «Согрешив, они тотчас покаялись». «Версилов рыдал на плече Макара Ивановича, которого нарочно призвал для сего случая в кабинет»; он дал Макару Ивановичу «дворянское обещание» жениться после его смерти на Софии Андреевне и уехал из своего имения, взяв ее с собою.
     
Любовь Версилова к Софии Андреевне похожа на отношения Ставрогина к Даше. Сделав предложение Ахмаковой и отправляясь на свидание с нею, Версилов говорит Софии Андреевне: «Соня, я хоть и исчезну теперь опять, но я очень скоро возвращусь, потому что, кажется, забоюсь. Забоюсь — так кто же будет лечить меня от испуга, где же взять ангела, как Соню?» Когда через минуту он ударил о печь икону, завещанную ему Макаром Ивановичем, и опрометью бросился из комнаты, Татьяна Павловна успокаивала Софию Андреевну: «Дай ему, блажнику, еще раз последний погулять‑то. Состарится — кто ж его тогда, в самом деле, безногого‑то, нянчить будет, кроме тебя, старой няньки? Так ведь прямо сам и объясняет, не стыдится…» Предсказание ее исполнилось очень скоро, когда на следующий день Версилов едва не застрелил Ахмакову и, желая покончить с собою, ранил себя в плечо. «Пролежал он довольно долго, — рассказывает подросток, — у мамы, разумеется». «Мама сидит около него; он гладит рукой ее щеки и волосы, и с умилением засматривает ей в глаза. О, это — только половина прежнего Версилова; от мамы он уже не отходит и уж никогда не отойдет более. Он даже получил «дар слезный», как выразился незабвенный Макар Иванович в своей повести о купце». «С нами он теперь совсем простодушен и искренен, как дитя, не теряя, впрочем, ни меры, ни сдержанности и не говоря лишнего. Весь ум его и весь нравственный склад его остались при нем, хотя все, что было в нем идеального, еще сильнее выступило вперед». В Великом посту он начал даже говеть, два дня готовился к исповеди и причастию, однако «что‑то не понравилось ему в наружности священника, в обстановке; но только он воротился и вдруг сказал с тихою улыбкою: «Друзья мои, я очень люблю Бога, но — я к этому не способен».
     
     
162
     
     
Каков основной тон жизни Версилова?, Версилов—человек незаурядный, но все свои силы он направляет на творчество своей жизни как красивой игры. Ко времени,. описанному в романе, он успел прожить три довольно значительных состояния. Он любит красоту и в себе, и вокруг себя, во всем «любит меру» я, может быть, сохраняет ее в своем. поведении потому, что почти никогда не отдается своим. чувствам и переживаниям сполна.; Много, раз упоминает об этом подросток, например он рассказывает об 'одной из особенно «откровенных» и взволнованных бесед Версилова: «он говорил с грустью, и все‑таки я не знал, искренно или нет. Была в нем всегда какая‑то складка, которую он ни за что не хотел оставить». Передав рассказ; Версилова о Макаре Ивановиче и своей жене, подросток замечает: у него «была подлейшая замашка из высшего тона: сказав (когда нельзя было иначе) несколько преумных и прекрасных вещей, вдруг. кончить нарочно какою‑нибудь глупостью»; «слышать его — кажется, говорит очень серьезно, а между тем про себя кривляется или смеется». «Я: могу чувствовать преудобнейши^! образом два противоположных чувства в одно и то же время», — говорит сам Версилов про себя. О том, как он рыдал на плече Макара Ивановича, он говорит;, «я, конечно, ломался, но я ведь тогда еще–не знал, что ломаюсь»; «я хоть и представлялся, но рыдал совершенно искренно». В детстве подросток видел Версилова только один раз короткое время,. и сразу был покорен его красотою и игрою на домашнем спектакле в роли Чацкого, в которой Версилов особенно хорошо крикнул: «Карету мне, карету!».
     
Выиграв в суде в споре с молодым князем Сокольским процесс о наследстве, Версилов получил от подростка частное письмо завещателя, из–которого следовало, что воля его противоположна решению суда. Письмо это не имело юридической силы и могло быть уничтожено Версиловым так, что никто, кроме сына, о нем не знал бы. Однако Версилов тотчас отказался от наследства. По мнению Васина, он «даже при самом щекотливом взгляде на дело мог бы оставить себе часть выигранного наследства», «поступок был бы не менее прекрасным, но единственно из прихоти гордости случилось иначе»; Версилову понадобился «некоторый как бы пьедестал». Старый князь Сокольский, восхищаясь поступком Версилова, заметил: «вот этим‑то он, мне кажется, и женщин побеждал, вот этими‑то чертами». Молодой Сокольский говорил, что он «бабий пророк».
     
Ничему не отдаваясь, но всего требуя для себя, гордый человек подвергается особенно тяжкому испытанию, если случится ему полюбить женщину, которая не отдается ему жертвенно и беспрекословно и стремится сохранить хоть какую‑нибудь самостоятельность. Такова была история любви Версилова к Екатерине Николаевне Ахмаковой. Как это часто бывает с гордыми людьми, любовь его была вместе с тем и ненавистью. Достоевский дал яркое и мастерское изображение этой haine dans. l^mour  в письме Версилова к Ахмаковой и в двух его свиданиях с нею.
     
Кощунственный поступок Версилова, расколовшего икону ударом о печь, был совершен им в состоянии раздвоения и одержимости. В день
     
     
163
     
     
9
     
погребения Макара Ивановича, совпавший о днем рождения Софии Андреевны, он пришел к ней с красивым букетом живых цветов. Он сознавал свой долг исполнить данное Макару Ивановичу «дворянское обещание» жениться после смерти его на Софии Андреевне и тем не менее сделал предложение Ахмаковой и собирался отправиться на свидание с нею. Находясь в состоянии мучительного раздвоения, он, неся букет, несколько раз хотел «бросить его на снег и растоптать ногой». «Знаете, мне кажется, что я точно раздваиваюсь, — описал он сам свое состояние. — Точно подле вас стоит ваш двойник; вы сами умны и разумны, а тот непременно хочет сделать подле вас какую‑нибудь бессмыслицу и иногда превеселую вещь; и вдруг вы замечаете, что это вы сами хотите сделать эту веселую вещь. Бог знает зачем, т. е. как‑то нехотя хотите, сопротивляясь, из всех сил хотите». На похороны Макара Ивановича он не пришел именно потому, что боялся совершить в состоянии раздвоения какой‑либо нелепый поступок, и, рассказывая об этом, он почувствовал влечение расколоть икону. Когда он совершил этот безумный поступок, «его бледное лицо вдруг все покраснело, побагровело». Сама эта внешность его показывает, что в нем действовало как бы два борющихся друг с другом существа. Уважение к Макару Ивановичу, любовь–жалость и что‑то вроде сыновней любви к Софии Андреевне и долг чести, с одной стороны, а с другой стороны, могучая страсть к Ахмаковой создали в его подсознании условия для того, чтобы злая сила овладела частью его тела и привела к безумному проявлению одержимости. Это патологическое состояние тем легче могло осуществиться в нем, что весь тон его жизни имел характер игры и связанного с нею раздвоения.
     
Любовь–ненависть Версилова закончилась попыткою самоубийства. Версилов ранил себя в плечо и не прострелил сердца только потому, что Аркадий оттолкнул его руку. Пережитое им потрясение усилило добрые стороны его природы. От уныния, которое загубило Ставрогина, он был избавлен благодаря тому, что в душе его никогда не стиралось различие между добром и злом и, в отличие от Ивана Карамазова и Раскольникова, он никогда не доходил до теории «все позволено».
    
    
     
      
7. РАЗНООБРАЗИЕ ГОРДЫХ ХАРАКТЕРОВ
     
     
Даже идеально совершенная, вполне осуществленная в Царстве Божием индивидуальность личности равноценна с другими личностями. Поэтому самопревознесение ее было бы нарушением ранга ценностей. Тем очевиднее зло горделивого самопревознесения в несовершенном земном состоянии человека. Зло это проявляется в крайне различных формах в зависимости от различия несовершенств разных личностей, от других черт их характера, от их опыта и, т. п. условий. Подробно была рассмотрена выше судьба таких гордых людей, как Ставрогин, Иван Карамазов, Версилов. Не менее подробно рассмотрено мною в книге «Условия абсолютного добра» титаническое восстание Раскольникова против правды Божией и крушение его. Здесь только кратко будет намечено еще разнообразие форм гордости с целью отдать себе отчет в том, насколько эта черта характера привлекала к себе внимание Достоевского.
     
     
164
     
     
В истории дуэли Артемия Павловича Гаганова со Ставрогиным великолепно обрисована мечтательность и глупость, в связи с которою гордость приобретает характер нелепой надменности. Характерная для гордости ненависть к каким бы то ни было высшим началам, обязывающим к преклонению перед ними, выражается в малокультурной среде в цинически упрощенном отношении ко всем величайшим событиям жизни человека — к рождению, браку, смерти. Прекрасно изображено это явление в форме контраста между отношением акушерки Виргинской и Шатова к появлению на свет ребенка («Бесы»). Правда, бывают случаи, когда гордый человек обладает настолько чуткою душою, что не может отвергнуть бытия высшего начала и приходит к вере в'Бога, предпочитая, как сказал Васин о Версилове, поклониться Богу, чем человеку. Но очень часто гордость побуждает понимать высшее начало не как живого личного Бога, а как неличный принцип и строить при этом пантеистическое миропонимание. Грубо, но метко сказал Буренин, что предмет веры таких людей — «великое, безликое — гордое, безмордое».
     
Есть еще другие искажения религиозных начал,' производимые гордостью, — подмена религии любви фанатизмом, или изуверством, или аскетизмом, превратившимся из средства в цель, или обрядоверием, или болезненным сосредоточением внимания на царстве сатанинского зла, и все это проникнутое ненавистью ко всем инаковерующим. Эти черты все вместе сжато и ярко выражены в нескольких сценках из жизни о. Ферапонта (см. о нем главу «О природе сатанинской» в моей книге «Условия абсолютного добра»), ненавидевшего старца Зосиму («Братья Карамазовы»).
     
Подмена идеи Богочеловека идеею человекобога в большинстве случаев тоже есть следствие гордыни. У Кириллова («Бесы»), человека с чистым сердцем и душою, открытою добру, эта идея возникла не столько от гордости, сколько вследствие спутанности «коротеньких мыслей» его при попытках осознать и выразить в понятиях конечную цель обожения твари, ведущего к совершенной положительной свободе. Лицам, которым под влиянием позитивизма и рассудочной философии становится чуждым мистический опыт, судьба Кириллова кажется субъективным порождением фантазии Достоевского. Масарик выражал сомнение в том, чтобы возможно было самоубийство, использованное самим самоубийцею для скрытия преступления революционеров. Если бы он познакомился с воспоминаниями Л. Тихомирова, он узнал бы, что в истории русского революционного движения такой факт был. Действительность, по словам Достоевского, изобилует явлениями, гораздо более невероятными, чем вымыслы фантазии.
     
Изображая гордую женскую натуру, Достоевский особенно выделил мучения и искажения души, производимые оскорблением женской чести. Настасья Филипповна, воспитанница Топкого, мечтательная девушка, в ранней молодости была соблазнена своим воспитателем, опытным сластолюбцем, и очутилась в положении наложницы его. Душа ее так изъязвлена, что каждое прикосновение к ней вызывает бурную реакцию, граничащую с безумием и чаще всего имеющую характер мазохистического самоистязания. Когда князь Мышкин сделал ей предложение и в это же время ввалился в ее квартиру Рогожин, ведя за собою пьяную
     
     
165
     
     
компанию и неся в руках сотню тысяч, Настасья Филипповна в присутствии Топкого, генерала Епанчина и Гани, за которого Топкий хотел выдать ее замуж, дав 75 000 приданого, выворачивает свою душу наизнанку: не желая губить «младенца» и называя себя «уличною», она отказывается от предложения князя: «Нет, лучше Простимся по–доброму, а то ведь я и сама мечтательница», «давно мечтала, еще в деревне у него пять лет прожила одна–одинехонька; думаешь–думаешь бывалото, мечтаешь–мечтаешь — и вот все такого, как ты, воображала, доброго, честного, хорошего и такого же глупенького, что вдруг придет да и скажет: «Вы не виноваты, Настасья Филипповна, а я вас обожаю…» Да так бывало размечтаешься, что с ума сойдешь… А тут приедет вот этот; месяца по два гостил в году, опозорит, разобидит, распалит, развратит, уедет, — так тысячу раз в пруд хотела кинуться, да подла была, души не хватало; ну, а теперь… Рогожин, готов?» и она отправилась с рогожинскою компанией) кутить в Екатерингоф».
     
То соглашаясь идти под венец с князем, то убегая в последнюю минуту от него к Рогожину, она доводит Рогожина до преступления и князя до возврата душевной болезни. Никакому здоровому чувству она отдаться не может; правильно говорит ей Аглая: вы «могли полюбить только один свой позор и беспрерывную мысль о том, что вы опозорены и что вас оскорбили. Будь у вас меньше позору или не будь его вовсе, вы были бы несчастнее…» Еще ужаснее то, что она совершает поступки, резко противоположные ее характеру. В действительности она «деликатна», «стыдлива и нежна», но, уверив себя самое, что она — «низкая», она хочет доказать это и таязю Мышкину. Князь говорит Аглае, что «ей непременно, внутренне хотелось сделать позорное дело, чтобы самой себе сказать тут же: «Вот ты сделала новый позор, стало быть, ты низкая тварь!» Она даже стилизует свое поведение так, что придает себе вид циничной и дерзкой кокотки, например совершает ^ в Павловском парке нахальную выходку против Евгения Павловича, чтобы скомпрометировать его в глазах семейства Епанчиных.
     
Князь Мышкин в первый день знакомства с Настасьей Филипповной понял, как изранена душа ее. Сделав ей предложение, он говорит ей: «За вами нужно много ходить, Настасья Филипповна. Я буду ходить за вами».
     
Ранена душа и у Грушеныси, но сила сопротивления ее велика и агрессивна. Ее соблазнил офицер еще семнадцатилетнею девушкою и тотчас же бросил. Пять лет после этого питала она свою душу мстительною злобою. «Сижу да рыдаю, — рассказывает она Алеше, — ночей напролет не сплю — думаю: «И уж где же он теперь, мой обидчик? Смеется, должно быть, с другою надо мною, и уж я ж его, думаю, только бы увидеть его, встретить когда; то уж я ж ему отплачу, уж я ж ему отплачу!» Ночью в темноте рыдаю в подушку и все это передумаю, сердце мое раздираю нарочно, злобой его утоляю: «Уж я ж ему, уж я ж ему отплачу!» Так, бывало, и закричу в темноте. Да как вспомню вдруг, что ничего‑то я ему не сделаю, а он‑то надо мной смеется теперь, а может, и совсем забыл и не помнит, так кинусь с постели на пол, зальюсь бессильною слезой и трясусь–трясусь до рассвета. Поутру встану злее собаки, рада весь свет проглотить. Потом,
     
166
     
     
что ж 1Ы думаешь, стала я капитал копить, без жалости сделалась, растолсте. ш по\мнела, ты думаешь, а? Так вот нет же, никто того не видит и не знает во всей вселенной, а как сойдет мрак ночной, все так же, как и девчонкой пять лет тому, лежу иной раз, скрежещу зубами и всю ночь плачу. «Уж я ж ему, да уж я ж ему!» — думаю».
     
Деньги она копила, чтобы стать независимою и безжалостно властвовать над людьми. Став наложницею старого купца, она уклонялась от сближения со своими поклонниками. «Не из добродетели я чиста была», «а чтобы перед ним (т. е. перед обольстителем) гордой быть и чтобы право иметь ему, подлецу, сказать, когда встречу». Димитрия Федоровича и Федора Павловича она завлекала не по расчету, а «из злобы». Когда Грушенька позволила Катерине Ивановне поцеловать свою руку, а сама ее руки не поцеловала и довела ее до исступленной злобы, она была подлинно «царицею наглости, инфернальницею». Чистого сердцем Алешу она хотела так заманить к себе, чтобы лишить его невинности. «На тебя глядя, положила: его проглочу. Проглочу и смеяться буду. Видишь, какая я злая собака, которую ты сестрой своей назвал!» Призналась она в этом после того, как услышала, что умер старец Зосима и Алеша подавлен горем.
     
От дьявольского наваждения злобной мстительности она освободилась, когда увидела ничтожество своего обидчика, полюбила Димитрия Федоровича и пережила вместе с ним катастрофу обвинения его в убийстве отца. Только гордую соперницу свою Екатерину Ивановну, погубившую Димитрия на суде, Грушенька не согласилась простить, когда Екатерина Ивановна, пересилив себя, сказала ей почти шепотом: «Простите меня!» — «Злы мы, мать, с тобой! Обе злы! Где уж нам простить, тебе да мне!» — ответила ей Грушенька.
     
Екатерина Ивановна выбежала из комнаты, и Димитрий упрекнул Грушеньку, но она «с каким‑то омерзением» произнесла: «Уста ее говорили гордые, а не сердце». Наиболее необыкновенна судьба гордой Екатерины Ивановны. Подвергнувшись ради спасения отца глубокому унижению перед Димитрием Федоровичем и пощаженная им, она из благодарности считает себя обязанною любить его, чтобы спасти его от беспутной жизни. Чувство это — своеобразная любовь из мести, нечто вроде японского харакири, особенно с того момента, когда в ней стала созревать настоящая любовь к Ивану Федоровичу (с харакири сравнивает также поездку Настасьи Филипповны в Екатерингоф с компаниею Рогожина Птицин).
     
Говоря о гордых женщинах в произведениях Достоевского, нельзя не вспомнить и об Аглае в романе «Идиот». Мать характеризует ее князю Мышкину: «Девка самовластная, сумасшедшая, избалованная, — полюбит, так непременно бранить вслух будет и в глаза издеваться». Восхитительна сцена объяснения ее с князем Мышкиным: при родителях и сестрах она заставила его сделать себе предложение, подвергла его насмешливому допросу о состоянии его и планах устройства жизни, а потом выбежала из комнаты и, когда мать пришла к ней, бросилась ей на шею, не скрывая уже своего счастья. Соперничество с Настасьею Филипповною для такого гордого и самовластного существа совершенно непереносимо. Придя к Настасье Филипповне, она с беспощадною
     
     
167
     
     
жестокостью характеризовала ее положение («захотела быть чеЯ^ою, так в прачки бы шла»). Жалость, к Настасье Филипповне князя Мышкина, сказавшего «Ведь она… такая несчастная!», для Аглаи неизлечимый удар в сердце. Князь Мышкин только эти слова и «успел выгово-1 рить, онемев под ужасным взглядом Аглаи. В этом взгляде выразилось столько страдания и в то же время бесконечной ненависти, что он всплеснул руками, вскрикнул и бросился к ней, но уже было поздно. Она не перенесла даже и мгновения его колебания, закрыла руками лицо, и бросилась вон из комнаты».
     
Гордость бывает иногда надломлена стечением особенно тяжелых обстоятельств. Например, любовь к семье может заставить человека покориться судьбе, и гордость его иногда вырождается при этом в то состояние, которое характеризуется словами «уничижение паче гордости». Капитан Снегирев, когда Алеша Карамазов пришел к нему в первый раз, представился ему: «Николай Ильич Снегирев–с, русской пехоты бывший штабс–капитан–с, хоть и посрамленный своими пороками, но все же штабс–капитан. Скорее бы надо сказать: штабс–капитан Словоерсов, а не Снегирев, ибо лишь со второй половины жизни стал говорить словоерсами. Слово–ер–с приобретается в унижении». — «Это так точно, — усмехнулся Алеша, —^только невольно приобретается или нарочно?» — «Видит Бог, невольно. Все не говорил, целую жизнь не говорил словоерсами, вдруг упал и встал со словоерсами». '.»Лицо его изображало какую‑то крайнюю наглость и в то же время, — странно это было, — видимую трусость. Он похож был на человека, долгое время подчинявшегося и натерпевшегося, но который бы вдруг вскочил и захотел заявить себя. Или еще лучше, на человека, которому–ужасно бы хотелось вас ударить, но который ужасно боится, что вы его ударите. В речах его и интонациях довольно пронзительного голоса слышался какой‑то юродливый юмор, то злой, то робеющий, не выдерживающий тона и срывающийся». Коля Красоткин спросил Алешу о Снегиреве: «Что он такое, по вашему определению: шут, паяц?» — «Ах нет, есть люди глубоко чувствующие, но как‑то придавленные. Шутовство у них вроде злобной иронии на тех, которым в глаза они не смеют сказать правды от долговременной унизительной робости пред ними. Поверьте, Красоткин, что такое шутовство чрезвычайно иногда трагично».
     
Когда гордость сломлена так, что человек начинает считать себя действительно принадлежащим к какой‑то низшей породе, он в озлоблении унижает себя сам до крайних пределов и. способен совершать при этом низкие поступки. Когда незаконный сын Версилова Аркадий был отдан в пансион, директор этого заведения Тушар «бил меня», рассказывает Аркадий, «и хотел показать, что я — лакей, а не сенаторский сын, и вот я тотчас же сам вошел тогда в роль лакея. Я не только подавал ему одеваться, но я сам схватывал щетку и начинал счищать с него последние пылинки, вовсе уже без его просьбы или приказания, сам гнался иногда за ним со щеткой, в пылу лакейского усердия, чтоб смахнуть какую‑нибудь последнюю соринку с его фрака, так что он сам уже останавливал меня иногда: «Довольно, довольно, Аркадий, довольно». «Я знаю, что товарищи смеются и презирают меня за это, отлично знаю, но мне это‑то и любо: коли хотели, чтоб я был лакей, — ну, так вот
     
     
168
     
     
я и лакей, хам — так хам и есть. Пассивную ненависть и подпольную злобу в этом роде я мог продолжать годами».
     
Юношею Аркадий начал играть на рулетке в игорном доме Столкнувшись с наглым мошенником, который обвинил Аркадия в краже ста рублей, и подвергнувшись обыску, Аркадий пришел «в совершенное исступление», и крикнул на всю залу: «Донесу на всех, рулетка запрещена полющею!» И вот клянусь, что и тут было нечто как бы подобное: меня унизили, обыскали, огласили вором, убили, «ну так знайте же все, что вы угадали, я — не только вор, но я и доносчик!» («Подросток»).
     
Гордость есть источник бесчисленных искажений души, и ведет она неизменно к катастрофе, потому что все личности равноценны пред Богом, Творцом нашим, и забвение этой истины никому не проходит даром. В Библии на всевозможные лады подчеркивается мысль, что всякий возвышающий себя будет поставлен на свое место: «Ибо Ты людей угнетенных спасаешь, а очи надменные унижаешь». «Ибо Бог определил, чтобы всякая высокая гора и вечные холмы понизились, а долины наполнились, для уравнения земли» (Кн. пророка Варуха, 5).
     
Достоевскому хорошо было знакомо зло горделивого самонревознесения по личному опыту своей души. В очерке его характера это было мною достаточно указано. Здесь приведу только еще одну маленькую черточку. В письме к артистке А. И. Шуберт Достоевский однажда шутливо заметил: «Не рассердитесь на меня, что написал с помарками, кошачьим почерком. Почерк — мое единственное сходство с Наполеоном» («Письма», № 145). Эта шутка показывает, что не только Раскольников в «Преступлении и наказании», но и сам Достоевский интересовался вопросом о сходстве с Наполеоном.
     
Зная, что гордость есть верховное зло, Достоевский в своей «Пушкинской речи» завещал всему человечеству: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость»; «победишь себя, усмиришь себя, и станешь свободен, как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело, и других свободными сделаешь».
    
    
     
      
8. ЧЕСТОЛЮБИЕ, САМОЛЮБИЕ И ДРУГИЕ ВИДЫ ЗЛА В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ ХАРАКТЕРЕ
     
     
Гордость есть самопревознесение, не нуждающееся в чужом признании. Честолюбие^ представляет собою менее высокую степень превознесения себя, потому что честолюбец находит удовлетворение в оценке его личности, талантов, трудов другими людьми — в их признании, похвале, восхищении. Духовно одаренный честолюбец, как и гордец, удовлетворяет свою страсть высокими средствами — художественным творчеством, научными трудами, социальным реформаторством, деятельностью полководца и т. п.
     
Честолюбие спускается на степень тщеславия, если человек ищет признания в мелочах или посредством даже мнимых достоинств И преимуществ. У Достоевского есть много ярких изображений крайне различных проявлений тщеславия. Ганя (в «Идиоте») стыдится того, что в его квартире у него нет кабинета и что мать сдает внаем комнату жильцу; отец его генерал Иволгин хвастает своими мнимыми
     
     
169
     
     
знакомствами с высокопоставленными лицами. Особенно великолепен «военно–эстетический» отставной штабс–капитан Лебядкин в гостиной у генеральши Ставрогиной; передавая генеральше двадцать рублей на благотворительные цели, он уронил трехрублевку, «нагнулся было поднять ее, но, почему‑то устыдившись, махнул рукой: «Вашим людям, сударыня, лакею, который подберет». Вся его беседа с жалобами на устройство вселенной и с баснею «Таракан» — пародия на титанизм, обусловленный не гордостью и даже не честолюбием, а тщеславием («Бесы»). Повесть о Фоме Опискине («Село Степанчиково и его обитатели») не менее богата изумительными проявлениями тщеславия.
     
Различные проявления самолюбия также ярко изображены в произведениях Достоевского. Условимся только сначала, что разуметь под этим словом. Всякая сосредоточенность на своем я, обусловленная большею любовью к себе, чем к ближним, может быть названа себялюбием (эгоизмом). Словом же «самолюбие» я буду называть один из видов себялюбия, именно чрезмерную любовь человека к своему я как целому, подобно тому, что свойственно гордецу и честолюбцу, но в отличие от гордых честолюбивых людей самолюбивый человек не ставит свое я выше всех остальных и не гонится за славою, а просто влюблен в свое милое я и заботится о том, чтобы все интересы его я и все проявления его были вполне удовлетворены, болезненно реагируя на всякое противодействие или недостаточное внимание других людей. Всякое столкновение чужой жизни со своею самолюбивый человек рассматривает как нарушение своего права, как намеренно нанесенную обиду. Когда Ракитин привел Алешу к Грушеньке, она сейчас же занялась Алешею, а потом обратилась к Ракитину: «Да садись и ты, Ракитка, чего стоишь? Аль ты уж сел? Небось Ракитушка себя не забудет. Вот он теперь, Алеша, сидит там против нас, да и обижается: зачем это я его прежде тебя не пригласила садиться. Ух, обидчив у меня Ракитка, обидчив!» — засмеялась Грушенька». «Ракитин ушел в переулок, — подумал Алеша, начиная дремать под чтение рассказа о чуде в Кане Галилейской. — Пока Ракитин будет думать о своих обидах, он будет всегда уходить в переулок… А дорога… дорога‑то большая, прямая, светлая, хрустальная и солнце в конце ее…» Колкое самолюбие побуждает человека видеть во всяком противодействии намеренно нанесенную ему обиду, и чувство обиженности неотвязно грызет ему сердце, отравляя жизнь. Он не умеет настолько войти в чужую душу, чтобы понять, что и другие люди так же эгоистичны, как он, и притом во множестве своих поступков руководятся примитивно личными интересами, а потому такое сравнительно утонченное проявление злого эгоизма, как намеренное нанесение кому‑либо обиды, встречается сравнительно редко.
     
Очень распространено сочетание честолюбия, или тщеславия, с самолюбием. Так, поведение Ипполита (в романе «Идиот») изобилует яркими чертами самолюбия и тщеславия человека со слабым характером, неспособного любить, но требующего от других людей любви к себе '. Сложное явление добровольного шутовства особенно привлекало к себе внимание Достоевского. Добровольными шутами становятся глубоко
     
Из архива Достоевского. «Идиот», 1931, стр. 161.
     
     
170
     
     
униженные люди, не лишенные дарования. Виды шутовства крайне разнообразны. Мягкий до дряблости Максимов проявляет свое шутовство в форме лжи, выставляющей его иногда в комическом свете. По словам Калганова, «он лжет единственно, чтобы доставить всем удовольствие» («Бр. Карам.»). Самолюбивый капитан Лебядкин («Бесы») любит в шутовской форме похвастать тем, чем он особенно дорожит, например своими нелепыми стихами или своею доморощенною философиею. «Самолюбивая мнительность Ежевикина выражается в «потребности насмешки и язычка». «Он каррикатурил, например, из себя самого подлого, самого низкопоклонного льстеца; но в то же время ясно выказывал, что делает это только для виду; и чем унизительнее была его лесть,, тем язвительнее и откровеннее проглядывала в ней насмешка» {«Село Степанчиково и его обитатели»). ·
     
Наблюдая все эти искажения души, производимые гордостью, самолюбием, тщеславием, нельзя не согласиться со старцем Зосимою, что «за людьми надо, как за детьми, ходить, а за иными, как за больными в больницах»; эти слова его повторил Алеша, рассказывая Лизе, как Снегирев бросил на землю и стал топтать ногами двести рублей, присланных ему Катериною Ивановною.
     
Каждая личность, изображенная Достоевским обстоятельно, пронизана его взором до такой глубины, на которой открывается отношение ее к Богу и зависимость от идеала абсолютного совершенства. Не составляет исключения отсюда и Федор Павлович Карамазов. В молодости он был почти приживальщиком и, будучи самолюбивым, тяжело переживал униженное положение свое. Скопив капитал и достигнув независимости, он находил главное удовольствие свое в половом разврате и вообще удовлетворении своей чувственности. Это вовсе, однако, не означает, что он–человек мелкий, опустившийся на ступень животной удовлетворенности телесною жизнью. В. В. Зеньковский в статье «Федор Павлович Карамазов» убедительно показывает, что уже безмерность карамазовского сладострастия указывает на духовную основу его и ие позволяет свести его только к «физиологии». Дух влечет человека в область бесконечного и творит бесконечную полноту жизни на путях добра. Но"в случае недоверия к добру и его духовным основам человек сосредоточивает всю силу своей жизни на мелкой эмпирической действительности и, не находя в ней удовлетворения, выходит из всех границ. «В безмерности тут главное, — говорит Зеньковский, — в невозможности «успокоиться» на эмпирическом, устроенном и благообразном быте. Эта безмерность вскрывает существенную родственность Федора Павловича с Дон–Жуаном, вскрывает все богатство сил, ему данных, но ушедших целиком в «реализм» полового безудержа…» '
     
__ В беседе «за коньячком» Федор Павлович обнаруживает перед сыновьями дьявольскую безудержность своей мерзости, рассказывая о приемах своего ухаживания за женщинами и об истерике, до которой он довел мать Алеши, когда хотел плюнуть на чтимый ею чудотворный образ Богоматери; этими воспоминаниями он довел до истерического припадка и самого Алешу. Не человеческий, дьявольский характер
     
«О Достоевском», сборник под ред. А. Л. Бема, т. Ц, стр. 108.
     
171
     
     
карамазовского цинизма свидетельствует об извращении в нем не душевности, а духа, т. е. начала, видящего безусловную обязательность добра и обрекающего Карамазова на крайние, тоже безудержные и извращенные проявления недовольства собою. Старец Зосима, присматриваясь к циническому шутовству Федора Павловича, проявленному им в монастыре перед монахами, глубоко проник в его душу, когда сказал ему: «…главное, не стыдитесь столь самого себя, ибо от сего лишь все и выходит», т. е. возникает склонность цинически подчеркивать и преувеличивать свое нравственное безобразие.
     
От чувственности Федора Павловича глубоко отличен чувственный характер Димитрия Федоровича. Ценные соображения высказывает о нем С. Гесеен в своей статье «Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского» . Я изложу содержание этой статьи в основных чертах. Согласно истолкованию Гессена, в трех братьях — Димитрии, Иване и Алеше — воплощены три ступени добра и соответствующие им три искушения зла, а само зло в образе Смердякова играет роль слуги трех искаженных личин добра. Димитрий Карамазов является представителем «естественной основы нравственности», выражающейся в полуинстинктивных чувствах стыда, жалости и благоговения (см. об этих естественных основах нравственности «Оправдание добра» Соловьева). Непосредственный и чувственный характер этой нравственности отличается неустойчивостью, колебанием между двумя безднами, «идеалом Мадонны и идеалом Содомским». Любострастие и гневность являются искажениями ее. Димитрий сам говорит, что он «мог и хотел» убить отца; Смердяков знал об этом, и решение совершить убийство было в нем поддержано возможностью направить подозрение властей на Димитрия.
     
Иван есть представитель добра, которое стало предметом рефлексии и требует рационального смысла жизни. Это кантовское автономное добро, состоящее в свободном исполнении долга без любви. Искажение этой ступени добра выражается в гордыне, ведущей к аскетическому отрицанию индивидуального бытия (Шопенгауэр) или к «все позволено» сверхчеловека (Ницше). Неруководимый любовью, которая не ищет рациональных оснований, Иван решает, что отец недостоин жизни. Смердяков улавливает эту мысль Ивана, а также его тезис «все позволено». Наконец, высшая ступень добра, добро как любовь воплощено в Алеше, который любит всякое живое существо в его индивидуальном целом «ни за что» и ежемгновенно творчески соучаствует в жизни других людей. Соблазн, могущий исказить эту ступень добра, есть уныние, как следствие колебания веры в силу дрбра. Алеша соблазнился «тлетворным духом», когда тело старца Зосимы стало разлагаться, впал в уныние, и, хотя оно не было длительным, все же оно помешало ему повидать брата Димитрия. Таким образом, и на нем лежит вина в том стечении обстоятельств, которым воспользовался Смердяков для убийства.
     
Соображения Гессена о характере Димитрия Федоровича я дополню только несколькими указаниями на отношение его к Богу. Димитрий Карамазов — характерный представитель человеческой слабости духа: он любит Бога и Его правду, однако не настолько сильно, чтобы
     
     
172
     
     
удержаться от соблазнов чувственности, от разгула, от того поведения, которое называется «прожиганием жизни». Но смутное стремление вверх никогда не угасает в нем окончательно. На допросе следователя, вначале, когда он верил еще, что с чиновниками судебного ведомства можно говорить «по душам», он характеризует себя: «жаждал благородства, был; так сказать, страдальцем благородства и искателем его с фонарем, с Диогеновым фонарем, а между тем всю жизнь делал одни только пакости, как и все мы, господа… то есть, как я один, господа, не все, а я один, я ошибся, один, один». Летя на тройке в Мокрое с целью устроить там грандиозный кутеж, а потом застрелиться, уступая дорогу «прежнему и бесспорному» избраннику Грушеньки, Димитрий «исступленно молился и дико шептал про себя: «Господи, прими меня во всем моем беззаконии, но не суди меня. Пропусти мимо без суда Твоего… Не суди, потому что я сам осудил себя, не суди, потому что люблю Тебя, Господи. Мерзок сам, а люблю Тебя, во ад пошлешь, и там любить буду, и оттуда буду кричать, что люблю Тебя во веки веков… Но дай и мне долюбить… здесь теперь долюбить, всего пять часов до горячего луча Твоего… Ибо люблю царицу души моей. Люблю и не могу не любить. Сам видишь меня всего. Прискачу, паду перед нею: права ты, что мимо меня прошла… Прощай и забудь твою жертву, не тревожь себя никогда!»
     
Бог знает глубины человеческого сердца и промыслительно сочетает влияния всех существ друг на друга так, чтобы помочь преодолеть зло человеку, в котором не угасает любовь к Нему. Митя почувствовал эту помощь Божию, вспоминая условия, при которых он воздержался от отцеубийства. Когда Федор Павлович в надежде, что к нему пришла наконец долгожданная Грушенька, отворил окно и высунулся из него, Димитрий стоял в саду, «смотрел сбоку и не шевелился. Весь столь противный ему профиль старика, весь отвисший кадык его, нос крючком, улыбающийся в сладостном ожидании, губы его — все это ярко было освещено косым светом лампы слева из комнаты. Страшная, неистовая злоба закипела вдруг в сердце Мити: «Вот он, его соперник, его мучитель, мучитель его жизни!» Он выхватил уже медный пестик из кармана, но в это мгновение, сказал он на допросе, «слезы ли чьи, мать ли моя умолила Бога, дух ли светлый облобызал меня в то мгновение — не знаю, но черт был побежден. Я бросился от окна и побежал к забору…» «Бог», как сам Митя говорил потом, «сторожил меня тогда».
     
В сердце человека «дьявол с Богом борется», сказал Димитрий Карамазов, изливая перед Алешею «исповедь горячего сердца в стихах» '. У всех людей, по крайней мере в подсознании, хранится связь с Богом как абсолютным добром, а также с идеалом своего индивидуального абсолютного совершенства и полноты жизни. Судьба человека зависит от степени любви его к этим ценностям; такова главная тема художественного творчества Достоевского. Предпочтение других ценностей Богу и своему совершенству в Боге необходимо ведет к умалению жизни человека вследствие отъединения его от других существ. Отсюда возникает рано или поздно разочарование его во всех целях и всех
     
' Об этой борьбе см. статью Д. Чижевского «Достоевский — психолог» в сборнике «О Достоевском», ред. А. Бема, т. II, 1933.
     
     
173
     
     
достижениях такого несовершенного бытия, общее недовольство жиз- >нью и большая или меньшая степень раздвоенности каждого грешного человека. «Скверные мы и хорошие, — сказала Грушенька, хмелея во время кутежа в Мокром, — и скверные, и хорошие».
     
Значительные проявления раздвоенности были подробно рассмотрены выше. Здесь напомним лишь несколько более мелких случаев ее. В «Записках из подполья» душа антигероя этой повести кишит противоположностями: каверзы подсознательного портят жизнь ему самому и всем, к кому он приближается; он признается, что часто совершает неприглядные деяния именно в те минуты, когда думает о «всем прекрасном и высоком»; он часто живет «в полуотчаянии, полувере»; во всех своих поступках, например в попытках мести офицеру, он — человек половинчатый, из трусости он ничего не доводит до конца; в мечтах он увлекается любовью к человечеству и вместе с тем подмечает в человеке, •что капелька своего жиру дороже ему, чем 100 000 ближних. В романе «Идиот» Келлер, придя к князю Мышкйну, «с необыкновенною готовностью признавался в таких делах, что возможности не было представить себе, как это можно про такие дела рассказывать. Приступая к каждому рассказу, он уверял положительно, что кается И внутренне «полон слез», а между тем рассказывал так, как будто гордился поступком, и в то же время до того иногда смешно, что он и князь хохотали наконец как сумасшедшие». Заканчивая беседу, он рассказал, что уже накануне, оставшись после кутежа ночевать у Лебедева, он подготовлял свою 'исповедь: «Верите ли вы теперь благороднейшему липу: в тот самый момент, как я засыпал, искренно полный внутренних и, так сказать, внешних слез (потому что наконец я рыдал, я это помню), пришла мне одна адская мысль: «А что, не занять ли у него в конце концов, после исповеди‑то, денег?» Таким образом, я исповедь приготовил, так сказать, как бы какой‑нибудь «фенезерф под слезами», с тем чтобы этими же слезами дорогу смягчить и чтобы вы, разластившись, мне сто пятьдесят рубликов отсчитали. Не низко это, по–вашему?» Князь Мышкин откровенно признался, что и у него бывают «двойные мысли», их следует бояться, бороться с ними, но назвать их прямо низостью нельзя: «Вы схитрили, чтобы через слезы деньги выманить, но ведь сами же вы клянетесь, что исповедь ваша имела и другую цель, благородную, а не одну денежную; что же касается до денег, то ведь они вам на кутеж нужны, так ли? А это уж после такой исповеди, разумеется, малодушие. Но как тоже и от кутежа отстать в одну минуту? Ведь это невозможно. Что же делать? Лучше всего на собственную совесть вашу оставить, как вы думаете?»
     
Особенно интересен чиновник Лебедев (тоже в романе «Идиот»). Он занимается толкованием Апокалипсиса и метко критикует современное социальное движение, не опирающееся на нравственные мотивы, рассчитывая обеспечить благополучие человечества с помощью технического прогресса и внешнего изменения социального строя. Когда племянник его разболтал, что он молится за графиню Дюбарри, он объяснил, что читал недавно, как графиня Дюбарри, нагибая голову на гильотине, просила палача: «Минуточку одну еще повремените, господин буро, всего одну!» «От этого графининого крика об одной минуточке я как
     
     
174
     
     
прочитал, у меня точно сердце захватило щипцами. И что тебе в том, червяк, что я, ложась на ночь спать, на молитве вздумал ее, грешницу великую, помянуть. Да потому, может, и помянул, что за нее, с тех пор, как земля стоит, наверно, никто никогда и лба не перекрестил, да и не подумал о том. Ан ей и приятно станет на том свете почувствовать, что нашелся такой же грешник, как и она, который и за нее хоть один раз на земле помолился. Ты чего смеешься‑то? Не веришь, атеист. А ты почем знаешь? Да и то соврал, если уж подслушал меня: я не просто за одну графиню Дюбарри молился; я прочитал так: «Упокой, Господи, душу великой грешницы графини Дюбарри и всех ей подобных», а уж это совсем другое; да я и за тебя, и за таких же, как ты, тебе подобных нахалов и обидчиков тогда же молился, если уж взялся подслушивать, как я молюсь»… Детей своих и всех родных Лебедев любит и всячески заботится о них.
     
И этот самый Лебедев — лживый интриган. Он писал, например, анонимные письма Елизавете Прокофьевне, матери Аглаи, украл у своей дочери записку Аглаи к Гане, чтобы передать ее Елизавете Прокофьевне, но та возмутилась его низостью и прогнала его. Тогда Лебедев явился к князю Мышкйну, против которого интриговал, передал записку ему и посоветовал прочитать ее. Князь Мышкин вспылил.
     
— «Эх, Лебедев! Можно ли, можно ли доходить до такого низкого беспорядка, до которого вы дошли? — вскричал князь горестно. Черты Лебедева прояснились.
     
— Низок, низок! — приблизился он тотчас же, со слезами, бия себя в грудь.
     
— Ведь это мерзости!
     
— Именно мерзости–с. Настоящее слово–с!
     
— И что у вас за повадка так… странно поступать. Ведь вы… просто шпион! Почему вы писали аноним и тревожили… такую благороднейшую и добрейшую женщину? Почему, наконец, Аглая Ивановна не имеет права писать кому ей угодно? Что вы жаловаться, что ли, ходили сегодня? Что вы надеялись там получить? Что подвинуло вас доносить?
     
— Единственно из приятного любопытства и… из услужливости благородной души, дас–с! — бормотал Лебедев. — Теперь же весь ваш, весь опять! Хоть повесьте!»
     
Задумав установить опеку над князем Мышкиным и объявить его душевнобольным, он даже пригласил к нему доктора под предлогом осмотра дачи. Расчеты Лебедева «всегда зарождались как бы по вдохновению и от излишнего жару усложнялись, разветвлялись и удалялись от первоначального пункта во все стороны; вот почему ему мало что и удавалось в его жизни. Когда он пришел потом, почти уже в день свадьбы, к князю каяться (у него была непременная привычка приходить всегда каяться к тем, против кого он интриговал, и особенно если не удавалось), то объявил ему, что он рожден Талейраном, и неизвестно, каким образом остался лишь Лебедевым. Затем обнаружил перед ним всю игру, причем заингересовал князя чрезвычайно».
     
Гениально изображена Достоевским лживость Лебедева. Лживость стала у него привычкою, даже инстинктом, и, как всякий инстинкт, она в обыкновенных случаях вела удачно к цели, а в исключительных
     
     
175
     
     
условиях могла привести к комической нелепости. Настроившись к тому, чтобы «надувать» князя, Лебедев, которого звали Лукьяном Тимофеевичем, на вопрос князя «Извините, как вас по имени–отчеству, я забыл?
     
— Ти–Ти–Тимофей.
     
— И?
     
— Лукьянович.
     
Все бывшие в комнате опять рассмеялись.
     
— Соврал! — крикнул племянник. — И тут соврал! Его, князь, зовут вовсе не Тимофей Лукьянович, а Лукьян Тимофеевич. Ну зачем, скажи, ты соврал? Ну, не все ли равно тебе, что Лукьян, что Тимофей, и что ^князю до этого? Ведь из повадки одной только и врет, уверяю вас!
     
— Неужели правда? — в нетерпении спросил князь.
     
— Лукьян Тимофеевич, действительно, — согласился и законфузился Лебедев, покорно опуская глаза и опять кладя руку на сердце.
     
— Да зачем же вы это, ах, Боже мой!
     
— Из самоумаления, — прошептал Лебедев, все более и покорнее поникая своею головой».
     
Лживость не остается изолированным пороком; она влечет за собою много других искажений души. Старец Зосима сказал Федору Павловичу Карамазову: «Главное, самому себе не лгите. Лгущий самому себе и собственную ложь свою слушающий до того доходит, что уж никакой правды ни в себе, ни кругом не различает, а стало быть, входит в неуважение и к себе, и к другим. Не уважая же никого, перестает любить, а чтобы, не имея любви, занять себя и развлечь, предается страстям и грубым сладостям и доходит совсем до скотства в пороках своих, а все от беспрерывной лжи и людям, и себе самому. Лгущий себе самому прежде всех и обидеться может. Ведь обидеться иногда очень приятно, не так ли?·И ведь знает человек, что никто не обидел его, а что он сам себе обиду навыдумал и налгал для красы, сам преувеличил, чтобы картину создать, к слову привязался и из горошинки сделал гору — знает сам это, а все‑таки самый первый обижается, обижается до приятности, до ощущения большого удовольствия, а тем самым доходит и до вражды истинной».
     
Не в такой, конечно, степени, как у Лебедева, но все же у–каждого человека бывают положения, когда он, подпадая какой‑либо страсти и борясь с нею или не исполнив до конца тягостный долг, кается в своем проступке перед Богом. Отсюда нередко вырастает в подсознании раздражение против Бога как всевидящего и неумолимого Судьи, и это чувство ведет к кощунственным выходкам против Бога. Так объясняется поступок Версилова, расколовшего икону ударом о печь. Возможно, что в конечном итоге таковы мотивы намерения Федора Павловича — плюнуть на икону Богоматери, которую особенно почитала его. жена. Чаще всего такое подсознательное раздражение против Бога проявляется только в мимолетных кощунственных мыслях и образах во время молитвы. Для излечения от этого патологического состояния следует прибегнуть к психоанализу, лучше всего к самоанализу, открывающему ту страсть, вообще те свои недостатки, которые вызывают раздражение против Бога.
     
     
176
     
     
Все рассмотренные случаи–зла объясняют часто возникающее у людей недоверие к добру, которое само тоже есть великое зло. В самом деле, недоверие к добру ведет к глубоким искажениям души. «Бесенок» в душе Лизы Хохлаковой есть следствие ее недоверия к добру (см. об этом главу «О природе сатанинской» в книге моей «Условия абсолютного добра»); драматический характер жизни Ивана Карамазова, который, как и Лиза, «верит ананасному компоту», тоже обусловлен его недовернем к добру.
     
Следствием неверия в добро часто бывает крайнее ожесточение. Ребенок Нелли (в «Униженных и оскорбленных») хочет поступить работницею, чтобы не принимать услуг даром; Илюша укусил палец Алеши Карамазова, спасшего его от нападения школьников; Оля, приняв сначала деньги от Версилова, потом усомнилась в его честности, пришла к нему на квартиру, бросила ему деньги назад и повесилась.
     
Весьма содействует распространенности неверия в добро то обстоятельство; что этический скептицизм, сопутствуемый более или менее остроумными отрицаниями, более эффектен, чем защита положительных учений; он придас ι человеку видимость более глубокого ума. Повседневное добро, без которого даже и одного дня нельзя прожить, привычно нам, как. воздух, и потому мы не умеем ценить его по достоинству.
     
     
glava10
    
   
   
    
     
Глава пятая ЗНАЧЕНИЕ СТРАДАНИЯ
    
    
Достоевский придает огромное положительное значение страданию. Отсюда у некоторых критиков Достоевского возникает мысль, что он питает извращенную любовь к страданию как таковому. В большевистской литературе высказывается в виде упрека Достоевскому мысль, что он возвеличивает страдание, — а вот Горький борется против всего, что ведет к страданию.
    
Особенно далеки от взглядов Достоевского те лица, которые, следуя гедонизму, утилитаризму и т. п. направлениям,, вместе с Миллем считают, что единственная положительная самоценность есть удовольствие и отсутствие страданий ъ единственная отрицательная ценность есть страдание. Отсюда при последовательном развитии этой мысли вытекает, что все остальные содержания бытия могут быть ценны не сами по себе, а только как средства для достижения удовольствия и устранения страдания. Отсюда, между прочим, вытекает, что наказание как воздаяние нравственно недопустимо, потому что к одному злу, страданию, вызванному преступлением, оно прибавляет другое зло, страдание преступника. Согласно таким учениям, наказание в точном смысле слова вообще должно быть устранено и заменено лечением, воспитанием и т. п. мерами..
    
В действительности всякое бытие само по себе имеет смысл и значение, в силу которого оно есть добро или зло, т. е. положительная или отрицательная ценность. Поскольку какое‑либо бытие есть добро, переживание или восприятие его сопутствуется чувством удовольствия,
    
177
    
    
и поскольку оно есть зло — чувством страдания '. Таким образом, чувства удовольствия и страдания суть только симптомы нашей встречи с добром и злом, правда, симптомы, которые тоже имеют положительную и отрицательную ценность. Абсолютное совершенство есть доброе содержание бытия, которое именно в силу своей добротности сопутствуется переживанием счастья, а всякое несовершенство сопутствуется переживанием страдания.
    
Так как страдание есть симптом несовершенства, то ясно, что само по себе оно не может быть возвеличиваемо. Такой нелепости мы и не найдем у Достоевского. Цель жизни, согласно Достоевскому, есть достижение «райского совершенства» путем воспитания в себе любви, осуществление совершенной гармонии всех существ, переживаемое как «величайшее счастье» (см. запись Достоевского в день смерти жены выше, стр. 15). Даже и в земной жизни, в которой к счастью всегда примешивается страдание, Достоевский ценит счастье, обусловленное возвышенными переживаниями, более, чем страдание. «Всякое великое счастье, — говорит Достоевский, — носит в себе и некоторое страдание, ибо возбуждает в нас высшее сознание. Горе реже возбуждает в нас в такой степени ясность сознания, как великое счастье. Великое, т. е. высшее, счастье обязывает душу» («Дн. Пис.», 1877).
    
Но в земной жизни без страдания обойтись нельзя: оно есть неизбежное следствие греха, т. е. нравственного падения человека. «Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, т. е. не приносил любовью в жертву своего я людям или другому существу (я и Маша), он чувствует страдание и назвал это состояние грехом. Итак, человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнением закона, т. е. жертвой. Тут‑то и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна» (из записки в день смерти жены).
    
Английский ученый Сагг в своем исследовании о Достоевском говорит, что учение о грехе как причине страданий есть вульгарная ошибка восточных и западных богословов 2. Достоевский держался именно этого богословского учения, только не мог провести его последовательно до конца, как это показано мною в главе о его теодицее. Разработать такое учение можно особенно просто и ясно на основе персоналистической метафизики, т. е. учения о том, что все существа, из которых состоит мир, суть или действительные, или возможные личности (примером такого персонализма может служить монадология гениального Лейбница). Сторонник такого учения может утверждать, что все дисгармонии в мире, все действия всех существ, стесняющие жизнь друг друга, даже и в неорганической природе суть следствия недостатка любви друг к другу. Вся моя книга «Условия абсолютного добра» (Основы этики) посвящена детальной разработке этой мысли.
    
Христианину недостаточно знать причину существования страданий в мире, ему необходимо еще открыть смысл страданий, потому что в мире, сотворенном Богом, все должно иметь смысл. Первый и основной смысл страданий состоит в том, что оно есть справедливое возмез-
    
• Учение о ценностях см. в моей книге «Ценность и бытие». 2 E. H. Carr. Dostoevsky, 292 .
    
    
178
    
    
дие за нравственное зло отъединения от Бога и ближних. Речь идет здесь прежде всего о возмездии, возникающем как естественное следствие разобщения, затем о возмездии как муках совести и лишь на последнем месте о возмездии в форме внешнего наказания, налагаемого государством, воспитателем и τ. π. Несправедливо было бы строение мира, в котором виновник нравственного зла испытывал бы полное благополучие.
    
Главный вид страдания, имеющий наиболее очевидный нравственный смысл, суть укоры совести. Но для наступления этого страдания нужно, чтобы «пришел срок». Если же срок пробуждения совести злодея еще не наступил, то за его вину страдают как за свою собственную более чуткие люди, сознавая общую нашу ответственность за возникновение зла вообще, и тем ускоряют приближение покаяния менее чутких людей. Старец Зосима говорит: «Был бы я сам праведен, может, и преступника, стоящего предо мною, не было бы. Если возможешь принять на себя преступление стоящего пред тобою и судимого сердцем твоим преступника, то немедленно приими и пострадай за него сам, его же без укора отнусти. И даже если бы и самый закои поставил тебя его судиею, то, сколь лишь возможно будет тебе, сотвори и тогда в духе сем, ибо уйдет и осудит себя сам еще горше суда твоего. Если же отойдет с целованием твоим бесчувственный и смеясь над тобою же, то не соблазняйся и сам: значит, срок его еще не пришел, но придет в свое время; а не придет, все равно: не он, так другой за него познает и пострадает, ν осудит, и обвинит себя сам, и правда будет восполнена. Верь сему, несомненно верь, ибо в сем самом и лежит все упование и вся вера святых».
    
Когда человек сознал свою вину, ой принимает даже и внешнее наказание с радостью как нечто справедливое и искупающее вину. Прокурор в обвинительной речи против Димитрия Карамазова говорит, что «поруганная природа и преступное сердце» сами за себя мстят «полнее всякого земного правосудия. Мало того: правосудие и земная казнь даже облегчают казнь природы, даже необходимы душе преступника в эти моменты как спасение ее от отчаяния». В «Подростке» Макар Иванович сообщает историю одного бывшего солдата, совершившего грабеж. Против него не было улик, но он на суде, слушая речь своего защитника, прервал его и «повинился во всем с плачем и с раскаянием. Присяжные пошли, заперлись судить, да вдруг все и выходят: «Нет, невиновен». Все закричали, зарадовались, а солдат как стоял, так ни с места, точно в столб обратился, не понимает ничего; не понял ничего и из того, что председатель сказал ему в увещание, отпуская на волю. Пошел солдат опять на волю и все не верит себе. Стал тосковать, задумался, не ест, не пьет, с людьми не говорит, а на пятый день взял да и повесился». «Вот каково с грехом‑то на душе жить!» — заключил Макар Иванович.
    
Характер казни самой себе имеет поступок Лизы Дроздовой, которая пошла к дому зарезанной Хромоножки и там была убита возмущенною толпою («Бесы»). И Лиза Хохлакова, прищемив до крови свой палец дверью и шепча про себя: «Подлая, подлая!» — казнила в себе «бесенка» («Братья К–арамазовы»). Пансексуалисты, поверившие Фрейду, объясняют такие поступки не мучениями совести, а неполнотою
    
    
179
    
    
сексуального удовлетворения! О таком мнении можно упомянуть разве только ради курьеза.
    
Русский народ охотно подает преступникам в тюрьме и на каторге «гроши и калачи», называя преступление несчастием и преступников «несчастными». «Идея эта чисто русская, — говорит Достоевский. — Этим словом «несчастные» народ как бы говорит «несчастным»: вы согрешили и страдаете, но и мы ведь грешны. Будь мы на вашем месте — может, и хуже бы сделали. Будь мы получше сами, и вы не сидели бы по острогам. С возмездием за преступления ваши вы приняли тяготу и за всеобщее беззаконие. Помолитесь об нас, и мы об вас молимся. А пока берите, «несчастные», гроши наши; подаем их, чтобы знали вы, что вас помним и не разорвали с вами братских связей». Согласитесь, что ничего нет легче, как применить к такому взгляду учение о «среде»: «Общество скверно, потому и мы скверны; но мы богаты, мы обеспечены, нас миновало только случайно то, с чем вы столкнулись. Столкнись мы — сделали бы то же самое, что и вы. Кто виноват? Среда виновата. Итак, есть только подлое устройство среды, а преступлений нет вовсе». Однако такого «софистического вывода», унижающего человеческое достоинство отрицанием свободы и ответственности, русский народ не делает. «Народ не отрицает преступления и знает, что преступник виновен. Народ знает только, что и сам он виновен вместе с каждым преступником. Но, обвиняя себя, он тем‑то и доказывает, что не верит в «среду»; верит, напротив, что среда зависит вполне от него, от его беспрерывного покаяния и самосовершенствования».
    
Если преступник, сваливая вину на среду, не считает себя виновным, назовет ли его народ несчастным? «Без сомнения, назовет, — отвечает Достоевский. — Народ жалостлив; да и ничего нет несчастнее такого преступника, который даже перестал себя считать за преступника: это животное, это зверь. Что же в том, что он не понимает, что он животное и заморил в себе совесть. Он только вдвое несчастнее. Вдвое несчастнее, но и вдвое преступнее. Народ пожалеет и его, но не откажется от правды своей. Никогда народ, называя преступника «несчастным», не переставал его считать за преступника».
    
О преступниках на каторге Достоевский говорит: «С виду это был страшный и жестокий народ». «Но, верно говорю, может, ни один из них не миновал долгого душевного страдания внутри себя, самого очищающего и укрепляющего. Я видал их одиноко задумчивых, я видал их в церкви молящихся перед исповедью; прислушивался к отдельным внезапным словам их, к их восклицаниям; помню их лица —' о, поверьте, никто из них не считал себя правым в душе своей!»