1 2 3 4 5 
Далее, Ив. Сперанский доказывает, что такое же отождествление логики и догматики характерно и для соловьевского учения о нравственности. Ведь если все есть Бог, то и отдельные этапы этого всего есть тоже Бог. Если Бог отрицает себя в инобытии, то это отрицание есть не что иное, как все то же божественное самоутверждение, только более полное. Но тогда и в области этики человек, как и все существующее, тоже есть Бог. А это значит, что соловьевская этика в своей основе есть фатализм. Ведь если Бог противопоставляет себя самому же себе, например, в человеке, а человек часто творит зло, то, значит, и зло есть Бог. Ив. Сперанский выражается здесь самым беспощадным образом: «Добро и зло не есть что‑нибудь абсолютно противоположное, а суть понятия соотносительные. Зло есть столько же зло, сколько и добро, так как первое есть необходимая ступень в развитии последнего»[241]. Конечно, отдельный человек может поступать свободно. Но эта его свобода уже предопределена общим фатализмом. Но из этого Ив. Сперанский делает дальнейшие, тоже беспощадные выводы: «Отсюда естественно, что личное самоусовершенствование, забота о душе есть проявление эгоизма — этого корня всякого зла, а потому и не может быть названо нравственным»[242]. Другими словами, согласно Ив. Сперанскому, Вл. Соловьев, простирающий свой пантеизм на всю христианскую этику, признает традиционное христианское учение о личном самосовершенствовании только злом. А добром, говорит Ив. Сперанский, является для Вл. Соловьева только общественная деятельность, которая и восторжествует в конце времен и станет единственным и настоящим богом[243].
    
Общий вывод Ив. Сперанского о религиозно–философском учении Вл. Соловьева отличается неприступной и беспощадной строгостью. В конце второй статьи он пишет: «Философия Соловьева хотя и выражена в терминах христианских, но имеет совершенно другое содержание, им не соответствующее. Ввиду этого она может быть названа только христианствующей, а сам Вл. Соловьев — философом лишь христианствующим»[244]. В этой беспощадной критике правильно одно: строгий и безоговорочный пантеизм действительно приводит к безотрадным фаталистическим выводам. Но все дело в том, что Вл. Соловьев никогда и ни на одно мгновение не был пантеистом. Он, правда, много занимался чистой логикой. Но даже и чистая логика вовсе еще не есть ни пантеизм, ни монотеизм, а только система таких логических категорий, которые в своем полном слиянии, когда они из лаборатории чистой мысли переходят в живую жизнь, совершенно перестают быть логическими категориями, а становятся острейшими символами и неожиданно сказочной мифологией. И это нужно сказать еще и потому, что подробное и тщательное изучение соответствующих текстов Вл. Соловьева неизменно свидетельствует против всякого отождествления чистой логики и чистой догматики.
    
Из многочисленных свидетельств самого Вл. Соловьева мы сейчас привели бы, может быть, только одно, которое направлено решительно именно против взглядов Ив. Сперанского и с которым еще не раз мы встретимся в нашем анализе. Именно: 31 декабря 1872 года Вл. Соловьев, имея всего только 19 лет от роду, уже изобразил свою религиозную систему в целом, которая осталась у него на всю жизнь, в письме Кате Романовой (по мужу Е. В. Селевиной).
    
Здесь мы читаем о переходе от наивной веры к голой рассудочности и от этой последней к подлинному разуму. У Вл. Соловьева пока еще не идет речи специально о христианстве, но необходимость для христианства выхода за пределы чистой мысли здесь формулируется: «…все вопросы, которые разум ставил, но не мог разрешить, находят себе ответ в глубоких тайнах христианского учения, и человек верует во Христа уже не потому только, что в нем получают свое удовлетворение все потребности сердца, но и потому, что им разрешаются все задачи ума, все требования знания». После этого разве можно считать правильным учение Ив. Сперанского о пантеизме Вл. Соловьева или об отождествлении у него чистой логики и религиозной догматики?
    
Мы нисколько не хотели бы отвергать суждения Ив. Сперанского о Вл. Соловьеве целиком. Наоборот, эти суждения мы считаем весьма полезными, несмотря на их категоричность и безоговорочность. Дело в том, что и сам Вл. Соловьев, как мы не раз замечали, в отношении критики пантеизма далеко не всегда находится на принципиальной высоте. В своей логике и диалектике он далеко не всегда отмежевывается от пантеизма, и только подробное изучение философии Вл. Соловьева в целом заставляет нас признать его в полном смысле слова антипантеистом. Необходимо исчерпывающим образом собрать и изучить все эти сомнительные тексты.
    
Кроме того, Ив. Сперанский допускает ту коренную ошибку, которая заключается в игнорировании постепенного развития философского учения Вл. Соловьева. Нам уже пришлось встретиться выше, и с этим мы еще столкнемся ниже, что в свой последний период Вл. Соловьев, правда, ничего не говоря о теизме или пантеизме, резко порвал с такими чертами своей логики и метафизики, которые могли хотя бы отдаленно напоминать о пантеизме. Это — его критика множественности субстанций, когда он стал доказывать, что, кроме одной абсолютной субстанции, вообще не существует ничего субстанциального. И Е. Н. Трубецкой, тоже находивший пантеизм в ранних сочинениях Вл. Соловьева, как раз и доказывает, что в этой своей критике множественности субстанций Вл. Соловьев впервые исключил всякую возможность пантеистического понимания его ранних произведений.
    
Наконец, мы бы указали и еще на один не очень почтительный пункт отношения Ив. Сперанского к Вл. Соловьеву. Ив. Сперанский в начале своего исследования утверждает, что Вл. Соловьев, живя среди атеистического общества, боялся говорить о подлинных христианских истинах в их буквальном смысле и в силу трусости своей философской мысли заменил это пантеизмом, гораздо более понятным для атеистов, чем учение церкви. Вл. Соловьев на самом деле был величайшим храбрецом и не боялся махать кулаками против своих идеологических врагов, начиная от самых правых и кончая самыми левыми. Называть его пантеизм, к тому же мнимый, результатом его общественного подхалимства мы считаем оскорбительным для Вл. Соловьева, и критиковать подобного рода оскорбления самого честного и самого храброго русского идеалиста мы считаем для себя делом излишним.
    
2. Вера и разум. Из предложенных выше рассуждений о мнимом пантеизме Вл. Соловьева сам собой вытекает вывод, что в своей религии он хочет общаться не с каким‑то безличным, бездушным и неопределенным Богом, но с таким Богом, который является интимно переживаемой личностью, так что и все логические доказательства бытия Божия получают, самое большее, только подсобное значение или значение равносильное, однако нераздельное с религиозным сознанием. Вера неслиянна с разумом, но вера и разум также и неотделимы одно от другого. К этому именно мы и пришли в нашем анализе пантеистического понимания Вл. Соловьева у Ив. Сперанского. Поскольку эта тема является для Вл. Соловьева центральной, не худо будет привести для нее и еще некоторые материалы.
    
Прежде всего, нам хотелось бы отвергнуть неправильное представление, основанное на том, что о слиянии веры и разума Вл. Соловьев будто бы только и говорит в девятнадцатилетнем возрасте в письме к любимой девушке. Выражения, употребленные им в этом письме, мы только что привели, и они, безусловно, категоричны. Но сейчас нам хотелось бы сказать, что дело здесь вовсе не в 19–летнем возрасте незрелого философа, но что подобного рода рассуждения рассыпаны решительно по всем его произведениям на протяжении всей жизни. Вот, например, его рассуждения, относящиеся к 1897—1898 годам, за два или за три года до его кончины.
    
«Полуистина состоит… в том, что сердечная вера и чувство противополагаются умственному рассуждению вообще. Сказать, что такое противоположение ложно — нельзя. Ведь в самом деле сердце и ум, чувство и рассуждение, вера и мышление суть силы не только всегда различные, но иногда и несогласные между собой. Но ведь этот несомненный факт выражает только половину истины, и какое доброе побуждение, какой нравственный, сердечный или религиозный мотив заставляет нас останавливаться на этой половине и выдавать ее за целое? Ведь согласие сердца и ума, веры и разума лучше‚ желательнее их противоречия и вражды, это согласие есть норма, идеал, то, что должно быть, а если так, то, значит, это согласие и есть настоящая цель нашего умственного труда и, значит, непозволительно нам успокоиться, пока мы не осуществили для себя и для других этой полной истины, пока она не будет проведена через ясный свет сознания» (X, 20).
    
Для той истины, которую исповедует Вл. Соловьев, мало не только физической материи, но и одного духа, мало чувственных ощущений, но мало также и доводов разума. Полную истину Вл. Соловьев видит в христианстве. Но для нас совершенно ясно, что дело здесь в конце концов вовсе даже не в христианстве. Ведь диалектика говорит нам, что вещь не только материя вещи, не только идея, но только соединение идеи и материи. И так как для Вл. Соловьева в данном случае дороже всего именно христианство, то понятие истины он иллюстрирует именно христианством, хотя, повторяем, и атеисту, за исключением, конечно, самого христианства, возразить тут совершенно нечего. Вл. Соловьев пишет: «Духовная сила, внутренно свободная во Христе от всяких ограничений, нравственно беспредельная, естественно освобождается в Его воскресении и от всяких внешних ограничений и, прежде всего, от односторонности бытия исключительно духовного в противоположность бытию физическому… Будучи решительною победою жизни над смертью, положительного над отрицательным, Воскресение Христово есть тем самым торжество разума в мире… Истина Христова Воскресения есть истина всецелая, полная — не только истина веры, но также и истина разума. Если бы Христос не воскрес, если бы Каиафа оказался правым, а Ирод и Пилат мудрыми, мир оказался бы бессмыслицей, царством зла, обмана и смерти» (X, 36—37).
    
Решительная защита цельного разума и бытия от абсолютных притязаний даже таких, безусловно, ясных областей, как математика или чувственные факты, содержится в таком суждении Вл. Соловьева: «Бог, спасение души, всеобщее воскресение совершенно достоверны, но их достоверность не есть принудительная для всякого ума очевидность, принадлежащая положениям математическим, с одной стороны, ӈ прямо наблюдаемым фактом — с другой. Очевидным бывает только маловажное для жизни… А все то, в чем всеобщность и внутренняя необходимость соединяются с жизненною важностью, — все такие предметы лишены прямой очевидности и осязательности для ума и для внешнего чувства. Отвергать их на этом основании, то есть признавать истинным или достоверным только то, что имеет очевидность математической аксиомы или наблюдаемого чувственного факта, — было бы признаком тупоумия едва ли вероятного или, во всяком случае, крайне редкого» (X, 38).
    
После всех такого рода рассуждений Вл. Соловьева (а их можно было бы привести сотни) можно спросить: какой же нужно было Сперанскому иметь вывих ума, чтобы доказывать, что Вл. Соловьев признает только чистую логику, что эта чистая логика не имеет никакого отношения к христианской догматике и что религиозное безразличие чистой логики ведет только к отвлеченному пантеизму?
    
Чтобы продолжить нашу речь о социально–исторических исканиях Вл. Соловьева и перейти к их деталям, мы должны еще и еще раз подчеркнуть, что его философия не выражается ни при помощи чистой логики, которую он любил и которой отдавал много времени, ни при помощи чисто катехизического и вполне бездоказательного вероучения, которому он хотя и отдавал известную дань, но от которого был так же далек, как и от признания одной только чистой логики. При этом характерно то, что для философа имели весьма малое значение и чистая логика и чистое вероучение; и даже слияние того и другого в одно целое тоже было для него все еще слишком абстрактным актом человеческого сознания. Истина, по Вл. Соловьеву, настолько самостоятельна и оригинальна, что не нуждается даже в слиянии веры и разума, но по существу своему выше этого слияния. Тут современный нам мыслитель заговорил бы, может быть, о каком‑нибудь символизме, о какой‑нибудь наивной или трансцендентальной мифологии или в крайнем случае о какой‑нибудь символической мифологии. Но и такие категории, как «символ» или «миф», тоже оказались для Вл. Соловьева все еще слишком абстрактными.
    
3. Софийный смысл гносеологии и онтологии. Вместо этих традиционных терминов истории человеческой мысли у Вл. Соловьева был свой собственный термин, вмещавший в себя указание не только на слияние веры и разума, но и на тот предмет, который хотя и содержит в себе это слияние, но по существу своему выше даже этого слияния и даже выше того предмета, для которого совершается слияние веры и разума. Этот термин, максимально синтетический, какой только можно придумать, есть термин «София». Правда, он, будучи философом–энтузиастом по самой своей природе, нигде не занимается его систематическим раскрытием. Но ведь то же самое надо сказать и о чистой логике Вл. Соловьева, и о чистой его догматике, и вообще о законченной философской системе на манер многочисленных философских систем немецкого идеализма. Это и заставило нас посвятить специальную главу соловьевским взглядам на Софию, где мы и пробуем, хотя предварительно и несовершенно, дать систематическую сводку соловьевских суждений о Софии. Так или иначе, но он, во всяком случае, всегда являлся и противником чистой логики, и противником чисто христианской догматики, и противником рационального отождествления того и другого. Нам кажется, что этот предельный синтез представлялся ему в виде Софии.
    
После отмежевания Вл. Соловьева от безусловного пантеизма, после его учения о синтезе веры и разума и, наконец, после выяснения софийной сущности его идеализма мы теперь можем приступить и к более частным его религиозно–историческим исканиям, где тоже постоянное стремление ввысь и вдаль всегда преодолевало у него неподвижность религиозно–философской системы, всегда заставляло переходить от одной концепции к другой и іде все его социально–исторические искания закончились чисто апокалипсическим изображением всеобщего светопреставления.
    
4. Критика византийско–московского православия. Еще до мнимого «разрыва» со старым славянофильством Вл. Соловьев также весьма критически относился и к восточному, то есть византийско–московскому, православию, перед которым славянофилы безоговорочно преклонялись. Вот что мы встречаем в «Чтениях о Богочеловечестве», тоже относящихся еще к 1877—1881 годам. Считая, что восточная церковь сохранила «истину Христову», он думает, что она «не осуществила ее во внешней действительности, не дала ей реального выражения, не создала христианской культуры, как Запад создал культуру антихристианскую» (III, 178). И далее у него здесь целое рассуждение о том, как восточное православие не сумело объединить рациональное и материальное и тем достигнуть подлинной истины. «Между тем в Православной Церкви огромное большинство ее членов было пленено в послушании истины непосредственным влечением, а не пришло сознательным ходом своей внутренней жизни. Вследствие этого собственно человеческий элемент оказался в обществе христианском слишком слабым и недостаточным для свободного и разумного проведения божественного начала во внешнюю действительность, а вследствие этого и последняя (то есть материальная действительность) пребывала вне божественного начала, и христианское сознание не было свободно от некоторого дуализма между Богом и миром» (III, 178—179). В дальнейшем Вл. Соловьев станет даже на путь весьма острого и резкого критицизма и разоблачения византийско–московского православия. Но, собственно говоря, все существенное из этой критики уже сформулировано в приведенных словах. И это значит, что он никогда не был славянофилом в узком смысле слова и что, несмотря на свою глубокую и безоговорочную веру в истину православия, всегда был и оставался критически мыслящим философом и беспощадным разоблачителем всех недугов того религиозного мировоззрения, которое в его времена часто было предметом только слепой и внеразумной веры.
    
После события 1 марта 1881 года (убийства Александра II) Вл. Соловьев высказывал весьма горькие истины по адресу византийско–московского православия. Если угодно, эти 80–е годы можно считать вторым периодом его деятельности, как это делают многие. Однако уже и приведенных материалов из 70–х годов достаточно для того, чтобы этот предполагаемый многими второй период творчества философа резко не противопоставлять первому. Об этих 80–х годах мы сейчас кратко скажем. Но мы должны тут же отметить то весьма важное обстоятельство, что с историко–философской точки зрения важен не столько критицизм Вл. Соловьева по отношению к прежнему славянофильству, то есть по отношению к безусловному превознесению православного национализма, сколько его переход на позиции почти уже за пределами того, что мы в этой работе называем философской классикой. Ведь классика — это нечто завершенное, гармоничное, легко и просто усвояемое, а кроме того, еще и внутренне успокоенное и лишенное всяких элементов безвыходности и трагизма, нечто внутренне благополучное. Но критика Вл. Соловьевым византийско–московского православия вселяла в его сознание большое беспокойство и тревогу. А это уже не просто классический образ мышления. Кроме того, в своих беспокойных стремлениях найти потерянный им философско–религиозный покой философ наперекор византийско–московскому православию начинает восхвалять римский католицизм. Но и здесь его ожидали большие разочарования; и, кажется, уже и сам он осознал весь утопизм своих римско–католических исканий. Философская классика, почти целиком уничтоженная им в результате беспощадного разоблачения византийско–московской практики, не могла удержаться даже и с привлечением римско–католического утопизма. И, хотя она и осталась у философа до последних дней в его теоретической философии, она у него погибла раз и навсегда в области социально–исторических и церковно–политических воззрений.
    
Событие 1 марта 1881 года произвело потрясающее впечатление на все русское общество. О том, что Вл. Соловьев в связи с этим призывал правительство к христианскому всепрощению, мы уже говорили. Но именно отсюда начинается период его мысли, направленный на критику сначала духовной власти в России, а в дальнейшем и всего византийско–московского православия.
    
В статье 1881 года «О духовной власти в России» (III, 227—242) философ беспощадно критикует русскую иерархию в ее отпадении от вселенской правды, в ее очерствении и неумении управлять народными массами духовно.
    
Здесь очень важно отдавать себе отчет в том, что, несмотря на свой глубокий интерес к римскому католицизму, Вл. Соловьев явно или неявно, но всегда чувствует и какуюто его глубокую неправду. В указанной статье 1881 года все церковные недуги приписаны патриарху Никону, и патриарху Никону приписана не больше и не меньше как внутренняя неправда католицизма. «Патриарх Никон не переходил в папство, но основное заблуждение папства им было безотчетно усвоено. Это основное заблуждение состоит в том, что духовная власть признается сама по себе как принцип и цель. Между тем, поистине, она не есть принцип и цель в мире христианском. Принцип есть Христос, а цель — Царствие Божие и правда его» (III, 232). Таким образом, современная казенная бездушная церковь есть только результат римско–католического влияния. Где же тут прославление римского католицизма? Больше того: «Если всякое предание свято, тогда поклонимся и папе римскому, который твердо держится своего антихристова предания. Воистину дурное предание тяготеет и над иерархиею русской церкви, но ей от него отрешиться легче, чем иерархии западной, которая свое заблуждение возвела в догмат» (III, 239). Собственно говоря, даже и статьи 1882—1883 годов тоже мы имеем полное право считать настолько же антикатолическими, насколько и антивизантийскими. В статье 1882—1883 годов «О расколе в русском народе и обществе» Вл. Соловьев в еще более резких выражениях критикует поведение церкви в период старообрядческого раскола, когда патриарх Никон вместо любви проявил насилие вопреки вселенской правде и свободе, а отколовшиеся от церкви старообрядцы тоже стали Протестантами, но только не протестантами в западном смысле с их личным убеждением, а «протестантами местного предания», тоже поставившими отжившую старину на место живой правды (III, 252—260).
    
В очень важной и обширной статье 1883 года «Великий спор и христианская политика» Вл. Соловьев возводит московское православие к самой Византии. Оказывается, русский раскол XVII века уходит своими корнями в практику византийской церкви IX‑XI веков, когда произошло разделение Восточной и Западной церквей по преимуществу изза местных бытовых традиций, которые византийская церковь якобы поставила на место общехристианского догматизма, отделившись тем самым от римского католицизма (IV, 63—76, 107—114). Он здесь уже начинает считать папство мировым авторитетом, а Византию — результатом раскола.
    
При этом нужно сказать, что у него и здесь не обходится без натяжек и противоречий. В разделении церквей он слишком односторонне выдвигает на первый план местные бытовые различия и не слишком глубоко оценивает различия догматические. Кроме того, историческое благоразумие еще достаточно присутствует у него, когда он различает папство и папизм (IV, 77—98). Папы — это наследники апостола Петра, которого сам Христос признал каменным основанием церкви. И этот камень не могут сокрушить даже врата ада. Но тут же оказывается, что папство не сохранило завещанного ему авторитета и вместо авторитета духовного стало пользоваться насилием и над отдельными церквами, и над государством, и над совестью отдельных верующих.
    
Имея это в виду, Вл. Соловьев различает папство и папизм, то есть духовный авторитет папы и его насильственную деспотию над народами и людьми. Еще до Григория VII и Иннокентия III можно было говорить именно о папстве, а не о папизме. Поэтому ему тут же приходится употреблять некоторого рода подмен, когда он объявляет, что власть папы является, собственно говоря, лишь формальным авторитетом, авторитетом юрисдикции и стремлением охранять церковные порядки, препятствовать внешнему распадению церкви. Ясно, однако, что в подобных рассуждениях власть папы значительно принижается; и когда он взывает о соединении церквей, то соединение это уже по необходимости мыслится не столь принципиальным. Наконец, будучи врагом всякого насилия, Вл. Соловьев наивно и трогательно убежден в том, что враждебные христианские организации сами вернутся к верховному всеединству искренне и окончательно, во имя свободы и любви и решительно без всякого внешнего принуждения. И можно утверждать, что в работе «Великий спор и христианская политика» сказался весь Вл. Соловьев со своей дерзкой критикой исторических недугов христианства и сердечной, почти детской верой в силу и убедительность вселенской церкви.
    
Дух противоречия, на наш взгляд, пронизывает собою вообще все римско–католические восторги Вл. Соловьева. Он никак не может простить римскому католицизму его организационно–юридической и общественно–политической направленности. И поэтому в самых существенных и ответственных местах своей римско–католической аргументации он об очень многом, и иной раз о весьма существенном, помалкивает, то есть несомненным являются у него всегда только восторги перед несуществующей универсальной церковью, ради которой он готов забывать и вообще все конфессиональные односторонности и недуги.
    
5. Широта историко–религиозных интересов Вл. Соловьева. Не излагая содержания соответствующих работ, мы здесь ограничимся только их перечислением, поскольку уже одно это дает для всякого изучающего Вл. Соловьева очень много. Таковы его сочинения о расколе в русском народе и обществе (1882—1883), польской национальной церкви (1897), первобытном язычестве (1890), вероучении евреев (1891), еврейских пророках (1896), Талмуде (1886), Магомете и его религиозном учении (1896), медиумизме (1894), Е. П. Блаватской (1890, 1892). Прибавим к этому еще и то, что самая первая его статья была, как мы знаем, посвящена мифологическому процессу в древнем язычестве (1873).
   
   
    
     
3. Конфессиональные искания
    
    
1. Римско–католический утопизм. Особенно резкой критикой византийско–московского православия отличаются сочинения Вл. Соловьева конца 80–х годов. Критика эта была настолько резкая и ожесточенная, что сочинения эти даже не могли быть напечатаны в России, он напечатал их за границей на французском языке. В переводе на русский язык они могли появиться после 1905 года, только через несколько лет после его смерти[245].
    
Византийско–московская церковь подвергается здесь уничтожающей и убийственной критике. Если церковь некогда была живым телом, то ныне это тело «умирает и разлагается»[246]. Это — «мертвая церковь»[247], не требующая никакой органической связи и никакого действительного общения с ней. Русская церковь не обладает духовной свободой, она порабощена светской властью, являясь лишь «казенным православием»[248], нашедшим своего обличителя в лице известного славянофила И. С. Аксакова, чьи взгляды преследовались высшей государственной администрацией и духовной цензурой. Доказывая свой тезис о полной зависимости русской церкви от государства, Вл. Соловьев обильно цитирует И. С. Аксакова, с которым его объединяет глубокое убеждение в «подмене идеала», в «замещении правды внутренней» «правдой формальной»[249]. Вместо духовного авторитета здесь господствует бюрократизм чиновников Святейшего Синода, санкционируя «насилие в делах веры» и «возводя его в принцип»[250], что засвидетельствовано Уголовным уложением государства Российского, требующим лишения гражданских прав, ссылки и тюрьмы для каждого, кто отпадает от господствующей церкви.
    
Оказывается, что оградить незыблемость казенной церкви можно лишь с помощью уголовных законов и при помощи полиции, «насильно, дубьем» загоняющей верующих, как овец в стадо[251]. Вл. Соловьев полностью согласен с И. С. Аксаковым, что в русской церкви царит «мерзость запустения», а у ограды церковной стоят не ангелы, охраняющие ее входы и выходы, а «жандармы и квартальные надзиратели — эти стражи нашего русского душеспасения, охранители догматов русской православной церкви, блюстители и руководители русской совести»[252]. Таким образом, национальная русская церковь «покинута духом истины и любви и посему не есть истинная церковь Бога»[253].
    
Однако особенно талантливо и с огромной церковно–исторической эрудицией, на основании изучения подлинных деяний Вселенских соборов, византийской литературы и житий святых Вл. Соловьев рисует красочную и в то же время мрачную картину византийского православия, не щадя никаких академических авторитетов. Эти страницы, составляющие введение в книгу «Россия и Вселенская церковь», а также многое из последующего написаны с таким блеском и ораторским пафосом, что передать это в прозаической форме совершенно невозможно и можно только порекомендовать читателю самому вникнуть во все это сочинение.
    
Критикуя византийское православие, Вл. Соловьев все время балансирует на тончайшей границе между каноническим православием и ересями, хотя, как мы убедились после внимательного анализа, этой линии он нигде не преступает в направлении ересей.
    
Для того чтобы понять сущность обвинений Вл. Соловьевым византийского православия, необходимо знать отношение философа к Востоку (к древнему Востоку). Этот Восток, с его точки зрения, всегда имел такую религию, которая была основана на ничтожной оценке человеческой личности и на превознесении внечеловеческого и, следовательно, бесчеловечного божества в противоположность позднейшему Западу с его идеей безбожного человечества. Ярким примером такой бесчеловечной религии является для него буддизм с его внечеловеческой нирваной, к которой стремится и в которой бесследно растворяется всякая человеческая личность. Византия тоже является до некоторой степени Востоком. Воспринявши христианскую идею богочеловечества, в которой Бог и человек по самой своей субстанции отождествляются в одной личности Христа, Византия все время старалась подменить это богочеловечество восточной, то есть чисто языческой, верой во внечеловеческое божество. При этом основным воззрением Вл. Соловьева является то, что все византийские ереси, возникавшие на этой вере во внечеловеческое божество, всегда поддерживались светской властью, и в первую очередь императорами, а также и малодушным клиром и что только авторитет римского первосвященника устанавливал настоящее православие и формулировал его канонические догматы.
    
Что такое арианство ГѴ века? Это есть учение о Христе не как о сыне Божием, но как просто о сотворенном человеке, хотя и особенном, небывалом. И кто поддерживал это арианство? Императоры Констанций и Валент, и притом вопреки постановлениям I Вселенского собора (325 г.).
    
В монофизитской ереси тоже проявилось учение только об одной сущности Христа. Эта сущность Христа в данном случае исключительно божественная, растворившая в себе человеческую его природу, а значит, далекая людям, не вещающая непосредственно на них. Такой принцип сразу давал государству возможность усилить не духовную, а светскую власть и подчинить себе церковь, что и было сделано Феодосием II (V в.). Тот же Феодосий II был защитником и несторианской ереси, устанавливающей во Христе только внешнюю, не субстанциальную связь между Богом и человеком, а значит, опять‑таки выгодную для укрепления императорской власти, по сути своей получившей полную свободу действия и приспособившей церковь для своих целей. На Эфесском соборе 431 года эта ересь была осуждена. Но лишь на Халкидонском соборе (451 г.) обе эти ереси были окончательно ниспровергнуты авторитетом римской церкви в лице папы Льва Великого, отменившего Эфесский собор 449 года, который поддерживал монофизитов. Папа в известном послании сформулировал догмат о богочеловечестве Христа, подтвердив тем самым апостольское исповедание веры.
    
В VII и VIII веках известны две знаменитые ереси. Монофелитская ересь отвергала человеческую свободу, признавая в Христе одну, божественную волю, что вело к фатализму, полной зависимости человека от воли императоров, к пассивности и неподвижности самой церкви с ее бытом и установлениями. Иконоборческая ересь отвергала феноменальность божества, то есть утверждала такую далекость его от человека, которая делала Божество непознаваемым и невыразимым, открывая дорогу опять‑таки высшей светской власти, по–настоящему действенной и целиком поглотившей власть духовную. Император Лев Исавр прославился как глава иконоборцев, в глазах которых иконы были языческими, телесными представлениями о Божестве, недостойными его духовной сущности. Римский папа Григорий II обличал в своих посланиях императора, борясь за самое существование христианства. На VII Вселенском соборе 787 года, созванном при папе Адриане I, иконоборческая ересь была окончательно осуждена, но предание анафеме всех ересей уже без вмешательства пап, а силами самой Византии произошло только в 842 году при императрице Феодоре.
    
Однако скрытно действовавшие в Византии ереси способствовали упадку всего ее уклада, отдавая волю подданных в руки самовластных императоров, парализуя динамическую жизнь церкви и всей страны и обрекая ее на закоснелость и традиционализм. Вот почему, когда появился в VII веке на мировой арене ислам, утверждавший человека «как конечную форму без всякой свободы, а бога как бесконечную свободу без всякой формы»[254] (собственно говоря, исповедовавший одновременно монофелитство и иконоборчество), он по праву одолел Византию. Византийство, по убеждению Вл. Соловьева, «в принципе было враждебно христианскому прогрессу», желая свести религию к «догматической формуле и литургическому обряду», скрывало антихристианство «под личиной православия»[255]. Такое византийство «должно было в своем нравственном бессилии погибнуть под напором открытого и честного антихристианства Ислама»[256].
    
Таким образом, Византия не только не выполнила своей миссии «основать христианское государство», но и постаралась «подорвать историческое дело Иисуса Христа»[257]. Византия свела православие «на мертвую догму», «подменила б общественной жизни закон Евангелия традициями языческого государства»[258]. Вл. Соловьев не без иронии заключает, говоря о византийцах: «Они не могли пожаловаться на свою судьбу. Что они желали, то и получили: догма и обряд остались при них, и лишь общественная и политическая власть попала в руки мусульман — этих законных наследников язычества»[259].
    
Вывод из предыдущего напрашивается сам собой: все, что можно было сказать для разоблачения разнообразных пороков и язв исторического православия в Византии, все это Вл. Соловьев сказал так, что большего, пожалуй, нельзя даже и придумать. Оставалась нетронутой только природа самого догматического содержания православия, но на это он уже не мог пойти, поскольку всегда был и оставался принципиальным сторонником чистейшего канонического православия. Да это был бы уже не Вл. Соловьев, и вся его критика получила бы совсем несоловьевский смысл. При всем том, однако, в своем изображении византийского православия он, несомненно, увлекается. И чтобы характеризовать ту новую философскую ступень, на которой он оказался в 80–е годы, все‑таки необходимо отдавать себе отчет в этом увлечении.
    
Прежде всего надо сказать, что он, собственно говоря, понимает под церковью, когда подвергает ее такому беспощадному разоблачению. Если это — церковь, о которой он так глубокомысленно и торжественно говорил в конце «Критики отвлеченных начал» и еще будет говорить в конце «Оправдания добра» (1899), то, очевидно, Вл. Соловьев оставляет эту церковь в полной незыблемости, поскольку относится к догматам семи Вселенских соборов с глубочайшим благоговением. Значит, его критика направлена либо против неустойчивой и малодушной церковной иерархии, либо против неустойчивых традиций византийского народа. Но в таком случае вся острота соловьевской критики уже значительно снижается и в значительной мере теряет свою принципиальную полноту. Ведь известно, что любая высокая идея, возникавшая в истории человечества, кроме своих героических заступников, всегда окружается и снижается разного рода противоположными и уничтожающими эту идею элементами.
    
Далее, то, что канонический догмат Византии был слишком повелителен и светской власти было выгодно следовать не этому строгому догмату, но более развязной ереси, это ясно, и тут Вл. Соловьев неуязвим. Но опять‑таки необходимо сказать, что если светская власть Византии поощряла ереси в одно время, то она же ниспровергала их в другое время. Констанций и Валент стояли за арианство: но не кто другой, как император Константин, был против арианства и активно проводил каноническое учение на Вселенском соборе. Несториан и монофизитов поддерживал Феодосий II, но в дальнейшем императрица Пульхерия и ее супруг Маркиан стояли за восстановление православия в его чистоте, способствуя созванию Халкидонского собора. Император Лев III действительно был отъявленным иконоборцем, прямо запретившим в 730 году иконопочитание. Но в 842 году иконопочитание было восстановлено, и притом в окончательной форме, при содействии императрицы Феодоры. Таким образом, даже и светская власть в Византии отнюдь не всегда занимала еретические позиции, будучи, правда, всегда достаточно неустойчивой в признании канонических догматов.
    
В конце концов позволительно спросить, над кем же, собственно говоря, издевается Вл. Соловьев, когда утверждает, что с исламом византийцы получили то, чего они хотели. Ведь он сам же говорит, что и при турках у византийцев остались православие, догматы и обряды. А чего же еще было нужно православным византийцам для их православия? Если византийцы при турках потеряли свою политическую власть, то тут у него остается опять‑таки не критика церкви, но критика неспособности церкви к политической власти. А это делает соловьевскую критику византийского православия уже не столь принципиальной.
    
Отдельно нужно сказать об отношении Вл. Соловьева к римскому католицизму. Что авторитет пап в борьбе за канонические догматы в Византии был велик, против этого спорить трудно. Но мы уже видели выше, что ему понадобилось отличать первоначальное папство, основанное на любви и свободе, от папизма, основанного на юрисдикции и насилии. В излагаемом трактате «Россия и вселенская церковь» тоже есть страницы, посвященные падению папского авторитета, не сумевшего воспитать западные государства в христианском духе, что в конечном счете и привело к бездуховности, рационализму, вражде, проповеди милитаризма в современной Европе. Согласно мнению Вл. Соловьева, Россия получила христианство из Византии до разделения церквей и официально никогда не вступала в конфликт с римским католицизмом. Поэтому, если под римским католицизмом понимать истинно апостольскую церковь, то Россия должна возобновить свое духовное отношение с Римом. А для этого необходимо базироваться на русском общенародном православии, отвергнуть неканонически основанный Святейший Синод, абсолютистскую государственную власть, преодолеть узкий национализм и стать тем, что поистине нужно назвать подлинной вселенской церковью. В книге «Владимир Святой и христианское государство и ответ на корреспонденцию из Кракова» прямо утверждается, что правильное соотношение церкви и государства было на Руси только при Владимире Святом, а в дальнейшем церковь была подчинена светской властью. Выходом из этого тупика, по мнению Вл. Соловьева, только и может быть соединение православия и католицизма на основе признания за папой его исконного вселенского авторитета.
    
По поводу всего вышесказанного необходимо иметь в виду, что точный анализ этих церковно–политических взглядов Вл. Соловьева могут дать только историки церкви и богословия. И поскольку автор настоящей работы не является ни историком церкви, ни богословом, его выводы могут иметь только приблизительное значение. Однако эти взгляды для нас вовсе не имеют самостоятельного значения, а привлекаются лишь для более точной характеристики развития его философских и социально–исторических воззрений. Нельзя излагать Вл. Соловьева без учета его церковно–политических взглядов. Но чтобы сделать из этого надежные выводы для характеристики его философского развития — а только это нас сейчас и интересует, — необходимо принять во внимание из этой области еще и кое‑что другое.
    
Дело в том, что Вл. Соловьев разделывается с церковнополитической областью весьма радикально. Если принять во внимание, как он громит Святейший Синод и всю рабски подчиненную светской власти церковную иерархию, как он отзывается о духовных семинариях и духовных академиях и как он презрительно клеймит режим Победоносцева и Димитрия Толстого, то можно будет сказать, что перед нами здесь выступает крайне левый мыслитель и почти, можно сказать, революционер с некоторыми чертами деятельности, напоминающими даже наших революционных демократов, хотя, по существу, между ним и революционными демократами нет ничего общего. И эта струя в мировоззрении Вл. Соловьева действительно достаточно сильна. Но было бы весьма. легкомысленно останавливаться только на этом и не учитывать того, что имеет у него совершенно противоположный смысл.
    
Он — самый искренний и самый горячий защитник максимально канонического и строжайше догматического православия. И в этом смысле он максимально консервативен и даже гораздо консервативнее тех официальных учреждений и лиц, которых он с таким пафосом громит. Официальная Россия ему чужда, и он с ораторским пафосом ее критикует. Но неофициальная Россия весьма далекого прошлого, а также весьма далекого будущего, возникающая на основе соединения церквей, папского авторитета и международной вселенской значимости церкви, — это тоже является предметом его восторгов и красноречивейших церковно–политических упований. Вероятно, только один Вл. Соловьев и отличался в России таким патетическим упорством совмещать в церковных вопросах революционность и консерватизм.
    
Во всяком случае, те рассуждения Вл. Соловьева, которые с виду указывают как будто бы на несущественность разделения трех христианских вероисповеданий и вытекающую из этого легкость их воссоединения, не должны производить на нас буквального и поверхностного впечатления. Для этого разделения трех вероисповеданий он всегда находил весьма глубокие внутренние причины. Вл. Л. Величко правильно пишет: «По мнению Соловьева, разделение церквей, происшедшее в значительной мере в силу соображений и обстоятельств, имеющих мало общего с делом веры, есть результат Божьего попущения, а не Божьей воли. Оно трагично не столько как материальное или географическое распадение христианского мира на три части, оспариваемые друг у друга православными, католиками и отпавшими от них протестантами, сколько именно как нарушение внутреннего единства между тремя главными образующими и правящими началами христианского человечества»[260].
    
Но есть и еще одна религиозно–историческая и религиозно–философская область, о которой необходимо сказать, чтобы наша характеристика философского развития Вл. Соловьева была исторически точной. Речь идет об его интимном отношении к римскому католицизму. Тут тоже была характерная для него двойственность.
    
2. Личная конфессиональная настроенность. Здесь мы должны сказать, что ради философско–исторической точности, которой должен придерживаться каждый историк, даже всякого рода религиозные интимности необходимо изучать с точки зрения и их общественно–политической значимости. В дальнейшем нам придется приводить всякого рода факты, характерные для конфессиональных настроений Вл. Соловьева, которые могут показаться излишними для нашего современного культурно–исторического сознания. Но все дело в том и заключается, что мы сейчас должны анализировать не наше современное культурно–историческое сознание, но культурно–историческое сознание Вл. Соловьева, которое имеет уже столетнюю давность и хочет быть одновременно и православным, и католическим, и даже, как он сам говорит, вселенским. Поскольку, однако, между этими конфессиональными областями существует огромная разница, ему приходилось много мучиться по вопросу о соединении церквей. Для нас же важен в настоящее время не вопрос о соединении церквей, но вопрос о соотношении Востока и Запада. А уж от этой проблемы никому из современных мыслителей не уйти. Поэтому даже всякий нехристианин и атеист, если он захочет изучать подлинного Вл. Соловьева, должен волей–неволей входить в анализ его интимно–религиозных переживаний. Здесь ставится вопрос о том, остался ли Вл. Соловьев русским патриотом или он изменил России и решал международные вопросы без всякого учета ее исторической роли. Вот почему те религиозные интимности, о которых мы будем сейчас говорить, важны и даже и для любого атеиста, если только у него бьется в груди русское патриотическое сердце.
    
В конце концов, можно считать неважным вопрос о переходе или непереходе Вл. Соловьева из православия в католицизм. Но тогда придется отказаться вообще считать чем‑нибудь важным проблему Востока и Запада для современности.
    
С одной стороны, влечение Вл. Соловьева к римскому католицизму было весьма искренним. Со слов его самого, Е. Н. Трубецкой[261] рассказывает, как философ за год до коронации Александра III видел себя во сне едущим по определенным улицам Москвы к определенному дому, увидевшим у этого дома высокопоставленного римского прелата и испросившим у него благословение в результате своей проповеди мистического единства вселенской церкви. Через год, во время коронации, в Москве присутствовал папский нунций; и с философом наяву произошло все то, что он видел год назад во сне, включая московские улицы, дом, прелата с его внешним видом и с его боязнью благословить схизматика, проповедь философа о вселенской церкви и, в конце концов, цолучение просимого благословения. Это предчувствие во сне, несомненно, свидетельствует о соответствующих и весьма глубоких внутренних настроениях философа, до поры до времени пока бессознательных. Но все это проявилось вскоре в различных формах вполне сознательно.
    
Вл. Соловьев завел дружбу с целым рядом католических деятелей, особенно с епископом И. Г. Штроссмайером, тоже восторженным сторонником объединения церквей. Его он посетил в Загребе в сентябре 1886 года, и из соловьевской переписки видно, насколько близкая и теплая дружба возникла между еще молодым философом и старым католическим епископом. Известно также, что Штроссмайер писал о Вл. Соловьеве кардиналу Рамполле, государственному секретарю папы Льва XIII, получившему не только письмо Штроссмайера, но и соответствующее письмо самого Вл. Соловьева. Последнему оставалось только поехать в Ватикан, где его ожидал самый милостивый и дружеский прием.
    
Имеются подробные сведения о поездке Вл. Соловьева в Загреб летом 1886 года, об его знакомстве с тамошними католическими деятелями, о посещении им католического богослужения и о личной дружбе с епископом Штроссмайером. Все эти подробности нам нет нужды сейчас приводить, а по поводу всей этой поездки читатель может получить сведения по письмам к Фету (Письма, т. III, с. 13), к матери (т. II, с. 43), брату Михаилу (т. IV, с. 98—99), сестре Наде (приводятся у С. М. Соловьева в «Жизни и творческой эволюции Владимира Соловьева», с. 252—253) и Ф. Б. Гецу (т. И, с. 140). Может быть, стоит указать на письмо Вл. Соловьева о соединении церквей, которое дошло до папы (приведено на французском языке в «Письмах», т. I, с. 183—190). В этой записке проводится различие между догматическим учением семи соборов, не подлежащим критике, и личным мнением отдельных богословов. Но все это догматическое богатство Востока не противоречит Западу. Что же касается папы, то он трактуется, с одной стороны, как общехристианский церковный авторитет, не посягающий ни на власть императора, ни на администрацию и обычаи Востока, а с другой стороны — как «латинский» владыка, управляющий своими же «латинскими» делами. Получив подобное послание, папа Лев XIII, естественно, ждал появления Вл. Соловьева в Ватикане как заблудшей овцы, вернувшейся в овечье стадо.
    
Однако произошло совсем другое. Оказалось, что Вл. Соловьев в Рим не поехал, для чего у философа, конечно, были тоже какие‑то свои внутренние причины. Опять‑таки тот же Е. Н. Трубецкой, не сочувствовавший римским настроениям своего друга, довольно язвительно говорил ему: «Поезжай в Рим и возвращайся оттуда Лютером»[262] Кроме того, и чисто теоретически личный переход Вл. Соловьева в католицизм означал бы, что византийско–русское православие для него есть какая‑то секта. И в контексте подобных рассуждений Трубецкой прямо пишет: «Из печатных заявлений Соловьева мы знаем, что он признавал единоличный переход в римское католичество так же, как и внешнюю унию, не только бесполезным, но даже и прямо вредным»[263].
    
Больше того. Перед своей поездкой в Загреб Вл. Соловьев писал архимандриту Антонию, будущему известному митрополиту Антонию, а в те времена пока еще инспектору Петербургской духовной академии: «Вчера я чувствовал себя среди общества, действительно христиански преданного делу Божию; прежде всего — это ободряет и обнадеживает меня, а я со своей стороны могу Вас обнадежить, что в латинство никогда не перейду.
    
Если и будут какие‑нибудь искушения и соблазны, то уверен с Божьей помощью и Вашими молитвами их преодолеть»[264]. И удивительным образом, находясь в Загребе в таком близком общении с католическим епископом Штроссмайером, он продолжал участвовать в обрядах и таинствах в православном загребском приходе. Имеются сведения о том, как и когда это происходило. В письме тому же архимандриту Антонию от 29 ноября 1886 года он писал: «На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что (в необычайное для сего время) исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе у настоятеля ее о. иеромонаха Амвросия. — Вообще я вернулся в Россию, — если можно так сказать, — более православным, нежели как из нее уехал»[265].
    
Правда, ревнители католицизма не совсем в голословной форме утверждали, что Вл. Соловьев все‑таки перешел в католичество униатского обряда[266].
    
Если верить униатскому священнику Николаю Толстому, который в специальном письме в редакцию газеты «Русское слово»[267] характеризовал конфессиональные убеждения Вл. Соловьева, то последний раз перед ним, Толстым, философ участвовал в таинствах православной церкви в 1892 году, а 18 февраля 1896 года то же самое проходило у Н. Толстого с прочтением тридентского текста для переходящих в католицизм.
    
Со стороны, казалось бы, дело очень простое: 18 февраля 1896 года Вл. Соловьев просто перешел в католичество православного обряда, так называемое униатство. Но самый объективный и самый беспристрастный историк русской культуры конца прошлого века будет ошарашен еще одним документом, принадлежащим на этот раз православному священнику С. А. Беляеву, который был приглашен Трубецким к умирающему в июле 1900 года Вл. Соловьеву, будучи священником села Узкого. Его рассказ о последних часах жизни Вл. Соловьева был помещен в «Московских ведомостях», а потом был перепечатан в собрании писем[268], откуда мы и приводим здесь некоторые моменты.
    
То, что Вл. Соловьев исповедовался у С. А. Беляева с «истинно христианским смирением», это в данном случае не играет большой роли потому, что речь идет здесь, очевидно, лишь о бытовых грехах. Но далеко не бытовое значение имеет другое. Он, между прочим, сказал на исповеди С. А. Беляеву, что не был на исповеди уже года три, так как, исповедавшись последний раз… поспорил с духовником по догматическому вопросу (по какому именно, Влад. Серг. не сказал) и не был допущен им до Св. Причастия. «Священник был прав, — прибавил Влад. Серг., — а поспорил я с ним единственно по горячности и гордости; после этого мы переписывались с ним по этому вопросу, но я не хотел уступить, хотя и хорошо сознавал свою неправоту; теперь я вполне сознаю свое заблуждение и чистосердечно каюсь в нем».
    
Имея в руках такие два документа, как письма Николая Толстого и С. А. Беляева, спросим себя: что же, в конце концов, Вл. Соловьев переходил из православия в католицизм или не переходил? Подвергать какому‑либо сомнению то, что пишут эти два лица, у нас нет никаких оснований. Но тогда получится, что 18 февраля 1896 года он перешел в униатство, а 31 июля 1900 года каялся перед православным священником.
    
Повторяем еще раз: самое главное — то, что речь идет здесь, собственно говоря, не о вероисповедных различиях, которые современного читателя могут совсем и не интересовать. Ведь восточная Византия и западный Рим — это две совершенно разные культуры, и притом обе тысячелетней давности.
    
Но если таково глубокое различие между восточным и западным христианством, то, спрашивается: как же такой глубоко чувствующий человек, как Вл. Соловьев, мог совместить в себе эти две культуры? Либо он настолько глубоко и восторженно верил в будущую вселенскую церковь, что все догматические различия православия и католицизма уже теряли для него всякий значимый смысл и оба вероисповедания были тогда для него простыми синонимами. Либо он понимал всю догматическую несовместимость православия и католицизма, но не придавал значения догматам. И то и другое представить себе просто невозможно.
    
При этом дело запутывается еще и потому, что ожидаемое философом соединение церквей он относит к последним временам человеческой истории, когда оно совершится в обстановке апокалипсических ужасов и катастроф. Если для соединения церквей необходимы мировые катастрофы, то всякий спросит: как же это Соловьев так легко относил себя и к православию, и к католичеству одновременно еще до этих мировых катастроф? Получается так, что если мы верим в бесклассовое общество, то для нас все равно, к какому классу себя относить, потому что все классы считают, что они ведут человечество к одной великой и притом бесклассовой цели. А если всерьез относиться к поведению Вл. Соловьева в 90–х годах, то нужно будет признаться, что, с его точки зрения, можно и нужно сразу принадлежать ко всем классам и партиям.
    
Несомненно, у Вл. Соловьева здесь залегали какое‑то весьма глубокое религиозно–философское противоречие и какая‑то весьма глубокая культурно–историческая путаница. Когда он говорил, что он и не думал переходить в римский католицизм, потому что православие никогда от него и не отказывалось, то, насколько можно судить, здесь какая‑то непонятная казуистика. Как же можно утверждать то, что никакого разделения церквей не было, если никакого общения между этими церквами не существует уже целое тысячелетие? И как можно было, оставаясь православным, не замечать всей чуждости византийско–московскому православию такого, например, римско–католического догмата, как догмат о папе как наместнике Христа на земле и целый догмат о непогрешимости папы? И как это стало возможным, что столь либерально настроенный философ, как Вл. Соловьев, к тому же весьма чувствительный ко всякого рода внешним авторитетам и насилию в делах веры, мог так благодушно, так спокойно и решительно, без всякого внутреннего волнения признать непогрешимость папы?
    
Само собой ясно, что нечто общее между православием и католицизмом все же имеется. Однако это общее для конкретно мыслящего Вл. Соловьева является чем‑то уж чересчур общим. Что же это? Монотеизм? Но монотеизм, если иметь в виду весь философский аппарат, конечно, уже бесповоротно им отброшен как рассудочная и вполне абстрактная метафизика. Но и тут дело не обходится без путаницы. Дело в том, что, согласно ему, в конце истории объединяются не только православие и католичество, но даже и протестантство. А ведь исторически известное нам протестантство откололось от католичества и вообще не признает никакой церкви с ее обрядами и таинствами. Мало того. Согласно Вл. Соловьеву, к этой единой вселенской церкви присоединяется еще и весь иудаизм. Но тогда уже совсем становится трудно понять, что же надо иметь в виду, когда он говорит о вселенской церкви? Нельзя же, в самом деле, согласиться с утверждением в том же «Русском слове» прогремевшего в свое время расстриги Г. С. Петрова[269], что Вл. Соловьев не был ни православным, ни католиком, ни протестантом, но был «всехристианином». Ведь такой «всехристианин» — это, конечно, не соловьевская идея, это, можно сказать, антисоловьевская, толстовская идея. И вся беда как раз в том и заключается, что Вл. Соловьев отнюдь не чужд был этой антисоловьевской идее.
    
Если вчитаться в указанное у нас выше письмо Николая Толстого, то очень убедительно звучат те слова, где говорится о его привязанности ко всему русскому, ко всему народному, ко всему православному, как и слова о том, что униатство вовсе не есть переход в католичество, от которого православие якобы вовсе никогда и не откалывалось. То же самое, хочет сказать Николай Толстой, нужно находить и у Вл. Соловьева. Теперь опять и опять возникает вопрос: куда же делось, в конце концов, столь превозносимое православие и этот столь превозносимый католицизм, если все эти вероисповедные различия со временем просто исчезнут, и исчезнут бесследно и навсегда?
    
Между прочим, относительно конфессиональной ориентации Вл. Соловьева можно сказать, что формально здесь, кажется, был некоего рода определенный выход, хотя подобного рода религиозные интимности всегда сопровождаются с нашей стороны какой‑то неуверенностью. Дело в том, что, согласно приведенному выше письму его предсмертного духовника С. А. Беляева, философ через год после 18 февраля 1896 года, после исповеди у какого‑то православного священника, не получил от него причастия из‑за догматического расхождения. Причем не сказано, что это за священник и что это за догматическое расхождение. Но имеются следующие воспоминания К. Ельцовой[270], которая присутствовала во время посещения Вл. Соловьева его учителем по университету, протоиереем, профессором истории церкви А. М. Иванцовым–Платоновым, с которым у Вл. Соловьева сохранилась давнишняя и сердечная дружба. Он, по–видимому, и был тем священником, с которым во время этого свидания разошелся, а догматическим вопросом, по которому произошло расхождение, был вопрос именно о переходе из православия в католичество. К. Ельцова пишет: «А. М. Иванцов–Платонов был у Владимира Сергеевича очень долго и долго с ним говорил; тем не менее, выйдя от него, сказал, что не причастил его, что в его состоянии нет, повидимому, ничего угрожающего, а так как Соловьев что‑то ел утром — причастие они отложили. Александр Михайлович, человек большого ума, можно сказать, даже святости, вышел от него как бы чем‑то озабоченный и угнетенный. Так, по крайней мере, мне казалось. Мы тогда совершенно удовлетворялись этим объяснением. Но после мне пришло на ум, не был ли в этом случае между ними тот спор по догматическому вопросу, о котором признавался и каялся Соловьев священнику в своей предсмертной исповеди?»
    
Насколько конфессиональные противоречия Владимира Соловьева были и глубокими и давнишними, свидетельствует еще один интересный факт. Именно: еще в начале 90–х годов[271] малоизвестный протоиерей Орлов из церкви Св. Троицы в Зубове (Москва) уже отказал Вл. Соловьеву в отпущении грехов из‑за приверженности последнего к католицизму. Следовательно, его конфессиональное беспокойство — дело глубокое и давнишнее. На Пасху 1896 года он телеграммой вновь поздравил своего старого друга — католического священника Штроссмайера.
    
Но что во всем этом деле является самым главным, это буквально его одержимость пафосом универсализма и восторженным стремлением во что бы то ни стало объединить две церкви, враждовавшие между собой уже тысячу лет. Кроме того, этот универсалистский пафос доходил у него до самого настоящего легкомыслия и почти детской наивности, если он после расхождения с А. М. Иванцовым–Платоновым тут же стал каяться в своем расхождении и приписывать его своей «горячности», «гордости» и признаваться в полной своей «неправоте», как он сам говорил об этом С. А. Беляеву. Но тогда получается, что все свои римско‑католические восторги он признавал только результатом своей «горячности», а что на самом деле он всегда был и оставался только православным. Повторяем еще раз, что для нас важны не столько конфессиональные колебания Вл. Соловьева, сколько его окончательный русский патриотизм, в основе которого лежала колоссальная проблема Востока и Запада, решаемая им на международном или, как он говорил, вселенском уровне.
    
Впрочем, если иметь в виду духовную ситуацию, царившую в сознании Вл. Соловьева в последние годы его жизни, то это мучительный вопрос. Можно сказать только то, что для объективного историка тут нет ничего необыкновенного. Историк всегда сталкивается с такими фактами, в которых самым причудливым образом спутаны времена, прошлое и будущее, так что подобного рода путаница часто заставляет историка просто разводить руками.
    
Решительная и убежденная критика Вл. Соловьевым не только церкви, но и государства, под опеку которого церковь попала, свидетельствует о полном крахе того философского классического благополучия, которым характеризовалась его теоретическая философия. Его беспощадная и убийственная критика византийско–московского православия достигает прямо степени какого‑то натурализма и разоблачительства, если иметь в виду корыстолюбивые и даже просто низкие стороны в деятельности византийских властителей. Это уже не классика философии, но философия вполне натуралистическая.
    
Далее, однако, с той же восторженностью Вл. Соловьев проповедует в те времена победу христианской идеи в будущем, когда все человечество сольется в единую и нераздельную, уже вселенскую церковь. Этот образ мыслей опять‑таки не есть классика, но какая‑то романтика, вернее же сказать, романтический утопизм. В соединении с указанным у нас соловьевским натурализмом мы должны констатировать здесь весьма своеобразный романтически–натуралистический утопизм вместе с индифферентным отношением к противоречивости путей, ведущих к исповедуемой философом вселенской утопии.
    
Кроме того, с исторической точки зрения эта противоречивость делается понятной еще и потому, что она возникла всего за несколько лет до мировых катастроф XX века. Вл. Соловьев не мог изображать тех событий, которых он не переживал. Но, несомненно, их острое предчувствие сыграло свою огромную роль во всем этом соловьевском романтически–натуралистическом утопизме в соединении с вероучительными противоречиями, разрешить которые, вероятно, и самому‑то ему было не под силу. С одной стороны, он, и притом с начала до конца, был одержим пафосом универсализма. Ему хотелось, чтобы универсальная церковь была тут же, сию же минуту. С другой стороны, однако, окружающая его действительность являла собою черты небывалого культурно–исторического развала, культурно–исторического безвременья и полной религиозно–философской неудовлетворенности. Соединение этих двух стихий, патетического универсализма и интенсивно прогрессировавшего индивидуализма, уже давно переставшего бояться каких‑либо катастроф, именно это соединение и объясняет, по–видимому, мучительную противоречивость как его вероисповедных исканий, так и его общей теории торжествующей вселенской церкви.
    
Вопрос о конфессиональных исканиях Вл. Соловьева — вопрос очень трудный, и он едва ли в настоящее время может получить какое‑либо однозначное решение. Самое большее, что мы можем сейчас сделать, — это не отбрасывать в сторону все кричаще противоречивые моменты этого соловьевского конфессионального сознания и попробовать если не обнять их в общей системе, то по крайней мере не игнорировать, а бесстрашно формулировать эти противоречия.
    
Необходимо иметь в виду, что противоречия и разнобой в мировоззрении Вл. Соловьева характеризуют не только его конфессиональные взгляды. Ввиду чрезвычайного универсализма, энтузиазма и глубокой связанности с разного рода философскими и религиозно–философскими областями его вообще очень трудно причислить к тому или иному направлению в школе тогдашней мысли. И это, пожалуй, было не столько отрицательной, сколько положительной направленностью его взглядов. По крайней мере, его ближайший друг В. Л. Величко пишет на эту тему так:
    
«Боевая сторона его деятельности имеет большой психологический интерес, так как рисует нам новые стороны его личности, привлекательные даже в ошибках, а вместе с тем, как сильный реактив, обнаруживает вокруг Соловьева невероятную путаницу понятий, замечаемую даже в наиболее образованной части нашего общества, которое не сумело отличить коренное от производного, большого от малого. Мне кажется, что именно яркость публицистического таланта Соловьева повредила цельности впечатления от его творческой личности: она настолько подействовала на нервы общества и критики, что крупный масштаб, приложимый к мыслителю, был перепутан с масштабом гораздо меньшим, применимым к публицистическим вопросам. Если б у Владимира Соловьева было основным учением славянофильство, или западничество, или материализм, или вообще чтонибудь сравнительно узкое, то переход от одного учения к другому мог бы быть назван изменой (особенно в случае неполной искренности). Но на деле он был с первых и до последних дней своих верен всеобъемлющему идеалу абсолютного единства‚ началу неизмеримо высшему‚ к которому все это относилось, как малые ветви, шумно гнущиеся по ветру событий, относятся к незыблемому, прямому и крепкому стволу, вершиной уходящему в небеса. Многие единомышленники Владимира Соловьева, и особенно наиболее шумные, могут быть названы лишь попутчиками его или птицами, громко певшими на ветвях этого дерева, но не знавшими ни основ его природы, ни смысла его жизни…»[272]
    
Что касается православного вероисповедания, то оно было для Вл. Соловьева ни с чем не сравнимо уже потому, что он в нем родился, в нем получил свое воспитание и не расставался с ним до конца дней. Однако его всегдашняя либеральная настроенность не могла переварить государственного засилья в церкви. Он употреблял самые резкие выражения в своей критике византийско–московского православия и даже называл эту церковную государственность вовсе не православием и не христианством, но язычеством. С этой точки зрения представляется иной раз весьма странным его игнорирование всей православной догматики, которую он же сам признавал как нечто вечное и нерушимое. Вл. Соловьев практически совсем не знал православной мистики и в своем оправдании православия оставался все же скорее философом, настроенным, несомненно, весьма религиозно, но в то же самое время и чрезвычайно интеллектуалистично. Выше мы видели, что под мистицизмом он понимает не что иное, как свое учение о всеединстве, о вселенском организме. Для практического православия этого было маловато. Летом 1878 года Вл. Соловьев посетил Оптину Пустынь, которая тогда для многих писателей была почти модой. Но нет никаких материалов, которые бы достаточно внятно говорили об его отношении к монашеству. Оптинские старцы, Амвросий и Макарий, в те времена буквально гремели, и ради получения духовного совета к ним съезжались сотни и тысячи православных. В тяжелые минуты 1887 года мысль о принятии монашества приходила на ум даже и Владимиру Соловьеву. Но это было каким‑то временным затмением. Вл. Соловьев — чрезвычайно светский человек; его всегда больше всего интересовало устроение общественной жизни и меньше всего — нелепые для него подвиги монахов, основанные на поте и молитве, на бесконечном смирении и послушании. Об Оптиной Пустыни он не сказал ни одного доброго слова, а старец Амвросий отнесся к нему отрицательно. С. М. Соловьев пишет: «Чем было вызвано неодобрение старца? Конечно, не католическими идеями, которых у Соловьева в то время не было, но, быть может, теми идеями и настроениями, в которых зоркий Амвросий уловил будущего апологета папской непогрешимости»[273]. Нам кажется, что С. М. Соловьев здесь ошибается. Едва ли оптинский старец разбирался особенно в каких‑нибудь догматах и умел их правильно формулировать. Но он, конечно, заметил у Вл. Соловьева отсутствие смирения и страха Божия, а то и другое занимало самое первое место в идеологии православного монашества. Вл. Соловьев был от всего сердца верующим человеком. Но он был, кроме того, еще и интеллектуалистйчесќим систематизатором веры. В июле 1891 года Вл. Соловьев ездил на Валаам. Об этом он сообщает М. М. Стасюлевичу в письме от 27 июля 1891 года: «Из предположенных поездок осуществил только одну — на Валаам. Убедил монахов в их ошибке, а о своем впечатлении расскажу при свидании»[274]. В чем именно заключалось это впечатление, мы узнаем из письма к брату Михаилу, вероятно, в августе того же года: «Я был на Валааме, видел квинтэссенцию настоящего строгого монашества и… плюнул»[275]. Еще в 1873 году он писал Кате Романовой: «Монашество некогда имело свое высокое назначение, но теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его»[276]. Но и в 1886 году он писал из Сергиева Посада канонику Рачкому: «Архимандрит и монахи очень за мной ухаживают, желая, чтобы я пошел в монахи, но я много подумаю, прежде чем на это решиться»[277].
    
Гораздо глубже к этим антимонастырским настроениям Вл. Соловьева подходит Е. Н. Трубецкой. Этот человек, как никто близко знавший Вл. Соловьева, понимал, почему у него отсутствовали именно «страх Божий» и иноческое смирение. Дело в том, что Вл. Соловьев был не только светским человеком и тончайше–интеллектуалистическим мыслителем. Он еще был слишком романтик и поэт, чтобы чувствовать всю бездну между человеческим миром и тем миром, который представлялся ему божественным. Это всегда и делало его чересчур свободомыслящим для православия. Прочитаем страницу из статьи Е. Н. Трубецкого, наилучше, как нам кажется, объясняющую интерконфессиональную настроенность Вл. Соловьева.
    
«Среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости к области мистической, Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачною завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавор. Он заранее видел землю преобразованною и одухотворенною. Но, может быть, именно благодаря этому он не отдавал себе ясного отчета в расстоянии между двумя мирами. Помнится, однажды он говорил мне: "Одного не понимаю — страха Божия, отказываюсь понять, как можно бояться Бога". При этом он залился своим звучным, заразительным и вместе странным хохотом.
    
В этом замечании и в этом смехе весь Соловьев, все то положительное, что есть в его религиозном настроении. Но здесь же сказывается и то, чего не хватало в этом настроении, — граница религиозного гения философа. Его глубоко жизнерадостная душа была преисполнена живым, непосредственным ощущением совершившегося и грядущего преображения и воскресения. Но он далеко не в достаточной мере чувствовал и проникал умственным взором пропасть между Богом и непросветленным, здешним человеком, ту смертельную скорбь, которая вызывает, кровавый пот и побеждается только крестной смертью. Ему недоставало того ощущения бездны греховной‚ которое так сильно звучит в творчестве Достоевского; в его непонимании «страха Божия», и в особенности в смехе, который вызывала в нем эта мысль, чувствовалось что‑то бесконечно юное, чтобы не сказать — детское. Именно потому, что ему было дано в созерцании так близко подойти к Божественному, он недостаточно чувствовал, как оно еще далеко от нашей действительности. И здесь — источник важнейших, основных его заблуждений»[278].
    
На этих путях необычайно широкого свободомыслия, повидимому, и нужно искать разгадку соловьевского конфессионализма. Что православное философско–догматическое учение и православие для Вл. Соловьева являются истиной — это ясно. Он даже прекрасно понимает, как все это византийское философско–богословское мышление базируется на «Ареопагитиках». Однако тут же он замечает: «Конечно, вся эта литература не есть полное выражение христианства, — она выражает только одну его сторону» (IX, 17). И действительно, не отрицая келейных монастырских подвигов, он признает также свободное государственное строительство без рабства и без всякого насилия. Вл. Соловьев — сторонник и вообще светского прогресса, светской культуры и цивилизации, поборник и любитель прогресса в науке, искусстве и технике. Конечно, цивилизация его времени совершала свой прогресс вне религии, и это было для Вл. Соловьева трагедией. И тем не менее он все‑таки никак не мог отказаться от свободного и привольного развития всех духовных и материальных сторон человеческого общества. Ему всегда казалось, что все великое и универсальное — близко и достижимо, и этот общий культурно–исторический прогресс, который, по его мнению, вел человечество к универсальной церкви, необходимым образом вбирал в себя и все христианские вероисповедания. И не только восточная ареопагитская линия казалась ему односторонностью. Нельзя преувеличивать и его католических восторгов, поскольку католичество, взятое само по себе, было для него, в конце концов, такой же односторонностью. Он и для католичества был тоже слишком свободомыслящим человеком. В этом смысле чрезвычайно интересны мысли Л. М. Лопатина по этому поводу: «Он всецело примыкал к тому взгляду, что вероисповедные перегородки до неба не доходят, и думал, что спастись можно во всякой церкви, даже во всякой религии. Он верно говорил мне о себе: "Меня считают католиком, а между тем я гораздо более протестант, чем католик". В проповеди соединения церквей под главенством папы заключался источник жизненной драмы Вл. С. Соловьева. Для него это соединение представляло не только теоретический интерес, в его немедленном осуществлении он видел историческое назначение России и весь смысл предшествующей эволюции человечества»[279].
    
В этих условиях едва ли можно говорить об абсолютном авторитете католицизма для Вл. Соловьева. Несмотря на то, что протестанты откололись от церкви и отказались признавать все церковные обряды, таинства и вообще весь церковный культ, он прекрасно понимал, что в историческом плане это тоже было прогрессом. С его точки зрения, освобождение от церковного авторитета открыло огромные возможности для развития индивидуального субъекта и, следовательно, для свободного развития его разума. По мысли Вл. Соловьева, человеческий разум совершенно свободен и не зависит ни от какого авторитета, но как раз это‑то и приводит разум к церкви. Церковный авторитет не насаждается извне и насильно, путем попрания всякой свободы человеческого разума; а наоборот, если разуму дать полную свободу и не оказывать над ним никакого насилия, вот тут‑то он как раз и придет к церкви. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Вл. Соловьев, этот исконный противник «отвлеченных начал», рассудочных односторонностей, в условиях синтезирования этих односторонностей и слияния их в несокрушимом всеединстве как раз и отводит такое большое место именно протестантизму и вовсе не абсолютизирует только одно католичество.
    
Насколько были сильны у Вл. Соловьева симпатии к протестантизму, видно из той роли, которую он приписывает ему в конце истории. В «Трех разговорах» последними вождями христиан в глазах Антихриста являются старец Иоанн, папа Петр II и профессор Эрнст Паули, немецкий теолог. Под этими образами, весьма красочно обрисованными, нетрудно разгадать апостола Иоанна Богослова, апостола Петра и апостола Павла, который здесь фигурирует в качестве главы евангелических протестантов. Как раз именно по предложению профессора Паули созванный Антихристом собор подтверждает отлучение папой Петром Антихриста и призывает оставшихся верных христиан удалиться в пустыню, ожидая пришествия Христа (X, 214). Паули вообще возглавляет оставшихся верных христиан, будучи местоблюстителем (Іосиш Іепепѕ) убиенных антихристовой магией Иоанна и Петра вплоть до их воскресения (X, 215). После же объединения этих трех вождей христианства пасти овец стада Христова предоставляется по всеобщему любовному согласию все‑таки Петру (X, 218).
    
Подводя итог конфессиональным исканиям Вл. Соловьева, можно выставить такие три тезиса:
    
Во–первых, он прекрасно понимал достоинство и необходимость трех основных вероисповеданий христианства.
    
Во–вторых, он прекрасно понимал также и их односторонность и их участие в общем историческом прогрессе.
    
В–третьих, при всей исторической односторонности трех исповеданий он прекрасно понимал также и идею вселенской церкви, таящуюся под этими тремя историческими односторонностями. Идею вселенской церкви он переживал настолько искренно, что она иной раз даже до некоторой степени его ослепляла и мешала четко разбираться в достоинствах и недостатках всякого рода конфессиональных различий. Так, например, Вл. Соловьев, острейший и мудрейший богослов, не мог не замечать всей неприемлемости для Востока такого догмата, как непогрешимость папы. Также уже из учебников истории он знает, что протестантизм — явление антицерковное. И эти различия и односторонности, все эти противоречия часто меркли в его глазах, когда он предавался мечтам о вселенской церкви. Он наивнейшим образом не знал, на каких же реальных путях православие могло сблизиться с католичеством и обе церкви — с нецерковным протестантизмом. Но идея вселенской церкви все равно делала для него необходимым соединение трех церквей в одно цельное и неделимое христианство.
    
Отсюда, наконец, становится ясным и невозможность чересчур ригористических требований к соловьевскому конфессиональному сознанию. Многие осуждали Вл. Соловьева за его симпатии то к православию, то к униатству. Многие же, наоборот, были в этом отношении уж чересчур снисходительны. Что же касается нас, то мы не будем ни осуждать, ни оправдывать его в конфессиональных исканиях. Мы будем стараться только его понимать.
    
В частности, в свете идеи вселенской церкви необходимо истолковывать и то, что он как будто бы говорит против церкви. На самом деле его общественно–политическое свободомыслие и его разумно построенная религия не то чтобы отрицали ту или иную церковную односторонность, а только фиксировали внимание на этих односторонностях вместо слепого преклонения перед неведомыми авторитетами. В этом отношении весьма интересно письмо Вл. Соловьева в апреле 1895 года В. Л. Величко. Здесь он иронически именует слишком чиновничью православную церковь греко–российской синагогой: «Пока Ваша принадлежность к греко–российской синагоге есть только внешний факт, происшедший не по Вашей воле, Вы ни за что не отвечаете; но когда Вы по собственной воле, сознательно, намеренно и без всякого принуждения присоединяете к названному учреждению малолетнее и потому безответственное существо, то Вы торжественно заявляете свою солидарность с этим учреждением и все его грехи переходят на Вас: тогда уже Вы лично виноваты и в сожжении протопопа Аввакума, и в избиении крожских крестьян, и в запрещении молитвенных собраний штундистам, и в тысячах других фактов того же вкуса. Наконец, Ваше личное положение изменилось бы еще с иной стороны. Теперь, например, я прожил у Вас несколько недель великого поста, и мы с Вами правил поста не соблюдали и в церковь не ходили, и ничего в этом дурного не было, так как все это не для нас писано, и всякий это понимает; но когда Вы торжественно себя зовете ревнителем господствующей церкви, то уже нельзя будет сказать, что ее правила и уставы не для Вас писаны, и тогда одно из двух: или Вам придется радикально изменить свою жизнь (не относительно только поста и хождения в церковь, но и в других, более существенных отношениях), или Вы очутитесь в таком фальшивом положении, какого я не только своему другу, но и врагу не пожелал бы»[280].
    
Заметим, что протестантские мотивы, наличные в этом письме, относятся у Вл. Соловьева не только к православию, но и вообще к господствующей церкви, не исключая католичества и самого протестантства.
    
Нужно понимать также и то, что всегда либерально настроенный Вл. Соловьев в своих конфессиональных взглядах находился иной раз под влиянием также и разного рода идей общественно–политического и вообще культурно–исторического порядка.
    
А вся эта область переживалась им чем дальше, тем больше в плане неминуемых мировых катастроф. С такой точки зрения самое благополучное с виду состояние церкви как раз и мешало ему относиться к церковной жизни благодушно и спокойно. В разговорах с В. Л. Величко он говорил ему во второй половине июня 1900 года, почти за месяц до своей кончины: «Боюсь, что я вынес бы из здешней церкви некоторую нежелательную неудовлетворенность. Мне было бы даже странно видеть беспрепятственный, торжественный чин Богослужения. Я чую близость времен, когда христиане будут опять собираться на молитву в катакомбах, потому что вера будет гонима, — быть может, менее резким способом, чем в нероновские дни, но более тонким и жестоким: ложью, насмешкой, подделками, да мало ли еще чем! Разве ты не видишь, кто надвигается? Я вижу, давно вижу»[281]. Так мотивировал Вл. Соловьев свое непосещение церкви в самый зрелый период своего религиозно–философского развития. И это тоже нужно уметь связывать с его общеконфессиональными взглядами.
   
   
    
     
4. Религиозно–философская проблематика данного периода
    
    
1. Анализ трактата «Россия и Вселенская церковь». Вл. Соловьев подводит философский итог своим общественно–политическим и национально–политическим исканиям в третьей части книги 1889 года «Россия и Вселенская церковь», которая, как мы уже знаем, не могла выйти по–русски ввиду тогдашней цензурной строгости, а потому вышла по–французски. Нам представляется, что те сомнения, на которые мы наталкивались выше при изображении конфессиональных настроений философа в биографическом плане, проявляются также и при чтении третьей части означенной книги. Можно прямо сказать, что у Вл. Соловьева все время боролись два настроения — одно чисто философское, можно даже сказать отвлеченно–философское, вполне рациональное, часто даже схематическое и другое — конфессиональное, иррациональное, которое можно легко назвать мистическим. Вл. Соловьев в конце «России и Вселенской церкви» остерегается провозглашать католицизм в той форме, как он это делал раньше, и хочет формулировать его при помощи философских категорий. Однако для читателя Вл. Соловьева здесь возникает большая трудность, поскольку философию каждый философ может строить по–своему, употребляя те или иные термины в своем собственном и гораздо более свободном смысле, тогда как церковный догмат является абсолютизированным мифом, не допускающим никаких толкований или толкуемым лишь в одном определенном смысле.
    
Характерно уже само название третьей части трактата, звучащее совершенно неожиданно с точки зрения и философии и теологии: «Троичное начало и его общественное приложение». То, что здесь идет речь о Пресвятой Троице, в этом нет ничего неожиданного для философии, а для теологии это только естественно. Но при чем тут «общественное приложение»? На основании изложенного у нас выше, даже и до чтения этой третьей части трактата, можно заранее сказать, какую тенденцию преследует здесь Вл. Соловьев. Из предыдущего мы ведь хорошо знаем, что византийскомосковскую теологию он обвиняет как раз в ее антиобщественном состоянии, в том, что она проповедует единение отдельного человека с Богом, но государство и общество продолжают оставаться на языческой ступени развития. А вот если взять римский католицизм, думал Вл. Соловьев, то там этого язычества нет, там государство и общество обладают христианской динамикой, они целесообразно управляемы и стремятся быть христиански благоустроенными. И это происходит потому, что в восточном православии языческое государство и общество никак не подчиняются церкви, а на Западе именно папа является принципом исторической динамики государства и обеспечивает постоянную христианскую направленность. Таким образом, уже самый заголовок этой части книги свидетельствует о римских симпатиях Вл. Соловьева в данный период, хотя собственно о католицизме он не говорит здесь ни слова. Отсюда можно сделать тот вывод, что философ несколько побаивался доводить дело до продуманного и безусловного конца. Ведь такой слишком общий термин, как «общественное приложение», можно применить к любой религии, и никакое восточное православие от такой терминологии не откажется.
    
Прежде всего определенного рода неуверенность и даже противоречие мы склонны находить уже и в соловьевском учении о троичности, как оно представлено в разбираемой нами книге.
    
Троичность рисуется Вл. Соловьеву в совершенно определенных традиционных христианских тонах. Бог есть абсолютный субъект, который выше всех своих проявлений; он есть проявление самого себя, так как иначе он был бы просто ничем; и это проявленное и произведенное в нем в то же самое время не отлично от него, возвращается к нему, есть оно же самое, но только как живое. Православию здесь возразить нечего. Это — традиционный православный догмат о трех ипостасях.
    
Нельзя, однако, сказать, что традиционное учение о троичности изложено в этом трактате вполне точно или совершенно. То, что в первой и второй ипостасях подчеркиваются производящее и произведенное[282], или единое и раздельное, это правильно. Но важнее православная мысль о том, что вторая ипостась есть проявление первой, ее идея. На этот раз у Вл. Соловьева подобный момент выражен очень слабо. Точно так же и в третьей ипостаси подчеркивается момент: «Божественное бытие через внутреннее самораздвоение (в акте порождения) приходит к проявлению Своего безусловного единства, возвращается в себя, утверждает Себя, как истинно бесконечное, обладает и наслаждается Собою в полноте Своего сознания»[283]. Так, наряду с Отцом и Сыном появляется у Вл. Соловьева учение о Св. Духе. Подобного рода определения правильны, но не точны. С точки зрения Вл. Соловьева, точнее было бы понимать три ипостаси как реальность, идею и жизнь; как силу, истину и благость; или как могущество, справедливость и милосердие. Вспомним, что в учении о троичности он допускал неточности и в своих ранних трактатах.
    
Кроме того, это соловьевское учение о троичности, несомненно, страдает излишним схематизмом, очень далеким от реальных внутренних ощущений самого же философа.
    
Очень важно сопоставить учение о троичности в данном трактате с учением о троичности в работе «Философские начала цельного знания». Как мы уже не раз говорили, очень важно отдавать себе отчет в терминологических методах Вл. Соловьева, тем более что троичность — это такой предмет, который допускает множество самых разнообразных к себе терминологических подходов.
    
В прежнем трактате троичность понималась как сущее, бытие и идея. Уже там можно установить источник неточности этой терминологии. То, что он называет сущим, согласно учению самого же философа, вовсе не есть сущее, но сверхсущее, то, что он сам называет положительным ничто, таким сущим, которое настолько охватывает все, что уже невозможно приписать ему никакого отдельного предиката. Это, так сказать, беспредикатное бытие. Но в прежнем трактате он называет его просто сущим. По–видимому, таким же способом он трактует первую ипостась и в трактате «Россия и Вселенская церковь», но в этом сущем он выдвигает на первый план производящее и нераздельное. Это — схематично, но с таким схематизмом условно можно согласиться. Мы бы назвали такую конструкцию просто реальностью, имея в виду реальность в чистом виде, пока еще только беспредикатную реальность. Такой термин будет вполне соответствовать прежнему трактату и не будет противоречить настоящему трактату. Вместо термина «производящее», может быть, лучше было бы употребить общие термины вроде «сила» или «могущество». Употребляя догматическую терминологию, Вл. Соловьев именует эту ипостась Отцом.
    
Сложнее обстоит дело с наименованием второй ипостаси. В прежнем трактате она называется «бытие». Но без специальных разъяснений «бытие» и «сущее» ничем между собой не различаются. Если употреблять здесь термин «бытие», то нужно было бы говорить скорее о «раздельном бытии» или о «произведенном бытии», но не просто о «бытии». Самое же важное здесь то, что, согласно догмату, вторая ипостась есть проявление первой ипостаси, ее смысл или ее идея. Ведь и в каждой вещи имеется прежде всего сама вещь, которая не делится ни на какие свои предикаты, а является только их носителем. Предикаты же вещи, или все ее свойства, отвечают на вполне естественный вопрос: чем является сама вещь, которая ведь не есть ничто, но всегда есть нечто? Тут‑то, казалось бы, и надо употребить термин «идея», или «логос», как это и мелькает в прежнем трактате. Но в нашем трактате «идея» вовсе не характерна для второй ипостаси, а отнесена уже к третьей ипостаси. А для третьей ипостаси такого рода определение является слишком узким, поскольку третья ипостась не просто является раздельносмысловой областью, но возвращает раздельно–смысловую область второй ипостаси к нераздельной и досмысловой первой ипостаси. Нам казалось бы, что вторую ипостась нужно было бы характеризовать как истину, поскольку в «истине», во всяком случае, имеется идея, или «логос», не говоря уже о «произведенном», или «раздельном» бытии. Эту вторую ипостась можно было бы назвать также и справедливостью — по той же причине в догматическом богословии это — Сын.
    
Терминологически еще хуже обстоит дело с третьей ипостасью. В книге «Россия и Вселенская церковь», собственно говоря, не дается никакого определения третьей ипостаси, а дается своего рода некоторое ее описание. В прежнем же трактате «идея» как характеристика третьей ипостаси, понашему, совсем не годится, поскольку третья ипостась есть некоторого рода движение, исполнение, животворение или творческий благодатный процесс, а не стационарная, или стабильная «идея». Это есть некоторого рода благость или милосердие. Между прочим, как мы видели выше, в отношении третьей ипостаси философ впервые заговаривает о сознании, что тоже неверно, поскольку третья ипостась является законоисполнительным сознанием, а не просто сознанием вообще, в сравнении с чем вторая ипостась тоже есть сознание, но, так сказать, законодательное сознание.
    
Настоящую путаницу Вл. Соловьев допускает в своих рассуждениях об отношении третьей ипостаси к Христу и Софии. В прежнем трактате между Духом Святым, Христом и Софией вообще никакого различия не проводится. Но, согласно христианскому догмату, Дух Святой есть нетварная ипостась самого божества, в то время как Христос, поскольку он не только Бог, но и человек, есть субстанциальное тождество божества и человечества, то есть он богочеловек, а не просто Бог и не просто человек. В нем уже есть элемент тварности, без которого он был бы только Богом, а не богочеловеком.
    
Что же касается Софии, то в «России и Вселенской церкви» Св. Дева, Христос и Церковь рассматриваются прежде всего как «воплощение» абсолютного Бога. Это правильно. Но спрашивается, о каком воплощении идет речь. Ведь уже в самом божестве и еще до всякой твари, до всякого мира, до всякого человечества София есть тело Божие, его воплощение. Но, по–видимому, не об этом воплощении идет речь у Вл. Соловьева. То, что Св. Дева, Христос и Церковь есть воплощение Бога, об этом догматы говорят совершенно определенно. Но человечество, взятое само по себе, ни в каком смысле не есть ни божество, ни воплощение божества, если придерживаться самих догматов и учения Вл. Соловьева. Тем не менее в книге «Россия и Вселенская церковь» мы читаем:. «Человечество, соединенное с Богом во Святой Деве, во Христе, в Церкви, есть реализация существенной Премудрости или абсолютной субстанции Бога, ее созданная форма, ее воплощение»[284]. В этой фразе существенная путаница; и путаница, может быть, не столько по существу, сколько терминологическая. По существу, Вл. Соловьев прекрасно различает Софию в самом Боге, до всякой твари и до всякого мира, Софию тварно–нетварную, богочеловеческую, которая представлена Св. Девой, Христом и Церковью, и Софию чисто–тварную, человеческую или космическую, которая является Премудростью Божией не по своей субстанции (по своей субстанции она инобытийна в отношении Бога и тварна), но только по своему благодатному приобщению к абсолютному Богу. Вл. Соловьев настолько увлечен идеей божественной материальности и телесности и его идеализм настолько пронизан материалистической тенденцией, что он часто употребляет выражения пантеистического характера, в то время как пантеизм совершенно ему не свойствен и против всякого пантеизма он всегда упорно боролся.
    
Увлечение идеей всеединства и характерный для него пафос универсализма часто приводили его к таким словесным выражениям, которые при их строгом логическом анализе обнаруживали черты уже несоловьевского пантеизма. В своем постоянном восхвалении единства идеального и реального он иной раз в своих словесных выражениях был близок не только к отождествлению богочеловеческой, тварно–нетварной Софии с той божественной Софией, которая существовала вместе с самим Богом еще до всякой твари, но и к отождествлению богочеловеческой Софии с чисто человеческим существованием, правда, идеальным, но все же только тварным. Рассуждая о человеке будущего, Вл. Соловьев пишет: «Если в нем, через его разум, земля возвысилась до небес, то им же, через его действа, небеса низойдут и исполнят землю; через него весь небожественный мир должен стать одним живым телом — полным воплощением Божественной Премудрости»[285]. Если довести эту мысль до конца, то получится, что человечество, дойдя до своего идеального состояния, будет уже прямым воплощением Премудрости Божией, то есть не человечеством, но богочеловечеством. Однако для Вл. Соловьева подобного рода вывод совершенно исключается: человечество, как бы оно ни было идеально, все же по субстанции своей остается только человечеством, воплощая в себе божественную Софию не по ее субстанции, но в результате ее благодатного нисхождения; а такой богочеловек, который не только является человеком по его субстанции, но и Богом по его субстанции, такой богочеловек, с точки зрения самого же Вл. Соловьева, возможен лишь однажды в истории — это был Христос, и только он один. «Один Христос есть истинно Богочеловек, человек в непосредственном и взаимном (активном) единении с Богом»[286].
    
Наконец, контовское человечество, которое создает и поглощает все остальные человеческие личности, он тоже именует Софией и в качестве примера изображения такой Софии указывает также на древнерусские софийные иконы. Но это значит, что и здесь чисто тварная человеческая область отождествляется у философа с тварно–нетварной областью, с богочеловечеством. Такая же двусмыслица содержится и в апокалипсическом образе Жены, облеченной в Солнце, о которой он не раз заговаривает в своих сочинениях.
    
И все же, подводя общие итоги соловьевского учения о Софии, необходимо сказать, что наряду со своими слишком экзальтированными выражениями он высказывает иной раз и такой взгляд, который является, с нашей точки зрения, для него максимально последовательным, а именно тот, что абсолютно божественная София, богочеловеческая София и София чисто тварная (космическая или антропологическая) — это три совершенно разных Софии, которые связаны между собою только по типу моделирования: абсолютная София есть модель для чисто тварной Софии, уже только мировой или только человеческой. И это четкое проведение концепции Софии как только твари мы сейчас и увидим на материалах из трактата «Россия и Вселенская церковь».
    
Очень важно учение Вл. Соловьева в книге «Россия и Вселенская церковь» о Мировой Душе‚ которому посвящена специальная глава «Душа мира — основа творения, пространства, времени и механической причинности». В противоположность неясностям по этому вопросу в других сочинениях здесь дается отчетливое и вполне безукоризненное учение, совершенно согласное с христианской догматикой, везде проводится идея тварности Мировой Души, так что ни о каком отождествлении ее с Духом Святым не может быть и речи. Господь, который есть любовь и абсолют, хочет, чтобы и все иное тоже приобщилось к любви и к абсолюту. О субстанциальной божественности Мировой Души в этой главе нет ни слова. Божественное инобытие рассеяно и разбросано, и вместо любви и всеединства в нем происходят лишь взаимное отчуждение и борьба. В пространстве нет ни одной точки, которая не была бы отчуждена от всякой другой, а в вечно текущем времени один момент всегда сменяется другим и не может с ним объединиться. Пространство и время путем механической причинности могут объединиться в нечто целое, но это целое есть только закрепление всеобщей рассеянности и разобщенности. На основе этого пространственно–временного и механически–причинного мира возникает и Мировая Душа, которая пытается воссоединить всеобщую хаотическую раздробленность, но достигает этого с большим трудом. И даже в условиях всеобщего воссоединения Мировая Душа по своей субстанции остается противоположной Богу. И Бог для нее — только пример, образец и идеал воссоединения. Христианское учение о творении из ничего проводится здесь Вл. Соловьевым с безукоризненной ясностью, так что ни о каком пантеизме ни в одной строке нет здесь никакого намека. Воплощение здесь трактуется только как воплощение абсолютного Бога в неабсолютном бытии, сущность которого есть только ничто и хаос. Оно не имеет ничего общего с тем воплощением, которым является Христос и в котором дано абсолютное тождество Бога–творца и абсолютной твари, материи. Другими словами, вся эта глава о Мировой Душе может считаться замечательной концепцией подлинно христианского учения, как оно закреплено в догматах.
    
Мы бы хотели обратить особое внимание читателя именно на это рассуждение Вл. Соловьева, поскольку оно не только содержит в себе полную ясность, но также вполне соответствует и намерениям философа, и тем христианским догматам, которые ему отнюдь не всегда удается проводить с желательной для него точностью. Мы сейчас приведем два отрывка из трактата «Россия и Вселенская церковь», которые как раз и обладают большим совершенством мысли и выражения.
    
Вл. Соловьеву удается здесь провести весьма убедительную и для его философии вполне последовательную мысль о пространстве, времени и механизме как об области, которая по своей рассеянности и разрозненности противоположна собранности и всеединству той Софии, которая еще до мира принадлежит Богу и вместе с ним также является Богом. Это стремление к разъединению предполагает обратное стремление с воссоединению, усилие для него, а в усилии есть воля, и, наконец, воля есть психический акт и предполагает душу, в данном случае Мировую Душу. После формулировки теории пространства, времени и механизма мы читаем: «Легко усмотреть, что эти три основания или эти три закона выражают лишь общее стремление‚ направленное к раздроблению и разложению тела вселенной, к лишению его всякой внутренней связи и к лишению его частей всякой солидарности. Это усилие или эта тенденция есть самая суть внебожественной природы, или хаоса. Усилие предполагает волю‚ а воля предполагает психический субъект, или душу. Как мир, который эта душа усиливается произвести — раздробленное, разъединенное все, сдерживаемое лишь чисто внешней связью, — как этот мир есть противоположность и обратная сторона божественной всеобщности, так душа мира сама есть противоположность или антитип существенной Премудрости Божией»[287]. И если поставить своей целью найти в текстах нечто максимально ясное, последовательное для соловьевской логики и максимально соответствующее самым внутренним и самым заветным настроениям философа в учении о Софии и Мировой Душе, то, кажется, более показательного текста и нет. Вопреки частым своим пантеистическим блужданиям Вл. Соловьев прямо говорит здесь о тварности Мировой Души с безукоризненной ясностью. И удается ему это сделать только благодаря учению о творении‚ о твари, в то время как очень часто он забывал о принципе тварности; и у него волей–неволей, по крайней мере терминологически, все‑таки получалась какая‑то концепция, близкая к пантеизму.
    
И сейчас мы приведем еще второй текст, который, безусловно, заставляет молчать всех тех, кто когда‑то приписывал Вл. Соловьеву и приписывает еще и сейчас пантеистическую тенденцию. «Эта душа мира есть тварь и первая из всех тварей, шаіегіа ргіша и истинный ѕиЬѕІгаШш нашего сотворенного мира. В самом деле, раз ничто не может существовать реально и объективно вне Бога, внебожественный мир не может быть, как мы уже сказали, ничем другим, как миром Божественным, субъективно видоизмененным и обращенным: он — только ложный аспект или иллюзорное представление Божественной всеобщности. Но для самого этого иллюзорного существования нужен еще субъект, который, став на ложную точку зрения, воспроизводит в себе искаженный образ истины. Этот субъект не может быть ни Богом, ни Его существенной Премудростью, поэтому необходимо допустить, как принцип творения в собственном смысле, отличный субъект, душу мира. Как тварь, она не имеет вечного существования в самой себе, но она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи, как сокрытая основа вечной Премудрости. Эта возможная и будущая Мать внебожественного мира соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу Божества»[288].
    
Таким образом, несмотря на свои терминологические блуждания, Вл. Соловьев с безукоризненной ясностью всетаки говорит о космической Софии как о твари, то есть как об области внебожественной, в противоположность богочеловеческой Софии, где тварность и нетварность объединяются нераздельно, но и неслиянно, и тем более в противоположность Софии чисто божественной, которая раньше и космической, и богочеловеческой. Это дает ему возможность трактовать душу мира как то, что вечно ищет воссоединения, но часто падает на этом пути и потому часто получает у Вл. Соловьева вполне трагическую обрисовку. Это нисколько не противоречит двум другим типам Софии, которые он тоже умеет, пусть не всегда, мастерски формулировать.
    
Гораздо менее убедительно звучит учение Вл. Соловьева о социально–историческом воплощении формулированной им троичности.
    
Самое интересное то, что первая ипостась, проявляющая, но не проявленная, и производящая, но не произведенная, в конкретной истории церкви есть, по Вл. Соловьеву, не что иное, как власть апостола Петра, римского первосвященника[289]. Всякий непредубежденный читатель спросит: но почему же тут вдруг зашла речь о римском папе? Разве Бог как проявляющее и производящее начало не может быть представлен в земных условиях как‑нибудь иначе? И если он есть воистину бесконечность, то не бесконечно ли разными средствами он проявляет себя на земле? Ясно видно, что первенство апостола Петра здесь Вл. Соловьевым вовсе не доказано сколько‑нибудь безусловно и неопровержимо. Рассуждая чисто философски — а он в данном случае (как и везде) является в первую очередь философом, — нет никакой возможности неопровержимо доказать первенство папы. Это есть просто известного рода субъективное настроение философа, противоречащее его обычному методу отождествлять веру и знание. Здесь же они у него явно не совпадают[290].
    
Еще слабее обстоит дело с теорией Вл. Соловьева об историческом воплощении второй и третьей божественной ипостаси. Об историческом воплощении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно. Это — император, или царь[291]. Что же касается воплощения третьей ипостаси, то тут уже дело обстоит совсем неясно. Это воплощение Вл. Соловьев толкует как пророка[292]. Ведь Дух Святой для него — это, в отличие от второй ипостаси, которая есть идея, прежде всего сфера благодати, сфера законоисполнительной и самоудовлетворительной, целостно проявляющей себя в божестве благодати. При чем же тут пророчество? Кроме того, если историческое воплощение первой ипостаси есть первосвященник, а второй — царь, то в чем же воплощается третья ипостась? По–видимому, согласно Вл. Соловьеву, пророком является каждый человек, если остается верным церкви и ее таинствам. Пророческое служение «законно дается всякому христианину при миропомазании и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по божественному праву и милостью божией пользоваться верховной властью наравне с папой и императором»[293]. Но если пророком является каждый истинный христианин, то каково же его отношение к первосвященнику и императору? Кроме общей теории всеединства, у Вл. Соловьева нет здесь надлежащей ясности.
    
Заметим, что это не очень ясное теократическое учение Вл. Соловьева дается им в гораздо более ясной и последовательной форме в трактате 1885—1887 годов «История и будущность теократии», где в 4–й книге развивается именно учение о теократической триаде — о первосвященнике, царе и пророке (IV, 489—565).
    
Наконец, особого рассмотрения заслуживают еще два вопроса, которым посвящена анализируемая нами 3–я книга трактата «Россия и Вселенская церковь». Не совсем благополучно обстоит дело у Вл. Соловьева с учением о третьей ипостаси божества.
    
Противопоставивши первую и вторую ипостаси как Отца и Сына, он в полном согласии с тысячелетней христианской догматикой постулирует необходимость признавать еще й третью ипостась, которая объединяла бы собой две первых. Но поскольку речь идет о Боге как об абсолютной единичности, эта третья ипостась, казалось бы, и должна была возвращаться к первой. Исходя из первой ипостаси в виде некой живой жизни, она, казалось бы, и должна была восстановить эту абсолютную единичность.
    
У Вл. Соловьева оказывается, однако, что третья ипостась исходит вовсе не только от одной абсолютной единичности, но в то же самое время и из той множественности, которая специфична уже для второй ипостаси и которой вторая ипостась только и отличается от первой. Исхождение третьей ипостаси от первой и тут же от второй упоминается им не раз[294]. И опять‑таки в порядке свободного философского исследования рассуждать так вполне возможно в зависимости от содержания установленной здесь терминологии и в зависимости от намерения философа.
    
Но дело в том, что это исхождение третьей ипостаси, Духа Святого, от первых двух, от Отца и Сына, есть знаменитый католический догмат Ғіі^ие, что и значит «и от Сына». Для православных в свое время он был недопустим потому, что этим нарушалась абсолютная единичность первой ипостаси, а также нарушалось всемогущество и третьей ипостаси, которая указывала здесь на восхождение уже не к одной только неделимой единичности, но и к единомножественности. Вл. Соловьев не решается употребить католический термин и ограничивается лишь указанием его в контексте своего общего повествования о троичности вообще, повествования, кроме того, чисто философского и рационального. Повторяем, однако, чисто философски и рационально употребление этого термина Ғіі^ие зависит от намерения философов и от их произвольной терминологической установки. Поэтому в спорах о Ғіі^ие всегда существовало много мнений, то более близких к догмату, то более далеких от него. Но беспристрастно мыслящий историк, которого интересуют только факты, а не их различные истолкования, должен сказать, что тут он сталкивается не с философским мнением и не с богословским рассуждением — то и другое может быть сколько угодно разнообразно, — но именно с церковным догматом, а догмат есть абсолютизированный миф, который ввиду своей абсолютизированности совершенно не допускает никаких мнений и толкований. Стоя на своей зыбкой почве, Вл. Соловьев при желании мог как угодно близко подходить в этом вопросе к римскому католицизму и как угодно ортодоксально оставаться на почве православия[295].
    
2. ҒіИочие в связи с проблемой Востока и Запада. Вл. Соловьев, не очень глубоко входивший в различия восточной и западной мистики, не связывал и своего учения о Ғіііояие с проблемой Востока и Запада. Это обстоятельство имеет также большое значение при объяснении его постоянной восторженной тенденции во что бы то ни стало произвести соединение церквей восточной и западной, православия и католицизма. Однако с исторической точки зрения разница эта была настолько глубока, что разделение церквей в XI веке стало насущной необходимостью и что еще в XX веке это остается почти неразрешимой проблемой.
    
В самом деле, православный Восток оказался вольным или невольным наследником греческой культуры с ее общеизвестной склонностью к чистому умозрению. Для греческих философов, а особенно для последней греческой философской школы — неоплатоников, первым и самым важным методом философии было чистое умозрение. Дух для греческих философов — это не что иное, как ум, чистый ум, беспримесный, сосредоточенный в себе ум; практические же выводы из такого духа–ума разумелись сами собой и имели вторичное, а не первичное значение. Такого рода философское мышление возникало у представителей восточной мысли на основании, вообще говоря, платонизма, и в частности на основании неоплатонизма. Это видно на анализе «Ареопагитик» и на изучении таких Отцов Церкви, как Григорий Нисский и Максим Исповедник, причем на этой же философской методологии будет базироваться и основная линия всей византийской философии вплоть до исихастов XIV века.
    
В русской науке было одно прекрасное исследование различия между восточным и западным мышлением с приведением всех главнейших исторических материалов на эту тему и с простым, весьма четким противопоставлением Востока и Запада. На Востоке самодовлеющее значение принадлежало умозрению, практические же выводы подразумевались сами собой. На Западе же самодовлеющее значение, напротив, принадлежало практике, а умозрению придавалось только вторичное значение, а иной раз оно и вообще воспринималось очень слабо. Эту противоположность Запада и Востока весьма глубоко и обстоятельно рассматривал А. И. Бриллиантов в своей работе «Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скотта Эригены». Характеристике западного богословия во главе с Августином здесь посвящены с. 81—136, восточного же богословия — с. 137—229. Из глубокого исследования А. И. Бриллиантова приведем хотя бы следующее место:
    
«Между тем, как у бл. Августина отношения человека к Откровению как источнику знания представляется как отношение испытующего и даже сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем жизненное значение истины определяется собственным пережитым опытом, и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке, — в восточном богословии это отношение представляется как отношение ума созерцающего, или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов как нечто само в себе достоверное. Ум (поуѕ), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека. Делая исходным пунктом Бога и Его откровение, при невозможности для человеческого ума обнять откровенную истину во всей полноте, восточные богословы естественно начинают при уяснении понятий о Боге с самых абстрактных определений, опираясь на результаты греческой философии (александрийская школа и платонизм), чтобы потом уже, по мере раскрытия богооткровенного учения наполнить их более определенным содержанием…»[296]
    
Исходя из этого противопоставления Востока и Запада, католицизм всегда старался выдвинуть в самом понятии божества на первый план его практическую и творчески–благодатную сторону. А так как этой стороной, согласно церковному догмату, был именно Дух Святой, то в католицизме всегда наблюдалась тенденция максимально противопоставлять Духа Святого первым двум ипостасям. В древнем христианстве, до установления твердой догматики, были мыслители, которые вообще считали Дух Святой не богом, но тварью, что, однако, было в дальнейшем опровергнуто, а на II Вселенском соборе 381 года учение о божестве Духа Святого было даже внесено в Символ Веры. Конечно, католицизм никогда не доходил до учения о тварности Духа Святого, поскольку то было бы уже выходом за пределы ортодоксального христианства. Но тенденция к некоторого рода снижению функции третьей ипостаси в сравнении с первыми двумя в католицизме всегда была, и в учении о Ғіі^ие это и нашло свое догматическое выражение. И это не только впоследствии. Уже у Августина имеются целые рассуждения, основанные на этом учении. С другой стороны, сниженное представление о Духе Святом было весьма полезно также и для возвеличивания Петра как наместника Христа на земле. Но в дальнейшем и каждый папа считался наместником Христа на земле, имеющим право прощать и карать целые города и страны. При этом не нужно думать, что это было снижением почитания Духа Святого ни с того, ни с сего, в результате какойто ошибки или невежества. Наоборот, оно имело своей целью приблизить Духа Святого к его субъективно–сердечному почитанию, к интимно–человеческим восторгам и молитвам. В сравнении с этим восточное почитание Духа Святого было, конечно, гораздо более умозрительно и холодно.
    
Может быть, уместно остановиться несколько подробнее на уяснении смысла Ғіі^ие, раз уж под последним кроется огромная и вековая, совершенно принципиальная разница между восточным православием и западным католицизмом.
    
Предложенное нами рассуждение мы попробуем иллюстрировать на таком геометрическом примере. Пусть у нас имеется какая‑нибудь точка, от которой проводятся линии в разных направлениях и разного вида, как прямые, так и кривые. Покамест нашу исходную точку невозможно считать центром какой‑нибудь фигуры. Но вот мы соединили концы проведенных нами линий тоже какими‑нибудь линиями. И тогда получится многоугольник какого угодно вида и какого угодно размера. Но ясно, что исходная точка, от которой мы проводили линии, в какой‑то мере окажется центром плоскостной фигуры. Однако сама‑то эта фигура, несмотря на наличие у нее центра, явится сколько угодно неупорядоченной и хаотической. Это и будет значить, что для нас важной оказалась не только абсолютная единичность исходной точки, но и любая хаотическая множественность исходящих из нее линий. Совсем другое дело будет тогда, когда мы в целях сохранения единичности исходной точки ограничили все исходящие из нее линии правильной окружностью и все бесконечные исходящие из нее линии признали равными между собой радиусами этой окружности. В этом случае исходная точка действительно будет центром, а вся порожденная ею множественность линий превратится в развитую и бесконечно разнообразную, но в основе своей все же абсолютную единичность.
    
О Ғіііояие рассуждали очень много, но в большинстве случаев это — рассуждение весьма абстрактного, не исторического характера. Для нас, однако, всякий догмат средневековой церкви, восточной или западной, есть явление прежде всего историческое. Он есть отражение, или, конкретнее говоря, предельное обобщение определенных исторических эпох, а также их различных особенностей. Но при таком конкретно–историческом подходе догмат о Ғіі^ие фиксирует и весьма яркую картину тогдашних нравов и событий, глубочайшим образом отличную от исторической картины восточного православия. Кратко об этом можно было бы сказать так.
    
Последовательно проведенное Ғіііояие предполагает как угодно разнообразную и даже хаотическую множественность исхождений из первоначала, в то время как множественность радиусов круга нисколько не мешает их тождественности и никакая их длина не мешает точности окружности, которая их завершает. Отсюда видно также и то, что Ғіііояие есть обоснование любых стремлений периферии к окружности. Католицизм в этом смысле освобождает земную устремленность человеческого субъекта к Богу, тем самым превращая ее в романтизм. Но византийское келейное подвижничество не есть романтизм. Восточный подвижник, сидя в своей келье в непрерывном посте и молитвах, смиренно ждет нисхождения к нему божественных энергий, но романтически не рвется к ним и драматически спокоен.
    
Можно только удивляться тому, что Вл. Соловьев, столько писавший о мистике, совершенно не знал ни созерцательной мистики православного Востока, ни драматической напряженности католического Запада. В основе своей его философия всегда и везде, даже в минуты мистических состояний, оставалась именно философией. Это, если угодно, какая‑то интеллектуальная мистика. Это не просто рационализм, который всегда был чужд Вл. Соловьеву. Это — удивительная смесь рационализма и иррационализма. И даже свою «вселенскую церковь» он мыслит настолько философски и логически, что, пожалуй, действительно, конфессиональная конкретность уже теряла для него свою напряженную безвыходность. Конечно, византийского келейного православия он не отрицал и даже ставил его весьма высоко, не исключая таких мистических произведений, которые вошли в состав «Ареопагитик». Но философски это была для него только логическая односторонность, как об этом он сам вполне определенно говорит. В этом смысле католическая динамика, католическое строительство Града Божия на земле, красота и импозантность католической церковной организации, наличие активно действующего первосвященника, восторг и пафос католических общественно–политических мероприятий, все это постоянное стремление вширь, вглубь, в высоту, включая рыцарство, включая готику, включая напряженную активность католических орденов, — все это было только земным проявлением небесного Ғіііояие. Вл. Соловьев конкретно не погружался не только в мистику восточного подвижничества, но и в мистику западного католицизма с его психофизиологическим размахом, доходящим до натуралистических видений и стигмат, с его общественно–политической динамикой, доходившей до инквизиции, до крестовых походов, до иезуитов, до преследования ведьм, до костров, с его общественно–политическим драматизмом, приведшим в конце концов к отходу миллионного населег ния от ортодоксальной церкви на путях протестантского индивидуализма и рационализма. И все это было чуждо византийскому монаху, ничего и никого не знавшему, кроме своей кельи, своего храма и своего исповедания грехов. Все это, по–видимому, не очень сильно волновало тончайше чувствовавшего философа. И потому ему хотелось решительно все на свете объединить, не только все церкви, но и все храмы, все страны, все народы и весь мир, который он тоже трактовал как некоего рода космическую церковь. Ясно, однако, что тут уже мало было одной философской классики с ее спокойной и завершенной красотой. Тут наступал для Вл. Соловьева период самого настоящего утопизма, и утопизма романтического, драматического, бесконечного и всеохватного.
    
Вот что мы могли бы сказать по поводу учения Вл. Соловьева о троичности и об общественном приложении идеи этой троичности, если иметь в виду 80–е годы, когда церковно–политические вопросы переживались им наиболее напряженно.
    
Между прочим, в этой связи мы бы указали на статью Н. А. Бердяева «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева»[297], в которой автор высказывает ряд важных мыслей, обычно имеющих малое хождение среди читающей публики. Здесь правильно говорится о том, что Вл. Соловьев в проблеме Востока и Запада «слишком упирал на сторону политическую и преследовал цели слишком публицистические»[298]. Его интересовала по преимуществу организационная и общественно–политическая сторона католицизма. Что же касается мистики Запада и Востока, то, по мнению Бердяева, он интересовался ею весьма мало. То, что в восточных житиях проповедуется на первом плане «обожение» человека (это действительно технический термин восточно–лравӧславной мистики)[299], и то, что на Западе церковная мистика отличается характером напряженного психофизиологизма, томления и влюбленности в живую личность догматических персонажей, — это совершенно правильно, как и то, что Вл. Соловьев рассуждает здесь слишком абстрактно и даже схематически. Соединение оживленной мистики и абстрактного схематизма вообще характерно для трактата «Россия и Вселенская церковь». «Мистик и схоластик–рационалист вечно боролись в Соловьеве»[300]. Поэтому он этим своим трактатом не мог поведать Западу ничего нового о восточном православии[301].
    
Надо, однако, сказать, что Н. А. Бердяев глубочайшим образом ошибается, видя в философии Вл. Соловьева только борьбу мистики и схоластики. Схематизм действительно был присущ многим его рассуждениям. Но философ вполне выработал для себя такую форму мышления, где предельная обобщенность отождествлялась с наглядностью и картинностью умственного построения. Большинство обычных для него категорий вроде «церковь» или «София» одновременно и достаточно абстрактны, и достаточно чувственны. Да и синтетически, как это мы видим в конце его «Критики отвлеченных начал», одинаково отвергаются и чистый рационализм, и чистый эмпиризм ради конструирования таких «начал», которые уже не являются «отвлеченными» в его смысле слова.
    
Мы настойчиво возражаем также против утверждений Бердяева, что все догматы, будь то Ғіііояие или непогрешимость папы, не имеют большого значения[302]. С нашей точки зрения, догматы суть отражение реальной, социально–исторической жизни людей в определенное время и в этом смысле очень существенны. В частности, даже и Н. А. Бердяеву не приходит в голову никакая социально–историческая значимость такого догмата, как Ғіііояие. Ғӥіояие для него, очевидно, продолжает быть только кабинетной абстракцией безжизненно мыслящего схоластика. Н. А. Бердяев не прав и в том, что Вл. Соловьев своими римско–католическими стремлениями открывал какую‑то новую правду. С точки же зрения самого Вл. Соловьева, правда не в этих конфессиональных односторонностях, но в том, что он сам называет «всехристианством», попросту в том, что он назвал вселенской церковью. Но в общей картине этой вселенской церкви все исторические односторонности уже тонут. Именно философская отвлеченность христианского всеединства была причиной слишком большого игнорирования у Вл. Соловьева восточных и западных конфессиональных различий.
    
Это, между прочим, привело к тому, что после своих конфессиональных увлечений 80–х годов. Вл. Соловьев проявляет гораздо меньше интереса к церковно–политическим вопросам, а иногда выказывает к ним полное равнодушие. Дело доходило даже и до прямых высказываний в этом духе. Так, в письме Л. П. Никифорову (письмо, к сожалению, не датировано) Вл. Соловьев писал: «О французских своих книгах не могу вам ничего сообщить. Их судьба меня мало интересует. Хотя в них нет ничего противного объективной истине, но то субъективное настроение, те чувства и чаяния, с которыми я их писал, мною уже пережиты»[303].
    
Таким образом, весь этот римско–католический пафос Вл. Соловьева и все это ораторское прославление католического Запада оставались у него только более или менее временным увлечением или таким настроением, в котором, с его же собственной точки зрения, полнота и односторонность могли получать самую разнообразную квалификацию.
    
Между прочим, чтобы покончить с вопросом об отношении Вл. Соловьева к католицизму и об его удивительном спокойствии в отношении догматических вопросов, имеет смысл указать на те материалы, которые остались после смерти крупнейшего русского и западного историка древней церкви В. В. Болотова, собранные и изданные его учениками[304].
    
Его книга, посвященная Ғіі^ие, тоже производит весьма неопределенное впечатление, особенно если иметь в виду огромную ученость ее автора, а также четкость и обоснованность его формулировок по церковно–историческим вопросам в других его трудах. Здесь досадно прежде всего то, что В. В. Болотов напирает больше всего на различие догматов и частных богословских мнений. На основании обширных патриотических материалов он находит возможным утверждать, что самое выражение Ғіі^ие имело довольно большое распространение и на Востоке. Но, во–первых, оно носило здесь характер случайного и частного богословского мнения, а во–вторых, весьма сильно отличалось от того учения о Ғіііосјие, которое мы находим у Августина. В 809 году папа Лев III под влиянием уже тогда возникшего смущения разрешил читать и петь Символ Веры как с Ғіііояие, так и без него. Поскольку это учение еще не достигло степени догмата в момент разделения церквей в XI веке, оно не было причиной разделения церквей. Пользуясь огромной и повсеместной популярностью на Западе, оно было объявлено догматом только в 809 году на Аахенском соборе.
    
Этот напор у Болотова на различие между догматом и частным богословским мнением при игнорировании Ғіі^ие как догмата производит весьма неопределенное впечатление, тем более странное, что он известен как крупнейший знаток истории именно христианских догматов. Самая большая неопределенность заключается здесь в том, что если даже допустить •Ғіііодііе в виде частного богословского мнения, то как же относиться к нему в том случае, если оно объявляется догматом? Ответа на этот вопрос в книге мы не находим.
    
Будет, впрочем, справедливо сказать, что Болотов в душе все‑таки оставался вполне на православной позиции. Во всяком случае, именно так мы понимаем следующее его рассуждение: «Читатель, который почувствовал себя смущенным ввиду некоторых слишком реалистических красок в моем рассуждении, я позволю себе отметить: пусть он предложит и живописцу написать образ всесвятейшей пресущественной Троицы только с помощью невещественных несозданных красок. Психологически данное есть палитра богослова. И чтобы уяснить мою точку зрения в отличие от обычных западных Іегтіпі Іесһпісі, я замечу, что, как я понимаю, стеклянное окно не есть причина, хотя бы только вторичная, солнечного света в комнате, но есть необходимое условие. Не есть причина: это без лишних слов доказывается фактом, что в осенние ночи бывает совсем темно даже под стеклянными крышами фотографических ателье. Ибо действует только причина: условие совершенно непродуктивно. И Св. Дух вечно просиявает через Сына»[305]. Развивать подобного рода суждения о Ғіііочие близко к тому, чтобы считать это учение ересью. К сожалению, того же самого невозможно с уверенностью сказать о Вл. Соловьеве.
    
3. Вопрос о Софии в трактате «Россия и Вселенская церковь». Совсем другое мы должны сказать и еще об одной основной конструкции Вл. Соловьева, раскрытию которой также посвящен трактат «Россия и Вселенская церковь», а в значительной мере и вся его религиозно–философская мысль 70—80–х годов. Эта конструкция, правда, лишь косвенно связана у него с римско–католическими увлечениями, но связь эта все‑таки самая определенная и совершенно необходимая. Это — учение о Софии Премудрости Божией.
    
Зачем понадобилось Вл. Соловьеву это учение? На этот вопрос можно с большой точностью отвечать на основании выводов третьей части указанного трактата.
    
Именно: традиционные учения о богочеловечестве всегда представлялись Вл. Соловьеву слишком отвлеченными. Христос — не только Логос, но еще и земное воплощение этого Логоса, еще и материальное тело. Но если Он также и земное тело, то Он должен еще и земным образом родиться и земным образом утвердиться во всем человечестве. Поэтому земное происхождение Христа, его материальное происхождение, его телесное водворение в человечестве с особенной силой подчеркиваются у Вл. Соловьева, объединяются в одну и единую в богочеловеческой основе, но по своей субстанции земную, и притом социальную, природу. Вот эту земную социальную утвержденность божества он и именует Софией, предельным проявлением и осуществлением божественной мудрости. Св. Дева, Христос и Церковь, взятые в целом, как некое неразрушимое единство, и есть эта богочеловеческая София.
    
О том, что здесь проявилось общественное, социальное, действенно–человеческое и всечеловеческое понимание божества в христианстве, об этом Вл. Соловьев много раз говорил.
    
Наконец, это социально–историческое понимание богочеловечества заставило его также и дать столь оригинальное название своему сочинению. Дело в том, что ему тоже хотелось выдвинуть Россию в истории человечества на первый план, но не так, как это делали в свое время славянофилы. Ему хотелось избежать узкого национализма, оправдания или игнорирования всех исторических недугов России, а также и проповеди возврата к наивной и дорациональной вере. Исторические недуги и язвы византийско–московского православия он, как мы знаем, критиковал весьма глубоко и даже патетически. Наивная детская вера, еще не прошедшая через рациональное овладение основами разумного мышления, тоже его не устраивала. Однако необходимое для человечества социально–историческое развитие должно было, с его точки зрения, опираться на определенного рода социально–исторический идеал, без которого невозможно было не только бороться с историческими недугами русского народа, но нельзя было даже просто их установить и констатировать. Вот здесь, по мнению Вл. Соловьева, и коренилась огромная роль почитания Софии Премудрости Божией в Древней Руси, где эта София была не просто отвлеченным Логосом, как это было в Византии, но живым человеческим организмом. Логос, с точки зрения Вл. Соловьева, есть не только идея, но и живое существо; а это значит, что византийская София обогащалась на Руси сразу с двух сторон: вместо одной только идеи она становилась еще и живым телом, а вместо отвлеченного образа — также и принципом социально–исторического развития. И вот почему эти две столь различные мистико–рациональные конструкции, как «Россия» и «вселенская церковь», и были использованы в качестве названия трактата. Вероятно, у него бурлил тот же пафос материально–организующего отношения церкви к жизни, который заставлял его увлекаться и римско–католическими идеалами. Если под материализмом понимать телесно–творческое переделывание жизни, то, конечно, в этом соловьевском учении о Софии, при всем его принципиальном идеализме, нельзя не замечать весьма интенсивных материалистических тенденций.
    
Нам хотелось бы отметить еще одну черту как церковнополитических, так и философско–национальных исканий Вл. Соловьева в течение 80–х годов. Именно: несмотря на весь энтузиазм и психологический пафос философа, его конструкции обладают некоторого рода утопическим‚ и притом мягко–утопическим‚ характером. Преимущество римского католицизма Вл. Соловьев действительно проповедовал. Но, с другой стороны, сам он в католицизм не переходил и даже не считал нужным. Более того. Реальный переход из православия в католицизм виделся ему как глубокая ошибка и заблуждение. Россию он очень любил и ее мировую роль выдвигал на первый план. Но тут у него не было ни славянофильства, ни западничества. Не было совершенно никакого мессианизма, поскольку и все другие народы тоже, по его мнению, участвуют в строительстве церкви вселенской. Да и сама эта вселенская церковь, скорее, была для Вл. Соловьева социально–историческим и космическим идеалом, о котором он трактовал весьма свободомыслящим образом.
    
4. Учение о теократии. Социально–исторические искания Вл. Соловьева при строгом логическом подходе к ним представляют собою не только весьма разнообразную, но и противоречивую картину идей, настроений, упований и разочарований. Едва ли, однако, можно подходить к этому вопросу только формально–логически. Теократия была у философа действительно основной установкой и в его общерелигиозных, и в его конфессиональных, и в его общенациональных взглядах. Отношение его к теократии не было логически выдержанной концепцией, но было весьма гибким принципом его жизненно–прагматических настроений. Сейчас мы попробуем хотя бы просто перечислить главнейшие позиции философа в этой обширной области.
    
Прежде всего такой трактат, как «Духовные основы жизни», предполагает весьма спокойное и благочестивое православие вне всяких агитационных приемов в области теократической философии. Этот трактат писался и издавался Вл. Соловьевым одновременно с его весьма страстным и часто нетерпимым конфессионализмом, свидетельствуя, повидимому, о том, что в глубине своего сознания он всегда оставался на почве строгого и старинного православия с традиционными учениями о послушании и о необходимости во всех делах подражать образу Христа. Книга эта вышла в 1884 году и затем в 1885 году, то есть в те годы, когда Вл. Соловьев буквально пылал своими национальными и конфессиональными страстями. И когда этот трактат вышел третьим изданием в 1897 году, то он оставил его почти без изменений, если не считать мелких стилистических поправок. Таким образом, среди всех этих бурных теократических гИ конфессиональных страстей спокойно–величавое понимание православия осталось у Вл. Соловьева нетронутым.
    
Далее, совсем иную картину мы находим в те годы, когда у него росли его римско–католические восторги. Но и здесь далеко не все было так просто. Мы уже видели, как он критикует римский католицизм за его юридически–формалистическую основу, которая представляется ему чем‑то даже антихристианским. Тут же, однако, в середине 80–х годов, готовился у него отчаянный погром всего византийско–московского православия, проявлялось его весьма слабое внимание к монашескому келейному подвижничеству на Востоке и в связи с этим понимание Византийского государства как языческого. Выходило, что настоящее христианское государство — только на Западе, только в условиях развития римского католицизма.
    
Но и на этой позиции Вл. Соловьев долго не мог удержаться. То он утверждал, что Константин Великий насаждал языческое государство, ничем не отличное от Диоклетианова, а то объявлял его «равноапостольным». Отношение к Риму у него все время колебалось. То относился к нему спокойно и почти безразлично, а то восхвалял римский авторитет как основной даже для периода Вселенских соборов. О страстности его суждений свидетельствует, например, такое заявление в письме И. С. Аксакову (март 1883 года): «Будь я проклят как отцеубийца, если когда‑нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима»[306]. Это письмо вообще полно самых горячих симпатий по адресу Рима и прославлений его ни с чем не сравнимого величия. Значит, когда Вл. Соловьев осуждает политику патриарха Никона и в дальнейшем связанную с ней казенную церковь с обер–прокурором Св. Синода во главе, то это для него оказывается подражанием именно римско–католической церковной практике. А когда он начинает прославлять Рим, то уже забывает об его самодержавной политике, так что, в конце концов, дело доходит не только до прославления римского авторитета, в котором Византия никогда не сомневалась, но прямо до невообразимого для всего православного Востока догмата о непогрешимости папы.
    
В связи с этим самую разнообразную окраску получает у философа его основное социально–историческое учение, а именно учение о теократии. Наличие самой проблемы теократии у Вл. Соловьева не может вызывать никаких сомнений. Ведь мы же знаем, что он уже в первых своих теоретических трактатах по философии проповедовал идею всеединства. Это всеединство было у него не просто характерным для бытия или действительности вообще. Философ хотел находить его и в общественно–политической области. Тогда и получалось у него, что вся общественно–политическая власть должна принадлежать человеку, которого уже нельзя назвать ни императором, ни патриархом, но чем‑то таким, в чем духовная и светская власть сливаются до полной неразличимости. Следовательно, теократия есть просто логический вывод из его теории всеединства.
    
Но это еще куда ни шло. Самое главное здесь то, что, по крайней мере в некоторые моменты своего теократического учения, Вл. Соловьев совершенно всерьез, да не только всерьез, а с самой настоящей страстностью и ораторским подъемом проповедовал теократию как совершенно конкретную и буквально понимаемую форму правления. Здесь, однако, его ждали жесточайшие разочарования, так что вся теократия превращалась у него в какую‑то мечту о вселенской церкви при полной неизвестности и непонятности тех путей, на которых исчезали все конфессиональные и национальные противоречия. Теократия волей–неволей превращалась в романтическую утопию, которая, в конце концов, доставляла ему не искомую блаженную радость в связи с человеческим всеединством, а, скорее, невыносимое страдание вследствие неосуществимости всякого подобного утопизма[307].
    
5. Разочарование в теократии. Это разочарование не замедлило появиться у Вл. Соловьева всего через несколько лет после выхода его французской работы «Россия и Вселенская церковь» (1889). То, что это было связано с зарождавшимся у философа весьма мрачным отношением к тогдашней русской общественности, весьма внушительно рисует Е. Н. Трубецкой в первой главе второго тома своего известного труда о Вл. Соловьеве, причем эта глава так и называется «Крушение теократии». Начиная с 1894 года Вл. Соловьев печатает статьи, которые впоследствии вошли в его большой труд «Оправдание добра». Сличение его с первоначальными замыслами автора приводит к поразительным результатам. Философу пришлось изменить свою прежнюю точку зрения, что и привело ко многим противоречиям и несогласованностям.
    
Дело в том, что задачей этого трактата являлось как раз всечеловеческое утверждение принципа нравственности. Тут, казалось, и нужно было строить всю нравственную теорию на теократии и увенчивать ее теократией. На самом же деле у Вл. Соловьева получалось так, что вначале он проповедует свободу нравственности не только от теоретической философии, но даже и от религии, приводя аргументы, многие из которых звучат весьма солидно, как, например, наличие одних и тех же нравственных законов в совершенно разных религиях.
    
Однако удержаться на позиции такого изолированного и абсолютизированного нравственного учения Вл. Соловьеву в этом трактате никак не удалось. Правда, два основных начала нравственности, стыд при использовании низших или животных сфер и жалость, или симпатическое чувство, в отношении к равным себе (VIII, 49—57), звучат достаточно позитивно и действительно не имеют прямого отношения к религии и философии. Но уже третий исток нравственности, а именно благочестие или уважение к высшим сферам (VIII, 59—61), свидетельствует о прямой зависимости даже первичных оснований нравственности от религии. Тут у Вл. Соловьева приходится наблюдать некоторого рода противоречие.
    
Но самое интересное то, что общее и довольно позитивное содержание всего «Оправдания добра» неожиданно оканчивается вдруг опять прежними рассуждениями периода теократических увлечений. Здесь, правда, нет самого термина «теократия», но все‑таки вновь появляется рассуждение о царе, первосвященнике и пророке, что было характерно для прежнего Вл. Соловьева (VIII, 508—511).
    
Е. Н. Трубецкой чересчур увлекается, считая, что эти теократические рассуждения совершенно лишены всякого смысла: «Стыдливо умалчивая о "теократии", он еще не в силах расстаться окончательно с социальным триединством "царя, первосвященника и пророка". В конце "Оправдания добра" он по чувству долга посвящает им две с небольшим бесцветные и вымученные страницы. Но это — уже не прежние живые и яркие образы, бледные тени прошлого»[308]. Менее сильно, но тоже чересчур преувеличенно звучат и такие слова Е. Н. Трубецкого: «Взаимное отношение трех теократических начал изображается здесь так, что от "теократии" остается только бледный, исчезающий призрак»[309].
    
Кто вчитался в сочинения Вл. Соловьева, тот должен будет сказать, что рассуждение о царе, первосвященнике и пророке в «Оправдании добра» выражено при помощи типично соловьевского стиля с соблюдением характерной для него манеры мыслить и писать, включая соединение приподнятого тона с постоянной склонностью схематизировать любую сложность.
    
Вот что пишет он о теократическом единстве в «Оправдании добра», правда, как мы сказали, без употребления термина «теократия»: «Как всякий первосвятитель есть только вершина многочисленного и сложного сословия священнослужителей, которыми он связан с полнотою мира, как, далее, и царская власть осуществляет свое призвание в народе лишь через сложную систему гражданских и военных служений с их личными носителями, так и свободные деятели высшего идеала проводят его в жизнь общества через множество более или менее полных участников их стремлений. Простейшее отличие трех служений состоит в том, что священническое главным образом крепко благочестивою преданностью истинным преданиям прошлого, царское — верным пониманием истинных нужд настоящего, а пророческое — верою в истинный образ будущего. Отличие же пророка от праздного мечтателя в том, что у пророка цветы и плоды идеальной будущности не висят в воздухе личного воображения, а держатся явным стволом настоящих общественных потребностей и таинственными корнями религиозного предания. В этом же и связь пророческого служения с священническим и царским» (VIII, 509—510).
    
Позволительно спросить: что же в этом рассуждении несоловьевского, почему мы должны считать это чем‑то теневым и призрачным и почему такое изложение надо считать «вымученным»? Нам представляется, что здесь Вл. Соловьев пользуется именно своим обычным стилем со всей его приподнятостью и с постоянной склонностью к схематизму. Никак невозможно сказать, что он отходит от своих теократических идей абсолютно и окончательно. Его разочарование относится, скорее, к возможности немедленного и самого глубокого осуществления теократического идеала. Сам этот идеал, безусловно, остается у него нетронутым, но под влиянием суровой действительности он теперь загнан у философа в какие‑то большие глубины его сознания, а фактически и в своих словесных выражениях философ вынужден теперь говорить более позитивным языком, который в своем непосредственном содержании окажется действительно уже далеким от теократических построений прежних лет. И опять мы привели бы все того же Е. Н. Трубецкого, который при всех своих преувеличениях часто интерпретирует Вл. Соловьева достаточно объективно и правильно. «Мы уже видели, что, по Вл. Соловьеву, государство признает за церковью лишь "высший духовный авторитет", а церковь признает за государством полноту неограниченной принудительной власти, причем эта принудительная власть не имеет "никакого соприкосновения с областью религии". Может ли такое понимание отношений церкви с государством быть названо "теократическим"? Очевидно, нет. "Теократия" есть определенный юридический термин. Необходимым признаком теократии является юридическое господство религии в области мирских отношений. Где церкви принадлежит только духовный авторитет при отсутствии прав над мирским и где, с другой стороны, правовая власть государства с областью религии не соприкасается, там, очевидно, не может быть речи о теократии»[310].
    
Во всем этом Е. Н. Трубецкой совершенно прав. Он не прав только в том, что под влиянием своего критицизма не рассмотрел этой сладкой и затаенной мечты Вл. Соловьева о теократии, с которой ему невозможно было расстаться так же, как невозможно было расстаться и с самим христианством. Жестокая и неумолимая действительность привела Вл. Соловьева к разочарованию в немедленном осуществлении теократического идеала, о котором он забыл упомянуть даже и в своих предсмертных «Трех разговорах», где тоже в изображении последних времен так уместно было бы, с его точки зрения, изобразить торжество теократического идеала.
    
Такова мрачная и торжественно–траурная последняя часть всей напряженной и бурной симфонии соловьевских социально–исторических исканий. Можно сказать, что после разочарования в этих исканиях ему предстояло создать еще новую и небывалую философскую картину, для которой все его оставшиеся сочинения были бы только введением. Но природа и история заставили его слишком быстро сойти с исторической сцены, поскольку он умер совсем еще нестарым человеком. Но и то, что он успел сделать в этой области, заслуживает с нашей стороны не только серьезной критики, но и столь же серьезного преклонения.
   
   
    
     
5. В. Л. Соловьев и официальная Россия
    
    
Поскольку главной задачей нашей книги является изучение Вл. Соловьева на фоне его культурно–исторического окружения, постольку было бы совершенно нецелесообразно отбросить все те многочисленные вопросы, которые возникают в связи с оценкой его воззрений и всей его деятельности тогдашними официальными и официозными кругами; а оценка эта, между прочим, была чрезвычайно сложной, как и отношение к ней самого Вл. Соловьева У нас нет никакой возможности, да и нет надобности, излагать всю эту полемику во всех подробностях. Мы ограничимся здесь не очень большими материалами, но, как нам кажется, достаточно существенными.
    
1. «Вера и разум». Одним из первых органов, выступивших со статьями о Вл. Соловьеве, был харьковский журнал «Вера и разум». Журнал этот, стоявший на позициях официального православия, отнесся к его деятельности, можно сказать, довольно либерально. В основном отношение журнала к нему было, конечно, отрицательным. Но в нем помещались также статьи и одобрительные, иной раз близкие к объективному положению дела, хотя в общем и несоизмеримые с философскими горизонтами самого Вл. Соловьева. Таковы, например, статьи А. Никольского, о которых мы говорили в другом месте.
    
Полемика с Вл. Соловьевым началась в этом журнале еще очень рано, во всяком случае до появления известных трех его французских книг. Среди ортодоксальных идеологов оказался некий Т. Стоянов, подробно изучивший сочинения Вл. Соловьева и напечатавший длинный ряд статей против него под названием «Наши новые философы и богословы»[311]. При этом необходимо сказать, что до 1885 года, когда Т. Стоянов приступил к критике Вл. Соловьева, о последнем можно было судить только по его весьма ранним трудам, включая, впрочем, такие его сочинения, как «Чтения о Богочеловечестве» (1877) или «Духовные основы жизни» (1884).
    
Основные возражения против Вл. Соловьева, которые мы встречаем в первых двух статьях, сводятся к недопустимости свободно философского отношения к истинам веры и о невозможности базировать свои симпатии к римско–католической церкви только на основании философских теорий, минуя наличные здесь и весьма сложные исторические материалы[312].
    
Что касается вопроса об отношении истин веры и истин разума, то Т. Стоянов, можно сказать, разбирается в этом деле не очень глубоко, в то время как его исторические материалы действительно очень важны, и Вл. Соловьеву приходится чувствовать себя в этой области не очень уверенно.
    
Прежде всего, нельзя считать правильным утверждение, что Вл. Соловьев строит свою философию на базе Шеллинга[313]. Самого Шеллинга Т. Стоянов, по–видимому, не читал, поскольку его изложение этого философа, даваемое во второй статье, отличается обывательским характером и игнорирует подлинную глубину воззрений Шеллинга. Так, например, учение о тождестве субъекта и объекта Т. Стоянов понимает вне диалектики и только в качестве предмета неопределенного и туманного общечеловеческого самочувствия. И Вл. Соловьев совершенно прав, когда в одном из своих ответов Т. Стоянову (об этом у нас несколько ниже) не находит даже нужным пускаться в дискуссию по столь недоступному для Т. Стоянова немецкому философу. Кроме того, и по существу у Вл. Соловьева, начиная еще с первой его диссертации 1874 года, была собственная философская позиция, во многом примыкавшая к Шеллингу, но в основном имеющая с ним весьма мало общего. Разбираться в подобного рода сложных историко–философских материалах Т. Стоянову было весьма трудно, и тем не менее обвинение в шеллингианстве Вл. Соловьева выставилось им в самой категорической форме.
    
Важнее, однако, другое. У Т. Стоянова и Вл. Соловьева не было и не могло быть никакого взаимного понимания в вопросах об отношении веры и разума. Последний требовал для разума полной свободы и не признавал никаких для него ограничений, которые ставились догматическим богословием. Такое соловьевское учение о свободе разума Т. Стоянов мог понять только как разрушение всякого вероучения, и особенно его догматов. Однако, проповедуя свободу разума, Вл. Соловьев вовсе и не думал понимать разум как беспринципное и анархическое начало, для которого было бы безразлично, что критиковать и как критиковать. Как показало учение о всеединстве, догматические формулы разума появляются сами собою, на путях именно свободного функционирования разума и без всякого влияния с какой бы то ни было другой, внеразумной стороны. Также и догматы веры, которые Т. Стоянов считает недоступными ни для какого разума, Вл. Соловьев с самого начала считает вполне разумными, а не просто абстрактными формулами неизвестно чего. По Т. Стоянову, выходит так, что верить — это значит совершенно не знать того, во что человек верит, и не быть в состоянии произнести ни одного звука по адресу предмета веры. Конечно, Вл. Соловьев такого рода догматов не допускал и, конечно, требовал для них философского обоснования. Но что предметы веры уходят в бесконечную даль и что в такую же бесконечную даль уходят и предметы разума (если знание свободно и не сковано никакими ограничениями), об этом яснее ясного говорил и сам Вл. Соловьев в своем учении о всеединстве, охватывающем решительно все и ни к чему отдельному не сводимом.
    
Поэтому совершенно напрасно Т. Стоянов пишет о том, что никакая — ни православная, ни католическая — догматика не допустит вмешательства в свои дела ни для какого свободного философа, хотя бы он и называл себя, по–соловьевски, теософом. Вл. Соловьев вовсе и не думал вмешиваться в дела догматической теологии, оставляя за ней ее полное право следовать тем предметам веры, которые она считает истинными. Вл. Соловьев не только о предметах веры, но и вообще о всяких предметах рассуждает только диалектически, в то время как диалектическое совпадение противоположностей (этих терминов он даже и не употребляет) кажется критику каким‑то субъективным бредом философа. Если понимать официальную ортодоксию, как ее понимает Т. Стоянов, то, конечно, у нее не может быть никакого общего языка с Вл. Соловьевым и все разговоры на эту тему беспомощны и бессмысленны.
    
В этой области, однако, Т. Стоянов все же указывает на некоторые недочеты у Вл. Соловьева, которые должен признать и объективный историк русской мысли, но которые сам Т. Стоянов все же понимает не очень глубоко. Дело в том, что, по мнению Т. Стоянова, Вл. Соловьев якобы по Шеллингу (на самом деле, однако, Шеллинг здесь ни при чем), исходя из учения о всеединстве, считает необходимым утверждать, кроме высшего и непознаваемого божества, еще и какого‑то второго бога, в котором всеединство дано уже в развернутом и познаваемом виде, то есть в первую очередь в виде мира, человечества, мировой души и церкви и тем самым богочеловечества. Здесь Т. Стоянов не очень внятно, но, по существу, совершенно правильно упрекает Вл. Соловьева не в чем ином, как в пантеизме[314]. Самого этого слова «пантеизм» Т. Стоянов здесь не употребляет. Но он правильно недоумевает, что если все реально существующее уже богочеловечно и все люди в течение всей вечности уже сосуществуют в Боге, то куда же деть в таком случае всю эту страшную и мучительную борьбу исторического человечества за воссоединение с Богом и за приобщение к подлинному богочеловечеству. Сам не понимая того, Т. Стоянов коснулся здесь одной глубочайшей ошибки раннего Вл. Соловьева, который хотя, по существу, никогда и не был пантеистом, но в своем построении таблицы основных диалектических категорий не отводил достаточно места вопросам креационизма. Объективный историк русской мысли, который обязан изображать любые спорящие стороны, должен в данном случае констатировать опасность для Вл. Соловьева создавать пантеистическую концепцию в полном противоречии со своими исходными позициями и целями, не говоря уже о противоречии своим собственным абсолютно теистическим настроениям.
    
Пожалуй, Т. Стоянов прав также и в том, что в своей проповеди преднӓционального папизма Вл. Соловьев объективно является противником свободы народа в области собственного национального развития[315]. Этому вопросу посвящена значительная часть третьей статьи, и когда он защищает национальные права русского народа, то, рассуждая теоретически, никак нельзя отказать Т. Стоянову в правоте и очень трудно признать в качестве окончательной вероисповедной истины подчинение исконных русских верований римско–католическому духу, который всегда был чужд русскому народу во все периоды русского развития[316]. Т. Стоянов правильно противопоставляет восточное принципиальное разделение церковной и светской власти римскому диктаторству над всеми церковными и светскими делами решительно во всех странах и у всех народов[317]. Насколько Вл. Соловьев прав в своем постоянном утверждении синтеза религиозного догмата и философской диалектики разума (прав, конечно, не с нашей точки зрения, а с точки зрения самого Вл. Соловьева и с точки зрения объективноисторического христианства), настолько его папистские увлечения противоречат истории взаимоотношений восточной церкви и западной и свидетельствуют, скорее, о каком‑то романтическом утопизме Вл. Соловьева, если не прямо о его церковно–исторической слепоте. Этот вопрос может освещаться по–разному. Но то, что говорит на эту тему Т. Стоянов, представляется нам в значительной мере справедливым.
    
Изложенные у нас здесь три статьи Т. Стоянова вызвали критические замечания Вл. Соловьева, и неугомонный Т. Стоянов в той же книге того же журнала нашел нужным отвергнуть эти критические замечания[318]. В своей статье Вл. Соловьев не входит ни в какие детали, а занят только опровержением основной мысли Т. Стоянова. В самой критической форме он утверждает, что «никогда не усваивал философской мысли вообще (и своей в частности) права распоряжаться по–своему догматами веры»[319]. Что же другое мог сказать Вл. Соловьев по поводу неуместного наставительства Т. Стоянова в философских предметах, в которых тот разбирался очень мало. Совершенно правильно, и со своей, и с общехристианской точки зрения, Вл. Соловьев писал: «Но отвергать отвлеченный догматизм не значит отвергать самые догматы, как отвергать рационализм не значит отрицать самый разум в его необходимых истинах. Точно так же указывать на несовершенство известной теологической системы никак не значит посягать на догматы нашей веры. Сии последние ни от каких теологических систем не зависят: их содержание дано в откровении и точнейшим образом определяется в догматических постановлениях вселенской Церкви, обязательных для всех ее чад»[320]. Эта мысль повторяется в статье несколько раз, и, казалось бы, Т. Стоянову тут совершенно нечего ответить. Однако весьма показательно то, что как раз на исторические доводы Т. Стоянова Вл. Соловьев ровно ничего не ответил. Да и трудно было ему отвечать. Т. Стоянов не прав здесь в том отношении, что Вл. Соловьев будто бы хочет решать все конфессиональные проблемы только философским путем. Как бы ни оценивать исторические доводы Вл. Соловьева, положительно или отрицательно, Вл. Соловьев ни в каком случае не решал конфессиональные вопросы лишь философски. И он прав, когда упрекает Т. Стоянова в использовании ради конфессиональных проблем только одной работы — «Критики отвлеченных начал». Вл. Соловьев, во всяком случае, мыслил не только философски, но и строго исторически, хотя в оценке многих исторических событий он глубоко заблуждался.
    
Два момента из этого соловьевского ответа Т. Стоянову, пожалуй, стоит отметить особенно. Во–первых, ничего не говоря о своих католических симпатиях, Вл. Соловьев всетаки не удержался от одного очень важного намека. Он пишет, что он признает все догматы Вселенских соборов, а также те, «которые могут и поскольку могут оказаться догматами вселенской Церкви»[321]. Этими словами Вл. Соловьев, конечно, оставляет за собой лазейку в смысле признания католических догматов, не принятых на Востоке. И, во–вторых, Вл. Соловьеву нечего было ответить на то убийственное замечание Т. Стоянова, что вероисповедные вопросы, так глубоко затрагивавшие Вл. Соловьева, ровно никому не были интересны в русском обществе. «Нельзя, впрочем, сказать, чтобы поднятый или возобновленный г. Соловьевым вероисповедный вопрос как‑либо особенно заинтересовал нашу публику, чтобы она видела в решении его свой жизненный или насущный вопрос. Для огромного большинства нашей публики он оставался и остается не более как новостью текущей литературы и не имеет никакого практического значения»[322]. Да, выше мы уже имели случай столкнуться с тем, как П. Н. Милюков в одной своей лекции утверждал, что старое славянофильство погибло, а имеется уже новое славянофильство, к которому как будто бы и принадлежит Вл. Соловьев, который по этому поводу публично заметил, что если неославянофильство есть некоторого рода партия, то единственным представителем этой партии является только он, Вл. Соловьев. И действительно, в России XIX века еще не было столь мало популярной теории, как соловьевская теория папизма и теократии. Можно прямо сказать, что в этом отношении он был совершенно одинок.
    
Как было сказано, в том же номере журнала «Вера и разум» Т. Стоянов отвечал на замечания Вл. Соловьева. Этот ответ не Вносит ничего нового в противоположность взглядов Вл. Соловьева и Т. Стоянова. Прежде всего не очень интересны пространные замечания Т. Стоянова о том, являются ли взгляды Вл. Соловьева окончательными или только предварительными и какие сочинения последнего нужно в первую очередь принимать во внимание. В противоположность этим процедурным замечаниям он продолжает без всяких новых доказательств настаивать на том, что «теософия» Вл. Соловьева не имеет права заменять собой догматы. Но мы уже хорошо знаем, что Вл. Соловьев вовсе и не думал одними голыми философскими конструкциями, а Т. Стоянов, считая «теософию» не только допустимой, но и даже «прекрасной» наукой, настойчиво продолжает поднимать ее субъективистски, в то время как первого можно было обвинять в чем угодно, но только не в субъективизме. Учение Вл. Соловьева о всеединстве есть выдержанный до конца объективный идеализм с уничтожающей критикой всякой субъективистской философии. При этом он прекрасно понимал ограниченность абстрактно–метафизических догматов у Т. Стоянова, а тот ровно ничего не понимал в «Теософии» Вл. Соловьева[323]. Во всяком случае, когда Вл. Соловьев утверждал, что никакая астрономия, то есть никакая, пусть даже самая холодная, наука о движении небесных светил не может уничтожить сами эти светила и что поэтому никакая теософия не может уничтожить догмата, то Т. Стоянов не мог привести против этого ни одного веского довода[324]. Наоборот, после длинных и почти всегда только процедурных вопросов Т. Стоянов утверждает, что он и не думал обвинять Вл. Соловьева в отступлении от догматов веры и даже что его расхождение с ним «пока не более и не менее как случайное и прискорбное недоразумение»[325]. Сказано это, конечно, более вежливо, чем справедливо.
    
В своем следующем выступлении[326] Т. Стоянов занимается уже не прямо философскими, а чисто вероисповедными и в значительной мере историческими изысканиями. Здесь он стоит, безусловно, на более правильной позиции, чем Вл. Соловьев. То, что нельзя игнорировать тысячелетней противоположности Запада и Востока, это, конечно, справедливо. То, что после разделения церквей римский католицизм ввел целый рад новых догматов без согласия и ведома Востока, это тоже совершенно правильно. Что догматы эти появились в римско–католической церкви не сразу, но с большим трудом и под сильным давлением папства, что догматы часто возникали на основании юридических методов католицизма, перешедших к нему еще из Древнего Рима, и что, наконец, отнюдь не всякое разнообразие в догматах служит их прогрессивному развитию — во всем этом правым приходится признавать, конечно, Т. Стоянова.
    
Но свою работу «Наши новые философы и богословы» Т. Стоянов еще отнюдь не закончил в 1885 году. Как мы указали выше в библиографической справке, работа эта была завершена им только в 1888 году. Однако это окончание работы Т. Стоянова нас весьма разочаровывает ввиду того, что автор вместо своих правильных исторических позиций опять становится на чисто философские позиции и затрагивает вопросы, в которых он весьма слабо разбирается.
    
В этих последних частях своей работы он опять занимается критикой того, что называет «теософией» Вл. Соловьева, приписывая этому философскому термину совсем другое, отнюдь не соловьевское значение. Как мы видели выше, под теософией Вл. Соловьев понимает диалектическое слияние эмпиризма и рационализма, совершенно новое и оригинальное философское построение. Но Т. Стоянов понимает все философские и богословские рассуждения Вл. Соловьева исключительно как рационализм, что и дает ему возможность очень просто разделываться с подлинным учением критикуемого философа.
    
Т. Стоянов приводит многочисленные библейские тексты, свидетельствующие о примате веры над разумом, поскольку вера, как он говорит, есть исключительный результат воздействия божественной благодати на человека, то сверхъестественное откровение, которое не подлежит никакому доказательству и даже не допускает его. Однако такое противопоставление веры и разума не только чуждо Вл. Соловьеву, но является тем его философским и богословским врагом, с которым он боролся всю свою жизнь. Насколько прав был В. Гетте в своей критике соловьевских конфессиональных взглядов (об этом у нас ниже), настолько Т. Стоянов не прав в отношении основной их философской направленности. Будучи загипнотизирован логическими рассуждениями Вл. Соловьева, он не обращает внимания на все прочее.
    
Мы, например, видели выше, что в своем учении о всеединстве Вл. Соловьев постулирует необходимость признания того, что он сам называет «положительным ничто». Если берется вся действительность в целом и не остается ничего другого, кроме этой действительности, то последняя оказывается лишенной всякого сопоставления с чем‑нибудь другим, а потому и лишенной решительно всякого признака, поскольку всякий такой признак уже был бы чем‑то иным в отношении такой всеединой действительности. А ведь ничего иного и не может существовать, поскольку вся эта действительность уже все в себе обняла. Получается, таким образом, что сам же разум, последовательно проведенный, требует сверхразумного начала. Мало того. Это сверхразумное начало существует, по Вл. Соловьеву, и во всех разумно выделяемых единичностях, входящих в эту всеединую действительность. Как же после этого можно упрекать его в каком‑то рационализме и превышении разума в сравнении с верой? И на этом тезисе Т. Стоянов базирует всю свою излишне многословную критику.
    
Что касается отдельных вопросов, то чудовищной несправедливостью является у него утверждение о зависимости соловьевского богочеловечества от немецких философов. Этот упрек даже не заслуживает опровержения. Такое же несправедливое возражение мы находим в словах Т. Стоянова, что высшее видение христианского откровения составляет исключительную принадлежность ученых богословов. Что «оно доступно всем истинно верующим», в этом Вл. Соловьев никогда не сомневался.
    
Как известно, Вл. Соловьев говорит не просто о «сверхъестественном» откровении в христианстве, но и старается изучить все исторические предпосылки, так что даже язычество имело отдаленное предчувствие христианского учения, и даже Ветхий Завет с его иудаизмом был тоже предчувствием и затем «обетованием» христианства. Интересно, что Т. Стоянов отрицает весь этот соловьевский историзм и считает его развенчанием христианской «сверхъестественности». Нам представляется, что такая узость исторических методов говорит сама за себя и тоже не требует опровержения.
    
Также представляется нам смешным упрек Т. Стоянова в том, что Вл. Соловьев, отрицая самодавление веры, почемуто базируется на догматах, установленных Вселенскими соборами. Во–первых, тот нигде и никогда не отрицал самодовления веры, а требовал только ее разумного осмысления во избежание всяких ошибочных ее извращений. Во–вторых же, Вселенские соборы только тем и были заняты, чтобы, кроме слепой и наивной веры, установить также и ее разумную значимость, откуда и возникала уже не просто наивная вера, но разумно обоснованные вероучение и догматика. Опора Вл. Соловьева на Вселенские соборы как раз и свидетельствует о том, что его проблемы разума не только не были чужды христианской церкви, но всегда использовались Отцами Церкви хотя бы ради разоблачения ошибочных, с их точки зрения, еретических взглядов.
    
Можно сказать, что критика Т. Стоянова совершенно никуда не годится и противоречит прямым заявлениям Вл. Соловьева, которые здесь мы могли бы приводить целыми десятками. Тем не менее изучение всякой такой критики остается весьма поучительным для историка русской мысли, который захотел бы не извращать исторические факты, но излагать и анализировать с возможной объективностью.
    
В те же годы и в том же журнале была отражена полемика Вл. Соловьева с французским историком церкви В. Гетте, который поместил в одном французском журнале вопросы Вл. Соловьева, касающиеся конфессиональных взглядов, и свои ответы на эти соловьевские вопросы[327].
    
В. Гетте — православный священник, перешедший в свое время из католичества в православие, с пафосом критиковавший весь католицизм и с большим энтузиазмом проповедовавший официальное православие. И вопросы Вл. Соловьева, и ответы на них В. Гетте с исторической точки зрения являются весьма ценным материалом. Но необходимо сказать, что вопросы Вл. Соловьева отнюдь не являются украшением его творчества. Вопросы эти носят несколько казуистический характер и направлены к тому, чтобы ответы на них возможны были только в духе католичества, но не в духе православия. Т. Стоянов прямо пишет: «О. Владимир, как это очевидно, признает эти вопросы не примирительными, а латинскими, лишь замаскированными личиною беспристрастия»[328].
    
Приведем два–три примера из предложенных девяти вопросов. Свой второй вопрос Вл. Соловьев формулирует так: «Слово Ғіііояие, прибавленное к первоначальному тексту символа Никео–Цареградского, заключает ли в себе неизбежно ересь? Если "да", то какой Вселенский собор осудил эту ересь?» Владимиру Гетте, конечно, ничего не стоило ответить на этот казуистический вопрос. Если под ересью понимать ложное учение, осужденное на Вселенском соборе, то Ғіі^ие в этом смысле вовсе не является ересью. А осуждения на Вселенских соборах этого учения и не могло быть, поскольку оно приняло заметные формы, да и то едва–едва и совсем не как догмат, только в эпоху Карла Великого, то есть не раньше VIII‑IX веков. Самое же главное заключается в том, что ересью необходимо считать не обязательно то, что формально осуждено на Вселенском соборе, а то, что является ересью по самому своему существу. И в этом смысле Ғіііояие, безусловно, является ересью, поскольку единоначалие приписывается здесь не только Отцу, но и Сыну[329]. И, конечно, в этом ответе В. Гетте совершенно прав.
    
В своем четвертом вопросе Вл. Соловьев спрашивает, что если учение о•ҒіІіоҩие не было осуждено ни на каком Вселенском соборе, то как же можно его игнорировать при наличии положительного суждения о нем у св. Максима Исповедника. Гетте даст на этот вопрос беспощадно уничтожающий ответ. Он специально для этого изучил соответствующие тексты Максима Исповедника в подлиннике и не нашел в этих текстах ни одного намека на подобное учение. Оказывается, что на вопрос некоего пресвитера Марина об исхождении Духа Святого Максим ответил только одно: «Отец есть начало, — Сын является от него чрез рождение, а Дух Святой чрез исхождение». Где же тут у Максима Ғіі^ие?[330]Можно сказать, что этим своим ответом В. Гетте прямо‑таки посрамил Вл. Соловьева.
    
В своем пятом вопросе Вл. Соловьев спрашивает, какие же другие ереси были в католицизме и если они были, то на каких Вселенских соборах они были осуждены. Однако эти ереси ему, конечно, прекрасно известны (догмат о непорочном зачатии и о непогрешимости папы). Ему также прекрасно известно, что после VIII века никаких Вселенских соборов вообще не было. А это значит, что пятый вопрос поставлен чисто софистически, и В. Гетте ничего не стоило на него ответить. Он прибавил только то, что «ереси церкви римской бесчисленны»[331].
    
В своем седьмом вопросе Вл. Соловьев интересуется, можно ли не признавать римского католичества, если в нем нет ересей и оно не находится в расколе, и не нужно ли в таком случае признавать римскую церковь «главной составной частью Единой Соборной Церкви Христовой». И тут он прибавляет: «Таким образом, разделение Церквей не имеет для себя основания истинно–религиозного и есть только дело человеческой политики». Отвечать на подобного рода вопрос В. Гетте даже не считает нужным, потому что римская церковь полна ересей и в свое время отошла от православия вовсе не по причинам политическим, а по причине «высокомерия и автократических притязаний» папства, которое и «создало разделение Церквей»[332].
    
В результате необходимо сказать, что вопросы эти не делают чести Вл. Соловьеву и отвечать на них В. Гетте было весьма нетрудно. Заметим, кроме того, что свои вопросы Вл. Соловьев первоначально задавал А. М. Иванцову–Платонову, который был не только видным духовным деятелем, но и профессором Московского университета. Вероятно, от него, печатавшего как раз труды по вопросу о разделении церквей, Вл. Соловьев впервые и узнал обо всех такого рода проблемах. Между ними установилась горячая дружба, которая не раз прерывалась в связи с католическими симпатиями Вл. Соловьева. Поскольку вопросы эти впервые появились еще в 1886 году на французском языке, возможно, А. М. Иванцов–Платонов печатно на них никак не отвечал. Но зато В. Гетте с честью выполнил эту не очень трудную обязанность отвечать на столь неудачно поставленные вопросы.
    
Прямым продолжением указанных материалов является статья некоего С–ва, в котором есть все основания находить того же самого Т. Стоянова. Статья эта называется «Суждения о. Владимира Гетте о новейшей деятельности г. Вл. Соловьева в пользу соединения Церкви восточной и западной»[333]. Она интересна для нас прежде всего своими указаниями на разного рода суждения о конфессиональном учении Вл. Соловьева, которые к тому времени уже были высказаны во французской и русской печати. Кто будет исследовать этот вопрос во всех его исторических деталях, должен будет воспользоваться этими французскими и русскими ссылками. Что же касается нас, то нет никакой необходимости излагать этот вопрос со всеми подробностями тогдашней литературной полемики.
    
Однако кое‑что из этой полемики все же заслуживает упоминания. Прежде всего В. Гетте был не только католическим клириком, но еще и ученейшим историком церкви, џапечатавшим много томов из этой области до своего перехода в православие. Эта большая и глубоко специализированная ученость позволила ему спорить с гораздо более основательных исторических позиций. Вл. Соловьев, безусловно, был большим эрудитом в области истории церкви. Но, повидимому, В. Гетте имел в этом отношении много преимуществ. Ему ничего не стоило приводить массу неопровержимых исторических фактов, свидетельствовавших о давнишних цезаре–папистских тенденциях римской католической церкви, также характеризовать византийское православие в антипапистском духе с приведением несомненных фактов возникновения константинопольского, антиохийского или иерусалимского патриархатов на основе совершенно равных и братских взаиморасположенных автокефальных церквей, в противовес папистскому абсолютизму.
    
В. Гетте приводит многочисленные примеры преследования инакомыслящих в католицизме вплоть до инквизиционного изуверства, сожжения еретиков и «Индекса запрещенных книг», в отношении чего русская практика несравненно чаще и глубже проводила свободу веры. Преследования здесь, по мнению В. Гетте, в основе своей были, скорее, политическими, чем религиозными. И если Вл. Соловьев находит в тысячелетнем римском католицизме торжество религиозной свободы, то ученому–историку церкви В. Гетте ничего не стоило разрушить наивную убежденность Вл. Соловьева, либо не знавшего соответствующих исторических фактов, либо намеренно их игнорировавшего.
    
По мнению этого автора, Вл. Соловьев признавал свободу совести решительно за всеми противниками русского православия, включая не только каких‑нибудь шундистов, униатов, но даже и отъявленных анархистов, проповедовавших буквальное уничтожение всего существующего и не имевших ровно никаких положительных идеалов. И только, видите ли, Святейший Синод и русский император не могли защищать православной веры, так как эта защита противоречила, дескать, свободе совести.
    
Указываемая нами статья В. Гетте, безусловно, содержит кое–какие чисто газетные, вполне внешние и малоговорящие аргументы. В целом, однако, эта статья продиктована не только большой исторической ученостью, но и глубоко убежденным и ярко выраженным церковно–историческим пафосом. И нужно сказать, что при всем уважении к возвышенным стремлениям и мечтам Вл. Соловьева после прочтения подобного рода критического разбора приходится во многом согласиться с его оппонентами и признать, что философская глубина его взглядов иной раз нисколько не мешала его слишком поспешным, если не прямо легкомысленным утверждениям.
    
2. Критика Вл. Соловьева с точки зрения канонического права. В дальнейшем — и это тоже весьма скоро — мы находим в литературе также критику и специально теократических взглядов Вл. Соловьева.
    
В статье Н–ва «Теократические и иерократические взгляды Владимира Соловьева и Федора Достоевского пред судом канонического права Православной церкви»[334] подробно и обстоятельно приводится критика соловьевского понимания христианской теократии. Значительно меньше внимания автор уделяет иерократическим взглядам Ф. М. Достоевского, о которых мы не будем здесь говорить.
    
Вл. Соловьев считает, что церковь обладает юридическим (божественным) правом преобладания в государстве как орган богочеловеческой власти. По форме эта власть представляет собой теократию, так как церковная власть, а от нее и любая другая — проводник власти божественной. Цель теократии он видит «в совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения — не в полноте власти, а полноте любви» (VI, 633), в осуществлении «полного внутреннего и внешнего воссоединения неба и земли, свободного сочетания Творца с творением». Необходимым следствием установления всемирной христианской теократии, основанием которой явился Иисус Христос, он полагает уничтожение независимой земной власти и подчинение ее источнику всякой власти — Богочеловеку.
    
Автор статьи подробно рассматривает ветхозаветное учение о теократии и те места из Евангелия, на которые опирался Вл. Соловьев в доказательство своих взглядов. «Ошибки Вл. Соловьева, — пишет критик, — зависят от смешения им вечного царствия Христа как Мироправителя (в обширном смысле этого слова) и временного царства Его как Главы благодатного духовного царства»[335]. В результате неверного, с точки зрения автора, понимания власти Вл. Соловьев допускает в своем учении несколько противоречий. С одной стороны, носителями и выразителями богочеловеческой власти он делает апостолов, а с другой стороны, речь идет уже о власти священников, царей и пророков (триединый способ богочеловеческого соединения), которой наделяет их Христос из полноты своего единовластия. Однако несколько позже в. брошюре «Русская идея» Вл. Соловьев вдруг пишет о том, что только один апостол Петр получает «полноту власти» и «ключи царства», но и это положение, по мнению автора рассматриваемой статьи, недостаточно доказательно и идет вразрез с предыдущими мыслями философа.
    
Кроме приведенных противоречий, автор указывает на целый ряд расхождений в сочинениях философа с догматическими положениями канонического православия. Утверждая, что Христос учредил на земле христианскую теократию, Вл. Соловьев многие принципы ветхозаветной теократии переносит в новозаветное царство. Так, он видит не только духовную власть Христа на земле, но и царскую и пророческую. Далее, во–первых, языческий царь, по мнению философа, лишь в христианстве становится действительно царем, а земная власть получает истинное основание. Во–вторых, церковь имеет центр единства вне государства и превыше его. В–третьих, философ утверждает единство в вере для сохранения единства вселенской церкви и требует внешнего объединения церквей под властью первосвященника, которое предшествовало бы их внутреннему объединению. В своем учении о теократии Вл. Соловьев уделяет большое место исторической роли новых пророков, которых он называет «свободными общественными деятелями» и «свободными предначертателями социального движения». От лица канонического православия автор утверждает, что церковь и государство — два самостоятельных правовых органа. В результате сложной борьбы языческое государство признало права церкви, но не исчезло, а стало рядом. Таким образом, языческий государь стал царем христианским. Христианская церковь не нуждалась в верховном первосвященнике, который бы объединял «различное национальное духовенство в одно вселенское тело». Нет нужды в земном всеобщем отце так же, как и во внешнем объединении церквей, ибо не существует национальной разницы для братьев во Христе, а истинная свобода церкви обусловливается свободой каждого члена церкви. Идеал богоподобной жизни указан Иисусом Христом, а потому церковь не знает пророков с тем призванием, которое видел в них Вл. Соловьев.
    
Автор статьи заключает: «Мы видим, что Соловьев совсем не прав, утверждая свою теократическую систему на словах Евангелия; мы показали также, что изображаемая им вселенская теократия несогласна с теми нормами церковной жизни, которые одобрены Вселенскими соборами, — следовательно, Соловьев самому себе произносит приговор как ложному пророку»[336]. Во всяком случае, тот приговор, который выносит Вл. Соловьеву не он сам, а автор данной статьи, не становится снисходительнее оттого, что автор все же выделяет ряд общих положений Вл. Соловьева, с которыми он согласен. Однако такие положения, как независимость государственной власти от власти духовной или подчинение гражданского общества обществу духовному, не являются, по сути дела, собственно соловьевскими и тем самым не смягчают критику. Мы знаем, что в эпоху выхода в свет «Истории и будущности теократии» учение о вселенской теократии не приобрело еще своего законченного вида. Будучи в значительно большей степени философом, нежели богословом, Вл. Соловьев мечтал о создании собственной теократической доктрины, которая, будучи творением его гениального ума и романтической мечты, не могла явиться строгим повторением догматических положений православия, представители которого не оставляли своих нападок на его учение[337]. Жестокая критика и возможная несбыточность многих положений соловьевской теории вселенской теократии, как нам кажется, не умаляют благородства ее первоначальной и основной идеи. Однако далеко не всякое благородство обязательно обосновано исторически, и далеко не всякое благородство выступает в логически безупречном виде. Исследование Н–ва, безусловно, представляет собой самый настоящий погром всей теократической системы Вл. Соловьева. Но эта теократическая система все же проникнута духом свободы и мечтаний о всечеловеческом единстве.
    
3. Антоний (Храповицкий). Собственно говоря, такой же погром соловьевских церковных взглядов мы находим в статье Антония (Храповицкого) «Превосходство православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым»[338]. Только необходимо сказать, что светский читатель будет весьма разочарован в этой статье ввиду полного отсутствия в ней философских или исторических изысканий и ввиду апелляции этой статьи исключительно к наивно верующим и безоговорочно преданным православию сердцам. Антоний пишет красноречиво, но, к сожалению, для светски мыслящего человека здесь не очень много убедительного и очевидного материала. Позиция Антония — неприступная и окончательная. Вл. Соловьев, по мнению автора, «впал в ту страшную яму заблуждений, куда естественно впадает всякий ревнитель церкви не по разуму»[339]. Заметим, что Антоний имеет здесь в виду исключительно работу «Россия и Вселенская церковь», которая вышла на французском языке в 1889 году и была никому не известна в русском обществе. Поэтому на многих мыслящих людей того времени возражения Антония могли произвести странное и неожиданное впечатление.
    
Существо дела заключается в том, что Вл. Соловьев в этой работе очень высоко ставит общественный принцип и, понимая под обществом государство, требует, чтобы государство и церковь рассматривались как единое целое, хотя они и разные по своим целям. Однако нужно сказать, что Антоний несколько увлекается. Вл. Соловьев никогда и нигде не говорил о примате государства или церкви, наоборот, только союз первосвященника, царя и пророка может обеспечить собою правильную жизнь всего человечества. Церковь вовсе не подчиняется государству, но и государство не подчиняется церкви. Это два духовно единых организма. В противоположность этому Антоний считает, что задачи церкви и государства настолько различны, что ни о каком их примате друг над другом не может идти и речи. Государство есть юридическая область, которая может и должна действовать на людей путем чистого принуждения. Церковь, наоборот, есть союз людей в единой любви ко Христу. При таком, мы бы сказали, некоторого рода дуалистическом взгляде на церковь и государство Антонию ничего не стоило подвергнуть взгляды Вл. Соловьева весьма основательной и резкой критике. И кажется, Антоний здесь во многом прав. Но если брать Вл. Соловьева в целом, то никакое дуалистическое понимание его взглядов недопустимо. И тогда получается, что у спорящих сторон просто нет общего языка.
    
По–нашему, единство церкви и государства он понимает идеально, так, как оно и должно бы быть, с точки зрения верующего сердца. Для Антония же такое идеальное единство представляется в конце концов тоже желательным, но фактически слишком утопическим. Вместо этого ему и приходится противопоставлять церковь и государство гораздо больше, чем это было у Вл. Соловьева. Зато всякий может сказать, что вместо соловьевского утопизма Антоний гораздо ближе подходит к исторической практике государственной и церковной области[340].
    
Само собой разумеется, что и соловьевский папизм представляется Антонию не чем иным, как логическим противоречием, вытекающим из отождествления церкви и государства[341]. И тут Вл. Соловьев напрасно стал бы доказывать, что он вовсе никогда не исходил из отождествления церкви и государства. Но первый настолько убежден в непререкаемом различии этих двух исторических областей, что всякое духовное единение их могло представляться ему только их полным отождествлением.
    
Однако, не будучи в силах понимать соловьевского учения об единстве церкви и государства, Антоний прекрасно разбирался в том, что весь папизм как раз основан на тождестве духовной и светской власти. Ведь реально и исторически папы всегда и везде только и мечтали о расширении своей власти, кроме духовной, также и на всю светскую жизнь человечества. Вл. Соловьев прекрасно понимал, что существующие отношения между церковью и государством, полные всяких недостатков и прямого уродства, должны быть направлены более духовным и более идеальным пониманием дела. Но чего он уже совсем не понимал, это того, что папизм был его слепым увлечением, его романтической утопией и его некритическим подходом к целым, и притом огромным, периодам истории европейского человечества. А Антоний это‑то самое и понимал лучше всего, и тут ему помогала гораздо более трезвая и критическая оценка римского католицизма. Ему представлялось католическое учение о непогрешимости папы только жалкой заменой единого и подлинно божественного руководителя церкви обыкновенным грешным человеком[342]. И вообще Антоний считает, что огромное преувеличение излишне гуманистических убеждений Вл. Соловьева — результат утраты у него христианского чувства любви[343]. По Антонию, выходит, что если Вл. Соловьев выдвигает на первый план общественность, то он не нуждается в такой любви, которая была бы основана на понятиях выше человеческих. Такая любовь, естественно, утрачивает для Антония все свое содержание и становится только безличным гуманизмом.
    
Наконец, стоит привести и еще одно немаловажное суждение: «Все те укоры, которыми Соловьев осыпает нашу церковь и наше вероисповедание, имеют приложение не к церкви, а к религиозной жизни общества»[344]. И вообще разбираемая Антонием книга представляется ему «уродливым крайним уклонением»[345] от правильного пути в русском обществе.
    
Возможно, что Вл. Соловьев как‑то отвечал на эту критику со стороны Антония. Но материалы, которыми мы располагаем, такого ответа не содержат. Однако имеется другое. Дело в том, что в следующем, 1891 году появилась статья Вл. Соловьева «О подделках» (VI, 327—340), где он, вовсе не имея в виду специально Антония, критикует разного рода неправильные подходы к православию у многих мыслителей, называя эти воззрения «подделками». И вот на эту‑то статью Антоний и ответил специальной статьей, которую он так и назвал «Подделки Вл. Соловьева»[346]. Статья написана простым языком, хотя и с массой цитат из Нового Завета. Ее мысли сводятся к следующему.
    
Прежде всего он нападает на ту центральную идею соловьевских взглядов, которую он правильно называет идеей царствия Божия. Действительно, для Вл. Соловьева того периода эта идея занимает центральное место. И, несмотря на определенного рода односторонность, Антоний совершенно правильно выдвигает на первый план в этой идее ее общественно–государственный характер. По Антонию, у Вл. Соловьева получается так, что царствие Божие есть, а настоящего Бога‑то нет. Ведь христианское учение о царствии Божием основано на учении о любви, то есть о любви к Богу и о любви к нашим ближним. Где же это учение о любви у Вл. Соловьева? Антоний приводит такую весьма характерную цитату: «Истинное и неподдельное христианство не есть ни догмат, ни иерархия, ни богослужение, ни мораль, а животворящий дух Христов… дух, воплощенный в религиозных формах и учреждениях, образующих земную церковь»[347]. И действительно, если всерьез провести все отграничения царствия Божия от соседних областей, становится непонятным, что это за «дух», которым живет царствие Божие. Антоний попросту считает, что это есть не что иное, как внерелигиозная и только юридическая организация. Евангелие, говорит он, низводится «в разряд обычных, чисто условных систем общественно–государственной организации»[348]. Он утверждает, что божественное учение о царствии Божием «имеет вовсе не юридический, формальный характер, но разумеет в этом понятии нравственное содержание христианства»[349]. И по этому поводу необходимо заметить, что с точки зрения православия он, по–видимому, совершенно прав. Вл. Соловьев, по существу дела, конечно, и не думал сводить церковь к юридической организации. Однако в тех его работах, которые имеет в виду Антоний, Вл. Соловьев действительно слишком увлекается общественными идеями, которые почти целиком отсутствовали в тогдашнем официальном богословии. И в критике этого увлечения Антоний, несомненно, прав, если, конечно, стоять на его точке зрения и на принципиальной позиции православного богословия вообще. Так официально ортодоксы и должны были говорить, находя в богословствовании Вл. Соловьева только «подделки, исполненные грубого произвола»[350].
    
В результате Антоний в учении Вл. Соловьева о царствии Божием не видит никакого призыва к новой жизни, а находит только регулирующее начало для чисто земной и вполне светской жизни: «Царство Божие, или Церковь, по В. С. Соловьеву, должно иметь все специально–политические отправления и прогрессировать, то есть вести правовые войны, собирать акцизный сбор, наказывать и награждать. Вероятно, в нем предполагается и усовершенствованная в санитарном отношении проституция, регулированные лучшим образом азартные игры и другие необходимые спутники социально–политической культуры? Мы бы со своей стороны посоветовали нашему политику одно: припрятать ради последовательности подальше Св. Писание и как можно реже о нем упоминать. Это будет последовательно не только для полного употребления милой его сердцу римской иерархии, но и некоторым предохранительным средством от того, чтобы читатели не назвали его систему безрелигиозною»[351].
    
Подобного рода характеристика, несмотря на всю ее правильность с ортодоксальной точки зрения, не должна сбивать с толку историка русской мысли, который обязан стоять не на позициях Вл. Соловьева и не на позициях тогдашнего официального богословия, но исключительно на позициях верности историческим фактам. В основном Вл. Соловьев не защищает понимание церкви и царства Божия как просто юридических организаций, но он, несомненно, увлекается общественной стороной дела, и это его увлечение совершенно правильно критикует Антоний. Точно так же и последний, справедливо критикующий Вл. Соловьева в этом пункте, совершенно не прав в своем игнорировании соловьевской философии в целом. И в качестве примера более делового подхода к сущности вопроса мы привели работу П. Я. Светлова[352].
    
4. П. Я. Светлов. П. Я. Светлов базируется не только на французских книгах Вл. Соловьева, но и на тех его трудах, которые ко времени выступления Антония были уже давно напечатаны и которые было бы не худо знать и последнему. Прежде всего П. Я. Светлову ничего не стоит указать на множество высказываний Вл. Соловьева, совершенно противоречащих юридическому пониманию церкви и царства Божия. Например, в своих «Духовных основах жизни» он писал: «Та же вера в царство Божие не позволяет нам удовлетворяться настоящею действительностью. Ибо в этой действительности еще царит неправда и раздор и бедствие; Царствие же Божие есть правда и мир и радость о Духе Святе»[353]. В «Чтениях о богочеловечестве» читаем: «Будучи телом Христовым, Церковь досель еще не есть его прославленное, всецело обожествленное тело. Теперешнее земное существование Церкви соответствует телу Иисуса во время его земной жизни (до воскресения), — телу, хотя и явившему в частных случаях чудесные свойства (каковые и Церкви теперь присущи), но вообще телу смертному, материальному, несвободному от всех немощей и страданий плоти, — ибо все немощи и страдания человеческой природы восприняты Христом; но как во Христе все немощное и земное поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и в церкви, Его вселенском теле, когда оно достигнет своей полноты»[354]. В работе «Великий спор и христианская политика» читаем: «Как истинное тело Богочеловека Христа, Церковь должна быть, как и Он, Неслиянным и нераздельным сочетанием Божественного и человеческого. В Христе его человеческое — разумная воля — во всем и до конца подчинялось воле Отца. Чрез этот подвиг самоотречения подчиняет себе его материальную природу, исцеляет, преображает и воскрешает ее в новом духовном виде. Подобным образом и в церкви святыня Божия, принятая волей и разумом человечества, чрез подвиг самоотвержения людей и народов должна быть проведена во весь состав человечества, во всю его природную жизнь, а чрез это и в жизнь всего мира к его исцелению, преображению и воскресению»[355].
    
После подобного рода высказываний можно спросить: где же тут церковь как юридическое установление и где же здесь царствие Божие как либерально гуманистически оформленное государство? Все это дает полное право П. Я. Светлову давать следующего рода оценку соловьевской доктрины: «Большой заслугой Вл. Соловьева и других единомысленных с ним писателей надо признать это энергетическое напоминание нам о главном, от чего зависит по преимуществу успех в великом деле соединения церквей, — о необходимости взаимной христианской любви, как пути к соединению церквей»[356]. Значит, дело в любви, а не в юридической организации.
    
П. Я. Светлов совершенно прав в том отношении, что выставляет на первый план внутреннюю настроенность Вл. Соловьева, которая при всей своей учености сводится к самой простой и самой наивной мечте всякого верующего человека. Именно: Вл. Соловьеву во что бы то ни было хочется, чтобы вся внешняя жизнь человека, то есть вся его общественная и государственная жизнь, и все его духовные надежды, возлагаемые на церковь, объединились в одном и нерушимом целом, где внешняя и внутренняя жизнь человека будет определяться живым, разумным и мирным объединением двух самостоятельных организаций, государственной и церковной. Это — то, что он назвал теократией, учение о которой можно упрекать и в романтизме, и в утопизме, и в сказочной фантастике, но которое никак нельзя упрекать ни в сведении только к юридической организации, ни в игнорировании общехристианской заповеди любви. П. Я. Светлов пишет: «Теократическая идея а) проникает собою все христианское миросозерцание Вл. Соловьева и б) служит у него руководящим началом для христианского решения почти всех практических задач сложной церковнообщественной жизни, представляемых возможными вопросами, каковы церковный, социально–экономический, национальный, еврейский, польский и т. п.»[357]. И весьма характерны дальнейшие слова П. Я. Светлова: «Здесь идея царствия Божия наглядно предстает перед нами в качестве всесвязующего начала в христианстве, которым органически связывается в единое целое отвлеченно–теоретическое в христианстве с практическим, догматика с этикой, христианские верования с публицистикой»[358].
    
Нам представляется, что приведенные материалы не нуждаются ни в каком специальном комментарии. Они прекрасно показывают как то, в чем прав и не прав Антоний со своей личной, с общеправославной и с соловьевской точки зрения, так и то, в чем прав и не прав также и Вл. Соловьев лично со своей, с общеправославной и со специально антониевской точки зрения.
    
5. М. М. Тареев. М. М. Тареев[359] дает следующую общую характеристику Вл. Соловьева: «При своеобразности своего мистического настроения, своих мистических созерцаний, при яркости своего художественного творчества Соловьев всегда в своих философских построениях стоит на твердой почве объективного взгляда, исторической перспективы и несокрушимой логики. Он создал стройную систему религиозной философии. Кажется, у него не было слабости, которая создала бы ему силу, но в его силе, несомненно, скрывались его слабости. Он был слишком диалектик. Там, где он не терял из виду берега, он имел в своей диалектике победоносное оружие, он был неуязвимый публицист. Но когда он пускался в безбрежный океан метафизики, его философия становится игрою понятий, исторические лица и события для него образуются в простые символы идей и он не столько прислушивается к действительности, сколько изрекает для нее законы. Его цели чрезмерно отдалены, игнорирование всего условного, прозревание во всем абсолютного стирает краски с горизонта. Логическая формула высшего синтеза им отработана блестяще, но все еще остается сомнение, не висит ли она в воздухе»[360].
    
Таким образом, М. М. Тареев является сторонником давнишней и, мы бы сказали, довольно уродливой церковной традиции сводить все только к одной вере и отрицать всякое значение разума. Но это является как раз тем самым, против чего Вл. Соловьев боролся всю свою жизнь. Он всегда думал, что нельзя верить в то, чего не знаешь и о чем не можешь сказать ни слова, и нельзя развивать такую систему разума, которая висела бы в воздухе и не опиралась ни на какую реальность. М. М. Тареев не устает воспевать религиозные тайны. Но это как раз и заставляет его находить в соловьевской философии только одно рассудочное пустословие.
    
Развивая свою позицию, М. М. Тареев так рассуждает о тайнах веры, превращая свое рассуждение в какое‑то самое настоящее песнопение.
    
«Религиозно смотреть на факт — значит смотреть на него двойным взором: одним видеть в нем то, что видит простое позитивное сознание, а другим за этой оболочкой прозревать высшую действительность.
    
— Все есть тайна, — говорит верующий, — во всем тайна Божия. В каждом дереве, в каждой былинке эта самая тайна заключена. Птичка ли малая поет, али звезды всем сонмом на небе блещут… — все одна эта тайна, одинаковая…
    
И эта тайна сохранится навеки, несмотря на все успехи биологии, геологии, астрономии… Мало того, она и не тяжела для веры.
    
— А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца… Тем еще прекраснее оно, что тайна…
    
Тайна для религии, что для рыбы вода. Уменье не знать в религии то же, что целомудрие в любви»[361].
    
Можно только удивляться, как этот профессор богословия не понял самого главного и прошел мимо как раз постоянного у Вл. Соловьева воспевания тайны веры. М. М. Тареев стоит здесь на точке зрения провинциальных приходских батюшек старого типа, которые на всякий теоретический вопрос верующего человека отвечают одно: ты все рассуждаешь, да рассуждаешь; ты бы лучше Богу молился, а рассуждениями далеко не уедешь; не нужно думать и рассуждать, никакого добра из этого не выйдет.
    
Отрицая у Вл. Соловьева его постоянное стремление слить веру и знание в одно целое и находя во всей логике только одну пустоту, М. М. Тареев и у него тоже ничего не находит, кроме пустоты. При этом его обычный вежливый тон доходит до большой резкости и почти до ругани. «Прочитаем ли мы его "Историю и будущность теократии" или окинем взором всю его религиозно–философскую систему, мы найдем у него на месте Евангелия нагло сверкающую дыру, отвратительную пустоту. Страшно подумать, что Соловьев, столь много писавший о христианстве, ни одним словом не обнаружил чувство Христа. Игравший словами "Логос", "Богочеловек", "София" с ловкостью виртуоза, он не ощущал тайны исторического Христа. Логос–Богочеловек был для него отвлеченным понятием, а не предметом живого созерцания»[362].
    
М. М. Тареев доходит до того, что отрицает всякий разумный смысл за вероучительными истинами, так что, выходит, у Вл. Соловьева на эти темы только и даются одни фантастические вымыслы и больше ничего. «Вечный доприродный мир с его подразделениями, мировая душа, Іо ареігоп, шӗіӗг іӗѕ ӓгӧӗѕ, отношение к мировой душе вечного Логоса, божественное человечество Христа, или София, принесение корня зла и страданий в область домирного существования, признание действительного бытия природного мира недолжным, или ненормальным, — все это причудливые образы философской фантазии, свидетельствующие о решительном перевесе отвлеченной мысли над религиозным творчеством»[363].
    
Такое же слабое понимание соловьевского мировоззрения проявляет М. М. Тареев и по вопросу об отношении церкви и государства. По его мнению, у Вл. Соловьева спутаны три противоречащие одна другой точки зрения. Согласно первой, церковь подчинена государству как высшему духовному началу; согласно второй, наоборот, государство подчинено церкви; а согласно третьей, церковь и государство являются одинаковыми и в духовном отношении вполне равноправными началами, так что отпадает всякая надобность подчинения одного другому. Действительно, подобного рода выражения рассыпаны у Вл. Соловьева в большом обилии и большом взаимосмешении. Однако, по существу дела, только рассудочный формализм заставляет М. М. Тареева находить здесь какое‑то непреодолимое противоречие. Дело в том, что Вл. Соловьев государство и церковь мыслит в их идеальном состоянии, при котором, собственно говоря, уже отпадает всякая необходимость подчинения или превосходства. Если государство подчиняется церкви, то такого рода подчинение вовсе не насильственное и не раболепное, а вполне свободное, вполне соответствующее самому духу государственной власти. И если государство подчиняется, тҫ подчинение это совершенно неотличимо от свободного союза. Если бы М. М. Тареев владел такой диалектикой, какой Вл. Соловьев пользуется на каждом шагу, то он не стал бы упрекать его в противоречии, а мог бы найти у него только проповедь универсальной свободы, когда уже нельзя определить, что и чему подчиняется, а также и что и почему свободно. Преодолеть ту формальную логику, по которой свобода и принуждение всегда находятся в непреодолимом противоречии, М. М. Тареев был не в силах.
    
То же самое необходимо сказать по поводу и других возражений. Так, по М. М. Тарееву, Вл. Соловьев не различает две позиции — религиозно–христианскую и общественногуманистическую. У последнего, например, понятие царствия Божия и теократии не евангельское, а философско–гуманистическое. По этому поводу можно сказать, что М. М. Тареев не понимал самой главной философской тенденции у Вл. Соловьева — именно не различать, а сливать религиозную и светскую общественность. Ведь в том же заключается само существо соловьевского мировоззрения. Но для М. М. Тареева между духовным и светским началом обязательно залегает непроходимая метафизическая бездна. Воспитанный на антиобщественных идеалах, М. М. Тареев никак не может усвоить и соловьевского учения о соотношении личности и общества. Ему понятно совершенствование личности. Но он никак не может понять, при чем тут семья и общество. Христос, говорит М. М. Тареев, наоборот, заповедовал человеку оставить своего отца и свою мать и идти вслед за ним, Христом. Такой аргумент может вызвать только глубочайшее недоумение. В сравнении с М. М. Тареевым, защитником традиционных и довольно обветшалых бытовых обычаев, Вл. Соловьев был передовым общественником и никак не мог мыслить личного совершенства вне всякого общественного прогресса. Возражения М. М. Тареева, скажем попросту, слишком рациональны, чтобы можно было их принимать всерьез и на их основании критиковать вечно стремящуюся вперед и вдаль соловьевскую мысль о вселенской церкви.
    
В конце своего спора с Вл. Соловьевым М. М. Тареев вдруг спохватывается и начинает бояться, как бы его критику соловьевского универсализма не приняли вообще за критику наличия высшего и низшего начала в бытии. Он пишет: «Вот эту идею разнородности царств, природно–человеческого и божески абсолютного, столь блестяще выраженную Соловьевым, но не выдержанную в системе, я решительно принимаю и расхожусь с ним там, где он отстает от этой идеи»[364].
    
Но Вл. Соловьев как раз отступает от этой дуалистической идеи решительно во всем. На этом построено не только его общее учение о всеединстве, но и такие конкретные и для всей его философии центральные идеи, как богочеловечество, София или вселенская церковь.
    
Вопрос об отношении М. М. Тареева к Вл. Соловьеву обсуждался в старой литературе у В. П. Виноградова в статье «Основные пункты христианского миросозерцания в системе профессора М. М. Тареева»[365]. В. П. Виноградов выделяет две стороны в основном тезисе М. М. Тареева. Первому положению М. М. Тареева о том, что христианская евангельская норма жизни не есть норма «естественно–плотской, психофизической» жизни, противостоят в своих убеждениях Толстой, Достоевский, архим. Бухарев и Соловьев. Представители другой группы писателей, как то: Розанов, Мережковский, Минский, согласны с этим утверждением М. М. Тареева, но расходятся с ним по второму положению о том, что евангельская норма жизни, имея собственную сферу применения, развивается в христианской личности на почве психофизической жизни. Мы не будем здесь входить во все детали этого разделения, а укажем только на то, что Вл. Соловьева, по–видимому, нельзя причислить к сторонникам евангельской нормы как чисто духовной и к сторонникам материальной жизни без подчинения евангельской норме. По Вл. Соловьеву, хотя евангельская норма является абсолютной, но как раз по этому самому она является в известной мере нормой для материальной и общественной жизни. Едва ли В. П. Виноградов вполне в этом разобрался.
    
Вл. Соловьева М. М. Тареев касается и в третьем томе своего труда, с. 78—81. Здесь проводится та соловьевская мысль, что духовное совершенство достигается только в результате определенного исторического развития. Рассматривая мировоззрение Льва Толстого, М. М. Тареев критикует этого проповедника ненужности цивилизации и ограничения человека только идеологией патриархального крестьянства. По М. М. Тарееву, прав не Лев Толстой, а именно Вл. Соловьев, однако ошибается и Вл. Соловьев, если он думает, что все дело заключается только в естественном и природном развитии человечества и вообще всей материальной действительности. Если человек достигает в определенной степени духовного совершенства, то для этого мало одного только естественного развития, создающего не само это совершенство, но только необходимые условия его появления. Само же это появление требует еще и воздействия на человека свыше. Правильно, что Будда или Христос стали возможны не во времена дикого состояния людей, а во времена их высокого культурного развития. Тем не менее это высокое развитие требовало от человека также и сознания своего ничтожества, требовало сознания того или иного религиозного откровения. Подобное рассуждение М. М. Тареева едва ли существенно для понимания Вл. Соловьева. Если к последнему обратиться с прямым вопросом о необходимости для совершенного человека сознавать свое природное ничтожество, то можно наверняка сказать, что Вл. Соловьев вполне с этим согласится. Кроме того, и сам М. М. Тареев в сноске на с. 81 ссылается на «Чтения о Богочеловечестве», как раз подтверждающие эту мысль. Поэтому можно сказать, что возражение в данном случае несущественно и малоинтересно.
    
6. Краткая сводка предыдущего. Подытоживая, необходимо указать на различное понимание у официальных ортодоксов двух сторон творчества Вл. Соловьева, именно философской и исторической.
    
Среди ортодоксов, можно сказать, не нашлось ни одного такого критика, который бы отчетливо разбирался в философских методах Вл. Соловьева. Теоретическая философия Вл. Соловьева — это есть строго выдержанный диалектический идеализм. Именно диалектика позволила ему преодолеть такие традиционные типы метафизического дуализма, как объективизм и субъективизм, эмпиризм и рационализм, познаваемость и непознаваемость, личность и общество, церковь и государство, свобода и принуждение, естественное и сверхъестественное, идеальное и материальное, внутреннее и внешнее, божественное и человеческое, исторический прогресс и эсхатология. Никакого, даже самого малейшего, прикосновения к этим диалектическим противоречиям и к этим диалектическим синтезам Вл. Соловьева мы не находим ни у кого из его ортодоксальных критиков. Все эти диалектические конструкции всегда понимались у его ортодоксальных критиков рассудочно, исключительно формально–логически, метафизически. У него находили только обожествление разума, который ничем не отличался от рассудка. А то, что сам разум, правильно диалектически поставленный, требует выхода за пределы человеческого разума в область объективной действительности, это никому и в голову не приходило из ортодоксальных критиков. Философия Вл. Соловьева неизменно представлялась как некоего рода вредный гностицизм или как рационалистически понимаемое шеллингианство, изгоняющее всякую веру и признающее абсолютное право только за голым человеческим рассудком. И мы, с точки зрения объективной истории русской мысли, обязаны сказать, что Вл. Соловьева можно критиковать как идеалиста и вместо его философии требовать необходимости материалистической картины мира. Однако никто не смеет сказать, что у него формально–логическая метафизика, а не диалектика и что этой диалектикой у него не пронизана решительно вся философия и теология.
    
Конечно, ортодоксы тоже не отвергают философии. Но эта философия заключается у них только в понятийном пересказе догматов веры, причем все эти религиозные понятия связываются у ортодоксов не понятийно, а в порядке недоказуемых требований и еще более недоказуемых догматов. Традиционное богословие соловьевских времен — это сплошная формально–логическая, отвлеченно–рассудочная метафизика. И даже ближайший соловьевский друг Е. Н. Трубецкой, ничем не связанный с тогдашним традиционным богословием ни по своей профессии, ни по своему настроению, фактически, можно сказать, совсем не разбирается в диалектике Вл. Соловьева, называет ее то гносисом, то шеллингианством и критикует его диалектику так, как стал бы критиковать ее и всякий тогдашний заправский профессиональный богослов.
    
В этом смысле Вл. Соловьев прошел мимо всей тогдашней ортодоксии, или, вернее, она прошла мимо него. Вообще со всем своим диалектическим идеализмом Вл. Соловьев оказался вполне инородным телом во всем тогдашнем богословии, как и вообще во всей тогдашней философии.
    
Совсем иначе обстоит дело с историческими‚ и в частности, с церковно–историческими взглядами Вл. Соловьева. Ожесточенная критика, которой подверглись его исторические взгляды со стороны ортодоксов, оказалась во многом настолько очевидной, что приходится только недоумевать, как этого не заметил сам Вл. Соловьев. Впрочем, заметил ли он это или не заметил и стал ли считать такую критику справедливой или остался упорствовать на своем до конца, вопрос это чрезвычайно сложный и едва ли разрешимый. Во всяком случае, его противоречивое поведение, его глубокое и весьма для него тяжелое разочарование последних пятишести лет жизни весьма осложняют вопрос о том, принял ли он всерьез критику своих исторических взглядов или не принял. Ведь среди его критиков в этой области были не только казенные богословы тогдашнего времени, но был и такой горячо любимый им учитель и друг, как А. М. Иванцов–Платонов.
    
Однако, если миновать интимные настроения Вл. Соловьева, которые едва ли когда‑нибудь будут доступны научному рассмотрению, то необходимо сказать, что историческая критика взглядов Вл. Соловьева носила погромный, если не прямо убийственный характер. Выяснилось, что вся его критика византийско–московского православия, во многом правильная и даже глубокая, в основе своей является все же чудовищным преувеличением. Единственное, что можно было бы сказать здесь в его защиту, это то, что ни в Византии, ни в старой Москве не было общественного функционирования церкви в смысле новоевропейских либеральных или реакционных тенденций. Но и на это казенным ортодоксам ответить было очень легко: ведь это же была не новая или новейшая Европа, а пока только еще средневековье; но в средние века была своя собственная, вполне специфическая общественность, которую трудно и сравнивать с общественностью в новой или новейшей Европе или Америке.
    
В связи с этим игнорирование коренных различий между Востоком и Западом тоже являлось, по мнению ортодоксов, только результатом исторической неосведомленности Вл. Соловьева. Правда, и ортодоксы иной раз совершенно справедливо отходили в сторону от существа предмета, когда навязывали Вл. Соловьеву взгляд на церковь как на чисто светскую и как на вполне внешнюю область принуждения, хотя и с некоторыми поправками за счет гуманизма и прогресса. Правильная историческая критика ортодоксов превращалась здесь в очень тяжелую и оскорбительную для Вл. Соловьева доктрину церкви и государства, с которой он боролся всю жизнь.
    
Что касается позиции современного и вполне не заинтересованного в тогдашних партиях историка русской мысли, то необходимо сказать, что ортодоксальная критика исторических взглядов Вл. Соловьева все‑таки была основана меньше всего на желании отнестись к критикуемому философу с учетом его личности и деятельности в целом. Конечно, все это превознесение католицизма, все это игнорирование папского мирового великодержавия, все это невнимание к новым догматам, формулированным в Риме после разъединения восточной и западной церкви, все эти казуистические заявления Вл. Соловьева, что ему нечего переходить в католицизм, поскольку восточное православие никогда и не отпадало от папского вселенского авторитета, — все это пусть даже, скажем, чудовищное преувеличение таило под собою то, чего не понимали не только казенные богословы, но и вполне светские критики философа. Именно: под всем этим крылась доходившая до аффекта, до слепоты вера в спасительность вселенского универсализма. Стоя на теократических позициях, Вл. Соловьев допускал все, что угодно, игнорировал любые, даже и кричащие факты истории, забывал даже свои собственные, всегда здравые и диалектически выраженные позиции, только бы вот сейчас, только бы вот сию минуту, только бы вот в одно мгновение сразу и везде наступило универсальное благополучие человечества. Тут у него забывались и все мучительные факты распадения восточной и западной церквей, и столь же мучительное пребывание обеих церквей в таком враждебном состоянии в течение целого тысячелетия; забывались у него слабость и беспомощность современного ему человека, совершенно неспособного к такой революции и в материальном, и в духовном смысле слова; забывались все язвы самодержавия, которые он всегда так убежденно сознавал, а часто даже открыто объявлял. Такого рода некритический универсализм, конечно, превращал всю его теократию в романтическую утопию, однако такую, которая как раз и способствовала мечтаниям всех людей об идеальном государстве, об идеальной церкви, об идеальном человеке, о том, чтобы все было хорошо, чтобы все были счастливы и чтобы счастью этому не было конца. Здраво настроенные люди, конечно, найдут в соловьевской теократии только одну глупость, но объективноисторически веру в будущее всеобщее счастье необходимо считать тем, чем живут все люди, и верующие и неверующие, и без чего человеческая жизнь была бы невыносима. В соловьевские времена никто не ощущал заветной и в подлинном смысле слова общечеловеческой мечты. А все только его бранили, и в первую очередь сами же ортодоксы и церковники.
    
В таких чертах можно было бы представить себе отношение ортодоксального богословия к учению и деятельности Вл. Соловьева. Разумеется, у нас сказано пока еще слишком мало на эту тему. Но без этого предварительного исследования, как нам кажется, нечего и думать решать вопрос об отношениях тогдашних ортодоксов и Вл. Соловьева.
    
После всего этого сам собой возникает вопрос уже не просто о теоретических взаимоотношениях с официальной ортодоксией, но вопрос об отношениях чисто практических, о фактическом общественно–политическом положении Вл. Соловьева в глазах тогдашней официальной России. И здесь мы тоже сталкиваемся с большими историческими трудностями, как и в вопросах идеологии. Эта последняя, как мы знаем, ни в каком случае не может рисоваться однотонно, однозначно. Собственно говоря, такая же сложность и путаница характеризуют и общественно–политическую позицию, и судьбу Вл. Соловьева. Если в своих социально–исторических исканиях он занимал весьма крутую, либеральную и чуть ли не революционную позицию, то и в своей общественно–политической деятельности он заходил весьма далеко, так что его либерализм, граничивший с революционным разоблачением всех язв тогдашней и духовной, и светской жизни, доставлял много забот духовным и светским властям. Тем не менее дело не доходило до прямых политических репрессий в отношении Вл. Соловьева. То ли его крайний либерализм расценивался в официальных кругах как невинная и безвредная забава, то ли в его социально–политическом поведении находили нечто правильное, но только преждевременное и излишнее. Трудно сказать. Во всяком случае, однако, мы должны демонстрировать перед читателем ряд исторических фактов, необходимых для решения вопроса об общественно–политическом положении Вл. Соловьева. Окончательное решение этого вопроса представляется нам сейчас трудным и преждевременным. Надо ждать нахожденйя новых документов по этому делу, в настоящее время пока неизвестных. Те же факты, которыми мы располагаем, не очень многочисленны, и мы их представим в кратком изложении.
    
7. Общественно–политическое положение Вл. Соловьева. Мы уже знаем, что публичное выступление Вл. Соловьева в 1881 году в защиту убийц Александра II сошло для него с рук вполне благополучно. После этого он продолжал жить и заниматься, где хотел, чем хотел и как хотел. В 80–х годах он, правда, не смог напечатать в России указанные у нас выше три свои французские книги. Но ведь в этих книгах было открытое бичевание всей русской церковной и светской политики с названием имен Победоносцева и Димитрия Толстого. Однако и эти французские книги нисколько не помешали его личному положению в русском обществе. После появления «Трех разговоров» (1899), по словам его племянника С. М. Соловьева, «даже его упорный гонитель Победоносцев был в восторге»[366].
    
Материалы, относящиеся к взаимоотношениям Вл. Соловьева и К. П. Победоносцева, настолько интересны, что мы решили их подобрать и представить в следующем виде.
    
Прежде всего в 1883 году Св. Синод запретил Вл. Соловьеву чтение публичных лекций, что произошло, конечно, не без ведома К. П. Победоносцева, бывшего тогда оберпрокурором Св. Синода. Об этом сам Вл. Соловьев пишет в письме к И. С. Аксакову в феврале 1883 года[367]. В письме к тому же И. С. Аксакову (без даты, но, по–видимому, того же 1883 года) Вл. Соловьев жалуется на презрительное отношение к его статье «Великий спор и христианская политика» со стороны М. Н. Каткова[368], который придерживался тех же реакционных взглядов, что и К. П. Победоносцев. В письме к Ф. Б. Гецу в декабре 1886 года Вл. Соловьев писал: «Вы, вероятно, знаете, что я теперь претерпеваю прямо гонение. Всякое мое сочинение, не только новое, но и перепечатка старого, безусловно запрещается. Обер–прокурор Синода П–в сказал одному моему приятелю, что всякая моя деятельность вредна для России и для православия и, следовательно, не может быть допущена. А для того, чтобы оправдать такое решение, выдумываются и распускаются про меня всякие небылицы»[369]. В письме к А. Ф. Аксаковой (после 3 апреля 1887 года) читаем: «Я проводил Святую как следует. Ночью был в Кремле, а днем посещал одних только покойников — других визитов не делал… Я написал несколько плохих стихотворений, из которых вот Вам одно («Друг мой! прежде как и ныне…»). Победоносцев вывел бы из него, что я язычник и не верю в Христа, но Вы, надеюсь, этого заключения не сделаете»[370].
    
385
    
В письме М. М. Стасюлевичу от 12 октября 1886 года можно читать: «Тем не менее, я не унываю, ибо то, что у нас теперь величают "национальной политикой"… держится только злобным триумвиратом лжецерковника П., лжегосударственного человека Т. и лжепророка К. (имеются в виду К. П. Победоносцев, Дмитрий Толстой и М. Н. Катков), который, то есть триумвират, несмотря на недавнее увенчание последнего из них официальными лаврами, видимо дряхлеет и близится к концу. А с исчезновением этих людей, отводящих глаза честному и благонамеренному Государю, можно ожидать решительной перемены к лучшему».
    
В начале ноября 1891 года Вл. Соловьев пишет стихотворение под названием «Кумир Небукаднецара», посвященное К. П. Победоносцеву, с разоблачением крайне реакционной политики последнего. В письме к М. М. Стасюлевичу от 8 ноября 1891 года он сравнивает свое стихотворение со стихотворением Хомякова «Навуходоносор»: «Если бы встретились цензурные затруднения, то существует хороший прецедент: стихотворение Хомякова на ту же тему и столь же резкое по содержанию, хотя более слабое (ѵіѵе 1а тоӓеѕііе!) по форме. У меня сохранена соиіеиг Іосаіе и нет слишком определенных намеков, тогда как Хомяков обвиняет Навуходоносора за преследование печати, которая, насколько известно, даже вовсе не существовала в те времена»[371].
    
Соловьевские материалы вообще пестрят намеками, прямыми или косвенными, на реакционную деятельность Победоносцева. В письме к И. С. Аксакову в феврале 1883 года Вл. Соловьев пишет: «Бутлеров, сверх того, собирался читать публичные лекции о медиумизме, но наш общий благодетель К. П. Победоносцев лишил его этого удовольствия»[372]. 9 августа 1891 года Вл. Соловьев написал шуточное стихотворение «Привет министрам», которое начинается строфой:
    
Горемыкин веселеющий, И Делянов молодеющий, Победоносцев хорошеющий,
    
Муравьев–жених — Собирались снова вместе и
    
Порешили
    
Что вся сила — в них.
    
Предположительно, что еще в 1883 году Вл. Соловьев писал брату Михаилу: «А также я просил бы тебя зайти к Аксакову и сказать ему, что за мной (вероятно, по настоянию Победоносцева) учрежден полицейский надзор и здесь у меня даже отобрали паспорт, но потом возвратили»[373]. В связи с печатанием церковно–политических сочинений он в 1887 году пишет брату Михаилу: «Киреев пишет мне, что Победоносцев ему сказал, что моя книга подвергается духовной цензуре. Пишет он так неопределенно, что я даже не знаю, есть ли это только предрешение или уже совершившийся факт; если последнее, то значит, книга из Загреба послана, но экземпляры, адресованные частным лицам, задержаны»[374]. Не позже 1897 года Вл. Соловьев написал шуточное стихотворение, в котором первая строфа звучит так:
    
Уносит все река времян, Исчезнут все вельможи; Победоносцев дон–Жуан, Аскет Филиппов — тоже…
    
29 декабря 1888 года в письме к Е. Тавернье Вл. Соловьев писал: «Вот более восьми месяцев, как я нахожусь в состоянии духа, которое меня смущает, так как я положительно затрудняюсь сказать, что это — состояние благодати или состояние г–на Победоносцева»[375]. Слова эти, конечно, шуточные, но они, безусловно, антипобедоносцевские.
    
Правда, нельзя сказать, что мнение Вл. Соловьева о К. П. Победоносцеве было решительно и во всех отношениях отрицательное. По поводу книги К. П. Победоносцева «Московский сборник» он писал в январе 1898 года в письме к Е. Тавернье: «Мой интерес к г–ну П–ву начинается только с его действий и поступков более или менее инфернальных, вне литературы. Тем не менее, я книжку пробежал, и вот мое мнение вкратце. Книга может быть разделена на три неравные части: 1) лучшая, содержит как признанные, так и непризнанные переводы авторов английских, американских, французских и даже одного немецкого еврея (Макса Нордау, источник непризнанный); 2) длинные страницы, извлеченные из старых русских славянофилов, о которых, чтобы скрыть плагиат, автор в одном месте книги отзывается с презрением; 3) наименее рекомендуемая содержит личные размышления автора, которые дышат "буддизмом" старых маленьких людишек, у которых вера слаба, а печень больная и которые жалуются не умолкая, что все на свете плохо, что кофе повышается в цене, а рента падает, что дети не слушаются своих родителей и т. д.
    
Язык книги правильный и изящный, нелишенный даже некоторого блеска в строках, списанных с Ивана Аксакова»[376]. В этой оценке книги К. П. Победоносцева необходимо находить не только черты объективизма, но и вполне определенные элементы положительного отношения.
    
К. П. Победоносцев (1827—1907) был, между прочим, и научным работником, а одно время даже профессором гражданского права в Московском университете. Однако он рано ушел на чисто политическую работу, был одним из самых крайних консервативных деятелей своего века, был преподавателем у Александра III и Николая II, ярым врагом не только революции, но даже и буржуазного строя, такова, например, его острейшая критика западного парламентского строя в «Московском сборнике» (М., 1896). В 60–е годы он был решительным противником всех либеральных реформ. Главное же, он был бессменным обер–прокурором Св. Синода в течение 25 лет (1880—1905), и только революция 1905 года заставила его отойти от политической деятельности. О нем имеются самые резкие суждения Вл. Соловьева.
    
Поэтому можно только удивляться, что 30 июля 1893 года он писал брату Михаилу о своей встрече с К. П. Победоносцевым на свадьбе А. Д. Оболенского: «На свадьбе Оболенского я встретился с К. П. П., который приветствовал меня как старого приятеля»[377]. Насколько можно судить, при всем резко его отрицательном отношении к К. П. Победоносцеву последний хотя и принимал против него некоторые политические меры, все же в конце концов расценивал его как шаловливого ребенка, за которым нужно послеживать, но которого не нужно слишком сильно наказывать. Кроме того, и донесения К. П. Победоносцева о деятельности Вл. Соловьева не всегда были такими уж плохими. Имеется письмо к К. П. Победоносцеву от попечителя Санкт–Петербургского учебного округа Ф. М. Дмитриева от 2 марта 1882 года, где дается характеристика публичных лекций Вл. Соловьева в тонах достаточно объективных, если не прямо положительных[378]. Правда, ВЛ. Соловьев все же доставлял К. П. Победоносцеву известного рода политическую озабоченность, но трогать его от собственного имени Победоносцев все‑таки не решался. Иной раз ему приходилось обращаться к императору Александру III. Но на донесении от 1 октября 1888 года император ограничился лишь пометкой на полях: «Действительно, это страшно печально, и в особенности — подумать, что это сын милейшего С. М. Соловьева»[379]. В другом донесении от 6 декабря 1890 года К. П. Победоносцев сообщал: «И в Москве безумный Соловьев вздумал собирать нечто вроде митинга для протеста против мер, принимаемых относительно евреев». Однако и здесь Александр III ограничился только одной пометкой на полях доклада: «Я уже слышал об этом. Чистейший психопат»[380]. Следовательно, и на этот раз никакого распоряжения о репрессиях против Вл. Соловьева не последовало.
   
  
  
   
    
ФИЛОСОФСКО–ЛИТЕРАТУРНОЕ ОКРУЖЕНИЕ
   
   
    
     
1. Вступительные замечания. 
    
    
Церковно–политические настроения захватили Вл. Соловьева в 80–е годы настолько глубоко, что философ даже отошел от всякой другой тематики. В 90–х годах этот церковно–политический интерес у него заметно слабее, по крайней мере, если судить по его печатной продукции. Теперь он занимается темами и эстетическими, и литературно–критическими, и публицистическими, и историческими, и, как мы уже говорили выше, даже вновь возвращается к темам чисто философско–теоретическим. Если угодно, этот период 1889—1900 годов можно считать третьим периодом его творчества. Но период этот очень сложный ввиду своей глубокой зависимости от первых двух — 1874—1881 и 1881—1889 годов. Особенно глубокий отпечаток наложил на все его творчество период церковно–политических исканий, мы уже сказали выше о таких тенденциях его мысли, как романтизм, натурализм, утопизм и стремление везде устанавливать полярные отношения (то есть стихию противоречивого развития). Все эти термины–принадлежат только нам и употребляются исключительно в результате наших исследовательских попыток. Сам Вл. Соловьев их не употребляет. Но вся его терминология 90–х годов явно несет на себе следы тех новых для него методов мысли, которые можно назвать послеклассическими.
    
Критика византийско–московского православия, в котором Вл. Соловьев стал находить смесь теоретических христианских догматов и практических пассивных и чисто языческих бытовых методов, сделала его теперь каким‑то своеобразным реформатором, эволюционистом, постоянно выставлявшим на первый план человеческое действие, человеческое и вообще мировое творчество и критику с этой точки зрения не только пассивной восточной Византии, но и активного западного романо–германского мира.
    
Здесь мы указали бы на работу Б. М. Парамонова[381], который правильно отмечает реформаторские эволюционные и антинационалистические тенденции у Вл. Соловьева. Кажется только, что этот автор не учитывает трагического состояния Вл. Соловьева в 90–е годы, когда он пытался искреннейшим образом объединить все эти прогрессивные тенденции с православной догматикой, которую он не только глубоко понимал, но и продолжал сердечнейшим образом осуществлять в своей личной церковной жизни.
    
Ввиду огромного разнообразия и даже разнобоя тематики у Вл. Соловьева в эти 90–е годы мы не решаемся обозначить весь этот период при помощи какого‑либо точного и определенного термина. И его тематика, и его настроения, и его отношение к самым разнообразным философам, поэтам и вообще писателям того времени заставляют нас покамест говорить только о соловьевском окружении тогдашнего времени. Что же касается точной классификации его бесконечно разнообразных тем данного времени, то от нее в настоящий момент необходимо отказаться. Вероятно, дальнейшее изучение соловьевского наследия приведет к более точным результатам. В настоящее же время будет, пожалуй, достаточно указать в первую очередь на разнообразное окружение Вл. Соловьева в эти годы и на его тоже весьма разнообразные отношения с окружавшими его мыслителями и вообще писателями.
    
Мы начнем с философско–исторических изысканий Вл. Соловьева в данный период, и в частности с проблем исторического прогресса, доставлявших ему самое настоящее мучение.
   
   
    
     
2. Философско–историческая проблематика. 
    
    
В период своих церковно–политических исканий Вл. Соловьев особенно критиковал Византию за то, что она представляет собою исповедание высоких христианских догматов и в то же самое время чисто языческую бытовую практику. Тем самым философ формулировал необходимость общественно–политического прогресса вместо византийского антихристианского застоя. Если творческая и преобразующая деятельность человека для этих целей была поставлена во главу угла его эстетики, то идея прогресса начинает главенствовать у Вл. Соловьева в его философско–исторических представлениях 90–х годов. В сущности говоря, это старая идея Вл. Соловьева, потому что еще в «Критике отвлеченных начал» он, кроме идеальной истины, постулирует также и ее историческое становление, в котором истина и неистина борются между собою; и истине только еще предстоит победа, которую необходимо завоевать. Но, само собой разумеется, идея прогресса в 90–е годы получает у Вл. Соловьева гораздо более острое, насущное и даже злободневное звучание, не терпящее для него никакого отлагательства.
    
В статье «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891) идея прогресса ставится настолько остро, что у читателя, которому знакомы христианские воззрения Вл. Соловьева, может возникнуть даже неприятное смущение. Вероятно, этого радикализма побаивался и сам философ, поскольку он в самом же начале этой работы заявил, что речь идет вовсе не об упадке христианства, а об упадке той противоестественной связи христианских догматов и языческой практики, о чем он много говорил раньше. Оказывается, в упадке находится именно эта противоестественная связь, а прогрессом будет внутреннее единство христианской теории и общественно–государственной практики (VI, 381). В христианстве действует не только Бог, но также и человек, в сравнении с чем средневековое миросозерцание было только односторонним спиритуализмом. Вл. Соловьев прямо пишет, что одними догматами нельзя спастись (VI, 388—389). Социальный прогресс, конечно, происходил, вроде «уничтожения пытки и жестоких казней, прекращения… гонений на иноверцев и еретиков, уничтожения феодального и крепостного рабства» (VI, 392), но если считать, что эти реформы производились неверующими, то «тем хуже для верующих» (VI, 392). Истинным прогрессом, по Вл. Соловьеву, явится соединение общих усилий неверующих и верующих перед лицом общей опасности — истощения матери–природы, которая отказывается кормить человечество. При этой солидарности возникнет «христианство живое, социальное, вселенское» (VI, 393), прогресс наконец увенчается успехом. Материя тогда перестанет быть злом, как о ней ложно думали средневековые спиритуалисты, и бездушной машиной, как о ней тоже ложно думают прогрессисты Нового времени.
    
Сказать, что в этой статье все ясно, никак нельзя. Кроме того, весьма сомнительно сводить все средневековье к спиритуализму, а Новое и Новейшее время — к механицизму. При таком противоположении спиритуализма и механицизма не очень понятно, что же Вл. Соловьев понимает под прогрессом или, вернее сказать, как же можно было бы объединить в одном прогрессе средневековое догматическое богословие и светскую цивилизацию Новейшей Европы? Вл. Соловьев очень упорен и в том и в другом отношении.
    
То, что под прогрессом он понимает христианский прогресс, это выражено у него очень ярко и безоговорочно (VI, 339), хотя философ говорит не только о царстве Божием как о церкви, но о «трех нераздельных модификациях» царства Божия в виде христианских — церкви, государства и общества (VI, 358). О государстве и обществе Византии, как мы помним, Вл. Соловьев вообще говорит как о языческих. Значит, в государстве и обществе Византии не было никакого христианского прогресса.
    
Доклад «Об упадке средневекового миросозерцания», конспективно прочитанный в Психологическом обществе 19 октября 1891 года, и статья на ту же тему, впервые напечатанная в собрании сочинений (VI, 381—393), вызвали в московском обществе огромный резонанс, о размерах которого мы можем судить хотя бы по разрыву с К. Леонтьевым, о чем мы говорили в биографической части этой работы. К. Леонтьев не мог спокойно переносить воззрения Вл. Соловьева об упадке православного прогресса.
    
Особенно подняли шум «Московские ведомости» (№ 291, 293, 296 и 300, 1891 г.). До нас дошло четыре письма по поводу этой газетной травли, в которых Вл. Соловьев по своему обыкновению употребляет весьма любезные выражения, но вскрывает ложь и плохую осведомленность сотрудников этой газеты в вопросах истории церкви. Изучение этих писем, из которых второе, третье и четвертое отличаются большими размерами и являются почти целыми статьями, имеет немаловажное значение для истории русской мысли конца XIX века. Поскольку, однако, приведение всех писем потребовало бы от нас большого исторического комментария, мы ограничимся помещением только второго письма от 26 октября 1891 года, что даст нам возможность избежать комментария ко многим местам самого соловьевского реферата.
    
«Письмо в редакцию.
    
В дополнение к моему краткому заявлению (в № 292 "Московских Ведомостей") прошу напечатать Вас следующее:
    
1. Слова: "мошенничество и обман" (а не "мошенники и обманщики"), употребленные мною в закрытых прениях после реферата, не имели и, по ходу разговора, не могли иметь никакого отношения к христианским или каким бы то ни было отшельникам и подвижникам, а относились исключительно к тем мирянам худой жизни, которые лицемерно стоят за идеал личной святости и благочестия, чтобы под этим предлогом избавить себя от всякого труда на общую пользу.
    
2. Я никогда не говорил и не мог говорить, что христианство произвело одну только инквизицию.
    
3. Ни "сплошного", ни отрывочного "глумления над Христианской Церковью" в моем реферате не было.
    
4. Церковь по существу (со стороны божественной или благодатной) вовсе не была предметом моих рассуждений, которые ограничивались только историческими судьбами христианского человечества.
    
5. "Иронического порицания первых христиан" у меня не было; я сказал, напротив, что они, как и апостолы после Пятидесятницы, были действительно перерождены Духом Христовым, имея, по словам Деяний Апостольских, одно сердце и одну душу.
    
6. Как в моем чтении не было никакого нападения на Христйанскую Церковь, так и в спорах после чтения не было никакой защиты ее.
    
7. Если мой реферат, читанный с большими сокращениями, будет напечатан, то лишь в полном виде, с более обстоятельною фактическою аргументацией, но без малейшего изменения мыслей и взглядов.
    
К этим семи пунктам, относящимся до обвинений, высказанных гг. Николаевым и Афанасьевым, могу присоединить и ответ на три вопроса, предложенные мне В. А. Грингмутом (№ 293 "Московских Ведомостей").
    
8. По учению Св. Церкви, действие благодати Христовой не ограничивается одними таинствами церковными, но имеет различные виды. Следовательно, мое сравнение между неверующим священником и неверующим историческим деятелем имеет такой смысл: как благодать одного вида (церковно–таинственная) имеет свою силу и в неверующем исполнителе таинства, так и благодать другого вида (нравственно–практическая) может иметь свою силу и в неверующем публичном деятеле. В обоих случаях благодать действует не по вере: в первом она действует по апостольскому званию священнослужителя для духовного блага людей; а во втором — по историческому призванию общественного деятеля для практического блага тех же людей. Впрочем, мой аргумент можно выразить прямее и сильнее, взявши, для примера, вместо таинства св. жертвы, таинство св. крещения. В самом деле, если простой мирянин, или даже язычник, может по нужде совершить таинство св. крещения, то тем более может он служить Христу при совершении Его исторического дела. Ведь речь шла именно о том, что бывает по нужде‚ а не об идеальной норме.
    
9. Второй вопрос В. А. Грингмута основан на недоразумении, или даже на двух недоразумениях. Во–первых, из того, что я противополагаю действительных христиан христианам номинальным или притворным, никак не следует, чтобы существовали, по–моему, только эти две категории. Напротив, у меня даже упомянуто, что между этими крайними пределами находится множество оттенков более или менее глубокого, более или менее поверхностного христианства. А во–вторых, само собою разумеется, что при нравственной оценке деятельного христианства важен не только объем, но и качество деятельности. Я совершенно согласен с В. А. Грингмутом, что действовать в духе истинного христианства могут в своей сфере и женщины, не занимающиеся никакими широкими общественными задачами. Я обличал не женщин, делающих свое приватное дело, а публичных людей, уклоняющихся от общественного и государственного дела под предлогом индивидуально–трансцендентных парений ума.
    
10. Третий вопрос В. А. Грингмута связан с неверным исторически предположением. После реформации религиозные преследования и казни не только усилились в католической церкви, но появились и в общинах, от нее отделившихся (сожжение Михаила Сервета Кальвином, кровавые гонения на "папистов" в Англии при Елизавете и т. д.). Затем мне не совсем ясно: в каком смысле В. А. Грингмут советует мне подражать примеру Лютера, и если это ирония, то в чем ее сила? Ведь Лютер, как известно, отделился от своей римскокатолической церкви и произвел в ней раскол. Я не могу поступить таким образом относительно римского католичества уже по той причине, что не принадлежу к нему. А подражать Лютеру в данных условиях, то есть отделиться от нашей Греко–Российской Церкви и произвести в ней раскол, — этого, конечно, не посоветует мне В. А. Грингмут со своей точки зрения. А с моей собственной — бороться нужно не против какого‑нибудь вероисповедания или церкви, а единственно против антихристианского духа, где бы и в чем бы он ни выражался.
    
Владимир Соловьев»[382].
    
Нечего и говорить: Вл. Соловьев имел глубоко продуманные и прочувствованные мысли и, кроме того, еще умел их весьма красноречиво выражать. Отчетливость и глубина мысли в приведенном письме таковы, что даже заменяют собой всякий исторический комментарий. Все же доклад Вл. Соловьева об упадке средневекового миросозерцания получил такую популярность, что ему пришлось писать в связи с этим самому К. П. Победоносцеву. В этом письме поражает смелость слов и убежденность христианина в торжестве истины. Письмо это тоже говорит само за себя и тоже едва ли требует какого‑либо исторического комментария. Для мужественной и высоко настроенной личности Вл. Соловьева оно настолько характерно, что мы позволим себе привести его целиком.
    
«Милостивый государь Константин Петрович.
    
Решаюсь еще раз (хотя бы только для очищения своей совести, но и не без некоторой надежды на лучший успех) обратиться к Вам, как к человеку рассудительному и не злонамеренному. Политика религиозных преследований и насильственного распространения казенного православия видимо истощила небесное долготерпение и начинает наводить на нашу землю египетские казни. Между тем со всех сторон от восточной Сибири и до западной окраины Европейской России идут вести, что эта политика не только не смягчается, но еще более обостряется. Миссионерский съезд в Москве с небывалым цинизмом провозгласил бессилие духовных средств борьбы с расколом и сектантством и необходимость светского меча. Затем эта нелепая история с моим рефератом, который Ваши московские органы называют "скверным вздором". Что в нем нет ничего "скверного", это Вы знаете сами, так как его читали, а если он "вздор", то тем менее понятна вся эта история. На днях различные ученые общества (между прочим и такие, в которых и Толстой, и я не принимали никогда никакого участия) получили предписание безусловно изъять нас из своего обращения. Что значит такая личная проскрипция? Неужели правительство, среди которого первенствующее место занимают такие умные и образованные люди, как Вы, признает себя неспособным судить о том, что говорится, и останавливается только на том, кто говорит? Вы знаете, что в моем реферате не было ничего непозволительного, и Вы его запрещаете потому только, что он мой. То же самое со статьями Грота и Толстого; когда ктонибудь другой скажет "здравствуйте", то это только учтивость, но когда то же самое приветствие произнесем мы с Гротом или с Толстым, то это несомненно преступление. Ну не до явного ли абсурда довели Вы свою систему?
    
Я не хочу скрывать, что Вы возбуждали во мне очень дурные чувства и что я давал им выражение в соответствующих словах. Но, видит Бог, теперь я отрешаюсь от всякой личной вражды, отношусь к Вам, как к брату во Христе, и умоляю Вас не только для себя и для других, но и для Вас самих: одумайтесь, обратитесь к себе и помыслите об ответе перед Богом. Еще не поздно, еще Вы сможете перемениться для блага России и для собственной славы. Еще от Вас самих зависит то имя, которое вы оставите в нашей истории. Говорю по совести и обращаюсь к Вашей совести. Словесного ответа мое письмо не требует. Не оставляю надежды, что милость Божия Вас тронет и что Вы ответите делом. А если нет, то пусть судит сказавший: мне отмщение, аз воздам.
    
Владимир Соловьев.
    
Москва, день св. Афанасия в.
    
и Кирилла Алекс. 1892 г.»[383].
    
Зловредность лекции–доклада Вл. Соловьева 1891 года об упадке средневекового миросозерцания, несомненно, была слишком раздута. Он говорил больше о бытовом упадке христианства и о его слабости в повседневных делах, но нигде и ни в чем не сомневался в православии как в догматической системе. Больше того. Он даже критиковал католичество за его слишком материалистический характер. Мы приведем отрывок из письма Н. Я. Грота к К. П. Победоносцеву от 5 ноября 1891 года, где совершенно правильно указывается на раздувание отрицательных сторон лекции Вл. Соловьева и на игнорирование ее положительных сторон.
    
«Обвинения "Московских Ведомостей", — писал Грот, — настолько тяжки, вызов их к напечатанию речи в подлинном ее виде настолько дерзок и настойчив… что едва ли было бы справедливо отказать нам в возможности доказать фактически, что в реферате Соловьева не было никакого глумления над православием и православной церковью и никакой политической зловредной пропаганды. Соловьев, напротив, говоря о средневековом миросозерцании, направлял все свои удары против католичества и католического духа, — духа нетерпимости, насилия внешнего догматизма и ритуализма. Конечно, насколько этот дух стремится воцариться ныне и в православной церкви, в лице отдельных, пока еще немногочисленных ее представителей, настолько удары его косвенно падали и на лжепредставителей православия. Вообще впечатление друзей Соловьева было таково, что в своем реферате он отказался раз навсегда от всякой солидарности с католичеством и папизмом, навязанной ему, на основании ложного толкования некоторых мест его прежних сочинений, легкомысленными и невежественными врагами его. Но "Московские Ведомости", эксплуатируя фальшиво сочиненную (отчасти ими же) репутацию Соловьева "как паписта", а также некоторую отвлеченность его полубогословских, полуфилософских формул и некоторые особенности его миросозерцания, о которых возможны спор и сомнения, очень искусно перенесли свои нападения с почвы реферата Соловьева 19 октября на почву общих догматических вопросов. Играть на этой струне очень выгодно для людей, желающих замаскировать неосновательность своих нападений, но едва ли это прием благородный, особенно когда делается вид, будто все еще идет речь о реферате»[384].
    
Для характеристики общественного волнения в связи с лекцией Вл. Соловьева об упадке средневекового миросозерцания имеют значение статьи, помещенные им в «Русских ведомостях» (в ноябре—декабре 1891 г.) и направленные против профессоров Н. А. Заозерского и А. С. Павлова, которые выступили с нападками на Вл. Соловьева в «Московских ведомостях» (1891, № 49, 55, 62, 64, 71). Эти статьи, не вошедшие в собрание его сочинений, таковы: «Тяжкое дело и легкие слова» («Русские ведомости», 1891, № 51), «Решенный вопрос» (№ 59) и «Ответ А. С. Павлову» (№ 70).
    
Вся эта полемика основана на весьма заметном преувеличении. Вл. Соловьеву, который, как мы знаем, всячески старался принизить Византию и возвысить Рим, хотелось доказать, что инквизиция была не только на Западе, но и в Византии. Он шел здесь на слишком большое преувеличение, поскольку казни еретиков в Византии были чрезвычайно редким явлением и представляли собой только исключение из общего правила о вразумлении и наказании еретиков. Упомянутым профессорам Московской духовной академии ничего не стоило указать на редкость и исключительность инквизиционных процессов в византийско–московском православии, в то время как на Западе это было нормой в течение нескольких веков. Но Вл. Соловьеву было достаточно хотя бы нескольких случаев инквизиции в Византии, лишь бы только унизить византийско–московское православие. Правда, он допускал тут некоторого рода казуистику, доказывая, что инквизиция была в Византии не «делом святой православной церкви», но делом церковной администрации.
    
В историческом смысле все эти вопросы являются довольно скользкими, и Вл. Соловьев был здесь отнюдь не всегда на высоте логически выдержанного исторического мышления. Для нас здесь, однако, важны общие философско–исторические представления Вл. Соловьева о прогрессе, а они из предыдущего вытекают сами собой.
    
Несмотря на весь этот шум вокруг лекции и реферата, общественное положение Вл. Соловьева не изменилось. Правда, его представления о прогрессе получили в этой лекции совсем новое, а вернее сказать, гораздо более сложное освещение.
    
Относительно его взглядов на исторический прогресс ниже мы приведем еще кое–какие, и притом немаловажные, материалы. Сейчас, однако, мы задержим внимание читателя на одну минуту в связи с замечательной картиной поведения Вл. Соловьева во время чтения им своего реферата. Даже М. С. Безобразова, которая, в общем, довольно поверхностно понимает своего брата, находит замечательные слова для изображения Вл. Соловьева в аудитории, где он читал свою лекцию.
    
«Вспоминается мне реферат, который он прочел лет пятнадцать тому назад в Москве и после которого публичная речь окончательно была ему запрещена… Зал был переполнен, яблоку негде упасть. Соловьев вышел; бледный, тихий, печальный, смотрит перед собой чуть–чуть прищурившись, но вот приподнял голову, всегдашним жестом откинул со лба волосы, заговорил, сначала не громко, потом голос все креп, могучей, мягко звенящей волной перекатывался по зале, вольно, легко, разливаясь до самых дальних концов и углов. Широко раскрытые глаза горят, лицо вдохновенно и все словно светится. Соловьев громит, голос растет и, кажется, один этот человек в зале, один звук наполняет весь воздух кругом — его голос. Соловьев громит беззаконие… власть имущих законников, безверие верующих и христиан, бьющих себя в грудь и смиренно и самодовольно произносящих: Господи! Благодарим тебя, что мы — не как эти прочие мытари и грешники, — после чего спокойно предаются радостям жизни, в которой каждодневно распинают Христа. Он прославляет неверующих, которые, не веря, горят любовью и сгорают за других; тех беззаконников, которые, попирая законы человеческие, блюдут, хотя бы и не сознавая в горячности своей, законы Бога. Ибо к таковым неверующим и к тем верующим относятся слова Христа: не всяк, говорящий мне "Господи, Господи!", войдет в царствие небесное, но творящий волю Отца моего.
    
Оправдал, изобличил, разгромил и пошел с эстрады медленно, чуть сгорбившись, приглядываясь и щурясь, чтобы не толкнуть кого, не наступить кому на ногу в эдакой давке.
    
Взрыв бешеных аплодисментов с одной стороны, несмелое, невнятное шипение с другой.
    
— Пророк, пророк! Горел весь сам, как говорил; так и жег каждым словом. А лицо‑то, что за красота! Да за одним таким лицом и голосом пойдешь на край света.
    
— Что он, с ума сошел? Хорош верующий! За атеистов и всех подобных заступается… Против правительства, против законного порядка… Юродствует, оригинальничает, популярности среди этих, красных ищет… Чересчур смел, — надо бы ему рот закрыть…»[385]
    
Характеристика Вл. Соловьева дана здесь в настолько ярких тонах, что едва ли требует специального комментария.
    
Вернемся к вопросу о его взглядах на исторический прогресс, ймея в видӯ изучаемое нами сейчас его литературнофилософское окружение в 90–е годы.
    
Удивительным образом о тайне прогресса в статье, которая так и называется «Тайна прогресса», Вл. Соловьев проповедует, что надо «идти вперед, взяв на себя всю тяжесть старины» (IX, 86), причем эта старина воспевается здесь не только в торжественных, но и прямо в сердечных тонах. Но было бы весьма поверхностно и в отношении столь глубокого и сложного философа прямо‑таки непочтительно снимать на этом основании всю ценность соловьевских рассуждений о прогрессе. Не говоря уже об идеалистах, даже из тогдашних материалистов мало кто переживал идею прогресса с таким вдохновением и такой страстностью, как Вл. Соловьев. Он хвалит известного историка Н. Кареева за то, что тот «хочет, чтобы историческая наука поднялась до такого понимания жизни человечества, какое способствует социально–нравственному прогрессу самой этой жизни» (VI, 373). Тут ничего не говорится о христианстве, но высоконравственное значение истории, как и всего исторического прогресса, здесь на первом плане.
    
По–видимому, вся сила соловьевских воззрений на исторический прогресс заключается не в продуманности этого понятия до конца и не в такой цельности исторического прогресса, какую можно было бы сформулировать ясно и просто. Если не считать одного, правда, очень абстрактного, определения прогресса, о чем мы сейчас скажем, все значение соловьевского историзма заключается в самом разнообразном выдвижении на первый план то одних, то других сторон исторического процесса и в постоянных восторженных попытках назвать и характеризовать исторические факты, которые хоть как‑нибудь могут квалифицироваться как прогрессивные. Абстрактное определение исторического прогресса у Вл. Соловьева очень просто, но оно грешит математизмом, а история не есть математика. Философ пишет: «Для сознательного участия в историческом процессе… достаточно иметь идеальное представление о той, говоря математически, предельной величине, к которой несомненно и непрерывно приближаются переменные величины человеческого прогресса, хотя по природе вещей никогда не могут совпасть с нею» (VII, 71—72). Это определение исторического процесса и совершающегося в нем исторического прогресса очень точно. Но, кажется, оно почти бесполезно в сравнении с постоянными попытками Вл. Соловьева иллюстрировать этот прогресс на отдельных примерах.
    
Фактическая оценка им отдельных явлений прогресса чрезвычайно сложна.
    
Победа человеком природы — прогрессивна. Но в текстах Вл. Соловьева мы тут же вычитываем и чисто соловьевское условие для подлинной прогрессивности этой победы: «Прогресс человечества прямо определяется степенью подчинения ему внешней природы, а это подчинение зависит от силы его духовной самодеятельности. Природа не может покориться человеку, если сам человек рабски относится к социальным фактам» (VI, 409). Следовательно, победа человека над природой является прогрессом только в том случае, если это есть одновременно и духовное, и социальное совершенствование самого человека.
    
Ницше «стал проповедовать, что сострадание есть чувство низкое, недостойное уважающего себя человека; что нравственность годится только для рабских натур; что человечества нет, а есть господа и рабы, полубоги и полускоты, что первым все позволено, а вторые обязаны служить орудием для первых и т. п.» (VII, 72). Но всем этим Ницше только воскресил давно уже погибшую историческую обстановку эпохи египетских фараонов или ассирийских царей, когда рабство действительно существовало. А тем не менее все считают учение Ницше небывало новым. Следовательно, люди часто переживают как «оригинальное и свежее» то, что фактически или уже давно переживалось и давно было забыто, а потом кем‑нибудь восстанавливается в виде чего‑то прогрессивного. Поэтому для Вл. Соловьева Ницше — не прогресс, но для многих это подлинный прогресс (VII, 72).
    
Никакого прогресса Вл. Соловьев не находит в актах насилия, в отсутствии веротерпимости и в жестоких средствах для достижения лучшего будущего. Все человеческие поколения совершенно равны, и ни одно из них нельзя приносить в жертву другому (VI, 420). Такое воззрение мешает Вл. Соловьеву оценивать множество разных исторических явлений как прогрессивные, хотя историки и находят в них подлинный прогресс.
    
Подлинный христианский прогресс, с точки зрения Вл. Соловьева, был при князе Владимире, когда государство и церковь, как он полагает, вполне гармонировали. Но тут философ, конечно, закрывает глаза на те насильственные меры, которые Владимир принимал для крещения народа. Иван Грозный, будучи христианином и создателем большого русского государства, имел все шансы для того, чтобы быть представителем прогресса. Но высокоморально настроенный "философ тут же утверждает, что Иван Грозный погубил свое дело своим типичным византийским противоречием «между словесным исповеданием истины и ее отрицанием на деле» (VII, 294). Петр I, широко раскрывший двери для европейского влияния в России и утвердивший непрерывным трудом свою власть на общую пользу России, несомненно, стал «на путь истинного прогресса», оказавшись «при всех своих частных пороках и дикостях… историческим сотрудником Божиим, лицом истинно провиденциальным или теократическим» (VII, 300). Но с этим прогрессом при Петре I опять ничего не вышло, и передовым образом настроенный философ обвиняет в этом как раз тогдашнее духовенство, которое противодействовало реформам Петра I, что и заставило царя основать противоречащий христианскому духу Св. Синод во главе со светским «офицером» (VII, 324). Характерно при этом заявление Вл. Соловьева, что «это учреждение не было создано личным произволом, а вызвано действительными условиями нашей исторической жизни, сохраняющими до сих пор свою силу» (VII, 325). Таким образом, с точки зрения Вл. Соловьева, историческая необходимость и прогресс далеко не всегда предполагают одно другое, но часто даже противоречат друг другу.
    
Вл. Соловьев настолько безгранично верил в человеческий прогресс, что часто высказывал такие исторические суждения, в которых социальную правду и курьез было даже трудно различить. Россия при Петре I стала на путь совершенствования, которое продолжалось и при Екатерине II. Сущность Российской империи Вл. Соловьев видел в наднациональном единстве Востока и Запада, а это заставляло его признать в качестве передового раздел Польши при Екатерине II, так как это вело к воссоединению с Россией отчужденных от нее западных земель (VII, 381—384). Что Россия есть не только один русский народ, но именно «семья народов», объединенная не насилием, но добровольно, — постоянная идея Вл. Соловьева в 90–е годы, вплоть до последнего года его жизни (X, 3—5, 9—14). С другой стороны, однако, он постоянный противник насильственной русификации. Он восхваляет Николая I за то, что тот одернул русификаторскую деятельность Ю. Ф. Самарина в прибалтийских губерниях (VII, 378–379).
    
Само собой разумеется, Вл. Соловьев — самый принципиальный и закоренелый противник всякого рабства и всякой основанной на нем социальной системы. Крепостничество для него есть не что иное, как разновидность рабовладения. Используя русское народное выражение «ни богу свечка, ни черту кочерга», он считает крепостничество самой настоящей «чертовой кочергой» (IX, 171), так что освобождение крестьян было для Вл. Соловьева буквально новой эрой.
    
Но если из этого кто‑нибудь сделает вывод, что философ положительно относился к так называемому «третьему сословию», то он очень ошибется, потому что это сословие для Вл. Соловьева есть тоже сословие рабов, но только не тех смиренных рабов, которые были раньше, а рабов нового типа, уже «несмиренных» (VII, 73).
    
В конце концов его поиски подлинного прогресса в характеристиках многочисленных исторических явлений производят иной раз удручающее впечатление. Этот мыслитель, создавший теорию всеединства и мечтавший всю жизнь о конечном торжестве универсального добра, был жесточайшим образом оскорбляем непреложностью фактов в своих постоянных занятиях историей. Когда мы читаем статью Вл. Соловьева, посвященную характеристике его отца, то, оказывается, уже С. М. Соловьев оценивал свою современность с безнадежным и горьким чувством. Даваемая здесь картина разложения, и в частности духовенства, прямо напоминает Помяловского. Даже известный митрополит Филарет в «Записках» С. М. Соловьева, которые цитирует Вл. Соловьев в данной статье, не выдерживает никакой критики, и образ его вызывает у нас самое тяжелое впечатление (VII, 361—368). И это дается наравне с признанием исторических заслуг православия (VII, 368—370).
    
Тот период русской истории, современником которого был сам Вл. Соловьев, тоже оценивается им как тусклое и тяжкое безвременье, нравственная сила которого дошла до «круглого нуля»: «Заглядывая в душу нашего общества, не увидишь там ни ясного добра, ни ясного зла»… «Такие тусклые моменты — отсрочки для суда истории. Провидение как будто выжидает и безмолвствует» (IX, 171).
    
Можно ли после всего этого удивляться, что такой всегда добрый и оптимистически настроенный, даже восторженный прогрессист в конце концов пришел к отрицанию всякого прогресса и, как мы увидим немного ниже, прямо к эсхатологии, к ожиданию конца мира и страшным апокалипсическим картинам? В сентябре 1900 года, через месяц после кончины Вл. Соловьева, было напечатано его письмо в редакцию «Вестника Европы», написанное, очевидно, незадолго до смерти: «Ходячие теории прогресса — в смысле возрастания всеобщего благополучия при условиях теперешней ^земной жизни — кн. С. Н. Трубецкой справедливо называет пошлостью. Со стороны идеала это есть пошлость, или надоедливая сказка про белого бычка; а со стороны предполагаемых исторических факторов — это бессмыслица, прямая невозможность». «Что современное человечество есть больной старик и что всемирная история внутренне кончилась — это была любимая мысль моего отца» (X, 225).
    
Если мы хотели рассмотреть русский классический идеализм накануне мировой катастрофы, то, казалось бы, для такой характеристики уже достаточно приведенных у нас материалов. Фактически, однако, Вл. Соловьев переживал конец истории еще более жутко, как это будет показано у нас ниже в связи с его апокалипсической настроенностью. Тут даже все люди, не верующие в апокалипсис, должны будут признать, что Вл. Соловьев до последней глубины ощутительно переживал конец своего времени, хотя этот конец представлялся ему как искреннему идеалисту–мистику в виде пришествия Антихриста.
    
Предложенное выше у нас изображение философско–исторической проблематики Вл. Соловьева в 90–е годы не содержит ни одного имени какого‑нибудь ученого–историка, против которого бы специально восставал Вл. Соловьев. Но это обстоятельство в еще более острой форме рисует его отношение к тогдашним историкам по вопросу о прогрессе. Как он сам говорит, вся тогдашняя историческая наука, лишенная религиозно–философской основы, есть только пошлость. Поэтому отсутствие критикуемых историков делает расхождение Вл. Соловьева с историками еще более острым и безнадежным. Туг же, однако, мы должны сделать и еще одно замечание, с виду противоположное тому, что мы сейчас сказали о соловьевских взглядах на философию прогресса, но, с другой стороны, удивительным образом находившее у него полную совместимость с ее принципиальной настроенностью.
   
   
    
     
3. Общее отношение Вл. Соловьева к критикуемым им авторам. 
    
    
До последнего дня своей жизни Вл. Соловьев необычайно интересовался текущей философией, да и вообще мировоззрением второй половины века. Необходимо сказать, что личность Вл. Соловьева как литератора, публициста и критика рисуется в чрезвычайно объективных, всегда справедливых и честных тонах, часто переходивших в какое‑то добродушное, благожелательное и симпатизирующее отношение, граничившее иной раз с настоящим юмором. Усвоить этот светлый и простой, всегда дружеский и оптимистический стиль философа, умевшего любые глубины представлять в простом виде, совершенно необходимо всякому, кого интересует подлинный его лик, не искаженный никакими предрассудками.
    
Например, популярный в те времена В. Вундт строил абстрактную метафизику, вполне чуждую Вл. Соловьеву. Несмотря на это, последний считает экспериментальную психологию В. Вундта методологически вполне обоснованной (VII, 177). Вл. Соловьев всегда был врагом либерально–буржуазных методов мысли. Но не только при обсуждении Н. Кареева (VI, 373), но и П. Милюкова (VI, 423—428) у него нашлись сочувственные выражения.
    
Профессор Московского университета М. М. Троицкий увлекся английским эмпиризмом, как об этом мы уже говорили выше, и неуклонно проповедовал его в течение многих лет. Из‑за этого М. М. Троицкого Вл. Соловьев в 1876 году даже оставил преподавание в Московском университете и переехал в Петербург. В настоящее время труды М. М. Троицкого производят вполне мертвенное впечатление, о чем, между прочим, говорит и сам Вл. Соловьев, отмечая у того исчерпание «духовного капитала», «догматическую форму», «малосодержательные отвлеченные положения», уподобление «стоячей воде» (IX, 381—382). И, несмотря на все это, он все‑таки приходит к выводу о большом значении Троицкого в истории нашего философского образования наряду с такими авторами, как Н. Я. Грот и П. Д. Юркевич, которым он сочувствовал уже по существу (IV, 397).
    
В той же статье 1900 года «Три характеристики», из которой мы сейчас почерпнули мысли о М. М. Троицком, содержатся также разделы о Н. Я. Гроте и П. Д. Юркевиче.
    
С П. Д. Юркевичем мы уже встречались выше, поскольку он был профессором философии Московского университета в годы студенчества Вл. Соловьева и поскольку последний был избран доцентом на место П. Д. Юркевича после его смерти. Что касается Н. Я. Грота, то в противоположность «неподвижности и замкнутости садового пруда или аквариума» — М. М. Троицкого — Вл. Соловьев увидел в нем и горячо почувствовал его вечное искание истины, постоянные переходы от одной проблемы к другой и его неизменный философский энтузиазм в поисках окончательных формулировок (IX, 386—391). Эта характеристика Н. Я. Грота выражена у Вл. Соловьева в тонах горячего восторга и неизменной симпатии, несмотря на то, что ввиду разных жизненных обстоятельств Н. Я. Грот в смысле печатной продукции оказался писателем весьма малоплодовитым.
    
Своего учителя П. Д. Юркевича Вл. Соловьев глубочайше лкЅбил. В разделе, посвященном ему (IX, 391—396), он находит в нем, в противоположность М. М. Троицкому, «свободный эмпиризм‚ включающий в себя и все истиннорациональное, и все истинно–сверхрациональное, так как и то и другое, прежде всего, существует эмпирически в универсальном опыте человечества с неменьшими правами на признание, чем все видимое и осязательное». Излагая мнение П. Д. Юркевича, Вл. Соловьев пишет: «…он… объяснял мне, что здравая философия была только до Канта и что последними из настоящих великих философов следует считать Якоба Бёма, Лейбница и Сведенборга. От Канта же философия начинает сходить с ума, и это сумасшествие принимает у Гегеля неизлечимую форму мании величия». «Некоторое возвращение к здравому смыслу видел он у Шопенгауэра — не в его метафизической системе, которая была лишь сбором противоречий, а в отдельных, преимущественно этических, указаниях на значение симпатии и особенно аскетизма, которому Юркевич всегда давал очень высокую цену». Из всего этого очерка Вл. Соловьева необходимо все же заключить, что его симпатия к П. Д. Юркевичу безгранична.
    
О П. Д. Юркевиче Вл. Соловьев писал еще в 1874 году, вскорости после его смерти, еще в период прохождения своей магистерской диссертации. В Полном собрании сочинений эта статья называется «О философских трудах П. Д. Юркевича» (I, 171—196). Она написана в весьма почтительных и проникновенных тонах, но без всякого преувеличения и только на основании фактов. Некоторой новостью является лишь сообщение Вл. Соловьева в конце статьи об увлечении П. Д. Юркевича тогдашними спиритическими воззрениями, хотя сам Вл. Соловьев при всем почтении к Юркевичу высказывается о спиритизме весьма сдержанно, а иногда, как это мы уже знаем, и весьма отрицательно.
    
Если оставить в стороне вполне понятное для нас нежелание Вл. Соловьева критиковать макулатуру (VI, 374) или снисходительное отеческое отношение к слишком молодому легковерию и наивной фантастике (VII, 173), то из философов, ставших в свое время модой, а у Вл. Соловьева заслуживших только презрение, необходимо указать на вульгарного материалиста Л. Бюхнера, хотя он признает, что «догматическая метафизика материализма» для элементарных умов всегда будет иметь значение (IX, 372). Этот материализм Вл. Соловьев не считает нужным критиковать потому, что он основан на недоказуемом вероучении и на пустейшей элементарности.
    
Немного больше заслуживает критики у Вл. Соловьева тоже модная в те времена теософия Блаватской. Теоретически вся эта теософия есть для него только жалкое самообожествление (VI, 288). Практически же это просто шарлатанство, хотя благодушный Вл. Соловьев не возражает, что, может быть, и в теософии есть нечто положительное (VI, 398). Телепатия (VII, 63) и медиумизм (VII, 110—112), если какнибудь и возможны, то ни с какой стороны не допускают научного экспериментального к себе подхода, а это уже делает их для него весьма сомнительным предприятием.
    
Марксизм был известен Вл. Соловьеву только в виде экономической доктрины; и потому он считал, что учение Маркса «делает из человека ничтожное колесо огромной экономической машины» (IX, 290). Однако едва ли можно здесь в чем‑нибудь упрекать Вл. Соловьева. Ведь в XIX веке марксизм был в России весьма малопопулярной и совсем неизвестной теорией. Таким образом, для понимания места Вл. Соловьева среди мыслителей 90–х годов необходимо иметь в виду, что для него и здесь, как, впрочем, часто и раньше, весьма характерно совмещение строжайшей принципиальности в оценке мыслителей и в то же время необычайно благодушного, дружелюбного и незлобивого отношения к критикуемым им авторам.
   
   
    
     
4. Вл. Соловьев и Л. Н. Толстой[386]. 
    
    
В отношении Л. Н. Толстого добродушное и задушевное настроение Вл. Соловьева сказалось меньше всего ввиду слишком большого расхождения обоих мыслителей.
    
Льва Толстого он определенно не любил. Для толстовства человек является «инструментом, предназначенным к осуществлению отрицательных нравственных правил» (IX, 290). Отвлеченную моралистику Л. Толстого, как мы увидим ниже, он критикует в «Трех разговорах». Собственно говоря, Вл. Соловьев даже и в отдаленном смысле слова едва ли мог найти общий язык с Л. Н. Толстым. Хотя последний и называл себя христианином, вся его идеологическая деятельность была направлена на разрушение авторитета Евангелий, на выхолащивание из них всего чудотворного и вообще богословского и даже на доходящую до прямой ругани критику догматического богословия в целом. Многие его выражения издателям приходилось заменять многоточием. Добродушие Вл. Соловьева все же приводило к какому‑то, пусть внешнему, знакомству обоих писателей. В том, что эта связь с Л. Толстым в один прекрасный день погибла целиком, нет ничего удивительного, потому что настоящей связи‑то, собственно говоря, никогда и не было. Вот некоторые биографические факты, к сожалению, не очень интересные для характеристики Вл. Соловьева.
    
То, что Вл. Соловьев достаточно часто виделся с Л. Толстым уже в 1881 году, видно из некоторых беглых упоминаний в письмах Вл. Соловьева к Н. Н. Страхову от того же года[387]. В 1882 году (точной даты нет) Вл. Соловьев писал И. С. Аксакову: «Л. Толстому я ничего не мог отдать, так как уже давно с ним не видаюсь, и он для меня "яко язычник и мытарь"»[388]. 2 марта 1884 года он пишет Н. Н. Страхову: «С тем, что вы пишете о Достоевском и Л. Н. Толстом, я решительно не–согласен. Некоторая непрямота или неискренность (так сказать, сугубость) была в Достоевском лишь шелухой, о которой Вы прекрасно говорите, но он был способен разбивать и отбрасывать эту шелуху, и тогда оказывалось много настоящего и хорошего. А у Л. Н. Толстого непрямота и неискренность более глубокие, — но я не желаю об этом распространяться…»[389]
    
В другом письме к тому же Н. Н. Страхову того же года читаем: «На днях прочел Толстого "В чем моя вера". Ревет ли зверь в лесу глухом?»[390]
    
По поводу какого‑то неизвестного нам поступка Л. Толстого Вл. Соловьев писал к А. Ф. Аксаковой 27 ноября 1887 года: «Позавчера мне был нанесен замечательный визит — а именно Л. Толстым, который принес мне свои извинения за некоторые странные поступки. Придется идти к нему и соблюдать осторожность»[391]. Какая бы ни была в данном случае причина посещения Вл. Соловьева ЈТ. Толстым, холодность Вл. Соловьева в этом письме весьма заметна. В 1887 году произошло даже какое‑то примирение Вл. Соловьева с Л. Толстым, вероятно, не очень глубокое. В письме к Н. Н. Страхову от 5 декабря 1887 года он писал: «Однако я заболтался и чуть было не забыл сообщить Вам важное известие: я вполне примирился с Л. Н. Толстым; он пришел ко мне объяснить некоторые свои странные поступки, а затем я у него провел целый вечер с большим удовольствием, и если он всегда будет такой, то буду посещать его»[392].
    
Полное пренебрежение Вл. Соловьева к Л. Толстому чувствуется тут же вскорости в письме к Фету от 21 августа 1888 года: «А что поделывает его [Страхова] идол? Через француза Вопоэ слышал я, что он пишет роман о вреде любви… Как жаль, что я не имею литературного таланта. Недавно меня обсчитала содержательница отеля. Вот бы прекрасный случай написать поэму о вреде гостиниц»[393].
    
К 1891 году относятся несколько важных высказываний Вл. Соловьева о Л. Толстом. В статье начала этого года «Идолы и идеалы» (V, 366—401) он беспощадно критикует толстовскую теорию опрощенства; но видно, что он здесь пока еще не хочет вступать с ним в открытую полемику, хотя полемика между ними, безусловно, давно назрела. Здесь мы читаем: «Проповедь опрощения связывается обыкновенно с именем графа Л. Н. Толстого; но, помимо правдивого изображения и обличения нашей общественной и семейной жизни, воззрения знаменитого писателя за последние 15 лет его деятельности представляют, так сказать, лишь "феноменологию" его собственного духа и в этом смысле имеют, конечно, значительный интерес, но не подлежат опровержениям. Поэтому я не желал бы, чтобы последующие замечания были приняты за полемику против славного романиста, который не может отвечать за то, что другие выводят из субъективных излияний его артистической натуры» (V, 375).
    
Вл. Соловьев додумывает теорию опрощения до ее логического конца и приходит к выводу, что таким концом является буддийская нирвана, которая никогда не была приемлема для Вл. Соловьева, всегда признававшего (хотя не без критики) огромное значение западной цивилизации.
    
В той же статье он пишет: «Всего лучше основная мысль наших упростителей выражена в гениальном рассказе гр. Л. Н. Толстого "Три смерти". Здесь представлено, как умирают: культурная барыня, мужик и дерево. Барыня умирает совсем плохо, мужик значительно лучше, и еще гораздо лучше дерево. Это происходит, очевидно, оттого, что жизнь мужика проще, чем жизнь барыни, а дерево живет еще проще, чем мужик. Но если из этого несомненного факта можно выводить какое‑нибудь нравственно–практическое следствие, отождествляя простоту с высшим благом, то зачем же останавливаться на мужике, а не доходить до дерева, которое проще мужика, или еще лучше — до камня, который так прост, что даже совсем не умирает. А всего проще, конечно, чистое небытие, — недаром наши упростители стали в последнее время оказывать особую склонность к буддизму…» (V, 383—384).
    
Насколько толстовское опрощенчество внутренне было совершенно неприемлемо для Вл. Соловьева и насколько оно готовило полный разрыв с ЈТ. Толстым, видно из письма Вл. Соловьева Н. Я. Гроту от 9 августа того же 1891 года: «В конце августа буду в Москве непременно. Но к Толстому не поеду: наши отношения заочно обострились вследствие моих "Идолов", а я особенно теперь недоволен бессмысленной проповедью опрощения, когда от этой простоты сами мужики с голоду мрут»[394] (заметим, что в 1891 году в России был большой голод).
    
Уже совсем резко Вл. Соловьев отзывается о Л. Толстом М. М. Стасюлевичу, замечая по поводу смерти Гончарова в письме от 20 сентября 1891 года: «Вот и предпоследнего корифея русской литературы не стало. Остался один Лев Толстой, да и тот полуумный»[395]. Но даже и при таком резком расхождении с Л. Толстым Вл. Соловьев все еще не теряет надежды на примирение с ним. 8 мая 1894 года он писал тому же М. М. Стасюлевичу из Москвы: «Здесь много видался с Толстым и толстовцами, из которых некоторые, более способные, начинают от его полубуддизма переходить к христианству в моем смысле; не теряю надежды и относительно его самого»[396].
    
Для объективного добродушия и благожелательности Вл. Соловьева характерно то, что в письме к Л. Н. Толстому от 5 июля 1894 года он сообщает ему о двух своих ближайших намерениях. Во–первых, Вл. Соловьеву хотелось сформулировать пункты расхождения с Л. Толстым, а во–вторых, составить хрестоматию из произведений Л. Толстого[397]. Это значит, что отрицательные стороны мировоззрения Л. Толстого не мешали Вл. Соловьеву видеть в нем нечто положительное, причем это положительное расценивалось им настолько высоко, что могло бы даже дать материал для хрестоматии. Ни то, ни другое намерение не осуществилось. Однако, по крайней мере для себя и для Л. Толстого, основной пункт их разногласий он все же сформулировал в большом письме от 28 июля — 2 августа того же года.
    
Основной пункт своего расхождения он формулирует, с одной стороны, весьма остро и принципиально, а с другой — все же с надеждой найти у Л. Толстого и примирительные моменты по этому поводу. Он пишет: «Все наше разногласие может быть сосредоточено в одном конкретном пункте — воскресении Христа. Я думаю, что в Вашем собственном миросозерцании (если только я верно понимаю Ваши последние сочинения) нет ничего такого, что мешало бы признать истину воскресения, а есть даже нечто такое, что заставляет признать ее»[398].
    
Аргументация Вл. Соловьева о воскресении Христа, направленная по адресу ЈТ. Толстого, производит весьма слабое и беспомощное впечатление, если не прямо смешное.
    
Ведь Л. Толстой с самого начала исключил из христианства все сверхъестественное и чудотворное, оставивши в нем только учение о нравственности. Какие же могут здесь быть аргументы о воскресении Христа? Тем не менее наивный Вл. Соловьев думает, что такому натуралисту и позитивисту, как Л. Толстой, можно доказывать существование чего‑нибудь чудесного. Он формулирует три пункта, которые, с его точки зрения, должны сделать для Л. Толстого воскресение Христа чем‑то очевидным и понятным.
    
Согласно первому пункту, сам же Л. Толстой якобы признает постепенное восхождение жизни от менее совершенных форм ко все более и более совершенным. Но для человека, который с самого начала не допускает никакой возможности богочеловечества, такой аргумент, конечно, ровно ничего не говорит. Такое же слабое значение имеет и указание Вл. Соловьева на признаваемое Л. Толстым «взаимодействие между внутренней, духовной жизнью и внешней, физической»[399]. На это последнему очень легко ответить, что, как бы он духовно ни развивался, он никогда не станет богом, да еще и неизвестно, стоит ли это делать. Согласно третьему аргументу Вл. Соловьева, духовное и высшее в конце концов может подчинить себе все материальное и низшее[400]. Так, вероятно, думал и сам Л. Толстой. Но что общего имеет это с учением Вл. Соловьева о богочеловечестве и воскресении Христа?
    
Далее читаем: «Если под чудом разуметь факт, противоречащий общему ходу вещей и потому невозможный, то воскресение есть прямая противоположность чуду — это есть факт, безусловно необходимый в общем ходе вещей; если же под чудом разуметь факт, впервые случившийся, небывалый, то воскресение "первенца из мертвых" есть, конечно; чудо — совершенно такое же, как появление первой органической клеточки среди неорганического мира, или появление животного среди первобытной растительности, или первого человека среди орангутанов. В этих чудесах не сомневается история, так же несомненно и чудо воскресения для истории человечества»[401]. Нам кажется, что Вл. Соловьев преувеличивает наличие у Л. Толстого такого грандиозного чувства историзма. Ведь те ступени исторического развития, о которых он говорит здесь, требуют от историка понимания необходимости универсальных исторических скачков. Но к этому едва ли была способна толстовская идеология патриархального крестьянства, никуда не шедшего дальше бороны и сохи, пилы или топора.
    
В указанном втором письме к Л. Толстому содержится ответ на одно его возражение, которое незадолго перед этим было высказано им в разговоре с Вл. Соловьевым. Л. Толстой говорил, что упование на сверхъестественного Христа сделает людей слишком ленивыми и беззаботными, а их моральную активность ненужной. На это Вл. Соловьев возражает: «Так как на самом деле Христос, хотя и воскресший, ничего окончательного для нас без нас самих сделать не может, то для искренних и добросовестных христиан никакой опасности квиетизма тут быть не может»[402].
    
О натянутых отношениях Вл. Соловьева с Л. Толстым и даже с его домом можно судить по одному эпизоду, о котором сообщает В. Л. Величко. Однажды, весной 1894 года, Вл. Соловьев и В. Л. Величко посетили Толстых в Хамовниках. «Общество как‑то само собой разделилось тогда на три кружка: первый составляла группа лиц, беседовавших с хозяином дома и споривших по вопросу о непротивлении злу; второй состоял из светских дам и мужчин с графиней Софьей Андреевной во главе и третий — бойкая молодежь. Владимир Соловьев вошел вместе со мной и, невзирая на оказанный ему чрезвычайно милый и нежный прием, сразу впал в какое‑то мрачное безмолвие, точно окаменел. Я уже близко знал его в ту пору и сразу почувствовал, что ему не по себе… Помолчав в первом кружке и обменявшись несколькими незначительными словами во втором, он примкнул к третьему, а затем потихоньку ушел»[403].
    
Невозможность для Вл. Соловьева оставаться на одной принципиальной почве с Л. Толстым ясна сама собой. Вл. Соловьев не мог переварить толстовского учения об абстрактном и безличном божестве, о добре как тоже безличной категории, равно как и толстовского исключения из Евангелий всего чудесного и мифологического, непризнания ни заповедей, ни восточной цивилизации, опрощенства и непротивленчества и всей этой мистики рисовых котлеток с отрицанием всякого прогресса и с ограничением себя неподвижной идеологией патриархального крестьянства. Окончательный разрыв между двумя мыслителями произошел в середине 90–х годов, но подлинного единения у них, собственно говоря, никогда и не было, несмотря на дружеские усилия Вл. Соловьева. Можно только пожалеть, что он потерял столько времени на безнадежное дело примирения с Л. Толстым. Окончательный разгром толстовства мы находим в «Трех разговорах», где в третьем разговоре изображен спорщик, как раз проповедующий абстрактную толстовскую мораль. Беспомощность и ничтожество толстовского морализма даны здесь и логически–выпукло, и художественнонаглядно (X, 174–190)[404].
   
   
    
     
5. Вл. Соловьев и Ф. М. Достоевский. 
    
    
Достоевский умер в 1881 году и потому не относился к окружению Вл. Соловьева 90–х годов. Тем не менее идеологическое отношение Вл. Соловьева и Достоевского настолько важно и настолько сопоставимо более с 90–ми, чем с 80–ми годами, что мы сочли необходимым говорить о Достоевском именно в настоящем разделе.
    
В связи с кончиной Достоевского в 1881 году Вл. Соловьев прочитал «Три речи в память Достоевского». Первая речь была произнесена в том же, 1881 году, вторая — 1 февраля 1882 года и третья — 19 февраля 1883 года. Знаток и поклонник Вл. Соловьева и к тому же его родной племянник, С. М. Соловьев в своей книге целиком отрицает всякую его связь с Достоевским, делая это отчасти в противоречии со своими же собственными взглядами. Что у Вл. Соловьева и Достоевского было много внутренних расхождений, это ясно. Тот же С. М. Соловьев–младший совершенно правильно пишет: «Трудно представить более противоположных людей. Достоевский весь — анализ. Соловьев весь — синтез. Достоевский весь трагичен и антиномичен: Мадонна и Содом, вера и наука, Восток и Запад находятся у него в вечном противоборстве, тогда как для Соловьева тьма есть условие света, наука основана на вере, Восток должен в органическом единстве соединиться с Западом»[405]. Это совершенно правильно. Однако их связь имела целую историю, и ограничиться категорическим суждением С. М. Соловьева никак нельзя.
    
Прежде всего в конце 70–х годов эти два крупнейших деятеля русской культуры, безусловно, были близки, так что вполне могли говорить общими словами. Летом 1878 года оба они ездили в Оптину Пустынь к тогдашнему знаменитому старцу Амвросию, который, впрочем, для многих тогдашних представителей интеллигенции был своего рода модой. И когда в первой своей речи в память Достоевского Вл. Соловьев критикует бытовой реализм в литературе и отсутствие в ней надбытовых идеалов, то подобного рода мнение одинаково принадлежало им обоим. Кроме того, в первой речи Вл. Соловьев проповедует отказ от эгоизма и личного самопревознесения, а также необходимость внутреннего общения с народом — и притом не потому, что это был русский народ, но что у него истинная вера, — тут тоже не было никакой разницы между ними (III, 196—197). Точно так же обоих объединяла и вера в будущую вселенскую церковь.
    
Чтобы воочию показать всю близость Вл. Соловьева к Достоевскому в молодые годы Вл. Соловьева, приведем его рассуждение о юридической теории искупления в католицизме. Оно содержится в «Чтениях о Богочеловечестве» конца 70–х годов (III, 163—164): «Латинские богословы средних веков, перенесшие в христианство юридический характер Древнего Рима, построили известную правовую теорию искупления, как удовлетворения по поручительству нарушенного божественного права. Эта теория, как известно, с особенной тонкостью обработанная Ансельмом Кентерберийским и впоследствии в различных видоизменениях сохранившаяся и перешедшая также и в протестантскую теологию, не совсем лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими грубыми и недостойными представлениями о Божестве и его отношениях к миру и человеку, какие равно противны и философскому разумению, и истинно христианскому чувству». В такой оценке римско–католических теорий у Вл. Соловьева ясно чувствуется влияние Достоевского.
    
В литературе также указывалось влияние братьев Соловьевых, Владимира, Всеволода и Михаила, на «Братьев Карамазовых» Достоевского, причем Вл. Соловьев оказывался более похожим на Ивана Карамазова, чем на Алешу Карамазова. И это нетрудно было бы подтвердить при более детальном исследовании относящихся сюда материалов. Мы ограничимся здесь только ссылкой все на того же С. М. Соловьева–младшего[406], который говорит о близости Вл. Соловьева к Достоевскому вопреки своему же собственному (приведенному у нас выше) категорическому отрицанию этой связи.
    
В своей второй речи в память Достоевского Вл. Соловьев продолжает развивать идею вселенской церкви, которую он противопоставляет «храмовому» христианству, когда люди по инерции продолжают посещать праздничное богослужение, и «домашнему» христианству, когда оно ограничивается только личной жизнью отдельных христиан. «Истинная церковь, которую проповедовал Достоевский, есть всечеловеческая, прежде всего в том смысле, что в ней должно вконец исчезнуть разделение человечества на соперничествующие и враждебные между собой племена и народы» (III, 201). Интересно также и то, что во второй речи Вл. Соловьев все еще продолжает возражать против национализма и эту сверхнациональную идею продолжает приписывать Достоевскому. «Он верил в Россию и предсказывал ей великое будущее, но главным задатком этого будущего была в его глазах именно слабость национального эгоизма и исключительности в русском народе» (III, 202). «Окончательное условие истинного всечеловечества есть свобода» (III, 204).
    
Уже в этой второй речи Вл. Соловьев допускает выражение, несколько более свободомыслящее, чем это было свойственно Достоевскому. Но в 1882—1883 годах у Вл. Соловьева произошел крутой перелом в пользу римского католичества. А тем самым наметился и отход от национализма и изолированного православия Достоевского.
    
Третья речь содержит много разного рода идей, имеющих мало отношения к Достоевскому. Тем не менее свободомыслие Вл. Соловьева в сравнении с Достоевским здесь заметно растет. Он начинает восхвалять Рим в полном противоречии со взглядами Достоевского. Он пишет: «Видя, что римская церковь и в древние времена одна стояла твердою скалою, о которую разбивались все темные волны антихристианского движения (ересей и мусульманства); видя, что в наши времена один Рим остается нетронутым и неколебимым среди потока антихристианской цивилизации и из него одного раздается властное, хотя и жестокое слово осуждения безбожному миру, мы не припишем этого одному какому‑то непонятному человеческому упорству, но признаем здесь и тайную силу Божию; и если Рим, непоколебимый в своей святыне, вместе с тем, стремясь привести к этой святыне все человеческое, двигался и изменялся, шел вперед, претыкался, глубоко падал и снова вставал, то не нам судить его за эти преткновения и падения, потому что мы его не поддерживали и не поднимали, а самодовольно взирали на трудный и скользкий путь западного собрата, сами сидя на месте, и, сидя на месте, не падали» (III, 216—217).
    
Заметим, кроме того, что именно в третьей речи Вл. Соловьев впервые заговаривает о примирении Востока и Запада и в связи с этим о соединении церквей. Интересно отметить ‚также и то, что во время чтения этой речи пришло запрещение читать ее и поэтому высокое начальство отказалось говорить о ней и печатать ее. Сам Вл. Соловьев писал И. С. Аксакову: «Мою речь в память Достоевского постигли некоторые превратности, вследствие которых я могу Вам ее доставить к 6 № "Руси". Дело в том, что во время моего чтения пришло запрещение мне читать, так что это чтение принимается якобы не бывшее, и петербургские газеты должны умалчивать о вечере 19 февраля, хотя на нем было более тысячи человек. Вследствие того же полицейского запрещения попечитель Дмитриев, разрешивший речь, пожелал для собственного ограждения как можно скорее иметь ее текст, и я должен был поспешно ее списать для себя. Но эту иероглифическую копию послать Вам было невозможно, и вот я должен еще раз списывать — а речь довольно большая — а я к тому же расстроен и утомлен панихидами и похоронами одного старого приятеля. Таким образом, о помещении ре чи в № 5 нечего и думать, а к Вам я сам привезу ее в Москву. Напечатать же ее нужно не как речь, а как статью и под другим заглавием. И все это наш друг К. П. Победоносцев»[407].
    
Ввиду этих обстоятельств третья речь была напечатана И. С. Аксаковым в № 6 «Руси» в виде статьи, а не речи, где, однако, И. С. Аксаков сделал редакционное примечание. «Западного собрата — Рим, пожалуй, не нам судить, но из этого не следует, что не нам осуждать индульгенцию, инквизицию, папское властолюбие и иезуитизм. Напротив, мы должны осуждать их».[408]
    
Но, пожалуй, еще более радикально в сравнении с Достоевским в этой третьей речи Вл. Соловьев судит о поляках и евреях: «Духовное начало поляков есть католичество, духовное начало евреев есть иудейская религия. Истинно примириться с католичеством и иудейством — значит, прежде всего, отделить в них то, что от Бога, и то, что от человеков. Если в нас самих жив интерес к делу Божию на земле, если его святыня дороже для нас всех человеческих отношений, если мы пребывающую силу Божию не кладем на одни весы с преходящими делами людей — то сквозь жесткую кору грехов и заблуждений мы различим печать Божественного избрания, во–первых, на католичестве, а затем и на иудействе» (III, 216).
    
Таким образом, в третьей речи памяти Достоевского Вл. Соловьев определенно высказывается против того узкого национализма, черты которого до известной степени можно находить у Достоевского. Но он отнюдь не против такого русского национализма, который выходит на широкую историческую дорогу и является основой для всеобщего вселенского примирения. «В одном разговоре Достоевский применил к России видение Иоанна Богослова о жене, облеченной в солнце и в мучениях хотящей родити сына мужеска: жена — это Россия, а рождаемое ею есть то новое Слово, которое Россия должна сказать миру. Правильно или нет это толкование "великого знамения", но новое Слово России Достоевский угадал верно. Это есть слово примирения для Востока и Запада в союзе вечной истины Божией и свободы человеческой» (218).
    
Вл. Соловьев никогда не переставал высоко ценить историческую миссию России. Но узкий национализм и Достоевского, и всех других сторонников такого национализма чем дальше, тем больше находил во Вл. Соловьеве самого непримиримого врага. Вот что он писал в 1891 году: «Если мы согласны с Достоевским, что истинная сущность русского национального духа, его великое достоинство и преимущество состоит в том, что он может внутренне понимать все чужие элементы, любить их, перевоплощаться в них, если мы признаем русский народ вместе с Достоевским способным и призванным осуществить в братском союзе с прочими народами идеал всечеловечества — то мы уже никак не можем сочувствовать выходкам того же Достоевского против "жидов", поляков, французов, немцев, против всей Европы, против всех чужих исповеданий» (V, 420). У Вл. Соловьева читаем в 1893 году: «Достоевский решительнее всех славянофилов указывает в своей Пушкинской речи на универсальный всечеловеческий характер русской идеи, он же при всякой конкретной постановке национального вопроса становился выразителем самого элементарного шовинизма» (VI, 414).
    
Таким образом, отношение Вл. Соловьева к Достоевскому по национальным вопросам претерпело существенную эволюцию. Его никак нельзя характеризовать однозначно.
    
Однако в третьей речи Вл. Соловьева имеется еще один, может быть, даже гораздо более интересный момент — это характеристика мировоззрения Достоевского в целом. Христианское учение, как его понимал Вл. Соловьев и как это он увидел у Достоевского, было не просто учением о божестве или нисхождении божества на землю. Поскольку христианство учит о богочеловечестве, и притом о субстанциальности не только божества, но и человечества, плоти, материи, Вл. Соловьев считает ложной всякую философию, которая принижает материю в сравнении с божеством. Материя может быть стихией зла. Но это вовсе не ее принцип, а только результат падения этого принципа, падения человека. На самом же деле материя прекрасна, светла и божественна, причем христианское учение о богочеловечестве Вл. Соловьев понимает как антипод языческого пантеизма. Подобного рода мировоззренческие черты Вл. Соловьев с большой глубиной подметил и у Достоевского: «Более чем кто‑либо из его современников, он воспринял христианскую идею гармонически в ее тройственной полноте; он был и мистиком, и гуманистом, и натуралистом вместе. Обладая живым чувством внутренней связи с сверхчеловеческим и будучи в этом смысле мистиком, он в этом же чувстве находил свободу и силу человека; зная все человеческое зло, он верил во все человеческое добро и был, по общему признанию, истинным гуманистом. Но его вера в человека была свободна от всякого одностороннего идеализма или спиритуализма: он брал человека во всей его полноте и действительности; такой человек тесно связан с материальной природой, и Достоевский с глубокой любовью и нежностью обращался к природе, понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи. В таком материализме нет ничего ложного и греховного» (III, 213).
    
Здесь Вл. Соловьев выразил свой собственный взгляд на материю, который нужно считать редчайшим в истории идеализма вообще. И он совершенно правильно подметил такое же ощущение материи и у Достоевского. Правда, нужно сказать, что ни 70–е годы, ни весь конец века еще не были способны понять Достоевского во всей его оригинальности и глубине. Такое понимание стало возможным не раньше XX столетия, после того как по всей Европе пронеслись волны символизма и декаданса. Невозможно требовать адекватного понимания Достоевского также и от Вл. Соловьева, писавшего о нем в самом начале 80–х годов, когда ему самому не было даже тридцати лет. Да и то, необходимо сказать, что учение о святости материи у Достоевского было для того времени огромным прозрением. Убийство старухи Раскольниковым исключительно ради переживания чувств убийцы; жуткий переход от крайнего индивидуализма и эгоизма к всеобщему деспотизму и общественно–политическому абсолютизму; кирилловщина, ставрогинщина и шигалевщина; разговор Ивана Карамазова с чертом; самая смрадная сексуальность и падение ниц перед чистотой и святостью материи и женственности; целование земли и поучения старца Зосимы — вся эта невероятная смесь тончайшего интеллектуализ-, ма, интимнейшего иррационализма, острейшего ощущения мифологизма и мирового катастрофизма — ничего из этого никто ни в России, ни в Европе не видел у Достоевского в 70–е годы. Не видел этого и Вл. Соловьев, и мы не имеем никакого права этого требовать от него. Правда, он об этом определенно пророчествовал, как нам известно также и из его биографии. Но что он мог бы сказать и что он думал на эти темы в конце своей жизни, в конце 90–х годов, это остается тайной. Итак, отношение Вл. Соловьева к Достоевскому — это очень большая проблема. Мнение С. М. Соловьева о том, что у Вл. Соловьева не было ничего общего с Достоевским и что он навязывал ему свои собственные взгляды, в настоящее время надо считать устаревшим и неверным.
   
   
    
     
6. Вл. Соловьев и В. В. Розанов. 
    
    
Настоящим врагом Вл. Соловьева было нарождавшееся в 90–х годах русское декадентство. Он решительно отвергал декадентский «оргиазм», «пифизм» и «демонизм». И это нужно понять, потому что идеализм Вл. Соловьева — весьма целомудренная теория, основанная не только на безупречно возвышенном вероучении, но и на простых, ясных, разумных доказательствах, взывающих к научной совести людей и к их добросовестным стремлениям перестраивать жизнь для лучшего будущего, для всецелого торжества истины, добра и красоты. В сравнении с этим декадентство, конечно, представлялось Вл. Соловьеву как ничтожное субъективистское сюсюканье и как опора на разного рода мутные, темные, слюнявые, всегда разложенчески–иррациональные стороны развратно чувствующего себя духа.
    
Стоит только привести хотя бы некоторые из ругательных квалификаций, которые В. Розанов допускал по адресу столь почтенного философа, как Вл. Соловьев: «танцор из кордебалета», «тапер на разбитых клавишах», «слепец, ушедший в букву страницы», «блудница», бесстыдно потрясающая «богословием», «тать», прокравшийся в церковь, «святотатец», «слепорожденный», «палка, бросаемая из рук в руки», жаждущий для России «вакханалии и вакханалии». Но против такой небывало развязной брани Вл. Соловьев не ограничивался только остроумно–юмористическим опровержением (VI, 480—481). Этот розановский разврат мысли Вл. Соловьев уложил во гроб даже и в положительном смысле, когда писал о новом декадентском божестве: «Хотя служение этому божеству прямо ведет к немощи и безобразию, хотя его реальный символ есть разлагающийся труп, они сговорились называть это "новой красотой", которая должна заменить устарелые идеи истины и добра. Они знают, что логически это бессмыслица, но, объявив себя здорово–живешь сверхчеловеками, они тем самым признали себя существами и сверхразумными и сверхлогическими» (IX, 292). Имея в виду криводушную защиту свободы веры у Розанова (в статье «Свобода и вера» — «Русский вестник», 1894, № 1), Вл. Соловьев прямо называет его Иудушкой Головлевым и находит у него только «елейно–бесстыдное пустословие» (VI, 430, 433), хотя он прекрасно понимал, что розановщина стала уже мощным духом современности, заслуживающим самого серьезного внимания (VI, 443).
    
Но чем будет читатель, безусловно, ошарашен, так это личными письмами Вл. Соловьева к Розанову. К периоду 1892—1896 годов относятся девять писем и две телеграммы от Вл. Соловьева к Розанову[409]. В этих письмах он называет Розанова «многоуважаемым» и даже «дорогим» и подписывается — «искренно Вас любящий», «душевно Ваш». Он даже поздравляет его с праздником Пасхи, начиная одно из своих писем словами «Христос воскресе!». Поздравляет он также и жену Розанова. Из писем видно, что они неоднократно посещали друг друга и имели общие литературные дела. В качестве примера необычайного благодушия Вл. Соловьева к его беспощадному критику Розанову можно привести одно такое письмо:
    
«Дорогой Василий Васильевич!
    
В силу Евангельской заповеди (Матф. V, 44), чувствую потребность поблагодарить Вас за Ваше участие в наглом и довольно коварном нападении на мою книгу в сегодняшнем "Новом Времени" (приложение). Так как это маленькое, но довольно острое происшествие не вызвало во мне враждебных чувств к Вам, то я заключаю, что они вырваны с корнем и что мое дружеское расположение к Вам не нуждается в дальнейших испытаниях. Спешу написать Вам об этом, чтобы избавить Вас от каких‑нибудь душевных затруднений при возможных случайных встречах.
    
Считайте, что ничего не произошло и что мы можем относиться друг к другу точно так же, как в наше последнее прощанье на Литейной.
    
Будьте здоровы.
    
Искренно Вас любящий Влад. Соловьев»[410].
    
Подобного рода благодушное отношение автора к враж-. дебным ему критикам вообще является редчайшим исключением.
    
По вопросу об отношениях Вл. Соловьева и Розанова имеется ценная статья Э. Голлербаха[411].
    
Этот автор начинает с такого сопоставления обоих мыслителей, которое можно считать обычным: «…По дружескому суждению представителей университетской философии — Розанов не философ, а дилетант философской мысли. В то время как университетски образованному человеку совершенно "неприлично" не знать Соловьева, Розанова знать необязательно. Мы знаем, что мировоззрение Соловьева, при всей недоговоренности отдельных мыслей философа, представляет собою более или менее фактическую систему. В ней есть нечто определенное, устойчивое, статическое. Розанов, напротив, никакой системы не создал: он весь в непостоянстве, в догадках, в противоречиях. И в этом причина необычайной динамичности его мысли: с ним хочется спорить даже тогда, когда соглашаешься с ним. Он постоянно тревожит, дразнит, возбуждает нашу мысль»[412].
    
Эта разница между Вл. Соловьевым и Розановым, по Голлербаху, была причиной того, что «Розанов был Соловьеву интересен. Соловьев Розанову — едва ли»[413]. Впоследствии это заставляло Розанова глубоко сожалеть о несостоявшемся общении его с Вл. Соловьевым. В 1905 году, через несколько лет после кончины Вл. Соловьева, Розанов писал: «Теперь, когда я вынул тоненькую пачку телеграмм и писем Вл. Соловьева и перечел их — слезы наполнили мои глаза, и — безмерное сожаление. Верно, мудры мы будем только после смерти, а при жизни удел наш — сплошная глупость, ошибки, непонимание, мелочность души или позорное легкомыслие. Чем я воспользовался от Соловьева, его знаний, души? Ничем. Просто — прошел мимо, совершенно тупо, как мимо верстового столба. Отчего я с ним не заговорил "по душам", хотя так много думал о нем до встречи, после встречи и после смерти. Думал о нем, когда не видел; а когда видел — совершенно ничего не думал и просто ходил мимо, погруженный во всяческую житейскую дребедень. Когда я перечел эти маленькие писульки, где отражается его добрая и милая душа, решительная скорбь овладевает мною, и жажда точно вырыть его кости из могилы и сказать в мертвое лицо: "Все было не так, что я делал и говорил в отношении тебя"»[414].
    
Между прочим, по материалам Голлербаха видно, какой жизненнӹй смысл имело противоречие литературной полемики обоих мыслителей и их личных отношений. Полемика эта происходила в 1894 году, а познакомились они лично в 1895 году. Оба никогда не вспоминали об этой «жестокой и грубой» полемике.
    
«Я думаю, — писал Розанов, — ни он не настаивал бы на своих определениях меня, ни я не думал ничего из того, что высказал о нем. Все было — проще, яснее и лучше… По крайней мере, я все время чувствовал — и, думаю, не обманываюсь — постоянную его ласку на себе»[415]. Розанов с умилением вспоминает о первом своем посещении Вл. Соловьева, когда тот, как библейский пророк, кормил прилетевших к окну голубей. Но, несмотря на это умиление, Розанову не нравились «ни жизнь Соловьева, ни душа его». Он казался ему «аристократом», к тому же «чрезмерно избалованным славой». Розанова возмущало то, что Вл. Соловьев «ничего не сказал о браке и семье», оставаясь преимущественно «эстетической натурой». И, несмотря на уважение к деятельности Вл. Соловьева, Розанов, как заключает Голлербах, не испытывал к нему ни «теплого чувства», ни «любви»[416]. Эстетическая натура Вл. Соловьева заставляла его, по мнению Розанова, относиться к людям без «нутряного» тепла и «приглядывания» к людям, которыми отличался сам Розанов[417]. Отсюда и мнимый демократизм философа, не понимавшего в окружавших его людях ничего, «кроме рабства». В нем было что‑то урожденное, и вдохновенное, и гениальное от грядущего «царя демократии, причем он со всяким "Ванькой" будет на "ты", но только не он над "Ванькой", а "Ванька" над ним пусть подержит зонтик»[418].
    
Более того, Розанов даже видел во Вл. Соловьеве черты Антихриста, причем небезынтересно, что прозвище «Антихрист» дали именно Розанову некоторые критики. Из рассуждений Розанова, которому, кстати сказать, лекция Вл. Соловьева об Антихристе просто показалась скучной и наводящей сон, вытекает, что сам он видел в себе «так называемого» Антихриста, а во Вл. Соловьеве — Антихриста «настоящего»[419]. И, как заключает Голлербах, несмотря на разницу в подходе к темам религиозной философии, «Соловьев не мог все‑таки не чувствовать в нем "своего" человека по родству устремлений».
    
Это подтверждается седьмым письмом Вл. Соловьева, где тот пишет Розанову: «Не только я верю, что мы братья по духу, но и нахожу оправдание этой веры в словах Вашей надписи относительно ѕщпиш царства Божия. Кто одинаково знает по опыту и одинаково понимает и оценивает эти знаки, залоги или предварения Царства Божия, те, конечно, братья по духу, и ничто не возможет разделить их»[420].
    
Вместе с тем Голлербах приводит материалы, со всей очевидностью свидетельствующие о разной онтологической основе этих «братьев по духу». Триада Вл. Соловьева — добро, истина и красота, тождественные друг другу, — совершенно неприемлема для Розанова с его представлениями о «живописности порока», «тусклости добродетели». Для Вл. Соловьева искусство — подлинная теургия, осуществление божественной идеи на Земле. Для Розанова земля не место для красоты, спасающей мир. Его красота рождается из энергии пола, не подчиненной законам времени и пространства. Отсюда и его идеи о том, что пол есть источник всякой гениальности и — здесь Розанов совпадает с Вл. Соловьевым — претворенная в гении энергия пола воплощается в духовном творчестве, «высвобождает дух из оков материи»[421]. Однако этим и ограничивается сходство Вл. Соловьева и Розанова во взгляде на физическую природу гения.
    
Особенно резкой оказалась полемика между ними в 1894 году после статьи Розанова «Свобода и вера», в которой, отрицая универсальную значимость свободы, Розанов пришел к выводу: «Только не веруя ни во что, можно требовать для всего свободы»[422]. Как известно, Вл. Соловьев дал резкую отповедь Розанову в статье «Порфирий Головлев о свободе и вере». Спор разгорелся у них также по поводу Пушкина, судьбу которого Вл. Соловьев считал «доброй» и «разумной», ибо он злоупотреблял своим талантом и унижал свой гений и окончил земное поприще сообразно своей воле. Для Розанова вызов, брошенный Пушкиным, — проявление активного христианства, борющегося за свое счастье «в простоте и правде своего гнева»[423]. Однако это сочувствие Розанова Пушкину не помешало ему в дальнейшем писать, что «мир стал лучше после Пушкина»[424], и умалять великого поэта, противопоставляя ему Гоголя, Лермонтова, Достоевского и Л. Толстого.
    
Голлербах видит корень всех противоречий и злых споров Вл. Соловьева и Розанова в особом подходе к бытию каждого из оппонентов. Вл. Соловьев проводит в жизнь свою философию всеединства, не признавая односторонностей отдельных принципов, взятых в своей отвлеченности и исключительности. Розанов же возвел в главный принцип и первоисточник жизни духовной силу пола, тем самым возводя его на степень основного закона бытия, и «превращает религию в сексуальный пантеизм», в итоге подымает пол на высоту «положительного всеединства»[425].
    
И несмотря на весь этот анализ, подтверждающий коренное различие двух мыслителей, Голлербах пытается примирить их как почитателей Вечной Женственности, полагая, что разница между тем и другим заключается лишь в том, что первый воспринимал женственность в образе Изиды или Астарты, второй же — в образе Софии «Премудрости Божией», или Марии, «Девы Радужных ворот»[426]. Думается, что на такой почве примирение никак не может состояться, ибо пропасть лежит между языческой и христианской женственностью, тайны же мира, которые один искал в плотской жизни, а другой в далекой небесной лазури, столь же, по существу, чужды друг другу, как чужды мечты Соловьева о вечной подруге и страстное желание Розанова «пососать вымя коровы»[427].
    
Голлербах, однако, снимает все эти радикальные и вопиющие противоречия, ссылаясь на соловьевскую «Песнь офитов» и истолковывая сочетание в ней белой лилии с розой как символ единения Вл. Соловьева и Розанова на путях обретения вечной истины. Э. Голлербах, по–видимому, глубоко ошибается. В своей статье Э. Голлербах использует частично некоторые интересные материалы Розанова по вопросу об его отношениях к Вл. Соловьеву, напечатанные еще в 1905 году. Эти материалы во всей своей полноте имеют самостоятельное значение, и на них следует остановиться подробнее.
    
Через пять лет после кончины Вл. Соловьева Розанов опубликовал[428] ряд его писем к нему и снабдил их небезынтересными примечаниями. Впервые Розанов столкнулся с Вл. Соловьевым после выхода своей брошюры «Место христианства в истории» (М., 1890). Вл. Соловьев разыскал адрес Розанова, который в то время был учителем гимназии в Ельце, и прислал ему свою рецензию на эту брошюру. Рецензия в собрание сочинений Вл. Соловьева не попала. И автор, и рецензент выставляли в то время два начала мировой истории, христианство и еврейство, постулируя необходимость их соединения. Туг же важно отметить положительное в известном смысле отношение Вл. Соловьева к магометанству. Ругательная полемика между обоими писателями началась только в 1894 году, а познакомился Розанов с Вл. Соловьевым, как мы уже знаем, в 1895 году, причем о предшествующей полемике они никогда не вспоминали. Вл. Соловьев поразил Розанова необычайным добродушием и ласковостью к людям. Розанов пишет, что Вл. Соловьев платил извозчикам по три рубля (за среднее расстояние тогдашние извозчики брали 20—30 копеек), постоянно кормил голубей и какой‑то бедной старушке регулярно посылал коробку фиников. «Ходил он дома в парусинной блузе, подпоясанной кожаным ремнем, и в этом костюме имел в себе нечто заношенное и старое, не имел вообще того изумительно–эстетического выражения, какое у него всегда бывало, едва он надевал сюртук»[429]. Используя газетную бумагу «для чего‑нибудь пустого или унизительного», он аккуратно обрывал от огромного листа полосы. На удивленный вопрос Розанова Вл. Соловьев ответил: «Это покойники, объявления о покойниках… Мне страшно и больно было бы своими руками уничтожить и особенно огрязнить место, где в последний раз написаны их имена и их со скорбью читают родные»[430].
    
Интересно мнение Розанова о К. Леонтьеве, письма которого Розанов тогда собирался издавать. При этом по поводу признания К. Леонтьевым теократической теории Вл. Соловьева Розанов пишет: «Высоко ценя личность и дарования Соловьева, Леонтьев со своей иііга–консервативной точки зрения жестоко нападал на идеи Соловьева. Кстати, его теократические мечты Леонтьев находил обаятельными и величественными… Не показывает ли это, что в скорлупу своего жестокого консерватизма Леонтьев заперся только с отчаяния, прячась, как великий эстет, от потока мещанских идей и мещанских фактов времени и надвигающегося будущего. И, следовательно, если бы его (Леонтьева) рыцарскому сердцу было вдали показано что‑нибудь и не консервативное‚ даже радикальное — и вместе с тем, однако, не мещанское‚ не плоское‚ не пошлое‚ — то он рванулся бы к нему со всею силой своего — позволю сказать — гения»[431]. В связи с этим весьма любопытно замечание Розанова, что Леонтьев «был "декадентом" раньше, чем появилось самое это имя»[432].
    
Наконец, в статье Розанова приводится письмо Вл. Соловьева от 28 ноября 1892 года, где проповедуется та новая религия Св. Духа, которая выше отдельно взятых православия, католичества, протестантства, причем для нас весьма немаловажно довольно объективное отношение Вл. Соловьева к католичеству вопреки его прежним увлечениям 80–х годов: «Я считал и считаю нужным указывать на положительное значение самим Христом положенного камня Церкви, но я никогда не принимал его за самую Церковь, — фундамент не принимал за целое здание. Я так же далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской, или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма‚ ни экстракт из них, — как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов»[433] (курсив Розанова).
    
В результате всего Розанов в указанной статье весьма глубоко сожалеет о том, что, встречаясь с таким великим человеком, как Вл. Соловьев, не успел ничему у него научиться и не успел получить от него таких наставлений, которые в дальнейшем могли бы охранить его от многочисленных заблуждений[434].
   
   
    
     
7. Вл. Соловьев и Фр. Ницше. 
    
    
Само собой разумеется, что и к Ницше, как и к декадентским сочинениям Розанова, у Вл. Соловьева тоже безусловно отрицательное отношение. По мнению философа, сверхчеловеком мог бы быть только тот, кто сумел преодолеть смерть (IX, 273), но даже и у Ницше Вл. Соловьев нашел нечто положительное, а именно отражение, хотя, правда, искаженное, общечеловеческого стремления выйти за пределы только человека. У него он находит не столько сверхчеловека, сколько сверхфилолога, имея в виду блестящий стиль автора «Заратустры» (X, 30).
    
Однако, по мнению Вл. Соловьева, сам Ницше «устыдился и ужаснулся своего подлога истины», увидал его «пустоту и бесплодность», «не перенес» этого «и сошел с ума» (X, 31). Ницшеанцы же, эти «психопатические декадентки и декаденты» (X, 30), «продолжают пленяться блестящей словесной поверхностью, под которой лежит разлагающийся умственный труп», «сочиненный несчастным Ницше и им самим нравственно изблеванный сверхчеловек» (X, 31).
    
Самое же главное заключается не столько в том, что Вл. Соловьев сказал о Фр. Ницше, сколько в том, чего он о нем не сказал ввиду своего обыкновенного литературнокритического благодушия. Переживал Ницше Вл. Соловьев гораздо глубже, чем о нем писал. Но чтобы вскрыть его подлинное отношение, необходимо углубиться вообще в замечательную картину деятельности Вл. Соловьева 90–х годов, для которой, однако, нужно привлекать и многие другие материалы, прежде всего относящиеся к Константину Леонтьеву. Но и эти материалы необходимо понимать гораздо глубже, чем то, что Вл. Соловьев находил нужным говорить со своей обычной и слишком благодушной точки зрения.
   
   
    
     
8. Вл. Соловьев и К. Леонтьев. 
    
    
Для объективной благожелательности Вл. Соловьева в отношении критикуемых им авторов особенно характерно то, что он написал о Константине Николаевиче Леонтьеве (1831—1891). Он ни в какой мере не мог сочувствовать К. Леонтьеву, поскольку последний придерживался крайне правых и небывало консервативных взглядов, расхваливая Византию и феодальную Европу и всячески порицая современную ему западную цивилизацию, которую он знал, правда, не столько в подлинниках, сколько из бездарных русских перепевов.
    
По своим общественно–политическим взглядам К. Леонтьев представлял полную противоположность Вл. Соловьеву. Он видел спасение России в сильной царской власти, которая не опиралась бы непосредственно на «простонародные толпы, своекорыстные, страстные, глупые, подвижные, легко развратимые». Необходимо, чтобы между народом и царским престолом «возвышались прочные сословные ступени», так как «сами сословия или, точнее, сама неравноправность людей и классов важнее для государства, чем монархия»[435]. По мнению К. Леонтьева, если русский народ хочет быть истинным народом «богоносцем», то он «должен быть ограничен, привинчен, отечески и совестливо стеснен», поскольку «при меньшей свободе, при меньших порывах к равенству прав будет больше серьезности», а значит, и больше «достоинства в смирении». Без этих спасительных мер русский народ, как полагает К. Леонтьев, станет; «сам того не замечая, народом богоборцем, и даже скорее всякого другого народа, быть может»[436].
    
Прогресс, столь высоко ценимый и либералами, и Вл. Соловьевым, по мнению К. Леонтьева, есть не что иное, как «антихристов» путь, и народы надо «задержать» на этом пути[437], к чему и призвана сильная монархия в союзе с церковью. Он видит в либеральных идеях и печати, в частности в «Вестнике Европы», где публиковал свои статьи Вл. Соловьев, «заразительную трясину», куда удалось втянуть этого «Аякса мистической и философской мысли»[438]. Либерализм уже «разъел» Европу, а эгалитарная система, ведущая к свободе и безбожию, способствует и в России распространению «внутренней заразы»[439]. Всеобщее уравнение, по твердому убеждению К. Леонтьева, приведет русское общество к бессословному и бесцерковному государству, подготавливая путь антихристу, пришествие которого он в 1891 году мыслил лет через сто, а не в бездне времен, как это виделось Вл. Соловьеву.
    
И вот, безусловно отрицательно относясь к идеям К. Леонтьева, Вл. Соловьев изобразил его честным и добросовестным мыслителем, не желавшим никому угождать и служившим только своим идеалам, несмотря на всю непонятность толпе этих идеалов и несмотря на всю далекость их даже и от окружавшего его образованного общества. К. Леонтьев сердечно верил своей истине, отдал за нее свою жизнь и просто был «хорошим человеком» (IX, 402, 406). Светлый, всегда объективно мыслящий, всегда благожелательный и, мы бы сказали, всегда целомудренный, хотя и остро критический ум Вл. Соловьева на таких вот взглядах, какие были высказаны о К. Леонтьеве, сказывается ярче всего и пленяет какой‑то внутренней красотой.
    
В XIX веке в России было мало столь реакционно настроенных писателей и столь романтически возвеличивавших Византию, как К. Леонтьев. Он до того ненавидел «гнилой»' Запад и окружавшее его русское западничество, что в конце концов даже принял монашеский постриг. Объективную картину его мировоззрения дает С. Н. Трубецкой[440], высоко оценивший оригинальность его взглядов и вместе с тем отметивший его дилетантизм во многих, и притом центральных, вопросах, а также отсутствие у него «настоящего исторического образования и еще более философского понимания истории»[441]. Вл. Соловьева К. Леонтьев, вообще говоря, ценил весьма высоко. Однако он допускал в отношении его следующие выражения: «…я сам ужасно недоволен им за последние три года. То есть с тех пор, как он вдался в эту ожесточенную и часто действительно недобросовестную полемику против славянофильства. Недоволен самим направлением; недоволен злорадным и ядовитым тоном‚ несомненной наглостью подтасовок»[442]. Бранные его выражения мы уже встречали выше. И, несмотря на все эти резкости К. Леонтьева, Вл. Соловьев пишет о нем столь объективную и добродушную статью.
    
В заключение этих наших немногих наблюдений необходимо сказать, что для более или менее обстоятельного анализа ориентации Вл. Соловьева среди философов и писателей как его времени, так и прошлых времен необходимо учитывать, что им помещены в 1–м издании Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона: 31 статья — по истории философии и 24 — по отдельным философским проблемам. Кроме того, в литературном наследии Вл. Соловьева имеется еще 12 некрологов. Этот огромный и весьма сложный материал еще никем систематически не изучался и пока только ждет своих исследователей. Ясно, что в нашей настоящей работе ответственным образом учесть его было невозможно.
    
Между прочим, в словаре Брокгауза и Ефрона имеется и статья «Леонтьев». Она выдержана в строго объективных тонах и, несмотря на свои малые размеры, достаточно ясно и отчетливо дает отношение К. Леонтьева к Византии, славянству, гниющему, с его точки зрения, буржуазно–уравнительному Западу, монархии, церкви, России, прогрессу, будущему развитию европейской цивилизации. В статье объективно анализируются противоречия мировоззрения К. Леонтьева и в сочувственных тонах рисуется его личная судьба. Соловьевская статья «Леонтьев», вообще говоря, лучшее, максимально правильное и объективное из того, что написано о Леонтьеве. Так благородно Вл. Соловьев «отплатил» К. Леонтьеву за ненависть последнего и за все бранные выражения, допущенные в его адрес, после всей влюбленности К. Леонтьева в его философские искания.
    
Все эти сведения являются, однако, материалом слишком академическим. На самом же деле деятельность этих людей, включая Вл. Соловьева, В. В. Розанова и К. Леонтьева, не говоря уже о Фр. Ницше, далеко выходила за всякие академические рамки и сопровождалась такими событиями и переживаниями, которые скорее являются материалом для художественной и мистической беллетристики, чем для спокойного академического исследования. Эти материалы, можно сказать, тоже почти совсем еще не изучены. Однако их яркость и необычность таковы, что даже и в наших предварительных и начальных набросках о них необходимо сказать хотя бы несколько слов.
   
   
    
     
9. Вл. Соловьев, Фр. Ницше, В. В. Розанов и К. Леонтьев (в связи с изучением источников апокалиптики «Трех разговоров»).
    
    
Прежде всего, необходимо отдавать себе отчет в том, что критика такого рода писателей, как Фр. Ницше, К. Леонтьев и В. В. Розанов, ни в каком случае не может ограничиться академическими рамками ввиду того, что выражаются эти писатели не только не академически, но даже и не просто беллетристически. При углубленном изучении этих писателей нам открывается такая жуткая мифологическая картина, что даже и Вл. Соловьеву, всегда настроенному достаточно академически, не хватает академических методов критики и приходится пользоваться целыми мифологическими картинами. Вот почему такое произведение, как «Три разговора», только и можно привлекать здесь для сравнения с указанными писателями. При этом, поскольку Вл. Соловьев набрасывает грандиозную космическую картину, Фр. Ницше, К. Леонтьев и В. В. Розанов, взятые как таковые, являлись бы слишком мелким предметом для рассуждений такого грандиозного характера. Да сам Вл. Соловьев, вероятно, даже и не думал о них, создавая свою «Краткую повесть об антихристе», помещенную в конце «Трех разговоров». Однако с чисто исторической точки зрения его картина антихриста, хотя и богата в первую очередь своими широкими горизонтами, тем не менее содержит в себе также и критику указанных нами авторов.
    
Чтобы понять существо мировоззрения К. Леонтьева, нужно прежде всего отдавать себе отчет в принципиальном аморализме последнего. Будучи 40 лет от роду, К. Леонтьев покаялся в этом аморализме. Именно: в 1871 году, находясь в тяжелейшем болезненном состоянии, он дал обет уйти в монашество в случае своего выздоровления. В 1891 году, за три месяца до смерти, он честно исполнил свой обет в Оптиной Пустыни. Поэтому мы поступим весьма несправедливо, если сведем мировоззрение К. Леонтьева только к одному аморализму. Но дело не в этом. Дело в самой природе этого аморализма, вполне достигшего у Леонтьева степени некоего исторического сатанизма‚ не вполне исчезнувшего у него даже после покаяния; но подробный анализ этого предмета со всеми его противоречиями и уклонениями в разные стороны[443], разумеется, не может входить в нашу задачу. Нас интересуют здесь только принципы. А эти жуткие принципы сводятся к следующему.
    
А. М. Коноплянцев в статье «Жизнь К. Н. Леонтьева в связи с развитием его миросозерцания» пишет следующее:
    
«По приемам мышления, по реалистическим склонностям ума, даже в пору позднейших мистических настроений, — это был прирожденный натуралист. До университета он страстно мечтал о занятиях зоологией, на медицинском же факультете, несмотря на сильные религиозные впечатления детства, Константин Николаевич сделался последователем материалистических учений. Эстетическим требованиям его натуры не только не противоречили точные объективные знания, но скорее одно дополнялось другим. Объяснение такой, на первый взгляд парадоксальной, мысли можно найти у самого Леонтьева. "В одаренном воображением молодом враче, — говорит он[444], — совмещаются два совершенно противоположных научных чувства. Их можно назвать: одно — чувством удовольствия клинического, прямой любознательности патолога, который, забывая в данную минуту и сострадание к человеку, и эстетические требования, и самую брезгливость, веселится умственно разнообразием болезней, любопытными и тонкими оттенками припадков, самым видом внутренностей каких‑нибудь, вынутых из трупа и обезображенных болезненным процессом. Другое, если хотите, тоже научное чувство, или лучше его назвать естественно–эстетическим чувством‚ поддержанным и укрепленным рациональным идеалом науки. Представление здорового, бодрого, сильного, красивого и ловкого человека вообще чрезвычайно приятно воображению физиолога"»[445].
    
Уже из рассуждений К. Леонтьева видно, насколько благодушно отнесся к ним Вл. Соловьев. Последний, конечно, прекрасно понимал, что такое К. Леонтьев, но в своем изложении его мыслей нашел нужным вести себя строго академически и не вскрывать для читателя весь цинизм и аморализм К. Леонтьева. Однако то, что приведено нами выше, необходимо считать только первым периодом его аморализма. Последний находится покамест на стадии натуралистического эстетизма. Гораздо глубже, циничнее и аморальнее то, что мы находим в романе К. Леонтьева «В своем краю» (1864). Герой романа Милькеев выражает в нем мысли самого автора. Вот несколько таких мыслей.
    
«Нравственность есть только уголок прекрасного, одна из полос его… Иначе куда же деть Алкивиада, алмаз, тигра и т. п.». «Мораль есть ресурс людей бездарных». «Исполняют же люди долг честности, а я исполняю долг жизненной полноты». «А как же оправдать насилие?» — спрашивают Милькеева. «Оправдайте прекрасным, — отвечает он, — оно одно — верная мерка на все…»
    
«Чего бояться борьбы и зла?.. Нация та велика, в которой добро и зло велико. Дайте и злу, и добру свободно расширить крылья, дайте им простор… Не в том дело, поймите, не в том дело, чтобы отеческими заботами предупредить возможность всякого зла… А в том, чтобы усилить творчество добра. Отворяйте ворота: вот вам, создавайте; вольно и смело… Растопчут кого‑нибудь в дверях — туда и дорога. Меня — так меня, вас — так вас… Вот что нужно, что было во все великие эпохи. Зла бояться? О Боже! Да зло на просторе родит добро! Не то нужно, чтобы никто не был ранен, но чтобы были раненому койки, доктор и сестра милосердия… Не в том дело, чтобы никто не был обманут, но в том, чтобы был защитник и судья для обманутого; пусть и обманщик существует, но чтобы он был молодец, да и по–молодецки был бы наказан… Если для того, чтобы на самом конце существовала Корделия, необходима леди Макбет, давайте ее сюда, но избавьте нас от бессилия, сна, равнодушия, пошлости и лавочной осторожности».
    
«Любить мирный и всемирный демократический идеал — это значит любить пошлое равенство, не только политическое, но даже бытовое, почти психологическое. Идеал всемирного равенства, труда и покоя?.. Избави Боже! Необходимы страдания и широкое поле борьбы! Я сам готов страдать, и страдал, и буду страдать… И не обязан жалеть других рассудком».
    
«Нам есть указания в природе, которая обожает разнообразие, полезность форм; наша жизнь по ее примеру должна быть сложна, богата… Не в том дело, чтобы не было страданий, но чтобы страдания были высшего разбора, чтобы нарушение закона происходило не от вялости или грязного подкупа, а от страстных требований лица… Прекрасное — вот цель жизни, и добрая нравственность и самоотвержение ценны только как одно из проявлений прекрасного, как свободное творчество красоты».
    
Эстетика К. Леонтьева выше добра и зла. Правда, поскольку он все‑таки раскаялся в своем демонизме, этот последний у него далеко не везде и не всегда проявлял себя в откровенной форме. Но это вопрос детального исследования, которым мы здесь не занимаемся. Что же касается принципа, то для К. Леонтьева часто все преступное, все больное и ничтожное, даже и мерзостное, расценивалось как прекрасное, так что особенно ему импонировала здоровая и прекрасная сила, пусть хотя бы и попирающая слабую и жалкую действительность, требующую помощи и сострадания. Но чтобы понять весь этот исторический сатанизм К. Леонтьева, будет весьма не худо вспомнить то, что о нем говорил другой великий аморалист. Вот что пишет о К. Леонтьеве В. В. Розанов:
    
«Когда я в первый раз узнал об имени Ницше из прекраснейшей о нем статьи Преображенского в "Вопросах философии и психологии", которая едва ли не первая познакомила русское читающее общество с своеобразными идеями немецкого мыслителя, то я удивился: "да это — Леонтьев, без всякой перемены". Действительно, слитность Леонтьева и Ницше до того поразительна, что это (как случается) — как бы комета, распавшаяся на две, и вот одна ее половина проходит по Германии, а другая — в России. Но как различна судьба, в смысле признания. Одним шумит Европа, другой — как бы новорожденный, точно ничего не сказавший даже в своем отечестве. Иногда сравнивают Ницше с Достоевским; но где же родство эллиниста Ницше, "свирепого", с автором "Бедных людей" и "Униженных и оскорбленных". Во всяком случае, здесь аналогия не до конца доходит. Напротив, с Леонтьевым она именно до последней точки доходит: Леонтьев имел неслыханную дерзость, как никто ранее его из христиан, выразиться принципиально против коренного, самого главного начала, Христом принесенного на землю, — против кротости. Леонтьев сознательно, гордо, дерзко и богохульно сказал, что он не хочет кротости и что земля не нуждается в ней; ибо "кротость" эта (с оттенком презрения в устах Леонтьева) ведет к духовному мещанству, из этой "любви" и "прощения" вытекает "эгалитарный процесс", при коем все становятся курицами — либералами, не эстетичными Плюшкиными; и что этого не надо, и до конца земли не надо, до выворота внутренностей от негодования. Таким образом, Леонтьев был ріиѕ Ыіігѕсһе ^ие Ыіігѕсһе теше; у того его антиморализм, антихристианство все же были лишь краткой идейкой, некоторой литературной вещицей, только помазавшей по губам европейского человечества. Напротив, кто знает и чувствует Леонтьева, не может не согласиться, что в нем это, в сущности, "ницшеанство" было непосредственным, чудовищным аппетитом и что дай‑ка ему волю и власть (с которыми бы Ницше ничего не сделал), он залил бы Европу огнями и кровью в чудовищном повороте политики».
    
Все эти приведенные рассуждения К. Леонтьева и В. В. Розанова необходимо формулировать по крайней мере в четырех основных тезисах, обычно мало принимаемых и очень редко обсуждаемых. Тем не менее только эти четыре тезиса и дают возможность определить основную идеологическую направленность «Трех разговоров» Вл. Соловьева.
    
Во–первых, согласно Ницше, Леонтьеву и Розанову не существует никаких абсолютов, и в том числе абсолюта истины, абсолюта добра и абсолюта красоты. Существует только человек, да и доказательство абсолютного существования человека тоже не доставляет никакого особенного интереса, поскольку интересным является не столько сам человек, сколько его внутреннее состояние.
    
Во–вторых, если не существует никакого надприродного абсолюта, то таким надприродным божеством является не что иное, как сам человек, который по самому существу своему вполне природен, а не надприроден. Таким образом, божество вовсе не отрицается, а только им является сам человек. Но признавать бога и в то же время стремиться занять его место — это значит проповедовать сатанизм. Ницше, Леонтьев и Розанов — проповедники сатанизма.
    
В–третьих, человек есть порождение природы и истории. Поэтому богом является все то, что создано природой и историей. И чем оно более природно и исторично, чем более оно красиво и естественно, сильно и здорово, тем более оно божественно. Красота заключается в красоте и силе, существующих и действующих вне всякой морали.
    
В–четвертых, поскольку человек есть существо максимально естественное, то выраженные в нем природа и история тем более интересны и красивы, чем более выразительны и разнообразны. Поэтому присвоить себе чью‑нибудь вещь с разрешения ее владетеля — это прозаично. Но своровать чью‑нибудь вещь без ведома ее владетеля — это красиво и поэтично. Здоровое функционирование какого‑нибудь здорового органа, входящего в живой организм, можно считать красивым. Но гораздо красивее болезненное состояние этого органа, замысловатое нагромождение его болезненных функций, и старание врачей излечить такого рода болезнь — это гораздо красивее, интереснее, это, безусловно, прекрасно. Мирное состояние общества — прозаично и скучно. Но та кровавая борьба, которая происходит в нем в силу неравенства составляющих его элементов, — это прекрасно и эстетично. А это так и должно быть, поскольку сатанизм является также и эстетикой зла. Сатанизм — это не «оправдание добра» (если употребить термин Вл. Соловьева), но оправдание зла.
    
Из этих четырех тезисов теоретического сатанизма с особенной ясностью вытекает то, что характерно для охранительных элементов в мировоззрении Леонтьева. Будучи в душе монахом со всем подвижнически–келейным уставом строгого византийского монастыря, когда главная роль в жизни человека принадлежит посту, молитве, обрядам и таинствам, К. Леонтьев в своих оптинских и троице–сергиевских кельях проклинал европейский прогресс и особенно ненавидел эгалитарный строй с его слишком пустым и прозаическим «средним человеком».
    
В Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона в статье «Леонтьев» Вл. Соловьев писал: «Дорогими, требующими и достойными охранения он считал главным образом: 1) реально–мистическое, строго–церковное и монашеское христианство византийского и отчасти римского типа, 2) крепкую, сосредоточенную монархическую государственность и 3) красоту жизни в самобытных национальных формах» (X, 507).
    
Однако возражать против такого рода мыслителей, как Ницше, Леонтьев и Розанов, при помощи обычных прозаически–академических статей Вл. Соловьев считал совершенно недостаточным. И вот, если угодно ознакомиться с подлинной соловьевской критикой такого рода писателей, надо читать его «Три разговора», где он сказал свое последнее слово обо–всем подобного направления мышлении.
    
Во–первых, такого рода мыслящий человек есть прежде всего ницшеанский сверхчеловек, а с точки зрения самого Вл. Соловьева — антихрист. И вот если вникнуть в методы, которыми антихрист побеждает все человечество, то здесь придется почерпнуть много горьких истин относительно всякого рода лжепророков, лжечудотворцев и лжеблагодетелей человечества. Например, соловьевский антихрист очень красив. Но оказывается, что красоты еще мало для избавления человечества от зла. Антихрист очень умен и образован, и это тоже не делает его абсолютной надеждой человечества. Он хочет даже и материально обеспечить все человечество. И, кроме сытости, облагодетельствовать человечество вечным миром и полумагическими, полунаучными чудесами техники и даже общением с загробным миром.
    
В дальнейшем Вл. Соловьев, вероятно, сам того не сознавая, вскрывает жуткую диалектику аморального сверхчеловечества. Бога нет. Но, позвольте, если всерьез не будет Бога, тогда и сверхчеловек не будет обладать божественными свойствами. Значит, Бога, с одной стороны, нет; а я‑то, с другой стороны, тоже Бог. Бог — наивысшая сила, могущество и красота. Абсолютов никаких нет, ни абсолюта истины, ни абсолюта добра, ни абсолюта красоты. Но тогда получится, рассуждает антихрист, что и он тоже не есть ни абсолютная истина, ни абсолютное добро, ни абсолютная красота. А этого никак не может быть. Бога нет, а я‑то всетаки Бог. Я‑то, рассуждает антихрист, все‑таки тоже Христос, пусть второй, но зато более совершенный.
    
Помимо исключительной гениальности, красоты, благородства, высочайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа. И обвинять ли его за то, что столь обильно снабженный дарами Божиими, он увидел в них особые знаки исключительного благоволения к нему свыше и счел себя вторым по Боге, единственным в своем роде сыном Божиим. Одним словом, он признал себя тем, чем в действительности был Христос. Но это сознание своего высшего достоинства на деле определилось в нем не как его нравственная обязанность к Богу и миру, а как его право и преимущество перед другими, и прежде всего перед Христом… Он рассуждал так: «Христос пришел раньше меня; я являюсь вторым; но ведь то, что в порядке времени является после, то по существу первое. Я прихожу последним, в конце истории, именно потому, что я совершенный, окончательный спаситель. Тот Христос — мой предтеча. Его призвание было —■ предварить и подготовить мое явление». И в этой мысли великий человек двадцать первого века будет применять к себе все, что сказано в Евангелии о втором пришествии, объясняя это пришествие не как возвращение того же Христа, а как замещение предварительного Христа окончательным, то есть им самим (X, 198).
    
Это свое превосходство над первым Христом антихрист аргументирует тем, что мы могли бы назвать абсолютизацией всего существующего, как это мы и видели выше, при анализе мыслителей, сатанински отождествляющих то, что есть, включая также и зло, с тем, что должно быть. Вот эта философия всего существующего в том виде, как оно существует; и антихрист считает это даже своим основным благодеянием, тем всеобщим миром и благополучием, которое первым Христом не было принесено, а вот им, вторым и настоящим Христом, принесено и утверждено незыблемо: «Христос, проповедуя и в жизни своей проявляя нравственное добро, был исправителем человечества, я же призван быть благодетелем этого отчасти исправленного, отчасти неисправимого человечества. Я дам всем людям все, что нужно. Христос, как моралист, разделял людей добром и злом, я соединю их благами, которые одинаково нужны и добрым, и злым. Я буду настоящим представителем того Бога, который возводит солнце свое над добрыми и злыми, дождит на праведных и неправедных. Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным последним судом. Но ведь последним судьей буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости. Будет и правда в моем суде, но не правда воздаятельная, а правда распределительная. Я всех различу и каждому дам то, что ему нужно» (X, 199).
    
Оставалось только, чтобы и все человечество признало такого совершенного человека своим императором. Но мало и этого. Ослепленное человечество тут же стало признавать его и богом. «Грядущий человек был выбран почти единогласно в пожизненные президенты европейских соединенных штатов; когда же он явился на трибуне во всем блеске своей сверхчеловеческой юной красоты и силы и с вдохновенным красноречием изложил свою универсальную программу, увлеченное и очарованное собрание в порыве энтузиазма без голосования решило воздать ему высшую почесть избранием в римские императоры» (X, 203). А затем «во всех языческих странах пораженное и очарованное население провозглашает его верховным богом» (X, 204).
    
Необходимо тщательнейшим образом отдавать себе отчет в такого рода суждениях. Дело в том, что вся эта мифологическая образность, связанная с теорией сверхчеловека, появляется благодаря предельному обобщению и додумыванию до логического конца того, о чем говорят указанные у нас, да и многие другие мыслители. Конечно, никакой ницшеанец не станет называть себя Богом, хотя бы только ввиду одного того, что Бог вообще не является категорией ницшеанского мышления. Тем не менее у Ницше все абсолюты отвергнуты, но оставлен Заратустра, который утверждает абсолютные аксиомы, вообще превосходящие любой из известных нам исторических абсолютов. Если бы Ницше, К. Леонтьев и В. Розанов додумали свое отрицание всяких абсолютов до конца, то это было бы равносильно только абсолютизации самого обыкновенного человеческого Я. Вл. Соловьев и старается додумать ницшеанский антиабсолютизм до его логического конца. Тогда и становится ясно, что подлинный абсолют — это простое человеческое Я, несмотря на всю его слабость, ничтожество, хлестаковщину и просто самую обыкновенную смертность. Соловьевский антихрист бесконечно велик и всемогущ, предельно умен, красив и морален. Поскольку, однако, никакого надприродного абсолюта не признается, а абсолютом является самое обыкновенное природное и историческое Я, то делается понятным и необходимость гибели такого сверхчеловеческого Я. Ведь природа и история, даже если считать их абсолютами, по самому существу своему стихийны, так как нет никакой разумной воли, которая была бы в силах направлять их в ту или иную сторону. Поэтому и изображенный в виде абсолюта соловьевский антихрист самым жалким образом гибнет среди бушующих стихий природы и истории. Вот эта жалкая гибель сверхчеловека: «Но едва стали сходиться авангарды двух армий, как произошло землетрясение небывалой силы, — под Мертвым морем, около которого расположились имперские войска, открылся кратер огромного вулкана, и огненные потоки, слившись в одно пламенное озеро, поглотили и самого императора, и все его бесчисленные полки, и неотлучно сопровождавшего его папу Аполлония, которому не помогла вся его магия» (X, 220).
    
Таким образом, если подойти к «Трем разговорам» непредубежденно, то надо согласиться с тем, что все эти блистательные и потрясающие картины господства антихриста есть только его неимоверная глупость, примитив, шарлатанство и хлестаковщина.
    
Прочитав эту соловьевскую повесть об антихристе, всякий скажет: не к этому стремится человек и не о таких дешевых победах мечтает человечество, какими бы науками и искусствами и какой бы показной мощью ни обладала эта хлестаковская личина утвердить всеобщее добро. Вл. Соловьев только додумывает до конца то, на что не решались Ницше, Леонтьев и Розанов. Но если не додумывать ницшеанства до конца, то разных форм и разных стилей его изложения можно придумать сколько угодно. Не продумывая ни одной своей идеи до конца, все эти мыслители оказываются чрезвычайно пестрыми и разнообразными. Они бесконечно противоречивы и часто соединяют несоединимое. Тем более невозможно понимать их как нечто единое и простое. Они часто пишут так, что не только невозможно соединить все их высказывания в нечто единое, но невозможно даже и одного такого мыслителя изложить однозначно. Однако такой подробный разбор не входит в нашу задачу. Но что в нее, безусловно, входит — это исследование того, как Вл. Соловьев додумал до конца трех мыслителей, о которых мы здесь говорим, и как в результате этого додумывания в конце жизни возник у него страшный образ антихриста, в котором совсем не трудно распознать ницшеанские, розановские и леонтьевские принципы и даже прямо образы.
   
   
    
     
10. Вл. Соловьев и Б. Н. Чичерин. 
    
    
Все 90–е годы Вл. Соловьев живет самой напряженной и кипучей жизнью, неизменно откликаясь на все большое и малое, что совершалось тогда в русской философии. Эта постоянная ориентация его среди тогдашних мыслителей поражает нас не только своей всесторонностью и разнообразием, но и весьма чутким, никогда не абстрактным отношением к анализируемым авторам. При более подробном изложении нам пришлось бы затронуть множество имен. Однако некоторые имена все же должны быть у нас упомянуты, и притом не только большие, но и малые. Первым таким именем, с которым мы здесь встретимся, был Б. Н. Чичерин, с которым у Вл. Соловьева произошла даже целая полемика. С Борисом Николаевичем Чичериным мы уже встречались выше, поскольку он выступал в связи с докторской диссертацией Вл. Соловьева в 1879 году. Чтобы понять сущность их полемики, необходимо по возможности точнее представлять себе сущность его мировоззрения. Б. Н. Чичерин (1828—1904) был профессором права, воспитанным на философии Гегеля. Отчетливость его мысли, стремление к точным логическим формулам, предпочтение рационализма везде дают о себе знать, хотя он был не только юрист, но и дворянин высокого происхождения, тамбовский помещик, довольно крупный общественный деятель, религиозный мыслитель и один из создателей. русской теории конституционной монархии. Примат рационализма в его мышлении все же был настолько силен, что понимать синтетически настроенного Вл. Соловьева было ему довольно трудно. Кроме того, критиковать «Оправдание добра» с юридической точки зрения ничего не стоило уже потому, что Вл. Соловьев никогда не претендовал ни на какую юриспруденцию. Во всех вопросах нравственности и общественного поведения профессору юридических наук, конечно, ничего не стоило на каждом шагу упрекать Вл. Соловьева за незнание или неиспользование отчетливо выраженных юридических формул. Свой резонанс «Оправдания добра» с юридической точки зрения Б. Н. Чичерин напечатал в статье «О началах этики» в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1897 год. Всегда спокойный Вл. Соловьев был чрезвычайно взволнован этой критикой и тотчас же написал на нее ответ — статью «Мнимая критика (Ответ Б. Н. Чичерину)» в том же журнале (1897, № 4, кн. 39, 645–694) (VIII, 669–720).
    
Само собой разумеется, для Вл. Соловьева был особенно неприемлем юридический схематизм Б. Н. Чичерина. Для него юриспруденция есть такая наука, в которой абстрактный схематизм и дозволен, в известной мере необходим. Однако его нельзя распространять на всю философию и этику как одну из философских дисциплин. Он писал: «Когда мысленный кругозор со всех сторон резко очерчен, когда поставлены определенные и окончательные решения по всем делам, когда на всякий вопрос есть под рукой готовый ответ в виде заранее определенной, так сказать, замороженной формулы, то как возможна серьезная критика, какой может быть интерес входить в круг чужих, заранее осужденных мыслей, вникать в их внутреннюю связь и относительное значение? Для г. Чичерина нет переливов мышления, нет живого движения идей; мы не найдем у него никаких оттенков суждения, никаких степеней одобрения и порицания; все действительные и возможные мысли и взгляды делятся только на два безусловно–противоположные и неподвижные разряда: совпадающих с формулами и схемами г. Чичерина и потому одобряемых без всякого дальнейшего рассмотрения и не совпадающих и тем самым приговоренных к позорному осуждению, разнообразному по формам выражения, но всегда одинаковому по решительности и голословности» (VIII, 672).
    
Ответ Вл. Соловьева был, вообще говоря, беспощаден и неопровержим, но для гегельянца Б. Н. Чичерина он едва ли оказался понятным. Нужно, однако, сказать, что резкий ответ на критику нисколько не мешал ему относиться к своему рецензенту с самым высоким уважением: «Как безусловный отрицатель всех юридических элементов жизни высказывается знаменитейший русский писатель граф Л. Н. Толстой, а неизменным защитником права, как абсолютного, себя довлеющего начала, остается самый многосторонне образованный и систематичный ум между современными русскими, а может быть, и европейскими учеными, Б. Н. Чичерин» (VIII, 521). Для Вл. Соловьева рационализм и эмпиризм еще с первых молодых лет оставались только «отвлеченными началами», такими, которые ке существуют одно без другого и не имеют никакого смысла одно без другого, получая свое осмысление только в своей неразличимой взаимной слиянности. Но что же было делать Б. Н. Чичерину, для которого не рационализм и эмпиризм, а только один чистый, абстрактный рационализм и оставался навсегда единственной и подлинной основой знания и жизни? Договориться здесь обоим крупным мыслителям было невозможно. Правда, Чичерин все‑таки пытался защищать свою позицию в новой статье «Несколько слов по поводу ответа г. Соловьева»; и Вл. Соловьев ответил также и на эту статью Б. Н. Чичерина статьей под названием «Необходимые замечания на "Несколько слов" Б. Н. Чичерина» (VIII, 717—720). Тон обеих статей был умеренный и более мягкий. Но, конечно, ни о чем существенном оба мыслителя все‑таки договориться не смогли.
   
   
    
     
11. Вл. Соловьев и А. И. Введенский. 
    
    
Поразительная беспристрастность Вл. Соловьева в его оценках тогдашней многочисленной литературы сказывается на каждом шагу.
    
А. И. Введенский был неокантианцем, который однажды стал доказывать, что Спиноза был атеистом. С величайшим уважением к нему Вл. Соловьев критикует его взгляд на Спинозу, но при этом его враждебное отношение к неокантианству совершенно не играет никакой роли (IX, 3—29).
    
А. И. Введенский[446], желая доказать атеизм Спинозы, устанавливает два существенных признака, которыми должно, по его мнению, отличаться всякое понятие о Боге. Эти признаки — превосходство над человеком и личная целенаправленная воля[447]. Вл. Соловьеву ничего не стоило опровергнуть такое якобы необходимое представление о Боге. Буддизм, например, вовсе не имеет такого представления. Здесь представление о Боге вполне внеличное. Христианский Бог, хотя и проявлен в своих трех ипостасях, но выше всякой раздельности; а это значит, что он в данном случае уже сверхличен (IX, 18—23). Вл. Соловьев прав также и в том отношении, что божественная целенаправленность в христианстве всегда обязательно прямолинейна. Точно так же вовсе нельзя сказать, что божество не дается в опыте (IX, 12—17). И вообще в противовес узкому неокантианскому взгляду А. И. Введенского Вл. Соловьев выдвигает свое чрезвычайно широкое учение, связанное в конце концов с его учением о всеединстве. С такой тӧчки зрения религия Спинозы вовсе не является атеизмом, но отличается только определенного рода односторонноҫтью, которая обусловлена историко–философским положением Спинозы. Для последнего Бог есть только еще субстанция, что вполне правильно, но односторонне. И Спиноза мыслит своего Бога вне всякой истории, что тоже, хотя в основе правильно, но тоже односторонне (IX, 24—27). В итоге можно сказать, что хотя Вл. Соловьев и не стремился в своей полемике с А. И. Введенским давать развитое построение религиозной системы, все же он обнаружил характерную для себя широту религиозного взгляда и вполне доказал узость и односторонность кантианского логицизма.
    
Однако имеется документ, гораздо более ярко освещающий Вл. Соловьева с точки зрения А. И. Введенского, поскольку здесь уже сам А. И. Введенский пытается сформулировать сущность этой философии. Это — статья «О мистицизме и критицизме в теории познания Вл. Соловьева»[448]. Будучи неокантианцем, А. И. Введенский все же хочет восхвалить философию Вл. Соловьева, не имеющую к неокантианству прямого отношения. Чтобы этого достигнуть, он указывает на некоторые моменты в ней, которые, если их брать в изолированном виде, до известной степени напоминают Канта.
    
Прежде всего, он различает понятие мистики и мистицизма[449]. Хорошо зная, что Вл. Соловьев — это самый настоящий мистик, чуждый в этом смысле всякому кантианству, он выдвигает на первый план не просто мистику, то есть использование непосредственного опыта сверхчувственной действительности, но и то, что он называет мистицизмом, который вовсе является не просто мистическим опытом, но скорее стремлением связать этот опыт со всеми другими проблемами философии, науки и искусства. Такое различие для А. И. Введенского важно потому, что дает возможность находить у Вл. Соловьева и различные философскоконструктивные элементы, что и должно сближать его с Кантом. Однако подобного рода убеждение на самом деле сближает Вл. Соловьева не только с Кантом, но и со всеми другими философами, которые занимаются философскими конструкциями, и в частности со всеми другими представителями немецкого идеализма. Точно так же и под критицизмом А. И. Введенский понимает обоснование философии с помощью теории познания[450], что тоже характерно вовсе не только для одного Канта. Такими слишком расширенными понятиями характеризуются и другие моменты у Вл. Соловьева, якобы зависящие от использования Канта.
    
Так, А. И. Введенский хвалит Вл. Соловьева за использование чувственных данных, без которых невозможно построение ни философии как науки, ни науки вообще. Но это использование чувственных данных мы находим вовсе не только у одного Канта. Оно свойственно и бесчисленному множеству других философов. Кроме того, он упускает из виду то обстоятельство, что чувственность, взятая сама по себе, вовсе не свидетельствует у Канта о вещах в себе, но всецело является состоянием человеческого субъекта. А такой субъективизм всегда претил Вл. Соловьеву в философствовании. А. И. Введенский, конечно, прав в том, что точная наука может возникнуть только при помощи обработки чувственных данных априорными формами рассудка, без которых голая чувственная текучесть превратилась бы в непознаваемую и даже нерасчленимую иррациональность[451]. Действительно, в этом правы и Кант, и Вл. Соловьев. Но у почтенного А. И. Введенского тут несколько слабеет память. Ведь априорные формы рассудка у Канта есть не что иное, как достояние человеческого субъекта, которому невозможно воспринимать и оформлять что‑нибудь реально сущее, всегда понимаемое у Канта как область непознаваемых вещей в себе. Если забыть об этом субъективизме Канта в учении об априорных формах рассудка, то действительно мы натолкнемся на нечто общее между Вл. Соловьевым и Кантом. Но по существу дела Вл. Соловьев зависит здесь не от Канта, а от идеализма вообще, всегда проповедующего примат идеи над материей. В противоположность Канту соловьевские априорные формы вполне объективны и реальны; а если они имеют место в недрах человеческого субъекта, то это только в результате субъективного отражения их объективной реальности. Недаром Шеллинг говорил об «априорной природе». И по Вл. Соловьеву, и по Шеллингу, априорное предшествует апостериорному, но оно так же объективно и реально, как и все зависящее от него апостериорное.
    
Заслуживает большого уважения то, что неокантианец А. И. Введенский даже в учении о разуме пытается найти у Вл. Соловьева нечто кантианское. Действительно, в отличие от категорий рассудка идеи разума служат нам для достижения цельного знания. Когда мы учим о душевных явлениях, но не знаем, что такое душа, то наше учение неполно и нецелостно, а привлечение идеи души вносит в него нехватающую в нем цельность и полноту. Такова также и идея Бога, которая, и по Канту, и по Вл. Соловьеву, тоже вносит цельность и полноту в наше бесконечное разнообразное и хаотическое представление о мире. Тут Вл. Соловьев действительно весьма близок к Канту. Но опять‑таки А. И. Введенский забывает о самом главном. Ведь человеческий разум, по Канту, не в силах иметь какой‑либо интуиции разумной действительности, так что идеям разума не соответствует ничего объективного и реального, что могло бы стать предметом оформления при помощи идей разума, подобно тому, как чувственность оформляется категориями рассудка. Поэтому Кант считает, что идеи разума, не имея опоры в реальности, распадаются на противоречия, будучи не в силах дать цельную систему разумной действительности. Но ведь Вл. Соловьев стоит здесь на совершенно противоположной точке зрения. Нашему разуму соответствует разумная действительность, которую он точнейшим образом формулирует в своем учении о всеединстве.
    
Таким образом, как бы учение Вл. Соловьева об идеях разума ни было близко к Канту, на самом деле здесь у обоих мыслителей совершенно нет ничего общего. Кант — субъективный идеалист, а Вл. Соловьев — объективный идеалист. То же самое мы могли бы сказать и относительно этических проблем. Интереснее всего то, что А. И. Введенский даже хвалит Вл. Соловьева за то, что идеи разума могли бы быть превращены в метафизику как точную науку, если бы для этих идей существовало специфическое мистическое восприятие[452]. Но все дело в том, что Кант отрицает наличие у человека таких мистических интуиций, а Вл. Соловьев не только их признает, но на их основе строит целую науку. Это сближение А. И. Введенским учений о разуме Канта и Вл. Соловьева вместе с полным пониманием несовместимости их в данном пункте хорошо выражено им в следующей фразе: «И действительно, все значение Соловьева в судьбах мистицизма ограничилось только тем, что 1) он указал на мистическое восприятие как на условие, при осуществлении которого становится возможной метафизика в виде знания, и 2) еще тем, что он отучил нас легкомысленно отрицать мистицизм, отрицать его только посредством одного прежнего издевательства над ним, то есть заставил нас относиться к нему научно, критически, а через это, конечно, многих предохранил и от легкомысленного увлечения МИСТИЦИЗМОМ»[453].
    
Далее, нам представляется слишком преувеличенным то различие двух периодов в теории познания у Вл. Соловьева, границей которых, по А. И. Введенскому, является появление работы «Теоретическая философия» в 1897 году[454]. Уже в хронологическом смысле такое разделение представляется нам малодопустимым, поскольку эта хронологическая граница лишь на три года отдалена от кончины Вл. Соловьева. Но и по существу в своей «Теоретической философии» он не столько дает новое логическое учение, сколько уточняет отдельные его моменты, акцентируя их теперь несколько иначе. Неокантианцу А. И. Введенскому, конечно, очень приятно отметить, что теперь Вл. Соловьев отрицает возможность прямого и цельного восприятия человеческим субъектом себя самого. Это действительно соответствует кантовской убежденности в том, что для полных и цельных идей разума у человека нет никаких интуиций. Но и тут думать, что Вл. Соловьев впал в какой‑то метафизический дуализм, нельзя. Для некоторых целей в первой своей статье из трактата «Теоретическая философия» он выдвигает на первый план отдельные переживания в противоположность переживаниям человеческого субъекта во всей его полноте. А. И. Введенский приводит даже тексты из Библии о полной непознаваемости Бога (Еванг. Иоан. I, 18; I Поел. Иоан. VI, 16; Исход XXXIII, 20, 23), что является безусловной нелепостью, поскольку можно привести сотни библейских текстов о проявлении божества в его творениях, да и сама личность основателя христианства только и дается в Новом Завете как явление божества в чисто человеческом и материальном виде. Конечно, и Вл. Соловьев, всегда исповедовавший христианскую религию, не мог не давать тут же, в «Теоретической философии», учения об абсолютном разуме или абсолютной субстанции, проявляющей себя также и в других субстанциях, прежде всего в человеке. А. И. Введенский вносит здесь еще и ту путаницу, что приписывает Вл. Соловьеву учение о возможности мистических восприятий не для всех, но лишь для некоторых людей. Ведь вопрос об этом отнюдь здесь не принципиален и не умаляет возможности, с точки зрения Вл. Соловьева, мистического восприятия божества вообще.
    
В итоге нам хочется сказать, что концепция гносеологии Вл. Соловьева у А. И. Введенского не то что неверна, а скорее чересчур одностороння. Вызывает большое уважение воспоминание А. И. Введенского о том, что петербургские студен — ты входили в аудиторию Вл. Соловьева ярыми позитивистами, а выходили из нее кантианцами[455]. Конечно, они не выходили кантианцами, поскольку последний всегда был объективным идеалистом. Они выходили не кантианцами, а просто идеалистами. И если отбросить субъективные симпатии самого А. И. Введенского, все же в своем выступлении он достаточно ярко представил несовместимость Вл. Соловьева ни с каким позитивизмом и вообще ни с каким драматизмом. В этом смысле отрадно также и то, что Вл. Соловьев, по мнению А. И. Введенского, был таким огромным философским талантом, что под его влиянием русское общество перешло от философской косности и безразличия середины XIX века к весьма заинтересованному и четко определившемуся стремлению конца века к созданию вполне положительной, и притом критической, философской системы.
    
Сопоставление Вл. Соловьева с А. И. Введенским, если только проводить его строго критически, дает очень много для понимания философии Вл. Соловьева, подчеркивая в ней некоторые, правда, совсем некантовские моменты, но такие, которые все‑таки могут считаться аналогичными кантовскому трансцендентализму. Еще более важное значение имеет сопоставление Вл. Соловьева с Л. М. Лопатиным, тем более что позиции обоих этих мыслителей гораздо ближе друг к другу, чем в предыдущем случае. Можно ожидать, что это сопоставление даст еще больше для понимания его философии, причем в проблемах гораздо более тонких.
   
   
    
     
12. Вл. Соловьев и Л. М. Лопатин. 
    
    
Среди мыслителей 90–х годов Л. М. Лопатин занимал в России, безусловно, одно из первых мест. Правда, имя этого философа всегда было совершенно непопулярно ввиду абстрактно–метафизического построения его философии, которое, впрочем, тогдашней общественностью воспринималось слишком преувеличенно. Многочисленные статьи Л. М. Лопатина свидетельствуют о его большой восприимчивости к данным самонаблюдения и о его всегдашней склонности находить во внутреннем опыте максимально конкретные элементы. Между прочим, как раз именно на этой почве и произошло его первое столкновение с Вл. Соловьевым.
    
Эти два старых друга заспорили о свободе воли еще в апреле 1889 года. Л. М. Лопатин издал весьма глубокую и мудрую, но все же чересчур абстрактно–метафизическую книгу «Положительные задачи философии». Первая часть ее вышла еще в 1886 году (переиздание в 1911 году), а вторая — в 1891 году под названием «Положительные задачи философии, ч. II. Закон причинной связи как основа умозрительного знания действительности». Во второй части имеются приложения к отделу о свободе воли. Будучи сторонником учения о динамике психических состояний человека, Ј1. М. Лопатин выдвигает на первый план свободный почин человеческой воли, несмотря на зависимость ее от окружающих условий. Вот этот‑то слишком резко выставляемый индетерминизм как раз и оказался чужд Вл. Соловьеву, который вообще всегда боялся чрезмерного субъективизма и слишком малого учета законов объективной действительности. Где‑то на рубеже 1892—1893 годов Вл. Соловьев написал против этого лопатинского индетерминизма статью под названием «Свобода воли и причинность». Статья эта была поначалу послана в «Вестник Европы», но с весьма неуверенным настроением“ее автора, не хотевшего обижать друга всей своей жизни начиная с раннего детства. Не была она напечатана также и в «Вопросах философии и психологии», где он был своим человеком и где такая статья легко могла бы появиться. Изза этого не попала она и в его собрание сочинений.
    
Удивительным образом статья появилась на свет из соловьевского архива в то время, когда обоих спорщиков уже не было на свете, а самый спор этот потерял свой актуальный смысл, именно в издании «Мысль и слово. Философский ежегодник под ред. Г. Шпета» (II, 1. М., 1918—1921). Аргументация Вл. Соловьева, несомненно, преувеличена. Он высказывает здесь ту очевидную истину, что всякий творческий акт человеческой воли не имеет абсолютного значения, но значим лишь в совокупности со всей окружающей объективной, действительностью. Но спиритуализм Л. М. Лопатина вовсе никогда не доходил до абсолютного субъективизма, что видно на глубокой критике им разных форм субъективизма как в первой части его труда, так и во второй. Издатели этой статьи Вл. Соловьева, несомненно, ошибаются, находя в его критике теории Л. М. Лопатина какой‑то детерминизм вроде спинозовского. В статье Вл. Соловьева мы читаем: «Воля (в различных своих формах) выражает только предполагаемую или действительную реакцию субъекта на данное ему в ощущениях, чувствах и мыслях объективное содержание, а никак не произведение из себя такого содержания»[456]. И далее: «Волею вообще называется связанное с определенными ощущениями, мыслями и чувствами психическое притяжение и отталкивание (потенциальное и актуальное), то есть отношение между субъектом и объектом с точки зрения привлекательности или отвратительное последнего для первого»[457].
    
Нам представляется, что подобного рода тезисы вполне мог бы подписать и Л. М. Лопатин. Разница между двумя мыслителями заключается здесь только в разной расстановке акцентов в том общем для них рассуждении, существо которого они представляют себе совершенно одинаково. С точки зрения диалектики, вопрос о свободе и необходимости получает свое вполне ясное и отчетливое разрешение. Но Вл. Соловьев и Л. М. Лопатин хотя и были по существу дела диалектиками ввиду своего насыщенно–синтетического мировоззрения, но в сознательном виде они не пользовались диалектическим методом, а при своем принципиальном расхождении с Гегелем были склонны даже и вообще отвергать значение этого метода. Подобного рода обстоятельство не послужило обоим мыслителям на пользу, поскольку один из них больше напирал на тезис, а другой — на антитезис, и диалектический синтез противоположностей они совсем не склонны были формулировать с присущей ему логической необходимостью. Диалектическое единство противоположностей обоими мыслителями, безусловно, признавалось, но до своей логической формулировки не доходило. Отсюда и возник спор. Гораздо хуже и труднее обстояло дело с другим расхождением между ними. В разделе нашей книги, посвященном теоретической философии Вл. Соловьева, мы уже коснулись того учения о субстанциях, которое он стал проводить в своих последних трудах. Это новое учение, как мы указывали в своем месте, вовсе не было для него чем‑то безусловно новым; и если продумывать его до конца, то оно, собственно говоря, и здесь оставалось тем же самым. Однако все‑таки нельзя игнорировать и некоторые новые черты, которые с виду были не просто новостью, но в некоторой степени противоречили прежним учениям Вл. Соловьева о субстанции.
    
Дело в том, что в своем учении о всеединстве он иной раз игнорировал иерархический характер своих субстанций и склонен был думать, что его всеединое одинаково присутствует во всех своих отдельных проявлениях, почему оно и является именно всеединым. В этих случаях мы уже не раз замечали, что такое безоговорочное всеединство должно было бы приводить к пантеизму, который принципиально, конечно, никогда не был свойствен Вл. Соловьеву. И вот теперь, в 1897 году, Вл. Соловьев отрицает за всеми реальными субстанциями, в том числе и за человеческим субъектом, характер всякой вечности и непреложности и начинает трактовать все субстанции в буквальном значении этого латинского слова — как «подставки» для восприятия единственной и подлинной субстанции, а именно божества в абсолютном смысле слова.
    
Увлекаясь подобного рода концепцией, Вл. Соловьев в 1–й части работы «Теоретическая философия» сводит всю человеческую личность только к отдельным переживаниям, отрицая в ней единую и неделимую субстанцию. Человеческая личность, с его точки зрения, не является конкретной данностью. Она — только заданность некоего субстанциального осуществления, но сама не есть еще данность во всей полноте. И это было бы еще ничего, поскольку во второй статье этой работы он рассуждает об абсолютном разуме как о некоей вечной данности в отличие от всех прочих субстанций, где она не дана, а только еще задана. Но почему‑то он нашел нужным среди сторонников абсолютных субстанций назвать Л. М. Лопатина (IX, 107—108, 128). Вот тут‑то и начался их спор.
    
В одной из своих ближайших статей[458] Л. М. Лопатин, правда, в максимально дружеской форме, обрушивается на своего старого друга, обвиняя его в том, что он, Л. М. Лопатин, называет «феномизмом», то есть в отрицании сущностей и признании вместо них только их явления. И надо сказать, что он во многом занимает здесь вполне правильную позицию, в то время как Вл. Соловьев порой слишком увлекается.