1 2 3 4 
b) 35.248а — 249d. Обращаясь к «влюбленным в интеллигибельный мир» (των ειδών φίλοι), мы анализируем их учение так. Они признают раздельное существование становления и сущности; с становлением мы приходим в общение через чувство, с сущностями — через мышление; становление — всегда иное, сущность всегда тождественна и равна с самой собой. Но что значит приходить в общение? Что значит познавать? Познание есть прежде всего некая деятельность, и познанность — некая аффици–рованность. Следовательно, сущему должно быть приписано движение хотя бы в той мере, в какой оно познается. И если это так, то неужели можно признать, что бытию не принадлежит ни движение, ни жизнь, ни душа, ни разумность, что оно и не живет и не мыслит, не имеет ума и стоит неподвижно? Поэтому надо допустить, что сущее одновременно и покоится, и движется. Тождественное, само себе равное и находящееся в том же отношении, не может ни стоять, ни покоиться. Но с другой стороны, одно стояние убило бы жизнь, и было не объяснимо ни бытие, ни знание.
    
4) Противоречия в полученных выводах относительно бытия (36.249d — 251а). Итак, мы достигли того, что признали необходимость учения о бытии и как о покое, и как о движении. Можно ли на этом результате остановиться? Стояние не есть движение, и движение не есть стояние. Оба они не могут быть объяты ни голым покоем, ни голым движением. Но тогда бытие не есть ни то и ни другое, а нечто третье, которому мы приписываем и покой, и движение. Значит, бытие по своей природе и не стоит, и не движется. И как же тогда его мыслить? Поскольку оно не движется, оно должно быть признано покоящимся; а поскольку оно не покоится, оно должно быть признано движущимся.
    
Мы пришли к неразрешимому противоречию, напоминающему то противоречие, к которому привел нас раньше анализ понятия небытия. Оба понятия — сущего и несущего — запутываются в противоречиях; и надо искать иного пути, где возможно произвести анализ сразу по отношению к обоим.
    
С. Диалектика эйдосов (κοινωνία των γενών) (36 конец — 47).
    
1) Задача диалектики (36.251а — 39.254b). Говоря о чем–нибудь одном, мы именуем его разными именами. Мы приписываем человеку цвета, формы, величины, пороки, добродетели и пр. Что это значит? Тот же вопрос в отношении к сущности можно поставить так: общаются ли между собой покой и движение? Тут ведь тоже идет речь о предмете и признаке его. Можно ли сказать, что ни один предмет не общается с другим предметом или что все предметы имеют общение со всеми предметами? Или, быть может, одни предметы таковы, другие не таковы? Если признать, что ничто не общается ни с чем, и в частности что покой и движение не общаются с сущим, то это значит, что ни то, ни другое не может ни в каком случае мыслиться сущим. Явно, что это нелепо. С таким предположением нельзя ничего говорить о бытии. Но так же нелепо и обратное утверждение, ибо при нем самое движение вовсе остановилось бы и самое стояние двигалось бы. Итак, возможно только учение о частичном общении и необщении идей. Искусство распознавать такое общение (или необщение) и есть диалектика — подлинная философия, противоположная софистике. Софист убежал во тьму не–сущего, с трудом усматриваемую умом. Философ же, всегда приближаясь мыслью к идее сущего, не поддается ослеплению от тьмы, ибо только толпа, живущая во тьме, не выдерживает божественного света.
    
2) Диалектика пяти основных категорий (гл. 40. 254b — 44.260а).
    
а) 40. 254с — е. До сих пор мы установили три необходимые категории — покой, движение и сущее. Как теперь мы должны рассуждать об их общении? Движение, оставаясь движением, не может быть покоем, равно как и покой не может быть движением. Следовательно, они не могут сойтись в одно. Сущее же сходится и с покоем, и с движением, ибо покой и движение действительно существуют. Но каждый из этих родов в свою очередь отличен от двух других; рассматриваемый же сам по себе, он есть тот же и согласен сам с собой. Взятые относительно, эти понятия различны, а взятые абсолютно, тождественны. Отсюда к трем указанным родам необходимо прибавить еще два: тождество (то ταύτόν) и различие (τό Φάτερον).
    
40. 254е — 255е. а) Если бы тождество и различие не отличались от покоя и движения, а просто сводились бы на эти последние, то покой, не отличаясь от движения, был бы одновременно и движением, а движение, не отличаясь от покоя, было бы и покоем. Поскольку же они различаются, они причастны тождеству и различию, а то, что в них общее, не может быть ни тем, ни другим из них (255ab). β) Сущее и тождественное не есть одно и то же еще и потому, что покой и движение оба — сущие; и раз тождество равносильно сущему, то покой и движение тождественны, т. е. тогда получилось бы, что покой движется, а движение покоится (255b). γ) Но и различие не может отождеств–литься с сущим, ибо различие всегда требует отношения к иному; и тогда получилось бы, что и всякое сущее тоже имеет отношение к иному, а мы знаем, что одно сущее относительно, другое безотносительно к иному (255cd). Таким образом, различие присуще всем родам, ибо одно отличается от иного не своею природою, но тем, что оно при–частно идее отличного (255е).
    
b) 41.255е— 44.260а. а) Движение отлично от покоя; следовательно, оно не покой, т. е. не–сущее; но оно и есть, ибо соединяется с сущим (255е — 256а). Далее, оно отлично от тождественного; следовательно, оно не тождество и в этом смысле опять не–сущее; но через общение с тождественным оно — тождество, ибо оно сохраняет свою природу тождества. Само по себе движение — то же, но, отличаясь от иного, оно не то же. Этому не мешает фактическое объединение покоя и движения, например, в устойчивом движении (256а — с). Наконец, движение отлично от различия, поскольку оно отличалось от тождества и покоя; но оно и не различно с различием, поскольку оно различно с различием и прочими родами (256cd). β) Следовательно, а) движение существует и не существует, b) тоже и не то же, с) различно и не различно. По всем родам проходит сущее и не–сущее. Природа отличного, существуя повсюду как отличная от существующего, каждое особое делает не–существую–щим, почему и все вообще есть не–существующее, хотя опять–таки, приобщаясь к существующему, оно также и существует. Существующее, поскольку оно существующее, множественно, раздельно (ибо причастно различию); не–сущее же, поскольку прилагается к бесконечным сущим, бесконечно. Существующего у нас столько раз нет, сколько есть прочих эйдосов, ибо, не будучи этими, оно — одно; прочие же, в которых его нет, по числу беспредельны (256d — 257b). у) При всем этом надо помнить, что несущее (τό μή δν) не есть просто отсутствие бытия, оно не противно сущему; оно есть лишь различие, утверждение того, что есть нечто иное (257bс). В ином одно просто иное, другое иное по отношению к данному эйдосу, т. е. не прекрасное, не великое, не справедливое; и вот это непрекрасное, невеликое и т. д. должно одинаково существовать с прекрасным и великим. Противоположность природы, которою обладает тот или иной вид иного, отличного, не–сущего, и природы сущего, поскольку они поставляются одна против другой, ничем не меньше, можно сказать, есть сущность самого сущего, означающая не противоположное ему, а только в некоторой степени различное от него. Следовательно, по сущности не–сущее ничем не уступает сущему (257с — 258с). Итак, не–сущее есть просто результат общения эйдосов. Роды, эйдосы смешиваются между собою; и как скоро сущее и различное разошлись по всем родам и одно по другому, различное, приобщившись к существующему, через это общение уже есть, хотя есть не то, чему приобщилось, а различное; будучи же иным, чем существующее, оно по очевидной необходимости есть несуществующее. И существующее опять, приобщившись отличному, должно было сделаться отличным от прочих родов, а будучи не таким, каковы все роды, оно не есть ни каждый из них в отдельности, ни все взятые вместе, за исключением его самого, так что существующее, без всякого противоречия, становится тысяча тысяч раз не–существующим. Таким же образом и прочие роды, взятые порознь и все вместе, в одних отношениях существуют, в других не существуют (257b — 259b). Вот в этом точном разграничении сущего и не–сущего и заключается подлинное общение. Надо уметь тождественное не называть отличным, отличное — тождественным, великое — малым, подобное — неподобным и т.д. (259d — 260а).
    
3) Небытие причастно речи и знанию (гл. 44—47).
    
Отрешение каждого слова от всех есть совершеннейший способ уничтожения речей, ибо речь происходит у нас от взаимного сплетения эйдосов (259е). Не–сущее есть один из родов сущего, распространяющихся по всему сущему. Смешивается ли этот род также и с мнением (δόξα) и логосом? Если не–сущее не смешивается с ними, то все они необходимо истинны, а когда смешивается, происходит мнение и логос (логическое суждение, речь) ложные, потому что мнить или говорить не–сущее это есть ложь, проявляющаяся в мышлении и слове (259е — 260d). Софист и прячется в этом месте, утверждая, что лжи не существует на том основании, что не–сущего нельзя ни мыслить кому–либо, ни произносить. Нам надо твердо исследовать общение не–сущего с мнением и логосом, ибо здесь, вероятнее всего, спрятался софист от нашего определения (260d — 261с). У нас существует два рода словесных выражений относительно сущности. Один называется именем, прилагаемым к тому самому, что производит действия, другой — глаголом, прилагаемым к действиям. Речи (мышления) не получается ни из голых имен, ни из голых глаголов. Только в соединении их (напр., «человек учится») рождается мышление (261 с — 262е). С другой стороны, каждое мышление или речь имеет то или иное отношение к какому–нибудь предмету. Суждение «Теэтет сидит» имеет для себя вполне определенный предмет, как и суждение «Теэтет летит». Одно из этих суждений ложно, т. е. говорит о не–сущем как о сущем и, значит, ни к чему не относится (262е — 263d). Но что же такое мысль (διάνοια), мнение (δόξα) и представление (φαντασία)? Все различие мышления (διάνοια) и речи (λόγος) заключается в том, что первое есть как бы внутренний, безгласный разговор нашего ума с самим собой, в то время как логос — внешнее его выражение при помощи слова. Дианойя, соединенная с утверждением или отрицанием, как некое внутреннее, безмолвное решение ума, есть докса, а если при этом мы пользуемся еще материалом ощущений, то возникает «представление» (φαντασία), соединение ощущения с доксой. Значит, если мы доказали действительность ошибки в речи, то такой же вывод надо сделать и о 1) мышлении, которое есть тот же разговор и речь, только внутри души, 2) о доксе, мнении, которое есть только заключительный момент утверждения или отрицания в этой внутренней речи, и, наконец, 3) о представлении, которое есть опять–таки та же докса, с прибавлением только ощущения (263d — 264b).
    
III. Окончательное определение софиста, как завершение I части, т.е. глав 1—24 (гл. 48—52).
    
Только теперь мы можем дать удовлетворительное определение софиста. Мы прервали свое определение софиста на том, что эйдолопойетическое искусство разделили на эйкастическое и фантастическое[510], и не знали, куда отнести софиста. Кроме того, был заподозрен самый факт лжи. Теперь все это разъяснено, и мы можем при помощи дальнейшего деления понятия продолжать искать софиста. Мы еще в самом начале различили искусства пойетическое и приобретательное, причем софист был отнесен нами к этому последнему. Теперь же, так как софист отнесен нами в сферу искусства подражательного, должно быть подвергнуто делению искусство пойетическое. Оно — или божественное, или человеческое, а каждое из этих искусств производит или самые вещи (αύτοποιητικόν), или их подобия (είδωλοποιϊκόν). И этому последнему подчинены два упомянутых выше рода — эйкастическое искусство и фантастическое; одно из них производит подобия, другое — призраки. Призраки же или создаются при помощи известных орудий или так, что производящий их самого себя превращает в орудие создания. Последнее есть, между прочим, подражание (μίμησις) — или при хорошем знании предмета (ιστορική τις μίμησις), или при помощи только мнения о нем (δοξομιμητική). Софист относится именно к этим лже–подражателям. Одни из подражателей — просты и прямодушны, другие — притворщики и люди лукавые, из которых одни — публичные ораторы, увлекающие толпу длинными речами, другие в частных разговорах стараются запутать своего собеседника в противоречиях. К числу последних и принадлежит софист. — Сводя все эти определения в одну формулу, мы должны сказать так. Софист есть подражатель искусству, заставляющему противоречить самому себе и заключающемуся в искусстве ложных мнений, т. е. в фантастическом виде искусства образотворчества, эйдолопойетического, что в свою очередь есть весьма импонирующее, не божественное, а человеческое творчество в словах (264b — 268d).
    
4. Главная мысль «Софиста» и переход к «Пармениду». Таково содержание одного из самых глубокомысленных диалогов Платона. Как можно было бы теперь кратко сформулировать это весьма сложное и глубокое содержание?
    
а) То, что нас интересует тут непосредственно, вправлено в рамку, которую как таковую можно было бы и не принимать во внимание. Важно только то, что определение софиста отнюдь не есть нечто преходящее, связанное только исключительно с эпохой Платона. Это видно из тех частичных обобщений, которые я делал, излагая отдельные определения софиста как нечто целое. Софист — это вообще ниспровержение всякой философии и всякой логики. И поэтому как определение софиста, так и привлеченные для него рассуждения суть не что иное, как теория философии вообще или по крайней мере теория логики. Вот почему начало и конец «Софиста» не могут быть отбрасываемы так, как раньше мы отбрасывали в диалогах Платона все то, что не есть философия. Начало и конец «Софиста», хотя и совершенно отделимы от центрального содержания глав 25—47, все же говорят о важных вещах; и это действительно вполне подходящий фон для диалектики бытия и небытия.
    
Итак, центральное содержание «Софиста» заключено в главах 25—47. Три части его, отмеченные выше, отделяются одна от другой вполне легко. Первая часть, трактующая о трудностях понятия небытия, до полной очевидности характеризует беспомощность всякой нефилософской мысли в этой области. Как только мы сказали «небытие», так тем самым высказали нечто, т. е. нечто каким–то образом сущее, какое–то бытие. Пусть это — другое бытие, но все же оно — какое–то бытие. Явно, что тут надо разобраться. Совершенно очевидные трудности выставляет и вторая часть этой центральной части диалога — о бытии. Недиалектик тут становится в тупик. Возьмем учение о количестве бытия. Пусть их два, например, теплое и холодное. Что из них сущее? Или какое–то третье, и тогда, следовательно, всех начал не два, а три, или какое–то из них, и тогда они неравны и сущее — одно. Но пусть сущее — одно. Раз так, то «сущее» отлично от «одного», т. е. сущих уже два, а не одно. И т. д. И так, и этак все равно получается противоречие. Возьмем учение о качествах сущего. Если признать все телесным, тем самым необходимо признать душу. А если признать только идеи, все равно тем самым признаешь и движение. Обе эти части 237b — 242b и 242b — 251а представляют собою замечательное введение в диалектику, то самое, что я старался вывести из анализа недостаточности феноменологического и трансцеденталь–ного метода.
    
Теперь остается третья часть в этой общей главной части «Софиста», то, что является уже подлинным центром всего произведения, это — 251а — 264b. Тут можно поступить двояко. Можно ограничиться пассивным резюме того, что дает тут Платон. И можно дать некоторую интерпретацию, которая выходит за пределы буквально сказанного Платоном, но которая претендует на более глубокое и существенное понимание, чем простое пассивное резюме.
    
С первой точки зрения Платон тут дает просто учение о бытии небытия. Если что–нибудь есть, то это значит, что оно не есть что–то другое. Бытию этого предмета свойственно какое–то небытие. Конечно, формальная логика тотчас же скажет, что «бытие» и «небытие» берутся тут в разных смыслах. И по–своему она будет права. На это возражение в «Софисте» нет прямого ответа. Но не будем углублиться в эту сторону дела, в которую пока не углубляется сам Платон. Отметим только то, что небытие действительно как–то должно быть, и это касается решительно всех категорий — покоя, движения и т. д. Следует отметить еще и то, что, считая «сущее», «покой» и «движение» основными родами сущности (откуда Платон их взял — в «Софисте» не видно; видно только, что эти же категории выставлялись и в других философских теориях), Платон выводит из них необходимость еще двух других — тождества и различия. Этот вывод «тождества» и «различия» из трех указанных категорий совершенно очевиден и сделан у Платона с исчерпывающей ясностью и четкостью (245с — 255е).
    
Однако трудно ограничиться одним таким пассивным резюме основной идеи «Софиста». Я думаю, что тут можно быть и не столь «точным». «Точность», и в особенности буквальная точность, вообще говоря, едва ли может удовлетворить историко–философскую мысль. Раз мы кладем в основу своего изложения вообще некое цельное понимание платонизма (а его нельзя не класть; все историки и толкователи кладут, хотя большею частью и бессознательно), то ничто не мешает давать специальную интерпретацию и «Софисту», тем более что буквальное резюме мы уже дали, наряду с буквальным изложением содержания «Софиста», так что даже и у не читавших Платона должен создаться критерий для оценки такой интерпретации. Итак, ставим вопрос снова: что же хочет Платон сказать своей «диалектикой родов» в «Софисте»?
    
b) Платон постулирует тут в качестве основных категорий, из которых создается сущность, пять: сущее, тождество, различие, покой, движение. Все вместе они составляют нечто целое, что и раскрывается в «Софисте». Но что такое это целое и почему получается такое целое? Рассмотрим каждую категорию в отдельности и попробуем объединить их постепенно. «Сущее» — само по себе есть нечто нераскрытое, как бы пустое внутри, неструктурное. «Сущее» указывает только на то, что предмет существует, причем не ставится тут вопроса ни о том, что такое этот существующий предмет, ни того, как он существует. Это чистая бытийственность, совершенно бескачественная и неструктурная; это — некая отвлеченная возможность, и притом — неизвестно чего. Это что–то до такой степени формальное, что о нем ничего еще нельзя сказать по существу. Это — какая–то единичность, какое–то одно, которое никакого качества еще в себе не содержит, но которое просто есть нечто, и неизвестно, что именно. Что теперь получится, если мы к тому чистому «сущему» прибавим «различие»? Получится, что это сущее мы начинаем отличать от всего иного. Отличая, мы начинаем проводить границу, как бы отчерчивая на грифельной доске какой–то контур мелом, начинаем определять это сущее. Оно перестает уже быть чем–то бесформенным и нераскрытым. Оно начинает оформляться, ограничиваться, получать объем, становиться величиной. Правда, все это происходит в чистой мысли, потому что сущее–то, с которого мы начали, было очень абстрактное сущее, совершенно бескачествен–иое, и было оно у нас только чистой бытийственностью как таковой. Однако и в мысли, в чистой мысли есть своя оформленность, своя структура, которая не сводится не только на чувственную картинность, но не сводится и на геометрическую фигурность. Это чисто мысленная, совершенно умная оформленность, структурность и картинность самой мысли. Итак, «различие», будучи наложено на «сущее», дало там отграниченное, определенное, оформленное сущее.
    
Присоединим категорию тождества. «Тождество» сосредоточит наше внимание уже не на «границе», а на самой той «плоскости», которую мы очертили. Будем опять–таки помнить: мы оперировали с чистым бытием, оформляли чистую бытийственность. Поэтому и «пространство», наблюдаемое нами теперь в пределах очерченной границы, должно быть таким же чистым, не только не чувственным, но даже и не геометрическим. Как число — раньше, абстрактнее и чище геометрической фигуры (ибо последняя немыслима без числа, число же вполне мыслимо без фигуры), так и эта оформленность — раньше, изначальнее и чище фигурности в геометрии. Мы очертили в необъятном «пространстве» чистой мысли границу и теперь созерцаем то, что содержится в этих границах. Что же тут содержится? Есть ли тут какая–нибудь структура, какая–нибудь фигура, какое–нибудь различие? Нет, пока нет ничего. Мы видим тут совершенно пустое поле, ничем не засеянное и ничто не произрастившее; и только достоверно и ясно, что поле это строжайше огорожено, очерчено, так что видна его фигурность (если смотреть на него извне).
    
Что же дальше? Естественный ход рассуждения требует, чтобы это поле было чем–то занято, чтобы оно содержало в себе какую–нибудь распределенность, разделенность, какую–нибудь форму. Как это сделать? Уже ближайший анализ показывает, что прежних категорий различия и тождества недостаточно. В самом деле, пусть мы применили эти категории снова. Но мы ведь уже применили их и — получили очерченность. Применивши их еще раз, мы снова получим очерченность. Однако нам нужна сейчас не очерченность вообще, а очерченность внутри замкнутой фигуры. Как получить это «внутри»? Категория тождества давала, правда, возможность фиксировать это «внутри». Но нам надо сейчас не просто фиксировать, а надо фигурно построить. Пусть мы, взявши полученное нами «внутри», применили уже к нему прежние категории тождества и различия. Все равно ничего не получится. Получится, например, что мы в пределах данного круга начертили еще один круг, и больше ничего. Нам же важно сейчас, повторяю, фиксировать не просто круг (его мы уже получили раньше, и новый — меньший — круг ровно ничем не отличается от полученного уже — большего), но необходимо одновременно фиксировать оба круга, так чтобы можно было их сравнить между собою. Без этого последнего условия мы никогда не получим внутрикруговой фигурности. Вспомним, как мы себя ведем при созерцании самой обыкновенной картины на рисунке. Что нужно для того, чтобы воспринять картину как нечто целое? Достаточно ли скользить глазами по одной раме? Конечно же нет. А что нужно делать? Нужно пробежать глазами по картине хотя бы один раз. Нужно хотя бы однажды сравнить между собою отдельные части картины, чтобы совокупить их в нечто целое. Иначе ведь и самой картины мы не увидим.
    
Итак, само собою делается ясным, что совершенно необходимы категории движения и покоя. Что делает движение? Движение заставляет взор переходить от одной части картины к другой, скользить по всему пространству картины. «Тождество» и «различие» дадут внутри границ картины отдельные точки, отдельную, изолированную базу для наблюдения. Движение заставит наблюдающего перейти от этой точки к другой, насильственно толкнет в другую сторону, заставит эту точку превратиться в ту или иную линию, а уж линия не будет суммой разорванных и взаимно изолированных точек; она будет совершенно новой категорией по сравнению с точкой, и она — начало искомой нами фигурности. Но что делает покой? Представим себе, что мы движемся внутри круга от одной точки к другой. Что получится? Получится ли что–нибудь определенное? Нет, не получится. Если есть движение и только движение, если не известно ни начала, ни конца движения — можно ли рассчитывать получить какую–нибудь фигуру? Конечно, нельзя. Если есть движение, то надо, чтобы было начало движения и конец движения, т. е. надо, чтобы действовала еще категория покоя. Применяя в области геометрии «движение» и «покой», мы можем получить, напр., линию определенных размеров, дугу и т. д., потому что везде в этих формах, если только они суть нечто определенное, наличествует и исходный пункт, и конечный пункт, и самый путь, проходимый между ними. «Движение» и «покой» и есть то, без чего невозможно никакое сравнение. Сравнивать — это и значит перебегать от одного пункта к другому, с тем чтобы в результате созерцать эти два пункта в одном покоящемся единстве.
    
Так платоновские пять категорий, или «родов сущего», выводимые им в «Софисте», есть диалектика умной фигур–ности и чисто–мысленной картинности, или эйдоса.
    
с) Однако это еще не есть все содержание «Софиста». В только что формулированных мыслях мы намеренно опустили момент, без которого весь «Софист» рушится до основания. Зададим себе вопрос: не кроется ли в проведенном нами соединении категорий нечто специфическое и необычное? Почему вдруг из «соединения», напр., сущего и различия мы получили «границу» и оформление? Нельзя, конечно, не заметить, что тут какое–то особенное, специфическое соединение понятий и какая–то весьма своеобразная методика. Мы взяли «сущее» и соединили его с «различием». Что значит «соединили»? Вдумываясь в то, как из пяти категорий постепенно вырастает умная фигурность, мы сразу замечаем, что тут везде действует закон полного и абсолютного отождествления всех категорий. Сущее — различно со всем иным. Сущее же — не иное что, а именно сущее — тождественно с собою самим. Сущее же движется и покоится. Тут перед нами нечто одно, совершенное одно, единичность, нечто неделимое и простое. Фигура, несмотря на все свое — пусть даже сложное — строение, есть некая единичность, в которой взаимно отождествляются и совершенно совпадают и сущее, и тождество, и различие, и покой, и движение. Что это за метод соединения понятий, при котором все категории, несмотря на все свое различие, абсолютно совпадают, до полной неразличимости совпадают и сливаются? Этот метод — диалектический. Только диалектика дала тут Платону возможность понять все пять категорий и как взаимное различие, и как взаимное тождество. Только диалектика показала ему, как одна и та же вещь есть то же и не то же, т. е. она и — не она. Стоит только немного глубже вдуматься в существо этого знаменитого «общения».
    
Возьмем «тождество» и «различие». Они совпадают в «границе». Что такое граница — например, круга? Есть ли она сама круг или она не сам круг? Она, конечно, есть сам круг, ибо что такое был бы круг без точно проведенной периферии? Но только ли круг? Если бы она была только самим кругом и ни на что другое не указывала бы, то она не была бы и границей, ибо граница обязательно указывает на нечто, с чем круг граничит. Но тогда мы имели бы круг, который не содержит никакой границы, что немыслимо. Следовательно, граница есть круг и не есть круг. Но допустим, что граница не есть круг. Если взять это утверждение в его абсолютной изолированности, как то делает обычно формальная логика, то получится, что круг имеет свою границу вне себя, что есть полная нелепость. Итак, логически неизбежен вывод, что граница и есть и не есть круг. Поэтому надо говорить не о тождестве просто и не о различии просто, но о самотождественном различии. Так же надо поступать и при соединении понятий покоя и движения. «Сравнение», о котором мы говорили, есть именно подвижной покой. А все пять категорий, взятые вместе, дадут единый и цельный, неделимый и в то же время структурно построенный эйдос, который есть единичность подвижного покоя самотождественного различия. Эту формулу мы выставили раньше, перед анализом «Софиста». Но, не овладевши всем содержанием диалога, мы могли дать ее только в более общих выражениях: это, говорили мы, — координированная раздельность активно самопротиворечащих моментов. Такое выражение этой формулы было предварительным, вводным, основанным больше на подходе к «Софисту», чем на выводах из него. Формула же, выведенная нами на основе пяти категорий, есть самое точное и чисто диалектическое выражение понятия «сущности», основанное уже на анализе самого содержания «Софиста» и являющееся его резюме.
    
d) На этом можно закончить изложение основной мысли «Софиста». На ней видно, чего Платон хотел достигнуть своей диалектикой и чего достигал. На ней же видно, чего и не хватало Платону, несмотря на всю остроту выработанного им философского метода. В чем эта недостаточность и куда следовало идти Платону дальше? Два–три штриха в этом направлении будут нелишними.
    
Что эйдос нумерически единичен — это вне всякого сомнения. Что в нем все категории как–то очень тесно объединяются — это тоже ясно. Но поднимается огромный вопрос, которого не в силах заглушить даже диалектика «Софиста». Сущее, сказали мы, тождественно с самим собою и различно со всем другим. Круг тождествен с самим собою и различен с окружающим его фоном. Но граница, также утвердили мы, и тождественна с кругом, и тождественна с окружающим фоном. Круг тождествен сам с собою, следовательно, будучи тождествен со своей окружностью, он тождествен со своей окружностью, границей. Окружность же круга, или граница, потому и есть граница, что, начиная с нее, мы вступаем в область того, что уже не есть круг. Может ли быть границей то, что находится от окружности на некотором, хотя бы максимально ничтожном, расстоянии? Граница и за–граничное должны абсолютно совпадать; граница должна быть тождественна с ограничивающим. Итак, ограниченное тождественно с границей, граница же тождественна с ограничивающим. Какой отсюда вывод? Тот, очевидно, что ограниченное и ограничивающее тождественны, т. е. что сущее тождественно не только с самим собою, но и с не–сущим. То же — и о различии с не–сущим. Раньше мы понимали дело так, что сущее различно с не–сущим. Это было вполне понятно и естественно. Но только ли с не–сущим, с инобытием оно различно? Ведь мы сейчас только что показали, что сущее тождественно с не–сущим. Раз сущее тождественно с не–сущим, а не–сущее отлично от сущего, то сущее тождественно с тем, что отлично от сущего, т. е. сущее отлично от самого себя. Стало быть, сущее различно не только с не–сущим, с инобытием, но и с самим собою. В итоге: сущее тождественно и различно с самим собою и с не–сущим. Вот что вытекает из «Софиста», но буквально в нем не содержится. Как же это возможно и как тут быть? Что это за странные выводы и как их понять? Как объяснить эту антиномику и где выход из нее?
    
Все эти вопросы невольно возникают, если стать на точку зрения «Софиста» и продолжать продумывать его категории дальше. Другой вопрос, или даже другой цикл вопросов, возникает в отношении инобытия, не–сущего. Что такое это не–сущее? Пока речь шла о тождестве сущего с самим собою и о различии его с не–сущим, было ясно, что такое сущее, или, вернее, совсем не ставилось никакого вопроса о том, что такое сущее. Но мы видим, что, оставаясь последовательным, нужно говорить о тождестве сущего с не–сущим. Что же тогда получится? Куда девается не–сущее? Не–сущее у нас становится сейчас опять все тем же сущим, т. е. в нем также наличны те же самые пять категорий, что и в сущем. Да Платон, как мы видели, и сам в этом сознается, утверждая, что не–сущее ничем не уступает сущему по сущности (257с — 258с). Но если это действительно так, то что же такое в конце концов не–сущее и зачем оно понадобилось? Оно, по «Софисту», есть принцип различения в самой сущности. Но ведь это и значит, что оно есть само сущее или какой–то его внутренний момент. И почему оно тогда яе–сущее, почему оно — иное сущности? Нельзя сказать, чтобы «Софист» давал исчерпывающий ответ или даже просто тот или иной ответ на этот вопрос.
    
Наконец, третья неясность есть та, которой пользуется обычно формальная логика в своем походе против диалектики. Сущее существует и не существует, говорится в «Софисте». Бытие как–то есть не–бытие, а не–бытие как–то есть бытие. Говорят: странность этого вывода объясняется тем, что «бытие» и «небытие» берутся тут в разных смыслах. Сущее есть сущее: это значит, что имеется в виду внутреннее содержание сущего. В этом смысле оно, конечно, всегда самотождественно. Если оно не есть оно, тогда оно теряется как определенный предмет мысли и слова; и тогда не о чем говорить. Сущее есть не–сущее: здесь говорится уже о сущем в другом смысле. Здесь имеется в виду формальная отграниненность и относительность сущего, то, что сущее имеет границу (ибо сущее отождествляется с не–сущим при помощи среднего термина «граница»). Итак, сущее тождественно с самим собою в одном отношении, а именно — по содержанию, а тождественно с не–сущим, с инобытием — в другом отношении, а именно, по форме. Другими словами, вся диалектическая антиномика рушится, и законы тождества и противоречия остаются в полной силе.
    
е) Все эти три основных вопроса, не решенные в «Софисте», но вытекающие из него, могут быть обобщены в одну проблему. Во всех трех вопросах речь идет, в сущности, об одном и том же — о недостаточности и о неполной самообоснованности самой категории «бытия», или «сущего». В самом деле, если бы оно было вполне обосновано и опиралось исключительно на самого себя, оно объяснило бы нам все только что указанные затруднения. Сущее и есть, и не есть сущее — как это возможно? Результативно мы можем сказать, как это возможно. Это возможно так, что порождается граница сущего. Граница есть результат и синтез двух противоречащих утверждений: «сущее есть сущее» и «сущее не есть сущее». Как результат — это очень понятно. Диалектически совершенно ясен синтез границы из тезиса сущего и антитезиса не–сущего. Но мы сейчас спрашивали не об этом. Граница выведена совершенно четко. Нас интересует сейчас вопрос, откуда взялось такое положение дела, что сущее есть и сущее, и не–сущее, что движение существует и не существует, и т. д. Результат нам ясен, но неясно происхождение. А решать вопрос о происхождении этой антитезы значит решительно расширить понятие бытия, с которого мы начали. Оно было у нас простым и бескачественным, чистым полаганием неизвестно чего (вернее, всего, что угодно). Но надо, очевидно, пойти еще дальше в глубину этого сущего, чтобы получить не только тезис для антитезиса (инобытия), но чтобы получить исток как тезиса, так и антитезиса — как бытия, так и не–бытия. Если бы это удалось сделать, тогда не только объяснилась бы совместность и одновременность сущего и не–сущего, но также и «сущный» характер не–сущего и видимое пребывание на почве формально–логических «законов мышления». Если бы мы получили такую диалектическую установку, которая объяснила бы нам смысловое происхождение как сущего, так и несущего, то мы перестали бы удивляться тому, что не–сущее обладает всеми чертами сущего; последнее было бы вполне естественно, раз один и тот же источник сущего и не–су–щего. Равным образом перестали бы мы удивляться и тому, что все эти построения имеют под собой антиномику и преодоление закона противоречия. Формальная логика упрекает диалектику в том, что она употребляет свои термины в противоречивом смысле вместо того, чтобы дать логику противоречия. Формальная логика думает, что тут не логика противоречия, но — просто противоречивая логика. Спасти логику противоречия можно было бы только тем, что мы доказали бы однозначность противоречащих терминов. Другими словами, мы должны были бы показать, что сущее тождественно с собою и с не–сущим в одном и том же смысле, что сущее там и здесь, равно как и сущее, входящее в отрицательное понятие «не–су–щего», — совершенно одно и то же, что тут нет quaternio terminorum[511]. Но сделать это–г–значит опять–таки расширить исходное понятие «бытие» до очень больших пределов. Обосновать однозначность терминов в рассматриваемом умозаключении нельзя, если мы останемся при том же пустом понятии «бытие». Понятие бытия должно быть таким, чтобы оно обосновало его полное самотождество во всех его инобытийных судьбах, чтобы не было для него никакой такой антитезы, которая бы ограничила его, определила его, чтобы оно само ограничивало и определило все судьбы как бытия, так и не–бытия. Тогда действительно можно было бы доказать, что одно и то же сущее и есть сущее, и не есть сущее, а не то, что одна сторона сущего — сущее, а другая — не–сущее.
    
Можно, наконец, еще и так формулировать основную недостаточность «Софиста». «Софист» дал диалектику эйдоса. Но, всматриваясь в этот эйдос и вспоминая, как мы его получили, мы без особого труда можем заметить, что путем объединения категорий мы достигли эйдоса как некоего «тела», или «пространства», — правда, чисто смыслового и умного, но все же это есть что–то сделанное, оформленное, осмысленное. Вспомним: мы проводили границу и т. д. Что это значит? Это значит, что мы нечто рисовали в уме. Но если у нас получился рисунок, то вот и возникает вопрос: чего же, собственно говоря, это рисунок, что тут именно нарисовано? Эйдос — умный рисунок, но чего же именно? Ясно, что в эйдосе мы указали далеко не все. И может быть, самого главного еще не указали. Это все равно, как если бы мы дали анатомию и физиологию человека вообще и отвечали бы этими науками на вопрос о данном отдельном человеке. Конечно, должна существовать общая анатомия и физиология. Но жизнь каждого отдельного организма гораздо сложнее. Тут привходят принципы, которые ничего общего не имеют с простой анатомией и физиологией. Надо учесть и эти принципы. Точно так же можно сказать, что рассмотрение эйдоса, данное в «Софисте», аналогично рассмотрению тела человека, его наружности, без внимания к его психике, к его сознанию и «душе». Конечно, знание это даст очень много, и без него невозможно почти никакое другое знание о человеке. Но все же оно получает одухотворение и жизненный смысл лишь в случае привлечения и «души», того единящего и оживотворяющего принципа, который делает мертвую материю участницей разумной жизни и социального бытия. Эйдос «Софиста» слишком нагляден, слишком внешен. В нем не слышно внутреннего пульса. Он слишком плоскостей. Его категории развертываются на одной плоскости. Здесь нет глубинности и рельефа. Этот эйдос есть картина без перспективы, т. е. едва ли уже и картина. Эйдос «Софиста» — безымянен; неизвестно, чего он эйдос. Оттого отдельные его моменты готовы распасться и не содержат глубинного пульсирующего единства. При всей диалектической антиномике все здание лишено скрепляющих моментов и требует какого–то более основного единства, чем простое единство пяти категорий.
    
f) Так мы подходим к той новой категории, с высоты которой необходимо взглянуть теперь и на все бытие, на все не–бытие и на все модификации и судьбы того и другого. Это понятие, по Платону, есть понятие одного, а диалог, разрабатывающий это понятие диалектически, есть «Парменид». Чтобы найти имя для эйдоса или, вернее, то самое максимально внутреннее, что и есть эйдос или чего и есть эйдос, надо ведь остаться все в той же отвлеченно–умной сфере, что и сам эйдос. Нельзя перейти, например, к вещам или к телам, так как это будет еще дальнейшим перевоплощением эйдоса в инобытии. Надо найти в эйдосе, вернее, в его глубине — то, по отношению к чему сам эйдос является поверхностью и телом, то самое, ту сущность, которую выявляет сам эйдос. Платон находит эту сердцевину эйдоса в одном. Одно — гораздо первоначальнее эйдоса. Оно уже не эйдос, но принцип самого эйдоса. Почему Платон говорит тут об одном? Потому что эйдос сам по себе лишен всякой физической и иной качественности; он — чисто смысловая, чисто умная конструкция. Но если так, то в качестве принципа самого эйдоса надо, очевидно, выбирать нечто еще более примитивное, еще более, так сказать, формальное. Надо взять эйдос не в его «что», но в его «как», причем это «как» должно быть не внешней, но внутренней его структурой. Как эйдос отвлеченнее и первоначаль–нее вещественного качества, так этот принцип должен быть отвлеченнее и первоначальнее самого эйдоса. Но там остается только числовая структура. Выбросивши из эйдоса не только чувственное, но и все смысловое содержание, мы получаем просто некое одно, некую единичность или просто даже единицу и — больше ничего. Единица, одно — принцип эйдоса так же, как эйдос — принцип чувственных качеств вещи.
    
Поэтому на очереди — анализ одного, в его разных формах и видах, и анализ отношения одного к сущему и прочим категориям. Этим и занимается «Парменид».
    
5. «Парменид». «Парменид» Платона всегда представлял непреодолимые трудности как в смысле философской системы, так и в смысле чисто историко–литературном. Мы уже имели случай говорить, как естественнее всего надо понимать критику «учения об идеях», излагаемую в первой части диалога. В настоящий момент нас интересует исключительно антилогическая часть диалога, т.е. главы 20—27 (137с— 166с). Изложить и проанализировать эту небольшую часть — великая трудность. А между тем, изучая древнюю философию и Платона в течение многих лет, я пришел к твердому выводу, что человек, не понимающий платоновского «Парменида» и не умеющий изложить его в нескольких простейших фразах, не может считаться изучившим греческую философию; последняя ему будет казаться какой–то розовой водицей, какими–то невинными рассуждениями о земле, огне и воздухе. Позже мы увидим, и прежде всего на «Тимее», как во взаимной связанности всех этих «басен» о воде и огне с тончайшей диалектикой мысли и заключается вся сущность греческой философии, и в частности платонизма. Однако обратимся к анализу антилогий «Парменида», с тем чтобы после адекватного изложения диалога предпринять интерпретацию его на фоне платоновской философии вообще.
    
а) Чтобы не сбиться с самого же начала и твердо держать в руках путеводную нить по лабиринту «Парме–нида», укажем, что в главах 20—27 две главные темы. Первая тема, занимающая главы 20—23 (137с— 160b), гласит: что вытекает из бытия одного? Тут, как и везде в антилогиях «Парменида», исходный пункт — понятие одного, единства. В главах 20—23 предполагается, что это одно подлинно есть, и вот из бытия одного выводятся все диалектические следствия. Главы 24—27 (160b — 166с) заняты другой темой: что вытекает из небытия одного? Предположим, говорится, что одного нет. Каковы будут результаты такого предположения? Итак, гл. 20— 23 — диалектика бытия одного, гл. 24—27 — диалектика небытия одного.
    
Это — первое. Далее, каждая из этих двух главных частей диалога делится совершенно одинаковым способом. Во–первых, надо ясно представлять себе основную платоническую антитезу одного и — не–одного, иного. Если есть что–нибудь одно, то должно быть и что–нибудь иное. Так вот, каждая из двух главных частей диалога и содержит в себе: 1) выводы для одного и 2) выводы для иного, или прочего. Следовательно, в 1–й части (главы 20—23) I А, т.е. в гл. 20—21 (137с — 157b), будет трактовать о диалектических выводах, вытекающих из полагания одного, — для этого же самого одного (т. е. тут вопрос: что будет с одним, если его утверждать, полагать?); I В, т. е. главы 22—23 (157b — 160b), трактует о диалектических выводах, вытекающих из полагания одного, — для понятия иного (т. е. тут вопрос: что будет с иным, если одно полагать существующим?). То же во второй части: II А, т.е. главы 24—25 (160b — 164b), отвечает на вопрос: что будет с одним при отрицании одного? II В, т.е. главы 26—27 (164b— 166с), отвечает на вопрос: что будет с иным при отрицании одного? — Во–вторых, каждая из полученных сейчас четырех частей диалога в свою очередь делится надвое совершенно одинаковым способом. А именно, различается абсолютное полагание и отрицание и относительное полагание и отрицание. Абсолютное полагание одного есть полагание одного только как такового, одного без всяких других полаганий, т. е. тут предполагается, что кроме одного и нет ничего. Равным образом и абсолютное отрицание одного отрицает его всецело, насквозь, признает несуществующим, отсутствующим в бытии. Относительное же полагание, или утверждение одного, ничего не говорит о прочем, что может быть помимо этого одного или в нем. Оно полагает одно не в его абсолютном качестве одного, но лишь в его бытии, в фактическом существовании, уклоняясь от выводов, связанных с полаганием одного только абсолютного качества единственности этого одного. Аналогично и относительное отрицание одного. Оно отрицает лишь его фактическую наличность в бытии и не отрицает самой качественности одного. Таким образом, получается следующее общее разделение всей антилогической части диалога «Парменид».
    
I. Полагание одного (20.137с — 23.160b).
    
A. Выводы для одного (20.138с — 23.157b) —
    
a) при абсолютном полагании одного (20.137с — 142b),
    
b) при относительном полагании одного (21.142b — 157b).
    
B. Выводы для иного (22.157b — 23.160b) —
    
a) при относительном полагании одного (22.157b — 159b),
    
b) при абсолютном полагании одного (23.159b — 160b).
    
II. Отрицание одного (24.160b — 27.166с).
    
A. Выводы для одного (24.160b — 25.164b) —
    
a) при относительном отрицании одного (24.160b — 163b),
    
b) при абсолютном отрицании одного (25.163b — 164b).
    
B. Выводы для иного (26.164b — 27.166с) —
    
a) при относительном отрицании одного (26.164b— 165е),
    
b) при абсолютном отрицании одного (27.165е — 166с).
    
Имея в виду этот план, попробуем изложить диалектику «Парменида» детально.
    
b) I А, а (гл. 20.137с — 142b). Положим, что есть одно и больше нет ничего.
    
1) Одно не есть многое. Но то, что не множественно, не имеет частей и, следовательно, не есть нечто целое, ибо целое — то, что не имеет недостатка ни в одной части. Итак, одно и не состоит из частей, и не есть целое (137cd).
    
2) Но, не имея частей, оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины, потому что это были бы уже его части. Но так как начало и конец суть пределы каждой вещи, то одно неограниченно, беспредельно (137de).
    
3) В таком случае оно и не круглое, ибо круглота говорит о равном расстоянии всех точек окружности от центра, и не прямое, ибо прямизна говорит о единстве направления: одно, будучи причастно прямой или круглой фигуре, имело бы части и было бы многим. Одно, следовательно, не имеет никакой фигуры (137е — 138а).
    
4) Однако, не имея фигуры, или вида, оно не будет занимать никакого пространства, не будет нигде ни в ином, ибо тогда оно обнималось бы сферою того, в чем заключено, а во многих местах этого иного оно прикасалось бы ко многому (а одному, не причастному ни частей, ни круга, невозможно во многих местах прикасаться кругу), ни само–то в самом себе, ибо в этом случае оно себя же самого и обнимало бы, будучи не иным чем, как самим же собою, а быть чему–нибудь в том, что не обнимает, невозможно: всегда обнимающее и обнимаемое — две разные вещи, а не нечто абсолютно единое (138а—b).
    
5) Одно, далее, не может и А) двигаться ни а) в смысле качественного изменения, ибо изменяющееся по сравнению с самим собой уже тем самым не может не быть множественным (138с), ни b) в смысле пространственного перехода, ибо а) вращение вокруг себя предполагает центр и движущиеся точки, отличные от него[512] самого, а одно не имеет ни средины, ни частей, β) переход же с места на место предполагает иное, во что одно вступает, в чем оно еще не совсем находится, но вне чего оно тоже уже не находится, ибо в него вступило, каковое разделение предполагает опять части, из которых одни в ином, другие — вне иного. Стало быть, одно не меняет места ни как идущее куда–нибудь, ни как появляющееся в чем–нибудь и не движется ни как вращающееся на месте, ни как изменяющееся само в себе (138с— 139а). Но одно не может и В) покоиться на месте, ибо, не будучи в состоянии быть в чем–либо, например, в себе или в ином, оно не находится в состоянии и быть в чем–нибудь одном и том же (139ab).
    
6) а) Одно, далее, не отлично от себя, ибо, отличаясь от себя, оно было бы отлично от одного и, значит, уже не было бы одним (139b); b) оно и не тождественно с другим, ибо в этом случае оно было бы тем другим и не было бы самим (собой), так что было бы уже не одним, а отличным от одного (139с). с) Но одно также и не отлично от другого, пока оно — одно, ибо одно вообще не может быть отлично от чего–нибудь; одно не будет другим через то самое, что оно — одно, т. е. через самого себя, а это значит, что само оно в себе не может быть отличным и потому не может быть отличным ни от чего другого (139с). Равным образом d) одно и не тождественно с самим собой, ибо когда что–либо становится тождественным чему–нибудь, оно становится не одним; если единство ничем не отличается от тождества и одно другое предполагает, то одно, тождественное себе, должно быть и не единым с самим собой (я бы пояснил этот не совсем ясный аргумент Платона так: не только единым с самим собой, но и отличным от себя), т.е. оказалось бы, что одно, будучи одним, не будет одним, что невозможно. Иначе я бы формулировал этот аргумент так: к абсолютному одному неприменимо понятие тождества потому, что в нем нет ничего разного, что можно было бы отождествлять; тождества нет потому, что нет различного. Итак, одно не тождественно ни себе, ни иному и не различно ни с собой, ни с иным (139с — е).
    
7) Но свойства тождества разделяет и понятие подобия. Если бы единство получило некоторое свойство быть отличным от единства, то одно получило бы свойство быть больше, чем одним, а это невозможно. Следовательно, одному не доступно свойство быть тождественным ни себе самому, ни иному и также подобным — ни иному, ни себе. Иначе говоря: одному не доступно свойство быть и иным, ибо иначе в нем получилось бы больше, чем одно. Всякое свойство одного делает его уже многим, а не единым, и так как все то, что принимает свойство отличия по отношению к себе или иному, было бы не подобно себе или иному, а что принимает свойство тождества, было бы подобно себе и иному, и так как одно не принимает этих свойств, то оно не будет ни подобно, ни не подобно — ни себе, ни другому (139е — 140b).
    
8) Одно также не равно ни себе, ни другому, ни не равно ни себе, ни другому. В самом деле, равенство двух предполагает величину и меру. Но возможно ли, чтобы не причастное тождества было или той же меры, или чего бы то ни было того же? А что не той же меры, то не может быть равно ни себе, ни другому, ибо тождество меры есть тождество количеств частей в сравниваемых предметах. Одно же не имеет частей (140b — d). Стало быть, не причастное ни одной единицы меры, ни многих, ни немногих, и вообще не причастное тождества, одно не будет ни больше, ни меньше — ни себя, ни другого (140d).
    
9) По той же причине неприменимости к одному понятий тождества, нетождества, равенства и неравенства не приложимыми к нему оказываются также и категории времени. Одно не может быть ни старше, ни моложе себя или другого, ни иметь одинаковый возраст с собою или с другим (140с— 141а). Но одно вообще не может существовать во времени. Быть во времени не значит быть в одном моменте времени; это не значит занимать точку в прошлом, настоящем или будущем и отличаться только этим положением во времени. Быть во времени значит становиться постоянно старше. Однако не только это. Становиться старше себя можно, только отличаясь от младшего, а не от чего иного, т. е. младшее все время продолжает быть младшим в процессе старения. Это значит, что стареющее необходимо бывает не только старше себя, но и моложе себя. Но так как по времени оно, конечно, не бывает ни больше себя, ни меньше, то и бывает, и есть, было и будет себе равновременно. Необходимо поэтому, чтобы находящееся во времени и причастное ему имело тот же само с собою возраст и было как старше, так и одновременно моложе себя. Но никакое из этих свойств не может быть причастно одному, ибо к нему неприменимы категории тождества и равенства или неравенства. А потому одно и не сбылось никогда, и не происходило, и не есть, и после не произойдет, не сбудется и не будет (141а — е).
    
10) Но можно ли считаться существующим при таких условиях? Единое, значит, не причастно существованию и потому совсем не существует (141е).
    
11) И, стало быть, оно и не таково, чтобы быть одним: одно — и не одно (Ibidem).
    
12) Но в таком случае для него нет ни имени, ни слова, ни какого–либо знания — ни ощущения, ни мнения. Одно и не именуется, и не высказывается, и не мнится, и не познается, и ничто из его свойств как сущих не познается (142а).
    
Резюмируя 20–ю главу «Парменида», надо сказать следующее. Одно, полагаемое в своем абсолютном качестве одного, вне утверждения его как факта, как бытия, как сущего (χωρίς 138е): 1) исключает всякую множественность и, следовательно, понятия целого и части; 2) теряет всякую определенность и делается безграничным; 3) не имеет никакой фигуры, или вида; 4) не имеет никакого пространственного определения в смысле того или иного места, не содержась ни в себе, ни вне себя; 5) не покоится и не движется; 6) ни тождественно, ни отлично — ни в отношении себя, ни в отношении иного; 7) ни подобно, ни не подобно ни себе, ни другому; 8) ни равно, ни не равно; 9) не подчиняется временным определениям и вообще не находится ни в каком времени; 10) не существует и 11) не одно; 12) не доступно ни мышлению, ни знанию, ни восприятию. Подчиняя все эти диалектические понятия немногим категориям, можно вслед за Наторпом (Natorp Р. Platos Ideenlehre. Lpz., 1903, стр. 243 сл.) установить четыре главные группы. Одно в своем абсолютном полагании исключает—I. количество (1. множественность, т. е. целость и частичность, 2. ограничение, т. е. начало, середину и конец, 3. фигуру, или вид, 4. определение места и 5. покой и движение, изменение[513]), II. качество (6. тождество и различие, 7. подобие и неподобие, 8. равенство и неравенство, следовательно, большее и меньшее, меру), III. время (как 9. равенство и неравенство в длительности) и IV. 10. бытие (т.е. 12. всякое знание, именование, объяснение, восприятие и представление его, 11. как одного). Можно также, привлекая общеизвестную платоно–плотиновскую систему интеллигибельных категорий, и следующим образом сгруппировать эти выводы. Одно как такое исключает из себя категории I. тождества и II. различия (1—4, 6—9, 12), III. покоя и IV. движения (5) и V. сущего (10, 11).
    
с) I A, b (21, 142b — 157d). Положим теперь, что одно действительно есть, что оно — не только одно, но оно еще и сущее.
    
1) а) Если одно — сущее, то это значит, что словами «сущее», «есть», обозначается иное, чем словом «одно». Иначе было бы все равно говорить: «одно — одно» и «одно есть» (142с). b) Но если это так, то одно сущее есть некое целое, частями которого являются одно и сущее (142d). с) А так как каждая часть этого целого продолжает сохранять природу целого, т. е. каждая часть одного — и едина и суща и каждая часть сущего — и суща и едина, то одно сущее есть беспредельно–многое (142е — 143а). Итак, одно, поскольку оно — сущее, есть целое и имеет части, есть единое и многое (и притом беспредельно–многое). d) Далее, возьмем одно как одно, без того сущего, которому оно причастно; оно не сможет тогда стать многим и останется одним. Возьмем отдельно также и сущее как сущее, без того одного, которое причастно сущему; оно не сможет тогда стать отличным от чего–нибудь и останется само в себе. Следовательно, отличное не тождественно ни с одним, ни с сущим (143b). е) Значит, одно, сущее и отличное — три разные природы, как одно и сущее — две разные природы. А так как из сложения и умножения двух и трех можно получить какое угодно число, то, следовательно, если одно есть сущее, необходимо быть и числу (143с — 144а). f) Далее, число предполагает многое; и вещи по множеству беспредельны. Но число присуще и каждой части, как бы она мала или велика ни была, ибо каждая часть есть часть и, значит, нечто одно, единое. Следовательно, одно, раздробляясь по всему сущему, везде остается самим собою (144а — с), g) Одно повсюду одно. Значит, оно вместе и целое. Но присоединяться ко всем вместе частям сущего можно, не иначе как расчленившись. Одно в своем делении по числу частей не больше одного, но равно единому, так как ни сущее не расстается с одним, ни одно с сущим, но эти два всегда и во всем уравниваются. Следовательно, одно как целое есть нечто определенное, и все части его объемлются целым, т. е. объемлющее и будет границей, пределом; и, с другой стороны, одно раздробляется сущим и есть многое, а по множеству — беспредельно и не имеет границ (144de). Сводя все вышесказанное воедино, следует сказать, что одно как сущее прежде всего требует различия, раздельности, а это значит, что оно есть единое и многое, целое и части, определенное и беспредельное (145а).
    
2) Итак, одно — определенно. Это значит, что оно имеет крайние точки, другими словами, начало, середину и конец. Целое невозможно без этих трех. Иначе, одно имеет определенную фигуру (σχήμα), прямолинейную, круглую или смешанную.
    
3) Но если так, то одно находится в определенном месте, а именно в самом себе и в ином. В самом деле, а) каждая из его частей находится в целом и ни одна вне целого, так что все части объемлются целым и одно составляется из всех его частей, не из большего их числа и не из меньшего. Отсюда вытекает, что одно обнимается одним и, следовательно, находится в самом себе (145bс). b) Но с другой стороны, целое не находится и в частях, ни во всех, ни в некоторых. Если бы целое находилось во всех частях, то оно также находилось бы и в каждой отдельной части, так как, не находясь в одной, оно, вероятно, не могло бы уже находиться и во всех. И если эта одна часть есть одна из всех, целого же в ней нет, то как будет оно заключаться во всех? Равным образом целое не может заключаться и в некоторых частях, ибо если бы целое находилось в некоторых из частей, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно. Но если целое не находится ни во многих частях, ни в одной, ни во всех, то ему необходимо или совсем не быть, или быть в ином. Совсем не быть оно не может, ибо тогда оно было бы ничто. Следовательно, оно находится в ином. Итак, одно, поскольку оно — целое, находится в ином, а поскольку существует во всех частях, оно — в себе, и, таким образом, одно необходимо и само в себе, и в другом (145с —е).
    
4) а) Одно находится в самом себе. Следовательно, оно стоит, пребывает в покое, потому что, будучи в одном и не исходя из него, оно будет в том же, в себе (145е — 146а). b) Но одно находится также и в ином. Это значит, что оно никогда не находится в том же или всегда находится в различном, т. е. никогда не стоит. Следовательно, одно находится в движении (146а).
    
5) Далее, одно тождественно себе и отлично от себя, тождественно с иным и отлично от иного. Доказывается это на том основании, что всякая вещь или то же, что данная вещь, или отлична от нее; а если она и не тождественна, и не отлична, то или составляет часть ее, или сама является по отношению к ней целым, а) Одно, конечно, не есть часть самого себя. Одно, конечно, не есть также и целое в отношений себя. Одно, наконец, также и не отлично от одного. Значит, остается, что оно тождественно себе (146а — с). b) Но одно, как доказано выше, находится в ином месте от себя; значит, одно отличается от себя самого, пребывающего в самом себе (146cd). с) Далее, одно отлично от иного. Это возможно только тогда, когда одно отлично от отличного с ним. Значит, иное отлично от одного, как и одно от иного (146d). d) Но одно также и тождественно с иным. В самом деле, то, что тождественно, и то, что отлично, противны друг другу. Тождественное не может присутствовать в отличном, и от· личное — в тождественном. Следовательно, если отличное никогда не бывает в тождественном, то нет вообще ничего из сущего, в чем отличное когда–нибудь пребывало бы. Ибо если бы оно было когда–нибудь в чем–нибудь, то тем временем отличное было бы в тождественном. Но одно есть нечто тождественное себе. Значит, в силу одного этого оно не может заключать в себе отличное; и одно отличается от не–одного не тем, что ему присуще различие; и не–одно отличается от одного не тем, что ему присуще различие. Не приобщаясь отличия, они только через самих–то себя не будут различны. Если, следовательно, одно и иное не отличны ни через себя, ни через отличное, то совершенно уничтожается всякое различие между ними; и поэтому можно сказать, что одно тождественно с иным (I46d — 147а). Это — трудно выражено у Платона. Чтобы пояснить, можно сказать так. Одно отлично от не–единого, иного. Чем? То, что оно — одно, еще ничего не говорит о его отличии от иного. То, что иное есть иное, еще ничего не говорит об отличии его от одного; рассматриваемое в своем качестве инаковости, оно не требует никакой соотнесенности, как можно, например, рассматривать черный цвет, совершенно не мысля белого цвета, хотя оба цвета и предполагают друг друга. Значит, через самих себя одно и иное не могут быть различны. Возьмем теперь само различие. Могут ли одно и иное отличаться друг от друга через самое отличие? Конечно, нет. Надо, чтобы одно приобщилось отличия; тогда оно будет отличаться от иного. Но возьмите одно само по себе. Взятое само по себе, оно есть нечто самому себе тождественное, самотождественное и, следовательно, не может быть отличным от себя или от иного. Значит, отличие само по себе как отличие не может отличить одно от иного. Но если оно не отлично от иного ни в силу присущей ему собственной значимости, ни в силу отличия, взятого в его абсолютном качестве отличия, то, значит, есть какой–то пункт абсолютного тождества между одним и иным. Одно как таковое не создает различия, раздельности; иное как таковое тоже не создает раздельности; отличие как таковое тоже не создает раздельности. Создает раздельность только такое одно, которое приобщилось иному и через то выявило отличие. Реальная раздельность — в совокупности этих трех моментов. Если же эту совокупность разрушить, то одно уже ничем не будет отличаться от иного; и перед нами встанет то самое одно, которое выше бытия и знания и самого единства; это и есть подлинный пункт тождества одного сущего и иного. Так можно было бы комментировать аргумент Платона о тождестве одного и иного. Впрочем, Платон этим не ограничивается и приводит второй аргумент в защиту того же самого. Иное не причастно одного, ибо иначе оно было бы не иным, а некоторым образом уже одно. Иное не причастно и числу — по той же причине. Следовательно, иное, не–единое, не есть ни часть одного (иначе оно было бы уже тем самым причастно одному), ни то целое, частью чего являлось бы одно (по той же причине). Точно так же и одно не есть ни целое, ни часть не–единого. Но мы уже доказали, что одно и иное не различны. Значит, одно и иное тождественны, так как вещи, согласно нашему основанию, если они ни части, ни целое друг другу, ни взаимно различны, будут взаимно тождественны (147ab). Итак, одно отлично и от иных вещей, и от себя самого; равным образом оно и тождественно с иным, и тождественно с собою.
    
6) Далее, одно подобно и не подобно себе и иному. а) Одно отлично от иного, и иное отлично от одного, и притом одно, конечно, на столько же отлично от иного, на сколько и иное отлично от одного. С другой стороны, самое это отличие одинаково свойственно и одному, и иному; одно и иное одинаково испытывают силу отличия. Значит, именно потому, что они — различны, они испытывают тождественное. А то, что испытывает тождественное, — подобно. Следовательно, одно и иное подобны одно другому. Подобие одного иному выводится из разности, одинаково им свойственной обоим (147с— 148а). b) Одно отлично от иного и, значит, подобно ему. Но мы знаем, что одно также и тождественно с иным. В этом случае необходимо приписать[514] им противное отношение, поскольку тождество противно отличию, т. е. необходимо приписать отношение неподобия. Одно, выходит, не подобно иному. Этот аргумент Платона имеет следующий смысл. Одно тождественно иному, иное тождественно одному. Но мы знаем, что тут не просто отношение тождества; одно и иное также и отличны. И чем более мы фиксируем тождество, тем яснее бросается в глаза различие, остающееся за вычетом тождественного. Значит, тождественность свойственна одному и иному в разных смыслах, приводит в одном и в ином к разным результатам. Это и значит, что одно и иное не подобны. Неподобие одного иному выводится из тождества, различно свойственного им обоим (148ab). с) То же самое взаимное подобие и неподобие одного и иного Платон доказывает еще иначе. Одно есть одно. Следовательно, оно не что–нибудь другое. Но иное есть тоже иное. Следовательно, оно тоже не что–нибудь другое. Поэтому одно и иное подобны друг другу — в этом пункте самосоответственности. Но одно отлично от иного. Следовательно, им принадлежат разные свойства. А значит, они не подобны друг другу (148cd).
    
7) Далее, одно касается себя и иного и не касается ни себя, ни иного. а) Одно существует в себе как в целом. Но одно, как мы видели, существует и в ином. Значит, поскольку одно находится в ином, постольку касается иного, а поскольку находится в себе, постольку встречает препятствие касаться иного и, будучи в себе, касается самого себя. Значит, одно касается и себя, и иного (148de). b) Имеющее коснуться чего–нибудь должно лечь рядом близ того, чего имеет коснуться, — занимая место, смежное с другим, в котором, если бы лежало, касалось бы его. Стало быть, одно, если оно имеет коснуться самого себя, должно лечь как раз рядом за собою и занять место, смежное с тем, в котором само находится. Но одно — одно, а не два и потому не может занять смежное место с собою, т. е. не может коснуться себя самого (148е— 149а). Но оно не может коснуться и иного. В самом деле, имеющее коснуться, представляя нечто особое, должно так следовать за тем, чего имеет коснуться, чтобы между ними ничего не было третьего. Если вещей две, то — одно прикосновение, и если одно прикосновение, — две вещи. Если же к двум присоединить третье, вещей будет три, а прикосновений — два. И таким образом, с присоединением одного члена всегда прибавляется одно прикосновение; и выходит, что прикосновений всегда на единицу меньше числа касающихся вещей. Но вот мы говорим об одном и задаем вопрос: может ли оно касаться иного? Иное и не есть одно, и не причастно одного; и поскольку в нем нет одного, нет в нем и числа, нет двоицы. Следовательно, нет и касания. Одно не касается иного, и иное не касается одного (149а — d).
    
8) Далее, одно равно и не равно себе и иному. а) Равно и не равно, т. е. больше или меньше, одно не потому, что оно — одно, и иное — не потому, что оно — иное, но равенство и неравенство привходят извне к одному и к иному. Положим, что одному свойственна великость или малость в отношении к иному. Где то или другое содержится в одном? Или в его целом, или в его части. Если в целом, то малость (напр.) либо распространится по нему и — окажется равной одному, либо окружит, обоймет его и — тогда окажется больше его. Но малость одного не может ни равняться одному, ни быть больше его. Стало быть, остается, что малость содержится в части одного. Однако это невозможно по той же самой причине: малость части окажется или равной самой части, или больше ее. Значит, малость не содержится ни в чем из сущего; нет ничего малого, кроме самой малости. Но из этого необходимо сделать вывод, что нет ни в чем также и великости. Раз нет ни в чем малости, то не может быть нигде ничего такого, что было бы и больше малости, т. е. не может быть и великости, ибо великость не иного чего больше, как малости, и малость не иного чего меньше, как великости. И одно, не имея в себе ни великости, ни малости, не будет ни больше, ни меньше ни их самих, ни иного. И иное, не имея в себе ни великости, ни малости, не будет ни больше, ни меньше ни их самих, ни одного. А то, что не больше и не меньше другого, то равно ему, и, значит, одно равно иному, и обратно (149d — 150d). Таковым же будет одно и в отношении себя самого, ибо оно не может ни превышать себя, ни превышаться собою и, следовательно, может быть только равно себе. Общий результат: одно равно себе и иному (150de). b) Однако же одно находится в себе, как и одновременно оно же находится около себя, извне. Как объемлющее, оно больше себя, а как объемлемое, меньше себя. Значит, одно и больше, и меньше себя (150е — 151а). Но одно также и больше иного, и меньше иного. Вне одного и иного нет ничего. Но то, что находится в чем–нибудь, необходимо содержится в том, что больше его. Теперь, раз вне одного и иного нет ничего и оба они должны содержаться в чем–то, то ясно, что одно находится в ином, а иное — в одном. А раз одно — в ином, значит, последнее больше первого, и раз иное — в одном, значит, одно больше иного. Итак, одно равно себе самому и иному и больше и меньше и самого себя, и иного (151 ab). с) Из этого необходимо вытекает и новый вывод. Если одно и больше, и меньше, и равно себе и иному, то, конечно — на известное число равных, больших или меньших мер, а если мер, то — и частей, т. е. оно будет меньше и больше самого себя и иного, а также и равно себе и иному некоторым числом. Из понятия равенства и неравенства необходимо вытекает понятие числа (151b—е).
    
9) Далее, одно и по времени моложе и старше как себя самого, так и иного\ равным образом оно не моложе и не старше ни себя, ни иного, а) Если одно есть, то, значит, оно причастно времени настоящему, как «было» есть общение с временем прошедшим, а «будет» есть общение с будущим. Следовательно, если одно причастно бытию, то оно причастно и времени, и времени текущего. Но если оно идет вперед со временем, то оно — старше себя. Однако старшее бывает старшим лишь в отношении к младшему. Поэтому, так как одно бывает старше себя, то оно становится старшим в той мере, в какой бывает младшим. И, значит, одно и моложе, и старше себя (151 е— 152b). К этому Платон присоединяет еще один аргумент. Одно, идя от «некогда» к «потом», переходит через «теперь». Становясь старше, оно в моменте «теперь» не становится, а уже есть старше. Стало быть, тут оно задерживается в своем временном бытии, и, когда имеется «теперь», оно есть старшее, т. е. старше себя, или, как сказано, моложе себя. Однако же «теперь» всегда присуще одному, в течение всего его бытия, потому что одно всегда есть «теперь», когда бы оно ни было. Стало быть, одно всегда есть и бывает как старше себя, так и моложе (152b — е). b) Но старше и моложе себя одно есть и бывает равное время с собой. А если равное время оно и есть, и бывает, то оно имеет тот же возраст. Имея же тот же возраст, оно ни старше, ни моложе себя (152е). с) Иное есть иное, чем одно. Это значит, что иного больше, чем одного. Иное можно считать одним. Но иное уже не есть только одно. Иным вещам, чем одно, свойственно, стало быть, количество, и, будучи количеством, они причастны большего числа, нежели одно. Но большее позже меньшего, а самое меньшее и первое — одно. Стало быть, одно старше всех иных вещей, а эти иные вещи моложе одного (153ab). Далее, одно, как мы видели, имеет части, т. е. начало, середину и конец. Но начало, по самому смыслу своему, является прежде всего прочего, и в частности прежде конца, — как в самом одном, так и в ином. Все же прочее есть части целого и одного. Но само одно является одним и целым только вместе с концом. Стало быть, одно, являясь вместе с концом в заключение всего, моложе иных вещей, а иные вещи старше одного. Одно тут является как цельность, создающаяся постепенно из отдельных вещей (153b — d). d) Но можно доказать, что одно и не старше, и не моложе иных вещей. В самом деле, начало или иная какая–нибудь часть одного или иного есть часть, а не части, т. е. она есть тоже нечто одно. Вторая часть, следующая за первой, есть тоже часть, т. е. тоже нечто одно; и т. д. Значит, одно не отступает ни от одной из являющихся частей, какая бы еще ни явилась, пока, дошедши до последней, не сделается целым одним, не отдельным в своем происхождении ни от средней, ни от последней, ни от первой, ни от какой иной. Стало быть, одно — того же возраста со всем прочим, так что если само одно идет не вопреки своей природе, то оно должно произойти и не прежде, и не после иного, а вместе с ними. По той же причине одно будет и не старше иных вещей, и не моложе, как и иное — в отношении одного (153d — 154а). е) Ко всей этой диалектике временных отношений между одним и иным Платон присоединяет еще один важный параграф. А именно, если до сих пор диалектика времени говорила о бытии (είναι), то теперь необходимо говорить о бывании, становлении (γίγνεσθαι). Оказывается, что одно становится старше и моложе иного, а иное старше и моложе одного и что одно не бывает ни старше, ни моложе иного. 1. Если что–нибудь старше другого, то старшее в течение изменения никогда не может стать еще более старым, чем было прежде. Ибо когда к неравным частям прибавляются равные, по времени или по чему иному, разность всегда бывает равная — та же, которою они различались прежде. Стало быть, если разность возрастом всегда равна, то сущее никогда не будет ни старше, ни моложе сущего, но старшее есть и явилось старше, а младшее — моложе, не становясь таким. Значит, одно как сущее никогда не бывает ни старше, ни моложе иных сущих (154а — с). 2. Мы видели, что одно есть и старше, и моложе иного. Если одно старше иного, рно провело больше времени, чем иное. Теперь, если к большему и меньшему времени мы прибавим время равное, то большее от меньшего уже будет отличаться меньше, чем раньше. С прибавлением дальнейших величин расстояние между одним и иным будет, следовательно, уменьшаться, и то, что меньше отличается возрастом от чего–нибудь, чем прежде, то будет моложе прежнего сравнительно с тем, в отношении к чему сперва было старше. А это значит, что то другое в отношении к одному будет старше, чем прежде. Следовательно, младшее по происхождению бывает старше по отношению к тому, что происходило прежде и есть старше. Однако так всегда только бывает, становится, но не есть (154с — е). С другой стороны, старшее бывает моложе младшего по тем же основаниям: старшее все меньше и меньше разнится от младшего, т. е. в отношении к чему становится все моложе и моложе (154е— 155b). Общий вывод: если ничто не бывает ни старше, ни моложе одно другого, поскольку то и другое всегда различается на равное число, то и одно может не бывать ни старше, ни моложе иного, а иное — ни старше, ни моложе одного; но, поскольку ранее происходящее отличается от позднейшего и позднейшее — от раннейшего всегда иною долею, постольку также необходимо одному и иному бывать взаимно старше и моложе. А если привлечь сюда вывод и предыдущий, то можно сказать, что одно как есть и становится старше и моложе и самого себя и иного, так и не есть и не становится ни старше, ни моложе ни себя, ни иного (155bc). f) Значит, одно причастно времени и свойства становиться и старше, и моложе. Отсюда, ему необходимо быть причастным и категориям «некогда», «потом» и «теперь». Другими словами, одно и было, и есть, и будет, и бывало, и бывает, и будет бывать (155d).
    
10) Наконец, из всей этой диалектики необходим также и тот вывод, что было, есть и будет нечто такое, что относится к нему и принадлежит ему. Для него может быть и знание, и мнение, и чувство. Есть для него и имя, и слово — оно и именуется, и высказывается. И все, что есть в этом роде возможного по отношению к иному, возможно и по отношению к одному (155de).
    
d) Как можно было бы резюмировать эту многотрудную 21–ю главу «Парменида» (остальную часть ее, 155е — 157b, рассмотрим тотчас же; она — синтез 20–й и 21–й глав)?
    
1) Платон здесь утверждает, что одно, поскольку оно мыслится сущим, необходимо отличается от иного; будучи полагаемо на фоне иного, оно покоится в себе, отличаясь от иного.
    
2) Но отличаться от иного может только то, что себе тождественно; а покоиться в себе может только то, к чему также применима и категория движения.
    
3) Отсюда получается пять главных диалектических категорий, основанных на сущем: I. сущее, II. тождество, III. различие, IV покой и V движение.
    
4) Остальные категории представляют собою нечто более частное и зависящее от этих пяти основных. От категорий тождества и различия (5) зависят категории равенства и неравенства (8), подобия и неподобия (6), целого и части (1), фигуры (2), места (3) и времени (9); от категорий покоя и движения (4) зависит категория касания (7); от категории сущего—все категории различения, именования и пр. (10).
    
5) Итак, одно тождественно с собой и отлично от иного; оно покоится в себе и движется в ином. Но все эти категории выведены нами из категории сущего. Однако мы должны говорить не только о сущем, но об одном сущем, иначе выведенные нами категории не будут относиться ни к чему и повиснут в воздухе. Однако одно как единое исключает из себя все категории, т. е. исключает тождество, различие, покой, движение и сущее. Что же получается? Одно сущее— 1) исключает эти категории и 2) содержит их, причем то и другое абсолютно необходимо. Разум не может принять это совмещение противоположностей просто на веру, слепо; он должен показать, как есть эти противоречия в разуме, т. е. как обоснованы они разумно.
    
6) Когда сравниваются две вещи, то сравнение предполагает то общее, в чем обе они находятся и чем обладают. Должен быть какой–то общий пункт сравнимости, общности. Если мы мыслим одно и говорим, что одно предполагает другое, то одно должно быть не только одним, но в то же время и иным, а иное должно быть не только иным, но и одним. Иначе немыслимо никакое их сравнение. Значит, одно в одном отношении есть абсолютное одно и исключает из себя все категории; в другом отношении оно не одно, а иное, чем одно, и тем самым принимает все категории.
    
7) Поэтому одно не только тождественно с собою, но, поскольку одно есть иное и несет на себе его энергию (иное же отлично от одного), оно также и отлично от себя. Одно не только отличается от иного, но, поскольку одно есть иное и несет на себе его энергию (а иное — тождественно самому себе), оно также и тождественно иному. Одно не равно иному. Но одно есть в некотором смысле иное, а иное равно самому себе. Следовательно, одно в некотором смысле равно иному. Одно также и равно себе. Но одно есть в некотором смысле и иное< а иное не равно одному. Следовательно, одно в некотором смысле не равно самому себе. И т. д. и т. д.
    
8) Словом, все основные категории — сущего, тождества, различия, покоя и движения — во–первых, присущи одному, и оно без них немыслимо, во–вторых же, они не присущи одному, и они немыслимы в отношении к нему. Синтез этого противоречия в том, что одно мы мыслим здесь не просто как одно и не просто как сущее, а как одно сущее. Одно сущее — живой диалектический организм эйдоса, расчленяемый на необходимые антиномии, кажущиеся несовместимыми лишь тому, кто не пользуется эйдетической мыслью.
    
Так я бы резюмировал в восьми небольших тезисах простое содержание 21–й главы «Парменида», кажущееся толпе столь головоломным и ненужным акробатством мысли.
    
е) Оставшаяся неизложенной часть 21–й главы, 155е— 157b, посвящена вопросу чрезвычайно важному — о соединении одного в смысле 20–й главы, т. е. абсолютного Первоединого, и одного в смысле 21–й главы, т. е. одного сущего.
    
1) Мы нашли, что одно, с одной стороны, есть, с другой — не есть. Поскольку оно есть, оно причастно сущему, сущности, и, поскольку не есть, не приобщается сущему, сущности. Другими словами, в иное время одно приобщается сущему, в иное не приобщается. Есть такое время, когда оно воспринимает бытие и когда оставляет его. Но воспринимать сущее — значит становиться (γίγνεσθαι), оставлять же сущность — значит погибать. Таким образом, одно, принимая и оставляя сущность, возникает (становится) и погибает (155е—156b).
    
2) Далее, одно есть одно и многое. Когда оно становится одним, оно разрушается в качестве многого и, когда становится многим, разрушается в качестве одного. Бывая же одним и многим, оно или разделяется, или соединяется; бывая подобным и неподобным, оно уподобляется и лишается подобия; бывая больше, меньше или равно, оно увеличивается, уменьшается и равняется (156b).
    
3) Теперь, разделяясь и соединяясь, уподобляясь и лишаясь подобия и т. д., одно должно содержать в себе некоторый момент, который является общим и для разделения, и для соединения, и для уподобления, и для лишения подобия, и т. д. В самом деле, двигаться прежде стоявшему или потом стоять прежде двигавшемуся возможно только в результате некоторой перемены; и нет такого времени, когда что–либо могло бы вместе и не двигаться, и не стоять. Однако раз перемена произошла, то это была именно перемена. Значит, эта перемена произошла тогда, когда одно не стояло и не двигалось и не находилось во времени. Это и есть мгновенность, миг (τό εξαίφνης). Мгновенность означает нечто такое, что из нее происходит перемена на обе стороны, ибо из стояния стоящего не получается перемены и из движения движущегося тоже не получается перемены; мгновенность же лежит между движением и стоянием, не находясь ни в каком времени, и только в ней и из нее движущееся переходит к стоянию и стоящее — к движению (156с—е).
    
4) Все это мы должны точнейшим образом применить к одному. Одно стоит, т. е. меняется из становящегося в покойное, и одно движется, т. е. меняется из покоящегося в становящееся. Оно должно подвергаться перемене в том и в другом отношении, ибо только так осуществляются оба состояния. Подвергаясь же этой обоюдной перемене, одно подвергается ей мгновенно; и, когда подвергается, уже не бывает ни в каком времени и не движется тогда и не стоит. Переходя от сущего к не–сущему и от не–сущего к сущему, оно находится уже вне только сущего или только не–сущего. Оно уже в этот общий момент и не есть, и не возникает, и не уничтожается. Так же точно, переходя от одного к многому и от многого к одному, одно уже вне разделения и вне соединения; переходя от подобного к неподобному и от неподобного к подобному, оно уже ни подобно, ни не–подобно и не уподобляется и не делается не–подобным; то же о величине и равенстве и т. д. (156е — 157b).
    
Этим небольшим, но чрезвычайно важным отрывком Платон выставляет фундаментальное понятие мгновенности, выясняющее способ соединения противоречивых моментов, диалектически вытекающих из одного. Формулированные нами выше диалектические антитезы соединены в одном вне времени, вне разделения, вне каких бы то ни было промежутков. Как только выставляется тезис, тем самым уже выставлен антитезис. Тезис и есть антитезис, хотя и отличен от него. Немыслим никакой тезис вне антитезиса. Только в порядке устного или письменного изложения мы, будучи скованы текучим временем и механически разделенным пространством, можем сна–нала говорить о тезисе, а уже потом об антитезисе. Логически они — одно. В некий неизъяснимый, но абсолютно требуемый мыслью момент и миг они — одно, нераздельны и тождественны. Принятие какого бы то ни было более или менее принципиального промежутка между ними было бы смертью для мысли, требующей для своего обоснования абсолютно одновременных противоречий.
    
f) I В, а (22. 157b— 159b). При условии одного в смысле 22–й главы, т. е. одного сущего, требуется необходимое признание иного, от которого одно отличается. Что теперь делается с иным при относительном полагании одного?
    
1) а) Одно требует иного; иное есть. Если иное в отношении одного есть, то одно не есть иное, ибо иначе не было бы иного в отношении одного (157bc). b) Тем не менее иное не вполне лишено одного, ибо иное тем и отличается от одного, что оно имеет части, а части суть части чего–то целого, что значит — одного (157с). Докажем, что части могут быть именно частями только чего–то целого, а не многого и, следовательно, не всего. В самом деле. 1. Нечто, входя во многое, должно быть частью этого многого. Но во многом нет ничего, кроме отдельных вещей, считаемых частями. Значит, нечто, входя во многое, есть часть как себя самого, так и всего иного, что входит во многое помимо него самого, а это нелепо (157d). 2. Допустим также, что нечто — часть не одного, но многого. Это значит, что нечто не есть часть ничего единичного, и в частности не есть часть ничего единичного и во многом. А если так, невозможно ему быть чем–либо во всем том, в чем оно есть ничто ничему — ни часть, ни что бы то ни было иное (157d). с) Стало быть, часть есть часть не многого и не всего, а некоторой одной идеи и чего–то одного, что мы называем целым (μίας τινός ιδέας και ένός τίνος, δ καλοΰμεν δλον, scil. μόριον), которое из всего стало совершенно одним. И значит, иное относительно одного необходимо есть совершенное единое, целое, имеющее части (157de). И для каждой части тот же закон, т. е. ей необходимо быть причастной того же одного, так как тут та же цепь умозаключений, что и в отношении <к) иному вообще (157е).
    
2) а) Но если иное причастно одного, то явно, что будет причастно ему как иное, а не одно, ибо иначе оно не приобщалось бы одному, а было бы самим одним. Быть же чему единому, кроме самого единого, невозможно (158а). b) Но приобщаться одному необходимо и для целого, и для части. Первое тогда будет одним целым, которого частями будут части, а каждая часть — опять одной частью целого, которое будет целым части. Однако поскольку приобщаться одному может то, что отлично от него, т. е. многое (ибо если бы иное относительно одного было и не одно, и не больше одного, то оно было бы ничто), — ясно, что это многое есть беспредельное, неограниченное (158ab). В самом деле, когда нечто принимает одно, оно принимает его, не будучи еще ни одним, ни причастным одного, но будучи многим. И какую малую часть этой вещи мы ни взяли бы, она все равно будет только множеством, но никак не одним, ибо само то, от чего берется часть, есть многое и только многое. А так как мы можем брать сколь угодно малую часть этого множества, то отсюда вытекает ясный вывод, что эйдос иного по множеству беспределен. Итак, иное, приобщаясь одному, поскольку оно приобщается[515] именно как иное, — приобщается ему как беспредельное; и целое, и часть иного приобщается одному как беспредельное (158bс). с) Но иное, приобщаясь одному как беспредельное, только тогда может действительно приобщиться ему, когда оно получает для себя предел, ибо ему приходится проявлять нечто отличное в самом себе. Только в этом случае части суть нечто определенное, как одна в отношении к другой и в отношении к целому, так и целое — в отношении к частям (158cd). d) Таким образом, иное относительно одного и как целое, и как частное и беспредельно, и причастно предела (158d).
    
3) Иное, будучи одновременно и беспредельно, и предельно, будет содержать в себе взаимно противные свойства. Противное же есть неподобное. Стало быть, по каждому из обоих этих состояний будут подобны и самим себе, и одно иное другому иному и по обоим состояниям в том и в другом отношении (они) окажутся самыми противными и самыми неподобными (158е—159а).
    
4) Точно так же можно доказать, что иное и тождественно себе, и различно внутри себя, что оно и покоится, и движется, и т. д. и т.д. (159ab).
    
Словом, если одно действительно есть, то иное все тоже есть; к нему оказываются приложимыми все те категории, которые приложимы и к одному сущему.
    
g) I В, b (23. 159b— 160b). Предыдущий ход мыслей исходил из предположения, что одно рассматривается как сущее, т.е. в смысле 21–й главы. Однако можно задать вопрос об ином и в предположении одного абсолютного, т. е. в смысле 20–й главы. Что тогда станет с иным?
    
1) а) Если одно есть только одно и больше ничего, то иное никогда не есть ни едино, ни множественно. В самом деле, нет ведь ничего, кроме одного и иного. Значит, нет ничего такого, что совмещало бы одно и иное. Они существуют особо. Но как при таких условиях иное могло бы стать одним? Ведь одно, как мы условились, не имеет частей. Следовательно, одно не будет в ином ни как целое, ни частями. А отсюда вытекает, что иное никаким образом не есть одно и не имеет в себе никакого единства (159b—d). b) Следовательно, иное не есть и многое, ибо каждая часть его была бы частью одного целого, если бы их было много (159d). с) Стало быть, иное, если оно везде лишено одного, не есть ни два, ни три — ни само по себе, ни содержит их (159de).
    
2) Отсюда вытекает, что иное не подобно и не неподобно ничему. Если бы иное относительно одного было подобно или неподобно или имело бы в себе подобие и неподобие, то оно заключало бы в себе два противных эйдоса. Но мы уже доказали, что иное вообще ничему не причастно, ни единичному, ни двойному. Стало быть, иное не есть ни подобное, ни неподобное, ни то и другое вместе (159е—160а).
    
3) Так же легко доказать, что к иному, при нашем предположении абсолютного одного, не применимы никакие другие категории — тождества и различия, движения и покоя, возникновения и уничтожения, равенства и неравенства и т. д. Чтобы иметь какую–нибудь из этих категорий, необходимо иному вообще быть причастным чему–нибудь одному, двум, трем и т. д. А мы доказали, что иному не свойственно вообще ничто единое (160ab). Итак, если мы исходим из одного в абсолютном смысле, а именно, из одного как такового, то тогда не только к самому одному не приложимы никакие категории и нет даже самого одного (оно — выше бытия и знания), но и к иному (помимо этого одного) не применимы никакие категории и даже нет никакого иного.
    
h) II А, а (24. 160b— 163b). Все, что до сих пор излагалось и доказывалось, относится к проблеме пола–гания одного, абсолютного или относительного, а также и связанного с этим полагания иного. Все дальнейшее будет исходить, наоборот, из отрицания одного, относительного или абсолютного. 160b—163b, или 24–я глава, трактует о диалектике относительного отрицания одного. — Значит, что получится, если мы скажем, что одного нет?
    
1) Прежде всего, необходимо точно условиться о смысле этого условия. Нельзя это условие «если одного нет» путать с условием «если не–одного нет». Это нечто совершенно противоположное. Когда мы говорим «если одного нет» — например, «если великости нет» или «если малости нет», то мы не просто говорим об отсутствии, но утверждаем, что данная вещь не есть великость или не есть малость, что великость и малость отличны от этого, от этого и от этого. Говоря «если одного нет», мы утверждаем, что одно отлично от этого, этого и т.д. (160bс).
    
2) Итак, принявши условие «если одного нет», мы утверждаем нечто отличное от одного. Это значит, что мы говорим тут о чем–то подлежащем знанию, и притом об одном как о чем–то отличном от иного, — все равно, бытие ли приложим к нему или не–бытие. Даже если считать его несуществующим, от этого оно будет познаваться ничуть не менее в качестве чего–то, и притом отличного от иного. Итак, если одного нет, то к нему приложимо знание и приложимо отличие (160cd).
    
3) Далее, раз мы говорим об одном и о том, что от одного отлично, мы говорим о чем–то, и притом о многом (ибо многое и есть то, что отлично от одного). Значит, наше несуществующее одно причастно и того, и чего–нибудь, и этого, и этому, и этих, и всего подобного (160d — 161а).
    
4) Но иное, чуждое одному, отлично от него, т. е. инородно ему. А инородное не подобно. Но если иное не подобно одному, то и одно не подобно иному. Значит, и в одном будет неподобие. Однако не подобным иному может быть только то, что подобно самому себе, ибо, будучи не подобно самому себе, оно не было бы и самим собою, а было бы иным в отношении себя. Итак, одно не–существующее и подобно, и не подобно (161а—с).
    
5) а) Одно, далее, и не равно иному. Чтобы быть равным, надо еще просто быть, а мы исходим из одного как из не–существующего. Но если одно не равно иному, то и иное не равно одному, т. е. если оно не равное, ему свойственна неравность, в силу которой иное ему не равно (161cd). b) Но неравность есть или великость, или малость, причем то и это далеки друг от друга и предполагают нечто среднее между собою. Но среднее есть только разность. Следовательно, в одном не–сущем имеются и равность, и великость, и малость (161de).
    
6) Далее, одно не–сущее должно быть причастно и сущему (ουσία), сущности, а) Допустим, что одно несущее не есть. Мы не можем тогда говорить, что одно не есть, и не можем[516] исходить из такого условия. Если же мы действительно полагаем, что одно не–сущее есть, то так мы и должны считать сущим одно не–сущее (161 е — 162а). b) Допустим опять, что одно не–сущее не есть сущее. Отвергая существование одного не–сущего, мы тем самым утверждаем, что одно не есть не–сущее. Но одно при таком условии превращается уже в сущее, и мы потеряем наш исходный пункт — одно не–сущее (162а). с) Стало быть, одно, чтобы не быть, должно связываться в не–бытии — бытием небытия, подобно тому как существующее, чтобы совершенно быть, должно связываться в бытии — небытием небытия (δει αρα αυτό δεσμόν εχειν του μή είναι τό είναι μή δν, εί μέλλει μή είναι, όμοίως ώσπερ τό δν τό μή δν εχειν μή είναι, ϊνα τελέως αύ είναι ή). Существующее тогда будет, когда оно будет причастно бытию в качестве сущего и небытию в качестве не–сущего; и не–существующее тогда будет не–сущест–вующим, когда оно будет причастно небытию в качестве не–сущего не–сущим и бытию в качестве сущего не–сущим. И раз сущее причастно небытия, а не–сущее — бытия, то необходимо и одному, если его нет, быть причастным бытия, чтобы не быть. Для одного открывается сущность, если его нет, и — несущность, если его нет (162ab).
    
7) а) Итак, одному не–сущему свойственно существование и не–существование. Однако это возможно только при условии перехода одного от одного состояния к другому, ибо всякая вещь, будучи такой–то, может стать не–такой только путем перехода из прежнего состояния. Этот переход есть движение. Одно, которое и существует, и не существует, потому самому должно двигаться (162bc). b) С другой стороны, одно не–сущее потому и есть не–сущее, что его нет нигде в ряду предметов сущих. И раз его нет, оно не может и переходить, или двигаться (162с). с) Далее, одно не–сущее не может и вращаться в том же месте, ибо тогда ему надо было бы как–то соприкасаться с тождественным, т. е. с сущим, а несущее не может быть ни в чем сущем (162d). d) Одно также и не меняется ни как сущее, ни как не–сущее, ибо в случае наличности изменения оно перестало бы быть одним, а стало бы другим, т. е. речь шла бы уже не об одном (162d). е) Одно, стало быть, и не меняется, и не вращается в том же месте, и не переходит. Другими словами, оно вообще никак не двигается. Это значит, что оно стоит. А отсюда общий вывод — одно не–сущее и движется, и покоится. Поскольку покоится — не меняется; поскольку движется — меняется (162d—163а).
    
8) Меняющемуся необходимо быть отличным от того, чем оно было прежде, и погибать для состояния прежнего, а неменяющемуся — и не возникать, и не погибать. Поэтому одно не–сущее, изменяясь, возникает и погибает, а не изменяясь, не рождается и не погибает. Значит, одно не–сущее и возникает и погибает, и не возникает и не погибает (163ab).
    
Так же можно вывести и все прочие категории для одного при условии его относительного отрицания.
    
i) II A, b (25. 163b—164b). Однако, как мы видели, возможно и абсолютное отрицание одного. Что дает диалектика в этом случае?
    
1) Одно не есть — это значит, что сущее отсутствует в том, чему мы отказываем в бытии. В противоположность 24–й главе здесь в понятие одного не–сущего мы вкладываем тот смысл, что не–сущее просто нигде не есть, а не то, что (оно) только отличается от всего сущего. Другими словами, с первых же слов мы утверждаем, что одно не–сущее никак не может ни быть, ни приобщаться сущности (163b — d).
    
2) Но если одно при таких условиях не может приобщаться сущности, то, значит, оно не может и возникать, и гибнуть, ибо последнее и значило бы воспринимать сущность. Нельзя оставить или переменить сущность тому, что не имеет никакой сущности. Нельзя и вообще никак меняться и, значит, и двигаться. Нигде не существуя, одно также и не стоит, ибо стоящее должно быть всегда в чем–нибудь тождественном (163de).
    
3) Нет при таких условиях в одном и ничего существующего. Другими словами, нет в нем ни великости, ни малости, ни равности, ни подобия, ни инородности — ни в отношении к себе, ни в отношении к иному, ибо само оно не существует, и, следовательно, нет для него и ничего иного, и, стало быть, иное для него ни подобно, ни не подобно, ни тождественно, ни отлично (163е — 164а).
    
4) В отношении к абсолютно не–сушествующему не будет иметь место ни того, ни тому, ни что, ни это, ни этого, ни иного, ни иному, ни когда–то, ни потом, ни теперь, ни познание, ни мнение, ни чувство, ни слово, ни имя, ни вообще что–нибудь из сущего. Одно не–сущее есть вообще никакое (164ab).
    
j) II В, а (26. 164b — 165е). Остается сделать выводы для иного при относительном и при абсолютном отрицании одного. Рассмотрим первое.
    
1) Иное действительно есть, ибо иначе оно не было бы иным. Иное есть отличное от одного. Иное, следовательно, имеет нечто, в отношении чего оно — иное. Но в отношении одного оно, собственно говоря, не может быть иным потому, что, по нашему условию, одного нет. Стало быть, ему остается быть иным лишь под условием взаимного отношения вещей, т. е. вещи, взятые во множестве, суть иное — каждая в отношении другой. В единстве, поскольку одного нет, это для них невозможно; зато по множеству каждое количество их — беспредельно. Иное б^дет иное во взаимоотношении таких–то количеств (масс, υγκος), если есть иное при несуществовании одного (164b — d).
    
2) а) Но тогда таких масс будет много и каждая из них явится одною, и окажется, что все они имеют число, т. е. одни из них явятся четными, другие — нечетными. Так как одного нет, то все это будет ложно, т. е. иное не может быть при таком условии только количеством (164de). b) Далее, окажется, что есть нечто мельчайшее, меньше чего нет ничего. Однако оно есть многое и великое в сравнении с каждой из многих и малых вещей. И каждая масса покажется также равною многому малому, потому что являющееся не перейдет от большего к меньшему, прежде чем представится в средине между ними, а это будет представление равенства (164е — 165а). с) Однако каждая масса, имея предел в отношении к иной массе и в отношении к самой себе, оказывается вместе с тем не имеющею ни начала, ни конца, ни середины. В самом деле, ведь одного нет. Раз так — значит, и начало, и середина, и конец не оформляются, растекаются. Когда мысленно допустишь в какой–нибудь массе то или другое из этих свойств, всегда прежде начала является иное начало, после конца — другой, остающийся конец, а в середине — иная, еще более средняя средина, но меньшая, потому что за несуществованием одного невозможно охватить каждую из них как единую. Так необходимо дробится в делении все сущее, какое кто берет мысленно, потому что берется масса — без одного. Тому, кто смотрит издали нечетко, всякая масса является единой, но мыслящему вблизи и остро — она кажется беспредельной в каждом из отдельных ее элементов, поскольку они лишены одного — как не–сущего. Итак, иное без одного является сразу и имеющим предел, и беспредельным, одним и многим (165а — с).
    
3) Отсюда вытекают и все прочие категории иного, или многого, при условии сверхсущности одного. Как и в отношении предела и беспредельного, так же нужно сказать и о подобии и неподобии. Кто смотрит издали, для того все сливается в одно и одно делается подобным другому. А кто подошел ближе, тот видит многое и различное, видимое признает инородным и не подобным одно другому. Значит, и самые массы необходимо должны являться и подобными, и неподобными как самим себе, так и одни другим, а потому и тождественными, и взаимно–различными, и соприкасающимися, и обособленными, и имеющими все виды движения, и совершенно неподвижными, и возникающими, и погибающими, и т. д. и т. д. (165с —е).
    
Словом, если одного нет в относительном смысле, т. е. оно есть, но оно не есть ни это, ни то, ни другое, ни третье, ни что–нибудь вообще, то все иное действительно есть, со всеми теми категориями, которые мы приписали одному сущему раньше (в 21–й главе), но все это лишь с одним условием — иное есть одинаково предельное и категориально ознаменованное и — беспредельное, ускользающее от охвата той или иной категорией.
    
k) II В, b (27. 165е— 166с). Наконец — об ином при условии абсолютного отрицания одного.
    
1) Если одного нет совсем, абсолютно, то и иное не может быть единым. Но это значит, что оно не может быть и многим, ибо во многом тоже должно быть одно. Оно и не является ни единым, ни многим, ибо оно ни с чем из существующего нигде, никаким образом и никакого не имеет общения, и ничто из не–существующего не содержится в чем–нибудь ином, так как у не–существующего не может быть и частей (165е— 166а).
    
2) Стало быть, в ином нет и мнения о не–существую–щем, или представления, и не–существующее вовсе никак не мнится для иного. Следовательно, если одного нет абсолютно, то и не мнится что–либо иное ни как одно, ни как многое, ибо без одного невозможно мнить многое (166ab).
    
3) Далее, если нет одного, то иное не есть ни подобное, ни неподобное, ни тождественное, ни различное, ни соприкасающееся, ни обособленное; для всего этого иному нужно быть сначала просто чем–нибудь одним, а это мы отринули в самом начале. Словом, если одного нет, ничего нет (166bс). Это — противоположность тому, что мы имеем выше, а именно: если одно полагается относительно и отрицается относительно, то все решительно есть; и само одно, и его иное и в отношении к себе, и в отношении одно к другому есть совершенно все, равно как и не есть, всем является и не является (166с).
    
6. Основная мысль «Парменида». Я принял все меры для того, чтобы сделать содержание «Парменида» ясным. Каждую диалектическую ступень «Парменида» я старался сформулировать по возможности точнее и понятнее. И если часто раздаются голоса по поводу непонятности моих писаний, то это объясняется обычно отсутствием у именующих себя философами чисто диалектической школы ума. Выругать что–нибудь гораздо легче, чем понять. «Парменид» же, повторяю, пробный камень для оценки того, понимает ли данное лицо античную диалектику или нет. Тут надо иметь очень изощренные мозги; и кто не любит мыслительной «эквилибристики» и не имеет умственной гимнастической виртуозности, тому нечего и браться ни за Платона, ни за мое изложение его. Это все равно что не умеющему играть простые гаммы браться за труднейшие пьесы Листа, Скрябина и пр. Но — обсуждать педагогические вопросы в области изучения античной философии здесь не место. Скажу только, что вышеприведенное членение «Парменида» на отдельные части и разбивка этих частей на отдельные аргументы, на мой взгляд, обладают полной ясностью и четкостью, и тут ни одной строки ни выкинешь, ни прибавишь. Это избавляет меня от необходимости давать еще раз резюме буквального содержания «Парменида». Кто серьезно отнесся к вышеприведенному анализу и дал себе труд не просто «прочитать», но продумать все эти диалектические схемы «Парменида», тот, пользуясь моей таблицей, приведенной вначале, легко сформулирует сам в кратчайшем и яснейшем виде все бесконечно разнообразное содержание «Парменида».
    
Я хочу предложить другое. Как раньше в отношении «Софиста», так и сейчас в отношении «Парменида» я хочу дать анализ не буквального и непосредственного содержания «Парменида», но того, что, может быть, и не сказано в «Пармениде» буквально, но что единственно только и способно выявить подлинное положение этого диалога в системе всей платоновской философии. Для этого надо быть немного более смелым, чем просто излагателем Платона, но эта «субъективная» методология регулируется вполне осязательными принципами общей системы Платона — для того по крайней мере, кто в это дело захочет серьезно вникнуть и поставить перед собой такую задачу. Попробуем, следовательно, заняться этой локализацией «Парменида» на фоне общей системы.
    
а) Первое, что мне бросается в глаза при общем обзоре содержания «Парменида», — это тот убедительный факт, что обе половины диалога, т. е. и полагание, утверждение одного, и его отрицание приходят к одним и тем же выводам. Именно, если одно есть абсолютно, то отсюда вытекает ровно то же, что и в случае, когда одного нет абсолютно. Тогда, как мы видели, нет ни самого одного, ни иного. Точно так же, если одно есть относительно, то отсюда — те же выводы, что и из условия, когда одного нет относительно: тогда и оно само есть все, и иное все тоже есть. Этот поистине удивительный факт говорит только об одном: в уме, в чистой мысли, т. е. в диалектике, утверждение есть отрицание, а отрицание есть утверждение\ Все равно, что делать, утверждать или отрицать. Вот, по–моему, удивительная вещь, которая тем не менее после «Парменида» должна считаться вполне доказанной и обоснованной. Как только мы начинаем думать в смысле чистой мысли, так оказывается все равно, утверждаем ли мы что–нибудь или отрицаем.
    
b) Второе, на что невольно обращается взор при общем взгляде на «Парменида», это — различие абсолют–ново и относительного полагания. Полагать и отрицать, оказывается — одно и то же. Но полагать или отрицать абсолютно и относительно, оказывается — далеко не одно и то же. Что такое абсолютное полагание или отрицание? Абсолютное полагание или отрицание приводит к аннулированию всех различий в сфере полагаемого или отрицаемого. Если одно есть только одно, и больше ничего мы не можем о нем сказать, то, гласит диалектика, нет никакого и одного, и мы не можем о нем сказать даже то, что оно — одно. Равным образом если одного нет и только нет, и больше ничего мы об этом не утверждаем, то тогда невозможно говорить и то, что одного нет. И уж подавно — в обоих случаях — нельзя ничего ни сказать, ни помыслить об ином. Напротив того, относительное полагание приводит к очерчиванию границ, к внутреннему и внешнему расчленению; а это значит, что вместо пустого и невысказываемого «ничто» мы получаем структурно, т. е. картинно возникшее «нечто». Чтобы получить «нечто», надо, стало быть, утверждать (или отрицать) относительно, т. е. утверждаемое (или отрицаемое) надо всегда противопоставлять иному, инобытию. И только отталкиваясь от этого иного, прсггивопоставляясь ему, ничто действительно может стать чем–то. Это — тоже непререкаемое завоевание диалектики «Парменида».
    
c) Но и тождество утверждения с отрицанием, и необходимость относительности для осмысленности покрывается основной установкой «Парменида» — это «одним».
    
    
Утверждение чего именно тождественно с отрицанием? Утверждение одного тождественно с его отрицанием. Осмысленность чего требует относительного существования? Осмысленность одного требует относительного существования. Но это же мы получим, объединивши все эти установки «Парменида» в одно целое: 1) одно, 2) тождество утверждения с отрицанием и 3) осмысление через относительное бытие. Мы получим следующий ряд утверждений, представляющих собою — в своей совокупности — формулу содержания «Парменида».
    
1. а) Одно утверждает себя. Одно отрицает себя. b) Одно утверждает иное. Одно отрицает иное.
    
2. а) Иное утверждает себя. Иное отрицает себя. b) Иное утверждает одно. Иное отрицает одно.
    
3. а) Одно утверждает сущее. Одно отрицает сущее. b) Сущее утверждает себя. Сущее отрицает себя.
    
4). а) Сущее утверждает иное. Сущее отрицает иное. b) Иное утверждает сущее. Иное отрицает сущее.
    
Все эти утверждения суть и самоутверждения, и самоотрицания. Все они значимы только при абсолютной равнозначности терминов и «одно», и «иное», и «сущее». И все они значимы только при полной неравнозначности всех этих терминов.
    
d) Эта диалектика и есть то, чего не хватало «Софисту». В «Софисте» Платон дал диалектику категориального состава эйдоса, причем оказалось, что эйдос не может обосновать сам себя, он требует иного, более высокого принципа. Теперь этот принцип найден; и оказалось, что он находится с цельным эйдосом в отношении той же диалектической антиномики, что и категории, входящие в состав эйдоса, — между собою. Но почему одно явилось таким принципом эйдоса? Почему мы не можем искать принципа еще для этого принципа? А потому, что одно уже (не) есть категория наряду с прочими категориями. В то время как все прочие категории суть дифференцированные смыслы и понятия, категории, «роды» — одно есть совпадение не только всех категорий между собою, но и совпадение всего категориального с не–категориальным и даже вообще с вне–логическим, с алогическим. Совпадением категорий в одну неделимую цельность был уже эйдос. Что такое эйдос? Эйдос есть, сказали мы, единичность, внутри которой видно тождество и различие частей, равно как и их покой и движение. Но той цельности и единичности, которая была в эйдосе, для нас было мало. Эта цельность обусловливала только поверхность эйдоса, его плоскостное существование. Нам нужно было не просто единство частей и моментов эйдоса между собою (или единство эйдоса как бытия непосредственного), но — единство эйдоса со всем вне–эйдетическим. И когда логическое совпало с алогическим в одну неразличимую точку — мы уже потеряли возможность говорить об этом совпадении как об эйдетическом. Нет, раз тут единство эйдетического и не–эйдетического, то это единство уже не может быть опять только эйдетическим. Оно — выше эйдетического и есть принцип как всего эйдетического, так и всех не–эйдетических, алогических судеб этой эйдетичности. Вот почему нет ни нужды, ни возможности искать какого–то нового принципа для только что найденного нами принципа. Мы нашли принцип эйдоса, т. е. принцип самой принципности. А это значит, что мы — у самого истока принципности вообще и у лона самой диалектики. Это — сверх–сущее, немыслимое, заумное и несказанное одно есть принцип и сущего, и мыслимого, и ума, и слова.
    
Только в свете этого принципа мы преодолеваем трудности, к которым пришли после «Софиста». Нас затруднял вопрос о тождестве бытия с небытием. Теперь мы видим, что это тождество заложено в самом основании эйдоса. Если в границе мы находим развернутое тождество эйдоса с вне–эйдетическим, то в первобытно–едином, в одном, мы сейчас находим уже не результат этого тождества, но самый принцип его. Из принципа делается понятным и результат. Нас затрудняла, далее, проблема не–сущего, не–бытия. Оказалось теперь, что и эта «сущная» природа не–сущего обоснована в особом принципе. Мы получаем эйдос уже не как статическую и чисто плоскостную структуру, но из неведомого центра этого эйдоса бьет неустанный ключ инобытия, иного, т. е. иного в отношении этого ключа, которое распространяется по эйдосу и созидает для него материал. Инобытие, таким образом, оказывается включенным в самый эйдос и всецело отождествленным с ним. И так как эйдос со своим внутренним пульсом сам полагает себе свою границу, то, стало быть, сам он полагает и свое инобытие. А потому отпадает всякий вопрос о том, что же находится за пределами эйдоса. И находится нечто (а именно, ничто), и ничего не находится (раз там — ничто). И эйдос, с одной стороны, отличен от инобытия (иначе он не имел бы резких границ и не был бы оформлен) и не отличен от инобытия, тождествен с ним (раз оно не более как смысловая материя для самого эйдоса). Наконец, отпадает затруднение и с третьим вопросом. Формальная логика думает, что мы берем понятия в разных значениях и потому имеем не логику противоречия, но просто противоречивую логику. Если «Софист» не давал прямого ответа на это возражение (непрямое вытекало само собою), то весь «Парменид» есть сплошной вопль против формальной логики и возражение на упомянутый упрек. Действительно, пусть сущее тождественно с не–сущим в одном отношении, а различно с ним — в другом отношении. Если так, то это значит, что одна сторона сущего тождественна с не–сущим, а другая — различна с ним, т. е. вместо одного сущего мы получили два сущих, и цельность его утеряна. Однако допустим, что цельность не утеряна и что два сущих есть одно сущее. Тогда спросим: что же, оба этих сущих тождественны или различны? Если они тождественны и различны опять в разных отношениях, то вопрос, очевидно, будет так ставиться бесконечное число раз, и единое сущее рассыплется на пыль бесконечно малых частей. Если же они тождественны и различны в одном и том же отношении, то цельность и сущее остаются. Итак, или бесчисленная пыль неизвестно чего и полное отсутствие не только диалектики, но и мыслимости чего бы то ни было вообще, или — тождество и различие сущего с несущим в одном и том же отношении. Но последнее заключение возможно только потому, что эйдос мыслится не как просто некая смысловая плоскость, но как нечто более сложное — я бы сказал, перспективное: эйдос есть и нечто одно, и он же одновременно есть нечто другое; он рельефен; из его глубины все время возникают на его лике все новые и новые оформления. Эйдос все время благодаря этому как бы обновляется и различествует с самим собою, всегда оставаясь, однако, одним и тем же. Он дан как живое самопротиворечие абсолютного одного.
    
Отсюда и основная мысль «Парменида» может быть выражена так. Это есть то же самое учение об «эйдосе», что и в «Софисте», с прибавлением обоснования этого «эйдоса» на «одном». Эйдос, или единичность подвижного покоя самотождественного различия, есть самоутвержден–ность одного, происшедшая путем самоотрицания этого сверх–сущего одного, или первоединого. Так я мог бы в немногих словах сформулировать основной вывод «Парменида». К этому легко свести все содержание «Парменида»: вся вторая часть, т.е. главы 24 — 27, по выводам вполне тождественна с первой, т. е. с главами 20 — 23, и единственно новое, что она вносит в общее содержание «Парменида», — это тождество утверждения и отрицания; в главах же 20 — 23 прямым учением в сверх–сущем одном является глава 20, гл. 21 выводит из него эйдос, а главы 22 — 23, поскольку отрицание и утверждение отождествляются, со своими дедукциями иного вполне совпадают с гл. 20 — 21. Таким образом, в резюмирующей формуле достаточно указать на 1) первоединое, на 2) дедукцию из него эйдоса и на 3) тождество утверждения и отрицания как на метод получения новых категорий — что мы выше и сделали.
    
е) Можно удивляться этому странному набору друг друга уничтожающих утверждений. Что это за философия, по которой выходит так, что можно все, что угодно, доказывать и все, что угодно, опровергать? Что это за странная софистика, которая требует, чтобы отрицание было утверждением и утверждение — отрицанием, чтобы все было всем и ничем, одно — одним и многим, сущее — сущим и не–сущим и т. д.? Да, воистину странное философствование, трудное не только для профанов, но и для многих философов. И сколько было поломано перьев у всяких больших и малых писак против диалектики! Вероятно, ни один метод и ни одна школа не подвергались столь злостным и ожесточенным нападкам, как диалектика. Она — и схоластика (хотя схоластика, если ее брать как определенную школу и период в истории философии, есть очень глубокая, тонкая, интересная философия), она — и бесплодная игра ума, и мыслительная эквилибристика, и многое, что еще похуже этого. Как же нам отнестись к этой, уж во всяком случае игре ума, пусть даже бесплодной? Как оценить все эти не стоящие на месте и взаимнопротиворечивые схемы, которые мы с такой тщательностью и трудолюбием выписывали из Платона и анализировали?
    
Я выдвигаю на эту тему два соображения. Во–первых, вопрос о «пользе» или «бесполезности» и «бесплодности» такой диалектики, как платоновская, совершенно не зависит от вопроса о смысловом содержании этой диалектики. Пусть она в каком–то смысле бесполезна. Но прежде чем сказать, что нечто бесполезно, нужно знать, о нем именно вы будете говорить. Следовательно, упрек в бесполезности сюда не относится. Платон в анализируемом диалоге вовсе не ставит никаких прагматических вопросов, и потому все наши подобные возражения останутся сами по себе; они — не на тему. Что же касается самого логического содержания этой диалектики, то она, по–моему, совершенно безупречна. Пусть кто–нибудь опровергнет хотя бы тот аргумент, который я только что привел (о том, что сущее тождественно и различно с несущим в одном и том же отношении). Опровергнуть его невозможно. И все отдельные выводы Платона в «Пармениде» обладают прямо математической достоверностью и необходимостью; и опровергать их значит заниматься суетой и легкомыслием. И это нужно утверждать, повторяю, независимо от соображений о пользе или бесполезности. Бесполезное и полезное одинаково может быть выдержано до конца в смысле логической последовательности.
    
Но вот теперь выскажем другое соображение — уже относительно не логического содержания диалектики, но относительно ее вне–логической значимости. Что ее анти–номика логически оправдана — с этим, допустим, мы согласились. Но оправдана ли она жизненно или хотя бы широко–философски? Чем объяснить эту смеющуюся и ведущую себя совершенно возмутительно самопротиворечивость бытия и всего мыслимого? Здесь необходимо рассуждать так. Странность и необычность выводов диалектики всецело зависит от того, что мы, пожелавши заниматься. диалектикой, забрались действительно в очень странную и необычную область. Такой областью и является область чистого ума. Посмотрите на жизнь. Где вы тут найдете чистый ум, чистый смысл, идеальное сознание? В жизни все течет, меняется, замутняется, светлеет и вновь замутняется. Мысль вся пронизана случайными ощущениями и образами. Эйдосы вещей сплошь и рядом замутнены всякими внешними привнесениями. Если это не платоновская «пещера», то во всяком случае нечто не лучшее в смысле ясности и четкости. Все — нечетко, мутно, грязно, все стремится, страдает, действует; все слепо, бесцельно, безответственно. Конечно, жизнь полна также и смысла, значения, ясности, света, цели. Но в общем бытие — неразличимая масса страстей и ума, радостей и страданий, света и мрака. Мы же вдруг захотели стать диалектиками. Что значит быть диалектиком? Быть диалектиком значит видеть всю полноту жизни как нечто целое. Быть диалектиком значит уметь вывести из этого целого каждый отдельный едва заметный его момент и уметь возвести его к этому целому. Быть диалектиком значит быть зрячим, быть зрячим не просто глазами, но и умом, быть чистым умом. Пусть диалектика захватывает и все не–умное. Все равно она захватывает умом же, в уме, для ума. Но где же и когда в жизни мы пользуемся чистым умом? Где и когда мы зрячи? Где и когда наша мысль есть чистое зеркало бытия и его сокровенный жизненный пульс? Этого почти никогда с нами не бывает в жизни, а мы вдруг захотели стать диалектиками. Разве может быть после этого удивительным то, что и выводы наши в такой необычной, в такой «нежизненной» сфере окажутся странными, необычными и головоломными? Разве не головоломно самое стремление жить в уме и рассуждать умом? Разве не эквилибристика — балансировать на высоте чистого разума, стараясь как можно дальше отойти от краев пропасти? Да, диалектика головоломна, потому что она — ум. Философия — акробатское искусство, потому что надо быть акробатом в жизни, чтобы отгородиться от этой самой «жизненности» и «реальности» и чтобы дать возможность своим мыслям сосредоточиться и зажить собственной жизнью. Итак, диалектика — эксцентрична нисколько не больше того, насколько эксцентричен в наше время (да и во время Платона) философ вообще. И выводы ее нисколько не более странны, чем странно желание жить умом и в уме, в то время как стихия жизни свирепствует и злобствует против всякого ума и против всякого смысла.
    
Но понятной делается диалектика и в своем антиномическом содержании. Диалектические утверждения, видели мы, все насквозь антиномичны, самопротиворечивы. Почему? Потому что мы удалились здесь от жизненного опыта, от навыков, повседневной жизни и взяли чисто умные идеи. Чисто же умная идея обязательно должна быть противоречивой, т. е. снимать себя саму, так как мы сами же сняли ее с жизни, с бытия. Она — как живое существо, могущее жить только в воде, которое, будучи извлечено на воздух, трепещет и бьется, желая поскорее достигнуть родной стихии. Она — как птица, пойманная и посаженная в тесную клетку. Бьется и трепещет существо, созданное для свободы, но заключенное в тюрьму, и ждет не дождется времени, когда можно будет опять свободно летать по необозримому солнечному небосводу. Чистые идеи диалектики — это те же живые существа, извлеченные из стихии свободного воздуха и посаженные в клетку систематического распределения. Они ждут не дождутся, когда можно будет им снова погрузиться в океан жизни и зажить в абсолютном единстве с нею.
    
В этом жизненный нерв диалектической противоречивости — в нежизненности, в абстрактности самой философии. Но что же делать? В этом и смысл, и трагедия философа. Философ «любит мудрость», хочет понять жизнь. Но жизнь не есть только понимание. Поэтому ради понимания жизни, т. е., казалось бы, ради приближения к ней, философу приходится отходить от нее на известное расстояние, иногда очень большое, а иной раз даже совсем уходить от нее. Нельзя понять жизнь, не живя и не творя жизни, иначе — что же и понимать философу? Но нельзя понять жизнь, не отходя от нее и не удаляясь в отшельническое «созерцание идей», иначе — как же, когда же останется и понимать–то жизнь? В этом противоречии — существо философа. И в нем же — его трагедия. Делается понятным, глубоко понятным то обстояние мысли, что в ней утверждение равносильно отрицанию, ибо — такова вообще философская жизнь, такова и сама жизнь как таковая. В этом же, конечно, существо и трагедия культуры вообще, ибо культура есть прежде всего творчество жизнепонимания.
    
Неестественно, искаженно пребывание в сфере отвлеченных идей и их диалектики, ибо жизнь — не идея и не только диалектика. Но ничего не поделаешь. Лучше было бы, конечно, не страдать и не умирать. Но что же делать! Раз человеку не суждено жить так, чтобы это было чистой идеей, и мыслить так, чтобы это было полнотой всяческого жизнеустремления, то — делать нечего. Не будем же упрекать диалектику за философию противоречия. Такова вообще философия в своем существе, такова вообще и жизнь в своем существе.
    
f) Но мы хотели понять, по–ять, т. е. поймать жизнь.
    
Мы ее и поймали в виде идей и заключили их в клетку нашей системы. «Парменид» в этом отношении достиг той виртуозности, до которой доходили за все тысячелетия мысли только отдельные единицы. Но не пора ли выпустить наших «голубей» (Платон в «Теэтете» как раз пользуется этой самой метафорой с голубями), не пора ли выпустить наших голубей на свободу? Ведь раньше это были для нас дикие птицы, приносившие с собой дикий разгул и полную всякого произвола безответственность. Они ни о чем не хотели говорить, не могли и не умели раскрыть нам тайны воздушных пространств. Они были во власти случая и ветра. Не стали ли они за время пребывания у нас более сговорчивыми, более приветливыми? Не приучились ли они петь даже в клетке, повествуя о жизни, какая неведома нам, жителям земли? Да, они стали иными. Они стали ручными, они научились петь так, как певали раньше — на воздухе, в гюле, в лесу. Они дали согласие рассказывать нам о тайнах воздуха и леса. Они будут посещать нас, как только мы их позовем. Они не будут биться в судорогах противоречия. Они будут противоречием не больше, чем сама жизнь. Они станут друзьями и вестниками. Они породнят нас со стихиями, которые они когда–то насильственно покинули и к которым теперь возвращаются по нашему обоюдному с ними согласию.
    
Так, «Парменид» со своей чистой логикой, со своими чистыми идеями требует возврата к непосредственной жизни и к бытию. Феноменологу рано возвращаться к жизни; он ее еще недостаточно покинул. Трансцедентали–сту также рано возвращаться к жизни; мы видели, что он во многом еще раб натурализма. Но диалектик все, решительно все превратил в идеи, в смысл, в понятия. Он заставил маршировать под командой своего метода все логические и не–логические силы бытия и жизни. Он дал систему самопорождающегося разума, самообоснованного смысла, самовыражающейся идеи. Для него нет каких–то «фактов», которые он, подобно феноменологу, противоставлял бы «смыслу»; они для него — тоже смысл. Для него и нет чистого и бесконечного функционального становления идеи, которое мы находили в трансцедента–лизме; у него идея не только становится, не только функция, но и — светлый зрак, ясный лик, самопорождающаяся и самовозникающая умная статуя. Диалектику можно вернуться к жизни. Он не заблудится в мысли, ибо узнал все ее соблазны. Он не заблудится в жизни, ибо научился мыслить и видеть.
    
И вот, с новой энергией, с прежним размахом, с возросшей остротой зрения Платон бросается из одной стихии в другую, из стихии чистой мысли в стихию космологии, от «Парменида» к «Тимею», через «Филеба», «Политика» и «Государство».
    
7. «Филеб» тоже является замечательным произведением античной мысли. От «Софиста» и «Парменида» он отличается тем, что здесь дана не отвлеченная диалектическая система, но эта система претворена здесь в конкретное учение о бытии, равно как и об интеллигенции. Удалена вся сложность и детальность общей диалектики, и оставлено только самое острие диалектического метода — учение о противоречии, требующем синтеза. Но это острие направлено здесь к анализу того, что значительно расширяет и углубляет рамки «Софиста» и «Парменида», давая концепцию реального бытия и реально значимой интеллигенции. План и общая перспектива настоящей работы не требуют такого же полного изложения «Филеба», какое мы дали в отношении «Софиста» и «Парменида». Однако ход мыслей этого диалога нужно представлять всякому, кто задумывается о платоновской философии как о системе.
    
Основная тема непосредственного содержания «Филеба» сводится к оценке «разумности» и «удовольствия» с точки зрения высшего блага. Тема эта, однако, разработана так тщательно и с такой диалектической изощренностью, что для этого понадобился целый большой диалог и длинная цепь философских построений.
    
I. а) Чтобы определить сравнительную ценность разумности и удовольствия с точки зрения высшего блага, надо иметь в виду общее определение всякой вещи.
    
«Многое, видишь, есть одно, а одно — и сказать чудно — есть многое. И положи то ли, другое ли из этого — легко впадешь в недоумение» (14с). «Кто разобрал своим словом члены и части какого бы то ни было человека и дознал, что все это — одно, тот начинает смеяться над ним и обличать его, будто бы он должен казаться чудовищем, будто в нем одно является как многое и беспредельное, а многое — только как одно» (14е). Это противоречие, говорит Платон, как–то должно быть преодолено. В отношении чувственных вещей оно более или менее понятно. Но когда начинают требовать отождествления одного и многого в единицах идеальных, тогда начинают ожесточенно спорить. «Во–первых, должно ли принимать какие–нибудь такие, действительно существующие единицы? Потом, как опять каждая единица, всегда та же самая, не принимает ни рождения, ни уничтожения, но постоянно остается этою единицею? Затем, полагать ли, что в рождающемся и беспредельном она рассеялась и сделалась многим, или видеть ее всюду всю, кроме себя, — что, кажется, всего менее возможно: как то же и одно вместе будет и в одном, и в многом?» (15b).
    
Как видим, антиномия одного и многого формулирована в «Филебе» очень остро. Как же Платон ее разрешает? Платон свое разрешение называет божественным даром и рисует его так. «Этот божественный дар людям, как я по крайней мере представляю, каким–то Прометеем схвачен у кого–то из богов вместе с каким–то светлейшим огнем. И древние, превосходящие нас и живущие ближе к богам, передали сказание, что сущее, называемое всегдашним, состоит из одного и многого и что ему прирожде–ны — предел и беспредельность. Поэтому мы, украшенные такими приобретениями, каждый раз бываем настроены искать все одной идеи всего и полагать, что найдем ее, так как она там есть. Поняв же ее, мы потом смотрим, нет ли в ней одной как–нибудь двух, а не то — трех или какого–либо другого числа, и с каждою единицею этих чисел поступаем о»ять таким же образом до тех пор, пока того первоначально одного не усмотрим не только как одно и многое и беспредельное, но и как количественное. Идеи же беспредельного мы к множеству не прилагаем, пока не пересмотрим все ее число и это число не поставим между беспредельным и единым. Тогда–то уже каждой единице всего позволяем мы занять место в беспредельном. Так вот как боги, говорю я, предали нам рассматривать вещи, учиться и учить друг друга. А нынешние люди мудрые одно, как случится, полагают то скорее, то медленнее, чем должно, и после одного — тотчас беспредельное; средина же от них убегает. И вот чем во взаимном нашем собеседовании различаются диалектический и эристический способ речи» (16с—17а). Платон показывает на примере, как нельзя от одного переходить прямо к беспредельному. Звук — сам по себе, как таковое понятие, есть нечто одно. Но если бы мы остались только с этим или, наоборот, ушли бы в беспредельность различных звучаний, мы не могли бы иметь ни грамматики, ни музыки. «Если же… возьмешь ты численно количественные и качественные расстояния в голосе высоком и низком и пределы этих расстояний и все происходящие из них соединения, какие замечены и переданы предшественниками нам, последующим, и назовешь это гармонией, да возьмешь и другие такие же свойства, бывающие в движениях тела, которые, как измеряемые также числами, надобно называть ритмом и тактом, и вместе подумаешь, что так и во всем нужно рассматривать одно и многое, — то, взяв это таким образом, сделаешься мудрым и, рассматривая иное подобное тем же способом, окажешься в этом отношении знающим» (17b—d, ср. 18а—d).
    
Это общее определение всего сущего как числа, полученного в виде синтеза предела и беспредельного, должно быть применено и к понятиям разумности и удовольствия. «…Прежнее рассуждение требует от нас того самого, каким образом каждый из этих предметов есть одно и многое и как в том и в другом из них получается тотчас не беспредельное, а некоторое число, прежде чем каждый стал беспредельным» (18е). Это прежде всего значит то, что ни ум, ни удовольствие нельзя брать в их абсолютной изоляции и внутренней нерасчлененности. Каждое из них имеет свою особую структуру, и структура эта должна быть оценена с точки зрения высшего блага. Платон поэтому задается сначала вопросом об отношении к высшему благу каждого из этих членов сравнения порознь, а потом будет говорить об отношении к благу их общей совокупности.
    
b) «Давно уже — не знаю теперь, во сне или наяву — слышал я одно слово об удовольствии и разумности — что ни то, ни другое из них не есть добро, но что добро есть иное, третье, отличное от них и лучшее, чем оба они» (20b). Но что такое само добро? Оно — «совершенство» и есть «добро довлеющее», в каковом отношении оно — «превосходнее всего сущего». «Все, знающее его, гоняется за ним и стремится к нему, желая взять его и овладеть им, и ни о чем больше не заботится, кроме того, что может быть совершено с добром» (20cd). С точки зрения так понимаемого добра, не может быть полным добром ни ум, ни удовольствие. «Пусть ни в жизни удовольствия не будет разумности, ни в жизни разумности не будет удовольствия. Ведь если и то и это — добро, то никакое из них не должно нуждаться в другом. А как скоро одно которое–нибудь окажется нуждающимся, то оно уже не будет у нас существенно добром» (20е). Возьмем голое удовольствие без «способности мышления, разумности, расчетливости рассудка о делах нужных» и пр. Есть ли это — добро? «Не получив… ни ума, ни памяти, ни знания, ни верного мнения, ты, чуждый–то всякой разумности, необходимо, кажется, не знал бы, прежде всего, о том, в наслаждении ли проходит твоя жизнь или не в наслаждении… И таким же образом, не получив памяти, ты необходимо, кажется, не помнил бы, что когда–то наслаждался, равно как нисколько не воспринимал бы памятью и впечатлений настоящего удовольствия. Потом: не приобретя верного мнения, ты в минуту наслаждения не думал бы, что наслаждаешься; а лишившись рассудка, ты не мог бы умозаключать, что и в последующее время будешь наслаждаться. Но такая жизнь была бы жизнию не человека, а моллюска, или тех морских животных, которых тела заключены в раковинах» (2lbc). Нельзя назвать добром и голую разумность. «Если бы кто из нас захотел опять жить, получив и способность мышления, и ум, и знание, и всякую память о всем, а в удовольствии не имел участия нисколько, равно как и в скорби, но оставался бы нечувствительным ко всему такому» (21е), — подобная жизнь не есть — совершенная жизнь. Таким образом, «ни та, ни эта жизнь, Сократ, не представляется мне стоящею избрания, да и не представится, думаю, и никому другому». Всякий изберет, очевидно, жизнь, «смешанную из удовольствия и ума» (21е—22а).
    
Итак, изолированное рассмотрение ума и удовольствия дало отрицательные результаты. Ни то ни другое не есть ни совершенство, ни самодовление, ни предмет всеобщего стремления. Посмотрим теперь, что даст совокупное их рассмотрение. И прежде всего, как их объединить? Сферы эти, видели мы, сами по себе совершенно несовместимы.
    
II. а) «Бог, говорили мы, показал, кажется, одно из сущего беспредельное, другое — как предел… Вот этих родов положили мы два, третий же нечто одно, смешанное из этих двух… Затем нужен мне и четвертый род… Смотри на причину взаимного смешения тех родов и кроме их трех положи четвертый этот. Не понадобится ли тебе, думаю, и пятый, заключающий в себе силу деления (διάκρισιν…
    
δυναμένου)? Может быть. Но теперь по крайней мере не представляю. Если же будет нужно, ты, вероятно, позволишь мне искать и пятого. …Так из четырех родов отделим три; и два из них, видя каждый многократно рассеченным и расторгнутым, будем опять сводить в одно и замечать, каким образом тот и другой из них становился одним и многим» (23с—е).
    
Что такое беспредельное? Беспредельное везде там, где мы имели какую–нибудь степень. Там, где можно говорить о чем–нибудь, что оно — «более» или «менее» (напр., более или менее холодно, тепло, тихо), уже налич–но беспредельное. «Ты напомнил, что и произнесенное тобою «сильно», равно как соответствующее ему «тихо», имеют такое же значение, какое «больше» и «меньше», ибо во что ни входят они, ни в чем не допускают «сколько», но всегда вносят в действия более сильное в сравнении с более тихим и, наоборот — всегда производят «больше» и «меньше», а «сколько» скрывают. Если бы они, как теперь же сказано, не скрывали этого «сколько» и в том месте, где находятся «больше» и «меньше», «сильно» и «тихо», позволяли быть и этому — и мере, то сами ушли бы из того места, в котором находятся. Ведь более теплое и более холодное, приняв «сколько», не устояли бы; ибо всегда более теплое и всегда более холодное идет вперед, а не стоит; напротив, «сколько» стоит и далее идти не хочет. Потому–то более теплое и вместе противное ему бывают беспредельны» (24cd). «Но что не принимает этого, а принимает противное этому — во–первых, равное и равенство, после равного — двойное и все, что служит числом для числа или мерою для меры, — все это мы, кажется, хорошо бы сделали, если бы отнесли к пределу» (25а).
    
Что же такое «смешанное», «третий род»? Как всякие увеличения и уменьшения сводятся к одному роду беспредельности, так надо свести и все виды предела. «Что ни представляли бы мы делающимся больше и меньше, принимающим «сильно» и «тихо» либо «слишком», и прочее такое же — все это надобно сложить в род беспредельного, как бы в одно — на прежнем основании, о котором мы говорили, что, слагая расторгнутое и рассеченное, должно по возможности назнаменовывать одну природу» (24е—25а). Также, имея в виду различные проявления предела и сводя их в одно, мы получаем число (25de). Числом ознаменовано решительно все. Здоровье, «всецелая музыка», времена года, самые души и т. д. — все это существует благодаря соразмерности и числу (26а—d).
    
Наконец, отчетливо надо представлять себе и четвертый род. «Все происходящее происходит от какой–нибудь причины… А не правда ли, что природа творящего не отличается ничем от причины, кроме имени, тйк что творящее и причина справедливо могут быть принимаемы за одно? Правда. Да ведь и между творимым и происходящим… мы не найдем никакой разницы, кроме имени». Далее, «творящее… всегда ведет, а творимое, происходя, следует за ним… Стало быть, причина — иное, а не то же с тем, что служит причине к произведению становления (είς γένεσιν αιτία)» (26е — 27b). — «Итак, во–первых, я называю беспредельное, во–вторых — предел, потом — смешанную из них и происшедшую сущность. А называя причину смешения и становления и почитая ее четвертою», получаем то, что следует (27b).
    
b) Только после этого раскрытия четырех основных принципов мы можем заговорить о том объединении ума и удовольствия, которое, по вышевыведенному, является единственно соответствующим высшему благу. Куда же мы отнесем эти категории в произведенном расчленении четырех принципов?
    
Что удовольствие относится к беспредельному — это понятнее всего. Куда же отнести ум? «Все мудрецы… соглашаются в том что ум у нас есть царь неба и земли» (28с). «Скажем ли… что все вместе, все так называемое целое, управляется силою неразумного, слепою и случайною, или, напротив… строитель и правитель есть ум и какое–то дивное разумение?» Конечно, скажем последнее. «Мысль об устрояющем все уме кажется достойною зрелища, представляемого и миром, и солнцем, и луною, и звездами, и всем круговращением. И я не иначе желал бы как говорить об этом, так и мыслить» (28е). Человек и всякое тело питаются теми же стихиями, что и весь космос. Стихии космоса и всего, что в нем, соединены в одно (29а—е). Космос живет одной душою. «В нашем теле есть душа… Откуда же… наше тело взяло ее, если телу Всего не пришлось быть одушевленным и иметь то самое, что есть в этом, — иметь даже в степени гораздо превосходнейшей?.. Ведь мы не подумаем же, Протарх, чтобы из тех четырех родов — предела, беспредельного, общего и рода причины — это присущее во всем четвертое, сообщающее нашим стихиям душу, поддерживающее в теле отправления, врачующее его, когда оно слабеет, и все во всем слагающее и исцеляющее, — чтобы это четвертое не называлось всею и всяческою мудростью; и тогда как то же самое есть в целом небе и по великим его частям, и кроме этого все прекрасно и чисто, [не подумаем], чтобы не устроило оно и среди неба природу вещей прекраснейших и драгоценнейших… Если же не подумаем этого, то, сообразуясь с прежним положением, лучше скажем, что во всем есть, как говорили мы много раз, неизмеримое беспредельное и достаточный предел и что некоторая немаловажная причина в этом, устрояющая и упорядочивающая годы, годовые времена и месяцы, весьма справедливо может быть названа мудростию и умом». «Впрочем, мудрость и ум не получаются без души… И не скажешь ли ты, что в природе Зевса, по силе причины, живет царская душа и царский ум, а в других [богах] другие совершенства, какие кому из них угодно себе приписывать?.. Не думай, что мы сказали это слово попусту: оно помогало тем, которые некогда утверждали, что правитель всего всегда есть ум… Оно же дает ответ и на мой–то вопрос, что ум — родня причине всего, принадлежащей к числу четырех родов, из которых был у нас один этот» (30а—е).
    
Этот ответ нельзя считать вполне ясным. Яснее всего отнесение удовольствия к беспредельности. Действительно, чистое наслаждение не имеет никакого ни предела, ни оформления. Но что такое разумность и ум? Мне кажется, на основании приведенных текстов «Филеба» необходимо говорить о двух умах. Один ум — тот, который Платон называет царским (30d). По–видимому, этот ум—еще до смешения и относится к пределу. Несколько другое имеет в виду Платон, когда говорит о «присущем во всем четвертом, сообщающем нашим стихиям душу, поддерживающем в теле отправления, врачующем его, когда оно слабеет, и все во всем слагающем и исцеляющем», — о том, что он именует «всею и всяческою мудростью» (ЗОb). Мне кажется, что именно в этом смысле сказано: «Мудрость и ум не получаются без души» (30с). Ум сам по себе мыслим без души. Но это — ум до смешения с беспредельным. Смешение же с пределом приводит ум к его функционированию в сфере беспредельного и тем преврсицает его в душу. Поэтому на вопрос о том, к какому принципу относится ум, я бы ответил сложнее. Именно, чистый и отвлеченный ум есть предел, а ум в соединении с душою, или, как говорит Платон в приведенных текстах, София, есть «причина» «смешения» предела с беспредельным. Беспредельное — удовольствие, предел — ум, «смешанное» — число и душа, «причина смешения и становления» — София. Так я понял бы это не совсем ясное учение «Филеба».
    
III. Итак: высшее благо есть совершенство и самодов–ление; ум и удовольствие, взятые изолированно, не относятся к этому высшему благу; взятые же совместно, они диалектически синтезируются в одну неделимую софийную интеллигенцию. Но что значит этот софийный синтез? В абсолютно изолированном виде мы их рассматривали в самом начале и пришли, как помним, к отрицательным результатам: они оказываются не имеющими ничего общего с благом. Теперь мы знаем, что благом они могут быть только в случае их совокупного объединения. Однако в жизни они ведь и существуют главным образом объеди–ненно. Нет ведь одного голого удовольствия, о котором никто ничего сказать не может, и нет одного голого ума, который никак и никем не чувствуется. То ли это объединение и тот ли это синтез, который требуется диалектикой софийного принципа? Платон и занимается в дальнейшем этим вопросом, ставя его несколько иначе. Он а) анализирует реальные виды удовольствия, b) анализирует реальные проявления ума и с) дает типы синтеза того и другого. Очевидно, та реальная объединенность ума и удовольствия, которая констатируется во всех обыкновенных формах как чувствительной, так и разумной жизни, не есть та третья объединенность, которую он формулирует в конце и которая оформлена под управлением совершенно специфических принципов.
    
а) Анализ реальных видов удовольствия проводится у Платона весьма пространно (31 b—55а). При этом самая классификация их и даже последовательность не отличаются достаточной ясностью. Имеющиеся у меня способы разделения этой большой части диалога я принужден оставить без изложения, равно как необходимо и вообще отказаться от подробного анализа этой части ради соблюдения правильной перспективы всего нашего исследования. Укажу только, что Платон рассматривает тут удовольствия телесные и душевные, чистые и нечистые, истинные и ложные, хорошие и плохие. Пожалуй, некоторым выводом и результатом всей этой части является отрывок 53с—55а.
    
«Пусть будут два предмета, один — сам по себе, а другой всегда желает иного» (53d). «Одно всегда бывает для чего–нибудь существующего, другое же — всегда то, ради чего всякий раз становится становящееся для чего–нибудь» (53е). Если «возьмем два других предмета»— нечто одно [как] становление (γένεσιν) всего, другое же одно — сущность (ούσίαν), то — «которое из них бывает для которого, становление ли, скажем, для сущности или сущность для становления?.. Я полагаю, что и лекарства, и всякие средства, и всякое вещество приноровляются ко всем для становления, а каждое становление, как иное, становится для каждой, как иной, сущности; все же становление, взятое вместе, является для другого взятого вместе сущего» (54а —с). «Поэтому удовольствие–то, если оно есть становление, необходимо должно быть для какой–нибудь сущности». Следовательно, удовольствие не может быть добром, поскольку добро есть, прежде всего, самодовление (54cd). «Есть, правда, такие, которые, утолив или голод, или жажду, или что–нибудь подобное этому, завершаемое в становлении, рады бывают становлению, так как в нем заключается удовольствие, и говорят, что не захотели бы и жить, если бы не алкали, не жаждали и не испытывали других каких бы то ни было следующих за этими ощущений». Но «принимающий это должен принять также разрушение и рождение, но не ту третью жизнь, в которой нет ни радости, ни скорби, а есть разумность, сколько возможно чистейшая» (54е—55а).
    
Из этого можно заключить, что все разобранные Платоном виды удовольствия не имеют значения сами по себе, но получают его только в связи с своим отношением к какой–нибудь сущности.
    
b) Далее рассматриваются различные виды разумности. Различаются технические и общественно–экономические науки и искусства, причем среди первых наилучшими являются арифметика, геометрия, статика, худшими же — музыка, медицина, земледелие, кораблеуправление, вое–начальство. Искусства и науки, основанные на математике, чище и точнее, например, искусства плотника. Те же, которые основаны на привычке и догадке, хуже. Среди математических наук и искусств одни связаны с практикой и приложением, другие же основаны на чистом уме и созерцании чистых чисел и форм. Еще ближе к истине, чем даже математика, — диалектика, основанная на созерцании вечного и истинного сущего (55d— 59d).
    
с) После этого Платон должен перейти уже к самому «смешению» удовольствия и разумности, чтобы формулировать высшее человеческое благо. Однако этому предшествуют у него еще два вопроса — выбор определенных видов удовольствия и разумности из тех, которые разобраны раньше, и — принцип, форма смешения. «Постоянное, чистое, истинное и называемое подлинным пусть будет у нас либо то, всегда тождественное, себе равное и не смешанное, либо — новая попытка — с этим сродное; а все другое надобно называть вторичным и последним» (59с). Следовательно, ум и разумность должны быть взяты в своем «приложении к истинно–сущему» (59d). «Все ли удовольствие смешав со всею разумностью, получили мы смесь особенно хорошую?.. Но это небезопасно… Было у нас удовольствие, как думаем, одно поистине больше другого, также и из искусства — одно точнее другого… Равным образом и знание, отличное от знания: одно, смотрящее на то, что происходит и погибает, а другое — на то, что и не происходит, и не погибает, но существует всегда тождественно и неизменно. Имея в виду истину, мы это последнее почитали истиннее того… Итак, смешав сперва истиннейшие части того и другого, мы можем видеть, достаточна ли эта смесь для доставления нам жизни вожделенной или понадобится еще что–нибудь не такое… Представим же себе человека, разумеющего саму справедливость, что такое она, могущего рассуждать соответственно силе своего ума и таким же образом мыслящего о всем, что существует… Будет ли достаточно его знание, если он разумеет божественный круг и саму божественную сферу, а этой человеческой сферы и этих кругов не знает, между тем как в домостроительстве и других делах тем не менее пользуется правилами и упомянутыми прежде кругами [циркулями]». Нужна и музыка (61 d — 62с). Итак, из знаний берутся сначала истинные, направленные к истинно сущему, а потом уже те, которые от них зависят. То же и в удовольствиях. Сначала тут истинные удовольствия, потом необходимые. Но все эти удовольствия должны быть в содружестве с умом. «Примешивать к уму удовольствия, сродные с безумием и другим злом, было бы крайне безрассудно тому, кто, желая видеть смесь прекраснейшую и самую невозмутимую, старается узнать в ней, что такое в человеке и во всем благо по природе и как надобно угадывать его в самой идее» (62е—64а).
    
Итак, виды удовольствия и разумности, которые должны вступить в «смесь», отобраны. Какой же принцип смешения? «Всякое смешивание, какое и сколь великое оно ни было бы, не соблюдая меры и естественной соразмерности, необходимо губит и смешанное, и прежде всего — себя: потому что не смесь, а несмешанность — истинная скученность — это именно всегда составляет несчастие тех, которые приобрели ее» (64de). «Вот теперь сила добра ушла от нас в природу прекрасного, потому что мера и соразмерность всегда сходятся для проявления в красоте и добродетели… Между тем мы сказали, что при смешении примешивается к ним и истина. Итак, если мы це можем схватить добро одною идеею, то схватим его тремя — красотою, соразмерностью и истиною: скажем, что эти начала, правильнейшим образом сложив как бы в одно, мы находим в них причину того, что есть в смеси, и по доброте сих начал называем доброю и самую смесь» (64е—65а). Эти три принципа, будучи приложены к разумности и удовольствию, показывают, что ум, разумность, и истиннее, и прекраснее, и соразмернее удовольствия (65а—е). Но и сам ум не есть первое в ряду благ, если под благом понимать то самодовление, о котором мы говорили выше.
    
d) Итак, ум и удовольствие должны быть «смешаны», и принципы этого смешения — истина, красота и соразмерность. Мне кажется, будет правильно и внесет большую ясность во всю концепцию «Филеба» то утверждение, что эти принципы, формулированные тут Платоном, есть не что иное, как тот же принцип софийного ума, который он вывел раньше. Софийный ум есть ведь самый принцип синтезирования предела и беспредельного, «причина смеси». Теперь, накануне формулировки смешения ума и удовольствия, Платон специфицирует этот общий принцип софийного ума и представляет в виде трех «идей» — истины, красоты и соразмерности. Взявши от ума и удовольствия наиболее идеальные их моменты, мы должны применить к ним этот новый принцип и получить искомое благо, вернее — целую иерархию благ.
    
«Первым будет относящееся к мере, мерности и благо–временности, все, почитаемое таким, что имеет природу вечную» (66а). Высшим благом, высшей степенью блага Платон считает, таким образом, самую мерность, меру как таковую. Припоминая учение о софийном уме, можно сказать, что высшее состояние и оформление есть то, когда воплощена чистая мерность, чистая софийность, чистая умно–соразмеряющая актуальность. «Затем, второе будет относящееся к соразмерному, прекрасному, совершенномуЛ довлеющему и ко всему, что заключается в этом роде вещей» (66ab). Что тут Платон имеет в виду, сказать трудно. Судя по тому, что смесь дается тут в иерархическом порядке и что следующая, третья ступень содержит «ум и разумение», эта вторая ступень есть нечто среднее между чистой мерностью ума и самим умом. Это может быть какой–то благоустроенностью ума и его самодовле–нием. Мера — принцип благоустройства, а это — самая картина благоустройства. «На третьем же месте, как я угадываю, если положишь ты ум. и разумение, то недалеко уклонишься от истины» (66b). Так как чистый ум отброшен и так как добро может заключаться только в синтезе ума с удовольствием, то «ум и разумение» тут надо понимать в смешанном виде, т. е. это не просто чистый ум, но осуществленный ум, ум, смешавшийся с фактами, сам ставший фактом; это — умная жизнь. «А на четвертом [месте] не поставим ли то, что есть в самой душе, т. е. знания, искусства и правильные мнения? Следует пятое — и тут мы поместим удовольствия, которые определили как беспечальные и назвали чистыми удовольствиями души, направленными к чувствам» (66bс). Четвертая и пятая ступень, таким образом, есть реальная человеческая жизнь — в смысле знаний и искусства и в смысле чистых чувственных переживаний. В общем итоге ни ум, ни удовольствие не оказались наибольшим благом. «В тогдашнем рассуждении и ум вовсе оставлен, и удовольствие. И добром–то самим в себе оказалось ни то, ни другое из них, так как они в наших глазах лишились самодовлеемо–сти и силы, свойственной тому, что достаточно и совершенно… Когда же явилось и третье, лучшее каждого из этих, тогда ум, сравнительно с удовольствием, оказался далеко ближе и свойственнее победившей теперь идее. Таким образом, по приговору, который произнесло, наконец, наше исследование, сила удовольствия должна находиться на пятой ступени» (67ab).
    
8. Значение «Филеба» в системе Платона. «Филеб», как мы видим, несмотря на свои многочисленные неясности, все же оказывается существенно важным для всей системы Платона. Обсуждать его в целом мне не придется. Я укажу три пункта, которые, по–моему, вполне характеризуют то своеобразное, что «Филеб» вносит в систему Платона.
    
а) Первый пункт касается того, что мы выше, в общем очерке диалектической ступени у Платона, характеризовали как диалектику бытия. Разумеется, система «Парменида» настолько полна и всеохватна, что в пределах платоновской философии чрезвычайно трудно найти ее расширение или углубление. Однако возможна разная степень детализации и подчеркивания разных сторон одной и той же диалектики. «Филеб» и отличается тем, что, применяя логические принципы «Парменида» в сфере реального бытия, он, во–первых, ярче формулирует получение синтезов из антиномических утверждений, а во–вторых, выдвигает в самом синтезе момент энергийно–смыслового зацветания.
    
Действительно, в пределах «Парменида» диалектическая триада словесно прямо отсутствовала, а принципиально — хотя и содержалась, но требовала особой интерпретации целого ряда основных текстов. В «Филебе» же с исчерпывающей точностью и четкостью формулирована основная диалектическая триада: тезис, антитезис, синтез — в форме учения о пределе, беспредельном и числе. В этой триаде необходимо находить кратчайшее резюме всего вообще диалектического метода. Тут охвачены и зафиксированы все необходимые и достаточные моменты для функционирования диалектики. В свете «Филеба» получает новое значение и «Парменид». После «Филеба» можно с полным правом ставить вопрос о развертывании одного, в то время как в самом «Пармениде», если оставаться на почве его непосредственного содержания, мы имеем лишь ряд статически наложенных друг на друга пластов (чистое одно, одно сущее, чистое иное и т. д.). Рассуждая в свете «Филеба», мы уже с полным правом можем говорить, что одно, «смешиваясь» с «иным», т. е.
    
объединяясь, отождествляясь с ним, становится числом, а число, «смешиваясь» с «иным», становится, напр., сущим, равно как и сущее, «смешиваясь» с новым «иным», переходит еще в новую категорию; и т. д. и т. д. Правда, в «Филебе» нет границы категорий, которая была бы выведена путем диалектической триадологии. Но это и не важно. Важно то, что найден самый принцип триадологии и что этот принцип универсален. Применение же его к тем или другим категориям или ко всем основным — это уже вопросы конкретного исследования. Итак, в смысле логического конструирования «Филеб» отличается от «Парменида» выдвиганием на первый план синтетики. Тем самым он вносит в общую платоновскую систему принцип диалектического развертывания путем синтеза противоречащих моментов.
    
Этой же цели служит, по–видимому, и другая особенность диалектического метода в «Филебе», хотя тут видны также и другие цели и задания. А именно, если «Парме–нид» обосновывает эйдетическую область сверху и трактует эйдос как происходящий из недр сверх–сущего одного, то «Филеб» обосновывает ее, если можно так выразиться, снизу — вернее, с внешней стороны, и трактует эйдос, как зацветающий и взбухающий новыми смысловыми и, след., диалектическими возможностями. Вместо «эйдоса» Платон говорит в «Филебе» о числе (с чем нельзя не согласиться, так как число, несомненно, по смыслу своему раньше эйдоса, отвлеченнее и первичнее его). И вот, оказывается, что этот эйдос — число, или числовой эйдос, диалектически получившийся как синтез предела и беспредельного, имеет в своей структуре еще один момент — «причину смеси», как говорит Платон. Что это за «причина смеси», если уже не ограничиваться передачей слов самого Платона (что мы уже сделали), а если постараться понять ее, и понять в связи с целым Платоном (иного понимания и не может быть)? Вспомним, что говорил Платон. О «причине смеси» он рассуждал путем привлечения космических функций ума. «Причина смеси» у него есть мировой ум, и не только ум, но, что еще важнее, ум, вместивший в себя (или породивший из себя) мировую душу. Если простое объединение предела и беспредельного оставляет получаемую тут смесь нераскрытой, то «причина смеси» вскрывает самую структуру этой смеси, показывает, как именно эта смесь дана. Она разрисовывает ум, превращает его в идеальную модель, в «какой–то бестелесный космос» (64b, выражение, употребленное Платоном по другому поводу). «Причину», следовательно, нельзя понимать как просто двигательную силу. Тут дело не в движении, а в смысловой разрисовке. Раз самую «смесь» Платон понимает идеально, то и «причину» ее он не может не понимать идеально. Эйдос, идея, или ум зацветают у него софийным покровом. «Ум» становится «мудростью». «Эйдос», как мы сказали бы теперь, получает выражение, он становится понимаемым эйдосом. Идея получает софийно–мерную выразительность. Эйдос конструируется заново, в некоем новом инобытии, но уже не переходит в это инобытие, не расслаивается в нем, не темнеет и не расплывается. Он так объединяется с ним, что становится пределом его, идеально вмещает его в себя, становясь его образцом, моделью, первообразом. Это — принцип всех возможных телесных воплощений ума. Отсюда мы видим, как существенна диалектика «Филеба» и какой ценный дар приносит она в общую сокровищницу платоновской философии. Если основной вывод «Софиста» и «Парменида» мы формулировали так, что это есть учение об эйдосе (или единичности подвижного покоя самотождественного различия), данном как самоутверж–денность сверх–сущего одного через самоотрицание этого одного, то основной вывод диалектики «Филеба» я бы формулировал так: эйдос есть самоутвержденность сверхсущего одного не только через его самоотрицание, но и через смысловое воплощение в нем всех его возможных инобытийных осуществлений. Другими словами, эйдос тут есть энергийный символ.
    
b) Второй пункт, который необходимо выдвинуть для характеристики места «Филеба» в платоновской философии, касается интеллигенции. «Парменид» и «Софист» ничего не говорят об интеллигенции, хотя их диалектика настолько обширна, что принципиально она, конечно, охватывает и интеллигенцию. Но категории, входящие в сферу интеллигенции, суть свои собственные, специфические категории, и их необходимо раскрыть особо. Нельзя сказать, чтобы «Филеб» в этом отношении давал что–нибудь исчерпывающее или чтобы он был систематичен. Систематического раскрытия интеллигентной сферы мы тут не найдем. Но интересно, во–первых, то, какие категории Платон привлекает тут в первую голову, и то, как он их объединяет в целое. Основными категориями являются тут разумность и удовольствие. Несомненно, это — центральные и важнейшие категории интеллигенции. Но что самое замечательное с философской точки зрения, это — их диалектическая обработка. Платон очень тонко и глубоко характеризует удовольствие как беспредельное. Это надо понять. Легче всего заклеймить непонятную вещь бранным именем и отойти. Нет, надо понять. И когда мы поймем — ясно станет, что тут у Платона работает именно диалектический метод. В сравнении с идеальной неподвижностью ума удовольствие, или наслаждение, есть нечто расплывающееся, нечто становящееся. Как в немецком идеализме переход от «теоретического» разума к «практическому» есть диалектика (и это не только у Канта, но и у Фихте, и у Шеллинга, и у Гегеля), так в платонизме переход от ума к «удовольствию» есть, несомненно, диалектический переход. И как в немецком идеализме синтезом обоих разумов является особый разум, эстетический, носящий название то «силы суждения», то «абсолютного разума», то «чувства», так и Платон, руководимый и вдохновляемый тою же диалектической концепцией, ищет синтеза «разумности» и «удовольствия» в некоей третьей категории, где обе они были бы представлены сразу и равноправно. Неподвижная и вечная структура интеллигенции объединяется с ее подвижной и вечно становящейся структурой, объединяется до полного отождествления, и — в результате мы получаем то, что уже нельзя разделить на голый «теоретический разум», или «разумность», и голый «практический разум», или «удовольствие». Получается нечто целое и неделимое, совершенно новая и особая категория интеллигенции. Тут уже не просто ум, но и душа, не просто идея и смысл, но одухотворяющая и оживляющая космическая стихия. Если выше эйдос получил в «Филебе» энергийное расширение и стал вместо теоретического эйдоса эйдосом выразительным, или энергийно символическим, — то сейчас, когда он наполняется еще и внутренне–интеллигентным содержанием, когда он есть и ум, т. е. абсолютное самосознание, и душа, т. е. оживляющая стихия и жизнь, сейчас его нужно назвать уже софийным эйдосом. Это — символически софийный эйдос. А привлекая основной вывод «Парменида», надо сказать, что это есть сверхсущее Первоединое, утвердившее себя путем самоотрица–пая — как символически–софийно–эйдетическую сферу.
    
c) Однако небезразличен и третий пункт общего значения «Филеба». Дело в том, что «Филеб» содержит попытку формулировать интеллигентную стихию не только вообще, но и иерархийно. Правда, это сделано в «Филебе» не очень ясно, так что важным остается самый принцип иерархийно–интеллигентной диалектики. Яснее всего и проще всего сказано в «Филебе» об этой интеллигенции в ее пределе, в ее максимальной выявленности и выраженности, т. е. о софийном уме. Ум, как «царь неба и земли», как «всеобщий строитель и правитель» — словом, как «демиург»у этот ум проще всего выводится сверху. Сверху он и выведен в «Филебе», как та сила, которая оформляет сферу, являющуюся смесью предела и беспредельного. Это ум и София — до дифференциации на отдельные умы и души, до проявления в отдельных существах и телах. Это софийный ум в пределе, в бесконечно большой силе, не замутняемый и не затрагиваемый никакими переходами в область инобытия. И это у Платона яснее всего. Менее ясна самая иерархия. Пять ступеней добра, выведенные им в конце «Филеба», почти непонятны. Но понятно, что Платон хотел дать, во–первых, иерар–хийную интеллигенцию, во–вторых же, что эта иерархия мыслится им диалектически. Она начинается с того синтеза разумности и удовольствия, который у него носит название «чистого удовольствия», τ е. сфера эстетической чувственности поднимается вверх к тому синтезу этих же двух сфер, который именуется у него «науками, искусствами и правильным мнением», т. е. к эстетически–творческой внутренней настроенности, доходит до чистого ума, где синтез ума и удовольствия дан уже не в отдельных его проявлениях, но как таковой, в максимальной силе своей выявленности; заканчивается синтез принципами, которые управляют самим предельным умом, т. е. мерой, софийной силой, стоящей выше самого ума, как он проявлен в человеке (причем различие третьей, четвертой и пятой высшей ступени я склонен понимать 1. как максимальное выявление умной жизни в человеке, 2. как максимальное выявление и осуществление ума вообще — и человеческого и вне–человеческого — и 3. как софийный принцип самой умности).
    
d) Интересно сравнить эту диалектику интеллигенции в «Филебе» с той иерархийной интеллигенцией, которую мы раньше находили в «Пире». Совпадение иерархии «Филеба» со ступенями эротического восхождения почти полное, если брать то и другое в его непосредственном содержании. То, что мы называем в изложении «Пира» вещественным рождением, для «Филеба» должно отпасть. «Филеб» есть теория интеллигенции, и потому та область «рождения», где имеются в виду те или иные вещи, не найдет для себя в «Филебе» аналогии. Стало быть, сравнивать можно с «Филебом» только так называемое «эпоп–тическое [517] рождение». Мы помним, что в «Пире» оно мыслилось двояко — как связанное с вещами и как относящееся к чистой идее. Возьмем первое. Тут, как мы помним, четыре стадии. Первые две — любовь к прекрасному телу и любовь к прекрасному в телах вообще, по–моему, довольно явственно совпадает с первой, низшей ступенью интеллигенции в «Филебе», с так называемым чистым удовольствием. Тут едва ли будет спор. Третья ступень эпоптики, связанной с вещами, есть любовь к душе и к ее проявлению и «образам». Мне кажется, и тут нетрудно узнать науки, искусство и правое мнение «Филеба», т. е. третью ступень (начиная снизу). Далее в «Пире» следует любовь к самому знанию. Это также легко аналогизирует–ся с третьей ступенью «Филеба», где идет речь тоже об «уме и разумении». Этим исчерпывается в «Пире» эпоп–тика, связанная с вещами, и далее — эпоптика, относящаяся к чистой идее. Ее легко связать с двумя высшими ступенями «Филеба». Таким образом, аналогия между интеллигентной иерархией в «Пире» и в «Филебе» устанавливается довольно убедительно.
    
Нечего и говорить о том, насколько тем не менее концепция «Филеба» интереснее и философичнее «Пира». В «Пире» мы находим трансцедентальную теорию Эроса и эротического восприятия, т. е. там мы вращались почти всецело в сфере становящихся категорий. В «Филебе» интеллигенция выведена диалектически, т. е. тут «разумность» и «удовольствие» отождествляются как категории, и мы получаем структурно законченную сферу интеллигентного бытия. Ум уже не просто стремится, но и круго–вращается в себе, будучи одно с удовольствием. Если «знание» и «мнение», входящие в Эрос, взяты в «Пире» как уже готовые категории, то в «Филебе» «ум» и «удовольствие» выведены как частный случай общедиалектического взаимоотношения «ума» и «удовольствия».
    
В «Пире» было неясно, почему взяты именно эти категории и откуда взялась самая антитеза знания и чувственности. В «Филебе» на это мы имеем вполне исчерпывающий ответ. Удовольствие есть иное, инобытие ума. Как «одно» для своего осуществления требует «иного», требует своего отличия от «иного», так и ум для своего реального бытия требует инобытия, от которого бы он отличался и в которое он мог бы воплотиться и осуществиться. Этим инобытием и является «удовольствие». Таким образом, вопрос о происхождении самой антитезы знания и чувственности диалектически разрешен в «Филебе» безукоризненно.
    
9. Переход к «Тимею» и «Политику», а) Нетрудно заметить, как постепенно нарастает у Платона диалектическая Идея. Сначала, в «Софисте», мы получили только «эйдос», т. е. только структурно построенный смысл. Тут не было известно, него собственно это смысл и какой именно это смысл. Он был выведен лишь как отвлеченная картина смысла вообще. «Парменид» заново перестроил эту картину, обогативши ее небывалыми возможностями. Смысл тут, собственно говоря, уже перестал быть смыслом чего–нибудь. Он получил обоснование внутри самого себя. В нем самом был найден источник его структуры и его самого. Эйдос из объекта превратился как бы в некий самостоятельный субъект, живущий своей особой, индивидуальной жизнью. Но конечно, это был еще субъект без ума и души, субъект как чистое понятие, как чистое «в себе», еще не зажившее внутренней жизнью, самоот–раженностью и самоотнесенностью со всем прочим. Это была логика такого смысла. Но вот мы перешли к «Фи–лебу». «Филеб» значительно одухотворил всю эйдетическую сферу. Он научил нас мыслить эйдос как ум, как живую интеллигенцию. Эйдос получил возможность понимать себя и все прочее. Из плоскостного «в себе» он превратился в глубинное «для себя». Эйдос стал выразительным, получил рельеф и перспективу, стал глубинным. Эту стихию выразительного самосознания и сознательного функционирования вовне мы назвали, со слов Платона, софийной стихией эйдоса. И на этом остановились. Но мысль движется дальше и дальше. И новые категории и проблемы встают сами собой, так как диалектика хочет охватить все; и до тех пор она не успокоится, пока не обойдет своим зорким вниманием решительно все основные сферы бытия. Диалектика дала логику смысла. Диалектика дала учение о выразительных формах бытия. Диалектика дала теорию интеллигенции. Что же ей еще остается?
    
Всмотримся в полученные результаты. Что такое эйдос и смысл? Это есть, прежде всего, нечто мыслимое, идеальное. О нем нельзя задать вопросы: где, куда, почему? Это — все в сфере чисто смысловой, невещественной и нетелесной. Прибавляет ли сюда что–нибудь софийная выраженность и интеллигенция? Несомненно, все это есть только усложнение все той же чисто смысловой сферы. Выражение есть только более сложный смысл, а интеллигенция есть соотнесение смысла с самим собою. И там, и здесь мы — всецело в царстве чистого смысла. No есть ли действительность чистый смысл? Это в высшей степени сомнительно. Действительность есть, прежде всего, совокупность фактов и событий. Есть ли эйдос — факт, или выразительная интеллигенция есть ли некоторое событие, вещь? Конечно, нет. Смысл, эйдос, софийное выражение должно осуществиться в новом факте, в специальной вещи, в теле. Смысл и эйдос должны стать телом. Только тогда мы перейдем в сферу подлинно действительности. С чем мы имеем дело в действительности? Мы не имеем дела с идеями. Идеи нужны мыслителю, а человек — не только мыслитель, и иной раз меньше всего мыслитель. Итак, реально мы не имеем дела с чистыми идеями. Но может быть, мы имеем дело с материей? Реальный опыт показывает, что мы не имеем дела и с чистой материей. Если говорить подлинно о действительности, то, конечно, не чистая материя есть подлинная действительность. Она так же абстрактна, как и идея, и она так же нужна только мыслителю, а не человеку. С чем же имеет дело человек, и человек не вообще, а действительный человек, человек в действительности? Я имею дело не с идеей дома и не с материей дома, а с самим домом. Когда я смотрю в свое окно, я вижу не идею дерева и не материю дерева, а само дерево. Что же это такое — само дерево? Для абстрактной мысли оно, конечно, есть объединение и тождество идеи дерева с материей дерева, т. е. материализованная идея дерева и идеализованная материя дерева. Так же мы должны формулировать и действительность в целом.
    
Эйдос, даже выразительный, даже интеллигентно–со–фийный, есть идея, и только идея, чистая идея. Тут диалектически выведен предмет мысли и понимания. Но действительность не есть только мыслимое и понимаемое. Действительность есть еще и тело, факты, вещи, т. е. предполагает не только мышление, но и ощущение. Эйдос должен перейти в тело, стать вещью, превратиться в событие. Интеллигентно–выразительно–софийный эйдос должен стать телом всего сущего, универсальной вещью бытия, всеобщим событием действительности. Это значит, что он должен стать космосом.
    
Здесь — наполнение логики реальным бытием, возврат философа к действительности, обручение отвлеченной диалектики с конкретно–жизненным опытом. Чем становится эйдос на этой стадии? Что такое самосознающий эйдос, софийно выражающий собою себя самого и все инобытие, его окружающее? Этот эйдос есть личность, скажем мы в теперешней терминологии. Или, по Платону, этот эйдос есть миф. Миф есть осуществленная интеллигенция, в природе данный эйдос, вещественно утвержденная идея. Интеллигенции «Филеба» не хватало положенности, ут–вержденности, вещественности. Его принципы были слишком принципны, слишком идеальны. Это была насыщенная диалектика смысла действительности, а не самой действительности. Теперь Платон хочет дать диалектику самой действительности, или мифологию. Здесь возникнут перед нами не эйдосы чего–нибудь, как это отчасти еще оставалось в «Софисте». Уже «Парменид» отучил нас от такого представления эйдосов. Но в «Тимее» этот эйдос трактован уже так, что, кроме него, вообще ничего нет и не может быть, так что и сравнить его ни с чем нельзя, никакому субъекту его приписать нельзя. Он — сам космос, единственный субъект, который только возможен в действительном бытии. Так «Тимей» оказывается венцом платоновской диалектики вообще. Это — не метафизика, но мифология; и раз мифология эта выдвинута философом, то она тем самым неизбежно есть и диалектика.
    
Можно сказать еще и иначе, употребляя аналогию, уже использованную нами раньше. Платон в предыдущих диалогах дал диалектическое учение о том, что можно назвать «объектом», или бытием, и о том, что мы теперь вслед за неокантианцами называем «чистым чувством». Синтез того и другого мы находили раньше в понятии искусства, или художественного произведения. Художественное произведение есть чистое чувство постольку, поскольку оно — объект, и объект — поскольку чувство.
    
В художественном произведении все внешнее существует в меру внутреннего и все внутреннее — в меру внешнего. На внешнее мы смотрим в нем так, что видим только внутреннее, внутреннюю сокровенную жизнь. И на внутреннее мы смотрим в нем так, что видно только внешнее, объективное. Художественное произведение — полный и абсолютный синтез чистого чувства и объективной вещи. «Τ имей» и есть это учение о художественном произведении, или космосе.
    
b) Однако, прежде чем излагать «Тимея», необходимо ввести один момент в предыдущую диалектику, чтобы подойти к «Тимею» вплотную. Именно, как, собственно, получается космос в диалектике Платона? Вполне очевидно, что следующей за софийным эйдосом категорией является категория космоса. Но нет ли каких–нибудь более реальных указаний на самый переход от Идеи к Космосу, от Ума к Действительности? Такие указания у Платона имеются, и на них надо указать, прежде чем мы вскроем философское богатство «Тимея».
    
Именно, на эту тему до некоторой степени говорит «Политик». Прочитаем эти — далеко не всегда серьезно принимаемые — строки «Политика».
    
«Весь этот мир в своем движении то ведется и круго–вращается самим Богом, то, как скоро круг потребного ему времени исполнился, Бог оставляет его, и тогда он вращается уже по собственному побуждению — в противную сторону, так как есть существо живое и в самом начале от своего строителя получил разумность; а это — двигаться обратно — прирождено ему необходимо, вот почему». «Находиться всегда в неизменном состоянии и быть тождественным свойственно одним из всех божест–веннейшим предметам; а природа тела не этого порядка. То, что мы назвали небом и космосом, получило от создателя много свойств блаженных; но космос приобщился также и тела. Отсюда, он не может оставаться всегда чуждым перемены, хотя по мере силы совершает одно движение, в том же месте и тем же образом; поэтому принял он круговращение, как наименьшее уклонение от свойственного ему движения. Но всегда вращать самому себя почти ни для кого не возможно, кроме как для вождя всех движущихся вещей. А вождю двигаться то так, то вдруг напротив — не свойственно. По всему такому, о космосе нельзя сказать пи того, что он всегда вращает сам себя, ни того опять, что, совершая двойные и взаимно противные обороты, он всегда весь вращается Богом, ни того, наконец, что вращают его какие–то два бога со взаимно противным образом мыслей; но, как сказано, остается одно: то водится он иною, божественною причиною, причем снова получает жизнь и принимает восстановленное создателем бессмертие, то, оставленный, идет сам собою и, получив вовремя отпуск, бывает таков, что совершает многие мириады обратных круговращений, — ибо, как нечто великое и в высшей степени равновесное, движется шагом самым медленным» (269с — 270а). В дальнейшем в «Политике» изображаются возмущения, вносимые небесными изменениями в земной строй, в жизнь живых существ и т. д. Это нас здесь не касается. Но приведенное место замечательно по скрытой в нем диалектической мысли.
    
Именно, здесь производится не что иное, как диалектическое выведение космического круговращения. Ум довлеет себе. Когда он воплощается в соответствующем универсальном теле, он продолжает довлеть себе, т. е. само это тело должно как–то довлеть себе. Оно должно быть и неподвижным, как неподвижен и сам ум; оно должно и двигаться, ибо оно есть тело, телесное воплощение ума, а не сам ум. Синтез этой неподвижности и этого движения в теле и есть круговращение. Двигаться в круге — это и значит одновременно двигаться и покоиться. Вещь все время движется, и в то же время она неизменно остается на том же самом месте. Однако чистейшее и точнейшее, а кроме того, и вечное круговращение свойственно только умному миру. Раз мы перешли в область тела, то точное круговращение свойственно телу не абсолютно и не вечно, но лишь принципиально. В каждый данный момент оно может быть и может не быть. И когда его нет или когда оно не вполне есть, получают значение силы беспорядочные, и движения делаются неправильными, получают, например, обратное направление и пр. Такова мысль приведенного отрывка из «Политика». Это есть диалектика космического круговращения; и тем самым мы получаем более конкретную характеристику перехода от Ума, или Идеи, к Космосу.
    
с) Окидывая умственным взором все платоновские диалоги, мы начинаем вспоминать и некоторые другие тексты, где, по–видимому, содержатся намеки на этот переход от логики и диалектики к мифологии. Но сами по себе эти тексты в свое время не производили на нас такого впечатления; и только сейчас, в свете диалектики «Филеба» и «Политика» и накануне «Тимея», мы начинаем относиться к ним с этой новой точки зрения. Так, мне вспоминается тут два таких места из «Федона». «…Если Земля вращается в центре Неба, то ей нет надобности ни в воздухе, ни в каком ином основании, чтобы не упасть; для поддержания ее достаточно повсюдного самоподобия Неба и равновесия Земли, ибо равновесная вещь, поставленная в средине чего–нибудь самоподобного, нимало не может отступить в которую–либо сторону, но, как самоподобная, пребывает неуклонною» (108е—109а). «Да и самые эти впадины ее [,Земли], полные воды и воздуха, блистают какою–то чистотою цветов, так что в единстве ее вида является непрерывное разнообразие» (110cd). О последнем тексте еще можно спорить, но первый содержит замечательную мысль, делающую ясным переход от диалектики к мифологии. Платон хочет тут сказать, что как умный мир подобен сам себе, так и телесное его воплощение подобно самому себе; но это самоподобие везде разное, и в телесном мире оно дано как шар с неподвижным центром внутри.
    
Тут мы подошли, можно сказать, вплотную к «Тимею» и даже почти вторглись в мир его мыслей.
    
10. «Тимей» (анализ содержания и основная мысль), а) Необходимо представлять себе и ход мыслей в «Тимее». Я изложу этот диалог с разной степенью детализации, в зависимости от заданий моего систематического исследования. В анализе — следую главным образом: Fr. Susemihl, D. genetische Entwickelung d. plat. Philos. Lpz., 1860. II 2. 313—504.
    
Вступление (27e—29d), которое надо назвать специальным вступлением (в отличие от 20с—27d, говорящего о государстве и привлекающего астрономию ради теории государства), трактует основные понятия, на которых должна строиться астрономия (вернее, натурфилософия). Здесь выдвигается антитеза вечного и временного и доказывается положение, что космос есть только подобие вечного и подражание божественному. «Прежде всего, по моему мнению, надо различать: что всегда существует и никогда не происходит и что всегда происходит, но никогда не существует. Первое постигается при помощи разума, мышлением, как всегда тождественное в самом себе, а второе — при посредстве неразумного чувства, подлежит мнению, как нечто рождающееся и погибающее, но действительно вовсе не существующее» (27d — 28а) Для нас тут нет пока ничего нового. Все существующее должно иметь причину — другая мысль, уже не столь отчетливо диалектическая. «Все происходящее бывает необходимо от какой–нибудь причины, потому что происходить всему без причины невозможно. И если зиждитель какой–нибудь вещи имеет всегда в виду тождественное и, пользуясь такого рода образцом, создает ее образ и сущность, то все таким образом выходит по необходимости прекрасным; а что зиждет он, имея в виду рождающееся и пользуясь образцом рожденным, то — непрекрасным» (28ab). В дальнейшем диалектика становится более ясной: под причиной Платон понимает созидание по идеальному образцу, т. е. то простое обстоятельство, что космос есть осуществленность вечного. «Но Творца и Отца этой вселенной открыть трудно, да и, открывши, объяснить его всем невозможно. Так, по отношению к вселенной надобно опять рассмотреть, по которому из образцов созидал се Зиждитель — по тому ли, что всегда тождественно и одинаково, или по образцу того, что произошло. Если этот космос прекрасен и Зиждитель его благ — значит, он обращал взор на вечное; а если бы мы предположили, что грешно и выговорить, — то на происшедшее. Впрочем, всякому ясно, что на вечное, потому что космос — самый прекрасный предмет из рожденных, а Зиждитель — совершеннейшая из причин. Так–то произошел он, созданный по образцу того, что постигается мышлением и разумом и само в себе тождественно. При таких условиях космос совершенно неизбежно должен быть образом чего–нибудь» (28с — 29b).
    
Все эти рассуждения, по Платону, могут быть только вероятны, так как, переходя в область чувственности, мы не можем быть уверены в истинности своих заключений так же, как бываем уверены в области чистой мысли (29b — d).
    
Весь диалог легко разделить на три основные части:
    
I. учение о функциях космического ума (29е — 47d),
    
II. учение о функциях необходимости (47е — 69а) и
    
III. учение о совокупном действии ума и необходимости в образовании человеческого организма (69с — 92b).
    
1. Учение о функциях космического ума (29е — 47d).
    
а) Общий очерк (29d — 31b) этого учения содержит концепцию космоса как живого существа, одаренного умом, — 1. «Строитель» «был добр» (29d). «Поэтому насчет видимого по природе, размыслив, он вывел заключение, что ничто неразумное никогда как творение не будет прекраснее того, что имеет ум, если сравнивать и то и другое как целое; а ума не может быть ни в чем без души. Следуя такой мысли, ум вселил он в душу, а душу — в тело и построил вселенную так именно, чтобы произвесть нечто по природе прекраснейшее и чтобы творение вышло совершенным. Таким–то образом, ограничиваясь вероятностью, надобно полагать, что этот космос промышлением Божиим получил бытие как живое существо, одушевленное и поистине одаренное умом» (ЗОаb). Тут мы видим целую иерархию принципов — ум, душа, тело, что по отношению к космосу дает космический ум, космическую душу и космическое тело. Тело космоса, таким образом, одушевлено душою и одарено умом, т. е. космос есть живое разумное существо.
    
2. Диалектика космоса, следовательно, строится так, что софийный ум, к которому пришел «Филеб», переходит в свое инобытие и оттого становится душой, а душа, переходя в свое инобытие, становится космическим телом. Но для этого надо, чтобы космос был подражанием не отдельному живому существу, но универсальному живому существу, живому существу в его идее. «Ничто из того, что по природе подходит под понятие части, мы не найдем достойным этого преимущества; ибо что подобно несовершенному, то уже не могло бы быть прекрасно. Но к чему, напротив, как части относятся другие животные поодиночке и по родам, тому мы признаем его подобным всего более; ибо ведь то объемлет и содержит в себе всех мыслимых животных, как этот космос соединил в себе нас и все прочие творения видимые. И вот, в желании уподобить его ближе именно самому прекрасному из мыслимого и во всех отношениях совершенному, Бог устроил из видимого одно животное, заключающее в себе все живое, сродное с ним по природе» (30cd). Интересно также замечание Платона о том, что миров не может быть много. Существует один и единственный умный «образец», и потому существует только один мир, подражающий ему (31ab).
    
    
b) Специальный очерк учения о космических функциях ума (31b — 37с). — 1. Образование мирового тела (31b — 34b), куда входит: а) учение о пропорциях четырех основных тел — земли, воды, воздуха и огня (31 b — 32с) и б) рассуждение о совершенстве и единстве мирового тела в результате пропорционального устройства (32с — ЗЗb). Это весьма интересное учение о пропорциях четырех элементарных тел есть, как я доказал в «Античном космосе», не произвольная фантастика, но диалектика. Здесь я не буду подробно излагать этот вопрос, а укажу только на то, что учение о четырех телах есть не что иное, как повторение диалектики «одного» и «иного» в телесном мире. Идея, или одно, данная телесно, есть огонь; инобытие, данное телесно, есть земля. Огонь, построенный с точки зрения земли, есть воздух; а земля, построенная с точки зрения огня, есть вода. Так составляют они взаимно–пропорциональный переход одной телесной категории в другую.
    
2. Образование мировой души (34b — 36d)— а) в ее целостности (34b — 35b) и б) в ее гармоническом членении — учение о взаимных расстояниях и наиобщих законах движения звезд (35b — 36d).
    
Тут также за подробностями я отошлю к своему «Античному космосу», а здесь укажу на самое главное. Как отдельные тела, так и весь космос строится диалектически. Это значит, что тут мы находим отражение в теле логических взаимоотношений идеи и материи, т. е. одного и иного. Здесь это дано в виде учения о двух кругах, круге тождества и круге различия. Первый круг есть круг неподвижных звезд; второй же, распадаясь на более мелкие сферы, дает круги движения планет. Земля мыслится посредине, а Небо — вращающимся вокруг нее. И центральность Земли, и кругообразность сфер, и отличие круга неподвижных звезд от планетных путей — все это есть только мифологически–космическое продолжение диалектики.
    
3. Соединение мировой души с мировым телом (36d — 37с). Этот отрывок стоит привести полностью. «Когда весь состав души образовался по мысли Создателя, тогда построил он внутри ее все теловидное и, сложив середину с серединою, привел с нею в согласие. И душа, разлившись повсюду от средоточия к крайнему Небу, покрыв его вокруг и вращаясь сама в себе, вступила в божественное начало непрерывной и разумной жизни на все время. И тело неба сделалось, конечно, видимо, но сама душа, участница мышления и гармонии, [осталась] незрима, как наилучшее из творений, рожденное наилучшим из доступных одному мышлению вечных существ. Будучи смешана из природы тождества, природы иного и из сущности — из этих трех частей, — [будучи] разделена и связана пропорционально и вращаясь около себя самой, душа, при соприкосновении с чем–либо, имеющим ту или другую сущность — разлагающуюся или неделимую, — действием всей своей природы открывает, чему что тождественно и от чего что отлично, к чему особенно, где, как и когда может что относиться, деятельно или страдательно, каждое к каждому, все равно, принадлежит ли оно к природе рождающегося или пребывающего всегда тождественным. И когда это мышление, одинаково истинное в приложении и к тождественному и к различному, возносясь беззвучно и бесшумно в самодвижущемся [круге], обращается к чувственному, а кругооборот иного в своем правильном течении возвещает о том всей душе — тогда являются прочные и верные мнения и предположения; а когда обращается оно к умственному и дает знать о том действующий исправно кругооборот тождественного — необходимо получается разумение и знание. Насчет существа, в котором возникает и то и другое явление, — кто признал бы его чем иным, кроме души, сказал бы скорее все, чем правду».
    
с) Космос в своем органическом строении (37с — 47е). — 1. О времени и его органах (37с — 39е), τ е. а) о времени как таковом (37с — 38b) и б) о временных движениях неподвижного Неба и отдельных планет (38b — 39е). «Так как самый образец есть существо вечное, то и эту вселенную вознамерился он сделать по возможности такою же. Но природа–то этого существа действительно вечная, а это свойство сообщить вполне сущему рожденному было невозможно; так он придумал сотворить некоторый подвижный образ вечности. И вот, устрояя заодно Небо, он создает пребывающий в одном вечности вечный, восходящий в числе образ — то, что назвали мы временем. Ведь и дни, и ночи, и месяцы, и годы, которых до появления Неба не было, — тогда, вместе с установлением Неба, подготовил он и их рождение. Все это части времени, а что мы назовем «было» и «будет» — только рожденные его виды, которые мы без сознания неправильно переносим на вечную сущность. Мы ведь говорим: она была, есть и будет; но поистине идет к ней только «есть», а «было» и «будет» прилично прилагаются собственно к рождению, идущему во времени, так как это — движения; всегда неподвижно тождественному не свойственно являться во времени ни старее, ни моложе, ни быть происшедшим некогда, ни произойти теперь, ни получить происхождение в будущем — не свойственно вообще то, что рождение придало предметам, движущимся в области чувства; это все виды [лишь] подражающего вечности и вращающегося по законам числа времени» (37d — 38а). Это — также очень отчетливая диалектика. Время предполагает вечность. Вечность, переходя в свое инобытие, порождает время. Время — синтез вечности с ее[518] инобытием.
    
2. Образование высших классов живых существ, или «ставших» богов, т. е. звезд, и положение земли (39е — 40d), с прибавлением — о возникновении богов народной религии (40d — 41а).
    
3. Создание человека (41а — 47е). а) Обращение Создателя с этою целью к низшим богам, или о самых общих законах человеческого существа (41а — d). б) Непосредственное участие высшего бога в создании отдельных разумных существ и о бесконечном и бессмертном в человеке (41 d — 42е). в) Дальнейшее развитие этого божественного зародыша жизни при помощи низших богов и о конечном и смертном в человеке (42е — 43d). г) Взаимоотношение душевных и телесных движений человека с движениями космоса и звезд (44d — 47е).
    
II. Учение о функциях необходимости (47е — 69а).
    
а) О первичной материи (47е — 53с). «Для прежнего исследования было достаточно и тех двух, которые полагались, — один как вид образца, постигаемый мышлением и существующий всегда тождественно, а другой — как подражание образцу, имеющее происхождение и видимое. Третьего мы тогда не различили, полагая, что достаточно будет двух; но теперь ход речи принуждает нас, кажется, взяться за определение трудного и темного вида. Как же мы полагаем — в чем по его природе должно состоять его значение? В том, главным образом, что он есть приемник всякого рождения — как бы кормилица» (48е — 49а).
    
Реальные тела меняются. Эта перемена свидетельствует о том, что существует какой–то субстрат для этих изменений. Если бы этого субстрата не было и вещи были бы только идеями, то никакого изменения не могло бы и происходить. «Гораздо безопаснее положить за правило выражаться о них так: что, как мы видим, постоянно является то тем, то другим — хотя бы огонь, — называть в каждом случае не этим, а таким огнем, равно и воду — не этою, но всегда такою водою, так же точно и прочее; т. е. не принимать стихии в значении предметов, имеющих некоторое постоянство, что именно мы думаем выразить употреблением слов тот и этот, когда на что–либо указываем. Ведь они ускользают от нас, не терпя выражений то, этого, тому и всех других, которые выставляют их в качестве сущностей непреходящих. Не будем же называть каждую порознь этим, но ко всем, как порознь, так и вместе, будем прилагать равно понятие всегда совершающего свой круг такого. Значит, и огонь — постоянно такой, и такое — все, чему свойственно рождение. Только то, в чем все отдельные явления получают, как мы видим, рождение и откуда опять исчезают, — только это следует означать приложением имен то и это\ а что–либо качественное, теплое или белое, либо иное, противоположное этому, и все, что из того происходит, — ничего подобного не именовать таким образом» (49е — 50а).
    
Платон учит, что материя должна быть совершенно лишена всяких форм, ибо она — принцип оформления идеи в ее инобытии. «Теперь пока надо иметь в виду три рода: бывающее, то, в чем оно бывает, то, по подобию чего происходит бывающее. Начало воспринимающее можно приличным образом уподобить матери, то, от чего воспринимается, — отцу, а природу, что занимает место между ними, — порождению. И надобно думать, что если снимку предстоит иметь вид пестрого разнообразия, то то именно, в чем он получается, будет хорошо подготовлено к своему делу не иначе как при условии, если будет свободно от форм всех тех идей, которые готовится принять отвне. Ведь если бы было оно подобно чему–нибудь из привходящего, то, принимая предметы противоположной или совершенно отличной природы, какие когда придут, оно воспроизводило бы их худо, ибо привносило бы в них собственное свое обличье. Поэтому приемлющее в себя все роды должно быть чуждо всяких форм» (50de). «Тому, что множество раз всем своим существом имеет принимать верные изображения всех, даже вечных, существенностей, пристало по природе быть чуждым всяких форм. Посему эту мать и восприемницу всего, что явилось видимым и вполне чувствопостигательным, мы не назовем ни землею, ни воздухом, ни огнем, ни водою, ни тем, что произошло из них или из чего произошли они сами; но, если скажем, что она есть некоторый вид — незримый, бесформенный, всеприемлющий, каким–то неис–следимым образом причастный начала мыслимого и неуловимый, мы не выскажем ничего ложного. Насколько можно из прежде сказанного заключать о его природе, было бы, кажется, всего правильнее выразиться так, что огнем в каждом случае является воспламенившаяся его же часть, водою — часть увлажнившаяся; является он также землею и воздухом, поскольку принимает подобия этих стихий» (Slab).
    
В итоге надо сказать, что Платон выработал очень тонкое диалектическое понятие материи, сводящееся к указанию на чистое алогическое становление, чуждое всякого оформления. Поэтому не правы те, которые понимают эту материю как пространство, ссылаясь на буквальные выражения Платона. Это не пространство потому, что пространство уже есть некое оформление. Материя же Платона есть чистейший аналог «иного», как оно было выше выведено в отвлеченной диалектике. Иное ведь потому и есть иное, что оно — не–одно. Это, повторяю, очень тонкое диалектическое понятие, с таким блеском развитое у Плотина (II 4, 6—16).
    
b) Вторичная материя, или об элементарных плоскостях и телах (53с—61с). 1. Два основных перво–треугольника (53с—54b). 2. Возникновение из них четырех элементарных тел (54b—55с). 3. Возникновение массы каждого из четырех элементов и различные их качества (55d—56b). 4. Более точные условия и границы взаимоперехода элементов (56с—57с). 5. Физические условия движения и покоя вообще (57d—58с). 6. Специальные виды огня, воздуха, воды и земли (58с—61с).
    
c) Теория чувственного восприятия, или о вторичных качествах тел (61с—68е). 1. Общие телесные впечатления (61 d—65b), или: а) теплота (61 d—62а) и холод (62ab), б) твердость и мягкость (62bс), в) тяжесть и легкость (62с—63е), г) приятное и неприятное (64а—65b). 2. Теория четырех специальных чувств (65b—68е): а) зрение (учение о красках) (67с— 68е), б) слух (67bс), в) обоняние (66d—67b), г) вкус (65b— 66d).
    
Краткое резюме двух основных частей диалога (68е—· 69с).
    
III. Учение о совокупном действии ума и необходимости в образовании человеческого организма (69с— 92b).
    
a) Человеческий организм в нормальном состоянии (69с — 81 е). 1. О смертной душе и обеих ее частях, их локализации и работе, в особенности о сердце и печени (69с—72е). 2. Прочие части тела (72е — 76е). 3. Процессы питания, пищеварение, дыхание, кровообращение; рост и худение, юность и старость, жизнь и смерть (77а — 81 е). Эпизод: о жизни растений (77а — с).
    
b) Болезни человеческого организма, убережение от них, лечение их; правильное взаимоотношение души и тела (81е—90а). 1. Болезни тела (81е— 86а). 2. Болезни души (86b—87с). 3. О гармоническом устроении, т. е. а) о душе и теле (87с—88с), б) о всех частях тела (88с—89d) и в) души (89d—90е) самих по себе.
    
c) Процессы размножения, половая дифференциация и различные ступени животной жизни (90е—92b).
    
b) Таково содержание «Тимея». В анализе этого содержания необходимо постоянно помнить, что тут везде проводится диалектический метод. Слишком часто «Тимея» понимали как метафизику или как произвольную фантастику. Это совершенно неправильно. Мифология «Тимея» есть диалектическая натурфилософия. И это я старался везде подчеркивать. Тут мы имеем: 1) Ум, или совокупность всего сущего, всех идей. 2) Этот ум мыслится не ь своей чистоте и отвлеченности, но есть софийный ум, как это мы находили уже в «Филебе», или αυτό τό ζώον, живое существо–в–себе, как говорится в «Тимее», причем и ум, и автозон связаны между собою диалектически: автозон есть ум, вобравший в себя все свое инобытие и, следовательно, порождающий из себя живой первообраз всего сущего, или душу. 3) Этот душевно–софийный ум переходит, наконец, еще раз в инобытие, порождает еще новый антитезис. Это значит, что он переходит в тело, в космос, становится космосом. 4) А космос в свою очередь, полагая свое инобытие и, следовательно, оформляясь, дробясь, переходит в целую систему космических сфер, в результате чего у нас получается структурно оформленный, внутренне расчлененный и благоустроенный космос. Так «Тимей» становится естественным диалектическим заключением «Софиста», «Парменида» и «Филеба».
    
11. «Идея Блага» в «Государстве». То, что мы получили из всех последних диалогов, совершенно отчетливо рисует нам метод и направление платоновской диалектики. Разобрана и проанализирована как ее отвлеченная, идеальная сторона, так и ее вещественное наполнение. Но, проведя диалектический метод, начиная с ума, или идеи, и ниже, мы получили нечто такое, что дает возможность в новом свете представить себе то, что раньше было излагаемо только отвлеченно–диалектически. В «Пармениде» не было совсем разговора об интеллигенции. Ее мы получили только в «Филебе» и не замедлили отвлеченное рассуждение в «Пармениде» о сущем заменить интеллигентным его коррелятом — умом. Равным образом умное становление, к которому пришла отвлеченная диалектика, мы также не замедлили, после «Филеба» и «Тимея», заменить соответствующим интеллигентным коррелятом — душой. Нечего уже говорить о том, что все эти категории еще более усложнились с переходом их в космический мир, превратившись в реальное строение космоса. Но есть один пункт в «Пармениде», который до сих пор не ознаменован у нас интеллигентно, — это самый исток диалектики, первородное и первобытное Единое, или Одно, Единое в смысле 20–й главы «Парменида». Это одно — корень и исток всей диалектики, сверх–сущее лоно всех диалектических порождений. Дали ли мы его интеллигентный коррелят?
    
а) Можно сказать, совершенно не дали. Было у нас только одно место, отдаленно указывавшее на эту область. Вспомним в интеллигентной иерархии благ «Филеба» высшую ступень — мерность. Тут была интеллигенция, и тут была наивысшая ее ступень. Однако, не говоря уже о том, что она сформулирована тут слишком внешне и обще, эта интеллигентная ступень есть ступень именно интеллигенции. Полное ли тут соответствие Первоединому «Парменида»? Нет, ни в каком случае. Первоединое «Парменида» исключает всякую форму, всякий смысл, всякое знание; оно — выше бытия, знания, сущности, оно порождает их и потому не есть просто они. Стало быть, оно не может быть и чистой интеллигенцией, хотя и должно содержать в себе исход и л оно этой интеллигенции и быть ее сверх–сущим коррелятом. Следовательно, ни один из предшествующих диалогов Платона не дал полновесной формулы этого диалектического первопринципа. Была дана только чисто логическая концепция — в «Пар–мениде». Но Единое, порождая все, порождает не только идеи (как это представлено в «Пармениде»). Оно порождает ум, т. е. абсолютное самосознание, оно порождает душу, оно порождает космос и все, что в нем. Это значит, что мы должны характеризовать его не только логически, но и умно–интеллигентно–космически–душевно и космически–телесно. Этим и вся система Платона, на ее диалектической ступени, получает свое окончательное завершение, и все здание диалектики, получившее опытно–мифологический фундамент и логико–интеллигентное строение, увенчивается шпилем Первоединого, уходящего в высоту, в бездну небесного и до–небесного бытия. Этот шпиль, верхний исход и начало и диалектики, и всего бытия, включая ум, душу, космос и все, что в них заключается, Платон называет идеей Блага, В ней последний смысл и скрепа всего существующего. Она уже не бытие и не знание, но то, где оба они слиты до абсолютной неразличимости, то, что есть рождающее лоно бытия и знания, а не они сами. Этому посвящен знаменитый конец VI книги «Государства».
    
b) «Важнейшая–то наука есть идея добра, от участия которой бывает и правда, и все полезное, и выгодное» (505а). «А если не знаем, то без нее, сколько бы ни хорошо знали прочее, будь уверен, не получим никакой пользы — все равно как если бы приобрели что–нибудь без добра. Думаешь ли, что много значит — приобрести всякое стяжание без стяжания доброго или — все другое разуметь, а что такое красота и добро, не разуметь?» (505ab). «Справедливость й красота, если не будет известно, почему они добры, не найдут себе значительно достойного стража в том, кто не знает добра. Даже предсказываю, что никто наперед и не узнает их достаточно» (506а). Итак, что же такое это благо?
    
«Самое прекрасное, самое доброе и так все, что тогда полагали как многое, мы называем… по единой идее каждого и утверждаем, что она одна в каждом… И говорим, что те многие неделимости видятся, но не мыслятся, а идеи в свою очередь мыслятся, но не видятся… Так понял ли ты… какую драгоценную силу видеть и быть видимым создал Зиждитель чувств?» (507bс). Но достаточно ли только зрения и зримого? «Пусть в глазах будет зрение, и имеющий его желал бы воспользоваться им. Но, хотя глазам и присущи были цвета, — если не привзойдет третий, особенно к тому назначенный род — зрение… ничего не увидит, и цвета останутся незримыми. О чем же это говоришь ты?.. О том именно, что ты называешь светом… Стало быть, немаловажна идея — чувство зрения и сила быть зримым. Они сочетались таким союзом, который ценнее других союзов, если только свет может быть оценяем» (507d—508а). Но свет исходит от солнца. «Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в чем оно находится и что мы называем глазом… Глаз есть только солнцеобразнейшее… из чувственных орудий… Так и сила, которую имеет это орудие, не получается ли как бы хранящаяся в нем в виде истечения?.. Следовательно, и солнце, хотя оно не зрение, не есть ли причина зрения, которым само усматривается?.. Полагай же… что это–то называется у меня порождением блага, поскольку оно родило подобное себе благо» (508ab).
    
Уяснивши себе эту область солнечного света и освещения, мы можем перейти и к уму, к идеям, которые «не видятся, но мыслятся». «Что значит самое благо в месте мыслимом по отношению к уму и к умосозерцаемому, то же значит и солнце в месте видимом по отношению к зрению и к зримому… Когда направляется она [душа] к тому, что озаряется истиною и сущим, тогда уразумевает это и познает и явно имеет ум. А если она вращается в том, что покрыто мраком, что рождается и погибает, то водится мнением и тупеет, переворачивая свои мнения так и сяк, и походит на то, что не имеет ума» (508d). «Так это доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему называй идеей Блага, причиною знания и истины, поскольку она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба этих предмета, знание и истина, ты, предполагая другое еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными — справедливо, а солнцем — несправедливо, так и здесь оба этих предмета — знание и истину — признавать благовидными — справедливо, а благом которое–нибудь из них — несправедливо. Но природу блага надобно ставить еще выше» (508е—509а).
    
«Солнце… доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается… Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать, и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности» (509b). Этим положением добра определяется и поведение души, желающей обнять все сущее. Здесь мы находим очень интересное место, некий синтез трансцедентального и диалектического метода в этом вопросе.
    
с) Платон учит, что идеи могут быть рассматриваемы в направлении их вещественного осуществления и в направлении их внутреннего и сокровенного лона. В первом случае душа пользуется идеями как «гипотезами», как методом осмысления и оформления вещей и идет к «концу». Во втором случае она сводит все эти «гипотезы», «предположения» к тому, что уже вне «предположений», ибо вне всякого знания, т. е. к идее блага, и идет к «началу». «Душа принуждена искать одну свою часть на основании предположений, пользуясь разделенными тогда частями как образами и идя не к началу, но к концу. Напротив, другую ищет она, выходя из предположения и простираясь к началу, не предполагаемому без тех прежних образов, т. е. совершает путь под руководством одних идей самих по себе» (510b). Платон поясняет это примером геометрических операций. Геометр чертит фигуры не для того, чтобы получить предмет своих рассуждений. Его предмет чисто мысленный, и начертить его нельзя. Начерченный рисунок есть только «образ», и геометр пользуется им под руководством живущей в нем чисто идеальной, геометрической фигуры. Дальше геометрии он никуда не идет. Это и значит, что он пользуется геометрическими понятиями как «гипотезами» и идет к «концу», т. е. к чувственности и вещам, к начерченным фигурам (510cd). «То же самое делается, когда ваяют или рисуют: все это — тени и образы в воде. Пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе как мыслью. Так этот–то вид называл я мыслимым и сказал, что душа для искания его принуждена основываться на предположениях и не достигает до начала, потому что не может взойти выше предположений, но пользуется самыми образами (είκοσι), отпечатлевающимися на земных предметах, смотря по тому, которые из них находит и почитает изображающими его сравнительно выразительнее (ώς έναργέσι)» (511 а). «Узнай же теперь и другую часть мыслимого, о которой я говорю, что ее касается ум силою диалектики, делая предположения, — не начала, а в существенном смысле предположения (τώ δντι υποθέσεις), как бы ступени и усилия, пока не дойдет до непредполагаемого, до начала всяческих. Коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он, таким образом, опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с эйдосами через эйдосы, для эйдосов и оканчивает на эйдосах» (51 Ob).
    
d) Такими чертами обрисован в «Государстве» тот исходный пункт диалектики и всего бытия, который в «Пармениде» исследован только со стороны диалектики «в–себе», без привлечения интеллигенции. Привлекая последнюю, Платон дает концепцию Блага как неразвернутого бытия и сознания, как той исходной и в себе неразличимой точки, где абсолютно слиты и «видение» и «видимое», «знание» и «бытие». Тут, таким образом, у Платона полное преодоление гносеологии, так как выдвигается категория более основная, чем «знание», и проблема более основная, чем взаимоотношение знания и бытия. Это преодоление дано диалектически, т. е. антиномико–синтети–чески. Благо совершенно имманентно бытию и знанию и есть их основная сила и исток. И Благо совершенно трансцедентно бытию и знанию; бытие нигде и никак его не воплощает, а знание нигде и никак не может его обнять.
    
12. Учение о философе. Но теперь, когда вся диалектическая ступень платоновской философии нами вскрыта и изложена, когда мы увидели все значение диалектики для разных сфер бытия, — полезно заключить наше исследование этого отдела рассуждениями Платона о философе как таковом. Кем должен быть этот философ, чтобы иметь подобное знание о бытии и восходить к «началу непредполагаемому» — последней опоре всякого знания и бытия? Он, разумеется, не может быть чем угодно. Философия его обязывает. И поэтому да будет позволительно мне, в заключение диалектической ступени, привести некоторые тексты из Платона, рисующие его теорию философа.
    
а) Теории философа предшествует у Платона диалектическое членение всей сферы человеческого сознания. Я не буду излагать его подробно, но укажу, что оно имеет у него два аспекта и оба они построены диалектически. Во–первых, необходимо отметить знаменитое деление на I) то λογιστικόν, или ум, 2) τό θυμοειδές, активно–волевое начало и 3) τό έπιΦυμητικόν, пассивно–чувственное начало. Относящиеся сюда основные тексты (R. P. IV 435а — 443d; IX 580d — 583а) не рисуют эти три начала с полной отчетливостью. Однако, принимая во внимание всего Платона, я могу кратко резюмировать это учение следующим образом. Это учение — диалектическое, а не этическое или метафизическое. Отношение между тремя членами деления представляется мне повторением диалектической антитезы «одного», «иного» и их синтеза. Тезисом, «одним» является тут ум. Ум переходит в свое инобытие, где уже не он активен, а инобытие активно, не он действует, но материя и чувственность действует, ум же поддается и увлекается. В пределе, когда чистый ум сохраняет целиком свою чистоту, хотя уже и оказывается осуществленным чувственно, т. е. когда страстная часть души, в данном случае единственно активная, воплотит на себе целиком всю чистоту ума, мы получаем целомудрие, особое просветленное умно–чувственное состояние, именуемое у Платона непереводимым по–русски σωφροσύνη. Когда этот предел не достигается и чувственность только еще бродит туда и сюда в поисках ума, но не умея и часто не желая его находить, мы имеем έπιθυμία, «похоть», «вожделение». Можно, однако, представлять себе, что ум хотя и находится в инобытии, но действует не само инобытие, но он же сам, что действие это на инобытие и в его сфере. Эта «часть» души есть τό θυμοειδές, или просто ό θυμός, что по–русски можно было бы передать как «активная воля ума». Итак, мы имеем 1) ум сам по себе, 2) ум, активно действующий в инобытии и активно его организующий, и 3) ум, когда он пассивно отдается инобытию, активно воплощающему и не воплощающему его на себе. Ясно, что без диалектического взаимоотношения «одного» и «иного» эта знаменитая платоновская трихотомия не может быть усвоена и понята до конца.
    
Во–вторых, Платон диалектически расчленяет специально познавательную сферу. Это разделение содержится в том же конце VI книги «Государства», который мы излагали выше, и требует некоторого комментария. Мы помним, что Платон разделил там всю область знания на умный вид и чувственный вид. Это разделение вполне понятно, и о его диалектичности в устах Платона сомневаться не приходится. Но Платон разделяет каждую из этих двух областей в свою очередь надвое. Можно оперировать умом как умом, чистым умом, не переходя в чувственность. Это будет чистое мышление, или νόησις. Можно, далее, пользоваться умом не для него самого, но лишь постольку, поскольку это необходимо для осмысления и осознания чувственных вещей или образов. Умность как принцип этим не нарушится, но из нее выпадет все непосредственно–созерцательное содержание, и она превратится в дискурсивное употребление умных эйдосов только как «гипотез», как «предположений». Это Платон называет «рассудком», διάνοια. В чувственном знании также две области. Можно воспринимать вещи как вещи, принимать их как существующие, ощущать их вещественное существование. Это — вера, πίστις. Удивляться этому термину нельзя. Заставить человека признать что–нибудь существующим нельзя никакими силами, если он в это не поверил. Доказать существование чего бы то ни было нельзя. Поэтому способность знания утверждать и воспринимать вещи как существующие Платон и называет «верой». От этого отличается другая чувственная способность, состоящая не в восприятии вещей, но в их представлении, в их мыслительном комбинировании, в их доксической обработке. Это — не чистая мысль, так как тут нет оперирования с чистым эйдосом, но есть только оперирование с чувственными вещами и их чувственными же образами. Но это не просто «вера», это — мыслительная комбинация на основе «веры». Это, по терминологии Платона, «подобие», εικασία. После этого разъяснения должен быть вполне понятным самый конец VI книги «Государства», гласящий: «Вижу, хочешь определить то сущее и мыслимое, которое яснее созерцается через знание диалектики, нежели через так называемые искусства, в которых начала, [т. е. эйдосы], суть [не что–нибудь самостоятельно–созерцаемое, но только] предположения, так что созерцатели на этом основании принуждены созерцать мыслимое и сущее рассудком, а не ощущениями и потому, в исследовании не восходя к началу и оставаясь в пределах предположений, по твоему мнению, не постигают их умом, хотя исследования их поначалу бывают умными. Рассудком же называешь ты… не ум, а способность геометров и подобных им, так что рассудок действует между мнением и умом… Соответственно этим четырем частям допусти мне в душе и четыре свойства: на высшей степени — мышление, на второй — рассудок, третью дай вере, а последней — подобие и поставь их пропорционально, так, чтобы от чего можно быть причастным истине, от того же получил ты и больше ясности» (51 led).
    
Теперь мы знаем, как Платон отграничил ум и от аффективных сфер, функционирующих за пределами знания, и от вне–умных сфер, функционирующих в самом знании. Получающееся понятие чистого ума и есть то, что должно послужить нам к построению теории философа.
    
b) «Кого же называешь ты истинным–то?.. Любящих созерцать истину» (475е). «Особый род составляют у меня… охотники смотреть… любители диковинок и практики… и только эти последние могут быть правильно названы философами… Первые… т. е. охотники слушать и смотреть, любят прекрасные звуки, цвета, образы и все, что создано из этого; а любить и видеть природу самого прекрасного ум их бессилен… Но те–то, которые могут идти к самому прекрасному и видеть его само по себе, не редки ли, должно быть? Конечно. Значит, кто о прекрасных вещах мыслит, а самого прекрасного и не мыслит, и, если бы кто руководил к познанию его, не может за ним следовать, то во сне ли думаешь живет или наяву?.. В противность этому, почитающий нечто самым прекрасным и могущий созерцать как самое прекрасное, так и причастное ему, и ни причастного не принимающий за самое, ни самого — за причастное — во сне ли живет или наяву?.. Конечно, наяву. Поэтому мысль последнего, как знающего, не правильно ли назвали бы мы знанием (γνώμην), а первого, как мнящего, мнением?» (476а—d).
    
Далее, «знающий… знает что–нибудь», притом обязательно «существующее». «Существующее есть непременно познаваемое, а несуществующее вовсе никак не познается… Но если нечто таково, что оно и есть, и не есть, то его место не в средине ли между истинно существующим и тем, что никак не существует? В средине. А так как о существующем у нас было знание, незнание же, по необходимости, — о несуществующем, то об этом среднем не надобно ли искать среднего между незнанием и знанием, если чему–нибудь в таком случается существовать? Конечно» (476с—477b). Это среднее и есть мнение, которое надо строжайше отличать от потенции, возможностей или актов (δύναμις). «Потенции суть некоторый род вещей существующих, что ими–то и мы можем, что можем, и все другое, что ни могло бы. Так, например, зрение и слух принадлежат к числу потенций. В потенции не вижу я ни цвета, ни образа, ничего такого, что вижу во многом другом и на что смотря во мне самом определяю, что это — иное, а то опять — иное. В потенции я смотрю только на то, к чему она направляется и что делает; и поэтому даю имя отдельной потенции, так что к тому же направляющуюся и то же производящую называю тою же, а направленную к иному и делающую иное — иною» (477cd). Знание, по Платону, и есть потенция, а не мнение. «Мнение к потенции ли отнесем мы или к иному виду? Отнюдь нет, ибо то, чем мы можем мнить, есть не иное что, как мнение… Кто имеет ум… тот как мог бы положить, что непогрешимое тождественно с погрешимым?» (477е—478с). «Мнение не есть ни незнание, ни знание»; и поэтому «не представляется ли тебе мнение… чем–то темнее знания и яснее незнания… Мнение находится среди этих двух» (478cd). «Следовательно, те, которые усматривают многое прекрасное, а самого прекрасного не видят и не следуют за ведущим к нему другим, которые усматривают многое справедливое, а самого справедливого не видят и все таким же образом, те, скажем, обо всем мнят, не зная того, о чем имеют мнение». Те же, которые «созерцают самое неделимое, всегда тождественное и себе равное», они всегда «знают, а не мнят». «Стало быть, мы согласимся, что последние лелеют и любят то, что знают, а первые — о чем имеют мнение? Разве не помним, что такие–то, говорили мы, любят и имеют в виду прекрасные звуки, цвета и тому подобное, а что касается до самого прекрасного, то даже не допускают его существования?.. Поэтому мы не погрешим, если назовем их скорее любителями мнений, чем любителями мудрости [филодоксами, а не философами]» (479е—480а).
    
с) Этот конец IV книги «Государства» в соединении с изложенным выше концом VI книги есть вершина платоновской теории диалектической философии и диалектика–философа. Своим учением о чистых возможностях (IV кн.), или, что то же, о «предположениях», он дал законченную трансцедентальную точку зрения. Своим учением о «самом» вещей, созерцательно постигаемых умом, он обнаружил отчетливую феноменологическую позицию. Своим учением о восхождении к «непредполагаемому» он утвердил диалектику как самый исход знания и бытия. Три метода даны у него в единой философской концепции. Интеллигентная модификация этих методов рождает философа, который есть и созерцатель идей, и установитель «само–стей» бытия, и диалектик. К этому же кульминационному пункту платоновской философии относится и учение о науках, вернее, о иерархии наук, как оно дано в VII книге «Государства» в связи с знаменитым «пещерным» символом.
    
«Пещерный» символ Платона, развиваемый им в начале VII книги «Государства», общеизвестен. По изображению Платона, люди — узники, прикованные в глубине пещеры спиною к свету и видящие только отображение на пещерной стене[519] реальных фактов и людей, существующих вне пещеры. Видеть самый свет и самые вещи нельзя — тому, кто к этому не привык (514а—517b). Платон сам же и разъясняет свой символ. Пещерное узилище — человеческая жизнь, а солнце — идея Блага. «На пределах ведения, [т. е. в чувственном), идея Блага едва созерцается. Но, будучи предметом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее» (517bс). «Не удивляйся, что здешние пришлецы не хотят жить по–человечески, но душами своими возносятся вверх, чтобы обитать там; ибо это естественно, если только, по начертанному образу, справедливо. Находишь ли ты что–нибудь удивительного, если кто, от божественных созерцаний перешедши к делам человеческим, гнушается злым и представляется очень смешным, а вместе тупеет и, пока не привыкнет достаточно к настоящему мраку, принужден бывает бороться в судилищах и других местах относительно теней справедливости и образов, от которых произошли эти тени, и спорить о том, как понимают справедливость люди, никогда ее не видывавшие? — Нисколько не удивительно… Но кто умен, тот припомнит, что поражение глаз бывает двоякое и от двух причин: когда они из света переносятся во тьму и когда из тьмы — в свет. Полагаю, что то же самое бывает и с душою: человек умный, как скоро видит, что кто–нибудь возмущен и не может что–либо усматривать, не станет безрассудно смеяться, но будет наблюдать, пришедши ли из светлейшей жизни, душа его помрачилась от непривычки или, перешедши от великого невежества в светлейшее состояние, поражена она сильным блеском, и потому последнюю за ее состояние и жизнь будет ублажать, а о первой сожалеть; и если бы над тою захотел посмеяться, то смех его был бы менее смешон, чем смех над этою, пришедшею свыше — из света… Если же это справедливо, заметил я, то мы должны полагать, что наставление бывает не таково, о каком иные говорят в своих объявлениях. А говорят они, кажется, так, что если в душе и нет знания — они вложат его, как,будто бы собирались вложить зрение в слепые глаза… Но теперешнее–то рассуждение указывает вот на какую находящуюся в душе каждого силу и орудие, посредством чего учится всякий. Как глазу нельзя было повернуться от темного к светлому, не повертываясь всем телом, так и душе невозможно перейти всей от бывающего, пока она не сделается способною вознестись созерцанием к сущему и к сиянию сущего. А это мы называем благом» (517с—518d). «Прочие так называемые добродетели души, должно быть, действуют ближе к телу, ибо в самом деле предварительно находятся не в душе, но приобретаются после — привычкою и упражнением; напротив, разумность есть что–то, как видно, более всего божественное; она никогда не теряет силы, а только под влиянием руководства бывает либо хорошею и полезною, либо нехорошею и вредною. Разве ты еще не замечал, как проницательно смотрит душонка людей так называемых злых, но мудрых и как остро прозирает в то, к чему обращается? Недурное имея зрение и, однако ж, понуждаясь служить злу, она, чем глубже видит, тем больше делает зла» (518е—519а). «Мы, основатели, должны побуждать наилучшие природы направляться к той науке, которую назвали прежде величайшею, чтобы, созерцая благо, они восходили на ту высоту, когда же взойдут и будут достаточно видеть, не вверять им того, что теперь вверяется» (519cd). «Поэтому вы должны по очереди нисходить в жилище других и привыкать видеть во мраке, ибо, привыкая к этому, будете усматривать бесконечно лучше тамошних и узнаете всякие призраки, каковы они и от чего, потому что созерцали истинную природу прекрасного, справедливого и доброго»(520с).
    
Отсюда, далее, вытекает и соответствующая иерархия наук. Первой такой наукой, или, как говорит Платон, искусством, должна быть арифметика, которая не есть просто вульгарное искусство вычислять, но созерцание идеальных чисел (521 с—526с). Затем следует геометрия, основанная также на созерцании внематериальных фигур (526с— 527с). За ней Платон помещает астрономию, полезную не только для земледелия или мореплавания, но и для познания вечно–сущего (527d—530с), и музыку, состоящую не в ловком владении инструментом, но в воспитании ума (530с—531с). Венец всех наук — диалектика (531b— 535а). Только диалектика имеет силу зрения сущности вещей, их смысла и основания. «Не имеющие силы–то ни дать, ни принять основание… вероятно, не будут знать того, что, говорим, нужно знать… Так не это ли тебе закон… которым ограничивается диалектика?.. И этому закону, как мыслимому, может подражать сила зрения, которая, говорили мы, берется смотреть на самых уже животных, на самые звезды и, наконец, на само солнце. Таким образом, кто приступает к диалектике без всяких чувств, кто стремится к сущему самому в себе умственно и не отступает от диалектики, пока не постигнет своею мыслью благо существенное, тот становится у самой цели мыслимого, как первый в то же время — у цели видимого… Что же, не диалектическим ли ты называешь этот ход?» (531е—532b).
    
«Ведь в тех–то наших словах никто не будет сомневаться, продолжал я, что ни одна метода, имея в виду предметы неделимые как неделимые, не возьмется вести их к общему; все другие искусства направляются либо к человеческим мнениям и пожеланиям, либо к происхождению и составу, либо, наконец, к обработке того, что происходит и составляется; прочие же, которые, сказали мы, воспринимают нечто сущее, например геометрия и следующие за нею, видим, как будто грезят о сущем, а наяву не в состоянии усматривать его, пока, пользуясь предположениями, оставляют их в неподвижности и не могут дать для них основания. Ведь если и началом бывает то, чего кто не знает, да и конец и середина сплетаются из того, чего кто не знает, то каким образом можно согласиться с таким знанием?.. Итак, диалектическая метода, сказал я, одна идет этим путем, возводя предположения к самому началу, чтоб утвердить их, и око души, зарытое действительно в какую–то варварскую грязь, понемногу извлекает из нее, чтобы, пользуясь содействием и возбуждением рассмотренных нами наук, направлять выспрь. Эти науки мы, по обыкновению, часто называем знаниями, но они имеют нужду в ином названии, которое было бы яснее, чем мнение, и темнее, чем знание» (533b—534b).
    
«Не называешь ли ты диалектиком того, кто берет основание сущности каждого предмета, и не скажешь ли, что человек, не имеющий основания, так как не может представить его ни себе, ни другому, в том же отношении и не имеет ума? — Как же не сказать–то, отвечал он. Но не то же ли самое и о благе? Кто, идею блага отделив от всего другого, не хотел бы определять ее словом, но шагал бы, будто в сражении, через все препятствия, старался бы открыть его не путем мнений, а прямо войти в самую его сущность и во всем этом шел бы умом твердым, тот, с подобным настроением, не скажешь ли, не знает не только блага самого в себе, но и никакого иного блага, а хватается как бы за какой–то призрак, и притом хватается мнением, а не знанием, и настоящую жизнь проводит будто среди грез, во сне, чтобы, отправившись в преисподнюю, совершенно заснуть, если не пробудится здесь же?» (534b—d). «Так не кажется ли тебе… что диалектика, как бы оглавление наук, стоит у нас наверху и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее? Ею должны заканчиваться все науки» (534е—535а).
    
d) Наконец, к теории философа надо отнести и рассуждение Платона о блаженстве философа и философской жизни, развиваемое им в IX книге «Государства» (580d— 592b). Философ, созерцатель идей и диалектик, есть единственно счастливый человек; ему суждены наиболее чистые удовольствия. Он живет не чревом, но умом. Он — противоположность толпе, у которой на первом плане животные ощущения. «Неопытные в благоразумии и добродетели и всегда занимающиеся пирушками и тому подобным несутся, как видно, вниз, а потом опять к промежутку; и так блуждают во всю жизнь. Не переходя за эту черту, они на истинно высокое и не взирали никогда, и не возносились к нему, не наполнялись существенно сущим и не вкушали твердого и чистого удовольствия, но, подобно рогатому скоту, всегда смотрят вниз и, наклонившись к земле, пасутся за столами, откармливаются, совокупляются и, от жиру лягаясь и бодаясь железными рогами и оружием, по ненасытности, убивают друг друга, так как дырявая их бочка не наполняется ни существенным, ни в существенном» (585е—586b).
    
13. Замечание о «Законах» и «Послезаконии». Кое–какие философские учения содержатся еще в «Законах» и «Послезаконии». Но если в каком–нибудь отношении эти произведения и уклоняются от предыдущих точек зрения у Платона, то это меньше всего касается чисто философской стороны. Эти произведения суть или популярный пересказ общеплатоновских учений, или вполне двигаются в плоскости диалектической ступени платоновской философии. Первое относится главным образом к «Законам», второе — к «Послезаконию».
    
Едва ли можно найти в «Законах» что–нибудь философское помимо общедоступного пересказа тех или иных платоновских построений. Отношение к «идеям» — довольно отдаленное. Если и пойти вслед за некоторыми (Штейн–гардт, Брандис, Суземиль) против Целлера и увидеть в конце диалога (XII 963а—966а) намеки на учение об идеях, то, кроме самых общих учений о разуме, тут ничего нельзя найти интересного. Это — мало интересующая самого философа популяризация, и можно ее не излагать. В отношении к математике заметно более интенсивное чувство. В V 747а слл. она — главная руководительница к философии; в VII 818а слл. она связует самих богов, ее изучение — религиозная обязанность граждан и т. д. Но после «Государства» это нисколько не удивительно, и нового тут ничего нет.
    
Рассуждения Платона в «Законах» о душе, о превосходстве ее над телом и даже знаменитое, подвергнутое массе всяких толкований место о злой душе мира (X 893b— 898а) также нисколько не выходят из рамок очерченного выше платонизма. «Не необходимо ли признать, что душа, управляющая всем и живущая во всем, что как бы то ни было движется, управляется также и небом?» «Одна ли или многие? Я отвечу за вас: многие. Ибо мы никак не можем предположить менее двух, т. е. одной благодетельной и другой, могущей совершать ей противоположное» (893е). «Если путь и перемещение неба со всем существующим на нем имеет природу, подобную движению, кругообращению и умозаключению разума, если и то и другое идет родственным образом, то, очевидно, должно признать, что наилучшая душа имеет попечение о вселенной и ведет ее именно по такому пути». «Если же вселенная идет безумно и нестройно, то, очевидно, надо признать, что это — дело злой души» (894cd). «Из этих двух движений то, которое совершается на одном месте, необходимо движется постоянно вокруг какого–то центра, как некое подражание волчку; оно–то и является во всех отношениях, насколько это только возможно, подобным и всего более близким к кругообращению разума». «Оба, т. е. и разумно совершающееся на одном месте движение наподобие выточенного волчка, движутся согласно одному и тому же началу, одинаковым образом, на одном и том же месте, вокруг одного и того же, сохраняя постоянное отношение к одному и тому же, по одинаковому основанию и с одинаковой последовательностью». «Равным образом, разве не было бы сродно всяческому неразумию движение, никогда не совершающееся одинаковым образом и согласно с одним и тем же началом, не на одном и том же месте, не вокруг одного и того же без определенного отношения к одному и тому же, в беспорядке, без последовательности и без всякого основания?» (898ab). Мне кажется, что после этих слов Платона совершенно ясно, что т. н. злая душа мира есть не что иное, как «материя», или «необходимость» «Тимея», которая тоже неразумна, тоже противостоит разуму и тоже вносит в движение беспорядок и смуту.
    
Еще яснее в этом отношении «Послезаконие». В сущности, это — великолепный трактат, могущий служить хорошим резюме рассуждений Платона о космосе. Более подробные, чем обычно, рассуждения о числе находятся вполне в чисто платоновской плоскости. Я привожу следующий прекрасный отрывок. «Никогда мы не стали бы разумными, если бы исключили понятие о числе из человеческой природы. Дело в том, что душа живого существа, лишенного рассудка, вряд ли может овладеть всей добродетелью в совокупности. Ведь по существу не знакомому с тем, что такое «два» или «три», «нечет» или «чет», совершенно неведомо понятие числа. Поэтому такое существо вряд ли может дать себе отчет в том, что приобретено только путем ощущений и памяти. Правда, это ничуть не препятствует иметь остальные добродетели, как–то: мужество и здравомыслие. Но тот, кто не умеет правильно считать, никогда не станет мудрецом. А у кого нет мудрости, этой наиболее значительной составной части добродетели, тот не может стать вполне благим и, следовательно, не может стать блаженным. Почему это так необходимо, для разъяснения этого потребовалось бы рассуждение более пространное, чем все вышеуказанное. Впрочем, и теперь будет правильным сказать, что из всех остальных так называемых искусств, разобранных нами, — допустим, что все это действительно искусства, — не осталось бы ни единого, но все они совершенно исчезли бы, если будет исключена наука о числах. Бросив взгляд на эти искусства, человек может, пожалуй, предположить, что человеческий род нуждается в понятии о числе ради незначительных целей. Однако и это уже важно. Если же человек примет во внимание божественное начало, заключающееся в рождении и смерти, в чем также можно распознать начало благочестия и действительно сущее число, то окажется, что даже не всякий прорицатель может познать все в совокупности понятие о числе; настолько велико его значение для нас, вызываемое его соприсутствием с нами. Раз уже и во всякого рода музыке надо исчислять движение и звуки, то ясно, что число является виновником всех благ, а это самое главное. Что число не производит ничего дурного, это легко распознать, как это вскоре и будет сделано. Ведь чуть что не всякое неотчетливое, беспорядочное, безобразное, неритмичное, нескладное перемещение и вообще все, что причастно чему–нибудь дурному, лишено какого бы то ни было числа; именно так должен мыслить об этом тот, кто собирается в счастье окончить свои дни. Точно так же и о справедливом, благом, прекрасном и о всем тому подобном никто никогда не сможет произвести расчисление по отношению к самому себе и совершенно не сможет убедить в этом другого человека, если только он не знает науки о числе и не овладел правильными представлениями в этой области» (977с—978b).
    
Дальнейшие рассуждения о душе и теле (980с—98lb), учение о пяти элементарных телах (98lb—982а), прославление небесного свода (983d—984b), разделение живых существ по типам пяти элементов (984de) и т. д. — все это принципиально не вносит ничего нового в концепцию платонизма, обрисованную нами раньше.
    
14. К терминологии. Если относиться к терминологии чисто статистически, то диалектическое словоупотребление у Платона, пожалуй, еще более неопределенно, чем феноменологическое и трансцедентальное. Вспомним из III очерка этого тома наши подсчеты случаев с «эйдосом» и «идеей» в диалектическом значении (стр. 262—263). Однако по существу достаточно хотя бы одного точно и ясно диалектически значащего места с «эйдосом» или «идеей», чтобы терминология считалась установленной. Самыми яркими и самыми несомненными местами в этом смысле является «Парменид», где на протяжении 129а—135е «эйдос» встречается 50 раз, а также места из «Софиста» (см. выше, с. 578). Этого достаточно, чтобы удостовериться в полном диалектическом значении «эйдоса» и «идеи».
    
Что касается термина ουσία, то я его читаю в «Софисте» 17 раз, в «Пармениде» 55 раз, в «Филебе» 7 раз, в «Политике» 4 раза, в «Государстве» (I кн. — 2, II кн. — 4, III кн. — 2, IV кн. — ни разу, V кн. — 1, VI кн. — 3, VII кн. — 7, VIII кн. — 5, IX кн. — 4, X кн. — ни разу) всего 28 раз; в «Тимее» 6 раз, в «Законах» (I кн. — ни разу, II кн. — 1, III кн. — 2, IV кн. — 3, V кн. — 7, VI кн. — 2, VII кн. — ни разу, VIII кн. — 2, IX кн. — 4, X кн. — 4, XI кн. — 5, XII кн. — 3) всего 33 раза. Таким образом, на всю диалектическую ступень можно насчитывать 150 более или менее ясных случаев с «усией». Это, конечно, огромный материал. На его основании можно составить себе точнейшее представление об этом термине. И выводы тут получаются, можно сказать, поразительные. Прежде всего, отмечу, что из 28 случаев «усии» в «Государстве» 14 сл. относятся исключительно к значению «имущество», «достояние», «владение». Это — I 329е, 330b, d, II 361b, 372b, 374а, III 416cd, VIII 551b, 553b, 554d, 565a, 566a IX 578e, 59le. И только след. половина текстов имеет другое значение, а в «Законах» из 33 текстов 26 текстов имеют значение «имущества» (III 684d, 697b, IV 717с, 719с, 724а, V 729а, 736е, 737а, 74lb, 744с, 745d, 754d, VI 775а, 776b, VIII 850ab, IX 856d, 857a, 866c, 877c, XI 913b, 915b, 918bc, 923ab, XII 955d) и, след., только 7 — иное значение. Но если всмотреться в эти «иные» значения, то и среди них отнюдь не все носят какой–нибудь определенный философский смысл. В «Государстве»— дело обстоит лучше всего. Здесь только в II 359а встречаем «усию» в смысле общего определения вещи, остальные же случаи (V 479с, VI 485ab, 486а, 509b, VII 523а, 524d слл., 525bc, 526е, 533е, 534b, IX 585b—d) носят несомненный идеальный характер, причем «усия» тут — в самых ответственных местах, трактующих об «идеях», созерцаниях, умных восхождениях, о противоположности со всем вещественным и чувственным. Быть может, тут, в этих текстах «Государства», «усия» приобретает наиболее платоновский характер. Что же касается «Законов», то из семи текстов, трактующих «усию» иначе, чем «имущество», один текст указывает на сущность как образец подражания (II 668с), остальные же обладают более или менее явственным общим идеально–смысловым значением (X 891е говорит об δντως ουσία[520] и противопоставляет усию — генезису; 895d — общность, но скорее идеальная общность; 896а — о самодвижении как сущности души; 903с: «Ты не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего целого, так чтобы осуществилось присущее жизни всего целого блаженное бытие» — «усия» в смысле идеальной целостности; 950b — лишаться сущности добродетели в противоположность лишаться других более частных ее моментов; 966е — о «вечной сущности»). Таким образом, «усия» в смысле чисто диалектическом есть для «Государства» и «Законов» явление сравнительно редкое.
    
Чтобы не возвращаться больше к этим диалогам, скажу тут же и о других онтологических терминах, в них встречающихся. Τω δντι в популярном смысле: R. P. I 341с — настоящий врач; 343с: «справедливость на самом деле есть благо чужое»; II 362а: «действительно говорят»; 379а: «бог благ по существу»; 382bс: «в действительности ложь ненавидима не только богами, но и людьми»; III 389b, 396с, 416b, IV 426е, 428b,d (последние два текста говорят о «поистине мудром городе», что в связи с общим учением вызывает мысль о более идеальном значении этого τ<γ δντι, хотя ближайший контекст на это совершенно не уполномочивает), 443d, V 466с, 474а, VI 488de, 493с, 497cd, VII 518d, 521а («богатое по существу», не золотом, но разумностью — едва ли тут обязательно мыслить идеально–смысловое значение в философском смысле), 522b, 526а, 533cd, 538а, VIII 563е, IX 579d, 58le, 584е, 585d, 586а, X 612d. В более идеальном смысле — VI 484с: «по существу лишенные знания каждого сущего»; 485d: «по существу любящий учение должен стремиться к всецелой истине»; 51 lb: «гипотезы в существенном смысле»; VII 515е, 530а (астрономия «в существенном смысле»), X 599а (поэты «в существенном смысле»), 600с.
    
Τό δν[521] в общем и неопределенном смысле — I 353d, II 382b, 389c, III 413a, IV 445b, VI 504c, VIM 553b, IX 572a, X 599a, 609b, 617c. В «идеальном» значении, с массой отдельных оттенков, о которых сейчас неуместно говорить подробно, я нахожу этот термин, прежде всего, в отрывке V 476е—480а, а затем — в VI 584cd, 486de, 490b, 501d, 505d, 508de, 51 Id, VII 515d, 518c, 521d, 525a, 526e, 527b, 529d, 533ab, 537cd, IX 582bc, 585b, de, 586ab, X 596e, 597a, d, 598ab, 601b, 61 le. Ср. также противопоставления δοκειν и είναι в I 334bc, 334e—335a, II 361a, IV 421 а (еще и προσποιεϊσθαι), VI 505d (τά δντα и τά δοκοϋντα), VIII 552b, Χ 612d, φαίνεσθαι и είναι в IX 584а, е сл., 598аb, ср. IX 572ab, 583е, 586b, X 598а, 602cd, а также όντως — V 464с, VI 490а, IX 585de, X 597d и δ έστι[522] — VI 490b, Χ 597а, с (2 (случая)).
    
В «Законах» то δν почти не употребляется, а где употребляется, имеет общее и неопределенное значение (IV 716а, 722de, V 733d, VI 757b, IX 862b, 878b, X 894c, 895de, 896a, XI 930b, 937d, XII 941a, 959ab, 967d). Гораздо чаще δντως, но — тоже большею частью в обычном смысле: II 656е, 659de, 661 d, 666d, 668с, IV 705а, 708d, 712е, 722de, 723а, 724b, 727d, 739с, VI 777d, 779а, VII 798bc, 803а, 810с, 814d, 817b, 823а, 824b, VIII 830с, е, 832с, 840b, 84le, IX 875d, X 891е (δντως ουσία[523]), 894а, XI 928е, XII 943е, 953а, 957е, 959ab, 963cd, 965а, с, 966b, 967b, 969b.
    
Остаются, главным образом, «Софист» и «Парменид», где употребление терминов ουσία и δν почти исключительно идеально–понятийное, хотя и проскальзывает довольно часто нивелирующая и неопределенная общность (в особенности в начале диалога: ουσία — 219b, 232с, δντως — 216с, 230b, 231с, 236de, τω δντι — 217е, противоположность φαίνεσθαι и είναι [524] — 1233с. В отрывках 237а—241а и 242с—264b эти термины берутся почти исключительно идеально, т. е. или предварительно диалектически, или прямо диалектически. Так как приводить все тексты значило бы выписывать значительную часть диалога и так как это требует особого исследования, то я приведу лишь страницы. Ουσία — 245d, 246а, be, 248а, с, de, 250b, 251de сл., 258b, 260d, 261 e. Όν — 237a, be, d, e, 238abf c, de, 239b, 240ab, d, e, 24lab, d, 242c, d, 243b—e, 244a, b, e, 245b, cd, de, 246e, 247bc, de, 248c, de, 249b, d, 250ab, c—e, 25lab, cd, e, 252a, 253de, 254a, cd, 255b—d, 256ab, be, d, e, 257a—e, 258а, be, d, е, 259ab, d, е, 260а, b, be, cd, de, 261a, c, 262a елл., c, d, 263ab, 264d, 265b, c, 266d, de. Ту же самую картину мы находим в «Пармениде», где чаще всего ουσία и δν — в смысле идеально–диалектического «существования». Ουσία — 141 е, 142b—d, 143а, be, 144ab, с, е, 145а, 151е, 155е, 156а, 162b, 163d, 164ab. Όν и είναι — 141е, 142а (тут же и в общем смысле), de, 143а, е, 144а, е, 149а, с—е, 150b, 151а, 152а, е, 154bс, 156а, 160с—е, 161 b—е, 162а, ab, с—е, 163а, с—е, 164ab, с, de, I65bc. Ср. также δ έστι — 129b, 133с, de, 134а, b, противоположение είναι и γίγνεσθαι — 141b—e, 151e, 152c—e, 154a-—с, e, 155a, c, 156е сл.; είναι и δοξάζεσθαι— 166ab, έστι и φαίνεσ–ϋαι [525]*— 166bс. Попадаются и обще–неопределенные случаи (δν 142а, 144b, 146de, 149с, е, 150b, 162с). Однако проанализировать все оттенки онтологической терминологии «Софиста» и «Парменида» я хочу в отдельной работе.
    
В «Филебе» ουσία я отметил всего 7 раз. Из них 48е — в смысле «имущества». Остальные — в идеальном смысле: 26d (γένεσις εις ούσίαν [526]*), 32ab, 53c, 54a—d. В последних случаях ουσία везде берется как противоположность γένεσις. Ср. όντως — 21а, 28с, 29b, 32de, 37b, 40cd, 44b, 57cd, 58a, 64de. В «Тимее» 20a ουσία— в смысле «имущества». Остальные — 29с: «что усия в отношении становления, то истина в отношении веры»; 35ab — о вечно самотождественной усни, 37а — тоже в идеальном смысле, е — о вечной сущности. Όντως — 21а, 25а, 41с, 48а, 49b, 55с.
    
V. Пятая ступень, аритмологическая: мифическое число как непосредственно ощущаемая и сознаваемая действительность (не дошедшие до нас лекции Платона и сообщения Аристотеля о позднем Платоне).
    
1. Переход к пятой ступени и ее смысл. Мы проследили развитие платоновской философии до ее наивысшего, кульминационного пункта. Можно было бы здесь и просто поставить точку, и прекратить дальнейшие изыскания; по крайней мере мы обняли все то, что написано Платоном. Но есть, однако, некоторый смутный материал, который наводит нас еще на дальнейшие размышления по поводу систематического развития философии Платона. Именно, можно догадываться, что философия идей у Платона в последний период его творчества приняла форму учения о числах, и в особенности об идеальных числах. Размышляя в этом направлении и стараясь изыскать нити от философии идей к философии чисел, я получаю следующие основные положения.
    
а) Во–первых, система Платона, сконструированная нами выше, есть нечто в себе совершенно законченное; и она принципиально совершенно не нуждается ни в каких дополнениях и поправках. По самому существу своему три основных философских метода, так мудро синтезированные Платоном в одну философию идей, вскрывают подлинное лоно платонизма; и тут немыслимо выдумать что–нибудь новое, находясь по крайней мере в пределах платонизма. Следовательно, возможна только детализация, только перенесение диалектического метода на какие–нибудь частности. Это мы и находим на последней ступени философского развития Платона, которую я предлагаю называть аритмологинеской.
    
Во–вторых, можно задать вопрос: какая «частность» была бы наиболее актуальной и интересной для Платона, если принять во внимание общий метод и направление его учения об идеях? Вспомним: учение об идеях двигалось в сторону большего охвата и большего углубления. Теперь учение об Идее оказалось у него выработанным как таковое. Идея вскрыта и в своем существе, и обоснована сверху и снизу. Какие еще детали тут возможны, какие частности? Разумеется, анализ отдельных, частичных моментов Идеи у Платона не заставил бы нас говорить о специальной пятой ступени. Это было бы все на той же четвертой ступени. Но Платон соединил на этот раз детальность с принципиальным углублением, с большим стремлением к первичному и непроизводному. Но первичнее идеи до сих пор было только Первоединое. Оно достаточно разработано на предыдущей ступени. Где же такое углубление идеи, которое, однако, не есть еще учение о Первоедином? Платон нашел его в своей новой концепции числа.
    
В–третьих, что такое могло бы быть тут числом? Конечно, простая арифметическая счетность не могла быть в данном случае для Платона особенно интересной. Число должно было иметь такую природу, чтобы оно было раньше и первичнее самой Идеи, а счисление арифметическое есть нечто, уже предполагающее Идею и, следовательно, более позднее, чем она. Число Платона — принципиальнее и пер–вобытнее самой Идеи. Идея, несмотря на всю свою неза–мутненность чувственным содержанием, все же Является по сравнению с числом чем–то содержательным и качественным. Число есть, по Гегелю, «равнодушная к себе самой определенность», т. е. оно нечто еще более основное, чем Идея, структура и форма самой Идеи, чистое «как» самой Идеи', формообразующий принцип самой Идеи. Вот к нему–то и подошел Платон в последний период своего творчества. Разумеется, об идеальных числах он учил и раньше; и мы отмечали подобные его рассуждения. Однако мало было пользоваться числом как примером для той или иной философемы или как принципом для критики [527] того или другого состояния арифметики как науки. Надо было число понять в системе, в диалектической системе, где уже были твердо установлены такие незыблемые «ипостаси», как Единое, Ум, Душа, Космос. Платон и делает идеальное число такой своеобразной ипостасью, давая ему определенное место среди своих выведенных раньше ипостасей.
    
В–четвертых, отсюда вытекает и вся реальная теория числа у Платона, насколько можно о ней догадываться по разным смутным намекам Аристотеля. Это число находится между Единым и Умом, как арифметическое число — между Умом и чувственностью. Оно образуется из тех же основных принципов, что и идеи, т. е. из «одного» и «иного», но только со специальным уточнением второго принципа в направлении числового образования. Для «одного» в смысле числа антитезой явится скорее, например, «многое'», чем просто — «иное». Лучше же всего сюда подойдет то, что Платон в последний период своей деятельности называл «большим–и–малым», понимая под этим неопределенную увеличиваемость и уменьшаемость, то, что одновременно и «велико» и «мало» и в то же время не велико и не мало. Этот принцип звучит, конечно, гораздо математичнее, чем просто «иное». Затем, появляющиеся из синтеза обоих принципов числа, хотя они и чувственно–бескачественны и даже бескачественны в смысле цельного эйдоса, все же сами по себе, в своей чисто числовой природе суть нечто качественное. Они содержат в себе ту или иную умно–числовую фигурность, и она есть нечто в своем роде качественное, как бы даже умно–телесное. Наконец, эти числа, лежащие в основе не только вещей, но даже и идей, суть необходимые, самые последние познаваемые силы вещей, их оформляющие и осмысляющие принципы. А так как Идею Платон уже давно у нас понимает как миф как символический миф, то числа позднего Платона надо понимать как особые принципы мифологической действительности — вернее, как мифически–числовую, непосредственно ощущаемую действительность.
    
b) Изложим эту аритмологическую ступень философии Платона несколько подробнее, хотя скудость сведений о ней и путаница с Древней Академией в корне затемняют всю постановку вопроса, так что изложение тут может быть только очень и очень приблизительным.
    
Симплиций сообщает о более поздней стадии платоновского учения об идеях и числах, не зафиксированной в его диалогах. Если это известие и не может считаться вполне основательным, то во всяком случае Аристотель тоже намекает на два периода в учении о числах у Платона. Так, по Аристотелю, сначала было просто учение об идеях, не об идеях–числах[528] Кроме того, он прямо пишет о том, что новое учение о материи было изложено Платоном в «т. н. незаписанных учениях» [529]. Так или иначе, но приходится считаться с тем изложением платоновского учения о числах, которое мы находим у Аристотеля.
    
2. «Идеальное» и «математическое» число, а) Прежде всего, по Аристотелю, Платон строго различал идеальные числа и математические числа. Это — давно знакомая нам вполне платоновская идея. Интересна только весьма существенная деталь, которую выдвигает здесь Аристотель в целях характеристики этой антитезы. Именно, «математические» числа — совершенно однородны, счислимы и складываемы, «идеальные» же числа обладают той или другой степенью родства и счислимости, будучи не все и неодинаково однородны и счислимы. «В математическом [числе], — пишет он, — ни одна единица никак не отличается от другой» [530] Что Же касается идеальных чисел, то в Met. XIII б он различает три типа построения таких иде альных чисел. Во–первых, можно представить, что все они решительно различны по своему «эйдосу», так что нельзя себе представить ровно никакого их последовательного ряда; они абсолютно несчислимы [531] Во–вторых, идеальные числа могут быть построены так, что все они, оставаясь абсолютно несчислимыми и несоизмеримыми взаимно, — счислимы, однако, и соизмеримы сами внутри себя. Так, двойка несчислима с единицей, тройка — с двойкой, четверка — с тройкой и т. д.; но внутри каждого такого идеального числа все единицы — однородны между собою, счислимы и соизмеряемы [532] Конечно, и такое число, по Аристотелю, совершенно не похоже на математическое число. «Математическое [число] счисляется [так, что] за «одним» [следует] «два», [через прибавление] к предыдущему «одному» другого «одного», и «три» — [через прибавление] к этим «двум» еще «одного»; и так же прочее число. Это же [идеальное] число [счисляется так, что] за «одним» (следуют] другие [особые] «два», без первого «одного», и тройка — без двойки и прочее число — одинаково» [533] Наконец, в–третьих, идеальные числа могут представлять собою смесь первого типа со вторым и с математическим числом, т. е. одни числа могут быть тут абсолютно несчислимы друг с другом, другие же — в том или другом отношении счислимы[534] Это, стало быть, соединение абсолютной иесчислимости, прерывной счислимости и непрерывной счислимости. Но как бы ни строить идеальные числа, они, по изложению Аристотеля, всегда мыслятся Платоном как нес клад ываемые, несоизмеримые идеи — в том или другом отношении и в той или другой степени [535]И это — чрезвычайно важное учение. Этим Платон хотел, по–видимому, сказать, что идеальным числам свойственна своя специфическая качественность, что они не суть количественные конструкции, что операции над ними суть операции не числового, но общелогического порядка.
    
Не будем удивляться этому учению Платона. Во–первых, идеальная качественность числа вытекает сама собой из проанализированных выше диалектических выкладок «Парменида» и «Филеба». «Эйдетическое» число тем ведь и отличается от арифметического, что оно мыслится как некая фигурность, т. с. как специально числовая качественность. Во–вторых, совершенно нельзя утверждать того, что и наша математика лишена учений о качественности чисел. Разве не существует тут «сложения» и «вычитания», которые приходится понимать в «особом» смысле? Разве «математические» отношения между «конечными» и «бесконечными» величинами не уничтожают в корне обычную практику над конечными величинами? Разве, наконец, такие «числа», как, например, комплексное, не есть ли в сущности чистое качество, совершенно никак не пред–ставимое в чисто количественном виде? И т. д. и т. д. Стало быть, есть большой смысл, во–первых, учить об этих «идеальных» числах, а во–вторых, отличать их от «математических», вернее, от элементарно–арифметических признаком «несчислимости», «идеальности» в смысле индивидуальной смысловой качественности. Эти числа, по Платону, идеальны, т. е. суть идеи. А это значит, что им присуща не сводимая ни на что иное, каждый раз совершенно особая индивидуальная качественность, причем последняя, конечно, не имеет ничего общего ни с какой вещественной качественностью, но есть идеальная, мыслимая и мысленная, умная, смысловая качественность.
    
Итак, необходимо отдельно давать теорию «идеальных» и «математических» чисел. По изображению Аристотеля, Платон так и поступал.
    
b) Теория математического числа у Платона сводилась, говорит Аристотель, к учению об его срединности между идеей и вещью, между идеальным числом и вещественной качественностью. Основной текст гласит тут так: «Наряду с чувственным и с видами [существуют], говорит [Платон], посредине (μεταξύ) вещей математические [предметы], различающиеся с чувственным тем, что они вечны и неподвижны, а с видами — тем, что их много различных, а каждый вид сам есть только один, [неповторим]» [536] Сюда же такой текст: «Математические [предметы] чем–то другим отличаются от [предметов, относящихся] сюда [чувственных]; но тем, что они есть нечто множественное однородное, они нисколько не отличаются» [537].
    
Что Платон понимал под числами действительно самостоятельный — третий — вид бытия, не сводимый ни на идеи, ни на вещи, явствует из того, что Аристотель отличает от этого, чисто платоновского, взгляда другой, по которому «это существует, как говорится, между видами и чувственностью — однако не отдельно во всяком случае от чувственности, но в ней»[538] Стало быть, «математическое» число мыслится тут самостоятельно–сугцим бытием. Да об этом и прямо читаем: «Платон [признает] виды и математические [предметы] как две субстанции, в качестве же третьей — субстанцию чувственных тел» [539] В такой формулировке также нет ничего странного для тех, кто знаком с сочинениями самого Платона. Вспомним приводившийся уже нами конец VI книги «Государства». Здесь устанавливается четыре рода познавательных способностей и соответственно четыре рода предметности. Одна пара относится к области чувственной, другая — к умной. В чувственности — две способности, «вера» и «подобие» [сравнение] [540], в умной сфере — рассудок (διάνοια) и ум (νους). Эти два начала Платон описывает так: «Душа принуждена искать одну свою часть на основании предположений, пользуясь разделенными тогда частями как образами и идя не к началу, а к концу. Напротив, другую ищет она, выходя из предположения и простираясь к началу непредполагаемому, без тех прежних образов, т. е. совершает путь под руководством одних идей самих по себе» Это значит, что идеи можно брать или сами по себе, или относительно, т. е. как образы вещей. В последнем случае мы идем не к «началу», т. е. не к центральному и рождающему лону всех идей, но — к «концу», т. е. к тому завершению, которое претерпевает идея через воплощение в вещи. Когда мы идем к началу, мы руководствуемся только одними идеями и от идей–предположений доходим до Непредполагаемого, что уже не есть ни идея, ни сущность, но выше того и другого, ибо порождает то и другое (ср. предшествующие этому рассуждения о Благе и Солнце) . Когда же мы идем к концу, то мы имеем в виду уже не идеи сами по себе [541] Таким образом, если первый род умной сферы есть диалектическое восхождение от чистых идей к сверхсущному Началу [542], то второй род есть как бы исследование идей с тонки зрения нувственности и исследование чувственности с точки зрения идей[543] . Таким образом, «рассудок», διάνοια, как раз есть эта средняя сфера между умным и чувственным бытием. «Рассудком же называешь ты… не ум, а способность геометров и подобных им, так что рассудок действует между мнением и умом» [544]. Следовательно, из четырех восходящих способностей (вера — ощущение; мнение — подобие, образ; рассудок— математика; ум—диалектика) рассудок есть как раз то, что имеет в виду и Аристотель, приписывая Платону учение о среднем положении бытия математического. Ясно и то, почему, по Платону, такое бытие — производное, почему оно предполагает чистые идеи, или идеальные, умные числа. Ясно и то, что так понимаемая математика действительно есть нечто среднее между чистым умом и чувственностью. Впоследствии Плотин великолепно разовьет эту тему диалектически, в виде антитезы «числа» и «количества». Это «математическое» число Платона есть, очевидно, не что иное, как Плотиново «количество».
    
с) Однако у Аристотеля выставляется и тут некоторая деталь, которая, имманентно содержась уже в платоновском тексте, но не будучи, по–видимому, там осознанной и выраженной, придает всей концепции гораздо более выпуклый и выразительный вид.
    
Именно, Платон, по Аристотелю, учил от. н. неделимых линиях. Весьма важное значение этой проблемы должно обсуждаться в применении к Ксенократу, который это учение развил и которого традиция считает главным автором этих построений. Сейчас я укажу только на самый смысл этой проблемы и скажу, почему можно возводить ее к Платону. Аристотель, трактуя платоническое учение о пространственных величинах, пишет [545]: «Кроме того, из чего будут происходить точки [.принадлежащие линии] ? Именно, Платон опровергал этот род [точек] как геометрическое учение и вместо этого называл [ее] принципом линии, а это [последнее] часто полагал как неделимые линии». Он же в другом месте говорит[546]: «[Протяженные] величины и все подобное [идет у них только] до [определенного] количества, как, например, первой, [т. е. единицей, идет] неделимая линия [как точка], затем линия как двойка, а затем и это [все] до десятки». Таким образом, по этому учению выходит, что не точка есть монада, но неделимая линия. Насколько сам Платон разработал это учение, сказать трудно. Тем не менее исследователи более или менее единодушно приписывают его Платону, хотя и несомненно, что вполне разработано оно было только Ксенократом[547] Что же такое эти «неделимые линии»?
    
Прежде всего, это не есть просто результат борьбы с «наивной концепцией точки как фрагмента линии», как это думает G. Milhaud [548]. Это не имеет ничего общего и с атомами Демокрита как с чисто физическими недели–мостями; об этом хорошо говорил уже Симплиций [549]. Наконец, это и не есть понятие, ничего не меняющее в обычной концепции точки, как это, по–видимому, думает L. Robin [550]. Впервые с достаточной серьезностью отнесся к этому понятию, по–моему, J. Stenzel [551], который видит в нем попытку дать теорию континуума. В труде о Ксенократе я приведу достаточное количество текстов из разных авторов для доказательства этого по крайней мере в отношении Ксено–крата. Сейчас же достаточно будет указать только на то, что при помощи учения о неделимых линиях Платон хотел именно объединить идеальный и чувственный мир, т. е. выделить самую существенную сторону математического вообще. Идеальное бытие мыслится Платоном не просто в отрыве от чувственности. Оно, конечно, не есть чувственность бытия, и в этом оно раз навсегда оторвано от него. Но мы знаем из «Тимея», что космос устроен именно при помощи «видов и чисел» и что идеальные «виды» не просто остаются в своей отрешенности. Но чтобы мыслить их функционирующими в чувственности, необходимо найти такую их модификацию, которая, соответствуя текучести вещей, не теряла бы, однако, своей чисто смысловой природы. Это может получиться только тогда, когда идеально числовое и идеально геометрическое перестанут быть свободными от протяжения оформлениями, когда геометрические фигуры будут текучими сущностями, не переставая, однако, быть сущностями. Тогда мы имеем сразу и математическое число, или фигуру, и охват чувственной текучести, и, что самое важное, гарантию от ухода в бесконечное становление и распыление, связанное с чувственностью как таковою. «Точка» есть указание на некое стационарное образование. «Неделимая линия» есть указание на становящееся образование. Это — точка, содержащая в себе идею направления, или точка содержащая в себе черты некоего континуума. Ясно, что прав Штенцель, когда говорит о приложимости антитезы «предел — беспредельное» уже к точке и когда трактует последнюю в связи с учением Платона в «Пармениде» о диалектическом «миге».[552]
    
Таким образом, идея «неделимой линии» есть прямой ответ на отрицательную диалектику Зенона и есть нечто ясно вытекающее из самого центрального ядра платонизма. Не нужно только думать обязательно, что одной линии свойственно такое антиномико–синтетическое строение.
    
Едва ли Платон учил так об одной линии. Александр [553] пишет: «Платон и пифагорейцы предполагали числа в качестве принципов сущего, так как, по их мнению, принципом является первое и несложное, а в телах первым являются плоскости (ибо более простое и несложное — первое по природе), в плоскостях — линии на том же основании и в линиях — точки, которые математики называют «знаками» (σημεία), сами же они — единицами, как совершенно несложные и ничего раньше себя не имеющие». Едва ли Платон хотел выставить тут только ту простую мысль, что тела состоят из плоскостей, плоскости из линий и линии из точек. Тут, скорее, имелась в виду именно та самая антиномико–синтетическая точка зрения, которая проведена Платоном в вопросе о «неделимых линиях». Другими словами, Платон, вероятно, хотел сказать, что как точка есть, собственно говоря, неделимая линия, так линия есть неделимая плоскость и плоскость есть неделимое тело. Он, по–видимому, и здесь проводил тот же принцип становящейся и развертывающейся математической сущности, что и в неделимых линиях, желая построить подлинно смысловой переход от идеи к явлению. О том, что не только точка подвергалась у Платона антиномико–синтетической интерпретации, можно косвенно заключить из того, что «пифагорейцы» конструировали, по Аристотелю, космос не из чисел, но «предполагают, что [употреблявшиеся здесь] единицы имеют величину, [протяженность]» [554]. Это εχειν μέγεθος (1080b 20), как и ατομα μεγέθη (1083b 13)[555], нужно относить не только к пифагорейцам, но и к платоникам, что вполне видно из характера Аристотелевой критики против этой концепции [556] Критика эта предполагает платоническую мишень. Да и большая ли разница будет в нашем вопросе, если послушать Аристотеля: Платон «отделял» математические предметы от чувственных вещей, пифагорейцы же, отделяя, считали их имманентными вещам [557]? Итак, может быть, Платон просто говорил о «неделимых величинах», тем более что и традиция здесь не всегда однозначна? [558] Симплиций, например, говорит, что Платон выдвигал «первые и мельчайшие тела» в виде плоскостей, и противопоставляет его Ксенократу, который в этом смысле говорил будто бы о линиях [559]. Платона с пифагорейцами в учении о неделимых линиях объединяет и Прокл [560].
    
Учение о неделимых линиях весьма выразительно трактует природу математического как метаксюйного. Мы убеждаемся еще лишний раз, что Платон не только разделял идеальный и чувственный мир, но и объединял их, и такому объединению служила у него математика, отличавшаяся у него необходимым для этого характером «текучей сущности», или антиномико–синтетического объединения «предела» и «беспредельного», «неделимости» и «делимости», в одном понятии «числа» или «фигуры», «смешанного» (по терминологии «Филеба») начала. Нечего и говорить о том, что это — в высочайшей степени важное и плодотворное понятие, не развившееся в Греции чисто математически только потому, что греки вообще были чужды чисто аналитическим построениям и находили себе полное удовлетворение в созерцании интуитивной полноты диалектически порожденного понятия. Наша современная математика создает на основе подобных категорий целые новые дисциплины или их отделы.
    
3. Теория идеальных чисел, а) Теперь перейдем к указаниям Аристотеля относительно идеальных чисел Платона. Прежде всего, Аристотель указывает на самый факт платоновской теории идеальных чисел. Платон «утверждает, что указанные [чувственные вещи] и их причины суть числа, но, по его мнению; истинными причинами являются умные числа; эти же числа суть чувственно воспринимаемые» [561]. «Одни, [Платон], говорят, что числа существуют в обоих смыслах, а именно, что одно [число], содержащее в себе моменты «раньше» и «позже», есть идея, [идеальное число], а другое, математическое [число] — помимо идей и чувственности, причем то и другое — отдельно от чувственного» [562]. «Первый, утверждавший, что и виды существуют, и что виды суть числа, и что существуют математические предметы, с полным правом разделил [виды и математические предметы]» [563]. «В глазах утверждающего идеи [числа] доставляют некоторую причину для существующего, поскольку каждое из чисел есть некая идея, а идея есть для прочего причина бытия в том или ином, стало быть, смысле» . «Итак, эти [философы] допускают ошибку, сливая описанным образом математические предметы с идеями. Те же, которые впервые создали два числа, одно — относящееся к видам и другое — математическое, никак не сказали и, пожалуй, не могли бы сказать, как и откуда должно возникнуть математическое [число]».[564]
    
К Платону же относятся и различные мелкие упоминания, вроде: «Те, кто утверждают идеи, называют идеи числами» [565] или: «Некто другой [полагает], что первое число есть один из видов» [566] и др. Идеальное число Платона есть είόητικός αριθμός[567], «видовое число» [568], или «число, [находящееся] в видах», οί έν τοις εΐδεσιν αριθμοί [569], «число, относящееся к видам», αριθμός τών ειδών [570], «умное», «первое» число. Платон, по Аристотелю, следовательно, просто учил, что идеи суть числа. Сам собою возникающий вопрос о том, какое же существует более точное отношение между идеями как таковыми и числами как таковыми, никак не освещен Аристотелем, хотя и странно было бы, если бы Платон совсем его не коснулся. Бониц [571] приводит мнение Феофраста, из которого до некоторой степени можно судить об этом отношении, но и это свидетельство — чересчур общее[572]: «Платон в [своем] возведении [сущего] к принципам касался, по–видимому, [сначала] инобытия, вознося его к идеям, эти же [последние] — к числам и от них — к принципам». Другими словами, по Феофрасту, у Платона существовала такая иерархия взаимозавися–щих планов бытия: инобытие [вещи], идеи, числа, принципы, это значит, что числа у него первоначальнее идей, будучи средними между идеями и принципами. Нет нужды сомневаться в правильности сообщения Феофраста, потому что и раньше мы имели некоторый случай убедиться в склонности Платона к подобному разрешению вопроса. Но назвать это разрешение точным и окончательным, конечно, никак невозможно.
    
Зато ярко, сравнительно, подчеркивается своеобразие таких идеальных чисел. Уже было указано, что сущностью идеального числа, по Платону, если верить Аристотелю, является его полная несчислимость, его не сводимая ни на какое пустое количество идеальная качественность. «У тех, кто говорит, что первый принцип есть Единое и это есть субстанция, производя первое число из Единого и материи и говоря, что это — субстанция, — как может быть правильным утверждаемое? Как надо мыслить единой двойку и каждое из отдельных сложных, [т. е., по–видимому, всех, кроме единицы], чисел?» [573] Этот текст показывает, что каждое идеальное число у Платона есть абсолютная индивидуальность, несчислимая с другой. «Они создают, с одной стороны, единицу и первое «одно», с другой же стороны, второе и третье уже не [создают], а [создают] первую Двоицу, но вторую и третью уже нет» [574]. Стало быть, нельзя, по Платону, сказать, что единица — «первое» число, двойка — «второе» число, тройка — «третье» и т. д. Их можно так квалифицировать, но нельзя видеть в этом их спецификум. Для двойки вовсе не характерно, что она есть нечто второе после единицы. Все числа — абсолютно несчислимы и суть абсолютные индивидуальности, не сравнимые ни в чем с другими индивидуальностями. «И мы вообще предполагаем, что одно да одно, равны ли они или не равны, составляют два, как, например, благо и зло, человек и лошадь. Говорящие же таким образом не утверждают [этого] о [своих] единицах». И непосредственно далее: «Удивительно, если число тройки–в–себе не больше числа двойки. Если же оно больше, ясно, что [в нем] должно содержаться и [число], равное двойке, так что последнее безразлично [в отношении к] двойке–в–себе. Но этого не может быть, если есть какое–то первое и второе число. И идеи не могут быть числами. Это самое, именно, правильно говорят те, которые требуют, чтобы единицы были разные, если только должны быть идеи… Ведь вид — [всегда только] один, [единственный]. Если же единицы безразличны, то и двойки и тройки будут безразличны. Поэтому им необходимо [было бы] говорить также и то, что счет происходит так — [именно], один, два [и т. д.] — без прибавления [единицы] к наличному [числу]» [575]. Почему и как Аристотель не понимает идеальных чисел Платона, об этом необходимо говорить в специальном исследовании. Но интересно это заострение понятия идеального числа: оно получается не из сосчитыва–ния и, в частности, не из прибавления единицы к предыдущему числу. Продолжая мысль Платона, необходимо сказать, что идеальные числа не больше и не меньше друг друга. Они все одинаково равны. «Числа, [находящиеся] в видах, не суть причины для гармонических соотношений и [прочих] подобных [явлений], потому что они, [числа, даже] будучи равными, отличаются друг от друга по виду (раз [отличаются] и единицы)»[576] Это отличие по «эйдосу» чисел, которые все равны друг другу, и есть подлинное различие чисел. Разница между идеальными числами есть разница не числовая, но эйдетическая, как и самая структура каждого такого числа — эйдетическая. Так, от общей характеристики идеального числа мы подходим к учению об их эйдетической структуре и классификации. Дает ли что–нибудь Аристотель на эту тему?
    
b) Прежде всего, мы находим у Аристотеля учение Платона о принципах идеального числа, т. е. о том, что создает самую их структуру. Так как соответствующие тексты тщательно подобраны и классифицированы в книге L. Robin [577], то мне остается только привести результаты этого исследования.
    
Во–первых, мы имеем ряд текстов, где Платон прямо назван и где принципами выставляются Единое и Двоица Большого–и–Малого. Это — наиболее бесспорные тексты. Сюда относится, например, следующее. По Платону, «принципы в качестве материи суть Большое–и–Малое, в качестве же субстанции — Единое, так как из того [первого] по участию в Едином виды суть числа»[578]. «А что вместо беспредельного как единого он поставил Двоицу, а беспредельное [выводил] из Большого–и–Малого, это [его] особенность» [579]. «Из сказанного очевидно, что он [, Платон, 988а 7,] пользовался только двумя причинами: причиной «что» [,вещи,] и причиной, соответствующей материи. Ибо виды для всего остального суть причины [этого] «что», а для видов — Единое. А что касается материи, то это есть тот субстрат, по которому называются виды в чувственном, а в видах — единое, и таким образом он [,субстрат,] является Двоицей, именно Большим–и–Малым» [580] Во–вторых, у Аристотеля содержится три места, где Платон не назван, но где упоминаются те же принципы. Так, в одном тексте говорится о пользующихся элементами сущего, Единым и Сущим Болыним–и–Малым как родами [581]. В–третьих, наконец, можно отметить тексты, где нет прямого упоминания о Платоне, но содержится указание на те же принципы, с присоединением кое–где Неравного или Двоицы Неравного ко второму принципу или вместо него. Перечисляя уклонения Платона от пифагорейцев, Аристотель говорит: «Другую же природу [материальную] он сделал Двоицей потому, что числа, за исключением первых, очень удобно производятся из нее, как бы из какого–то отпечатка» [582]. «…Число — из Единого–в–себе и чего–то другого, не–Единого… если действительно не Единое было неравенством и одной и той же природой [для чисел и величин]»[583]. Единое противопоставляется множественному, как и «Равное — Большому–и–Малому» [584], причем немного ниже Неравное прямо отождествляется с Двоицею [585] «Другие же другим [членом] противоположности делают материю, как и те, которые [противополагают] Неравное Равному или Единому множественное» [586]. «Иные делают другим [членом] [обеих] противоположностей материю, одни — Неравное для Единого как Равного, так что оно является природой множества, другие — для Единого [делают материей само] множество. Именно, числа рождаются у одних из Двоицы, [или] Болыиого–и–Малого, у другого же — из множества, но и у тех и у других — при помощи субстанции Единого, потому что также тот, кто называет неравное и Единое элементами, а Неравное — Двоицей из Большого–и–Малого, тот считает одной вещью Неравное и — Большое–и–Малое и не различает того, что [они — одно] по смыслу и не [одно] — по числу». «Однако они все–таки неправильно определяют принципы, которые у них называются элементами, если одни [из них] называют Большое–и–Малое рядом с Единым, эти, стало быть, три элемента чисел, два — как материю и один — как форму (μορφήν), другие же…» и т. д.[587] Итак, почти с полной достоверностью можно сказать, что принципами идеального числа, по Платону, являются: Единое — Большое–и–Малое — Двоица — Двоица Большого–и–Малого — Неравное — Двоица–Неравного.
    
Кроме всего вышеизложенного мы имеем, по Аристотелю, еще несколько других обозначений материального принципа числа. Они перечислены в цитированном уже месте «Метафизики» [588]. Это — Множество (πλήθος) (1087b 6.8), Многое–и–Немногое, Превосходящее–и–Превосходимое (16—18), Другое и Иное (26). Об этих терминах будет у нас сказано впоследствии. Сейчас же можно сказать, что только последние два, «Другое» и «Иное», могут быть с полной достоверностью приписаны самому Платону, поскольку они играют центральную роль уже в «Пармениде». Что же касается прочих, то ясно только то, что они употреблялись в пределах Древней Академии, так как Аристотель явно объединяет их в одной общей школе. Персональное же отнесение их представляет довольно большие трудности, о чем удобно говорить в исследованиях, специально посвященных Спевсиппу и Ксенократу.
    
с) Наконец, уже Платон, а не только Спевсипп и Ксено–крат, касался вопроса и о происхождении чисел Декады из первичных принципов. Так, деля все числа на «четные» и «нечетные», он производил первое четное путем уравновешивания Большого–и–Малого, т. е. путем соединения его с Единым, а дальнейшие — 4—8 — путем потенцирования первой двойки, а нечетные — путем прибавления единицы к четному. Подобными операциями он и получал все числа первой Декады. Конечно, складыванием и умножением эти операции назвать нельзя; да и сам Платон объявил свои «числа» несчислимыми. Это какие–то умно–качественные операции, детально определять которые в данном месте нам совершенно не следует, поскольку и самое наличие всех этих вопросов у Платона глубоко проблематично. Нас должно удовлетворять тут только то, что идеальные числа имеют свои собственные типы и что эти типы определенным образом связаны между собою.[589]
   
   
    
     
ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
    
    
1. Платон в одной фразе и переход от логики к типологии. 1. Мы прошли длинный путь. Платон предстал пред нами во всех своих основных моментах. Пора нам и выполнить то обещание, которое мы дали в начале нашего исследования, — выразить платонизм в двух–трех словах, в двух–трех фразах. Перебегая в мысли пройденный нами путь, находим, что теперь, после длинного ряда многочисленных и трудных анализов, сделать это будет уже нетрудно. Я думаю, что не ошибусь, если скажу, что центр платоновской философии заключается в понятии Эйдоса и что этот эйдос, как мы говорили выше, обоснован, так сказать, и сверху, и снизу. Сверху он обоснован как порождение сверх–сущего Единого. Снизу он обоснован как лоно, само порождающее из себя, путем перехода в становление, Душу, которая как бы заново вычерчивает лик Эйдоса, превращая его в софийный Символ, и тем превращает его в модель, в Парадигму, в Демиургию, порождающую в дальнейшем Космос (а след., и все, что в нем). Отсюда, платонизм в сущности есть учение о трех или, если хотите, о четырех ипостасях, диалектически развертывающих бытие во всей его целости, — о Едином, Уме (Эйдосе, Идее), Душе и Космосе. Единое — сверх–суще, преименито и пресу–щественно. Через Число оно порождает из себя путем диалектического самополагания (и, след., самоутверждения) Ум как полноту смысла и самосознания; Ум путем перехода в новое инобытие превращает свои чисто умные и смысловые функции в умно–становящиеся и одушевляющие, в Душу; а Душа путем перехода еще в новое инобытие, т. е. при помощи еще нового акта самоотрицающего самоутверждения, порождает из себя тело, Космос, который, отражая предыдущую троичность и все входящие в каждую из ее ипостасей категории, получает особую структуру, форму и состав. В одной фразе учение об идеях Платона, взятое в своем максимальном развитии, может быть выражено так.
    
Идея есть порожденный путем самоотрицающегося (при помощи числа) самоутверждения сверх–сущего Единого Эйдос, Ум, который, в свою очередь порождая из себя тем же путем Душу, а через нее и Космос, становится со–фийно–символическим Мифом. Короче говоря, платоновская Идея есть диалектически обоснованный умно–софий–но–интеллигентно–символический Миф. Напомню, что Платон сам или совсем не употребляет эту терминологию, или употребляет ее в специфическом значении. Поэтому только что приведенная мною формула «всего Платона» представляет не простое изложение его философии, но есть анализ ее с употреблением таких терминов, которые суть анализ и обобщение всего наиболее центрального в этой философии.
    
Вот то, что можно вывести из всего нашего исследования платоновского учения об идеях; и вот исполнение нашего обещания дать платонизм в одной фразе. Однако этим далеко не исчерпывается наша задача; и новые вопросы встают с непреодолимой силой.
    
2. Чем мы занимались до сих пор? Как мы относились до сих пор к платоновскому тексту? Излагали ли мы Платона целиком и не производили ли некоторого, иной раз довольно смелого, отбора мыслей и текстов? Да, мы производили сознательный и часто весьма тщательный отбор. Мы, например, почти целиком пропустили все не–фило–софское, что имеется у Платона по вопросам любви. Мы отбрасывали все не–философское. Но что это значит? И как мы понимали самую философию? Совершенно прямо и без оговорок надо сказать, что философию мы понимали до сих пор как чисто логическую конструкцию. Нас не интересовали ни платоновские настроения, ни способ выражения и выявления логических конструкций, ни прочие проблемы и установки, которых у Платона не меньше, а скорее больше, чем чистой философии. Мы не раз находили, что под покровом мифа или поэтического образа и приема кроется какая–нибудь весьма важная философема. И мы смело разрушали мифологию и поэзию, разрушали цельность диалога, последовательность того или другого реального повествования и рассуждения, чтобы поймать и формулировать чисто философскую, т. е. чисто логическую, проблему, установку, решение проблемы, систему. В жертву этой исследовательской позиции было принесено решительно все. И мы не устрашились в «невинных» «сократических» диалогах увидеть феноменологию и сравнить их с Гуссерлем, а в «Федре» и «Пире», которые весь свет считает образцом поэзии и мистики, — трансцедентализм и сравнивать их с Когеном. Это было возможно только благодаря той вивисекции, которую мы употребляли совершенно без всякой жалости, уродуя в угоду логической системе и поэзию, и мистику, и мифологию.
    
На этом многие и останавливаются. Можно сказать, не гоняясь за абсолютной точностью, что на этом останавливаются все. Для Целлера идеи Платона — гипостазированные понятия, а для Наторпа 1903 г. — «гипотезы» и «методы». Больше ничего не увидели в Платоне ни Целлер, ни Наторп. И чисто логически каждый из них совершенно прав. В такой широкой и всеохватывающей концепции, каковой является платоновская Идея, можно найти отголоски почти всех философских систем. В ней есть и гегельянские, и кантианские, и прочие моменты. Да ведь и всякая подлинная философская система содержит в себе отголоски всех систем. Если взять Идею Гегеля, то ведь в ней все есть. Вспомним Логику Гегеля: она есть бытие, т. е. качество, количество, мера. Она есть сущность, т. е. основание, явление, действительность. Она есть субъект. Она есть объект. Она есть тождество того и другого. И т. д. и т. д. Со всеми системами, какие только возможны, есть точки соприкосновения и у Платона, и у Гегеля. Но нельзя ограничиваться одними логически–конструктивными сопоставлениями и пренебрегать всем прочим. Если мы возьмем из Платона его чисто феноменологические построения и отбросим все прочее (напр., форму, в какой дана эта феноменология), то, конечно, получится полное тождество с Гуссерлем. Если мы возьмем из Платона одни «гипотезы», «связи», «принципы» и «методы», то, конечно, тут будет полная аналогия с неокантианством. Но всякому понятно, что это слишком упрощенный метод изучения философа.
    
3. Что же нам предстоит еще сделать? Чем мы должны дополнить наш чисто логический анализ системы Платона? Чтобы решить эти вопросы, вспомним наши цели. Мы хотели дать не кантианского, не гуссерлианского и не гегельянского Платона, но — платонического и, даже того больше, платоновского Платона. Платона мы хотели понять только «из Платона». Мы хотели сохранить живой лик платоновского философствования, изобразить его античный стиль, сделать его не абстрактной системой общечеловеческих категорий, одинаковых в нем и с Кантом, и с Гегелем, и с Гуссерлем, но — принадлежностью определенного народа, века и природно–социальной среды. Мы хотим обрисовать в Платоне не только то, чем он сходен с разными философами, но то, и главным образом то, чем он отличается от них, его совершенно отличительную и ни на что другое не сводимую философскую натуру и уклад. Можно ли сказать, что этого мы уже достигли, изобразивши в нем феноменологические, трансцедентальные и диалектические установки? Конечно, нет и нет. Это есть то, чем Платон как раз сходен с другими мыслителями. А в чем его неповторимость, в чем его неизгладимое своеобразие, в чем его философская физиономия? Логический остов философии Платона есть, правда, нечто основное и стержневое. Без него не мыслимо в Платоне ничто другое. Но логический остов слишком структурен и первичен, слишком абстрактен и невыразителен. Логический анализ платоновского учения об идеях именно невыразителен. Надо посмотреть, как выражено у него это учение об идеях, и выражено не внешне–словесно, но внутренне выражено. В чем внутренняя выразительность платоновского учения об идеях? Сущность платоновской Идеи мы нашли в символическом мифе. Но и неоплатонизм есть символическая мифология, и все христианство есть символическая мифология, и Шеллинг — символист и мифолог, и масса других философов и мыслителей, вплоть до Кассирера. В чем своеобразие платоновского символизма? В чем стиль платоновской символической мифологии? Как выражен этот символизм и эта мифология? То, что мы видели до сих пор, необходимо назвать логическим анализом платоновского учения об идеях. То, к чему мы теперь переходим, будет типологическим анализом, потому что отныне платонизм нас будет интересовать не как логическая структура, но как определенный тип этой логической структуры, включая сюда все ее специфически–выразительные моменты.
    
2. Общий типологический обзор. Однако и здесь возможна разная степень детализации. Возможно и, вероятно, с этого и надо начинать перечисление всех вообще типических черт платоновского философствования. Возможно суммирующее и анализирующее их изложение, опять–таки тоже «в одной фразе». Явно, что второе может только следовать за первым. Попробуем поэтому сначала механически перечислить отдельные типические черты, характерные для каждой из пяти основных логических ступеней платоновской Идеи.
    
1.. Наивно–реалистическая ступень характеризуется у Платона выдвиганием принципиальной антитезы философа и толпы (1), особым, чрезвычайно специфическим интересом к проблемам знания и мудрости (2), стремлением отграничить философию от всего прочего в человеческих искусствах и жизни (3), чрезвычайно большим нравственным ригоризмом (4), упованием на справедливость законов Аида (5), верой в мудрость как в дар Божий (6) и постулатом строгости, почти неподвижности социального строя (7). Сами по себе эти особенности наивно–реалистической ступени не складываются пока ни в какую определенную картину философского типа, но, как увидим, в свете общей платоновской типологии они будут играть свою вполне определенную роль.
    
2. На феноменологической ступени можно отметить исключительную склонность философа опять–таки к проблемам знания и сознания (8). Как феноменолог, Платон мог бы выбирать любые структуры для своего анализа. Тем не менее предпочтение проблем знания у раннего Платона — общеизвестно и не требует доказательства. Здесь же мы находим также огромную склонность к проблемам этическим, вернее — к этическим понятиям (мужество, «целомудрие» и пр.), которые тоже понимаются как знание (9). Любопытно отметить и то, что феноменология очень часто объединяется с трансцедентальной установкой, так что иной раз и трудно заметить, где кончается феноменология и начинается трансцедентально–принципное учение (10).
    
3. На трансцедентальной ступени необходимо отметить, прежде всего, чрезвычайно интенсивное утверждение особого мира наряду с земным. К нему направляются все философские и человеческие упования Платона (11). Всматриваясь в эту интенсивность, мы замечаем, что она как таковая не содержит в себе никакой особенно развитой чисто философской конструкции. Она дана почти наивно–мифологически, хотя и можно рассмотреть тут основную линию трансцедентальной установки. Восхождение в другой мир обрисовано почти натуралистически–мифологически (12). Одна из основных форм данности другого мира в этом, земном, есть припоминание. Человек помнит вечность и бессознательно пользуется ею в актах своего познания, но иногда он прямо вспоминает ее (13). Любопытно, однако, что трансцедентальный метод у Платона не вырабатывает специально выразительных категорий. Эрос — символичен, но теории символа как такового Платон не дает. Знание, где совмещено в одном творческом порождении и идеальное, и реальное, чувственное устремление, конечно, само по себе выразительно, но Платон не дает специально категории выражения (14). Самое содержание учения об Эросе содержит массу черт, типических для Платона. На нем видны как раз типические черты платоновского символизма. Важно, что в наиболее интенсивной форме этот символизм дан именно как учение об Эросе (15). Важно, что Эрос не есть ни бог, ни человек, но — богочеловек, находящийся к тому же в постоянных передвижениях, скитаниях, переменах и т. д. (16). Самое познание в Эросе мыслится как рождение и приобретение детей (17). Это рождение начинается с телесного рождения, переходит к поэтическому и риторическому творчеству, заканчивается созерцанием вечного, того, что всегда самотождественно, неизменно и одинаково (18). Любовь, далее, которую Платон считает идеальной, есть любовь между представителями одного и того же пола, а не между разными полами. Эта любовь не знает брака и семьи. На низших степенях она — просто педерастия. На высших она — созерцание вечных идей (19). Эротическое вйдение дает возможность каждую вещь земного мира созерцать в свете нездешнего мира и на каждом предмете видеть отблеск и отпечаток «небесного места» (20). Платон оказывается сторонником онтологического учения об именах, причем имена он понимает все–таки главным образом фонетически, а теория идеальных имен у него сравнительно мало развита и почти совсем не содержит в себе выразительной стихии, что для имени было бы наиболее характерно (21). Реальные вещи суть подражание вечным образцам; и весь мир существует через такое подражание (22). Доказывается бессмертие души, причем доказательство это ведется онтологически–математическим путем, равно как и воспоминание иллюстрируется предпочтительно на математических предметах (23). Бессмертие души, кроме того, — основной пример на учение о реальности идеи (24). Души вращаются вместе с небесными сферами и падают вниз от неизвестной причины, именуемой «законом Адра–стии». Судьба заставляет души падать вниз, судьба же и поднимает их вверх. Так и происходит периодическое круговращение и переселение душ (25). Сама душа есть не что иное, как колесница, запряженная в двух коней, одного смирного и послушного, другого — дерзкого и нахального, под управлением специального возницы (26). Созерцают души на высшей точке своего небесного положения спра–ведливость–в–себе, благоразумие–в–себе и вообще идеи–в–себе (27).
    
4. На диалектической ступени своего философского развития Платон дает чрезвычайно резкую антиномику категорий и довольно малоинтенсивные синтезы. Вся система разума разрывается жесточайшим образом на антиномические члены, и соединить их в единую систему часто оказывается весьма затруднительным (28). В особенности интересен в этом отношении «Парменид», являющийся наиболее зрелым произведением всей платоновской диалектики. Тут кроме указанной черты мы находим следующее. Диалектика движется тут не по прямой линии вперед, как, например, у Гегеля, но — параллельными пластами. «Если Единое есть, то…» и т. д. «Если Единого нет, то…» и т. д. Это ряд параллельных путей, которые явственно не связаны ни в какую единую линию или фигуру (29). Всматриваясь ближе, мы видим, что это не столько параллельные линии, сколько концентрические круги вокруг Единого. В то время как Гегель вытягивает свои категории в ряд по прямой линии, Платон располагает свои категории вокруг Единого. Обойдя один круг, он становится несколько дальше от центра и — выводит те же самые категории. Описавши этот новый круг, он описывает еще новый, с большим радиусом, и опять повторяя те же самые категории, хотя уже на другой периферии и т. д. (30). Далее, Платон выводит исключительно логические категории. В «Пармениде» нет и намека на какие–нибудь выразительные категории. Например, нет ничего похожего на категорию символа. Тут только «тождество», «различие», «покой», «движение» и т. д. Это — логико–онтические, но не выразительные категории (31). Равным образом нет тут совершенно никаких интеллигентных категорий (32). Что ярче всего бросается в глаза, это — то, что платоновская диалектика есть совершенно неисторическая диалектика. Она лишена исторических и социальных корней. Она дает только логико–математическо–онтологические категории (33). Общий характер диалектики «Парменида» отличается чрезвычайным преобладанием опять–таки антиномических построений и подавлением синтетических связей, так что отдельные концентрические круги, о которых речь шла выше, остаются как бы ничем не связанными между собою (34). Наконец, все изложение есть работа тончайшей мысли, мельчайших и искуснейших ее оттенков и производит впечатление беспредметной игры разума с самим собою (35). Удивительно, как символическая система Платона боится понятия символа. Категория символа под формой категории причины «смеси» и софийной меры выведена, наконец, в «Филебе». Но всякий скажет, что она выведена как–то почти случайно, как бы неохотно. Ей не отведено подобающего места и изложения в диалоге (36). Интеллигенция выведена в «Филебе». Но и тут надо сказать, что она выведена только как категория, а не как живописание подлинного интеллигентного восхождения (37). При этом ярче всего вялость и невыразительность этой интеллигенции сказалась на формулировке иерархийных благ в конце диалога, где высшее благо формулировано как мерность, т. е. интеллигенции опять дана внеинтеллигентная интерпретация (38). — В космологии обращает на себя внимание любопытное явление: астрономия и в «Тимее», и в «Политике», и в «Законах», и в «Послезаконии» привлекается в целях рассмотрения определенной сферы и решения чисто социальных проблем (39). Самый космос Платона — спокоен, статичен, мерен; на нем почиет невозмутимый покой вечности. Он абсолютно неисторичен. В нем нет истории. Он вечно один и тот же (40). Этот космос пространственно конечен и состоит из Земли в центре и ряда концентрических кругов разнородных пространств ^(41). Он проникает и обнимает все, и от космической закономерности зависит мельчайшее проявление всякого живого организма (42). Этот космос подражает вечному образцу — идеям и есть их диалектическое самопорождение в сфере инобытия (43).
    
Уже отмечено, что социальный строй мыслится у Платона как своеобразная астрономическая система. К этой же характеристике относится и то, что высшая добродетель у Платона — справедливость и что она есть равновесие всех прочих добродетелей (44). Социальный строй Платона — космичен, а не историчен. Тут нет и не может быть никакой истории. Тут все застыло навеки, как холодная мраморная статуя (45). Идеал человека — философ, а идеал философа — умное созерцание идей и аскетизм (46). Человек закован в темной пещере спиною к свету, и только философ может приучить себя к созерцанию света (47).
    
5. Аритмологическая ступень у Платона характеризуется мистически–мифологическими построениями и диалектикой отдельных числовых ступеней. Число космично и есть живая сила, почти живое существо, исток и корень всего живого и неживого (48).
    
6. К этому беглому (и, конечно, совершенно неполному, ибо неспециальному) перечню типических особенностей платоновского учения об идеях необходимо прибавить еще внешне–стилистическую стихию платоновских сочинений, учесть которую сколько–нибудь точно, конечно, не представляется сейчас возможным и которую можно только наметить в двух–трех словах. Сочинения Платона прежде всего, за небольшим исключением, вовсе не носят чисто философского характера. Это произведения поэтические (49). Поэзия проявлена тут больше всего в диалогической форме. Сочинения Платона — диалоги (50). Действие и речь развиваются в них медленно и обстоятельно. Мысли разжевываются, смакуются. Видно, что писателя интересует самый процесс философствования не меньше, чем выводы и результаты. К этому необходимо присоединить, что многие диалоги так ничем положительным и не кончаются (51). Изложение наполнено всякими словечками, поговорками, прибаутками, остротами. Ведется тонкая пикировка, изобилуют иронические и комические пассажи. Все философствование производит часто впечатление игры, беспредметного спора и умственной эквилибристики (52). Это отражается и на терминологии, которая поражает своей неустойчивостью, частым отсутствием технических терминов и выражением философских понятий при помощи обыденных или поэтических приемов (53).
    
Разумеется, весь этот перечень типических особенностей философствования у Платона есть только перечень, и притом недостаточный. Каждому из указанных пунктов должно быть посвящено (и не раз посвящалось) целое исследование. Однако для нас все это сейчас малоцелесообразно. Нас интересует не стиль и тип философии Платона как таковые, но стиль и тип, поскольку они отразились на учении его об идеях. А для этого не нужны очень большие подробности, а нужен только перечень самого основного и наиболее бросающегося в глаза.
    
3. Типологическая характеристика в системе: а) символизм. Итак, элементарный перечень типических особенностей учения Платона об идеях дан. Взятый сам по себе, он, конечно, есть только сырой материал, который еще надо систематизировать и понять. Этим отличается философская работа от литературоведческой. Литературовед так и останется в пределах этого типического материала. Его методы и сама систематизация материала не выйдут за эти пределы. Для философа же этот материал не имеет никакой самостоятельной ценности. Он поймет его лишь с точки зрения платоновского учения об идеях. Мы ведь занимаемся в этом исследовании анализом платоновского учения об идеях, а не чем–нибудь другим. Типологический материал мы привлекаем только для того, чтобы сделать это учение выразительным, чтобы уловить и изобразить самый стиль платоновского философствования. Поэтому предыдущий список, даже если бы он был в сто раз длиннее, сам по себе равно ничего для нас не дал бы, если бы мы не произвели еще одного исследования, а именно, если бы не подвели весь этот материал под учение Платона об идеях и если бы не поняли его в свете этого учения. Такое исследование, во–первых, заново одухотворяет и систематизирует ту типологию, а во–вторых, заново одухотворяет и выражает само учение об идеях. Это–то нам и нужно. Поэтому попробуем рассмотреть предложенный материал с точки зрения учения об идеях, или, что то же, учение Платона об идеях — с точки зрения этого материала.
    
1. Во–первых, весь этот материал дает возможность и повелительно требует квалифицировать учение Платона об идеях как чистейший символизм. Прежде всего, самые методы философии, которые избирал для себя Платон, являются или прямо символическими, или способствующими символизму. Феноменологический метод сам по себе, правда, не требует символизма, ибо он вообще ничего не требует, а изучает все, что есть и возможно. Но даже и феноменология, очищая предмет от несущественных привнесений и описывая его эйдетическую природу, необычайно способствует проявлению в нем смысловых отношений и чисто идеального лика. Хотя само по себе это еще не символизм, но ясно, что без этого не может осуществиться и чистого символизма. Трансцедентальный метод символи–чен уже в самом своем существе, хотя этот символизм тут, как я не раз говорил в предыдущем изложении, и не вполне чист. Самое задание трансцедентализма понимать смысл как энергию осмысления и оформления действительности, все это учение о «принципах», «методах» и т. д., несомненно, несет в себе символическое ядро. Это не просто некие статические структуры смысла, которые даны сами по себе, и больше ничего. Они даны так, что являются не просто сами по себе, но захватывают в себя и вещи, несут в себе энергию вещей, их смысловые принципы. Это значит, что трансцедентализм символичен, хотя это и ущербный, схематический, символизм.
    
Но с переходом в область диалектики Платон окончательно закрепил свою чисто символическую позицию. Диалектика символична потому, что она совершенно не знает ни одной категории, которая была бы изолирована от всего прочего и имела значение сама по себе. Вся сущность диалектики заключается в том, что в ней каждая отдельная категория несет на себе энергию соседней и всякой другой категории, т. е. всех категорий вместе, что отдельная категория только потому и может образоваться, что она находится в самотождественном различии со всем разумом в целом и с отдельными его моментами в частности. Диалектика есть абсолютный монизм, поскольку утверждает тождество идеи и вещи; и это — абсолютный реализм, потому что в условиях подобного тождества не может подняться даже и речи о нереальности. Трансцедентализм (а тем более феноменология) все еще дуалистичен: он объединяет две сферы, которые уже предстоят пред ним как абсолютно разорванные и несовместимые. Диалектика же не знает никакой несовместимости. Для нее идея и вещь есть абсолютное тождество. Но так как это все–таки не слепое тождество, а разумно–развернутое и проявленное, то диалектика и порождает новую категорию, именно символа, где тождество и различие вещей и идей дано именно в развернутом виде. Тут столько же идеального, сколько и реального; и — столько реального, сколько и идеального. Этот символ не есть знак. Он если и указывает на что–нибудь, то только на то, что он есть сам по себе. Трансцедентализм символичен в смысле схемы. Но символ не есть ни схема, где общее преобладает над частным, ни аллегория, где частное преобладает над общим. Он есть то, где общее и частное находятся в полном тождестве и равновесии. Его общее не есть схема, но как раз это самое частное, или единичное. И его единичное не есть аллегория, т. е. какая–то басня или загадка, но оно–то и есть само общее; оно–то и указывает на то, что есть сам символ. В басне животные суть только аллегории для выявления тех или иных идей, например морали. Но когда Ахиллов конь предсказывает своему господину его близкую смерть, то это уже не басня. Тут, с точки зрения самого Гомера, настоящая реальность. И это, следовательно, уже не аллегория, но символ. Символизм поэтому есть обязательно реализм. Но для реализма требуется здесь полное субстанциальное тождество идеи и вещи, а не только схематическое или аллегорическое; а это значит, что реалистический символизм в философском отношении базируется на диалектике, как и диалектика неминуемо ведет к реалистическому символизму. Итак, самая методология платоновского учения об идеях свидетельствует о том, что это есть полный и настоящий реалистический символизм, или символический реализм.
    
2. К этой символически–реалистической стихии платонизма относится так или иначе почти каждая из перечисленных выше типических черт. Но в качестве наиболее ярких черт здесь надо указать учение об Эросе (15, 17). Когда заходит речь о познании бытия, то реалист–символист всегда проповедует не какое–нибудь отъединение знания от бытия, не раскол и бездну между ними, но полное совмещение и объединение. Больше того, отношение между знанием и бытием в реалистическом символизме мыслится как некое онтологическое обстояние, как брак между субъектом и объектом, как порождение в браке прекраснейших созданий того и другого. Реалистический символизм проповедует полное отождествление знания и бытия, субъекта и объекта, их брак, их любовное взаимодействие. Равным образом он видит во всякой вещи ее углубленный онтологический корень, он видит в ней отблеск идеала, ибо реальные вещи только в той или иной, большею частью весьма несовершенной, форме воплощают на себе свою идею. Вещи свою же собственную идею должны воплощать и выражать целиком и без изъяна. Тогда они обнаружат свой тайный лик, и человек в восторге будет созерцать их как нечто нездешнее (20). Эта оптическая воззритель–ность очень хорошо выявлена у Платона еще и тем, что наиболее абстрактное значение «эйдоса», трансцеденталь–ное, решительно всегда дано вместе с интуитивно–феноменологическим. Этот удивительный факт не может остаться тут не отмеченным, в особенности если иметь в виду всю тонкость и детальность логических построений у Платона (Ю).
    
3. Наконец, к числу чисто символических черт платоновского учения об идеях необходимо отнести два фундаментальных понятия, на которых зиждется весь платонизм, — это «подражание» (22, 43) и «припоминание» (13). Символический характер того и другого совершенно несомненен. Оба этих понятия указывают на то, что есть какое–то идеально законченное и завершенное бытие, которое в вещах только проявляется, и что это бытие стату–арно предстоит текучему и непостоянному миру явлений. Истина не просто ищется, и бытие не просто становится, как это думает новоевропейская мысль. Бытие в самой основе своей не есть искание или становление, но нечто не нуждающееся в этом. Оно все содержит в себе в одном мгновении и есть как бы некая картина, которую нужно только вспоминать, чтобы приобщаться к истине.
    
4. Эти наиболее яркие черты платоновского учения об идеях отчасти роднят платонизм с христианской философией и со всем немецким идеализмом. Здесь Платон самым резким образом отличается от двух направлений в философии, с которыми он никогда сойтись не сможет, — это спиритуализм и материализм. Разумеется, можно называть себя спиритуалистом и в то же время давать диалектику идей; можно быть материалистом и в то же время заниматься Гегелем. Однако это более сложные и более путаные формы спиритуализма и материализма. Возьмем их в чистом и неприкрашенном виде. Что такое материализм? Материализм есть учение, признающее только явления и отрицающее их сущность. Явления есть, а сущности в них никакой нет. Всякая сущность, если она как–нибудь и существует, есть не что иное, как наша иллюзия, т. е. порождение все тех же явлений. Так, например, мысль есть такое же порождение материи (мира), как электричество, теплота и т. д. Что такое спиритуализм? Спиритуализм есть учение, признающее только сущность и отрицающее всякую явленность. Сущности есть, но они никак не проявляются. Всякое явление, если оно как–нибудь и существует, есть не что иное, как наша иллюзия, т. е. порождение все той же сущности (напр., материя есть просто порождение нашего сознания). Платонизм не имеет ничего общего с этими двумя абстрактно–метафизически ми теориями. Он есть символизм, и потому для него не существует ни сущности без явления, ни явления без сущности. И сущность есть, хотя она и не явление; и явление есть, хотя оно и не сущность. Оба они отличны одно от другого. Но оба же они и тождественны одно с другим, субстанциально тождественны, так что существует одно и единое, нераздельное реалистически–символическое бытие; и его только в абстракции можно делить на «отвлеченные» «идеи» и «реальные» «вещи». Реально существуют только символы, т. е. живые вещи, не «материя» и не «идеи», но именно вещи. Платонизм поэтому отрицает такое бытие, которое в самой своей природе было бы невыразительным бытием. «Материя» материалистов и «дух», «сознание» спиритуалистов есть не выразительное, но а<5страктно–онтическое бытие. В этом бытии нет перспективы, нет рельефа, нет глубины. Символическое бытие перспективно и рельефно. В нем видятся углубления, светотени, выпуклости. Оно — выразительно.
    
4. Продолжение: b) античный символизм. Этим, однако, мы не только не исчерпываем типологическую характеристику платоновского учения об идеях, но, можно сказать, едва–едва начинаем. Мы произвели очень важное отграничение Платона от чуждых ему абстрактно–метафизических учений. Хотя и много было всегда любителей причесывать Платона на спиритуалистический лад, мы в этом окажемся неповинными. Скажу только, что знаменитое целлеровское понимание платоновского учения об идеях как о «гипостазированных понятиях» есть не что иное, как абстрактно–спиритуалистическое понимание, и оно тяжелым бременем лежало на науке в течение многих десятилетий. После работ Марбургской школы оно может считаться вполне ликвидированным, и сейчас рассуждать в духе Целлера было бы примером очень захолустного, провинциального и доморощенного философствования. Раз навсегда: не спиритуализм и не материализм, но символизм.
    
1. Но тут–то и начинается огромное поле для исследования. Символические проблемы, конечно, чужды тому, кто не поймет самого основного, что такое символ. Но тот, кто понял это, сразу же чувствует, что вступил в область, где каждый шаг порождает массу неожиданных проблем и методов. Пусть Платон символист. Но что такое платоновский символизм? Ведь христианское богословие, как мы сказали, есть тоже символизм. Немецкий романтизм и идеализм есть тоже символизм. Неокантианство, в последней своей модификации (Кассирер), есть тоже символизм. Вот тут–то и предстоит формулировать нечто такое, что почти всегда ускользало от исследователей, занимавшихся исключительно логическим анализом платоновского учения об идеях и пренебрегавших типологическим и выразительным анализом. Тут погрешали почти все, забывая, какого, собственно говоря, автора они изучают, и помещая его в ряд новоевропейских философов и поэтов.
    
Именно, во–вторых, платоновское учение об идеях есть не просто символизм, но — античный символизм. Вот это и есть то, что исследователи всегда игнорировали. В I очерке этого тома я уже указывал на то, что наука всегда любила нивелировать и обезличивать изучаемые ею культурные типы. Античность — это, в лучшем случае, хронологические рамки. Да и эти последние часто настолько размывались, что совершенно нельзя было указать, где начинается и где кончается античность. Для меня античность не есть ни хронология, ни этнография, ни география. Для меня античность есть, как я говорил в I очерке, определенный культурный тип, таящий под собою определенную логическую категорию. Отдельные проявления античности могли быть более или менее соответствующими этой категории. Отдельные факты могли, быть в той или в другой мере выразительными в отношении устанавливаемого здесь общего культурного типа античности. Но ведь везде и всегда так бывает: любая категория в своем практическом осуществлении очень пестра и неопределенна (возьмите такие культурно–социальные типы, как «романтизм», «социализм», «немецкий дух» и т. д.), и тем не менее только под руководством таких категорий и можно разобраться в этой эмпирической пестроте. Так и в отношении античности я, вслед за некоторыми (весьма немногими) авторами, выработал определенную категорию, которую и предстоит нам сейчас специфицировать в целях типологии учения об идеях.
    
2. Итак, что такое античный символизм? Ответить на этот вопрос значит сказать, какие вообще типы символизма возможны. Тут я рассуждаю так. Символ есть субстанциальное тождество идеи и вещи, сущности и явления. Ближайшей дифференциацией символа будет, очевидно, выдвигание на первый план каждого из этих трех основных моментов символа: идеи, вещи и тождества обеих.
    
Символ может быть представлен 1) чисто идеально. Символ мы можем перенести в чисто умную, или, если хотите, духовную сферу. Тождество идеи и вещи может быть демонстрировано чисто идеальными средствами. Так, например, христианство есть, несомненно, символизм. Но христианский символизм весь разыгрывается в умно–духовной сфере. Тут нет оправдания земли и плоти в том их виде, как они существуют. Они оправдываются тут только в акте преображения и спасения. Учение о богочеловечестве есть символизм. Но учение о богочеловечестве Христа не есть просто символизм. Это такой символизм, который предполагает, что воплощение не есть акт природно и бытийст–венно для Бога необходимый. Боговоплощения могло бы и не быть, если бы на это не было специального соизволения высшей Воли. Бог же христианский сам по себе не нуждается в воплощении. Его символическая диалектика завершается за пределами мира и до мира. И ничто твар–ное ей не присуще. Ясно, что это символизм идеальный, умный, духовный. В материи, в вещах он нуждается только как в примере и демонстрации.
    
Но ясна и вторая диалектическая возможность. Можно выдвинуть на первый план момент вещи, явления и о символе говорить уже 2) в вещественно–материальном смысле. Тут мы получим преобладание вещи. Символ будет дан вещественными и материальными средствами. Символическое действо будет разыгрываться в вещественной сфере и вещественными силами. Если в идеальном символизме самый символ был готов уже до вещей, а в вещах мы увидели только его воплощение (необязательное для него самого) и демонстрацию, то в вещественно–материальном символизме мы констатируем, что для получения своего какого бы то ни было реального значения символ должен сконструироваться уже в вещах и вещи должны его оформить и придать ему внутреннюю значимость. Так, почитание на Востоке явлений природы — огня, воздуха, неба и небесных явлений есть, несомненно, этот вещественно–материальный символизм. Возьмем в пример хотя бы огонь. Религия огня, очевидно, есть символизм, так как во всякой религии — встреча и отождествление двух сфер бытия. Но этот символизм не выходит за пределы вещества. Это — символизм вещественного, материального. Это — тождество идеи и вещи в вещах же.
    
Итак, один символизм есть тождество идеи и вещи в идее другой символизм есть тождество идеи и вещи в вещах. Каждому типу соответствует своя диалектика, и каждый дает в своем последовательном развитии совершенно определенную символическую систему. Так, в первом типе, если его брать в чистом виде, возможно только одно полное и субстанциальное воплощение символа в вещи, ибо сам символ содержит только одно абсолютное тождество идеи и явления. Символ тут есть абсолютное, ипостасное тождество сущности и явления, а абсолютное, т. е. максимально полное и наибольшее, логически мыслимо только как единичное. Поэтому субстанциальная данность этого тождества в вещах возможна только однажды, в форме только одной и единичной Личности. Все же остальное в идеологии символизма будет не–субстанциальным воплощением символа в материи. Все остальное поэтому будет уже не символом в полном смысле слова, но только аллегорией, ибо тут будет превышать инобытийная сфера, и символ идеальный не будет воплощаться субстанциально, но только энергийно и идейно. С другой стороны, в вещественном символизме выпирает на первый план материя, инобытийная стихия и блекнет идея, идеальный символ. Идея тут остается неопределенной, как бы загадочной; она не выявляется целиком, ибо вещество не в силах ее выразить целиком. Если в первом случае полный символизм был отнесен в идеальную сферу, а реальная вещественная действительность поблекла до степени аллегории, то во втором случае полный символизм надо относить в вещественную сферу, а идеальное бытие блекнет тут до степени схемы. В первом случае тело существует как настоящая и подлинная реальность; и весь смысл его только в том, чтобы отражать, воплощать и выражать духовную символику, совершающуюся и обстоящую и без него, и до него. Во втором случае идея тоже существует как подлинная реальность, но весь смысл ее — быть пассивным отражением символики вещей, быть, так сказать, на поводу у вещей и в основе своей сохранять чисто схематическую природу.
    
Античный, эллинский платонизм не есть ни христианский идеальный символизм, ни восточный вещественный символизм. Христианский символизм выражает себя в наиболее «духовных» искусствах, которые, кстати сказать, и получили наибольшее развитие в Средние века и Новое время — в живописи, поэзии, музыке. Для восточного символизма характерна архитектура. В основе античного символизма лежит скульптура. Это — скульптурный символизм. И в чем же сущность его?
    
Античный символизм вырастает на преобладании третьего из указанных моментов символа, т. е. на тождестве идеи и явления. Символ здесь дан так, что ни одна сторона его не преобладает над другой стороной, но обе они находятся в принципиальном и фактическом равновесии. Музыка не нуждается ни в каком образе — ни в зрительном, ни в скульптурном, ни даже в поэтическом. Музыка и поэзия — слишком идеальные искусства, чтобы вещество входило в самую их структуру. Оно, конечно, как–то входит, но в музыке оно таково, что не выходит за пределы чистого времени, а в поэзии оно таково, что не выходит за пределы чисто умственной живописи и образности. Даже в живописи мы имеем такое вещество, которое не может угнаться за его духовным содержанием, так как все же два измерения тут призваны воплощать на себе трехмерное пространство. С другой стороны, архитектура слишком вещественна. Мы имеем тут жилище или храм как некое вместилище. Тут кто–то обитает, человек или боги; и мы даже можем догадываться, кто именно тут живет. Но в архитектурной форме нет полного выявления внутреннего содержания. Тут какой–то намек и загадка, а все реальное содержание наполнено вещественными идеями, не выявляющими, а заслоняющими внутреннюю значимость, хотя и в то же время как–то указывающими на нее. Совсем другое дело в скульптуре. Здесь духовное и телесное дано в полном и принципиальном равновесии. Здесь нет духовного как такового, в полной его свободе и независимости от телесного. Здесь духовное дано постольку, поскольку оно может быть выражено телесно. Здесь духовное связано телесным и отождествлено с ним. Точно так же в античной, или скульптурной, художественной форме нет и телесного во всей его полной независимости от духовного.
    
Здесь телесное дано лишь в меру своей духовности, оно связано духовным. Оттого античная статуя в принципе — безглазая статуя, холодноватая статуя, незаинтересованно–величавая статуя. В ней задержан слишком жизненный напор органических сил и сдержана внутренняя динамика духовных глубин. Тут нет и тела во всей его природной несобранности, хаотичности, текучести и болезненности. Тут — облагороженное, идеализованное тело, одухотворенное тело. Поэтому скульптура и есть изображение человеческого тела. Тут не абсолютно–свободный и безудержный в своих бесконечных исканиях дух, но человеческий дух, т. е. дух, ограниченный и связанный телом. И тут не тупая и слепая, безжизненная материя, но внутренне одухотворенная и оживотворенная, внутренне сознательная и разумная жизнь. Это и значит, что скульптурный символизм есть стихия человека и человеческого тела. Тут не христианство с его занебесными устремлениями и телесным аскетизмом. Тут не Фауст с его вечным исканием счастья и страданиями. Тут блаженно–самодовольное, удовлетворенно–законченное человеческое бытие, где нет ничего ни слишком божественного и идеального, ни слишком животного и низменного. Тут — мудрое равновесие того и другого, блаженная удовлетворенность плоти в своем невозмутимо вечном бытии.
    
3. Одним из основных результатов этого античного символизма, наименее нашедшим понимание у разных исследователей, является следующее. Антично–скульптурный характер, как сказано, делает более внешней и формальной идею (ибо дает ее лишь в меру ее телесности) и углубляет, одухотворяет вещь (ибо дает ее лишь в меру ее духовности). Всмотримся подробнее в эти два обстоятельства. Идея тут делается более внешней, теряет свою самостоятельность, покидает свои безграничные просторы и связывается телом. Что это значит? Это значит, что идея формализируется, интеллектуализируется, как бы опустошается. А отсюда вытекает целый ряд специфических особенностей античного символизма, нашедших и у Платона свое ярчайшее выражение. Учение Платона об идеях таит под собой скульптурную интуицию; и оно есть не что иное, как своеобразное учение о скульптуре.
    
Прежде всего, отсюда вытекает фундаментальная черта платонизма, это — приверженность и страсть к проблемам знания и к сведению всего на знание. Часто упрекали античность, и в частности платонизм, в интеллектуализме. Однако этот упрек, будучи упреком, во–первых, не рисовал существа этого интеллектуализма, а во–вторых, был совершенно беспомощен в объяснении его происхождения. Упрекать мы не станем. Мы — историки, и нам все мировоззрения одинаково интересны. Но нам хочется большего. Надо уловить самый стиль этого интеллектуализма, его выразительно–символическую значимость. Картезианство — тоже интеллектуализм, Гербарт — тоже, говорят, интеллектуалист. Да мало ли существовало за всю историю философии различных видов интеллектуализма? В чем отличие и своеобразие античного интеллектуализма? Отличие и своеобразие его в том, что он есть в основе скульптурная интуиция бытия, невнимание к глубинной метафизике духа и ограничение его телесными возможностями. В бытии исчезает уход в бесконечные дали, теряется безбрежность духовной перспективы, холоднеет и успокаивается бушующее море тиранических и личных страстей, отвердевает динамика духовных и умных страстей. Оттого бытие это превращается в блаженно–равнодушную статую, прекрасную, но, скажут, холодную и безжизненную.
    
Интеллектуализм Сократа и Платона есть прямое следствие скульптурной установки их сознания, и делаются они интеллектуалистами ради красоты и собранности холодно–величавого целого. Платонизм есть невероятная страсть к проблеме знания и мудрости. Но это страсть к холодному и ровному свету, аффект ваятельной силы зрения и фантазии (2,8). «Мальчик» для платонического человека есть предмет страсти, но наиболее почетное и выразительное сравнение для него — статуя. А «сущность» Платон, очевидно, представляет себе как некое твердое тело, и притом звучащее, так что нужно постучать в него, чтобы узнать, каково оно. «Надобно… исследовать эту движущую сущность, — говорит он в «Теэтете» (179d), — постукивая, крепкою ли она отзывается или дребезжащею». Тут, несомненно, предносится образ исследуемой вазы или сосуда. И этот образ не единственный. В «Филебе» также читаем (55с): «Обстучим же это мужественнее, не дребезжит ли тут что–нибудь, пока не достучимся до чистейшего по природе».
    
4. Этот телесный символизм есть обратная сторона интеллектуализма. Одна и та же причина вызывает тут к жизни интеллектуалистическую стихию и телесно–скульптурную оформленность.
    
Идея, теряя интимную и бездонную духовность, фор–мализируется; а вещь, отождествляясь с идеей, теряет свою хаотичность и неопределенность, становясь красотой, живой формой, благородно–величавым организмом жизни. Интеллектуализм идеи тут совпадает с четкостью и резкостью оформлений вещи. И часто не знаешь, отнести ли данный образ или философему к интеллектуалистической идее или к четкой статуарности вещей.
    
Что такое космос Платона? Нет ничего более противоположного, чем космос «Тимея» и мир новоевропейской астрономии. Космос Платона пространственно ограничен; он имеет твердую границу. Пространство Нового времени не имеет границы; и философы, ученые, поэты все наперерыв превозносят именно бесконечность мира. Но что значит, что мир у Платона конечен, а в новой астрономии бесконечен? Это значит, что у Платона мир вообще есть нечто, т. е. вообще есть, в то время как в новой астрономии никакого мира нет. В самом деле, основное требование платоновского символизма есть требование признать, что мир есть оформленное и завершенное тело, статуя, данное, однако, не само по себе (иначе это не было бы символизмом), но данное в то же время и как идея, т. е. прежде всего диалектически. А диалектика требует, что, если нечто мыслимо, оно обязательно отличается от всего иного и, следовательно, обладает твердой границей и периферией. Если вещь как–то есть, она есть нечто определенное и оформленное. Если нечто не имеет никакой формы, то оно вообще не есть что–нибудь; о нем ничего нельзя ни высказать, ни помыслить. Поэтому, когда в Новое время мир представляют себе как нечто беспредельное, — это значит, что никакого мира вообще не мыслят, что к миру относятся нигилистически. И действительно, астрономы изучают движение Земли, Солнца, планет, изучают созвевдия и т. д. Все это, взятое в отдельности, ни в каком случае не есть мир. А взятым все целиком оно не может быть, ибо никто ни при каких условиях не может поручиться, что он взял действительно все. Да если и взять все солнца, все звезды, все движения вместе, то все равно мира не получится, ибо, по самому элементарному рассуждению, сумма частей не есть целое. Однако если мы всмотримся и в то, что как будто изучается наукой, то и тут увидим, что каждая вещь (планета, звезда и т. д.) в свою очередь мыслится представленной из некоего дискретного множества, что, собственно говоря, и здесь атомизм пытается захватить царскую власть. Что же в результате? В результате новейшая астрономия есть сплошной нигилизм, активное намерение мыслить мир так, чтобы не было никакого мира и никакой вещи внутри этого мира, чтобы все превратилось в дискретную, иррациональную пыль неизвестно чего. Полная противоположность этому — космос Платона. Он есть и потому есть нечто, т. е. он имеет определенную границу, периферию; он пространственно конечен. Статуарность и символическая изваянность повелительно заставляет признать именно такой космос.
    
Но диалектика, отличившая «одно» от «иного», требует, как мы видели, признания и тождества этих «одного» и «иного». Как это возможно? Признать в качестве «иного» другой космос нелепо. Во–первых, это не было бы иным, ибо раз мы имеем иное космоса, то оно уже не может быть опять космосом или даже другим космосом (оно тогда не было бы и иным). Во–вторых, относительно этих двух кос–мосов также можно было бы сделать диалектическое утверждение: оба они, составляя вместе нечто целое, также требуют, как целое, своего иного, т. е. тут требовался бы еще третий космос. И этих космосов, очевидно, было бы бесконечное количество, т. е. в сущности мы опять перестали бы мыслить космос как нечто целое. Следовательно, необходимо, чтобы уже в первом космосе осуществилось его тождество с иным; и так как вообще ничего нет, кроме космоса, то надо, чтобы инобытие поместилось в пределах самого же космоса, чтобы сам космос внутри себя был бы многоразличен и разнообразен, чтобы его пространство уже само по себе было бы неоднородно. Итак, диалектика приводит к тому, что мы обязуемся мыслить космос как состоящий из неоднородного пространства (41). Пространство космоса получает свой лик, свой рисунок; оно получает те или иные складки, извилины, становится выразительным. Конечность мира необходимо влечет за собой специальную фигурность космических пространств. Пространство становится относительным, вроде того как это начинает теперь мыслить современная наука. Космос воистину становится телом, статуей, выразительным пространственным целым. И очень отчетливо видно, как «принцип относительности», конечность мира, скульптурное видение и холодный интеллектуализм чистого знания есть у Платона одно и то же.
    
5. Космос статичен; и у Платона мы находим подробное описание этих небесных сфер. Но также скульптурен у Платона и человек. Прежде всего, известные три принципа душевной жизни у Платона не есть психические сферы в нашем смысле слова, но они предполагают некое единое духовное средоточие, ум, на которое они и ориентируются. «Эпитюмия» и «тюмос» есть не что иное, как модификации все того же ровного, чистого, невозмутимого, созерцательного и статуарного ума. «Добродетели» Платона подчеркнуто трактуются как пластические формы, причем δικαιοσύνη есть меньше всего «справедливость», как это грубо переводится на европейские языки. Это, по Платону, есть равновесие трех основных «добродетелей» — «мудрости», «мужества» и «целомудрия» («здравомыслия» — тут один перевод хуже другого) (44). Принцип пластики внесен в саму этику. Раньше все этическое толковалось у Платона как знание: «мужество» — знание, «справедливость» — знание, «благочестие» — знание и т. д. (9). Теперь, в так понимаемой этике производится иерархическая классификация этих добродетелей–знаний, и оказывается, что принципом ее является пластическое равновесие. То же пластическое, скульптурное равновесие перенесено в социальную сферу. Тут — параллельно психологически–этическим построениям также дается три гражданских сословия — философов, воинов и рабоче–крестьян, — представляющих собою нечто взаимосоответственное, так что и весь «город» превращается в некое неподвижное и из–ваянно–статуарное целое. Это — «интеллектуализм», но ясно, что пластический (иначе он был бы неотличим от рационализма новых времен); и это — пластическое и «скульптурное» произведение, но явно, что с «интеллект туалистическим» содержанием. Космос, космические сферы, человек — все находится в некоем блаженно–равновесном, величаво–движущемся состоянии; он — непоколебим, вечен, вечно подвижен и вечно покоен; он — тело и физическое явление самой вечности во всем ее блаженно–равнодушном и холодноватом покое и величии (40).
    
6. Вся система Платона есть в этом смысле типичный античный платонизм. Замечательным примером этой античности является учение об эротическом восхождении. Само учение о рождении в знании, как мы говорили, не есть нечто специально античное. Это — достояние всякого зрелого символизма. Но вот что интересно. Платон говорит об Эросе. Он не употребил христианских терминов αγάπη, «любовь», φιλία, «дружба», и пр. Он говорит об Эросе и этим явно подчеркивает сугубо телесный, чувственный, инстинктивно–животный характер этой любви. Он хочет преображения любви. Но он начинает с животной любви. Совершенная любовь не есть у него нечто принципиально новое. Это — только исправленный Эрос, животная любовь, ставшая умной любовью. Но перенести в умную сферу можно все что угодно. Перенести в ум — не значит превратить в ум по содержанию. Всякую мерзость можно представить умно. Но, в конце концов, дело не в этом. Употребляют же некоторые христианские подвижники (напр., Макарий Египетский) этот термин для обозначения чисто духовных, уже нисколько не языческих состояний. А дело в том, что только на первой ступени Эрос действительно есть рождение, как это объявлено о нем у Платона во всем объеме. Только первая ступень Эроса есть действительно рождение детей. Дальше следует то, что как раз и указывает на совершенную специфичность для Платона чисто телесных интуиций. Создание поэтических произведений не есть уже рождение в собственном смысле слова. Это — рождение более отвлеченное и более пустое, чем сама жизнь и действительное порождение жизни. Художественное творчество уже не софийно в той мере, как рождение реальных и физических детей. Но вот мы поднимаемся еще выше по лестнице эротического восхождения. Мы видим, что дальше кончается даже и самое употребление термина «рождение». Сначала было объявлено, что Эрос есть рождение в красоте. А в действительности оказывается, что вместо рождения мы имеем тут созерцание, хотя ничто, казалось бы, не мешало тому, чтобы и тут познание было бы софийно–породительным, а не только умно–созерцательным. Мы сразу замечаем, как с переходом в духовную область Платон теряет подлинную онтологическую почву, перестает видеть подлинно–софийное лоно, и его мысль сразу формализируется и интеллектуализируется (18).
    
7. Духовная бесконечность и интимность исчезают для Платона, как только он восходит к чистому уму. Ум этот не может уже зреть того, что воистину живо, что есть живая и бездонная личность, что есть интимная и духовная всепронизанность. Что созерцает Платон на вершине своего умозрения? Кто его там встречает? С кем он там ведет свой умный разговор? Никто его там не встречает. Никакой любимый лик не отвечает ему ласковой улыбкой. Во время небесного круговращения «душа созерцает справёдли–вость–в–себе, созерцает здравомыслие, созерцает знание…» (Phaedr. 247d). Все это «широкое море прекрасного» (Conv. 210d), вся эта «бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность» (Phaedr. 247с), с которой встречается ум на вершине своего восхождения, есть не что иное, как общие понятия, не живые личности, но умные идеи, порождать которые и значит — только созерцать. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что–то, а не кто–то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем. Умная бездна платонизма безымянна. Она — только статуарна. Она — телесна, а не личностна. Она — скульптурна. В платонизме софийно только чувственно–телесное. Умное же, идеальное, духовное — здесь не софийно, а созерцательно, не выразительно, но — онтично, не индивидуально и имянно, но отвлеченно и понятийно.
    
Прибавьте к этому всю эту поистине античную теорию круговращения душ, их переселение в новые тела и новое возвращение к небесной периферии (15). Что это такое? Почему души, вращавшиеся по мировой периферии, вдруг «тяжелеют», «не выносят созерцания», «падают вниз»? Что такое этот «закон Адрастии», это перевоплощение неизвестно куда и неизвестно для чего? Что такое это общее космическое круговращение душ, их периодический подъем и спуск, падение и восстание? Все это — чисто пластическая трактовка того, что по существу своему непластично и не подчиняется никаким законам скульптуры. Античность не знает безусловной антитезы Творца и твари. Для нее существует одно и единственное бытие, в телесно–чувственном и в умно–идеальном аспекте. Оно — блаженно круговращается в себе, как и христианское Царство Небесное — блаженно самодовлеет и живет своей вечно собранной и умной жизнью. Но только, поскольку нет упомянутой основной христианской антитезы, т. е. нет полного разделения духа и тела, но есть их нераздельное и окончательное единство, — постольку и нельзя тут иметь никаких гарантий от того, что умное «поле красоты» вдруг ослабеет и ринется вниз. Даже больше того, это вечное падение и вечное восстание и есть специфическая принадлежность античного платоновского символизма. «Идеи» Платона суть не только символы, но как раз пластические скульптурные символы: в них не обоснована вечная спасенность материи; в них всегда возможно падение и растворение идеи в материи. Но диалектика скульптуры в том и заключается, что изваяние — синтез тела и духа; и потому, беря скульптурное бытие в аспекте его становления, мы всегда можем получить перевес то идеи, то материи, причем этот вечный круговорот душ ориентирован на своем общем принципе и регулятиве — статуарном, пластическом теле. Кто виноват в падении и кто помощник в искуплении? Никто. И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть — прекрасные, но холодные и блаженно–равнодушные статуи.
    
8. Нельзя возразить против интеллектуалистической платоновской философии тем, что Платон — верующий язычник, что у него в основе бытия находятся боги, живые, одухотворенные индивидуальности. На это я должен сказать следующее. Во–первых, боги Платона, как и боги всего эллинского язычества, меньше всего суть духовные существа. Раз боги вращаются по мировой периферии, то ясно, что нечто физическое свойственно и им. Во–вторых, нельзя в этом вопросе спутывать логику всякого религиозного опыта и конкретное содержание и стиль данного религиозного построения. Так, например, во всякой религии есть противоположность идеального и реального начал. Следовательно, эта черта сама по себе нисколько не типична ни для эллинской религии, ни, в частности, для Платона. Точно так же не типично для греков и Платона учение о том, что идеальное начало воплощается в те или другие отдельные индивидуальности. Не только в религии, но вообще все на свете индивидуально. Этот стол, эта книга, это дерево, этот дом — все решительно индивидуально. Идеальный мир, как бы его ни понимать, во всякой религиозной философии всегда будет проявляться не только вообще, но в частности; и всегда тут будут те или иные отдельные монады, личности, индивидуальности, в которых общее будет дано специфично и частично. Не в этом дело, и не в этом типическая особенность греков и Платона. Типическая особенность — в том, какое идеальное бытие проявлено в отдельных индивидуальностях. А тут мы к–к раз и указали, что свое идеальное грек понимает как нерасчленимую слитость идеального вообще с реальным вообще, так что идеальным он называет не чистый дух, который бы не нуждался ни в каком теле, но такой дух, который одновременно является телом. Разумеется, Платон — «идеалист», в том смысле, что кроме тела он знает еще особое, совершенно не–телесное бытие, чисто «идеальное». Но по содержанию это чисто идеальное бытие есть указанное тождество идеального и реального. Дерево, например, есть нечто физическое. Но ничто не мешает нам иметь понятие дерева, которое само по себе уже не будет ни деревом, ни вообще физической вещью. Тут в понятии, т. е. в чем–то идеальном, будет дано уже не идеальное, но «реальное». Так и Платон, говоря о чисто бестелесном бытии, не обязан мыслить его бестелесным и по содержанию. И из его учения о бесформенном, бесцветном и т. д. вовсе не вытекает, что он действительно говорит о чистой духовности и не опирается на телесные интуиции. Итак, «идеальный мир» Платона вовсе не так уж идеален, как это обыкновенно думают. В глубочайшей своей сущности он еще и теле–сен. А это, по вышеописанной диалектической необходимости, приводит к тому, что чистая идеальность превращается в более абстрактную и формальную (т. е. в более пустую) идею, в общую сущность, а тело теряет свою теплоту и жизненность. И греческие боги, боги Платона, суть индивидуализация этого общего, этого формального, этого не уходящего в бездну чистого духа. Платон сам говорит, что в идеальном мире ум зрит «справедливость–в–себе», «знание–в–себе» и т. д. Боги, при всей своей одухотворенности, индивидуальности и живости, суть не больше как эти общие идейные сущности, данные в сфере чисто духовной, но по содержанию выраженные — не как дух, но как мраморные изваяния. Они суть личности, но личности, выявляющие нечто безликое, как и в теогонии Гесиода в основе всего лежит безликий, бессамостный Хаос, и боги, хотя они и личности, суть порождения и выявления этого Хаоса. — Таким образом, обычная спиритуализация и чрезмерная идеализация Платона основана на игнорировании античного стиля, свойственного изучаемому здесь платонизму.
    
9. Одной из очень показательных черт этого античного стиля платоновской философии является то, что она всегда обнаруживает склонность к подчеркиванию роли чистого числа, а в последний период она занимается этим числом как самым основным и единственным принципом всякого бытия. Почему это так? Это очень понятно с точки зрения предлагаемого мною типологического анализа платонизма. Выбрасывая самостоятельную духовную бесконечность и превращая тем самым идею в форму, платонизм не может не интересоваться числом. Число, по самому существу своему, есть некая пустая форма, равнодушная к своему собственному содержанию. Число можно заполнить какими угодно вещами и качествами; и от этого оно не перестанет быть ни числом вообще, ни данным числом. Пять домов, пять деревьев, пять лошадей — все эти «качества» и «вещи» нисколько не касаются самого понятия «пяти». Число есть, очевидно, что–то равнодушное к своему содержанию. Но есть и еще одна причина, почему платонизм всегда был склонен к аритмологии. Число у греков есть не просто счетность. Число у них есть некая специальная распределенность единиц. Оно фигурно. Точки и единицы расположены в нем так, что видно, как нужно переходить от одной к другой и как в результате этого перехода получается некая формальная фигурность и изва–янность, не имеющая никакого качественного содержания, но — получившая новую качественность от формы распределения отдельных элементов. Такое число, понимаемое, очевидно, как модель, есть нечто, несомненно вытекающее из самых основ платонизма. И вполне понятно, почему скульптурные, пластические интуиции толкали мысль Платона на подобное учение о числе (48).
    
10. К диалектике Платона также относятся обычно весьма, я бы сказал, невыразительно и не чувствуют всего ее чисто античного стиля и своеобразия. Хотя уже давно прошло время, когда диалектику Платона не могли отличить от метафизики, все же и теперь воспринимают ее если и не вполне искаженно, то во всяком случае вполне абстрактно. Ведь Фихте — тоже гениальный диалектик. Шеллинг — диалектик. Гегель — диалектик. Продвинемся ли мы далеко, охарактеризовавши Платона словом «диалектик» и не войдя в анализ самого стиля и направления платоновской диалектики? Наибольшее, что бросается мне в глаза при общем обзоре диалектической части «Парменида», — это ориентированность всей диалектики на понятии Единого (Одного).
    
Это — замечательная особенность платоновской диалектики. Платон выводит диалектические категории, всегда исходя из этого предположения об Одном. «Если Одно есть, то…» и т. д. «Если Одного нет, то…» и т. д. Что это значит? Это значит, что дедукция категорий всецело вращается у него вокруг Одного. Категории не вытягиваются в одну непрерывную линию, но располагаются концентрическими кругами вокруг Одного. Сравним с Гегелем. У Гегеля все категории идут по прямой линии вперед. Они у него все на одной плоскости. У него нет и никакого Одного. «Одно» и «многое» есть только более детальные построения, относящиеся к одной из очень многочисленных категорий, — к т. н. «количеству». У Платона же Одно не только стоит в начале всего диалектического пути, но, собственно говоря, оно даже изъято из среды категорий вообще. Быть одной из категорий ему было бы очень мало. Одно сопровождает каждую категорию, ибо каждая категория вытекает не из предыдущей категории, но непосредственно из Одного. У Гегеля — эволюция; тут одна категория действительно вытекает из другой. У Платона же его «тождество», «различие» и т. д. — все это вытекает непосредственно из Одного, так что все категории как бы окружают Одно, окаймляют его, располагаются вокруг него концентрическими кругами. Берем одно условие для Одного, получается один концентрический круг. Берем другое условие для Одного — получается другой концентрический круг. И т. д. Следовательно, самая структура платоновской диалектики такова, что она как бы вращается сама в себе, что она есть как бы завершенное и законченное в себе тело. Трудно отрицать тут наличие в основе пластической интуиции. Ясно, что при построении своей диалектики Платон имел пред собою тело, вполне сорганизованное и центрированное, лишенное всякого хаоса и распадения. Центр этот определяет всю организацию и приводит ее к жизни. Но так как и все духовное для Платона более или менее формально и есть в основе число, то и этот центр он понял как число, и притом — это уже ясно само собой — как первейшее и простейшее число, — Единицу, Единое, Одно, взятое во всей своей абсолютности. Стоит только сравнить платонизм в этом пункте с соответствующими европейскими учениями, чтобы понять все своеобразие и весь стиль античной диалектики. Не «Я», как у Фихте, не «бытие», как у Гегеля, не «Ничто», как у тех же Фихте, Шеллинга и др., но именно Одно лежит у Платона в основе и в начале всей диалектики. Только очень большая страсть ко всему оформленному и объединенному могла заставить такую отвлеченную область, как диалектика, подчиниться категории сверх–сущего Одного (30).
    
11. Стоит обратить внимание и на самое это «сверх», на это знаменитое платоническое έπέχεινα της ουσίας . Являющееся для профана каким–то мистическим туманом, а для диалектика — четкой логической категорией, оно имеет свой и вполне определенный интуитивный корень. В чем диалектическая сущность сверх–сущего Одного? Оно отличается от обычного (эйдетического) единства тем, что оно есть единство не логических только элементов целого, но всех логических и алогических его проявлений. В каждом понятии необходимо должно присутствовать некое первичное единство, объединяющее все его отдельные признаки. В этом не может быть и сомнения, ибо иначе понятие раскололось бы на дискретные части и — как таковое — совершенно разрушилось бы. Но сверх–сущее Одно потому и называется сверх–сущим, что оно схватывает не только одни сущие элементы, т. е. не только одни эйдетические или логические признаки. Сверх–сущее Одно предполагает, что мы имеем дело не с эйдосом просто и не с понятием просто, но с переходом этого эйдоса и понятия в его телесное и вещественное инобытие. Сверх–сущее есть объединенность эйдоса с его инобытием, логоса с алогическим. Это и значит, что сверх–сущее Одно возникает на почве телесного, или по крайней мере выразительного, осуществления эйдоса. Это Одно потому и занимает такое высокое место, что оно объединяет две сферы, которые сами по себе отнюдь не предполагают взаимного объединения и отождествления. Эйдос мира, взятый со всем его инобытием, есть то, что уже совершенно ни от чего не отличается, ибо и не от чего уже ему отличаться (раз принято во внимание даже все инобытие). Это и значит, что у нас имеется сверх–сущее Одно, т. е. что пред нами не отвлеченный эйдос, но телесно осуществленный эйдос, или статуя. Итак, учение о сверх–сущем Первоедином есть только диалектика статуарного и пластического бытия.
    
Это можно выразить иначе. Именно, для платонизма нет апофатики, которая не была бы символизмом и пластикой, т. е. оптически–осязательным изваянием. И нет для него никакого явления символа, оформления, которое бы не таило под собой апофатическую глубину. Тут символизм резко расходится со всякой метафизикой, для которой существует или только один апофатизм и явления ничего не проявляют (типичный образец — Кант с его теорией непознаваемых «вещей–в–себе» и субъективно обусловленных «явлений»), или только одни явления, не содержащие никакой апофатической глубины (материализм и позитивизм). Символизм есть и апофатизм и катафатизм одновременно.
    
12. Однако тот пункт в учении Платона об идеях, к которому мы сейчас переходим, быть может, является наименее понятым и понимаемым; и здесь больше всего было всяких абстрагирований, интерпретаций и искажений. Это — его учение о любви. Само по себе учение о любви, конечно, ничего особенного не представляет. То, что она трактована здесь как синтезирование вечного и временного, есть специфическая принадлежность символизма, не античного, но всякого. Однако всякий непредубежденный читатель «Федра» и «Пира» поражается некоторыми чрезвычайно странными обстоятельствами, которые пропускает мимо ушей только очень и очень невыразительный историко–философский вкус. Учение Платона о любви христианизировано до того, что в нем уже ровно ничего не осталось языческого и греческого. А романтики всех стран и эпох до того превознесли и спиритуализировали платоновский Эрос, что он потерял решительно всякий античный стиль; и его можно было вставлять и в Евангелие, и в свое собственное, романтическое вероисповедание. Все это основано на полном отсутствии историко–философского вкуса, на полном искажении исторического чутья и способности видеть непосредственный лик и стиль философа. Безусловно, каждый из нас, впервые читающий «Федра» и «Пир», изумляется тому, что там написано. Вместо христианства и романтизма мы находим там вещи, способные шокировать самый развращенный вкус. Рассуждения и чувства по по–воду гомосексуальной любви дани тут с такой неприкрытой страстностью и заинтересованностью, с такой поэтической выразительностью, что только глухие и слепые могут этого не замечать. Конечно, все замечают, и всякий видит. Но предрассудки так велики и привычка христианизировать и романтизировать Платона настолько въелась в плоть и кровь исследователей и не–исследователей, что мы, вопреки своему непосредственному чувству и с великим смущением в уме и в душе, все же продолжаем характеризовать Платона теми же христиански–спиритуалистическими похвалами.
    
Я предлагаю похвалы оставить в стороне, по крайней мере на время, и заняться анализом самого стиля этого философствования о любви, связавши его с общим учением Платона об идеях. Почему Платону понадобилась вся эта мистическая педерастия и какими внутренними импульсами он был к этому побуждаем? К какому типу должно относиться его учение об идеях, чтобы фактически и практически опираться на педерастию и гомосексуализм? Тут–то я выскажу соображение, которое, насколько мне известно, впервые связывает педерастию с учением об идеях в последнем существе и значимости того и другого.
    
Идея Платона, как мы установили, интеллектуалисти–чески–пластична. Она — умное изваяние, скульптура Смысла. Платон весь погружен в созерцание этих пластических идей. Созерцает ли он специально эйдос, или специально инобытие, материю, или специально переход от одного к другому? Нет, ни то, ни другое, ни третье. Если брать его последнюю интуицию, его интересует не эйдос, но тождество эйдоса с материей, не материя, но тождество материи с эйдосом и не самый переход одного в другое, но опять–таки их статическое тождество. Введем теперь в эту диалектику проблему любви и пола. Как это было издавна в греческой философии, эйдос всегда мыслится в качестве мужского начала, материя же — в качестве женского. Это вполне понятно. Оформляющим, осеменяющим, осмысливающим началом может быть только эйдос. Материя же всегда есть нечто воспринимающее, зачинающее, дающее не смысл, но тело, не форму, но материал. Противопоставление мужского эйдоса женской материи — исконно пифагорейское. Оно в максимально отчетливой форме приведено и у Платона (если вспомнить его обозначения материи как «приемницы [590] эйдосов», «кормилицы» и т. д.). Зададим теперь такой вопрос: когда в основе всех интуитивных постижений лежит скульптурная (в нашем смысле слова) интуиция — может ли такая философия действительно чувствовать пол и, следовательно, подлинное и буквальное рождение детей? Может ли философия ярко чувствовать природу и значимость буквального рождения детей, если самая идея, на которой она основана, запрещает ей глубоко оценивать и даже просто подолгу останавливаться на переходе от эйдоса к материи? Интуиция перехода, становления не есть античная интуиция. Это — та интуиция, на которой построена судьба совершенно других народов. Исходная интуиция античности и Платона есть ста–тическая пластика, чуждая самой проблемы перехода и становления. Тут становление только внутри самой же идеи, как группа Лаокоона содержит в себе очень много движения и становления, но оно — где–то внутри, оно только изображено, а не входит в самую структуру пластики. Само изваяние — неподвижно, молчаливо, статично. Поэтому Платон, как и вся античность, органически не способен иметь самый опыт брака и рождения. Для этого надо чувствовать переход от эйдоса к материи; для этого необходим динамизм изначальной интуиции. Для этого надо иметь опыт становящегося и порождающегося бытия, опыт возникновения, софийного порождения и возрастания. Платонизм лишен опыта зачатия, опыта порождения (в буквальном смысле этого слова). Он хочет не порождать и не зачинать, но только созерцать готовое, что порождено и зачато неизвестно кем. И не интересуется он даже знать, кем и чем именно это порождено и зачато. Мужественность эйдоса и женственность материи [591] суть для него лишь абстрактно устанавливаемые принципы, заимствуемые им путем планомерного анализа из того, что не есть ни то, ни другое.
    
Вот почему Платон проповедует свою мистическую педерастию. В учении об идеях он ограничивается интеллектуально–телесными формами, не переходя в сферу становления как такового (становление для него — только одна из необходимых категорий наряду с прочими). В области любви он ограничивается любовными актами, не переходя в сферу становления как такового и не желая ничего рождать в подлинном смысле (рождение детей для него слишком низменно, а то, что выше этого — ремесла, поэзия и созерцание идей, — вовсе не есть рождение в первоначальном смысле этого слова). Учение об идеях есть у него диалектика, где он как бы беспредметно питается антиномиями, то порождая какой–нибудь эйдос, то уничтожая его. В «Пармениде» [592] Одно то есть, то его нет; тождество то есть, то его нет и т. д. и т. д. Педерастия — это также есть то рождение, то убийство. По виду и по форме, по смыслу оно, конечно, рождение, ибо это есть все же сфера половых актов. Но по существу это есть убийство, ибо семя в тот же момент умерщвляется, в какой появляется для оплодотворения. Педерастия у Платона есть не что иное, как вполне логический вывод из его диалектики. Педерастия и есть настоящая платоновская диалектика. А диалектика его — по необходимости однопола и гомо–сексуалистична, ибо она не имеет в своем опыте зачатия и порождения, она — интеллектуалистинески телесна, а не просто телесна; она живет не живым и теплым телом, но холодным статуарным изваянием (19).
    
В систематической форме я бы так формулировал самый стиль учения Платона об идеях в связи с его теорией мистической педерастии.
    
1) Учение об идеях есть символизм. Следовательно, любовь есть соединение временного с вечным, или «рождение в красоте ради бессмертия».
    
2) Учение об идеях есть античный, скульптурный символизм. След., любовь не есть порождение в собственном, софийном смысле, но лишь созерцание порождения.
    
3) Учение об идеях есть не только логический античный символизм, но и соответствующая интеллигенция, внутренняя одушевленность и жизнь. След., любовь есть наслаждение от созерцания порожденного.
    
4) Учение об идеях, как античный символизм, есть а) интеллектуализм и b) холодная красота материи. След., любовь есть гомосексуальное наслаждение от созерцания порождаемого.
    
5) Учение об идеях есть диалектически обработанный античный символизм. След., рождение, о котором идет тут речь, есть в то же время и убийство — бесплотная однополая любовь, живущая наслаждением от созерцания порожденного, т. е. живущая самим своим процессом.
    
6) Учение об идеях есть иерархийное восхождение от тела к чистому духу. След., любовь есть иерархия — от телесной педерастии к духовной педерастии. То, что есть педерастия в теле, в «идеях» является созерцанием (тоже бесплотным) нерожденного (идеи), т. е. созерцанием безличностного («справедливость–в–себе», «знание–в–себе» и т. д.), как безличностна и телесная педерастия (тут действительно важна не личность, а прекрасное тело).
    
Так связываются воедино и отождествляются: учение об идеях, интеллектуализм, статуарность, гомосексуализм, диалектика, умное восхождение в занебесный мир, без–личностность и символизм. Педерастия не есть досадный недостаток системы, случайный налет «эллинства», но — вполне закономерное и диалектически оправданное центральное достояние античного платонизма, находящего здесь одно из самых ярких и выпуклых проявлений своего исторического стиля и типологической структуры.
    
13. Перехожу еще к одному фундаментальному факту, который резко бросается в глаза при сравнении платоновского диалектического учения об идеях с учениями XIX в. Этот факт прямо вопиет. И тем не менее наука никак не может похвалиться тем, что она учла этот момент во всей его полноте. Заключается он в том, что платоновская и вообще античная диалектика органически лишена способности к фиксированию исторического бытия и к выведению социальных категорий. Античная диалектика совершенно отсутствует в смысле социологии. Πлатонизм не знает никакого социального бытия как бытия sui generis [593]. Платоновская диалектика исключительно занята чисто логическими категориями; и она почти не выходит за пределы эйдоса, отвлеченного или, в крайнем случае, выразительного. Античность и Платон совершенно лишены исторического чувства, исторической перспективы. Философия, история, социология — совершенно не–античные науки. В то время как для многих философских систем не история существует в природе, а природа — в истории, т. е. сама природа вовлечена в универсально–исторический процесс, для античности, как и для антиисторического рационализма XVII—XVIII вв., история существует в космосе; и основные законы истории являются тут астрономическими законами. Нет чисто исторических законов, и нет социального бытия. Интересно, что социальные проблемы у Платона всегда базируются на астрономии. Возьмем «Политика». Для решения поставленной тут социально–правовой проблемы привлекается миф о Сатурновом царстве. Возьмем «Государство». В нем не только встречаем такие вещи, как утверждение, что жизнь царя в 729 раз приятнее жизни тирана (IX 587е), понять каковое место можно только при условии телесно–геометрических представлений (ср. комментарий к этому хотя бы у Штальбау–ма в его издании R. Р.), но и самая структура платоновского «идеального» государства вытекает из строения космоса и его логических основ. Возьмем, далее, «Тимея». Все знают, что это — натурфилософский трактат. Но равным образом все забывают, что цели, которые преследует «Ти–мей», — отнюдь не натурфилософские, а чисто социальные.
    
Ставится чисто социальная тема (ср. первые 7 страниц «Тимея»), а космос и натурфилософия привлекаются только потому, что социология есть часть более общей науки — астрономии. Возьмем, наконец, «Законы» и «Послезако–ние». Их социально–правовые построения все основаны на астрономии. В «Послезаконии» прямо предлагается для решения социальных и этико–психологических вопросов «обратиться к правильному созерцанию Неба» (977b) и дается целое учение о числе — ради этико–социальных целей (39). Астрономия пронизывает тут все. Возьмите «Тимея». До последнего органа в животных все предопределено космическими взаимоотношениями. Все живое и неживое живет тем, что получает из космоса и отдает в него, и само воспитание человека подражает тут вселенной (42). Оттого и самый социальный строй, проповедуемый у Платона, замечательно негибок, статуарен и производит впечатление оцепенелости (7). Отсюда чудовищный социально–политический ригоризм, неподатливость и регламентация. «Идеальное» государство, построенное Платоном, застыло в одной симметрической позе. Это — всецело мраморная статуя. В этом государстве решительно нет никакой истории и нет никаких социальных проблем. Тут сословия застыли в одном определенном отношении друг к другу. Они не развиваются, не живут, не ищут. Все государство как бы вращается в себе наподобие небесного свода. Это ведь и есть круговращение небесных сфер, данное только в специальной области. Тут нет неповторимости, нет историчности. Тут нет биографии, нет идеалов, нет борьбы, нет исповеди. Круговращение и переселение душ тоже ведь не есть история. Это — история, построенная по типу астрономии; это вид астрономии. Тут нет трепещущей волны исторического развития, нет интереса к прошлому и будущему, нет безвозвратности и неповторимости, нет борьбы и победы. Тут — навеки статическое и только внутри себя равномерно вращающееся статуарное бытие, самодовлеющее, вечное и беспорывное. Это — своеобразная группа Лаокоона. Это — скульптурно–отделанная и мра–морно–холодная Идея.
    
Этот глубочайший не–историзм, даже антиисторизм отличает все античное мироощущение. Ни одна философская система не дала тут теории социальности как бытия sui generis, Платон — совершенно антиисторический мыслитель. И это опять–таки не есть его недостаток, но — собственный, своеобразный стиль философствования. Это — его типология. И она обоснована в глубочайших корнях платоновского и вообще античного мироощущения.
    
14. Наконец, я считаю необходимым указать и еще одну черту античного символизма, тоже весьма ярко выраженную в платоновском учении об идеях. Всякий замечал, что это учение, при всей своей глубине и серьезности, отличается удивительной легкостью, игривостью, как бы беспредметностью. Платон как бы играет антиномиями, радуется и блаженствует в этой сплошной логической эквилибристике. Мне представляется здесь тоже чисто античный стиль. Это — тот блаженный смех, в котором пребывают гомеровские боги на Олимпе. Да и о чем особенно тужить? В этом статуарном бытии все вечно, все постоянно и невозмутимо. И Гераклит говорил, что вечность есть дитя играющее. На этой духовной пластике выросли знаменитые «афинейские плетения», вся эта риторика и диалектика, вся эта страсть к судам, базару, к произнесению речей и к ораторскому искусству. Но только то углубление вопроса, которое я здесь предлагаю, способно выявить эту тонкую и «беспредметную» игру в диалектику и антиноми–ку как определенный стиль учения об идеях (35).
    
Есть еще две черты платоновского символизма, на которые я указывал раньше как на черты не чисто платоновские и античные, но как на символические вообще. Это — учение о подражании и припоминании. Конечно, это суть черты почти всякого развитого символизма, например, средневекового христианского. Но античность вложила сюда такое специфическое содержание, и Платон подчеркнул эти два учения так разительно, что о них стоит упомянуть и при характеристике античного символизма. Именно, как нельзя лучше соответствует учение о подражании всему смыслу античности и платонизма. Исходя из бытия нег становящегося, чисто оптического и статуарно–статическо–го, античность больше всего напирала на эту теорию. «Подражание» предполагает, что есть нечто в бытии вполне законченное, завершенное, какой–то идеальный образец, сам в себе вечный и неподвижный, которому все только подражает. В античном «подражании» меньше всего слышатся звуки творчества, творческой личности, волевого напряжения, энтузиазма художника и строителя. Античное «подражание» всегда пассивно. Оно повторяет то, что уже есть, то, что является вечным образцом для всего и навсегда. И тут опять неумолимая логика античного, скульптурного материализма. Античный, скульптурный материализм, как и всякий материализм, хочет стоять ближе к бытию и к жизни, каковые он понимает чисто телесно. Но именно эта принципиальная телесность и мешает ему действительно стать ближе к бытию и жизни, ибо бытие и жизнь не есть тело. Тело связывает духовную энергию и приводит ее к пассивности, к пассивному отображению того, что создано уже не ею, но еще до нее. Вот почему Платон так низко ценит художественное творчество, и в X книге «Государства» оно трактуется как «подражание подражания», т. е. как ни к чему не нужная вещь. Тело и без того уже есть подражание идее, а художественное творчество есть подражание этим подражаниям. Платон, таким образом, не видит в художественном творчестве подлинного творчества, так как этого творчества почти нет и в реальных вещах. Все бытие есть подражание вечной и законченной модели, и полного творчества тут нет никакого. Скульптура и ее мир — пассивны. Такой же налет пассивности лежит и на платоновском учении о припоминании. Тут полная противоположность новоевропейскому «творчеству», впадающему в противоположную крайность. Кант, стоящий на вершине европейского субъективизма и дающий ему наиболее резкое выражение, учит, что человек не подражает, а, наоборот, из себя все порождает, так что не он есть подражание вещам, но вещи суть подражание ему, и не он вспоминает что–то виденное в глубине вечности и забытое, но эта самая вечность впервые появляется в тот момент, когда он начинает мыслить о ней. Статуар–но–пассивно–объективный метод античного мироощущения и породительно–активно–субъективный метод западной философии — эта антитеза совершенно несомненна для всякого, кто захочет продумать разницу двух великих периодов человеческой мысли и творчества.
    
5. Продолжение: с) Логически–объективистический античный символизм. 1. Наш обзор основных черт античного символизма, выразившихся у Платона, конечно, не полон. Для этого нужно отдельное огромное исследование. Но я вполне сочту себя удовлетворенным, если будет признан целесообразным хотя бы только самый метод и подход к обследованию стихии античного символизма у Платона. Этот анализ стиля и типа платоновского философствования, в особенности в систематической форме, никем и никогда не приводится. Поэтому я могу и хотел бы претендовать не на полноту и исчерпанность анализа, но только на методологическую ясность и логическую необходимость такого подхода.
    
Но этим опять–таки далеко не заканчивается предпринятый нами типологический анализ учения Платона об идеях. Идея — символ. Идея — скульптурный символ. Но ведь и вся античность такова или, вернее, весь античный платонизм таков. Можно ли отождествлять Платона со всей античностью, или со всем античным платонизмом? Конечно, нет. Странно было бы об этом и говорить. Платон и его учение об идеях есть не просто античный символизм, но еще и определенная диалектическая ступень и хронологическая эпоха этого символизма. Наше типологическое исследование было бы чрезвычайно общим, если бы мы не сумели поместить Платона в определенной точке развития самой античности, самого античного символизма. Поэтому как символизм[594] мы выделили из всех других философских систем и методов, как античный символизм мы выделили из сферы символизма вообще, так теперь из сферы античного символизма выделяем определенную область, определенную его диалектическую ступень, куда и должно отнести платоновское учение об идеях.
    
Основной чертой диалектической ступени античного символизма, на которой находится платоновское учение об идеях, является выдвигание на первый план объективистической точки зрения. Гегель совершенно правильно противопоставлял философию от Фалеса до Аристотеля (включительно) послеаристотелевским школам как идею в ее общности и абстрактности — идее в ее дифференциации и самосознании. От Фалеса до Аристотеля философы занимаются идеей в ее абстрактно–объективистическом плане, идеей как неким «в себе». Этому и противостоит философия от Аристотеля до неоплатонизма, которая пытается раскрыть самостоятельную природу самосознания, найти в субъекте критерий для истины, дать теорию не философии, но философа, «мудреца», закаленного борца за истину перед ликом объективистической судьбы. Только в неоплатонизме мы находим впервые равновесие [595] этих принципов. Тут действительно все объективно–логическое дано так, что видна его абсолютная зависимость от субъективно–самосознательного; и субъективно–самосознательное дано так, что видна его абсолютно–объективная природа. Только в неоплатонизме греческая философия созревает до последней степени и выявляет полный плод, которым беременела целое тысячелетие. К сожалению, нет возможности доказывать здесь эту диалектику развития греческой философии, и потому я ограничусь только ссылкой на авторитет Гегеля, а в дальнейшем изложении перейду к самому Платону.
    
Платоновское учение об идеях есть античный символизм именно логико–объективистического периода.
    
2. а) Начну с фундаментальной особенности платоновского учения об идеях — с отсутствия самостоятельно и подробно разработанной сферы интеллигенции. На первый взгляд это может показаться странным. Однако необходимо пристально всмотреться в платоновские материалы, прежде чем высказывать те или иные сомнения. Конечно, прежде всего вспоминаются тут «Федр» и «Пир». Это на все века прославленные произведения, в которых, казалось бы, интеллигенция, т. е. внутренняя свобода и самостоятельность самосознания, дана в максимальной степени. Я не собираюсь отрицать того, что интеллигенция тут как–то выражена. Наоборот, я утверждаю, что она дана с очень большой интенсивностью и выразительностью. Но вот вопрос: есть ли это философская интенсивность и выразительность или чисто поэтическая? Я никак не могу сказать, что тут — философия. То, что есть тут философского, я формулировал в своем месте как трансцеденталь–ную методику. Она, конечно, касается и стихии знания. Но можно ли сказать, что и самое понятие Эроса, и ступени восхождения формулированы здесь философски? В Эросе понятно только, что это есть какое–то объединение «знания» и «мнения». Но простое объединение того и другого еще не дает прямо Эроса. В Эросе есть чисто нутряная, животная стихия, то безумная, то преображенная, и она ни в каком случае не сводится на синтез только знания и мнения. Знание и мнение объединяются и без выхода за пределы познавательной сферы, так же, как и объединение понятия с чувственным представлением отнюдь еще не дает «чувства», а «Эрос» — нечто даже еще более сложное, чем «чувство». Можно ли сказать, что Платон дал его философский анализ? Конечно, тут нет философии. Трансцедентальный метод применен, но это применение тут всецело логическое, объективистически–логическое. Его одинаково можно применять где угодно; и это нисколько не будет значить, что мы раскрыли самое существо этой сферы. Прежде чем применять трансцедентальный или иной метод, надо знать, куда и где надлежит его применить. Платон же прямо берет сложнейшую сферу, как она есть, без всякого анализа, и в ней устанавливает некоторые трансцедентальные схемы. Но что такое сама–то эта сфера? Она остается лишь на стадии непосредственно ощущаемого бытия; и нет ни диалектического, ни вообще философского раскрытия происхождения самой категории Эроса. Синтезом вечного и временного отличается ведь решительно все на свете; и единство идеального знания и чувственного мнения принадлежит ведь решительно всей познавательной сфере. Итак, Эрос в смысле интеллигенции и как понятие, и как иерархия восхождения раскрыт в «Федре» и «Пире» чисто натуралистически и мифологически–натуралистически (12). Это значит, что платоновская идея, в ее философско–диалектической структуре, не содержит в себе сферы абсолютно самостоятельного самосознания, но есть почти исключительно логически–объективистическая конструкция.
    
b) Далее, несомненно сюда же относится такой интересный факт, как логико–математическое доказательство бессмертия души в «Федоне» (23). По существу это есть типичное «онтологическое» доказательство, т. е. основанное на заключении от идеи бытия к самому бытию. Платон проводит его на примерах с числами, с «четом» и «нечетом». Для «души» не оказалось никаких более «внутренних» аргументов. Кто понял логико–объективную природу числа, тот понял и бессмертие души. Душа вообще очень близка к идее; и даже само бессмертие души есть не больше как пример на определенный тезис об идеях (24). Очевидно, в душе Платон плохо фиксирует ее алогические моменты, ее не чисто логические связи и структуры. Холодный и ровный свет идеи одинаково поглощает в себя и «душу», и все «иррациональное», и «число».
    
c) Но еще интереснее в этом отношении логицизм «Парменида». Логико–объективистическая интуиция и система доведены здесь почти до юмористических размеров. «Яар–менид» не содержит в себе ровно никакого намека на интеллигенцию, как равно и в пяти категориях «Софиста» не содержится ровно никакого указания даже на возможность самосознания (32). И надо иметь в виду, что система «Парменида» и «Софиста» — очень развитая система. Здесь очень много всего, и некоторые излюбленные категории (тождества, различия, сущего и т. д.) трактуются и смакуются в самых разнообразных направлениях. Но среди них нет категорий, характеризующих самосознание и субъект. Это все равно как если бы Гегель ограничился в своей «Энциклопедии» одной логикой, да и в логике взял бы только первые две части, «бытие» и «сущность», отбросивши такие категории, как «субъект», «объект», «жизнь», «знание», «чувство» и т. д. и т. д. Явно, что только очень большая логико–объективистическая страсть могла привести столь энтузиастически настроенного философа, как Платон, к такому холодному, как бы электрическому освещению разума. Вся диалектика «Парменида» представляет в этом отношении некий ровный и холодный свет, без теплоты и ласки, какую–то свирепую и жестокую логическую систему, какую–то прекрасную и мертвенную отточенность статуи. Тут нет глубины, нет чувства. Тут нет любви, нет брака. Это действительно какая–то бесплодная, в смысле реального рождения, педерастия, объект которой — холодный и прекрасный юноша. Зачарован–ность, какой–то холодный блуд, что–то лунное и гипнотическое чувствуется в этой диалектике. Она невыносима для живого человека. Она — то, чем мыслит сама статуя. Это — какое–то разгорячение в рассудке, неистовство и экстаз — холода. Впрочем, такова и вся античная скульптура. Дорого покупается ее величавая красота.
    
d) Мало и этого. Есть у Платона, как мы видели, диалог, который специально посвящен интеллигенции. В нем, не в пример «Федру» и «Пиру», в основание всего положен чисто диалектический метод. Диалектически освещено и восхождение интеллигенции к высшему благу, и само высшее благо. И что же? Относительно «разумности» ясно только, что она относится к «пределу», а относительно «удовольствия» — что оно относится к «беспредельному», т. е. интеллигентным категориям дана вне–интеллигентная, логически–объективистическая интерпретация. А как из голого предела получить разумность и из голой беспредельности — удовольствие, об этом не ставится даже и вопроса. В связи с этим и иерархия интеллигентного восхождения в «Филебе», изложенная нами в анализе этого диалога, остается интеллигентно не раскрытой (37). Но замечательнее всего то, что Платон называет высшим благом. Казалось бы, раз дана интеллигентная иерархия, то и высшее благо должно было бы получить интеллигентную характеристику. На деле же, как мы видели, оно тут охарактеризовано как мерность, т. е. ему дана опять логически–объективистическая квалификация (38). В «Государстве» тоже Первоединое трактуется только как Благо, или как Идея Блага, как Солнце. Со всем этим самым резким образом контрастирует Плотин, у которого логико–объективистическая точка зрения вполне уравновешена с интеллигентно–субъективистической. У него и вся природа трактуется как иерархия интеллигентного восхождения. И «Благо», или Единое, блестяще и исчерпывающе охарактеризовано как предел умного восхождения, или как экстаз, диалектическое место которого в общей системе интеллигенции так же ясно и так же разработано, как и любая логическая категория. Это и значит, что Платон — логико–объективистическая ступень античного символизма, а не самостоятельно–интеллигентная. Живописание интеллигентного восхождения дано у него не философски–диалектически, но главным образом поэтически.
    
3. К числу особенностей античного символизма, находимых нами у Платона, необходимо отнести еще отсутствие чисто выразительных категорий, или категории символа. От материализма и спиритуализма мы не вправе и ждать символа, поскольку это — насквозь натуралистические и абстрактно–метафизические системы. Но от Платона мы вполне могли бы ожидать, что он даст разработанное понятие символа, поскольку и методы, им применяемые, и бытие, им констатируемое, обладают вполне определенным символическим характером. Этого, однако, не может осуществиться у Платона потому, что он слишком логичен и слишком объективистичен (14). Возьмем, например, его учение об именах. Имя по самому существу своему есть всегда некий символ. И вполне понятна тяга платонизма к углубленному толкованию имен. Но, подводя итоги платоновскому «Кратилу», мы не можем не заметить, что внутреннее существо имени остается здесь почти не разработанным. В сущности, имена здесь трактуются только как звуки, а т. н. идеальные имена, имена богов, которые суть не звуки, а их внутренняя смысловая энергия, — они оставлены на плоскости чисто объективистического и онти–ческого, отнюдь не «выразительного», бытия (21). Тут резкая противоположность с учениями, которые проповедует, например, Прокл в своем комментарии на платоновского «Кратила» и по которым имена суть действительно пыразительно–энергийные символы, порождаемые непознаваемой сущностью богов. Имена Прокла не отягощены онтическими характеристиками, и их выразительность дана в полной свободе. Особенно отличается отсутствием категории символа «Парменид» (31). Лишенный интеллигентных категорий, он оказывается лишен и символических категорий, потому что «символ», «выражение» и пр. вывели бы платоновскую мысль за пределы онтической диалектики и нарушили бы первоначальное логико–объективистическое задание. «Парменид» даже лишен вообще синтезов; они содержатся в нем только implicite. Не выявлена им (ни) одна символическая категория, ибо выявить ее и значило бы установить синтез (36). Вся диалектика «Парменида» распадается, как сказано, на ряд концентрических кругов («если есть одно, то…»; «если нет одного, то…»), которые решительно ничем между собою не связаны. А как можно было бы связать эйдос с его инобытием? Связать эйдос с его инобытием и значит дать выражение эйдоса, выраженный эйдос, или символ. Платон очень неохотно поддавался этому соблазну и всегда старательно его избегал. Он предпочел дать в «Пармениде» восемь совершенно разорванных концентрических кругов вокруг Единого, чем дедуцировать здесь необходимые для синтеза символические категории.
    
Почему это так? Почему такая яркая символическая система лишена символических категорий? Разгадка этого — исключительно в скульптурном значении платоновской философии и диалектики. Выражение, или символ, есть соотнесение эйдоса с тем или другим инобытием, так что вместо плоскостного эйдоса мы получаем рельефный эйдос, эйдос, который сразу есть и нечто одно, и нечто разное. Если мы имеем физическое тело, то роль эйдоса тут будет играть тело, а выражение, или символ, будет телесной выразительностью. Ясно, что при таком условии стихия выразительности будет связана и отягощена телом. И мы, имея очень и очень выразительную статую, будем на самом деле понимать эту выразительность как телесную же, как тело, т. е., собственно говоря, вовсе не будем отделять выражение от тела. Выражение и будет телом, а тело — выражением. Другое дело — в тех областях, где эйдосом является не тело, а какая–нибудь более внутренняя структура. Так, например, в живописи, еще больше в поэзии и еще больше в музыке мы находим свободное выражение, не отягощенное телом. Эйдос тут гораздо более гибок и легок. Он легче отождествляется с выражением, которое всегда не–онтично, всегда перспективно, всегда есть в геометрическом смысле нечто «мнимое». Поэтому античная философия вообще скупа на чисто выразительные категории. Но все–таки их много там, где нет давящих оков логически–объективистической диалектики (Прокл). Там же, где на первом плане логика и внеинтеллигентный объективизм (Платон и Аристотель), нет ровно никаких чисто символических категорий, хотя и «Эрос» «Федра», и «причина» «Федона», и «благо», «мера», «красота» «Филеба» и мн. др., несомненно, содержат в себе подлинно символическую стихию. «Софийная мера» в «Филебе» выведена почти, можно сказать, случайно. И можно было бы Платону легко обойтись и без нее (36).
    
4. Далее, сюда же я отнес бы и невероятную страсть Платона к антиномическим разрывам (28), доходящую до полного уничтожения всякого синтеза (34). Не только в «Пармениде», но и вообще синтезы выявлены в диалектике Платона несравненно слабее, чем самые антиномии. В общем логическом анализе платоновского учения об идеях мы признаем совершенно равноправными все три момента диалектической конструкции. Но ведь на то этот анализ мы и считаем «общим логическим». Мы не вводим в него никаких типологических черт, никакой выразительности. Теперь же, рисуя не логически–абстрактный, но реальный лик платоновского учения об идеях, мы видим, что одни моменты в нем сильно подчеркнуты, другие — ослаблены и погашены, третьи — стерты совсем, несмотря на то что принципиально и чисто логически они все должны были бы быть совершенно равноправными. Вот мы и замечаем, что антиномика очень и очень подчеркнута у Платона, доходя до софистической игры и беспредметного хитросплетения, а синтетика очень и очень ослаблена, доходя до полного разрыва антиномических тезисов.
    
Разумеется, принципиально синтез тут везде налицо — в Эросе, в космосе, в душе, в государстве. Но это — синтез телесный, синтез изваяния, синтез обязательно зрительный, а не чисто смысловой. Созерцая статую, мы действительно видим прежде всего, что отдельные части ее вполне слиты со всем целым и, во–вторых, что отдельные части ее совершенно самостоятельны по сравнению с целым. А где синтез этого противоречия? Синтез в самой этой статуе. Мы так видим, что целое тут и равно отдельной части, и больше отдельной части. Философ, воспитанный не на телесных, но на чисто умных интуициях, будет искать синтез не сразу в теле–статуе, но в какой–нибудь столь же отвлеченной категории, как и «целое» или «часть», например — в категории символа. Так и делали неоплатоники, которые перенесли античную интуицию тела в умную сферу и, оставаясь по содержанию, как и вся античность, в сфере тела, дали его чисто умную формулу. Не то у Платона. Его логико–объективистический символизм, подкрепленный общеантичными интуициями, не имел потребности в чисто символических синтезах, а удовлетворялся или зрительно–осязательно–телесными синтезами, или синтезом через сверх–сущее Одно (что вполне соответствовало скульптурному синтезу, не давая в то же время чистой и развитой символики). Логико–объективистическая мысль всегда больше анализирует, чем синтезирует, а в диалектике всегда больше разрывает, чем связывает.
    
5. Наконец, благодаря отсутствию точно выраженных синтезов вся диалектика Платона страдает незаконченностью и пестротой. И это не потому, что таковы вообще все его диалоги и всякое его рассуждение. Это потому, что логико–объективистическая мысль, не давая концов, удовлетворяется охватом отдельных областей, аналйзом отдельных слоев диалектического процесса. Только благодаря нарочитому анализу и в результате очень длинного ряда сопоставлений и интерпретаций мы можем наметить направление платоновской диалектики как завершенного целого. Это, несомненно, есть диалектика, идущая сверху вниз, от Единого, через Ум и Душу, к Космосу. Тут полная противоположность Гегелю, у которого диалектика есть эволюционное развитие по прямой линии, через все большее и большее обогащение. Платонизм есть всегда иерархия, и притом идущая сверху вниз. Однако в развитой форме мы можем найти это опять–таки только в неоплатонизме, и прежде всего у Плотина в его учении о трех ипостасях. У Платона же эта триада или тетрактида совершенно нигде не приведена как таковая, и только следы ее мы улавливаем путем длительных наблюдений и интерпретаций. Иерархийная диалектика, и в частности учение о трех ипостасях, как я доказывал в своем месте выше, принципиально вполне содержится в сочинениях Платона в виде малоразвитых или, если развитых, то вполне друг от друга изолированных, принципов. Однако это — только логическая и принципиальная точка зрения на Платона. Типологическая же точка зрения на него констатирует, что триада эта разбита по отдельным сочинениям, принцип иерархии дан очень обще и о самом направлении диалектики сверху вниз можно почти только догадываться. Виною этому — логико–объективистическая ступень платоновской диалектики, так как она лишает эту последнюю тех категорий, которые необходимы для ее закругления и детально выявленного направления.
    
6. Продолжение: d) ряд дальнейших ограничений. Теперь мы можем сказать, что наш типологический анализ платоновского учения об идеях значительно подвинулся вперед. Три ограничения сделали его чем–то вполне определенным и обрисовали с достаточной ясностью его характер. Во–первых, платоновское учение об идеях есть символизм. Это резко отделяет его от всякой абстрактной метафизики, от материализма и спиритуализма и роднит его с христианством и немецким идеализмом. Во–вторых, платоновское учение об идеях есть античный символизм. Это резко отличает его от христианства и немецкого идеализма и роднит со всем античным языческим духом, в частности же — с неоплатонизмом. В–третьих, платоновское учение об идеях есть логико–объективистический античный символизм. Это резко отличает его от неоплатонизма и роднит со всем периодом философии от Фалеса до Аристотеля. Отсюда сам собой напрашивается ряд еще других ограничений в целях выработки точного типа учения Платона об идеях.
    
Во–первыхг, каково значение его в сфере этого общего объективистического периода от Фалеса до Аристотеля? Тут я тоже следую Гегелю. Впрочем, предлагаемая мною схема почти общепринята. Всем известно, что греческая философия начала с натурфилософии и перешла к антропологии софистов, Сократа и сократовских школ. Ясно, что Платон — синтез объективистической натурфилософии и сократо–софистической антропологии. Отточивши свое логическое орудие на проблеме «знания» и «самопознания», противополагавшихся у софистов и Сократа объективной натурфилософии, Платон употребляет его для построения цельной системы, которая бы охватывала все бытие — и космос, и человека, и общество. Получается несомненный синтез натурфилософии и антропологии. Нельзя смешивать доплатоновскую антропологию с после–аристотелевским учением о самосознании. Первое есть именно учение о человеческом знании и субъекте, не об универсальном Уме и самосознании. Кроме того, даже и у Платона, которому принадлежит не очень ясная концепция мирового Ума, нет такой разработки этого учения, чтобы можно было говорить о равновесии интеллигентной и вне–интеллигентной стихии бытия, каковое находим в полной мере только в неоплатонизме. Итак, Платон синтезирует преимущественно ту антропологию, которая вышла из школы Сократа, реформируя, конечно, ее и расширяя в связи с предпринятым синтезом. Учение об идеях становится у него логико–объективистической конструкцией того целого, в которое входят космос, человек и государство, причем и то, и другое, и третье трактованы преимущественно в своей в не–интеллигентной природе. Как наиболее яркую иллюстрацию подобной типологии платоновской идеи я бы привел известный миф «Федра» о душе как колеснице с двумя конями и возничим, движущейся по мировой периферии (26). Тут перед нами нет диалектического раскрытия этого образа, хотя содержащаяся в его глубине философема есть настоящая диалектика; и она блестяще развита у Плотина. Но зато натуралистически–мифологически хорошо охарактеризована синтетическая совокупность космоса и душ, а также небесного и земного состояния душ. Это — чистейшая логико–объективистическая концепция, где ни на одну йоту не затронута диалектика интеллигенции и где если есть какая философия, то — та, что не выходит за пределы трансцедентальной методики. Однако это именно синтез натурфилософии и антропологии. «Тимей» заменил трансцедентализм диалектикой и даже коснулся проблемы мирового Ума и Души. Но и тут эта концепция лишена теории абсолютно самостоятельного самосознания. Интеллигенция и тут понята лишь в своих логико–объективистических, а именно в космических, функциях.
    
Во–вторых, уже многими комментаторами была отмечена зависимость философии Платона от спартанско–крит–ских реакционных и аристократических симпатий. Едва ли можно считать, что Платон в своем идеальном государстве попросту изобразил Спарту, как это грубо судят некоторые. Достаточно указать на то, что, по глубочайшему убеждению Платона, «из всех существующих форм государственного устройства ни одна не достойна философской природы» (R. P. VI 497b) и что, в частности, спартан–ско–критский строй прямо отождествлен у Платона с ти–мократией, первой ступенью падения идеального государства (R. P. VIII 544с—545с). Однако было бы историческим безвкусием, если бы мы захотели освободить Платона от всякой связи с тогдашней общественно–политической обстановкой и обрисовать его учение об идеях вне связи со всей тогдашней эпохой. Что платоновское учение об идеях глубоко реакционно, этого не только не надо замазывать, но в этом я вижу один из фундаментальнейших признаков его исторического стиля. Что же, в самом деле — вы думали, платонизм есть социал–демократия? Платон, конечно, до мозга костей антидемократичен. Учение Платона об идеях есть принципиально аристократическое учение и не может быть иным. В специальном очерке я вскрою ниже социальную природу платонизма. Сейчас же я скажу несколько слов только в отношении учения об идеях.
    
а) Учение об идеях есть прежде всего учение о чистых идеях. Пусть мы находим тут телесные интуиции. Это касается только содержания идей, но не самой их структуры, которая, при всей телесности содержания, есть нечто совершенно умное, идеальное, противостоящее хаосу и текучести чувственной сферы. Но если так, то и тот, кто познает или как–нибудь воплощает эти идеи в жизни, должен быть также идеальным, умным, необычным, нетелесным. Отсюда избранничество и аристократизм — необходимейший вывод из учения об идеях. Противопоставление философа толпе — необходимейшее диалектическое следствие из самой диалектики (1). Истину нельзя получить на основании большинства голосов. Большинство голосов наверняка будет ошибочным, потому что людей, знающих истину, вообще мало. Платонизм есть глубочайшее и, вероятно, единственно возможное оправдание авторитарно–реакционного мировоззрения. Он не соединим ни с какими демократиями, ни с каким либерализмом и есть антипод всякой революции. Тут — абсолютная неподвижность и устойчивость, претендующая даже на полную вечность. Тут — достигнутое царство истины. И всякий нарушитель этой вечной истины должен караться жесточайшим образом. Философы, или созерцатели истины, во всем отличны от всех прочих людей. Их жизнь и деятельность неизмерима и несовместима ни с какой другой жизнью и деятельностью (3). Отсюда колоссальный сократо–платоновский нравственный ригоризм (4) и упование на то, что если не здесь, то в Аиде истина восстановляется и свидетельствуется (5) Платон ненавидит все демократическое, все мещанское, все либеральное, все среднее, все негорячее и нехолодное. Церковная община, вернее, монастырь, который он строит вместо и под видом государства, основывается на философах, созерцателях идей. Эти философы — старцы и управляют всем народом. Тут даже не аристократия, а скорее теократия, монастырское игуменство. Монашеский характер учения об идеях, таким образом, не подлежит никакому сомнению.
    
b) Это реакционное монашество (хотя, впрочем, всякое монашество реакционно, а реакция только по недоразумению иной раз не основывается на монашестве), это авторитарно–реакционное монашество не может не быть, конечно, и мистицизмом. Раньше мы говорили о символизме. Но символизм не есть еще мистицизм и по своей идее совершенно нейтрален к спору между мистицизмом и позитивизмом. Символизм может быть разным. И вот, платоновский символизм не только античен, не только логико–объективистичен, не только аристократичен, но еще и мистичен. Символизм, конечно, очень удобно может быть использован в целях мистицизма. Выше, в отделе о чистом символизме, мы упоминали о склонности Платона понимать мистически–символически каждую вещь. Сейчас же настало время выдвинуть эту черту платоновского учения об идеях в качестве очень важной и совершенно самостоятельной категории. Идея Платона мистична — вот без чего наша типология была бы совершенно неполна. Тут не только встреча и отождествление «идеального» и «реального», не только «реальное» понимание этого тождества, но все это перестраивается еще раз, согласно совершенно особой интерпретации символа. Символ становится носителем апофатического содержания, и его телесность оказывается занебесного, божественного происхождения. Платон любит, например, толковать мудрость как особый дар Божий (6), любовь — как некий богочеловеческий процесс (16), реальную практику и мораль человеческой жизни — как строжайший аскетизм (46), всю человеческую жизнь — как пребывание в темной пещере спиною к свету (47); да и все бытие для него — только более или менее удачное или неудачное отображение мира нездешнего (11). Символическое учение об идеях могло бы быть само по себе и без мистики и религии. Но Платон употребил его так, что на все века «платонизм» и «мистицизм» остались синонимами. Это, конечно, так и есть. Как бы усердно мы ни разыскивали в платоновской идее чисто логические моменты (феноменологический, трансцедентальный, диалектический), этим далеко не исчерпывается реальная ее характеристика, даже если мы приняли во внимание все наследие античной философии, и притом определенный (платоновский) ее период. В этом периоде было много всяких учений. Логико–объективистических учений много было и за пределами платонизма. Но только Платон сделал свою идеологию совершенно аристократически–мистической; и только он в своей эпохе так гениально разработал теорию аристократии и мистицизма до отвлеченнейших пределов философии вообще.
    
И наконец, в–третьих, если в объективистическом периоде античной философии Платон синтезирует космологию с антропологией, а в этом синтезе — дает аристократически–мистическую концепцию, то в этой последней он мыслит и творит как настоящий поэт и художник, постоянно принося в жертву поэзии философскую точность и систему. Логически и принципиально Платон — строжайший философ и систематик; типологически же, т. е. фактически, он — настоящий поэт, гоняющийся за красным словцом в ущерб ясности и методичности своей мысли. Большинство исследователей рассматривает учение Платона об идеях само по себе, в его чисто логической природе, а платоновскую стилистику — тоже саму по себе, вне всякого отношения к учению об идеях. Это нельзя считать особенно большим достижением науки. Дифференциация работы тут ведет к большому ущербу исследования и понимания Платона. Стилистику Платона необходимо понять и как типическую черту его философствования, как стиль его учения об идеях. Это — огромный вопрос, разрешать который сколько–нибудь методически я сейчас и не берусь^ Однако те черты, которые я здесь указываю, настолько бросаются в глаза, настолько очевидны, настолько связаны с его философствованием, что и без методического исследования этого вопроса в целом можно будет сделать кое–какие выводы.
    
а) Прежде всего, учение Платона об идеях есть, помимо всего прочего, поэтическое учение, или, как говорят менее ясно, имеет поэтическую форму (49). Что это значит? Это значит, что Платон лишь в редких случаях дает чисто логический и философский анализ. Его логические схемы большею частью приходится извлекать из глубины художественных и мифических образов. Кроме того, там, где нет соответствующего логического анализа, часто имеется поэтический образ, так что цельность учения об идеях достигается отнюдь не прямо философскими средствами. Возьмем «Федра». С внешней стороны — это вполне законченная концепция если не учения об идеях, то космически–психического мифа. Но очень большого труда стоит выявить подлинно философские схемы этих построений «Федра». Когда мы говорим, что учение об идеях воплощено у Платона в поэтическую форму, то это значит, что поэзия не является здесь внешним придатком, который нужно от него отделить. Конечно, в целях анализа надо не только отделять поэтическую форму от логической структуры теории, но и в самой теории полезно производить как можно больше всяких различений и отделений. Однако всякий анализ предполагает и синтезирование того, что подвергается анализу. И нельзя уже абсолютно отделять в учении Платона об идеях логическую структуру от поэтической формы. Они спаяны между собою так, что если задаваться целью изображения всей этой идеологии в ее конкретности, то окажется, что то и другое связано между собою совершенно неразрывно. Система платоновского учения об идеях есть большею частью не логическая система, но — поэтическая. Это легко понять на простых, обыденных примерах. Можно, например, много философствовать о любви, и, несомненно, этой философии безусловно нечто соответствует в реальной действительности. Но можно вместо этого философского анализа просто написать роман, повесть или стихотворение с любовным содержанием. В романе может быть очень много философического. Но роман все же не есть философия, даже если он содержит философские мысли и созерцания. И все дело в том, что система романа или стихотворения есть поэтическая система, а система философии — логическая. Так вот, за ничтожным исключением, платоновское учение об идеях есть не что иное, как поэтическое произведение. Большею частью это даже и не философия, как не есть философия романы Достоевского и Толстого и музыкальные драмы Р. Вагнера, хотя в них, быть может, и больше философии, чем в иных логических «системах философии». Рассуждения на философские темы имеют у Платона поэтическую последовательность. Вместо философии Эроса он изображает роман Пороса и Пении, вместо учения о душе — картину колесницы и т. д. Специальное обследование этого вопроса нуждается в отдельной работе. Здесь же достаточно установить самый принцип.
    
b) Далее, платоновское учение об идеях имеет не только поэтическую, но еще и диалогическую форму (50). Это — также весьма существенный пункт типологии платоновского учения об идеях. Его стиль оказывается не просто поэтическим, но в сфере этой поэзии он отличается еще сложнейшими уловками мысли, заманиванием в тенета логических ошибок, улавливанием мельчайших уклонений логического хода рассуждения, борьбой на больших высотах мыслительной утонченности. Стиль учения об идеях — прерывистый, непостоянный, клочковатый; это какая–то лаборатория идей, мучительные роды учения об идеях, страстное искание и «охота» (по неоднократному выражению самого Платона) за идеями. Из учения об идеях выхватываются отдельные куски, и их пускают в трудно–улавливаемый оборот кулачных бойцов мысли. Отдельные блестки этого учения внезапно появляются то там то здесь среди моря разговоров, споров, рассуждений, риторики и слов, слов без конца. Платоновское учение об идеях очень говорливое, чтобы не сказать болтливое, очень речистое и многословное. Часто он буквально раздражает своими постоянными отклонениями от последовательного хода мысли, перерывом на самом интересном месте, запутанными и неожиданными поворотами в намерениях спорящих лиц. Базаром отдает от этого многословия. Немало и бестолочи выведено в диалогах Платона. Убеждает, убеждает какого–нибудь спорщика всегда умный и дальновидный Сократ, и в конце концов дело часто в беспомощности просто прекращается. Никто никого ни в чем не убедил. Из этого видно, что платоновское учение об идеях благодаря своей диалогической форме приобретает характер неугомонного потока, каких–то юных сил жизни, бурлящих и кипящих и вечно стремящихся как–то проявиться и что–то создать. Создается немногое, да и неинтересно тут иметь законченный продукт. Это — только лаборато-?ия, только взлеты, только искания, только «охота» (51). аков платонизм Платона.
    
с) Но это очень тонкая в мыслительном отношении работа (52). Поэзия и диалог пересыпаны тут беспредметной игрой мысли, доходящей до софистической беспредметности. Кажется, что такой философ уже обладает истиной, как бы не заинтересован в ее нахождении, а всю страсть, тонкость и талантливость своей натуры направляет на беспредметную и красивую игру в мысли, в слова, в категории. Ведь раз нашелся среди греков философ, который и самую вечность понимает как дитя играющее, то тем более легко представить себе таковым философа с его учением об идеях. Платоновское учение об идеях по своему стилю, по своей интонации — очень легкое, красивое, вечно играющее дитя, мудрое и наивное, как бы ни в чем не заинтересованное и всем владеющее, но в то же время вечно ищущее и творящее. Это — то же блаженное равновесие и самодовление, вечное и правильное круговращение вечности в самой себе, что мы находим и в самой идее, и в космосе, и в душе. Что — там, то и здесь, в стиле учения об идее, о космосе, о душе. Нечто пластическое и статуарное встает перед глазами и здесь. Холодноватая, прекрасно–недоступная, блаженно–равнодушная, безразлично–игривая и ясно–улыбчивая стихийность, ставшая живым телом, и здесь, как везде у Платона, празднует свою победу и торжество.
    
7. Основной миф учения об идеях. 1. Однако остается еще один шаг, и — наша характеристика платоновского учения об идеях будет закончена. Именно, необходимо достигнуть последнего углубления всей этой проблемы, чтобы свести все многосоставное построение к одной и единственной точке. Как логика учения об идеях была сведена нами к одной точке, так и его типология должна завершиться каким–то одним принципом, лежащим в ее основе и предопределяющим все ее содержание. Логику мы свели на диалектику умно–софийно–интеллигентного символического мифа, или попросту на диалектику символа (в широком смысле). Платонизм есть диалектика символа, и платоновская Идея есть диалектический символ. Тут с последней заостренностью и простотой формулировано логическое содержание учения об идеях. Но как свести к одной точке всю типологию этого учения? Как обозначить двумя–тремя словами то простейшее и понятнейшее, из чего исходит учение об идеях, ту непосредственно ощутимую и совершенно ясную, очевидную, максимально простую точку, предопределяющую весь характер? Логическая сторона платоновского учения об идеях формулирована нами как диалектика символического мифа. Не в особенностях ли этого мифа лежит то простейшее и очевиднейшее, что мы сейчас ищем? Диалектика и символология, да и общая мифология суть несомненно чисто логические плоскости мышления. Не частные ли особенности мифа должны предопределить собой и характер символологии, и характер диалектики, т. е. характер и тип всего учения об идеях?
    
Несомненно, так. Миф есть нагляднейшее и конкретней–шее явление бытия. В мифе бытие зацветает своим последним осмыслением; и мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль, в том числе и философская. Но — философский миф есть нерасчлененная и бессознательная стихия опытно ощущаемого бытия. И философия только и заключается в осознании этого мифа и в переводе его в область мысли. Если мы сумеем обрисовать этот изначальный пра–миф, пра–символ данной философии, мы поймем в ней такое, чего не может дать никакая логика и что сразу предопределит собою все внелогические, а следовательно, и типологические особенности данного философствования. Итак, каков же основной, глубочайший, простейший и первичнейший пра–миф и пра–символ платоновского учения об идеях?
    
Разумеется, узнать это можно только из особенностей самого же учения об идеях. Платон любил мифы и часто ими пользовался для тех или иных целей. Но мы не можем ограничиться тут просто перечислением и пересказом всех этих мифов. Во–первых, мы уже видели, что не все художественные образы Платона действительно говорят о продуманной философеме. Часто Платон поэтическим и мифическим образом заменяет философский анализ. В этих случаях изложенный им миф не может прямо, без особого исследования, считаться действительно мифом учения об идеях. Это — миф, но не тот, из которого вырастает учение об идеях. Во–вторых, вполне может оказаться, что подлинный–то миф, из которого выросло учение об идеях, вовсе и не рассказан у Платона с достаточной ясностью и полнотой или вовсе даже и не намечен. И вообще необязательно, чтобы философ рассказывал или даже просто понимал свои исходные мифические интуиции. Философия как такая осуществляется и без этого. Всю эту мифическую подоснову у данного философа достаточно вооруженный исследователь может вскрыть и помимо него самого, и часто даже вопреки ему самому. Часто этому философу кажется, что он исходит из одних интуиций, а исследователь, изучая типологию его учения, утверждает, что тут совсем другая интуиция. Часто философ даже утверждает, что он не исходит ни из каких интуиций. И вообще сам философ тут менее всего авторитетен, хотя он и должен быть выслушан в первую голову.
    
Поэтому, мы не будем в целях установки платоновского пра–мифа исходить из тех его реальных мифов, которые он нам с таким мастерством рассказывает. Раз мы хотим вскрыть подпочвенную мифологию учения об идеях, то мы должны исходить только из особенностей самого же учения об идеях и пытаться взять их во всей их конкретности, чтобы из них слить единый и общий мифический пра–сим–вол. Возможно (только возможно — не необходимо), что то и другое, реальные платоновские мифы и подлинный пра–миф его учения об идеях, совпадут. Однако это вопрос эмпирического исследования, и заранее тут ничего сказать нельзя.
    
Я намечу в самом кратком виде этот пра–миф платоновской идеологии, так как настоящее исследование его потребовало бы весьма много места.
    
2. Миф есть нечто чувственное. Миф потому обладает последней конкретностью и очевидностью, что он доходит до чувственной сферы. Какими бы «духовными» и «идеальными» глубинами он ни обладал, он всегда есть чувственная вещь, чувственное существо. В нем все «идеальное» дано именно так. Но тут нет произвола. Что дано в идее, — только то и дано в мифической чувственности. Миф, т. е. мифическая вещь, есть вполне закономерное диалектическое продвижение и завершение идеи. Поэтому, миф дедуцируется из характера идеологии с полной точностью диалектического метода. Мы решаем тут задачу, имеющую только одно решение: что такое та или другая особенность идеи (или учения об идеях), если ее понимать как чувственную данность? Что такое она — как перешедшая в чувственное инобытие и там воплотившаяся? Вот реальная задача и реальный метод ее разрешения.
    
Платоновское учение об идеях есть 1) символизм. Что такое символ как чувственная данность, если его брать в самом примитивном и зачаточном виде? Символ есть выраженность, тождество внутреннего и внешнего, проявившееся внутреннее и рельефное, перспективное внешнее. Символ есть всегда проявление, проявленность. Что в чувственном мире есть начало явления, проявления, обнаружения, осмысления? Конечно, свет. Представим себе полную темноту. Это значит, что для нас угаснут все различия, все противоположения, все вещи. Как бы ни понимать свет физически, он всегда есть начало физического осмысления и проявления вещей. Это еще не полное осмысление и проявление, но это — во всяком случае начало его. И вот платонизм есть, прежде всего, философия и мистика света. Всякий символизм так или иначе связан с интуициями света. Самая диалектика, необходимо сопутствующая всякому развитому символизму, есть не что иное, как перевод интуиций светотени в область чистой мысли, ибо определение через антитезис есть, прежде всего, проведение границы и очерчивание некоей фигуры, очевидно, чем–то непохожей на окружающий ее фон, т. е. разной по свету и цвету с этим окружением. Платон, Плотин, Дионисий Ареопагит и пр. «символисты» есть всегда созерцатели и восхвалите–ли света. Фихте, Шеллинг, Гегель — всегда служители «света». Из Платона достаточно взять два основных его философских мифа, чтобы подтвердить это световое учение. «Идея Блага» трактована, как мы видели в «Государстве», под формою света и Солнца. Благо — Солнце, «солнцезрачно». Другой миф, относящийся сюда, — пещера в «Государстве», которая тоже построена на антитезе света и мрака. Платонизм не мыслим без интуиций света. Световое зрение, световое оформление и осмысление, антитеза, борьба и объединение света с тенью — основной миф учения об идеях. Идеи суть свет, Свет ума, а также и физический свет. Ум, созерцающий идеи, «световиден». Это — основная платоническая интуиция, у Плотина и Прокла достигающая кульминационного развития. Сюда же надо отнести и все, столь любимые Платоном, мифы о загробном мире и загробной жизни. Их стоило бы подробнее охарактеризовать в этой связи. Но от такого задания приходится в данную минуту отказаться.
    
3. Платонизм есть 2) античный символизм. Античный символизм, мы видели, есть не что иное, как статуарный, пластический, скульптурный, телесный символизм. Уже этим вносится значительная раздельность и уточнение в только что полученную нами интуицию. Оказывается, платоник зрит не только Солнце или свет, но и живое существо, тело, ярко освещенное Солнцем и светом. Платонизм есть учение о статуе, ярко освещенной и резко выделяющейся на окружающем фоне. Очевидно, контраст между телом и его окружением в силу этого должен быть очень резким. Вероятно, надо сказать так, что в основе платоновского учения об идеях лежит пра–миф ярко освещенного человеческого тела на вполне темном фоне, так, что все очертания его — чрезвычайно резки, выпуклы и выразительны. Но, как мы видели, тут имеется в виду именно тело, тело само по себе. Поэтому, оно обязательно должно быть голым. Платонизм есть интуиция голого человеческого тела, не стесненного никакими другими, инородными моментами. Ведь в античном символизме мы видели чистую пластику и скульптуру; и именно живое тело синтезировало тут антиномические тезисы, необходимые для диалектики. Поэтому, платоническое учение об идеях основано на интуиции прекрасного, сильного, голого человеческого тела. О юношах и их прекрасных голых телах достаточно сказано у Платона.
    
Но припомним точнее, как мы характеризовали природу скульптуры. В скульптуре, ввиду полного взаимопроникновения идеи и материи, мы имеем нечто такое, что делает идею более формальной, а именно безличностной, хотя и одушевленной, а тело более идеальным, т. е. более холодным, хотя все еще живым телом. Получается в результате статуя, живое, но безличностное существо, которое, с одной стороны, полно жизни и энергии и есть именно живое тело, а не что–нибудь иное (напр., не бездушная масса, как в архитектуре), с другой же — совершенно лишено всякой жизни, холодно, бесплодно, безжизненно, почти, можно сказать, мертво. Это вызывает необходимость дать более четкую мифическую формулу «античного символизма», которая бы не просто говорила о теле (ибо тело есть и в христианском мироощущении и даже играет там роль не меньшую, чем «дух»), но подчеркивала именно эту безжизненную жизненность тела, безличностную и бесплодную его плодовитость, ту самую «общность», в которую обращается здесь, как мы говорили выше, неделимая и неповторимая индивидуальность духа. Надо придумать такое тело, в котором было бы подчеркнуто, что это именно тело, живое тело, а не дух и не душа, но так, чтобы в то же время общая идея жизни была дана не личностно, не духовно–индивидуально, а именно как общая идея, как безразличная стихия жизни. При этих условиях мы получаем не тело просто, не статую просто, даже не голое тело просто, а только один фаллос, фаллос как таковой. Известно ведь, что всенародный вынос фаллоса практиковался в Элевсинских мистериях. Фаллос и есть, по моему ощущению, основная интуиция платонизма, его первичный пра–миф. Не свет просто, не освещенное тело просто, но именно фаллос, напряженный мужской член со всей резкостью своих очертаний. Кроме того, поскольку основным ядром в платоновской идее является именно эйдос, то речь может идти только о мужском поле. И не фаллос в своих функциях реального оплодотворения и деторождения, — нет, далеко не это есть платонический пра–миф. Нет, это, может быть, какой–нибудь иудейский (или еще иной) пра–миф. А платонизм строится не на этом. Платонизм строится на непорождающем фаллосе, на фаллосе без женщины, на однополой и безличностной любви. Припомним, что выше говорилось о педерастии. Платонизм тут гораздо созерцательнее тех чисто еврейских интуиций питания, роста и размножения, гораздо отвлеченнее и бесплоднее, гораздо скульптурнее. Рождение детей для платоника и грека — довольно низменное занятие. Гораздо интереснее и мистичнее созерцать самый фаллос, совершенно отбрасывая всякие мысли о продолжении рода. (Замечу, что я не фрейдист и считаю теорию Фрейда в общем ошибочной.).
    
Впрочем, нет нужды особенно выдвигать именно образ фаллоса, хотя он для Платона и точен. Достаточно остановиться на образе, который уж во всяком случае осознан и разработан самим Платоном, — на Эросе. Вдумываясь в этот миф, мы и находим существенным в нем, главным образом, фаллос. Эрос и есть фаллос, данный как личность, как та единственная безличностная личность, которая только и возможна для грека и Платона. Эрос есть весь вожделение, весь стремление, весь похоть. Правда, он — разный на разных ступенях восхождения. Но все же в основе он всегда — алкание, искание, щекотание и зуд. Не важно, что есть высшие степени восхождения и что эти степени предполагают чистый ум. И в уме можно представлять себе фаллос; и это будет такой же чистый ум, как и без фаллоса. Итак, Эрос — вот пра–миф платоновского учения об идеях.
    
4. Платоновское учение об идеях есть далее 3) логически–объективистический античный символизм. Это вносит в конструируемый нами пра–миф очень важные ограничения. Сущностью этого вида символизма является, как мы говорили, выпадение широкого и принципиального раскрытия интеллигентной стихии. Интеллигенция остается тут как некая наличность, мало дифференцируемая в своих деталях (в противоположность, напр., Плотину и Проклу). Взамен этого мы находим тут необычайное развитие и утончение диалектики «в–себе–бытия», плоскостной диалектики, логики самого смысла и эйдоса, а не его внутренней и интеллигентной природы. Тут — царство риторики и софистической диалектики, царство ораторских приемов, убеждения, вечное взаимное уловление в никогда не кончающихся спорах и перетолках. Что дает это для уточнения искомого нами пра–мифа? Что делается с нашим резко очерченным, ярко освещенным, статуарным телом юноши или мальчика, что делается с Эросом? Эрос превращается в тонкого диалектика, в искусного ритора и опасного спорщика и убеждателя. Этот полубожок–получеловек превращается в любовного интригана, в вечного искусителя, наподобие того Лисия, который читал столь софистические речи своему любимцу Федру. Но это же и в речи Сократа о любви. «Он полон замыслов на все прекрасное и благое, мужествен, смел, упорен, страстный охотник, всегда плетет какие–нибудь хитрости, страстно любит рассудительность и способен подать ее, в жизни при всяком случае он проявляет любовь к мудрости, ужасный колдун, чародей и софист» (Conv. 203d). Пра–мифом платоновского учения об идеях является мужчина, склоняющий прекрасного юношу к любви при помощи различных тонких диалектических и риторических приемов. Это не тот Эрос, которого мы только что видели, — абстрактный образ существа, для которого спецификум есть его фаллос. Нет, это тонко логически воспитанный человек, утонченно любящий и склонный только ко всему прекрасному.
    
5. Платонизм есть такой логически–объективистический символизм, в котором существен 4) синтез космологии и антропологии. Это также делает платоновский пра–миф более значительным. Эрос нужно толковать теперь не как просто отдельное существо. Оказывается, для Платона весь мир, космос есть не что иное, как огромный фаллос, огромный Эрос, в котором вечное и временное соединено в одном прекрасном существе, вечно стремящемся. Ребенок понимает свою комнату как мир; и это вполне значит то, что мир и есть для него не что иное, как его комната. Так и для Платона существует единственный космос, это — космос как Эрос, как скульптурная группа однополых существ, друг друга склоняющих к удовлетворению любовной страсти. Удивляться этому нечего. У Платона тут мы находим не что иное, как только некую определенную спецификацию орфической космогонии, где Эрос тоже, как известно, является одним из первых общемировых принципов. Платон только понял это специфически — согласно с своим веком и внес много разных деталей. Но по существу, тут нет ровно ничего странного или удивительного, если, например, по одной из орфических космогонических версий вначале был Хаос, а из Хаоса — в дальнейшем — Эрос, откуда, далее — все существующее.
    
6. Платонизм есть 5) мистицизм. И это, согласно всему вышесказанному, совершенно особый мистицизм. Не важно, что у Платона он обладает чисто умной и даже вышеумной природой. Всякий развитой и зрелый мистицизм таков. Но дело в содержании мистицизма. А содержание диктуется общей телесной интуицией. Раз идея, как мы утверждаем, формализируется и обезличивается в силу своего скульптурного синтеза с телом, то и мистика, в чувственном смысле (а мы все время говорим о мифическом, т. е. чувственном), также обезличивается, как бы холоднеет, делается более жесткой. Ее экстаз — в чувственно–мифическом смысле — не может быть тихим и умным ра–дованием и вселюбовно–личностным умилением и молитвой. Ее экстаз — дикий разгул дионисийски возбужденной толпы, переполненный кровью, вином, половым семенем. Если находить всерьез нужным разыскивание платоновского мифа, то этот миф есть оргии и кроваво–безумные пляски опьяненных вакханок. Платоновская Идея, не вопреки своему умному и идеальному характеру, но именно благодаря ему, благодаря его скульптурному содержанию, под собой имеет обязательно безличный экстаз, т. е. дионисийское исступление. Идея Платона и дикий экстаз вакхантов есть одно и то же, с единственным различием: одно есть философская концепция, а другое — жизненный опыт. Но всякая концепция только ведь и вырастает на определенном опыте. Есть что–то одинаково безличное, стихийное и, я сказал бы, свирепое — как в диалектике «Парменида», так и в эротологии «Федра» и «Пира». Если мы вывели — в качестве пра–мифа для Платона — Эроса как хитрого диалектика и риторика, то сейчас мы можем с полной уверенностью сказать, что вся эта диалектика и риторика имеет единственную цель — осознать (а след., и насадить) чисто дионисийский, вакхический разгул, узаконить кровавое и жестокое радение как норму жизни, человеческой и космической. Эрос оказывается соблазнителем на оргийные исступления. Его прекрасная наружность манит в беспросветную мглу дионисийских экста–зов. Посмотрите ему в лицо: «Он — юн, он — нежен» (195с); он «касается ногами постоянно повсюду в самом мягком самого мягкого» (195е); «сверх того, он по телу своему гибок», ибо «иначе не мог бы он повсюду обвиваться, не мог бы, войдя во всякую душу, оставаться в ней сначала незамеченным и выходить из нее, если она оказалась жесткою» (196а). Не старый ли это знакомый? Не дух ли соблазна, прельщения, уловляющий всех красотою и телесными чарами? «Милостив, ласков… отец наслаждения, нежности, неги, прелести, любовного стремления, вожделения; …в труде, в страхе, в тоске, в речи — рулевой, вестовой, рядовой; наилучший спаситель, всех богов и людей краса, вождь прекраснейший и наилучший» (197е). Позвольте, да это сам дьявол, бес. Дьявол и есть. Не верите? Но тогда взгляните человеческой душе в самые ее глаза, в ее внутренний лик, в эту знаменитую колесницу души, запряженную двумя конями и управляемую возничим. Платон не дал нам портрета возницы. Но посмотрите вы на этих двух коней, везущих колесницу в ее небесном путешествии. И заметьте, это — не земное, а именно небесное состояние души, состояние, когда она [596]* созерцает вечные идеи. И что же? «Один из коней, более прекрасный, с виду прям, строен, шея у него высокая, нос орлиный, масти белой, глаза черные». «Другой конь — сгорбленный, тучный, кое–как сложенный, выя у него крепкая, шея короткая, нос тупой, масти черйой, глаза светлые, крови пре–изобилие; …у ушей косматый, глухой, еле–еле бичу и стрекалам поддающийся» (253е). Можно прямо сказать, что это не два коня, а бес, насилующий душу, причем оба хороши: один вполне похож на мужской фаллос, а другая — на женские genitalia. Впрочем, то и другое ведет к созерцанию идей и есть мистика. Платоник чувствует и созерцает идеи своим фаллосом.
    
7. Учение Платона об идеях есть 6) аристократическая и вполне реакционная философия. Даже если бы платоновские политические симпатии не совпадали в существенном с реакционными планами Исократа, все равно уже по одному своему логическому и типологическому содержанию учение Платона об идеях не может не иметь чисто аристократического характера. Учение о чистых идеях предполагает, что должны быть хотя бы некоторые лица, которые всецело преданы этим идеям, всецело посвящены им. Другими словами, при той основополагающей роли, которая в системе Платона отведена идеям, требуется безусловная раздельность созерцателей идей и людей телесного труда, людей производства, т. е. монахов и рабов. Монахи должны созерцать идеи, а рабы должны на них работать. Подробнее об этом я буду говорить ниже в отдельном очерке. Но сейчас достаточно сказать, что экономически учение об идеях есть проповедь рабовладельческого общества, каковым фактически и была вся античность. Да иначе и не может быть. Кто же будет кормить философов, созерцателей истины? В Спарте, например, в эпоху процветания было на 370 ООО периеков и гелотов всего только 9000 спар–тиатов. Физический труд — унизителен. Греки любили свою σχολή, «досуг», относя сюда занятия науками и искусствами, так что этимологически тождественные слова σχολή и «школа» имеют у греков нетрудовое значение, а у нас означают «школу». Отсюда мы видим, что рабство и учение об идеях связаны вместе в нерушимое единство своими глубочайшими диалектическими корнями. Это не есть унижение платонизма. Скорее, я бы сказал, тут — оправдание рабства. Христианство ничем не отличается от этого формально, ибо послушание (аналог рабства) церкви (аналог «созерцания идей») и здесь на первом плане. Есть тут глубочайшее различие в существе дела, вытекающее из отсутствия здесь чисто телесных интуиций и приходящее к принципиальному уравнению всех и каждого в духовной области и к принципиальной возможности выхода из «рабства» (в то время как античный стиль требует статуарно–неподвижного рабства, «рабства по природе»). Но за всеми различиями мы не должны упускать и сходства. Итак, софист и диалектик Эрос оказывается еще и аристократом спартанско–критского типа. Он всю жизнь проводит на досуге. Он стыдится физического труда и не способен к нему. Я думаю, что к такому «любителю» вполне могут быть отнесены слова из речи Лисия в «Федре» о том, что он «ищет какого–нибудь неженку, а не человека твердого, человека, воспитанного не на чистом солнце, а в густой тени, неопытного в трудах» (239cd). Учение об идеях у Платона, таким образом, содержит в себе: 1) общечеловеческие, 2) национально–греческие, 3) свойственные только эпохе середины IV в. до P. X. и, наконец, 4) чисто классовые черты. Всем этим пунктам соответствует и определенная мифология.
    
8. Наконец, платоновское учение об идеях есть еще 7) очень тонкая и изощренная диалогическая поэзия. Это еще больше конкретизирует тот пра–миф, к которому мы пришли. Перед нами встает образ прекрасного юноши, эротически упоенного, страстного риторика и диалектика, спорящего на фоне яркого и солнечного южного неба и моря с другими, такими же, как и он, людьми, страстного поэта, оратора, искуснейшего собеседника и свободного от труда аристократа. Таков основной пра–миф платонизма. Платон понимает человека, душу, космос, божество — как этого бесконечно гибкого, бесконечно утонченного умнейшего хитросплетателя и эротически экзальтированного прекрасного юношу, имеющего столь же прекрасное тело, поступки, слова и жизнь. Это, несомненно, прелестный юноша — как в смысле общеэстетической терминологии, так и в смысле той аскетической терминологии, где прелесть равносильна душегубительному обману и мареву, выступающим под видом красоты, ласки и добра.
    
9. Так мы получаем краткое резюме и всей типологии платоновского учения об идеях. Как выше логика идей, так сейчас их типология сводится к одному основному и принципиальному мифу. Этот миф — живой фаллос, или, в развитом виде, Эрос — с чертами, обрисованными нами во всем предыдущем изложении в смысле общечеловеческом, национально–греческом, историческо–хронологиче–ском и классовом. Это — блудный бес, вкрадывающийся незаметно в душу, тонко и дальновидно соблазняющий ее льстивыми обещаниями, увертливый, обворожающий. Он — то скользящий, порхающий, едва уловимый, то предстоящий во всем своем истуканном величии, холодный, белый дьявол, какая–то активная пустота и марево, мраморное ничто. По видимости это — сила, мощь, красота, побеждающее величие, могучий ум и добродетель; по существу же — стоит только тщательнее всмотреться б этот древний лик — какое–то просто наваждение, привидение, бред, мечтание и суета. Статуя всегда такова: спереди — жизнь, человек, душа, бог (хотя и с самого начала уже странновата вся эта мраморная холодность и безжизненность), а по существу это — камень, металл, деревяшка. И привидение, бесовщина всегда такова: спереди — сила, шум, всемогущество, всезнание и всеобладание, чарующая красота и обворожительная ласка, а по существу — бездушный прах, галлюцинация в результате душевного растления, проекция вовне нашей собственной слабости и слепоты. Этим безличным, безличностным холодом эротического наваждения и привидения означена и вся платоновская Идея. Она мраморное и холодное ничто, прекрасная любовная галлюцинация, непорождающий фаллос, гипнотизирующая резкость очертаний блудливого тела, антисоциальный экстаз головной диалектики, бесовская «прелесть» и разгорячение, увертливый и похотливый оборотень.
    
«Скучища пренеприличная!»…
   
   
    
     
ЗАКЛЮЧЕНИЕ (ИТОГ НАУКИ И ОЧЕРЕДНАЯ ЗАДАЧА)
    
    
1. Диалектика в истории понимания платонизма. Предложенное мною понимание платонизма есть плод сознательного отношения ко всей истории его изучения. О Платоне написано тысячи сочинений, и их пишут уже несколько столетий. Можно сказать, что каждая более или менее оформленная эпоха в истории мысли ставила себя в определенное отношение к Платону и спешила дать свое оригинальное его понимание. Платонов столько же, сколько было философских эпох и сколько было философских систем и интуиций. Отсюда сознательное положение современного исследователя Платона очень затруднительно. Если понимание Платона всегда было отражением данной эпохи в истории философии (а это — совершенно достоверный факт), то не таково ли и наше понимание? И тогда, чем оно лучше всякого другого понимания? Это затруднение, однако, кажущееся.
    
Во–первых, наше понимание, конечно, связано с определенной философской эпохой, и этого бояться совершенно нечего. Это — просто неизбежно. Нужно быть очень наивным и неглубоким историком философии, чтобы объявлять свое понимание античного платонизма чем–то абсолютно «объективным» и вневременным. Всякое понимание по природе своей исторично и иным не может и быть, ибо сама история есть не что иное, как становящееся понимание бытия. Бытие, никак не понимаемое, не есть реальное бытие. Это — абстрактное бытие. Итак, наше понимание есть понимание, специфическое для определенной эпохи и определенных настроений и, главное, для определенного мирочувствия и мировоззрения и, еще важнее, для определенного мироотношения. Я этого не боюсь, а просто выставляю открыто как свой принцип и обвиняю всех тех бесчисленных историков философии, которые, произнося суждения о платонизме с точки зрения определенной исторической эпохи (иначе никакое суждение не может и осуществиться), скрывали это и от себя и от других и обманывали всех, а прежде всего самих себя, призрачной «объективностью» и «научностью».
    
Однако если бы я остановился только на этом, то были бы правы все, кто обвинил бы меня в релятивизме и полном субъективизме. Я не останавливаюсь на этом. Именно, во–вторых, я думаю, что все понимания платонизма, существовавшие в истории, одинаково необходимы и суть не что иное, как диалектическая необходимость самой истории. Пусть то или другое понимание платонизма связано с той или другой эпохой. Это не значит, что оно «относительно» и «субъективно». Это значит только то, что оно является необходимой истиной для данной эпохи. Оно — «необходимо» и «объективно» в той же мере, в какой необходимо и объективно все, что творится в истории, в какой необходима и объективна сама история. Быть может, с некоторой точки зрения было бы и разумнее и проще находиться только в вечности, а не во времени, и не проделывать всех бесконечных зигзагов исторического процесса. Но что же поделаешь! Такова жизнь. Много в жизни и неразумного, и субъективного, и всего прочего. Но интересно: это потому и ужасно, что объективно и реально. Вся эта «неразумность» и «субъективность» объективно и реально существуют. И тут — выход из абсолютного релятивизма. Различные понимания платонизма, как они ни плохи с той или другой точки зрения, т. е. с (точки зрения) той или другой культурно–социальной эпохи, — очень хороши и объективны, даже вполне научны с своей точки зрения. А это и есть их оправдание, ибо истина в истории вообще дана как только становящаяся истина. Она — всегда истина, ибо что же и становится, если нет ничего становящегося? Но она и — никогда не истина, ибо где же будет тогда история, если истина есть только истина и, след., по сущности своей неизменна? Это — азбука для того, кто мыслит диалектически.
    
Итак, все понимания платонизма одинаково хороши, и в то же время мое понимание — наилучшее, уже по одному тому, что оно последнее и новейшее понимание. Мое понимание, только потому, что оно есть последний диалектический продукт историко–философской мысли, и научнее всех других и объективнее всех других, ближе всего и адекватнее всего в отношении Платона. Такова диалектика всякой истории, в том числе и истории философии. Мало того. Всякое понимание платонизма, современное мне, но расходящееся со мною, также есть наилучшее и самое объективное, — конечно, для себя и для своей эиохи (которая имеет для него, очевидно, другое значение, чем для меня). Надо только суметь показать, что данное понимание платонизма диалектически необходимо. В этом и заключается весь секрет «объективности». Тут не место доказывать, что в истории, как и везде вообще, нет никаких «случайностей», что тут все необходимо и диалектически вытекает одно из другого. Если бы я сумел показать, что выставляемое мною понимание платонизма диалектически вытекает из всей предыдущей истории изучения Платона, то это и значило бы, что я доказал его объективную необходимость и научную адекватность самому Платону. Сделать это, однако, невозможно в рамках настоящего исследования, и потому я ограничусь только кратчайшими замечаниями, относя детальную разработку этого вопроса к особому сочинению.
    
2. Гегель, Целлер, Фуйе, Стюарт, Наторп и Флоренский. Из большого числа имен, которые являются поступательными этапами диалектической истории понимания платонизма, я назову лишь некоторые, только для того, чтобы очертить место своего понимания.
    
а) Я не буду говорить ни о Возрождении, где понимание платонизма, например, у Фичино, настолько же интересно, насколько своеобразно и специфично, ни о Просвещении, хотя просветительское отношение к платонизму есть мой главный враг, с которым я борюсь всю свою сознательную и несознательную жизнь. Я укажу на великое имя Гегеля, которому принадлежит единственная в своем роде концепция и всей истории философии, и Платона. Страницы, посвященные у Гегеля Платону, должны быть теперь проштудированы всяким, кто хочет что–нибудь понимать в Платоне. Отвергая всякий «субъективизм» и «объективизм» в понимании платоновской Идеи, Гегель становится на чисто диалектическую точку зрения и сущность всего платонизма видит в учении о Первоедином, диалектически выходящем из себя и возвращающемся в себя[597] Это — единственно правильная точка зрения, вполне приспособленная к тому, чтобы не утерять диалектику Платона среди океана всех прочих частностей, из которых состоит реальный Платон. Тут мы должны всецело пойти за Гегелем. Конечно, вполне удовлетвориться им мы уже не сможем, и, прежде всего, потому, что платоновская Идея не есть просто логическая конструкция. Под этой конструкцией лежит у Платона столько совершенно своеобразных интуиций, что они в корне меняют лик этой Идеи; и я пытался наметить это в типологической части своего исследования. Вся типология, т. е. все вообще конкретное, вся реальная выраженность платоновской Идеи совсем пропадает у Гегеля. Правда, греческая философия занимает у него вполне определенное место между восточной и христианско–германской; и тут им намечено кое–что, в корне отличающее эту философию от двух других. Однако это относится у Гегеля ко всей греческой философии сразу и это не проведено у него специально в отношении Платона и на платоновском материале. Оттого вся концепция Гегеля носит исключительно логический, диалектический характер и она не вскрывает реального лика платонизма. Гегель рассматривает более основные и более отвлеченные моменты в платоновской Идее, чем ее реальный лик. Идея предстает как единство диалектически развернутых логических моментов. И это — нерушимая, хотя и односторонняя, истина. Не метафизика, не сентиментальные настроения, но диалектика — вот сущность платонизма. У Гегеля этому можно только поучиться.
    
b) Другое имя, на которое необходимо указать в настоящем заключении нашей работы, это — имя Целлера. Не только потому, что на нем училось несколько поколений, и совсем не потому, что его работы превосходнее других по осведомленности автора и обстоятельности изложения (в этом смысле работы Целлера отнюдь не наилучшие), но исключительно потому, что его построение весьма типично для определенного понимания платонизма, — необходимо Целлера упомянуть среди самых основных имен. Сущность целлеровского понимания платонизма заключается в его абстрактно–метафизическом характере. В чем тут дело? Если мы просмотрим главу в его «Философии греков», специально посвященную учению Платона об идеях [598], мы констатируем, что Целлер видит тут такие моменты: идея как «род», как «субстанция», как «конкретное единство», или «число», и как «причина». Эти четыре или пять моментов, разумеется, сами по себе совершенно правильны, и они находят для себя реальный аналог у самого Платона. Но сущностью абстрактной метафизики является как раз то, что она берет отдельные, сами по себе совершенно правильные, моменты целого жизненного факта и полагает их, рассматривает в полной изолированности и раздельности. Целлер правильно перечисляет ряд моментов, входящих в платоновскую идею (число их, впрочем, легко может быть увеличено). Но он совершенно не понимает того, что все эти моменты суть нечто совершенно одно, нечто одно единичное, сначала как нераскрытое и принципиальное единство, а потом как развернутое и раскрытое (миф). Отсюда полное непонимание Целлером в платонизме всей его как чисто диалектической, так и символической мифологической природы. Это — совершенно непредставимо сейчас, но это — непреложный факт: для Целлера нет символа и мифа, которые бы имели конструктивно–философское, а не просто случайно–натуралистическое и субъективно–фантастическое значение. Этот способ «понимания» платонизма очень распространен. Его сила и популярность зависит от его простоты и очевидности: берутся несомненные признаки Идеи и излагаются как таковые. Казалось бы, больше ничего и не надо. Но это — полнейший самообман. Пусть меня заставляют описать вот этот, недалеко от меня стоящий, предмет — фортепиано. Если бы я шел методом Целлера, я дал бы такое его определение: это есть субстанция, являющаяся родом и причиной определенной вещи в ее числе и конкретном единстве. И, несмотря на всю глупость этого ответа, я был бы совершенно прав, ибо фортепиано есть действительно и субстанция, и род, и причина, и конкретное единство, и число. Во всяком случае, без этих признаков фортепиано совершенно немыслимо. Но мой ответ будет абстрактной метафизикой. Я не только не вскрываю этим реального лица данного предмета, но я не показываю даже, как объединены тут между собою указанные правильные признаки. А платоновская Идея есть не менее сложная и интересная вещь, чем фортепиано, и изобразить всю ее конкретность — дело весьма сложное. Можно сказать, что в этом отношении Целлер — прямая противоположность Гегелю. Гегель хочет все объединить и систематизировать на основе живого восприятия вещи. Целлер же разбивает вещь на абстрактные моменты, утверждает их в их полной взаимной изолированности и уже потом задается вопросом об их соединении. Такой уклад мысли всегда видит в Платоне — «дуалиста», «гипостазирующего» свои «понятия» и не умеющего объяснить «единство идеи и вещи».
    
Нечего и говорить о том, что для меня целлеровское понимание платонизма есть полное отсутствие всякого понимания. В лучшем случае это есть лишь перечень изолированных моментов Идеи. Да и то надо иметь в виду, что такой перечень, при отсутствии диалектической взаимосвязи, никогда не может быть полным; и никогда нельзя поручиться, что установление этой взаимосвязи не дает чего–нибудь совершенно нового и небывалого. Голый перечень изолированных моментов, конечно, входит в методику всякого понимания платонизма, и потому место Целлера навсегда обеспечено в истории понимания платонизма. Однако для нас это — наихудшее понимание, а вернее — полное его отсутствие.
    
с) Много было авторов, которые говорили о «созерцании» и «видении» в связи с платоновскими идеями, но было очень мало таких, которые действительно усваивали себе и понимали всю конструктивную необходимость этого «созерцания». Другими словами, весьма мало было авторов, которые бы проводили четкую феноменологическую точку зрения в отношении платонизма. Примерно, я бы указал тут только на два имени — Фуйе и Стюарта. Фуйе[599] пытается вскрыть разницу между «идеей» и «поня–нием». Это — очень важно. Умное и созерцательно–умное понимание Идеи — без этого невозможно приблизиться к пониманию подлинного платонизма. И Фуйе по крайней мере пытается схватить эту стихию платонизма. Стюарт хорош тем, что доводит эту умно–созерцательную природу Идеи до степени художественного объекта и рассматривает учение Платона об идеях как своего рода эстетику, хотя ему и не хватает настоящей диалектической четкости понимания Платона [600]. Тут невозможно обойтись без таких понятий, как «выражение», «символ» и «миф», но их не понимает и Стюарт. И все–таки тут начало вскрытия феноменологической природы платоновской Идеи, черты какового метода можно найти в разбросанном виде у весьма многих исследователей.
    
d) Четвертый — диалектически необходимый — тип понимания платоновской Идеи есть трансцедентальное понимание, т. е. толкование идеи как логического принципа, как метода, как априорного условия возможности опыта. Эту обработку Платона суждено было дать неокантианцам. Если миновать старые рассуждения Лотце о понятии «значимости» в отношении Идеи и об ее математической природе у Когена, то самым продуманным и зрелым трудом в этой области является, конечно, знаменитая книга Наторпа [601]. Наторп свел платоновскую Идею на априорный принцип, на «гипотезу», на «условие возможности». Что этот момент в платоновской Идее весьма силен и местами выпирает на первый план, об этом не может быть никаких сомнений после книги Наторпа. Бесцветности и абстрактности целлеровского понимания Наторп противопоставил действительно глубокомысленное философское понимание, очень ярко и выразительно приближавшее Платона к современности и делавшее его действительно необходимым «введением в идеализм». Но, с другой стороны, провал всей этой концепции был до того всем ясен, односторонность и неплатоничность до того била всем в глаза, что эта удивительная по глубине и философской выдержанности точка зрения не могла удержаться не только вообще, несмотря на усилия ряда весьма талантливых представителей Марбургской школы, но не могла она удержаться и у самого Наторпа. Наторп написал кроме своего большого труда еще целых три работы о Платоне, из которых каждая более или менее вносит нечто новое в старое понимание 1903 года. В очерке 1911 г. он уже говорит о «духовном видении» платоновской Идеи и называет Платона «визуалистом». Он думает теперь, что Платон употребляет созерцание для пребывания во внутреннем зрении и мыслительной концентрации, проникаясь предметом этого созерцания до самой последней глубины, ибо Платон, добавляет Наторп, «не есть немецкий профессор». Тут Наторп уже не просто логицист, но он настоятельно требует совмещения в платоновской Идее логической и эстетической точки зрения [602]. В докладе 1914 г.[603] Наторп, минуя чисто интуитивистические соображения, очень четко ставит вопрос об отношении у Платона между «знанием» и «бытием» и исключает всякую возможность какого бы то ни было субъективизма в своей концепции. Критики Наторпа именно упрекали его за кантианский субъективизм, якобы вносимый им в платоновскую Идею. На деле этого субъективизма не было ни в работе Наторпа о Платоне в 1903 г., ни в самой Марбургской школе. «Методы», «гипотезы» и были «бытием», но — не субъективным. Наторп это очень хорошо разъясняет в отношении своего понимания Платона в упомянутом докладе 1914 г. Наконец, тот же Наторп в своей последней работе о Платоне, озаглавленной «Метакритическое прибавление. Логос — Психе — Эрос» и написанной в 1920 г.[604], становится самым решительным образом на другую точку зрения в отношении Платона, сохраняя, правда, старый трансцедентализм, но существенно ограничивая его учением об Эросе, о символе, о мифе, о световой и интуитивной природе Идеи, о диалектическом самополагании и саморазвитии Первоединого [605] 70 страниц этого «Прибавления» есть лучшее, что написано о Платоне за несколько десятков лет.
    
Конечно, если брать эту новейшую концепцию Наторпа во всей ее полноте, она, с моей точки зрения, не может считаться окончательно совершенной. Если бы я считал ее такою, то я не стал бы после этого вновь и вновь заниматься платоновским учением об идеях и тратить долгие годы на отыскание того, что уже отыскано. Во–первых, эта новая концепция Наторпа намечена только принципиально. Она не проведена по всему Платону, как была у него проведена в свое время точка зрения трансцедента–лизма. Сам Наторп завещал это сделать новому поколению, переиздавши свою книгу 1903 г. без всяких перемен и только внеся некоторые новые примечания. Во–вторых, Наторп, несомненно, увлекся. Открытая им диалектически самополагающаяся и самосознающая световая и символическая идея, с одной стороны, не отграничена им от неоплатонизма. Стоит прочитать главнейшие определения этого очерка, чтобы вполне отождествить их с Плоти–ном, на которого сам Наторп тут же и ссылается. Платон не есть, однако, Плотин. Ему чужда развитая форма эма–национной теории, развитая диалектика интеллигенции, развитая символология и т. д. На это я указывал выше в типологическом анализе учения Платона об идеях. Во–вторых, платоновская идеология, в последнем изображении Наторпа, очень походит на диалектически саморазвивающийся Дух немецких идеалистов первой половины XIX в. Наторп не уловил античного, телесного стиля платонизма и смешал его с совершенно чуждыми ему по духу системами. Кратко говоря, наторповское понимание страдает отсутствием четкого типологического анализа Идеи Платона. Логическая же сторона Идеи дана им (по крайней мере, в принципе) с небывалой силой и яркостью, превышающей даже сравнительно более сухую концепцию Гегеля.
    
е) Есть, наконец, еще один автор, на этот раз уже русский, который дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда–нибудь я читал о Платоне. Это — П. А. Флоренский.[606]
    
Его имя должно быть названо наряду с теми пятью–шестью именами, которые знаменуют собой основные этапы понимания платонизма во всемирной истории философии вообще. Так как всех этих авторов, как интерпретаторов Платона, я анализирую в специальном труде, то здесь я буду так же краток, как и в отношении прочих авторов. Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, это — учение о лике и магическом имени. Платоновская Идея — выразительна, она имеет определенный живой лик. Как на портрете или в статуе художник вызывает в нас чувство живого движения путем различной трактовки разных частей лица или туловища, так и платоновская Идея есть живой лик, отражающий в игре световых лучей, исходящих из него, свою внутреннюю, сокровенную жизнь. Такое понимание платоновской Идеи дало возможность Флоренскому близко связать ее с интуициями статуи и, в частности, с изображениями богов и употреблением их в мистериях. Понимание Флоренского воистину можно назвать мифологическим и в полном смысле магическим пониманием, потому что ни Гегель, ни Наторп, давшие до Флоренского наиболее яркие и ценные концепции платонизма, не дошли до Идеи как самостоятельного мифа, как лика личности, а только дали — самое большее — логическую структуру мифа. Это, конечно, тоже необходимо. Но все же диалектика мифа не есть еще мифология, и смысл мифа не есть сам миф. Узрение смысла мифа не есть еще творческое узрение самого мифа. Символически–магическая природа мифа — вот то подлинно новое, почти небывалое, что Флоренский вносит в мировую сокровищницу различных историко–философских учений, старающихся проникнуть в тайны платонизма. Замечу, кроме того, что взгляды Флоренского на Платона развивались вне всякой зависимости от каких бы то ни было учений о Платоне на Западе. К Гегелю и Наторпу у него может быть только отрицательное отношение. Интересно и то, что Флоренский выпустил свою главную работу о платонизме тогда (1915), когда Наторпу еще и не снился тот поворот, который было ему суждено проделать в 1920— 1921 гг., если даже не иметь в виду концепции платонизма у Флоренского 1908—1909 гг. Я не знаю теперешних взглядов Флоренского, но мне кажется, что и Наторп 1920—1921 гг. должен получить от него отрицательную оценку ввиду явного преобладания логизма над мифологией. Однако концепция самого Флоренского настолько основана на мифе и символе, что по сравнению с нею всякое прочее философское отношение к Платону должно предстать как отвлеченное и рассудочное. Тем не менее платоновская Идея и логична, и мифологична.
    
3. Происхождение настоящего исследования и очередная задача науки о Платоне. <1) В заключение я считаю нужным сообщить некоторые краткие сведения из истории моих работ по изучению античного платонизма за последние 15 лет, — не потому, чтобы я считал свою работу какой–нибудь особенной, но исключительно потому, что за эти 15 лет произошел радикальный переворот в понимании платонизма, и я, как ни малы и ни скудны мои исследования, все же старался «в просвещении стать с веком наравне». На моей исследовательской работе читатель увидит, как совершался этот огромный переворот, и, несомненно, при всей моей русско–провинциальной скромности, вынесет для себя поучение в смысле дальнейшего прогресса платоноведения. От «гипостазированных понятий» Целлера до учения о символически–мифологическом лике у современных философов расстояние столь значительное, что не может не быть любопытным, как же происходил этот переворот и как проходилось это огромное расстояние. На маленьком человеке это виднее потому, что грубее и определеннее.
    
Когда я в 1911 г. впервые приступил — еще на студенческой скамье — к детальному изучению Платона, я застал, по крайней мере в Москве, безраздельное царство Целлера. Гегеля продолжали травить всеми возможными и невозможными средствами, а Наторпа обходили презрением и молчанием. Конечно, ни того, ни другого не знали. Кроме того, после смерти С. Н. Трубецкого (1905) в Москве не оказалось ни одного лица, достаточно компетентного в античной философии и в Платоне и достаточно близкого к нему по своей научной специальности, чтобы писать о нем исследования. Целлер царил в тех скудных и тощих лекциях по античной философии, которые с грехом пополам читались людьми совершенно иной специальности. Революция, разрушившая старую школу, не разрушила науки о Платоне — по той простой причине, что и разрушать было нечего: никакого платоноведения в Москве и не существовало. Свои первые обобщения из области платоноведения я делал под влиянием воззрений на Платона В л. Соловьева. Как ни относиться к этому мыслителю и как ни оценивать его переводы и понимание Платона, все же тут была некая живая струя, выгодно отличавшаяся от абстрактной метафизики Целлера. С самого же начала я не мог переварить двух вещей — абстракций Целлера и абсолютного идеализирования и христианизирования Платона. Когда я читал изложения Платона, ставившие его в ряд христианских богословов или романтических идеалистов XIX в., меня всегда коробила беззастенчивость таких из–лагателей и отсутствие в них достаточно исторического и историко–филологического чутья. Это и заставляло меня особенно ценить Вл. Соловьева. Повторяю, как бы ни относиться к этому мыслителю, но в его «Жизненной драме Платона» [607] проведена одна безусловно правильная мысль, именно, что Платон — язычник. Этими чувствами продиктована была моя статья 1916 г. «Эрос у Платона»[608]. И как эта статья ни наивна по своему заданию и материалам, все же основная ее мысль совершенно правильна; а главное, она отличается от Целлера попыткой дать какой–то, пусть хотя бы примитивный, синтез Платона, а не только абстрактный перечень изолированных моментов. Работ Флоренского о платонизме тогда я еще не знал, и на статье они никак не отразились. Наторпа же, не читая его, презирал, следуя общему шаблону. Долговременное и напряженное штудирование «платоновского вопроса» по бесчисленной немецкой литературе давало кое–какую школу и запас фактических сведений, но ни о каком более или менее основательном синтезе, кроме полубиографического, полуфилософского синтеза у Соловьева, и мечтать было нечего.
    
2. «Платонические» дела мои стали заметно улучшаться около 1917—1918 гг., когда я, в порядке постепенности изучения античной философии, дошел до позднего ее периода, до неоплатонизма. Неоплатонизм открыл мне глаза на платонизм вообще и, в частности, на Платона. Стройная диалектическая система, строгие и суровые контуры философского мировоззрения, четкость и определенность терминологии, наконец, что очень важно по сравнению с Платоном, постоянная философская проза, а не разбросанный полупоэтический, полуриторический, полуфилософский стиль, — все это постепенно открыло мне платонизм во всем его величии. Я понял, что изучение неоплатонизма чисто методологически должно предшествовать изучению Платона. Масса отдельных затруднений, перед которыми становишься совершенно в тупик при изучении Платона, разъясняются с полной отчетливостью при помощи Плотина. Приведу пример. В каком отношении находятся между собою категории «Софиста» и категории «Парменида»? Этот вопрос на платоновском материале почти неразрешим. Изучение же поздней платонической традиции, т. е. эпохи, когда диалектика развилась до полной ясности, показывает, что пять категорий «Софиста» есть не что иное, как «роды» умного мира (Plot. VI 2) — в противоположность категориям чувственного мира (VI 3). Возьмем столь трудный и тоже почти неразрешимый вопрос, как отношение между идеей и вещью. Диалектика Плотина и Прокла разрешает этот вопрос блестяще. И т. д., и т. д. Словом, мне стало ясным, что Платон есть только начало, почти только зародыш платонизма, что о зародыше и плоде можно судить, только имея в виду законченный организм. В вопросе об идеях изучение неоплатонизма сразу же сделало несомненной центральность для Платона идеи как светового символа и диалектического самораскрытия Перво–единого до степени этого символа.
    
3. К усвоению этой основной стихии платонизма я пришел, однако, не сразу. В законченной форме античный платонизм предстал перед моим взором не раньше 1924 г., после того, как я изучил всю главнейшую литературу о неоплатонизме, самолично перевел из Плотина почти все чисто логические трактаты и написал исследование в 550 страниц под названием «Античный космос и современная наука». До того времени я, параллельно с изучением неоплатонизма, прошел еще одну стадию, быть может наибольше отразившуюся на моей работе о терминах είδος и ιδέα у Платона, помещенную в этом томе «Очерков» в качестве III главы. Это — изучение Гуссерля. К Гуссерлю я никогда не был близок, ни тогда, в 1915—1918 гг., ни, тем более, теперь. Описательность и нетеоретичность феноменологии всегда делала для меня этот метод только предварительным и далеким от окончательных целей философии. Но для изучения платонизма Гуссерль имел в моем сознании огромное значение. Именно под влиянием «Ideen» Гуссерля я стал изучать платоновское употребление терминов «эйдос» и «идея». Не страдая гуссерлианским гипнозом, я сразу же увидел на первых двух–трех десятках текстов с «эйдосом», что феноменологическое значение очень сильно, но что оно отнюдь не единственное. Анализ этой терминологии был мною закончен в 1921 г., и тогда же я сообщал о результатах своих исследований в разных ученых обществах Москвы (напр., в «Вольн. Акад. Дух. Культуры» в апреле 1922 г., в Филос. О–ве им. Л. М. Лопатина в июне 1921 г., в Моск. Психол. О–ве в июне 1922 г.).
    
Итак, Гуссерль приближал меня к феноменологическому, а Плотин и Прокл к диалектико–символическому пониманию Платона. Оба течения мысли руководили моими работами в течение 1917—1922 гг. Ни Наторпа, ни Флоренского до 1922 г. я совершенно не знал и никакого влияния их понимания платонизма на себе не испытывал. Но легко заметить по исследованию «эйдоса» и «идеи» у Платона, что черты трансцедентализма я (быть может, меньше, чем надо) все же констатировал, а выразительный и световой характер идеи также выдвигал на первый план, хотя предварительное ознакомление с Флоренским, конечно, привело бы к гораздо более резкой и острой постановке этих вопросов. Сейчас, по истечении десяти лет с начала этого терминологического исследования, я до болезненности сожалею, что необычайное заострение проблемы выразительного лика у Флоренского не повлияло на мою работу и не дало мне более сильной апперцепции для уловления выразительных и символических моментов в платоновской Идее. Правда, в работе об эйдосе я тоже говорю о лике и даже привожу как аналогию лицо человека. Но все же моему анализу далеко до четкости и резкости концепции Флоренского. Единственной опорой был тогда у меня «феноменологический метод» Гуссерля, совершенно самостоятельно расширяемый мною до степени символизма и мифологии, под непрестанным, правда, влиянием все более и более выясняющегося для меня неоплатонизма. Знаток дела, внимательно ознакомившийся с моей работой об «эйдосе» и «идее», сам скажет, что влияние неоплатонизма тут почти отсутствует, а Наторп и Флоренский даны в таком виде, что ясно, что автор не у них взял систему и термины, а самостоятельно, через свою систему и через свою терминологию сам дорастал до сходных с ними утверждений. Пересматривая это исследование перед на–печатанием, я внес ссылку на Наторпа, но провести хоть сколько–нибудь заметно идеи Наторпа и Флоренского во всей их резкости и оригинальности, это значило переделать всю работу с начала до конца. От этого я отказался, считая свое исследование об эйдосе вполне оправданным и законным историческим этапом в своем изучении Платона.
    
Замечу, что, несмотря на гуссерлианский характер одного из влиятельных тогда философских центров в Москве, работа моя, обсуждавшаяся в Институте Научной Философии, за двумя исключениями, встретила полное равнодушие и почти враждебность. Несмотря на огромный прогресс науки, философская Москва, по–видимому, тогда, как и теперь, все еще коснела под целлеровским гипнозом, и бороться с этим гипнозом я был не в силах. Об одном (из двух) исключении мне хотелось бы все–таки сказать. Это был философ (ныне отсутствующий в Москве), который серьезно изучил мой труд об «эйдосе» и «идее» и говорил мне лично: «Новое понимание платонизма давно носилось в европейском воздухе. Вы его угадали и формулировали».
    
4. «Новое понимание», однако, не только носилось, но было уже и формулировано, во–первых, Флоренским в 1915 г. (упомянутый только что философ, как и я, вероятно, тоже не был знаком с Флоренским) и, во–вторых, Наторпом в 1920 г. Не знать Флоренского нам с этим философом, тоже внимательно штудировавшим неоплатонизм, было, конечно, непростительно, хотя некоторым слабым извинением было то, что указанные труды Флоренского ни по теме, ни по содержанию не относились специально к Платону и, кроме того, были помещены в мало популярных изданиях Московской Духовной Академии. Но знать второе издание книги Наторпа мы не могли при всем своем желании. Ученая Москва занималась тогда больше мешочничеством, чем Платоном и новой литературой о нем, да и связи с заграничными книжными магазинами у нас в Москве не было решительно никакой в течение нескольких лет. Таким образом, Флоренский, Наторп и мои скромные усилия пришли, совершенно независимо друг от друга, в течение каких–нибудь пяти–шести лет, приблизительно к одному и тому же новому пониманию платонизма, действительно «носившемуся в европейском воздухе». В целях справедливости, я бы указал еще на одного автора, тоже работавшего в эти годы над платонизмом и тоже пришедшего к нашим общим выводам, несмотря на полное расхождение его философского мировоззрения и с Наторпом, и с Флоренским, и со мною. Это — П. П. Блонский, выпустивший в 1918 г. исследование «Философия Плотина». Работа эта по качеству своему весьма пестра и разнородна. Но одно ее качество — совершенно исключительно. Это — понимание платонизма как антинатуралистической системы. Не везде самостоятельно [609], но везде определенно и решительно, Блонский отмежевывает Плотина от стоицизма и иудейско–алексан–дрийского платонизма, являвшегося по существу платонической обработкой все того же гераклитовски–натурали–стического стоицизма. Подобное же понимание постулирует он и для платонических «эйдосов». Они для него — виды в смысле рисунков, фигуры, картинные формы[610]. Можно даже удивляться зоркости Блонского, заметившего, явно без всякого Наторпа и Флоренского (а я приступил к «эйдосам» Платона уже после выхода книги Блонского), такое фундаментальное свойство платонизма, столь непонимаемое в течение нескольких веков. Нечего и говорить о том, что ознакомление с книгой Блонского во время работы над «эйдосами» могло только подбодрить меня и укрепить в своих кропотливых филологических изысканиях.
    
Итак, Наторп, Флоренский, Блонский и моя худость почти одновременно (в течение пяти–шести лет), независимо друг от друга и в отдельных вопросах часто находясь в полном антагонизме друг в отношении друга, формулировали оптически–символическую и диалектически–световую природу платонизма, все вместе будучи яростно настроены против Целлера и еще больше против господствующего в науке либерального просветительства.
    
5. После работы об эйдосах я всецело погрузился в изучение неоплатонизма, и, в первую очередь, Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, Дамаския и комментаторов (главным образом, Сириана, Симплиция и Асклепия на Аристотеля и Олимпиодора на Платона). Неоплатонизм привел меня впервые к пониманию трансцедентального метода и к высокой оценке Марбургской школы, которую я раньше, по принятому всеми в Москве предрассудку, презирал (не давая себе труда изучить ее детально). Я понял, что трансцедентальный метод входит как необходимый момент в философию Плотина и Прокла и что весь вопрос только в том, какой тип трансцедентализма присущ Плотину и какой Когену и Наторпу. Многое в связи с этим пришлось переоценить и в Канте, хотя его дуалистическая метафизика раз на всю жизнь, с момента первого моего знакомства с нею, отрезала всякие пути к примирению с Кантом. Но тут же я понял, что неокантианство в общем имеет весьма мало сходства с Кантом. Неокантианство, и Марбургское прежде всего, есть борьба против всякого дуализма, субъективизма и метафизики, и все его отличие от платонической эйдологии заключается только в том, что эйдос он мыслит как гипотезу и метод, а не как лик. Все же прочее в нем совершенно тождественно с платонизмом. Те, которые знают меня, могут засвидетельствовать, что я тогда же, пораженный сходством неокантианства с Плотином, постулировал не только наличие «гипотезисов» в платонической Идее, но предсказывал и близкий переход самого неокантианства к диалектике и воззрительной эйдологии. Пророчества мои сбылись, однако, еще раньше, чем я начал пророчествовать. А именно, к этому времени (1922— 1925 гг.) Наторп уже написал свои прекрасные предсмертные очерки, сознательно направлявшие русло неокантианства к неоплатонизму [611], и только мы в Москве продолжали ничего не знать о них, а Кассирер уже выпустил два тома своей «Философии символических форм» [612]. Переход неокантианства к диалектике [613], символизму и мифологии был для меня огромным подкреплением в моих трансцедентальных изысканиях из области античного платонизма. Мне предстало яснейшим образом единство трех основных методов философии — феноменологического, трансцедентального и диалектического, т. е. единство гус–серлианства, неокантианства и гегельянства на основе более полно обнимающего их неоплатонизма и по Флоренскому понимаемой символической мифологии. В последние годы я также предсказываю разложение строгого гуссер–лианства и переход его к гегельянству и неоплатонизму. Это — необходимая диалектика истории философии. Кто усвоил себе в отчетливом виде, что такое эйдос, тот не может не увидеть того, что он, как целое, есть единство противоположных определений (целое есть сразу и сумма частей и не сумма частей), т. е. тот должен перейти к диалектике. И в этом пункте мои предсказания начинают сбываться. По крайней мере, московские гуссерлианцы, всегда считавшие Гегеля метафизиком и мыслителем, неспособным понять социальное бытие как конкретней–шее, теперь начинают определенно кокетничать с ним. Меня всегда называли за неоплатоническое гегельянство «формальным онтологом» и рассудочным схематистом, а теперь сами начинают штудировать диалектические переходы Гегеля. Руководимый этими настроениями и этой борьбой с односторонним гуссерлианством, односторонним трансцедентализмом и натуралистической метафизикой (будь то материализм или спиритуализм), я заканчивал в 1925 г. свой «Античный космос», который удалось издать только в конце 1927 г.
    
«Античный космос» есть книга фрагментарная и нарочито отвлеченная. Кто знает мои обстоятельства, тот знает, почему это случилось. Книгу пришлось перед напечатанием буквально искромсать. И все же я на большом и кропотливом текстуальном материале из истории античного платонизма показал наличие в платонической Идее и феноменологии Гуссерля и трансцедентализма Когена и Наторпа, и диалектики Гегеля и мифически–символической натурфилософии Кассирера и Флоренского.
    
Несмотря на внешнюю разорванность, «Античный космос» дает яснейшее и стройнейшее здание античного платонизма, если только отказаться от дурной привычки «перелистывания» и начать серьезно заниматься книгой. Достаточно указать хотя бы на то, что я впервые обнаружил и на многочисленных текстах показал наличие в античном космосе неоднородных пространств и связанность античного «принципа относительности» с выразительно–символической диалектикой платонической Идеи.
    
6. На этом мои занятия Платоном не остановились. Быстро развивающееся на Западе тотализирующее и мор–фологизирующее направление в философии и во всех науках, в том числе и в истории философии, неизменно толкало меня на путь систематического анализа античного платонизма в его деталях. И, прежде всего, незаконченной оставалась работа о самом Платоне. Исследование об «эйдосе» и «идее», написанное до знакомства с Флоренским, Наторпом и Кассирером, не могло уже меня удовлетворить, да оно и касалось слишком узкой темы. С другой стороны, юношеские соловьевские увлечения, при всей их наивности, все же были гораздо синтетичнее, чем то, что я делал с Платоном впоследствии. Отточивши свой ум на логике и диалектике Платона, Прокла, Гегеля, Гуссерля и неокантианцев, я должен был дать анализ Платона так, чтобы интуитивный синтетизм юности и критически конструктивный анализ более зрелых лет соединились в одном сочинении на какую–нибудь центральную тему. Такой темой могло быть только «учение Платона об идеях в его систематическом развитии».
    
Вот тут–то я и подхожу к диалектическому оправданию той концепции платонизма, которую я даю в этом трактате об идеях. Диалектическое место этого трактата выясняется с полной определенностью. Неокантианский трансцедентальный подход вполне был оправдан в свое время диалектикой предыдущего историко–философского развития. Его я должен был вместить в своей концепции. Гуссерлианский феноменологический подход есть также историческая необходимость. Вместил я и его. Диалектика — сама собой очевидная вещь для современного изучения Платона. Нельзя было отказаться и от нее. Итак, Наторп 1903 г., Гуссерль и Гегель не могут быть в отношении меня в обиде. Их интуиции, их метод, их понимание платонизма я целиком принял и внимательнейшим образом проверил и применил на всем Платоне. Мало того. Я последовал позднему Наторпу, т. е. Наторпу 1920—1921 гг. А это значит, что я взял эти три метода не в отдельности, не в изолированности и не в их взаимной враждебности, но в их примиренности, синтетической слитости и единстве. Понимание платоновской Идеи у На–торпа в 1921 г. есть именно совмещение всех трех пониманий и их вполне равновесное взаимообщение. Но мало и этого. Переживши и продумавши построения Флоренского относительно платонизма, я не мог уже остановиться только на немцах, хотя и гениальных. Платоновская Идея представилась мне не только логической структурой (логическая структурность как такая все равно остается в ней всегда), даже не только логической структурой Мифа, но — самим Мифом, самим Символом, самим Ликом живой Жизни. Я понял, что при условии такой совершенно оригинальной, ни на что другое (а, тем более, на логику) не сводимой мифической интуиции только и можно давать логический анализ платоновской Идеи. Я вижу и ощущаю живой и реальный Миф, и — я рассматриваю в нем его логические скрепы и спайку. Нет никакого платонизма с одной логикой, хотя бы и самой диалектической, хотя бы и самой утонченной, как равно нет никакого платонизма с одним только слепо данным мифом, хотя бы и самым правильным, хотя бы самым проникновенным. Так объединились в моем сознании Наторп, Гуссерль, Гегель и Флоренский.[614]
    
7. Но — и это последний шаг — моя новая (как легко заметить, относительно новая) концепция платонизма имеет под собой еще одно идеологическое течение, окончательно оформившее мои долголетние труды над Платоном и приведшее их к тому виду, в каком они теперь реально предстают. Именно, я всегда искал спецификума для античной культуры. Как филолог, прошедший через Ницше, Роде и Шпенглера, и как философ, всегда ценивший, главным образом, выразительные лики бытия, я никогда не мог органически переварить того нивелирующего и слепого эмпиризма, который вколачивался в меня с университетских лет. Изучая любой факт из античной культуры, я не успокаивался до тех пор, пока не находил в нем такого свойства, которое бы резко отличало его от всего неантичного. Как раз в годы 1924 — 1927 я добился ясности и в этом вопросе, и это не могло не повлиять на все мои последующие работы из области античного платонизма.
    
Люди малокомпетентные будут, конечно, обвинять меня в шпенглерианстве. Эти обвинения я слыхал, главным образом, от тех, которые не знают никаких философ–ско–исторических обобщений, кроме Шпенглера. Я же должен сказать, что вовсе не Шпенглер, а изучение эстетики Гегеля и Шеллинга привело меня к формуле античности, которую я даю в I очерке этого тома. «Логику» Гегеля и его «Историю философии» я всегда знал, перечитывал и любил, а схемами, взятыми отсюда, часто пользовался в самых разнообразных своих курсах и трудах. Но трехтомные гегелевские «Лекции по эстетике» и шеллинговскую «Философию искусства» я впервые тщательно проштудировал не раньше 1924 г. И должен прямо сказать, эти сочинения произвели на меня огромное впечатление. Из них–то я и почерпнул то удивительное понимание античности, которое гениально вскрывает и ее полную специфичность и несводимость ни на какой другой культурный тип и ставит ее в совершенно ясную диалектическую взаимозависимость с другими основными культурно–историческими эпохами. Конечно, Шпенглер, наряду с Вин–кельманом, Шиллером и Ницше, весьма помог мне углубить мой гегеле–шеллинговский взгляд и сделать его более выразительным и просто даже более детальным. В особенности он дал мне хороший корректив к моей давнишней ницшеанской оценке некоторых фактов античной культуры (только как раз не Сократа и Платона). Но при всем том только люди, злостно настроенные ко мне, могут обвинять меня в шпенглерианстве. Шпенглер учит, что в основе античности лежит интуиция бездушного тела, я же, что — интуиция живого тела. Шпенглер доказывает, что античность не знала «бесконечности»; я же думаю, что античность основана на «актуальной бесконечности». Шпенглер проморгал христианство, растворивши его в арабской и новоевропейской культуре; я >ке думаю, что христианство — совершенно самостоятельный культурный тип. Шпенглер не знает никаких «средних веков», я же считаю >то вполне определенной культурно–исторической категорией. Шпенглер совсем презрительно относится к Шеллингу и Гегелю; я же считаю их вершиной всемирно–человеческой философии. Шпенглер — релятивист, я же — абсолютист. И т. д. и т. д. Ясно, что мое понимание специфи–кума античности зависит не от Шпенглера, но от всей той группы мыслителей, которых я изложил в I очерке этого тома, и прежде всего — от гегелевского учения о «символической», «классической» и «романтической» художественной форме и от шеллинговского учения о существе античного символа и мифа.
    
Итак, спецификум античности был найден и формулирован. И после этого я уже не мог ограничиться в истолковании платоновской Идеи не только Наторпом, но даже и Флоренским. Именно, Флоренский, с моей теперешней точки зрения, все–таки слишком христианизирует платонизм. Вернее же, он просто имеет в виду христианский платонизм. Для античности это понимание слишком духовно. Флоренский учит о лике. Этот лик полон внутренних интимнейших энергий. Лик предполагает личность, духовную индивидуальность, внутреннюю свободу духа, хотя бы и связанного духа, хотя бы и страдающего (ибо разве можно вообще отнять у человека свободу?). Когда говорят, что греки слишком антропоморфизировали своих богов, что греческие боги слишком похожи на людей, то я всегда вспоминаю по этому поводу слова Гегеля: греческие боги слишком мало похожи на людей. Да, они, действительно, слишком отвлеченны, слишком безличны, слишком бездушны. Бесконечно более человечно распятие, крестная мука, воскресение духа и тела, страдание за чужие грехи. А греческие боги у Флоренского слишком реальны, слишком интимны, слишком личны, слишком полны выражающими и убедительными энергиями живой души, живого духа. Кратко свое расхождение с Флоренским в понимании античного платонизма я формулировал бы так. У Флоренского — иконографическое понимание платоновской Идеи, у меня же — скульптурное понимание. Его Идея слишком духовно–выразительна для античности. Моя платоновская Идея — холоднее, безличнее и безразличнее; в ней больше красоты, чем интимности, больше окаменелости, чем объективности, больше голого тела, чем лица и лика, больше холодного любования, чем умиления, больше риторики и искусства, чем молитвы. В связи с этим и магизм становится у меня более телесным и тяжелым, менее насыщенным и напряженным и даже совсем отходит на второй план.
    
8. Этим и продиктовано было мое настоящее исследование о платоновской Идее. Таким образом, по крайней мере, четыре стадии прошел я в своих «Платоновских штудиях». Первое, полубиографическое, соловьевское понимание зафиксировано в статье 1916 г. «Эрос у Платона». От него остался общий синтетизм и учет языческих границ платоновской Идеи с исключением биографичности. Второе понимание, вызванное учением об эйдосе у Гуссерля и расширенное собственными мифолого–символическими интуициями и замыслами (1917—1922), дало работу о терминах «эйдос» и «идея» у Платона (1921), с довольно ясными предчувствиями построений Наторпа и Флоренского. От этого понимания остается теперь все учение об описательно–феноменологической природе Идеи и не остается та гуссерлианская исключительность, которая никого и ничего не признает, кроме Гуссерля. Феноменология мыслится в дружеском союзе с прочими основными методами философии. Третье понимание, укрепившееся под влиянием Гегеля, Гуссерля, Наторпа 1903 и 1920 гг. и Флоренского, дало «Античный космос» (законченный в 1925 г.) и «Диалектику числа у Плотина» (закончена в том же году), где в центре стоит Наторп 1920 г., как синтез Гегеля, Гуссерля и самого Наторпа (1903 г.), понятый с точки зрения мифологии Флоренского. От этого понимания не может не остаться вся логическая, т. е. трансцедентально–феноменологически–диалектическая, природа мифа, и никакой Флоренский не может убедить в ненужности для философа этой чисто логической точки зрения. Конечно, я отбрасываю всякий исключительный логицизм, к которому Наторп все же склонен (как, правда, и сам Платон или Плотин), и постулирую оригинальность и несводимость мифического и выразительно–символического сознания. Наконец, в четвертый раз я взялся за обработку платонизма в настоящем исследовании учения Платона об идеях (1925—1928 гг.), где все предыдущие философы усилены особым типологическим подходом, которого нет ни у Наторпа, ни у Флоренского.
    
9. Эту типологию платоновского учения об идеях я и считаю очередным заданием современности. Логическую структуру излагали и излагают всегда и все. Теперь уже не может быть спора ни о том, свойственна или несвойственна платоновской Идее логическая структура, ни о том, входит или не входит сюда каждый из трех основных логических методов. Конечно, платоновская Идея прежде всего — логическая идея; и, конечно, в нее входит каждый из трех методов построения. Можно спорить только о том, в каком виде и где именно у Платона они входят. После всех, указанных мною, имен никаких сомнений в самом принципе этих трех методов не может и мыслиться. Другое дело — типология. Это — нечто совсем новое, ибо надо дать анализ Платона не только в смысле стиля, языка, поэтики и т. д., но нужно сделать это так, чтобы отсюда получились ощутительные результаты для учения об идеях. «Стиль» и «мировоззрение» должны быть объединены во что бы то ни стало; они обязательно должны отражать друг друга. К этому присоединяется повелительный зов современности (меньше всего русской) о применении социологического метода к области философии. Для меня, как последовательного диалектика, социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии. Социальное бытие заново воплощает логику, символику и мифологию и меняет их отвлеченные контуры до полной неузнаваемости. Поэтому платоновская Идея должна предстать пред нами как социальное явление. Но для меня это и есть вопрос о наиболее конкретном стиле платоновского учения об идеях. Это — вопросы типологии.
    
Логическая сторона, по привычке исследователя XIX — XX вв., преобладает и у меня. Она представлена и подробнее, и тщательнее, и точнее. Типология же у меня только намечена; ее содержание неполно и не везде точно; и дальнейшие исследования могут тут очень многое изменить в самом корне. Даже еще и принципиально не видны многие возможные тут области исследования. Моя типологическая концепция — очень широка: она охватывает точки зрения от общечеловеческого символизма до того конкретного его выявления, которое иные мыслят себе лишь в результате «классового подхода». Но и эта широта при ближайшем исследовании может оказаться недостаточной. Поэтому я и считаю, что если в области логического анализа наука едва ли откроет что–нибудь новое в платоновской Идее, кроме разной комбинации трех основных структур, то в области типологии тут — непочатый угол самых разнообразных открытий. Это — то, чем исследователи наших и ближайших к нам будущих дней будут заниматься в Платоне, поскольку чисто логические анализы кажутся нам теперь слишком отвлеченными, да и трудно тут конкурировать с названными авторами. Типология же и конкретная, выразительная, физиогномическая морфология — очередная задача и всей современной философии, и всей науки, и всего платоноведения.
    
Едва ли я приму серьезное участие в этой новой области. Я, если позволят обстоятельства, еще опубликую ряд типологических работ из области античного платонизма, которые накопились у меня за десятилетие напряженнейшей историко–философской мысли и которые ждут лишь печатного станка. Но это, за исключением использования новых материалов, едва ли будет чем–нибудь принципиально новым по сравнению с тем, что я сказал в этом исследовании. Ставить широко новые типологические исследования едва ли позволит мне то, что еще более для меня интересно и с еще большей силой влечет к себе остающиеся у меня силы. Это и вообще вопрос не одного исследования и даже не одного поколения исследователей. С меня же достаточно и того, что я выработал понимание платонизма, органически вырастающее из современного философского сознания, и передаю его другим. Этим моя задача и исчерпывается.
   
  
  
   
    
V. О МИФИЧЕСКИ–ТРАГИЧЕСКОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ АРИСТОТЕЛЯ
   
   
    
     
I. ВСТУПЛЕНИЕ
    
    
Фр. Ницше в своей вступительной лекции о Гомере формулировал свое отношение к филологии через перефразирование известного изречения Сенеки: «Philosophia facta est, quae philologia fuit»[615] Это должно быть и отчасти уже становится также и девизом современной филологии. Нам кажутся уже наивными те добрые, старые времена, когда ученый, во всеоружии знания «фактов», ограничивался их добросовестным описанием, регистрацией и классификацией. Трогательна и ребячлива вера старых филологов в строгую научность своих описаний и регистра–ций. Для нас это, в лучшем случае, есть лишь отдаленная, подготовительная работа, которая столь же необходима для науки, как и донаучна по своему существу. Думалось, что можно изложить, например, греческую философию независимо ни от какой интерпретации ее. И получалось, что из нее отбрасывали миф, калечили диалектику, находили в ней «гносеологические» проблемы и т. д. Другими словами, наивный автор, «поклонник фактов», «объективный излагатель» истории философии, оказывался не приемлющим миф в качестве подлинной картины мира, т. е. оказывался рационалистом и абстрактным метафизиком; оказывался он противником Гегеля и в диалектике видящим лишь головоломные фокусы; оказывался стоящим на почве принципиальной антитезы «субъекта» и «объекта», что только и обусловливает необходимость гносеологии как особой и притом предварительной науки; и т. д. Анализируя труды Целлера, легко заметить, что у этого знатока греческой философии есть совершенно определенное мировоззрение, которое и обусловливает то, что ему брать из философов в качестве первостепенного и центрального, и предопределяет все его оценки. «Объективизм» тут сводится просто к бессознательному применению некоего вполне определенного философского мировоззрения к излагаемым философам и к изображению их с точки зрения этого мировоззрения. Я думаю, что иначе и быть не может. Но все горе тут в том, что мировоззрения Западной Европы после Возрождения, все эти эмпиризмы, рациона–лизмы, кантианства и т. д., имеют лишь весьма отдаленное отношение к греческой философии, и навязывание на последнюю новоевропейской терминологии почти всегда грозит полным непониманием этого, действительно чуждого нам мировоззрения и мироощущения. Вот почему нельзя быть филологом, не будучи философом, и вот почему «стало философией то, что раньше было филологией».
    
Аристотель имеет длиннейшую историю в недрах европейской философии. Кажется, не было ни одного столетия, ни одной философской школы, которая бы так или иначе, в той или в другой степени, не связывалась с Аристотелем. По этим многоразличным интерпретациям Аристотеля легко узнать дух того времени, когда та или иная интерпретация имела успех и значение. Всем известна та форма, в которой предстал Аристотель духу эстетического самонаслаждения во французском классицизме, или углубленно–нравственных концепций Лессинга, или чистой красоты Винкельмана и Гёте. Мы не можем повторять теперь этих отчасти или целиком отживших интерпретаций. Нам нужен свой Аристотель, и мы должны его дать. К ужасу всех «объективистов» — историков, я объявляю, что нам нужен свой Аристотель, что есть единственно возможное толкование Аристотеля — то, которое только мы можем дать. И в этом нет ничего ужасного, так как никакая эпоха никогда и не относилась иначе к Аристотелю. Нет никакой «объективной» истории философии или литературы. Это — миф, созданный теми, кто не углублялся в существо излагаемых ими былых эпох и кто «объективизм» принимал в виде поверхностного изложения голых и разорванных фактов. Были же исследователи, и их много еще и теперь, которые всю греческую религию сводили к нескольким десяткам грязных анекдотов о том, как Зевс изменял Гере и как та ревновала его, постоянно ловя его в донжуанских похождениях. Это — тоже объективно. И подите–ка вдолбите такому знатоку, что он ошибается! Что касается меня, то я, много лет сидящий за историко–философскими и филологическими занятиями, уже давно пришел к выводу о том, что нет никакой возможности изложить историко–философский материал без опоры на свои субъективные оценки этого материала. И пусть поэтому не упрекают меня в субъективизме, если я об этом сам заявляю в начале своей работы. Дело не в том, чтобы быть объективным, а в том, чтобы твоя субъективность, как исследователя, наиболее адекватно отражала изучаемый материал.
    
Итак, заранее признаем, что у нас должен быть свой Аристотель. Какой именно, это и предстоит изложить. Займемся же теперь фактическим исследованием.
    
Как известно, Аристотель устанавливает шесть элементов, входящих в понятие трагедии как художественной формы. Это — миф, характеры, образ мыслей, слово, сценарий, музыкальная композиция. Из них — «миф есть принцип и как бы душа трагедии» (Poet. 1450b). Вот эту наиболее принципиальную и важную сторону трагедии мы и должны изучать, чтобы судить о теоретических границах эстетики и поэтики Аристотеля. Однако, поскольку не это является специальной темой нашего очерка, коснемся проблемы трагического мифа лишь в самых общих чертах.
   
   
    
     
II. УЧЕНИЕ О ПОДРАЖАНИИ
    
    
Что же такое трагический миф? — Прежде всего, это есть — μίμησις της πράξεως, «подражание действию» (1450b). Тут перед нами сразу два фундаментальных понятия, без изучения которых нельзя будет иметь никакого точного представления о трагическом мифе у Аристотеля. Значит, что такое μίμησις?
    
1. Обычный перевод термина. Вот первый порог, о который спотыкаются и часто тут же и падают исследователи. Разумеется, буквально перевести этот термин очень легко. Это — общеизвестное аристотелевское подражание. Но вот в том–то и заключается вся проблема: что же такое подражание, по Аристотелю? Существующие переводы поражают в этом отношении бесцветностью и безвкусием. Наш русский переводчик Аппельрот [616] без тени какого бы то ни было сомнения механически ставит везде — «подражание», как и во французском переводе Hatzfeld–Dufour [617]. Кое–кто скромно осмеливается выйти из пут традиции, но идет не очень далеко: «nachahmende Darstellung» (Susemihl, Gomperz) [618], «подражательное воссоздание» (Захаров) [619], «dichterische Umbildung des gegeben Stoffes»[620] (Vahlen) [621] [622]. Мы не станем давать слепой перевод очень сложного и загадочного термина, а попробуем разобраться в нем по существу.
    
2. Обычное значение. Прежде всего, необходимо отметить, что и в греческом языке вообще и у самого Аристотеля [623] термин этот, действительно, употребляется, между прочим, и в обыденном и расплывчато–неопределенном смысле. Ясно, однако, что на таком понимании остановиться никак нельзя. Ведь очень много слов, которые в обыденном разговоре имеют одно значение («душа», «сознание», «представление», «образ», «опыт» и т. д. и т. д.), а в философии — совершенно иное. Так и здесь мы должны доискаться подлинного философского понимания этого термина у Аристотеля. Однако не мешает отдать себе строгий отчет в том, почему собственно это обывательское понимание не годится для Аристотеля.
    
3. Предмет подражания. Когда мы говорим в своих обывательских разговорах о «подражании», то самый процесс подражания обычно мыслится настолько простым и несущественным, что все внимание сосредоточивается на предмете подражания. Чему же, собственно говоря, зададим себе вопрос, искусство, по Аристотелю, подражает? Естественней всего ответить, что это есть подражание просто окружающему нас «реальному» миру. Так и отвечали не раз, привлекая Аристотеля для подтверждения «реализма», «натурализма» и подобных направлений в искусстве. Но допустимо ли это с точки зрения Аристотеля? Кто хоть немного вчитывался в Аристотеля, а не вчитывал себя в него, должен сказать, что для Аристотеля это недопустимо. Возьмем хотя бы все ту же «Поэтику». В IX главе мы читаем: «Задача поэта говорить не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться, следовательно, о возможном по вероятности или по необходимости. Именно, историк и поэт отличаются [друг от друга] не тем, что один пользуется размерами, а другой нет: можно было бы переложить в стихи сочинения Геродота, и тем не менее они были бы историей как с метром, так и без метра; но они различаются тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй — о том, что могло бы случиться. Поэтому поэзия и философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, история — об единичном». В XVII главе Аристотель предписывает поэту «во время творчества ясно представлять себе общую сущность изображаемого» [624] [625] [626]Больше того. Никакое искусство никогда не имеет, по Аристотелю, своим предметом что–нибудь единичное. «Искусство возникает всякий раз, как получается из многих осмысленных данностей опыта единое общее допущение [627] относительно подобных вещей» [628], причем определение в данном случае происходит в соответствии с эйдосом[629], так что «опыт есть знание единичных вещей, искусство же — общих, а поступки и текучие вещи (γενέσεις) все суть единичное»[630]. «Никакое искусство не рассматривает единичного» [631]. «Тот, кто хочет стать искусным художником или теоретиком, должен, как известно, направиться к общему и познать его, насколько возможно, потому что, как уже сказано, узрения (έπιστήμαι) имеют дело с общим» [632]. «Годные люди отличаются от каждого индивида, взятого из массы, тем же, чем, как говорят, красивые отличаются от некрасивых или чем картины, написанные художником, разнятся от картин природы; в первом случае объединено то, что во втором оказывается рассеянным по различным местам; и когда объединенное воедино будет разделено на его составные части, то, может оказаться, у одного человека глаз, у другого какая–либо иная часть тела будет выглядеть прекраснее глаза и т. п., написанного на картине» [633]. Искусство даже «не заботится о случайном» [634]. Все это указывает на то, что подражание, по Аристотелю, ни в каком случае не может быть подражанием отдельным фактам и событиям окружающей жизни. Но стоит принять во внимание, что искусство есть какое–то отношение к общему, подражание общему, как весь вопрос сразу запутывается, так как оказывается неясной антитеза единичного и общего у Аристотеля, который утверждает одновременно единичность реально существующего и общность реально мыслимого. Как это совместить и как понять? Стало быть, перенося в понятии подражания центр тяжести на предмет подражания, мы или противоестественно, вопреки Аристотелю, утверждаем познаваемость рассеянного и частного, или теряем возможность ясно локализовать единичные вещи в системе, признающей только мыслимые общности. Ясно и то, что судьба понятия подражания и, значит, судьба понятия трагического мифа, судьба всей Аристотелевой «Поэтики», а я сказал бы также, и судьба всей «первой философии» Аристотеля зависит от того или иного решения этого центрального вопроса всей «первой философии».
    
4. «Подражание» у Платона. Чтобы приблизиться к решению этого вопроса в той его части, которая интересна для проблемы подражания, обратим внимание на тот факт, что понятие «подражания», если не термин этот, идет из самой глубины греческого духа. Вален пишет[635], что это понятие возникает из общего эллинского сознания, для которого «всякий род художнического выявления имеет значение приведения внутренно узренного к изображению во внешнем отображении». Однако мы не станем забираться столь далеко, а только примем во внимание Платона. Финслер [636] дал сводку платоновских текстов о подражании.
    
Разумеется, искусство для Платона есть, прежде всего, творчество. «Ты знаешь, что творчество есть понятие широкое. Действительно, всякий переход одного предмета из небытия в бытие основывается на известном творчестве, так что деятельность в области всех искусств есть своего рода поэзия, [т. е. творчество], а все мастера в них — поэты, [творцы]» [637] Однако это творчество связано тем первообразом, который оно воспроизводит. Самый термин «подражание» у Платона довольно колеблется. В Phaedr. 248е говорится о поэте как представителе тех, кто вращается в сфере подражания. Значит, мимезис здесь — та общая сфера, куда относится поэзия. То же самое в R. P. II 373b, где город наполняется «охотниками и мимиками, из которых одни подражают краскам и фигурам, другие — музыке, также поэтами и их помощниками, рапсодистами, актерами, танцовщиками, предпринимателями, мастеровыми для всякого рода обстановки, особенно для женских украшений». Финслер говорит[638], что из указания на помощников поэта можно заключить о том, что по крайней мере эпос, драма и дифирамб причисляются у Платона к «подражательным» искусствам, равно как и музыка [639]. — Совсем другое понимание мимезиса находим мы в R. Р., начиная с III 392d. Здесь Платон различает три формы изложения (διη–γήσεως): или поэт рассказывает что–нибудь от себя, или заставляет говорить других лиц, или применяет в одной и той же пьесе оба способа. Если первый способ есть «простой рассказ», то второй — «подражание». Так, «Илиада» начинается рассказом поэта о мольбе Хриса к Аполлону отпустить его дочь, а потом приводятся и слова самого Хриса. В первом случае это — рассказ, во втором — подражание. Разумеется, здесь другое понимание подражания. Если вначале в подражательные искусства были зачислены эпос, лирика, драма и почти все виды искусства вообще, то тут чистым подражанием является только драма, т. е. трагедия и комедия, что и подчеркивается самим Платоном [640]. Впрочем, этот вопрос нельзя излагать так грубо, как это обычно делается, когда говорят, что Платон подражание исключает из быта своего государства, а неподражательные искусства оставляет. На самом деле подражание и на этих страницах продолжает оставаться у него основой творчества и искусства. Исходным пунктом для понимания Платонова учения о подражании должно быть следующее рассуждение: «Мне кажется… что человек мерный, приступая в своей повести к изложению речей или действий мужа доброго, захочет изобразить его таким, каков он сам, и не будет стыдиться этого подражания — ни тогда, когда доброму, действующему осмотрительно и благоразумно, подражает во многом, ни тогда, когда его подражание доброму, страдающему либо от болезней, либо от любви, либо от пьянства, либо от какого–нибудь другого несчастья, бывает невелико и ограничивается немногим. Но если бы он встретился с человеком недостойным себя, то не шутя, конечно, не согласился бы уподобиться худшему, — разве на минуту, когда бы этот худший сделал что хорошее: ему было бы стыдно, что он должен отпечатлеть в себе и выставить типы негодяев, которых мысленно презирает; а когда бы это и случилось, то разве для шутки» [641]. Таким образом, Платон и не думает отвергать подражание вообще. Он отвергает подражание тому, что неустойчиво, временно, что худо и постыдно. Когда поэт говорит о важном и высоком, которое им одобряется, он тем самым говорит от себя, и подражает он и в этом случае одному определенному — истине и благу [642]. Когда же взор его уклоняется от этого блага, он начинает подражать уже многому, всем бесчисленным проявлениям быстротекущей жизни[643] . И вот такого–то поэта Платон и исключает из своего города [644]. Человеческая природа не может сразу подражать многому, оставаясь на своей высоте [645] А подражать всегда единому — значит подражать всегда одинаково, неизменным образом, одной и тою же гармонией, одним и тем же ритмом[646] . — Собственно говоря, не иначе обстоит дело и в X книге «Государства», где вопрос о подражании поднимается специально. Тут только ярче рисуется его положение в сфере разумности вообще. Существуют: 1) вечные эйдосы, 2) их воплощения и подобия — реальные, чувственные вещи и 3) воспроизведения этих воплощений — подражания, являющиеся, стало быть, уже третьей степенью истины в нисходящем порядке [647]. Платон и тут не спорит, что в основе искусства лежит подражание. Он только исключает искусство вообще, кроме религиозных гимнов и героических хвалебных песен, хотя и согласен, что ноэзия сама по себе полна очарования [648]. Поэзия отвергается за то, что: 1) она не научает, как творить самые вещи, подменяя творчество изображением их[649]; 2) что она культивирует мнение, а не знание[650]; 3) что она — забава, а не серьезное дело[651] и 4) что она развивает дурные наклонности в душе [652] По мнению Финслера [653], подражательность поэзии здесь не только не оспаривается, но именно поэтому искусство и отвергается почти в полном объеме. Таким образом, разница двух пониманий подражания в «Государстве» касается скорее мотивировки для признания или критики характера подражания, чем самого его существа [654].
    
В «Софисте» читаем о «творческом искусстве»: «Все, чего прежде не было и что потом приводит кто–нибудь к бытию, таково, что приводящее, говорим, производит, и приводимое к бытию производится»[655] . В сфере этого «творческого искусства» подражательное, отделяясь от самолично–выявляющегося (αύτοποιητική), само делится на уподобительное (εικαστική), воспроизводящее взаимоотношения, характерные для предмета, и образно–представляющее (φανταστική), которое дает не подлинную μίμημα, но — лишь мнимую — φάντασμα. И то и другое называется также образотворным искусством (είδωλοποι–ητική). Подражание в собственном смысле есть именно также образотворное искусство, которое пользуется мнимыми подобиями [656] Финслер [657] справедливо указывает, что то, что в X книге «Государства» называлось подражательным искусством, теперь называется «образно–представляющим», хотя и в «Государстве» термин φάντασμα не отсутствует[658]; «уподобительному» же искусству «Софиста» соответствует то, которое во II и III книгах «Государства» полагается как идеальное искусство.
    
Наконец, стоит отметить кое–что из «Законов». Тут мы читаем: «Всякое мусическое искусство мы признаем искусством как уподобительным, так и подражательным» [659]. Уже один этот текст решительно говорит об универсальности подражания для Платона в период «Законов», причем ясно также, что дистинкции «Софиста» уже не играют здесь заметной роли.
    
5. Платон и Аристотель. Приведенных текстов достаточно для того, чтобы согласиться с тем, что Платону было весьма близко понятие подражания. Вспомним[660]': чувственный мир есть подражание вечного первообраза [661]; язык есть подражание в словах тому, что он хочет обозначить [662]; лживая речь есть отражение лжи, находящейся в душе [663]; наличные формы государственного устройства суть подражание идеальных [664]. Неудивительно, что искусство, по Платону, тоже есть подражание своему предмету, какой бы неустойчивостью ни отличалась эта терминология у Платона. Аристотель в этом несомненно продолжает платоновскую традицию, устраняя те терминологические колебания, которые были у самого Платона, и внося свои, чисто аристотелевские поправки. По наблюдениям Финслера [665], Аристотель и вообще сделал некоторые понятия поэтики более определенными и ясными. Так, вместо платоновского смешения в одном термине μουσική более широкого (поэзия и музыка вместе) и более узкого смысла (специально музыка) Аристотель, как показывает Индекс Боница, четко разграничивает эти два смысла. То же и — относительно понятия подражания. Разумеется, поскольку предмет подражания в системах Платона и Аристотеля оценивается совершенно различно, что ясно хотя бы уже из одной критики платоновского «учения об идеях», то, конечно, и самый смысл подражания получает у Аристотеля совершенно новое толкование. Об этом нам и предстоит говорить [666] Однако посмотрим сначала, что дает на тему о подражании сама «Поэтика».
    
6. Признаки подражания, по Аристотелю. Аристотель пишет (1 гл.): «Эпическая и трагическая поэзия, а также комедия и поэзия дифирамбическая, большая часть аулетики и кифаристики, все это, если рассматривать его целиком (то σύνολον), есть искусства подражательные». Другими словами, всякое искусство основытается на подражании. Это — первое. Далее, «подражание при–рождено людям с детства, и они тем отличаются от прочих живых существ, что наиболее способны к подражанию, благодаря которому приобретают и первые знания» (IV гл., нач.). Значит, подражание— 1) врождено, 2) им человек отличается от живых существ вообще, 3) им приобретаются первые знания. Далее, «продукты подражания всем доставляют удовольствие». «Доказательством этого служит то, что происходит в обыденной жизни: на что мы в действительности смотрим с отвращением, точнейшие изображения того мы рассматриваем с удовольствием, как, например, изображения отвратительных животных и трупов. Причина же этого заключается в том, что приобретать знания весьма приятно не только философам, но равно и прочим людям, с тою разницей, что последние приобретают их ненадолго» (там же). Наконец, в подражании еще один момент. «На изображение смотрят [они] с удовольствием, потому что, взирая на него, приходится узнавать при помощи созерцания и рассуждать, что каждый предмет значит, например, что этот — тот–то; если же смотрящий не имеет предмета в качестве увиденного раньше, то последний доставит [ему] наслаждение не как воспроизведение предмета (ούχ г| μίμημα), но благодаря отделке, или колориту, или другой какой–нибудь причине» (там же). Заметим, что μανθάνειν και συλλογίζεσϋαι[667], наличные в подражании, нельзя понимать упрощенно–обывательски. В мимезисе, как мы видели, θεωροΰντας μανθάνειν, т. е. нужно «изучать при помощи созерцания». Поэтому, перевод «узнавать» у Аппельрота (9) или «lernen»[668] у Гомперца (стр. 6) является неточным. Равным образом, и συλλογί–ζεσϋαι τι εκαστον нельзя просто переводить вместе с Hatzfeld–Dufour: «connaitre par le raisonnement», или вместе с Susemihl: «schlussen darCiber, was ein Jedes dar–stellt»[669]. Лучше переведено это у Гомперца: «ein combi–niere tides Erschliessen dessen, was jegliches bedeutet»[670]. Силлогисмос есть здесь сраанизающее, комбинирующее рассуждение. Это же самое имеется в виду и в «Риторике» [671]: «Раз приятно учение и восхищение, необходимо будет приятно и все подобное этому, например, подражание, а именно, живопись, ваяние, поэзия и вообще всякое хорошее подражание, если даже объект подражания сам по себе не представляет ничего приятного; в этом случае мы испытываем удовольствие не от самого объекта подражания, а от мысли [συλλογισμός, — умозаключения], что это, [т. е. подражание], равняется тому, [т. е. объекту подражания], так что тут является познавание (μανθάνειν)Самое слово μανθάνειν указывает на усилия, конструирование, затрату мыслительных сил. Любопытно также и мнение Аристотеля о том, что необходимо должен наличествовать некоторый прообраз, чтобы получилось подражание и удовольствие от подражания. Если такого прообраза, рассуждает Аристотель, не будет раньше и воспринимающий не будет все время сравнивать свое восприятие с этим прообразом и не будет его оценивать с точки зрения последнего, то можно сказать, что удовольствие, получаемое здесь, отнюдь не есть удовольствие от подражания, а скорее от чисто внешних свойств произведения искусства, от краски, от внешней отделки и т. д. Необходимо все время мысленно комбинировать воспринимаемое, сравнивая его с прообразом; удовольствие, получаемое от этого соответствия между образом и прообразом и устанавливаемое мыслью, и есть удовольствие от художественного подражания.
    
Сводя в одну формулу все то, что мы находим на тему о понятии подражания в «Поэтике», можно сказать так. Подражание есть: 1) человеческое творчество, 2) к которому человек склонен по своей природе, 3) которым он специфически отличается от прочих живых существ и 4) в силу которого он приобретает свои первые познания, 5) творчество, доставляющее ему удовольствие 6) от мыслительно–комбинирующего 7) созерцания 8) воспроизведенного предмета 9) с точки зрения того или другого прообраза.
    
Собственно говоря, это та формула, под которой подписался бы и Платон. Однако Аристотель, при всем своем несомненном платонизме, весьма далек от основных конструкций Платона. И эта грань, в основном, пролегает также и в вопросе о «первообразах». И у Платона, и у Аристотеля бытие есть подражание первообразам. Весь вопрос в том, каковы именно эти первообразы. Если, по словам Аристотеля, пифагорейцы говорили о подражании сущего числам, а Платон говорит об участии (μέθεξις) в числах, «меняя только слово» [672], то разница между «Аристотелем и Платоном залегает как раз не в сфере мимезиса, или метексиса (тут Аристотель — обычный платоник), а именно в сфере предмета мимезиса, в сфере учения об эйдосах, или формах.
    
Посмотрим, в чем сущность Аристотелева учения в этой проблеме и какое значение имеет это для понимания понятия подражания.
   
   
    
     
III. УЧЕНИЕ О БЫТИИ
    
    
Искусство подражает бытию, вещам. Что такое бытие, вещи, по Аристотелю?
    
7. Символизм. Я уже исследовал этот вопрос в специальном изложении[673] , и мне остается сейчас формулировать выводы моего исследования для вскрытия существа эстетического мировоззрения Аристотеля.
    
Аристотель, как известно, критикует платоновский идеализм за учение об отрешенных от вещей идеях. Легко понять эту критику в смысле проповеди грубого эмпиризма, который, как будто бы, противопоставляется тут отвлеченному рационализму Платона. Однако, кто вчитывался в Аристотеля и постарался уловить подлинное место Аристотеля в истории древней и новой философии, тот необходимо должен убедиться в полной неприложимости к античной философии этих новейших кличек «рационализм» и «эмпиризм». Платон — не рационалист, и Аристотель — не эмпирик, если не употреблять эти термины в каком–нибудь неестественно широком или неестественно узком значении. И Платон и Аристотель занимают позицию, которая как раз представляет собою нечто среднее между рационализмом и эмпиризмом. Это именно — символизм. Вскрыть символически–предметную структурность Аристотелева понятия бытия и было моей задачей в упомянутом только что исследовании.
    
8. Первоначальное определение чтойности. Прежде всего, Аристотель обозначает предмет философского учения о бытии как τό τί ήν είναι, quidditas, «чтойность». ««Чтойность» для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой» (Met. VII 4, 1029b 13). Так, например, «быть образованным» не есть чтойность человека, потому что человек может и не иметь образования. Чтойность человека — то, без чего он не может быть человеком. «Чтойность [мы утверждаем] относительно того, смысл чего есть определение» (1030а 6). Чтойность есть также то единичное, чем данная вещь отличается от всех прочих вещей. Все это первоначальное определение чтойности можно выразить, следовательно, так. Она есть 1) смысл вещи, 2) данный как неделимая и простая единичность и 3) зафиксированный в слове.
    
9. Чтойность и другие слои бытия. Эта первоначальная установка делается более содержательной, если мы отграничим чтойность от других сходных или параллельных слоев бытия, а) Необходимо отличать чтойность от «наличного что» (то τί έστι). Уже А. Тренделенбург[674] дал по этому поводу почти исчерпывающее разъяснение. «Наличное что» есть вещь со всеми ее случайными качествами и особенностями, в то время как чтойность есть нечто смысловое, принципное, хотя она тоже хранит в себе соотнесенность с материей и не является чистым и отвлеченным «эйдосом». Это — новая структура эйдоса, когда он мыслится не сам по себе, но как соотнесенный с материей [675]. b) Более ясно эта особенность чтойности проступает при сравнении ее с «сущностью», «фактом». Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью, и всякая вещь уже была бы понятием). Но смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами тут нечто нумерически одно, осмысленный факт, который, как таковой, самотождествен. с) Поэтому, сопоставляя чтойность с «становлением», Аристотель утверждает, что сама чтойность не становится, что она не имеет тех материальных частей, которые свойственны физической вещи, но она содержит в себе материю чтойно же, в качестве чистого же смысла, έν τώ λόγω [676]. Сюда же, очевидно, относится и известное учение Аристотеля об умной материи, d) Далее, интересные подробности понятия чтойности вскрываются при сравнении ее с понятием цельности. Чтойность есть цельность, но не в смысле собранности материальных частей. Медь в этом смысле не есть часть статуи, и сумма медных частей не есть сама по себе статуя. Это, однако, не мешает тому, чтобы статуя была дана только в меди и имела действительно медные части, но тогда это не чтойность статуи, а статуя как вещь[677] е) Чтойность далее отождествляется с принципом и идеальной причиной[678]. Но только надо помнить, что эта причинность совершенно имманентна чтойности, так что по ней самой уже видно, где кроется ее причина и что она сама для себя есть причина [679]. f) Наконец, понятие чтойности связано у Аристотеля с проблемой общего и единичного. Тут залегает одна из основных апорий Аристотеля, которая является камнем преткновения для понимания со стороны весьма многих исследователей Аристотеля. Именно, Аристотель, как известно, с одной стороны, опровергает Платоновы идеи как отрешенные общности, с другой же, сам их постулирует, ибо, по его же собственному учению, знание возможно как знание общего. Единичное нельзя знать. Его можно только ощущать. Эту апорию он сам и формулирует (Met. Ill 999а 24 — b 20), сам и разрешает (XIII 10, 1086b 16—1087а 25) [680].
    
Сущность этого разрешения, как бы его ни игнорировал Целлер и те, кто находится под его игом, имеет вполне аристотелевский характер и сводится к следующему. Именно, проблему общего Аристотель связывает с проблемой потенции и энергии. Общее так относится к единичному, как потенция к энергии. Общее есть потенция, возможность, заданность, принцип; энергия же есть осуществленность (конечно, смысловая), действительность, умно–зрительно данная картинность и изваянность. Не стоит здесь излагать учение Аристотеля о потенции и энергии [681]. Но ясно, что чтойность, как полная характеристика бытия, оказывается сразу и общим и единичным, потенциально–общим и энергийно–единичным, и эти две сферы в чтойности не разорваны, но даны сразу и самотождественно. Чтойность и есть смысловое тождество эйдоса и материи, логического и алогического, потенциального и энергийного. Она есть энергийно–осмысленный лик вещи, или символ [682].
    
10. Подражание и символическое бытие. Теперь мы можем уже более сознательно подойти и к проблеме подражания у Аристотеля. Так как мы ставим своей задачей вскрыть не формальную сторону «Поэтического искусства» Аристотеля, но все его эстетическое мировоззрение, вернее, его мировоззрение как эстетическое, то мы никак не можем остаться при том обычном и малоосмысленном понимании подражания, которое можно встретить во всех учебных и ученых руководствах. В свете формулированного нами учения Аристотеля о бытии проблема подражания должна приобрести совершенно особый смысл. Если искусство подражает бытию, а бытие есть символически–предметная[683] и в уме зримая изваянность сущего, то ясно, что подражание есть не что иное, как символически же предметное творчество, как такое объективно–зримое сочетание материальных условий, в результате которого получается символическая, изваянно–осязаемая оформленность и завершенность. Тут не место подробно сравнивать Аристотеля с Платоном[684] , но ясно, что, поскольку чтойность вещи есть ее внутренне–внешнее единство и тождество, поскольку чтойность эта ее символически сопрягает в себе смысловую заданность со всеми ее возможными вне–смысловыми, алогическими осуществленностями (а стало быть, и зримыми, осязаемыми изваянностями), постольку «подражание» оказывается здесь внутренно оформляющим принципом вещи — тем самым творчеством, которое разрозненную, бессмысленную кучу глины или меди превращает в осмысленный лик и умно созерцаемую символику статуи[685].
    
Отсюда видно, в конце концов, и то, что все мировоззрение Аристотеля есть по существу эстетическое и что сущность этой эстетики в структурно–предметном символизме; это — философское раскрытие понятия подражания в системе аристотелизма, технический аналогон которого в применении к искусству мы нашли в «Поэтике»[686].
    
Но этим еще не ограничивается существо эстетического миропонимания Аристотеля. Аристотель в «Поэтике» трактует, главным образом, о трагическом мифе подходя к нему с точки зрения формальной теории поэзии. Однако трагический миф характеризует собою и существо всего философского миропонимания Аристотеля. Только для уразумения этого уже нельзя оставаться в кругу узких проблем «Поэтики» и необходимо восполнить эти последние содержательно–философскими построениями «первой философии».
   
   
    
     
IV. УЧЕНИЕ О «ДЕЙСТВИИ»
    
    
Трагический миф есть подражание действию (μίμησις της πράξεως). Что такое подражание, нам уже известно. Что, теперь, такое — «действие»?
    
11. «Действие» в «Поэтике». Конечно, традиционная наука и тут топчется на месте, не умея как следует учесть даже всего того, правда, очень небольшого, материала, который находится в «Поэтике», не говоря уже о привлечении материалов из других источников. Посмотрим сначала, что дает «Поэтика».
    
Отождествляя миф с «подражанием действию», Аристотель подчеркивает, что тут он имеет в виду миф как «сочетание фактов» (σύνϋεσις των πραγμάτων)[687]. Из всех моментов, входящих в трагедию, «самое важное — состав происшествий (των πραγμάτων σύστασις), так как трагедия есть подражание не людям, но действию и жизни, счастью и несчастью, а счастье и несчастье заключается в действии, и цель [трагедии] — какое–нибудь действие, а не качество». В этом смысле трагический миф, как картина действий, резко противопоставляется изображению характеров. Характеры — это и есть как раз то самое, что создает в людях их качество (ποιοί). А трагические поэты «выводят действующих лиц не для того, чтобы изобразить их характеры»; «без действия не могла бы существовать трагедия, а без характеров могла бы». Характеры, несмотря на то, что они есть «то, почему мы действующих лиц называем какими–нибудь», не есть «цель» трагедии. Аристотель смело проводит эту антитезу и за пределами трагедии. «Полигнот был отличным живописцем характеров, а живопись Зевксиса не имеет ничего относящегося к характерам». Итак, миф, как действие и жизнь, не есть изображение характеров.
    
Но, далее, миф в этом смысле не есть и изображение мыслей, ни в смысле каких–нибудь изречений и выражений, ни в смысле рассуждений. Гораздо лучше будет достигнута сущность трагедии, если все это будет дано в менее яркой форме, а более интенсивно будет развито мифическое «сочетание действий». Аристотель в весьма краткой формуле высказывает подлинную разницу, существующую между мифом, с одной стороны, и изображением характеров и умонастроения — с другой. Подобное этой антитезе, говорит Аристотель, происходит и в живописи. «Именно, если бы кто–нибудь без всякого плана употребил в дело лучшие краски, то он не произвел бы на нас такого приятного впечатления, как просто обозначив линией данное изображение». Миф, следовательно, понимаемый как действенный символ жизни, является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия, в то время как характеры и мысли изображаемых лиц и сами они суть только эмпирическое исполнение этих идеальных структур, причем, взятое само по себе, это эмпирическое наполнение гораздо проще и менее интересно; оно одинаково может применяться к любой структуре, так как само по себе оно — совершенно вне искусства и трагедии. И «начинающие писать скорее успевают в словесном отношении и в характерах, чем в сочетании действий, что замечается и почти у всех первых [в том или другом роде или в периоде искусства] поэтов». Отсюда–то и вытекает основное убеждение Аристотеля, что «миф есть принцип и как бы душа трагедии», а уже потом следуют характеры. Сначала действие и действующие лица, а уж потом их характеры и они сами.
    
Ясно, что как чтойность не есть чувственное качество и энергия не есть движение, так и трагический миф не есть психологическая картина человека, его мыслей, чувств, поступков, характера и т. д., но чисто смысловая конструкция самой жизни и самого действия, независимо от людей и их эмпирической жизни, хотя, быть может, легче всего показать всю глубину жизни и ее действий именно на действующих людях и характерах. Принципиально, однако, это — совершенно две разных сферы. Одно дело — психология человека, и другое дело — смысловая конструкция жизни вообще.
    
Еще ярче обнаруживается несовместимость Аристотеля с плоским натурализмом в тех местах, где он сознательно противопоставляет миф реалистическому отображению людей и событий. Он прямо говорит: «Дело поэта говорить не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться, следовательно, о возможном по вероятности или по необходимости». Что «возможное» понимается у Аристотеля как противоположность «действительно случившемуся» (τά γενόμενα), это мы уже знаем. Стало быть, «жизнь» и «действие» как основание мифа мыслятся Аристотелем исключительно в плоскости умно–созерцательных построений. Это — не фотография, но — сознательный анализ и выбор тех или других структур в жизненном хаосе и бытии. Но Аристотель продолжает далее: «Именно, историк и поэт отличаются [друг от друга] не тем, что один пользуется размерами, а другой нет: можно было бы переложить в стихи сочинения Геродота и тем не менее они были бы историей как с метром, так и без метра; но они различаются тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй — о том, что могло бы случиться. Поэтому, поэзия философичнее и значительнее истории: поэзия говорит более об общем, история — об единичном». «Отсюда ясно, что поэту следует быть больше творцом мифов, чем метров, насколько он — поэт в смысле подражания, а подражает он действиям. Даже если ему придется изображать действительно случившееся, он тем не менее [остается] поэтом, ибо ничто не мешает тому, чтобы из действительно случившихся событий некоторые были таковы, каковыми они могли бы случиться по вероятности или возможности; в этом отношении он является их творцом». Едва ли требует этот яснейший способ выражения каких–нибудь комментариев. Мы видим, что идеальная структура жизни, являющаяся для мифа его основанием, есть не только умно–созерцаемая возможность, но она же есть и некая единичная общность. И нельзя не заметить, как выше изученное понятие чтойности, применяясь к сфере искусства, начинает применять и все свои отдельные моменты, модифицируя их соответствующим образом для данных специфических целей.
    
Итак, мифическое действие совершается в 1) идеальной сфере возможного (и тем занимает, следовательно, среднюю сферу между отвлеченно–необходимым и фактически случайным), 2) отличается от всякого действия в натуралистически–психологистическом смысле (это ни характеры, ни мысли, ни внешняя словесная форма, ни метры и т. д. и т. д.) и 3) представляет собою некую умно–созерцаемую индивидуальную общность. Мы узнаем в этом «действии» хорошо известную нам аристотелевскую «энергию» — с необходимой модификацией в целях приложения к сфере искусства.
    
12. «Действие» в «первой философии». Однако, наряду со всем этим, полезно вспомнить и вообще те отделы «первой философии», которые трактуют об этом «действии» и «движении», о «двигателе» и «движимом». Разумеется, всякий знаток и любитель Аристотеля вспомнит при этом знаменитую XII книгу «Метафизики», где об интересующих нас «движениях» и «жизни» говорится как раз в том обобщенном виде, который выходит за пределы отдельных движущихся и живущих людей и который есть предмет именно «поэзии», а не «истории».
    
Эта весьма мудреная книга доставила немало труда различным комментаторам Аристотеля[688]. Результаты заключенного здесь учения Аристотеля о перводвигателе можно представить в след. виде.
    
1) Мир пребывает в вечном движении. Смысловая картина вечно движущегося мира есть энергия сущности мира. Мир являет себя в этой энергии. Эта энергия есть энергия смысла и сущности.
    
2) Но так как нет ничего и никого, кроме этого энергий–ного смысла, то он сам же и оказывается соотнесенным с самим собой, т. е. он сам себя мыслит. Поэтому энергия сущности мира, лежащая в основе всякого движения в нем и, следовательно, в основе всякого события, есть самомыслящая энергия, энергия Ума, мышление мышления.[689]
    
3) Далее, эта умная энергия, или вечная чтойность мира, может быть дана в той или другой степени материального выражения. Будучи сама по себе смысловым отождествлением отвлеченного смысла и конкретной вещи, т. е. тождеством логического и алогического, и, следовательно, некоей смысловой изваянностью и картинностью, умная энергия может, однако, в той или другой мере воплощаться в материи. Материальные факты могут более или менее интенсивно организовываться по закону этой мировой чтойности. Тогда энергия становится движением,,и, смотря по силе ее воплощения, — в той или иной степени совершенным движением. Максимальная выраженность чтойности в факте, т. е. та организованность факта, когда в смысле его не содержится ничего фактически–материального, а только — одна чтойность, иными словами, смысловое тождество чтойности и факта, и есть то, что называется красотой или совершенством. В красоте как раз и содержится это самодовление выраженного смысла, обращенного на себя и не ушедшего в беспредельность материи.
    
4) Реальное «действие», или «движение», есть, конечно, как и сама энергия (воплощением которой оно является), «действие» и «движение» также и Ума, т. е. самосознания и самочувствия. Разрушение энергии и уход ее в материальную беспредельность есть также разрушение и блаженного самодовления, свойственного умному перводвига–телю, и переход его от «счастья» к «несчастью», от знания к незнанию, от блаженной самоудовлетворенности к страдающему и ищущему страданию и самоутере.
    
5) Несмотря на все судьбы перводвижущего Ума, уходящего в то или иное материальное оформление и, следовательно, в той или иной мере забывающего и теряющего себя самого, ум как таковой остается сам по себе вечным и неизменным самовыражением мира, и он пребывает собранным в одну точку и не нуждающимся во временном потоке смысловым тождеством всех логических и алогических судеб себя самого, данных во всей полноте блаженного самодовления. Космос с его звездами — умными силами — есть вечный покой мировой блаженной чтойности в себе и для себя одной.
    
Усвоивши учение Аристотеля об умном перводвигателе, мы можем теперь вскрыть всю подлинную трагическую основу μίμησις της πράξεως, «подражания действию», о котором в «Поэтике» мы нашли столь мало выразительные заявления.
   
   
    
     
V. ВНУТРЕННИЕ ОСОБЕННОСТИ ТРАГИЧЕСКОГО МИФА
    
    
Достигнутая нами позиция является решающей для всего учения Аристотеля о трагедии. Отсюда, как из зерна, вырастают все внутренние особенности трагического мифа.
    
13. «Жизнь». Прежде всего, только сейчас становится ясным учение Аристотеля о том, что трагедия в основе своей изображает действие, или жизнь, т. е. «счастье» и «несчастье» и их взаимный переход, не изображая людей и их характеров как таковых. Мы видим, что сущность самого мира отнюдь не заключается в его «действии», как в эмпирически–материальных актах и событиях, но — только в умной энергии, воплощением которой и могут являться эмпирически–материальные события. Антипсихологизм трагедии обоснован, как видим, космически и, так сказать, трансцедентально. Трагедия не есть психология характеров и не нуждается в ней, хотя последняя и может быть в ней привлекаема для тех или иных целей. Трагический миф есть изображение не человека, но жизни вообще. В нем видна вся та смысловая ткань, из которой состоит жизнь вообще, и люди — один из многих моментов, входящих в сферу жизни; можно в жизни обойтись и без них. Есть и более низкие сферы жизни и более высокие. Звезды, например, гораздо более пронизаны умностью и суть гораздо более живые и осмысленные сущности и существа, чем человек.
    
14. Дедукция пяти основных моментов трагедии из мифа как умной энергии. Далее, учение о перводвижущей умной энергии делает понятной самую основу трагического мифа. Действительно, имея эту Аристотелеву потенцию всеобщего и нераздельного, самодовлеющего и блаженного Ума, устремленного на себя и в себе вращающегося, мы сразу догадываемся, что значит трагическое вообще и что обозначает Аристотелево указание на «жизнь, счастье и несчастье» как на основу трагического мифа. Трагедия возникает тогда, когда этот вечный и само–довлеюще–всеблаженный Ум начинает отдаваться во власть инобытию и, определяясь материально, становится из вечного временным, из самодовлеющего — подчиненным необходимости, и из всеблаженного — страдающим и скорбным. Трагедия возникает тогда, когда начинает подвергаться разрушению и раздроблению самый факт, носивший до сих пор всю полноту смысла на себе и целостно выражавший и воплощавший вечную чтойность и энергийно–умную самодовлеемость смысла в себе. Тогда и начинается человеческая «жизнь» с ее радостями и скорбя–ми, с ее переходами от счастья к несчастью, с ее виной, преступлениями, отплатой, наказанием, поруганием вечно–блаженной нетронутости ума и восстановлением поруганного. Аристотель не дает в цельной системе всех моментов трагического мифа, так чтобы вполне ясна была их связь и взаимозависимость на почве учения о первоуме и его меональных судьбах. Аристотель формулирует эти моменты не в их подлинно трагической значимости, но в их техническом положении в системе всех вообще необходимых категорий, входящих в трагический миф. И вообще в «Поэтике» он занят трагическим мифом не в его содержатель–но–мироощутительной глубине, из которой вытекали бы необходимые формы трагедии как произведения искусства, но занят он исключительно техническими формами трагического мифа как таковыми, и потому–то и трудно добраться до их подлинной значимости в системе мировоззрения и мироощущения Аристотеля вообще. Однако попробуем вместо Аристотеля сами формулировать те необходимые содержательно–мироощутительные моменты в форме трагического мифа, которые вытекают из самой первоосновы всей его философии, из учения об умной энергии Перво–двигателя.
    
a) Прежде всего, необходимо отдание Умом и умами самих себя во власть инобытия, во власть «лишения» и «материи», во власть «необходимости» и «случайности». Необходимо преступление. Это, однако, не просто провинность или неудача. Необходимо, чтобы Ум действительно выходил из повиновения самому себе и из блаженной самособранности. Необходимо, чтобы начал разрушаться, раздробляться и рассыпаться самый факт этого Ума. Другими словами, необходимо преступление, связанное с рождением или гибелью того или другого живого существа. Необходимо преступление, которое бы так или иначе ставило на карту саму жизнь живого существа. Все это, однако, совершается в высшем смысле бессознательно. Если бы преступник действительно знал и помнил то, что он сам собой представляет и чем в подлинном смысле является его жертва, то, разумеется, он никогда не смог бы совершить никакого преступления. Преступление, т. е. самоотдание себя во власть беспредельного самоутверждения и, стало быть, самораспыления, только и возможно в результате забвения себя как момента всеблаженно–самодовлею–щего Ума. Даже всякое «сознательное» преступление в этом смысле есть бессознательное. Не знают преступники, что творят.
    
b) Но вот, рано или поздно, приходится узнать, что сотворено. Рано или поздно приходит прежняя память о светлой и блаженной нетронутости и невинности умных энергий самочувствия и — самодовления. Через те или другие события приходит преступник, или кто–нибудь другой, к узрению подлинной тайны преступления. И если до сих пор еще было не ясно, преступление ли это, то теперь, с припоминанием вечно–нетронутых, блаженных радостей умного бытия, оценивается все совершенное с не допускающей никакой условности уверенностью; и преступление раскрывается, уличается, узнается, оценивается.
    
c) Тогда наступает время трагического пафоса. Виден весь пройденный путь преступления, и видны все усилия утвердить себя в инобытии, в отрыве от себя самого и от ума. И контраст блаженной невинности с смрадом и суетой преступления, светлого и умного самоутверждения себя в полноте самособранности — с мраком и скорбью самораспыления в смутных исканиях стать на место другого, — этот контраст вызывает потрясение человеческого существа и создает тот пафос трагизма, который есть сильнейшее возбуждение его чувств и настроений, когда идет вопрос о его жизни и смерти.
    
d) Но нельзя остаться на этом. Оценить и опознать преступление с точки зрения утерянного невинного счастья значит начать труд по восстановлению попранного, по оправданию поруганного. Это может совершаться в виде возмездия или как–нибудь иначе. Но не может быть оценено преступление как таковое во всей своей глубине, если не будет никаких толчков к восстановлению нарушенного равновесия, к возобновлению утраченной невинности. Так или иначе, принципиально или фактически, но утраченная светлая невинность должна восторжествовать, если только преступление подлинно опознано и оценено как таковое. Такова диалектика преступления.
    
e) Но если это сделано, тогда наступает очищение страстей, прошедшее через тьму и смрад преступлений и самозабвения. Мы возвращаемся к свету первоневинно–сти и чувствуем, что наша связь с первоумной энергией не потеряна, что эта умная энергия продолжает сиять в своей прежней невинной и блаженной красоте и невинности. — Так из мифа как подвижной энергии Ума рождается пять необходимых моментов трагедии: 1) «перипетия», 2) «узнавание», 3) «пафос», 4) восстановление попранного через «страх» и «сострадание» и 5) «очищение». Аристотель говорит о них вне предложенной нами дедукции, рассуждая как автор трактата по теоретической поэтике.
    
15. «Перипетия». О перипетии сказано немного. «Перипетия (περιπέτεια) есть перемена совершающегося к противоположному, притом, как мы говорили, по законам вероятности или необходимости. Так, в «Эдипе» вестник, пришедший, чтобы обрадовать Эдипа и освободить его от страха перед матерью, объявив ему, кто он был. Достиг противоположного, и в «Линкее» — одного ведут на смерть, а Данай следует, чтобы убить его, но, вследствие хода событий, последнему пришлось умереть, а первый — спасся». Под перипетией, как моментом трагического мифа, Аристотель понимает, следовательно, переход в сфере последствий преступления от одного положения к противоположному ему. Царь Эдип в известной трагедии Софокла мучится тайной своего происхождения. По предсказаниям оракула, он должен убить своего отца и жениться на своей матери. Желая избежать этого, он покинул те места, где живут его родители. И вот, появляется вестник, сообщающий ему о смерти того, кого он, Эдип, считал своим отцом. Казалось бы, половина всей тяжести должна свалиться с Эдипа. Но тот же самый вестник случайно сообщает, что умерший не есть отец Эдипа, что отец Эдипа где–то еще… Так, желая обрадовать царя, вестник наносит тягчайший удар, усугубляя его роковую тайну и ведя к дальнейшим потрясениям. Это перипетия. Итак, в сфере результатов преступления, т. е., в конце концов, в сфере самого преступления, совершенного[690] по незнанию, происходит перелом от одного события к противоположному. Это и есть перипетия в трагическом мифе.
    
16. «Узнавание». Далее следует «узнавание». «Узнавание (άναγνώρισις), как показывает и название, обозначает переход от незнания к знанию, ведущий или к дружбе, или к вражде лиц, назначенных к счастью или несчастью. Лучшее узнавание — когда его сопровождают перипетии, как это происходит в «Эдипе»»[691]. Аристотель устанавливает целую лестницу «узнаваний». О наилучшем виде узнавания, кроме только что приведенного места, он говорит еще так. «Лучше же всех узнавание, проистекающее из самих событий, причем изумление публики возникает благодаря естественному ходу происшествий»[692] Приводимый Аристотелем в пример из «Эдипа–царя» Софокла Эдип узнает, наконец, тайну своего происхождения и тут же, стало быть, — о том, что он действительно совершил предсказанные ему ужасающие преступления. Тут перипетия и узнавание даны сразу и вытекают из хода самой драмы. Менее интересные виды узнавания, когда узнается и не вся трагическая тайна и не столь непосредственно, но но тем или другим приметам и догадкам, перечислены Аристотелем в XVI главе «Поэтики». Наименее интересно узнавание при помощи внешних признаков. Несколько более сложно, но также не столь интересно узнавание через посредство рассуждений, не вытекающих из самой драмы, но вкладываемых самим поэтом в уста героя. Третий вид узнавания — узнавание через воспоминание, и четвертое — через умозаключение. Лучшее же, как сказано, узнавание основано на перипетии, требуемой ходом самого действия. Такое узнавание больше вызывает страх и сострадание, требующиеся для трагического мифа [693].
    
17. «Пафос». Узрение трагической тайны и локализация ее на фоне незыблемых законов мирового ума порождает третью необходимую сторону мифа — пафос. «Пафос (πάθος) есть действие, причиняющее гибель или боль, всякого рода смерть на сцене, сильная боль, нанесение ран и т. п.»[694]. Я не стал бы переводить в данном случае этот термин ни через «страсть», где неправильно подчеркивается момент вожделения, ни через «страдание», так как здесь не просто страдание, но страдание в результате трагической ситуации событий, ни через «эмоция», где излишне подчеркивается момент физиологической периферичности. Я думаю, что наилучшее было бы в данном случае прямо употреблять слово «пафос», так как оно как раз подчеркивает как максимальную возбужденность, граничащую с самозабвением, так и серьезность того предмета, который эту возбужденность вызывает. Всякое сильное душевное волнение, приводящее к катастрофе, например, к преступлению, вызванное той или иной трагической ситуацией, например, виной, долгом, возмездием и т. д., есть пафос, патетический момент мифа.