1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 
     
Глава V
    
    
Чем доказывается неоспоримо, что математики преподают ложное значение
    
Те самые, в которых Гиппократ узнал близнецов, наблюдая в качестве врача за их болезнью, которая одновременно у обоих то усиливалась, то отступала, – эти самые не достаточно ли опровергают приписывающих звездам то, что зависело от сходства в телесной организации? Ибо почему они болели одинаково в одно и то же время, а не один прежде, другой после, как и родились (вместе ведь они никоим образом не могли родиться)? Если же то обстоятельство, что они родились не одновременно, не послужило причиной того, что они болели в разное время, то на каком основании утверждают, что разница во времени рождения имеет влияние на различие в других условиях жизни? Почему бы они могли в разное время путешествовать, в разное время брать жен, в разное время рождать детей и так далее, в силу того, что родились в разное время, но не могли в силу того же самого и болеть в разное время? Ведь если относительное замедление рождения изменило гороскоп и внесло различия в другие условия жизни, то почему же в отношении болезней осталось в силе то тождество, которое имело место при одновременности зачатия? А если причины, роковым образом определяющие здоровье, кроются в зачатии, а причины, определяющие другие обстоятельства жизни, считаются зависящими от рождения, то они не должны на основании наблюдения созвездий в момент рождения давать какие-либо предсказания относительно здоровья, коль скоро час зачатия не подлежит их наблюдению. Если же, не наблюдав гороскопа зачатия, предсказывают болезни на том основании, что на них указывают моменты рождения, то каким образом они на основании часа рождения предсказали бы какому-либо из упомянутых близнецов время, когда он заболеет, коль скоро и другой, не имевший того же самого часа рождения, должен был заболеть одновременно с ним?
    
Затем спрашиваю: если разница во времена рождения близнецов имеет такое важное значение, что по причине ее они должны находиться под различными созвездиями и потому иметь различный гороскоп, а с ним и различные сочетания всех планет, в каковых (сочетаниях) предполагается такая сила, что от них зависит и различие судеб, то каким образом это могло случиться, если их зачатие не могло произойти в разное время? Если один момент, в который оба были зачаты, не помешал одному родиться прежде, а другому после, то почему бы, если бы оба родились в один и тот же момент, помешало что-либо одному умереть прежде, а другому после? Если одновременность зачатия дозволяет близнецам во чреве иметь различный исход, то почему одновременность рождения не дозволила бы каким-либо двум людям иметь различный исход, хотя бы этим и разрушались все вымыслы искусства или, вернее, вздора, о котором идет речь? Почему, в самом деле, зачатые в одно и то же время, в один и тот же момент, при одном и том же положении неба, имеют различную судьбу, которая дает им различные часы рождения, а двое, одинаково родившиеся в один и тот же момент времени при одном и том же положении неба, но от двух матерей, не могут иметь различной судьбы, которая заставила бы их жить и умереть различным образом? Или зачатые еще не имеют судьбы и не могут ее иметь, пока не родятся? В таком случае зачем утверждают, будто эти вещуны могут многое предсказать, если будет определен час зачатия? Некоторые даже рассказывают, будто какой-то мудрец специально подобрал определенный час, чтобы лечь с женой, и вследствие этого родил удивительного сына. Наконец, и то обстоятельство, что упомянутые близнецы одновременно болели, великий астролог, он же и философ Посидоний, объясняет именно тем, что они в одно и то же время были рождены и в одно и то же время зачаты. Зачатие он присоединял, конечно, для того, чтобы ему не сказали, что одновременность рождения несомненно зачатых в одно и то же время не может считаться несомненной, и чтобы ту случайность, что они болели одинаково и вместе, он не вынужден был естественным образом объяснить одинаковой организацией тел, а мог одинаковое состояние здоровья поставить в зависимость от созвездий. Итак, если зачатие имеет такое влияние на одинаковость судеб, то рождающиеся не должны были изменять этих судеб временем своего рождения. Если же судьбы близнецов изменяются потому, что они рождаются в разное время, то почему же не считать эти судьбы уже изменившимися, так как они родились в разное время? Не изменяет ли судьбы рождения и воля живущих точно так же, как изменяет судьбы зачатия порядок рождающихся?
   
   
    
     
Глава VI
    
    
О близнецах разного пола
    
Но и при самом зачатии близнецов, в котором, несомненно, моменты времени для обоих тождественны, каким образом происходит так, что один зачинается мужчиной, а другой – женщиной? Мы ведь знаем близнецов различного пола: оба они еще живут, оба еще в цветущих летах. Телесным своим видом, насколько это возможно при различии пола, они похожи друг на друга, но по образу и целям жизни весьма между собою различны. Не говорю о неизбежном различии мужской и женской деятельности, как, например, о том, что один состоит на службе комита и почти постоянно находится вне своего дома, а другая живет безвыходно в отеческом доме, в собственной деревне; но что наиболее удивительно, если верить роковым предопределениям звезд, и неудивительно вовсе, если принимать в соображение человеческую волю и дары Божии, это – что один женат, а другая – среди освященных дев; тот родил многочисленное потомство, а эта и не вступала в брак. Очень ли велико на этот раз влияние гороскопа?
    
Сколь оно ничтожно, я показал уже достаточно. Каково бы оно там ни было, говорят они, оно имеет место при рождении. Не скажут ли, что и при зачатии? Ведь совокупление на этот раз было явно одно: свойство природы таково, что раз зачавшая женщина не может (до родов) еще раз зачать; следовательно, близнецы зачинаются в один и тот же момент. Но может быть, так как они родились под различным гороскопом, то во время самого рождения один изменился в мужчину, а другая в женщину? Не рискуя сказать неизбежную глупость, можно было бы утверждать, что влияние звезд простирается на одни телесные различия, подобно тому, как от приближения и удаления солнца проходит различие времен года и от приращения и убыли луны увеличиваются и уменьшаются некоторые роды вещей: например морские ежи, раковины и удивительные приливы океана; но что душевные расположения не подчиняются положению звезд. В таком случае эти господа, старающиеся поставить в зависимость от него сами наши действия, пусть надоумят нас, каким образом объяснить то обстоятельство, что принцип этот оказывается неприменимым даже к телам. Ибо что имеет более близкое отношение к телу, как не пол? А между тем, под одним и тем же созвездием могут быть зачаты близнецы разного пола. И затем, можно ли что-либо сказать или подумать бессмысленнее, чем то, что известное положение звезд, бывшее одинаковым для обоих в час зачатия, не могло сделать так, чтобы сестра, имевшая с братом одно и то же созвездие, не имела различного с ним пола; но то положение звезд, которое было в час их рождения, могло сделать так, что она столь сильно отличается от него своею девственной святостью.
   
   
    
     
Глава VII
    
    
О выборе дня для женитьбы или для посадки и посева чего-либо в поле
    
Далее, кто найдет здравый смысл в стараниях этих людей создать для своих действий некоторым образом новые судьбы посредством выбора для них известных дней? Он, изволите ли видеть, не родился так, чтобы мог иметь удивительного сына, а скорее так, что должен бы был родить сына, заслуживающего презрение; а поэтому, как человек ученый, избирает известный час для соединения с женой. Таким образом, он создает судьбу, которой не имел, и действие его дает начало року, которого не было в его рождении. Замечательная глупость! Выбирается известный день для женитьбы; делается это, я думаю, для того, чтобы в противном случае не напасть на недобрый день и не жениться несчастливо. Куда же девалось в таком случае то, что было уже определено звездами при самом рождении? Или человек может выбором известного дня изменить то, что для него уже предопределено, а затем то, что он предопределил сам для себя выбором известного дня, уже не может быть изменено никакой другой властью?
    
Затем, если одни только люди, а не все, что существует под солнцем, подчинены созвездиям, – зачем они выбирают известные как бы наиболее благоприятные дни для посадки виноградных лоз, деревьев и посева нив, а другие, также как наиболее подходящие, для объезживания животных, для случки при оплодотворении кобылиц и коров и т. п.? Если же выбор определенных дней для этих вещей имеет значение потому, что известное положение звезд в различные моменты времени господствует над всеми земными телами, одушевленными или неодушевленными, то в таком случае пусть обратят внимание на бесчисленное количество вещей, которое рождается, возникает, зачинается в один и тот же момент времени, и, однако, имеет при этом различный исход; их наблюдения заставят смеяться даже карапуза.
    
В самом деле, кто будет настолько безумен, что решится утверждать, будто все деревья, все травы, все животные, пресмыкающиеся, птицы, рыбы, черви, каждая особь в отдельности имеют различные моменты рождения? Тем не менее, известные люди имеют обычай для испытания искусства математиков представлять на рассмотрение их созвездия бессловесных животных, тщательно наблюдая для этой цели за их рождением у себя дома, и предпочитают всем другим тех математиков, которые, рассмотрев созвездия, скажут, что родилось животное, а не человек. Последние имеют смелости определять даже качества животного и то, для чего оно годно: для шерсти ли, или для езды, или для плуга, или для охраны дома. Пытаются они определять и собачьи судьбы и дают упомянутые ответы при громких восклицаниях со стороны удивленных слушателей. Так безумствуют люди, полагая, что в то время, когда рождается человек, появление других предметов приостанавливается так, что вместе с человеком под одной и той же небесной полосой не рождается даже муха. Допусти они последнее, получатся выводы, которые постепенно и незаметно приведут их от мух к верблюдам и слонам.
    
Не хотят они обратить внимания и на то, что после избрания известного дня для засева поля в землю в одно и то же время падает чрезвычайное множество зерен, которые вместе прозябают, вместе, взойдя, зеленеют, вместе растут, золотятся; и тем не менее, из колосьев, которые все (засеяны) одновременно, все, так сказать, как бы срослись друг с другом, одни погибают от ржавчины, другие истребляются птицами, иные срываются людьми. Каким образом станут они утверждать, что эти зерна, имевшие такой различный конец, имели и особые созвездия? Уж не станут ли досадовать на то, что выбирали для этих вещей известные дни, и утверждать, что небесное предопределение не касается их, но что звездам подчинены одни только люди, – люди, которым одним на земле Бог дал свободную волю? Взвесив все это, поневоле придешь к заключению, что когда астрологи дают многие удивительные по своей истинности предсказания, то это бывает по тайному внушению недобрых духов, которые стараются внедрять и утверждать в человеческих умах эти ложные и вредные верования в звездные судьбы, а не в силу искусства отмечать и рассматривать гороскоп – искусства, в действительности не существующего.
   
   
    
     
Глава VIII
    
    
О тех, которые именем судьбы называют не положение звезд, а известную связь причин, зависящую от воли Божией
    
Есть и такие, которые именем судьбы называют не известное положение звезд, бывающее во время чьего-либо зачатия, рождения или появления, а связь и последовательность всех причин вообще, которые производят все, что бывает. С такими нет необходимости долго рассуждать и спорить из-за названия, коль скоро саму последовательность и известную связь причин они ставят в зависимость от воли и власти Бога, Который, по прекрасному и вполне истинному верованию, и знает все прежде, чем оно бывает, и не оставляет неупорядоченным; Бога, от Которого происходит всякая власть, хотя не от Него происходят все желания. Последнее служит доказательством, что судьбою они называют главным образом волю верховного Бога, власть Которого непреодолимо простирается на все. Если не ошибаюсь, это стихи Аннея Сенеки:
    
«Властитель горний, отче, укажи
    
Куда идти мне – следую немедленно,
    
Тебе покорный. А не захочу – тогда
    
Туда же, грешный, повлекусь, стенаючи,
    
Терпя все то, что претерпел бы праведным.
    
Смиренного судьба ведет, строптивца – тащит»[63].
    
В этом стихе он очевиднейшим образом называет судьбами то, что выше назвал волей горнего отца. Он говорит, что готов повиноваться ему, чтобы быть ведомым добровольно, а не влекомым против воли, потому-де, что
    
«Смиренного судьба ведет, строптивца – тащит».
    
Та же мысль слышится и в известных стихах Гомера, которые Цицерон перевел на латынь так:
    
«Tales sunt hominum mentes, quali pater ipse
    
Iuppiter auctiferas lustrarit lumine terras»[64].
    
Поэтически выраженная мысль не имеет, конечно, решающего значения в настоящем вопросе. Но он говорит, что стоики, подтверждая значение судьбы, имели обыкновение цитировать эти Гомеровские стихи. Следовательно, речь идет не о мнении поэта, а о мнении тех философов; потому что этими стихами, приводимыми ими в рассуждениях о судьбе, они с полной ясностью высказывают свое представление о том, что такое судьба, ибо называют Юпитера, которого считают верховным богом, и ставят в зависимость от него сплетение судеб.
   
   
    
     
Глава IX
    
    
О предведении Божием и о собственной воле человека, против определения Цицерона
    
Цицерон так усиленно старается опровергнуть их, что не находит ничего лучшего, как выступить против всякого вообще гадания (divinatio). Это гадание он настолько желает уничтожить, что отрицает значение будущего и всячески доказывает, что его вовсе нет ни в Боге, ни в человеке, и что, таким образом, никаких предсказаний не существует. Таким образом, он отрицает и предвидение Божие, и всякое пророчество, хотя бы и яснейшее дня; старается опровергнуть пустой аргументацией и разбором некоторых, довольно легко опровергаемых предсказаний; хотя, впрочем, не опровергает в достаточной степени и их. Речь его направлена главным образом на опровержение предположений математиков; это потому, что предположения их действительно таковы, что сами себя подрывают и опровергают. Но в существе дела гораздо легче примириться с теми, которые сочиняют по крайней мере звездные судьбы, чем с ним, который отрицает предвидение будущего. Ибо признавать, что Бог существует, и в то же время отрицать в нем предвидение будущего, – чистейшее безумие. Видел он это и сам, и пытался утверждать даже то, о чем написано: «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога»» (Пс.13:1), но только не от своего лица. Он знал, какое озлобление и досаду вызвало бы это; поэтому в книгах «О природе богов» заставил отстаивать эту мысль против стоиков Котту и решился лучше высказаться в пользу Люцилия Бальба, которого выставил защитником стоиков, чем в пользу Котты, который утверждал, что божественной природы не существует вовсе.
    
В книгах же «О гадании» он от себя лично откровеннейшим образом отвергает предвидение будущего. Делает все это он, очевидно, для того, чтобы не признать существования судьбы и не отказаться от свободы воли. Он полагает, что если допустить предвидение будущего, то существование судьбы будет следовать столь логически необходимо, что отрицать его не будет решительно никакой возможности. Но как бы извилисты ни были рассуждения и споры философов, мы, со своей стороны, как исповедуем высочайшего и истинного Бога, так исповедуем и Его высочайшую волю, власть и предведение. Мы не боимся свои добровольные действия признать недобровольными потому, что знал наперед, что мы так будем делать, Тот, Кого предвидение обмануть не может. Этого боялся Цицерон, когда отвергал предвидение; этого боялись и стоики, когда утверждали, что не все делается по необходимости, хотя и доказывали, что все бывает по определению судьбы.
    
В самом деле, что опасного находил в предвидении будущего Цицерон, что так старался опровергнуть его своим отвратительным рассуждением? А то, что если все будущее предвидено, то оно совершится в том порядке, в каком и предведывается; а если совершится в этом порядке, то для предвидения Божия существует определенный порядок вещей; если же существует определенный порядок вещей, то существует определенный порядок причин: ибо не может же случиться что-нибудь такое, чему не предшествовала бы какая-нибудь вызвавшая его причина; а если существует определенный порядок причин, от которого происходит все, что происходит, то, говорит он, все, что происходит, происходит по определению судьбы. Если же это так, то в нашей власти нет ничего, и произвола свободной воли не существует; а если допустим последнее, говорит он, то вся человеческая жизнь ниспровергается: напрасно издаются законы, напрасно употребляются порицания, похвалы, укоризны, увещания; нет никакой справедливости в том, что установлены добрым награды, а злым – наказания. Чтобы не вышло таких нежелательных, нелепых и гибельных для человеческой жизни последствий, он не хочет допускать предвидения будущего и ставит религиозную душу в необходимость выбирать одно из двух: или некоторую свободу нашей воли, или существование предвидения будущего. Вместе то и другое, по мнению его, существовать не может. Если допустить одно, другое уничтожается. Если допустить предвидение будущего, уничтожается свобода воли; если допустить свободу воли, уничтожается предвидение будущего. И вот он, как муж великий и ученый и относящийся к человеческой жизни с величайшей о ней заботливостью и опытной мудростью, выбирает свободу человеческой воли, и чтобы признать ее существование, отвергает предвидение будущего.
    
Таким образом, из желания сделать людей свободными он сделал их святотатцами. Но религиозная душа выбирает то и другое; то и другое исповедует; то и другое по вере благочестия признает за истину Каким образом, возражает он? Ведь если предвидение будущего существует, в таком случае имеют силу все вышеприведенные и следующие из этого выводы, включая тот, что в нашей воле нет ничего. Если же есть что-нибудь в нашей воле, то путем обратных выводов мы дойдем до заключения, что предвидения будущего не существует. Обратный порядок этих выводов таков: если существует свобода воли, то не все совершается по определению судьбы, если не все бывает по определению судьбы, то не существует определенного порядка причин; если же нет определенного порядка причин, то для предвидения Бо-жия не существует определенного порядка вещей, в котором они могут существовать только при условии наличия причин, предшествующих им и вызывающих их; а если для предвидения Божия не существует определенного порядка вещей, то не все происходит так, чтобы Он знал заранее, как оно произойдет; затем, если не все происходит так, чтобы Он знал, как оно произойдет, то, говорит он, предвидения всего будущего в Боге не существует.
    
В противоположность этим святотатственным и нечестивым попыткам мы утверждаем, что и Бог знает все прежде, чем оно совершается, и мы делаем по доброй воле все, что чувствуем и сознаем как свое добровольное действие. Но мы не говорим, что все совершается по определению судьбы; более того, утверждаем, что судьбы вовсе нет. Мы говорим, основываясь на существе самого дела, что слово «судьба» не имеет смысла там, где оно обыкновенно употребляется в разговорном языке, т. е. в применении к положению звезд во время чьего-либо зачатия или рождения. Порядок же причин, в котором проявляется великое могущество воли Божией, мы не отрицаем, но не называем и судьбой; разве только слово «судьба» (fatum) будем производить от слова «говорить» (fando). В последнем случае мы не можем не признать, что в священных книгах написано: «Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это, что сила у Бога, и у Тебя, Господи, милость, ибо Ты воздаешь каждому по делам его» (Пс.61:12–13). Выражение «однажды сказал» значит: сказал непоколебимо, т. е. неизменно, как неизменно знал все, что имеет быть и что Он сам имеет совершить. В таком смысле, производя fatum от fando, мы могли бы употреблять и слово «судьба», если бы с этим словом обыкновенно не соединялись другие представления, вызывать которые в умах человеческих мы не желаем. Тот же вывод, что если для Бога существует определенный порядок причин, то для выбора нашей свободной воли ничего нет, вовсе из этого не следует. Ибо и сама наша воля находится в порядке причин, который, как порядок определенный, содержится в предвидении Божием; потому что и человеческая воля представляет собою причину человеческих действий. А поэтому Тот, Кто знает наперед причины всех вещей, никоим образом не может не знать в числе этих причин и нашей воли, так как знает причины наших действий.
    
Для опровержения Цицерона в этом вопросе достаточно и того, с чем он согласился сам, говоря, что не бывает ничего, чему не предшествовала бы вызывающая его причина[65]. Какую пользу приносят ему рассуждения о том, что ничего якобы не бывает без причины, но не всякая якобы причина роковая: потому что есть якобы причина случайная, есть естественная, есть произвольная? Достаточно признания, что все бывающее бывает не иначе, как вследствие предшествующей ему причины. Ибо те причины, которые называются случайными (fortuitae), – откуда получилось и само имя фортуны, – те причины мы не называем несуществующими, а только сокровенными, и приписываем их воле или истинного Бога, или некоторых духов; и сами естественные причины отнюдь не представляем независящими от воли Того, Кто есть Творец и Создатель всей природы.
    
Причины же произвольные суть принадлежность или Бога, или ангелов, или людей, или некоторых животных (если только можно называть проявлениями воли такие движения бессловесных животных, которые совершают они по требованию своей природы, стремясь к чему-нибудь или чего-нибудь избегая). Под волей же ангелов я подразумеваю волю как добрых ангелов, которых мы называем ангелами Божьими, так и ангелов злых, которых мы называем ангелами дьявола, или демонами, равно как и волю людей и добрых, и злых. Отсюда следует то заключение, что других причин, вызывающих все, что происходит, нет, кроме как зависящих от воли, – от воли той природы, которая представляет собой дух жизни. Ибо и воздух естественный, или ветер, называется духом: но так как он представляет собой тело, то не есть дух жизни.
    
Итак, Дух жизни, Который оживотворяет все, и есть Творец всякого тела и Дух всякого творения – сам Бог, Дух во всех отношениях несотворенный. В Его воле верховная власть, которая помогает добрым расположениям воли духов сотворенных, судит расположения злые, приводит в порядок всяческие и некоторым дает власть, а некоторым не дает. Будучи Творцом всякой природы, Он также и Податель всякой власти, но не всякого расположения воли. Злые расположения воли не от Него, потому что они противны природе, которая получила бытие от Него. Итак, воле по преимуществу подлежат тела, – некоторые нашей воле, т. е. воле всех одушевленных смертных, и более воле людей, чем животных; некоторые же – воле ангелов; но все по преимуществу подчинены воле Бога, Которому подчиняется и воля всех, так как не имеет власти помимо той, какую дает Он. Таким образом, причина вещей, которая производит, но сама не производится, есть Бог. Другие же и производят, и производятся, каковы, например, все сотворенные духи, особенно же разумные. Причины же телесные, которые более производятся, чем производят, не должны ставиться в ряду причин, вызывающих явления; ибо они могут лишь то, что делает из них воля духов. Итак, каким же образом из существования порядка причин, который для предведения Божия является порядком определенным, следует, что в нашей воле нет ничего, когда наша воля занимает значительное место в самом порядке причин? Пусть Цицерон спорит с теми, которые этот порядок причин называют роковым, или, точнее, именно его-то и называют судьбой[66]; мы далеки от подобного мнения, особенно по причине слова, употребляемого в обыкновенной речи в ложном смысле. Но когда он отрицает, что для предвидения Божия существует определеннейший и яснейший порядок всех причин, мы не согласны с ним более, чем стоики. Пусть он по крайней мере отрицает существование Бога, как пытается это делать через подставное лицо в книгах «О природе богов»; если же существование Бога признает, но отрицает в нем предвидение будущего, то говорит по сути то же, что и известный безумец, который «сказал в сердце своем: «Нет Бога»» (Пс.13:1). Ибо не имеющий предвидения всего будущего не есть и Бог. И сама воля имеет настолько силы, насколько того пожелал и насколько то знал заранее Бог. Поэтому, насколько она имеет силу, имеет ее определеннейшим образом, и что имеет сделать, сделает непременно: потому что о том, что она будет иметь силу и сделает, знал заранее Тот, Кого предвидение не может обманывать. Поэтому, если бы я вздумал называть что-либо именем судьбы, то скорее назвал бы судьбой слабейшего волю сильнейшего, имеющего его в своей власти, чем согласился бы с тем, что свобода нашей воли уничтожается тем порядком причин, который имеют обыкновение, вопреки общепринятому употреблению слова, называть судьбой стоики.
   
   
    
     
Глава Х
    
    
Управляет ли человеческою волею какая-нибудь необходимость
    
Поэтому же нет нужды бояться и той необходимости, из опасения которой стоики старались различать причины вещей так, что некоторые из них освободили от необходимости, а некоторые подчинили ей; причем к числу тех, которые не желали оставлять в подчинении необходимости, отнесли и нашу волю, исходя из того, очевидно, соображения, что она не была бы свободной, если бы была подчинена необходимости. Ибо если необходимостью по отношению к нам нужно называть то, что не находится в нашей власти и вопреки нашему желанию делает то, что может, какова, например, необходимость смерти, то очевидно, что наша воля, хорошо или дурно определяющая нашу жизнь, под такой необходимостью не находится. Многое мы делаем такое, чего не сделали бы ни в коем случае, если бы не хотели. Сюда относится, прежде всего, самое хотение: оно есть, если мы хотим, и его нет, если не хотим; мы не хотели бы, если бы не хотели.
    
Если же речь идет о той необходимости, которую мы подразумеваем, когда говорим, что необходимо, чтобы это было так или сделалось так, то я не понимаю, почему бы нам следовало опасаться, чтобы эта необходимость не отняла у нас свободы воли. Ведь мы не подчиняем ни жизни Божией, ни предвидения Божия необходимости, когда говорим, что необходимо, чтобы Бог жил вечно и все знал заранее; так же точно, как не уменьшается Его власть, когда говорят, что Он не может ни умереть, ни ошибаться. Для Него это невозможно до такой степени, что власть Его скорее уменьшилась бы во всех отношениях, если бы это было для Него возможно. Он правильно называется всемогущим, хотя умереть и обмануться не может. Он называется всемогущим, поскольку делает то, что хочет, и не терпит того, чего не хочет; если бы последнее случилось с Ним, Он никоим образом не был бы всемогущим. Потому-то нечто и невозможно для Него, что Он всемогущ. Так же точно, когда мы говорим, что мы необходимо по доброй воле желаем, когда чего-нибудь желаем, мы говорим, безусловно, истину, и этим свою добрую волю не подчиняем необходимости, которая лишает свободы.
    
Итак, наша свободная воля существует, и она-то делает все то, что мы делаем по своему желанию и чего не делалось бы, если бы мы не желали. Если же кто-либо вопреки своему желанию терпит что-либо по воле других людей, воля и в этом случае не теряет своего значения; хотя осуществляется воля не этого человека, а власть Божия, Ибо если есть только воля, и она не может осуществить того, чего хочет, встречая препятствие со стороны более могущественной воли, то она и в этом случае не перестает быть волей, и волей не кого-нибудь другого, а именно того, кто хочет, хотя и не в состоянии исполнить желаемого. Поэтому все, что ни терпит человек вопреки своей воле, он не должен приписывать воле ни человеческой, ни ангельской, ни какого-либо иного сотворенного духа, но воле Того, Кто дает власть имеющим волю.
    
Таким образом, нельзя утверждать будто нет ничего в нашей воле на том только основании, что Бог знал заранее, что имеет быть в нашей воле; ибо нельзя сказать, что предвидевший это предвидел ничто. Затем, если знавший, что имеет быть в нашей воле, предвидел не ничто, а нечто, то несомненно, что и при Его предвидении нечто в нашей воле есть. Поэтому мы нисколько не находим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив предвидение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге предвидение будущего, допустив свободу воли. Мы принимаем то и другое; то и другое исповедуем твердо и правильно: одно – для того, чтобы хорошо веровать, другое – чтобы хорошо жить.
    
Худо, впрочем, живется, если нехороша вера в Бога. Поэтому пусть далека от нас будет мысль из желания свободы отрицать предвидение Того, с помощью Которого мы пользуемся или будем пользоваться свободой. Подобным же образом ненапрасны и законы, и порицания, и увещания, и похвалы, и укоризны: Он знал наперед, что и они должны быть, и тем большую они имеют силу, что Он знал наперед, какую они будут иметь силу. Имеют силу и молитвы для испрошения того, относительно чего Он знал наперед, что дается по молитвам просящих. Справедливо также установлены награды за добрые дела и наказания за грехи. Ибо человек не потому грешит, что Бог знал наперед, что он согрешит; напротив, потому-то и не подлежит сомнению, что грешит именно он, когда грешит, что Тот, чье предвидение обманываться не может, знал наперед, что не судьба, не фортуна и не что-либо иное, а именно он и согрешит. Если он не захочет, он, конечно, не согрешит; но и о нежелании его грешить Бог также знал наперед.
   
   
    
     
Глава XI
    
    
О всеобщем провидении Божием, на законах которого основано все
    
Итак, никоим образом нельзя думать, чтобы Бог, высочайший и истинный со Словом Своим и Святым Духом, которые три суть одно, Бог – единый и всемогущий Творец и Создатель всякой души и всякого тела, общением с Которым счастливы все, которые счастливы истинно, а не суетно; Бог, сотворивший человека разумным животным из души и тела, не допустивший остаться ему безнаказанным, когда он грешит, но не лишивший его и Своего милосердия; давший добрым и злым общую сущность с камнями, жизнь растительную – общую с деревьями, жизнь чувственную – общую с животными, жизнь интеллектуальную – общую с одними ангелами; от Которого всякий образ, всякий вид, всякий порядок; от Которого мера, число и вес; от Которого все, что происходит естественным образом, какого бы рода и какого значения оно ни было; от Которого происходят элементы форм, формы элементов, движение элементов и форм; давший и плоти начало, красоту, доброе состояние здоровья, соразмерное расположение членов, надлежащую гармонию; давший и неразумной душе память, чувства, способность желать, а разумной, сверх того, ум, понимание, волю; не оставивший не только неба и земли, не только ангела и человека, но и внутренностей самого малого и самого презренного одушевленного, и перышка птицы, и цветка травы, и листка дерева без того, чтобы не дать им известной соразмерности в их частях и в своем роде взаимного мира, – никоим образом нельзя подумать, чтобы Бог судил оставить вне законов и провидения Своего царства человеческие и их положения, господственные и подчиненные.
   
   
    
     
Глава XII
    
    
Какими нравами древние римляне заслужили, что истинный Бог возвысил их государство, хотя они и не чтили Его
    
Теперь посмотрим, за какие нравы римлян и ради чего истинный Бог, во власти Которого находятся все земные царства, соизволил содействовать распространению их власти. Чтобы можно было говорить об этом решительнее, мы написали и предшествующую, относящуюся к этому же предмету книгу, показывая, что в данном случае не имеют никакой власти те боги, которых они сочли нужным почитать бессмысленными обрядами; написали и предыдущие главы настоящей книги до данного места, чтобы устранить вопрос о судьбе, – чтобы кто-нибудь, убедившись уже, что Римская империя распространялась и сохранялась не вследствие почитания тех богов, не приписал этого какой-то судьбе вместо могущественнейшей воли верховного Бога. Да, древние и первобытные римляне, хотя они, подобно другим народам, за исключением еврейского, чтили богов ложных и приносили жертвы не Богу, а демонам, тем не менее, как свидетельствует и доказывает их история, «из желания доброго о себе мнения не дорожили деньгами, добивались великой славы и честного богатства»[67].
    
Эту славу они любили пламеннейшим образом, ради нее хотели жить, за нее, не колеблясь, умирали. Все другие страсти свои они подчиняли этой великой страсти.
    
Так как подчиненное положение казалось им бесславным, положение же господствующее и повелевающее – славным, то и саму отчизну свою они желали прежде всего видеть свободной, а затем и господствующей. Поэтому-то, не вынося царской власти, они установили для себя однолетнее правление и двух повелителей, которые были названы консулами от consulendo, а не царями или господами от царствования и господствования. Хотя, возможно, цари (reges) получили свое название от управления (regendo), так что слово «царство» произошло от слова «царь», а слово «царь» – от слова «управлять»; но обстановка царственной власти, сообщавшая ей характер недоступности, была сочтена гордостью господствующей власти, а не порядком управления, а еще менее – благосклонностью власти, руководящей посредством советов (consulentis). Итак, когда был изгнан царь Тарквиний и установлены консулы, тогда произошло то, что, как говорит тот же автор, перечисляя достоинства римлян, «город, – трудно поверить, – став свободным, усилился за короткое время до такой необыкновенной степени, до какой увлекся необыкновенной жаждой славы»[68].
    
Эта-то жажда доброго о себе мнения, это страстное желание славы и породили то множество удивительных дел, дел, по человеческой мерке, похвальных и славных.
    
Тот же Саллюстий хвалит великих и знаменитых мужей его времени, Марка Катона и Гая Цезаря, говоря, что Римская республика долго не имела великих по своей доблести, но на его памяти были эти два, великие доблестью, но различные нравом. Перечисляя при этом достоинства Цезаря, он к их числу относит то, что Цезарь страстно желал для себя большой власти, войска и новой войны, в которой мог бы блеснуть своей доблестью[69]. Таким образом, заветным желанием мужей великих доблестью было, чтобы Белл она возбуждала бедные народы к войне и терзала их кровавым бичем, лишь бы был случай блеснуть им своею доблестью. Это было делом жажды доброго о себе мнения и страстного желания славы. Итак, римляне совершили много великого сперва из любви к свободе, а потом – из любви к господству и из страстного желания доброго о себе мнения и славы. О том и другом свидетельствует и знаменитый поэт их; он говорит:
    
«Тарквиний будет изгнан, и Порсена,
    
Приняв его, стеснит осадой Рим.
    
Энея чада, дорожа свободой,
    
Тогда поспешно с ними вступят в бой»[70].
    
Тогда-то для них было великим делом или умереть, как надлежит храбрецам, или жить свободными. Но когда свобода была обеспечена, ими овладело такое страстное желание славы, что одной свободы, без приобретения в то же время и господства, для них было мало. Тогда стало считаться для них великим то, о чем говорит тот же поэт как бы от лица Юпитера:
    
«Но вразумится, наконец, Юнона,
    
Что в страхе ныне держит все окрест,
    
И укрепит со мной она власть римлян,
    
Вселенной хозяев, тоги носящий народ:
    
Так решено. Когда же минут годы
    
Дом Ассарака Фейю покорит,
    
На славные Микены иго рабства
    
Наложит, подчинит Аргос»[71].
    
Хотя Вергилий, выводя Юпитера якобы предсказывающим будущее, на самом деле говорил о том, что уже совершилось, и имел в виду настоящее: тем не менее, я счел нужным привести его слова для того, чтобы показать, что после свободы римляне особенно высоко ценили власть; так что она ставилась в числе их великих достоинств. Поэтому тот же поэт свойственное римлянам искусство царствовать, повелевать, покорять и подавлять народы ставит выше искусств других народов, говоря:
    
«Иные выкуют изящно медь,
    
Явят из мрамора почти живые лица,
    
И речь произнесут, сочтут всех звезд орбиты,
    
Дав звездам имена; но ты, сын Рима, помни
    
В чем ты искусней всех: в правленъи миром,
    
В умении твоем давать законы,
    
Щадить покорных, низлагая гордих»[72].
    
Эти искусства они применяли к делу тем удачней, чем менее предавались чувственным удовольствиям и чем менее расслабляли душу и тело, гоняясь за богатством и увеличивая его, портя этим нравы, обирая бедных граждан, расточая (богатства) на гнусных актеров. А так как подобные нравственные язвы сделались уже господствующими и обычными в то время, когда писал вышеприведенное Саллюстий и воспевал Вергилий, то не теми уже искусствами тогда достигали римляне чести и славы, а хитростью и обманом. Поэтому тот же Саллюстий говорит: «Но первоначально побуждением для человеческих душ служило скорее честолюбие, чем жадность. Порок этот близок, впрочем, к добродетели. Ибо славы, чести, власти одинаково желают и человек добрый, и негодный; но первый (прибавляет Саллюстий) идет к этому прямым путем, а последний, не владея добрыми искусствами, добивается хитростью и обманом»[73]. Добрые искусства эти состоят в том, чтобы достигать чести, славы и власти добродетелью, а не лукавым честолюбием. И добрый, и негодный человек одинаково желают их; но первый, т. е. добрый, идет к ним прямым путем. Путь этот – добродетель, которая ведет, как к прямой своей цели, к славе, чести, власти. Что эти понятия были привиты римлянам, на это указывают храмы их богов. Считая богами дары Божии, они поставили рядом храмы Добродетели и Чести. Из этого можно видеть, какую цель они указывали добродетели, к чему направляли ее добрые люди. а именно-к чести. Ибо злые не имели ее, и хотя желали иметь честь, но старались добиться ее дурными искусствами, т. е. хитростью и обманом.
    
Лучший отзыв сделан о Катоне. О нем Саллюстий говорит: «Чем меньше он искал славы, тем скорее она следовала за ним»[74]. Слава, которой они страстно желали, представляет собой суждение людей, хорошо думающих о людях. Поэтому лучше та добродетель, которая не удовлетворяется судом человеческим, а только судом своей собственной совести. Соответственно этому апостол говорит: «Похвала наша сия есть свидетельство совести нашей» (2Кор.1:12). И в другом месте: «Каждый да испытывает свое дело, и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в другом» (Гал.6:4). Итак, не добродетель должна гоняться за славой, честью и властью, которых они желали для себя и которых добрые люди старались достигнуть добрыми искусствами, а, напротив, они должны гоняться за добродетелью. Единственно истинная добродетель есть та, которая стремится к той цели, в которой заключается благо человека, не имеющее в сравнении с собою ничего лучшего. Поэтому и чести, которой просил Катон, он не должен был просить, а ее должно было дать ему общество за его добродетель без его просьбы.
    
Но из этих двух великих добродетелью мужей того времени, Цезаря и Катона, добродетель Катона была, очевидно, гораздо более похожа на действительную добродетель, чем добродетель Цезаря. Затем, каково было общество в то время и каково оно было прежде, это мы узнаем из речи самого Катона. «Не думайте, – говорит он, – будто наши предки сделали республику из малой великой посредством оружия. Если бы это было так, она у нас была бы (сейчас) несравненно лучше. У нас гораздо больше, чем у них, союзников и граждан, не говоря уже об оружии и боевых конях. Было другое, что сделало их великими и чего нет у нас: это – рачительность в делах внутренних, справедливое управление вне Рима, в совещании же о делах государственных – суждение свободное и непричастное ни к преступлению, ни к страсти. У нас же вместо этого – мотовство и жадность, бедность государственная, богатства в руках частных: отдаем честь богатству, любим бездеятельность; между хорошими и плохими людьми различия у нас нет; всем, что должно бы быть наградой добродетели, владеет у нас коварство. Поэтому нет ничего удивительного в том, что когда каждый из вас думает только о себе, когда дома вы предаетесь удовольствиям, а вне его раболепствуете перед деньгами или влиятельными людьми, нападение на республику не встречает сопротивления»[75].
    
Слушающий эти слова Катона или Саллюстия подумает, что все древние римляне или по крайней мере большая их часть были в то время такими, какими их описывают. Но на деле было иначе. В противном случае было бы несправедливо то, о чем пишет тот же Саллюстий и о чем я говорил уже во второй книге этого сочинения.[76] Он говорит, что с самого начала существовали притеснения со стороны сильнейших, а из-за этого – вражда между народом и патрициями и другие внутренние раздоры; что справедливость и беспристрастность соблюдались лишь в то время, пока, после изгнания царей, опасались Тарквиния и пока не окончилась жестокая война, начатая из-за него с Этрурией; а потом патриции стали относиться к народу, как к рабам, подвергать его, как прежде цари, истязаниям, лишать земли и, устранив других, править одни; возникшим из-за этого раздорам, когда одни хотели господствовать, а другие не хотели быть рабами, положила конец вторая Пуническая война, ибо она снова навела сильный страх, удержала беспокойные умы от прежних волнений, дав им другую, большую заботу, и возвратила их к гражданскому согласию.
    
Великие дела совершались немногими, которые были по-своему добрыми людьми; и когда упомянутое зло делалось сносным и не переступало известных границ, попечением этих немногих добрых государство усиливалось, как утверждает тот же историк. Он говорит, что, читая и слыша о множестве знаменитых дел, которые совершил римский народ у себя дома и на войне, на море и на суше, он хотел обратить особое внимание на то, чем по преимуществу обусловливались эти знаменитые дела; так как он знал, что римляне очень часто небольшим войском сражались с большими легионами неприятелей, слышал, что при малых средствах велись войны с богатейшими царями, то после всестороннего обсуждения ему, говорит он, стало ясно, что все это совершила удивительная доблесть немногих граждан и что благодаря ей бедность побеждала богатства, малочисленность – многолюдность.
    
Но после того, продолжает он, как общество было испорчено роскошью и бездействием, республика своим величием стала поддерживать лишь пороки военных и гражданских начальников. Итак, и Катон хвалит добродетель тех немногих, которые идут к славе, чести и власти прямым путем, т. е. посредством самой добродетели. От этого зависела рачительность в делах внутренних, о которой упомянул Катон, стремившийся к тому, чтобы государственная казна была богата, а частное имущество – скудно. Поэтому же, когда нравы испортились, порок создал противоположный порядок вещей: бедность государства и богатство частных лиц.
   
   
    
     
Глава XIII
    
    
О честолюбии, которое хотя и есть порок, но считается за добродетель, потому что удерживает от бóльших пороков
    
Итак, соответственно тому, как существовали продолжительное время знаменитые царства на Востоке, Богу было угодно, чтобы появилось и царство на Западе, которое по времени было более поздним, но по обширности власти и по величию – более знаменитым. Для обуздания тяжких злодеяний множества новых народов Он предоставил власть таким людям, которые заботились об отчизне ради чести, хвалы и славы, при этом саму славу и благосостояние отчизны не колеблясь предпочитая собственному благосостоянию и ради этого одного порока, т. е. честолюбия, подавляя в себе жадность к деньгам и многие другие пороки. Ибо более здраво смотрит на вещи тот, кто находит и честолюбие пороком. Не укрылось это и от поэта Горация, который говорит:
    
«Честолюбие пучит тебя, чтобы эту болезнь устранить,
    
Следуй верному средству – почитывай книжки»[77].
    
Он же в лирических стихах, чтобы обуздать страсть к господству, писал:
    
«Твое царство расширится больше, коль жадность свою обуздаешь,
    
Чем когда отдаленный Кадикс ты ливийской землей округлишь
    
И рабами твоими послужат и тот и другой финикиец»[78].
    
Но верно и то, что люди, не испросившие по вере благочестия Духа Святого и не обуздывающие в себе гнуснейших похотей любовью к красоте духовной, из страстного желания человеческой чести и славы становятся если не святыми, то, по крайней мере, менее гнусными. Об этом не мог умолчать и Туллий. В книгах о республике, рассуждая об установлении главы государства, он говорит, что его следует питать славой; и вслед за тем упоминает, что предки его совершили множество удивительных и знаменитых дел из-за страстного стремления к славе. Впрочем, и в самих философских книгах не скрывает он этой язвы, а выставляет ее на свет. Говоря о таких ученых занятиях, которым следует предаваться ради истинного блага, а не пустой человеческой чести, он приводит такую повсеместно и всеми разделяемую сентенцию: «Науки и искусства питает честь; все горячо принимаются за славные занятия, оставляя в полном небрежении такие, которые кем-нибудь не одобряются»[79].
   
   
    
     
Глава XIV
    
    
О том, что следует подавлять любовь к человеческой славе, потому что вся слава праведных в Боге
    
Таким образом, нет сомнения в том, что этой страсти к славе лучше противиться, чем уступать. Ибо всякий тем более уподобляется Богу, чем более чист от этой грязи. Хотя в этой жизни она, как правило, не искореняется совсем из сердца, потому что не перестает искушать и достаточно утвердившиеся в добре души, однако страсть к славе должна быть, по крайней мере, побеждена любовью к правде, так что если бы оказалось что-либо пренебрегаемым вследствие неодобрения некоторыми, а было бы между тем добрым и справедливым, то и само человеческое честолюбие устыдилось бы и уступило бы любви к истине. Этот пророк делается врагом Божиим, когда страсть к славе бывает в сердце сильнее страха или любви Божией, как говорил Господь: «Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете?» (Ин.5:44). Так же точно о некоторых уверовавших в Него, но опасавшихся открыто исповедать свою веру, евангелист говорит: «Возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию» (Ин.12:43).
    
Этого апостолы не делали. Они проповедовали имя Христово и там, где это не только не одобряли (соответственно тому, как говорит Цицерон, «оставляя в полном небрежении такие (занятия), которые кем-нибудь не одобряются»), но и проклинали. Они твердо держались того, что слышали от благого Учителя и вместе с тем – Врачевателя душ: «А кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным» (Мф.10:33). Под проклятиями и ругательствами, во время самых тяжких гонений и жестоких казней, вой человеческой ненависти не удержал их от проповеди спасения. Следствием их божественных дел и слов, следствием их божественной жизни, – когда суровые сердца были некоторым образом завоеваны и утвержден мир справедливости, – была великая слава Христова в Церкви. Они не успокоились, однако же, на ней, как на последней цели своей добродетели; но относя ее саму к славе Бога, благодатью Которого они были такими, они и в тех, о ком пеклись, воспламеняли этой искрой любовь к Тому, благодаря Кому сами были такими. Ибо Учитель учил их быть добрыми не ради славы человеческой, говоря: «Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного» (Мф.6:1).
    
Но вместе с тем, чтобы они не боялись, поняв эти слова превратно, нравиться людям и не приносили менее пользы, скрывая свою доброту, Он говорил им, указывая ту цель, ради которой они должны были приобретать известность: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф.5:16). Итак, не для того, «чтобы они видели вас», т. е. не так, как бы вы хотели обратить их взоры на себя, потому что вы не через себя представляете собою нечто; но чтобы «прославляли Отца вашего Небесного», обратившись к Которому они сделаются тем же, чем и вы. Им последовали мученики, которые не сами подвергали себя казням, а терпели назначенные им и превзошли и Сцевол, и Курциев, и Дециев как истинной добродетелью, – потому что она была обусловлена истинным благочестием, – так и бесчисленным своим множеством. Но так как Сцеволы, Курции и Деции принадлежали к граду земному (так как все обязанности их по отношению к этому граду имели своей целью его благополучие и царство не на небе, а на земле, не в жизни вечной, а в смене умирающих имеющими умереть), то что приходилось им любить, как не славу, посредством которой они хотели и после смерти продолжить некоторым образом свою жизнь в памяти прославляющих их людей?
   
   
    
     
Глава XV
    
    
О временной награде, которую воздал Бог добрым римским нравам
    
Итак, если бы Бог, не давший вечной жизни со святыми ангелами Своими в небесном Своем граде, к участию в которой приводит истинное благочестие, совершающее религиозное поклонение, называемое греками λατρείαν, только единому истинному Богу, – если бы, говорю, Бог не предоставил римлянам и этой земной славы создать превосходнейшее государство, то их добрым искусствам, т. е. доблестям, посредством которых они старались достигнуть этой славы, не было бы воздано заслуженной награды. Ибо о таких, которые совершают нечто доброе, чтобы найти славу у людей, сам Господь говорит: «Истинно говорю вам: они уже получают награду свою» (Мф.6:2). Так и они: пренебрегали ради общего достояния, т. е. ради республики и ее казны, своим достоянием частным; подавляли жадность; подавали свободный голос в совещаниях о делах отчизны; не запятнали себя перед лицом своих законов ни проступками, ни страстью; и всеми этими искусствами, как бы прямым путем, шли к чести, власти и славе: за это они и приобрели уважение к себе у всех почти народов; подчинили законам своего государства многие из них и в настоящее время славны почти у всех народов литературой и историей. Да, они не могут жаловаться на несправедливость верховного истинного Бога: они получили «награду свою».
   
   
    
     
Глава XVI
    
    
О награде, ожидающей святых граждан вечного града, которым не бесполезны примеры доблестей римских
    
Совершенно иная награда ожидает святых, терпящих здесь поношения за град Божий, ненавистный приверженцам этого мира. Тот град вечен. В нем никто не рождается, потому что никто не умирает. В нем истинное и полное счастье, – не богиня, а дар Божий. Оттуда получили мы залог веры, обнадеживающий нас в то время, пока, странствуя, мы вздыхаем о красоте его. Там не восходит солнце над добрыми и злыми (Мф.5:45), но солнце правды сияет одним только добрым. И не будет особой нужды обогащать общественную казну за счет частного достояния там, где общим сокровищем будет сокровище истины. Поэтому и распространение
    
Римского государства, сделавшее его славным в среде человеческой, совершилось не для того только, чтобы подобная награда была воздана подобным людям, но и для того, чтобы граждане вечного града, пока странствуют на земле (2Кор.5:6), не оставляли без внимания и обсуждения подобных примеров и видели, как велика должна быть любовь их к небесной отчизне ради жизни вечной, если так любима была отчизна земная ее гражданами ради славы человеческой.
   
   
    
     
Глава XVII
    
    
Какую пользу получили римляне от войн, которые вели, и сколько пользы принесли они тем, кого побеждали
    
Ведь в том, что касается настоящей кратковременной жизни смертных, разве имеет существенное значение то, под чьею властью живет человек, который должен умереть, если только повелевающие не принуждают его к бесчестью и несправедливости? Разве римляне чем-нибудь повредили тем народам, которым, после покорения их, дали свои законы, за исключением того, что это сделано было ценой жестокого военного поражения? Случись это по взаимному соглашению, оно имело бы куда лучшие последствия: не было бы только славы триумфаторов. Ведь и сами римляне жили по тем же своим законам, которые давали другим. Происходи это все без участия Марса и Беллоны, не имей места победа (где никто не сражается, там и некому побеждать), – разве римляне не жили бы в одних и тех же условиях со всеми другими народами? Тем более это было бы так, если бы с самого начала было сделано то, что с большой охотой и в высшей степени человеколюбиво было сделано впоследствии, а именно: чтобы все, принадлежащие к Римскому государству, имели участие в гражданской жизни и были римскими гражданами; тогда бы достоянием всех сделалось то, что прежде было достоянием немногих. Только чернь, не имевшая собственных полей, содержалась бы за счет государства; но содержание это доставлялось бы добрыми правителями государства гораздо охотнее при согласии между ними и народом, чем в то время, когда они были принуждаемы к этому силой.
    
В самом деле, я решительно не вижу, какое различие в смысле неприкосновенности, добрых нравов, самого даже общественного положения людей вносит то обстоятельство, что одни победили, а другие побеждены, за исключением этой пустейшей спеси человеческой славы, в которой получили свою мзду горевшие к ней сильной страстью и ведшие отчаянные войны. Разве их поля не обложены податями? Или им дозволяется изучать что-либо такое, что другим запрещено? Разве в других областях мало таких сенаторов, которые и в глаза не видели Рима? Отбрось чванство, и что такое будут все люди, как не люди? Если бы нравственная распущенность времени допускала, чтобы почетнейшими были люди лучшие, то и в этом случае человеческий почет не должен был бы считаться чем-либо особенно важным; потому что дым не имеет никакого веса.
    
Но воспользуемся и на этот раз благодеянием Господа Бога нашего: обратим внимание на то, как многим пренебрегли они, что они вытерпели, какие усмирили в себе страсти ради человеческой славы, полученной ими в виде награды за указанные добродетели. Достаточно будет нам и этого для подавления гордости. Если тот град, в котором нам обещано царствование, так же отличается от этого, как небо от земли, как радость временная от жизни вечной, как прочная слава от пустой похвалы, как общество ангелов от общества смертных, как свет Сотворившего солнце и луну от света луны и солнца, то граждане такого отечества, очевидно, не сделали ничего великого, если для его приобретения сделали что-нибудь доброе или претерпели какое-нибудь зло, коль скоро те сделали так много и столько вытерпели ради этого земного, бывшего уже их достоянием отечества. И это при том, что отпущение грехов, привлекающее граждан к вечному отечеству, имеет нечто такое, с чем имело некоторое сходство известное право убежища Рамула, собравшее ради безнаказанности всякого рода преступлений массу народа, построившего Рим.
   
   
    
     
Глава XVIII
    
    
Как далеки должны быть христиане от хвастовства чем бы то ни было, сделанным из любви к вечному отечеству, если римляне столько сделали ради человеческой славы и земного гражданства
    
Итак, что за великий подвиг – пренебречь ради вечного и небесного отечества хотя бы и всеми соблазнами этого мира, если даже ради настоящего и временного отечества Брут мог убить своих сыновей, не будучи никем к тому принуждаем? Ведь умертвить своих детей во всяком случае труднее, чем то, что собрано или сбережено для детей, раздать – как следует это делать ради небесного отечества – бедным или потерять, если окажется необходимым поступить так ради веры и правды. Ибо счастливыми как нас, так и детей наших делают не богатства, которые мы можем потерять еще при своей жизни или которые после нашей смерти могут перейти во владение таких людей, которых мы не знаем, или таких, которых мы не желаем. Счастливыми делает Бог, Который есть истинное богатство души. Сам поэт в убийстве Брутом своих сыновей видит доказательство его несчастья. Он говорит:
    
«И детей, возбуждающих новые войны,
    
Предав смерти отец, защищающий благо свободы,
    
Как бы потомство о том не судило – несчастный!»
    
А в следующем стихе утешает несчастного:
    
«Так победила к отчизне любовь и жажда безмерная славы»[80].
    
Свобода и жажда человеческой славы – вот два побуждения, заставлявшие римлян совершать удивительные дела. Итак, если отец мог убить своих детей ради свободы граждан, которые могли умереть, и из жажды славы, ожидаемой от смертных, то что за великий подвиг, если ради свободы истинной, освобождающей нас от господства неправды, смерти и дьявола, и не из жажды человеческой славы, а из любви к людям, подлежащим освобождению не от царя Тарквиния, но от демонов и князя демонов, не детей убивают, а причисляют к детям бедных Христовых? Другой римский знаменитый муж, по прозванию Торкват, предал смерти сына за то, что по юношеской горячности он, будучи вызван неприятелем, сражался не против отечества, но за отечество, только против власти его, т. е. вопреки распоряжению, сделанному отцом-военачальником, хотя и остался победителем. Торкват опасался, чтобы пример пренебрежения властью не принес больше вреда, чем приносила добра слава убить неприятеля. Чем же после этого хвастаться тем, которые презирают земные блага, во всяком случае гораздо менее любимые, чем дети, ради законов бессмертной отчизны?
    
Фурий Камилл, освободивший свое отечество от ярма самых сильных врагов, вейенцев, и подвергшийся суду и осуждению со стороны завистников, освободил неблагодарное отечество в другой раз от галлов, потому что лучшего отечества, в котором бы он мог жить, пользуясь славой, у него не было. На каком же основании станет превозноситься, будто совершивший нечто великое, тот, кто будучи самым несправедливым образом лишен чести в Церкви плотскими врагами, не перешел на сторону ее неприятелей-еретиков и сам не стал сочинять никакой враждебной ей ереси, но насколько мог, защищал ее от пагубнейших еретических измышлений? Ведь другой Церкви, – не такой, в которой можно было бы жить с человеческой славой, но такой, в которой приобреталась бы жизнь вечная, – нет. Чтобы иметь покой от царя Порсены, который угнетал римлян жестокой войной, Муций, не имевший возможности убить самого Порсену, а вместо него убивший по ошибке другого, протянул на глазах его правую руку на горящий жертвенник, говоря, что многие, такие же, как и он, дали взаимную клятву погубить его Порсена, устрашившись мужества Муция и заговора подобных ему, безотлагательно заключил мир. Кто после этого поставит в счет небесному царству свои заслуги, если бы ему пришлось, не самому проделывая это над собой, а терпя это вследствие чьего-либо преследования, предать за это царство огню не одну руку, но и все тело? Курций, разгорячив коня, стремглав бросился в полном вооружении в пропасть. Он подчинился прорицаниям своих богов. Они велели, чтобы римляне бросили туда лучшее из того, что имели Римляне могли понять это не иначе как в том смысле, что по повелению богов следовало броситься в эту пропасть вооруженному мужу. Что же великого сочтет себя сделавшим ради вечного отечества тот, кто, подвергшись преследованию со стороны какого-либо врага своей веры, не сам добровольно причинит себе подобную смерть, а умрет от его руки; тем более что от Господа своего и Царя того отечества он слышал такое истинное изречение: «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф.10:28)? Если Деции, посвящая себя известными словами на смерть, совершали некоторым образом обет, в силу которого их гибель и укрощение их кровью гнева богов должны были обеспечить победу римскому войску, то святым мученикам вовсе не приходится гордиться, как будто бы чем-то особым, сделанным ими для приобретения того отечества, в котором ждет их вечное и истинное счастье, тем, что они по вере любви и по любви веры сражались до пролития своей крови не только за братьев, за которых кровь проливалась, но и за врагов, которыми она проливалась?
    
Марк Пульвилл во время посвящения храма Юпитеру, Юноне и Минерве получил от завистников ложное известие о смерти сына, переданное с тою целью, чтобы, потрясенный им, он прекратил обряд и, таким образом, честь посвящения перешла к его товарищу. Пульвилл до такой степени холодно принял известие, что велел оставить сына без погребения. Жажда чести победила в его сердце скорбь о потере сына. Кто же осмелится сказать, что он совершил великий подвиг в проповеди святого Евангелия, освобождающей и собирающей от различных заблуждений граждан небесному отечеству, – он, которому сказал Господь, когда озабочен он был погребением своего отца: «Иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф.8:22)? Регул, чтобы не обмануть клятвой самых жестоких врагов, возвратился к ним из Рима Рассказывают, будто, когда римляне не хотели его отпускать, он отвечал им, что не может пользоваться в Риме именем честного гражданина после того, как был в рабстве у африканцев. Карфагеняне потом умертвили его посредством самых ужасных истязаний Существуют ли после этого какие-либо мучения, которые не следовало бы презирать для соблюдения верности той отчизне, к блаженству которой приводит сама эта верность? Или что это будет за воздаяние «Господу за все благодеяния Его» (Пс.115:3), если за верность, которой человек обязан Ему, он претерпит столько, сколько претерпел Регул за верность, которою обязался самым злым своим врагам?
    
Точно так же осмелится ли христианин гордиться и добровольной бедностью, принятой на себя для того, чтобы во время жизненного странствования беспрепятственнее идти по пути, приводящему к отечеству, в котором сам Бог представляет Собою истинное богатство, когда услышит или прочитает о Валерии, умершем во время своего консульства и оказавшемся до такой степени бедным, что погребение ему было устроено на собранные народные деньги?
    
Когда услышит или прочитает о Цинциннате, владевшем четырьмя югерами земли и обрабатывавшем их собственными руками, которого взяли от плуга, чтобы сделать диктатором, во всяком случае высшим по сану, чем консул, и который после того, как победил врагов и покрыл себя великой славой, остался в той же бедности? Или станет ли он прославлять как великий со своей стороны подвиг то, что никакие дары этого мира не смогли отвлечь его от небесного отечества, когда узнает, что множество великих даров Пирра, царя Эпира, даже обещанная четвертая часть царства, не поколебали верности Римскому государству Фабриция и что последний предпочел остаться бедным, но честным человеком?
    
Да, в ту пору, как республика, т. е. достояние народа, достояние отчизны, достояние общее, была у них могущественнейшей и богатейшей, сами они в своем домашнем быту были так бедны, что один из них, бывший уже два раза консулом, был изгнан из этого сената бедняков по цензорскому распоряжению за то, что имел, как оказалось, десять фунтов серебра в сосудах. Так были бедны они, обогащавшие общественную казну своими триумфами! Не понятно ли всем христианам, которые для высших целей обращают свои богатства в общее достояние, чтобы, – соответственно тому, как написано в Деяниях апостольских, – они раздавались всем, смотря по нужде каждого (Деян.2:45), и чтобы никто не называл чего-либо своим, но все бы у них было общее (Деян.4:32), – не понятно ли, что им вовсе не следует гордиться, делая это для приобретения сообщества с ангелами, когда почти нечто такое же делали римляне для сохранения славы римского народа?
    
Это и многое другое, о чем мы можем прочитать у их писателей, не тогда ли получило особую известность и стало предметом пересудов, когда Римская империя, широко и далеко раздвинувшая свои пределы, развила свое могущество с замечательным успехом?
    
Поэтому мы полагаем, что в империи этой, такой обширной и такой долговечной, знаменитой и славной доблестями столь великих мужей, и усилия этих мужей получили свою награду, которой добивались, и нам даны нужные примеры для подражания: чтобы было нам стыдно, если тех добродетелей, имеющих, во всяком случае, сходство с христианскими, которых они твердо держались ради славы земного града, мы не будем придерживаться, – чтобы не кичились гордостью. Ибо, как говорит апостол: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим.8:18). Для славы же человеческой и для славы нынешнего времени достаточно достойной считалась и их жизнь. Поэтому совершенно справедливо были отданы в жертву славе их и иудеи, убившие Христа, коль скоро Новый завет открыл, что было сокрыто в Ветхом, а именно: что единый и истинный Бог должен быть почитаем не ради земных и временных благ, которые божественное провидение раздает безразлично и добрым, и злым, а ради жизни вечной, ради даров непрекращающихся и ради союза с небесным градом; так что добивавшиеся и добившиеся какими бы то ни было добродетелями земной славы победили тех, которые, будучи заражены великими пороками, убили и отвергли Подателя истинной славы и вечного Гражданина.
   
   
    
     
Глава XIX
    
    
Чем различаются между собою страсть к славе и страсть к господству
    
Есть, впрочем, различие между страстью к славе и страстью к господству. Хотя обычно бывает так, что увлекающийся до крайности страстью к славе домогается страстно и господства, однако те, кто желает истинной, хотя бы и человеческой славы, стараются быть на хорошем счету у людей благомыслящих. Есть в нравах много такого доброго, на что многие смотрят прекрасно, хотя сами того часто не соблюдают. Посредством этого-то доброго в нравах и стараются достигнуть славы, власти и господства те, о которых говорит Саллюстий, что они идут прямым путем[81]. А кто стремится к господству и власти без желания славы, заставляющего человека опасаться быть на дурном счету у людей благомыслящих, такой станет добиваться своей цели и посредством открытых до наглости злодеяний. Поэтому страстно желающий славы или идет к ней прямым путем, или, по крайней мере, старается достигнуть ее лукавством и обманом, желая казаться таким добрым, каким на самом деле не бывает. Поэтому же в человеке, имеющем добродетели, великой добродетелью является презрение к славе, потому что презрение его ведомо Богу, но от человеческого суда скрыто. Пусть он и сделал бы, например, что-нибудь для человеческих глаз такое, из чего можно было бы видеть его презрение к славе: могут подумать, что он сделал это для большей похвалы, т. е. для достижения большей славы, и тогда у него нет средства представить себя для чувств подозревающих его людей иным, чем каким они его себе представляют. Но презирающий суд людей, расточающих похвалы, презирает и безрассудство подозревающих; хотя, если он истинно добр, не презирает их спасения. Ибо имеющий добродетели от Духа Божия справедлив до такой степени, что любит даже врагов, и любит так, что желает, чтобы его ненавистники и хулители исправились и были вместе с ним участниками не земного, а небесного отечества. В хвалителях же своих, хотя он и не уважает того, что его хвалят, но уважает то, что его любят; и не желает обманывать хвалящих, чтобы не обмануть любящих. И поэтому горячо настаивает, чтобы похвалы воздавались Тому, от Кого получает человек то, что в нем по справедливости заслуживает похвалы. А тот, кто, презирая славу, жадно стремится к господству, тот превосходит и зверей как в лютости, так и в неумеренности.
    
Такими были некоторые из римлян. Перестав заботиться о мнении людей, они не перестали страстно желать господства.
    
История передает, что таких было много. Но вершину и как бы своего рода Капитолий этого порока первым занял Нерон Цезарь. Распущенность его была такова, что, казалось, он не считал нужным останавливаться решительно ни перед чем; а жестокость такова, что можно было бы подумать, если бы то не было известно, что в нем нет ничего доброго. Однако же и таким власть господствования дается единственно провидением высочайшего Бога, когда Он находит человечество заслуживающим таких господ. Известно божественное изречение относительно этого предмета. Премудрость Божия говорит: «Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду» (Притч.8:15). Но чтобы под повелителями мы подразумевали самых худших и недобрых царей, а не самых сильных, соответственно древнему значению этого шимени[82], почему и Вергилий говорит:
    
«Мир мой удел, я держусь за десницу тирана»[83],
    
– в другом месте сказано яснейшим образом: «иже поставляет царем человека лицемера за строптивость людий» (Иов.34:30). Поэтому, хотя я, насколько мог, и достаточно показал, по какой причине единый истинный и праведный Бог содействовал римлянам, добрым соответственно известной идее земного государства, создать такую славную империю, тем не менее на это может быть и другая, более тайная причина, заключавшаяся в разного рода заслугах и проступках рода человеческого, известная более Богу, чем нам.
    
Всем людям благочестивым известно, что без истинного благочестия, т. е. без истинного почитани истинного Бога, никто не может иметь истинной добродетели; и что та добродетель не есть добродетель истинная, которая покоряется человеческой славе. Те же, которые не суть граждане вечного государства, называемого в наших писаниях градом Божиим (Пс.45:5, 47:2–3, 86:3), бывают более полезны для земного государства, когда имеют по крайней мере такую добродетель, чем никакой. Но если ведущие в силу истинного благочестия добродетельную жизнь владеют искусством управлять народами, то ничего не может быть счастливее для человечества, если по милосердию Божию они получат власть. Такие люди все добродетели свои, какие только могут иметь в этой жизни, приписывают единственно благодати Божией, которая их дала им соответственно их желаниям, вере, молитвам, и в то же время понимают, как много недостает им до совершенства в правде, составляющего принадлежность того сообщества ангелов, войти в которое они стремятся. Как бы ни хвалили и ни превозносили ту добродетель, которая без истинного благочестия повинуется человеческой славе, она не может сравниться даже с маленькими ростками добродетели в святых, которые видят свою надежду в благодати и милосердии истинного Бога.
   
   
    
     
Глава XX
    
    
Раболепство добродетелей славе человеческой также постыдно, как и раболепство похоти телесной
    
Философы, полагающие верх человеческого блага в самой добродетели, – чтобы пристыдить тех из философов, которые хотя добродетели и хвалят, но цель им указывают в телесном наслаждении, и наслаждение считают желаемым ради него самого, а добродетели – ради наслаждения, – имеют обыкновение рисовать в своих речах такую картину: на царском троне восседает, будто какая-нибудь изнеженная царица, человеческая похоть. В виде служанок ее окружают добродетели, наблюдающие ее малейшие уважения, чтобы делать все, что она прикажет. И вот приказывает она благоразумию заниматься внимательным исследованием того, каким образом похоть могла бы царствовать и быть в безопасности; справедливости велит оказывать по возможности благодеяния для приобретения дружбы, необходимой для телесных удобств, и никому не причинять обид, потому что похоть не могла бы пользоваться безопасностью, если бы нарушала законы; мужеству делает внушение, чтобы в случае, если бы у тела появилась какая-либо болезнь, не ведущая к смерти, оно мужественно удерживало госпожу свою, т. е. похоть, в области душевных помыслов, чтобы воспоминание о прежних ее утехах смягчало остроту настоящей скорби; воздержанию велит, чтобы принимало пищу, даже и приятную, в таком количестве, чтобы от неумеренности не случилось какого-нибудь вреда здоровью и чтобы не пострадало чувственное наслаждение, которое эпикурейцы по преимуществу и полагают в здоровом состоянии тела. Таким образом, добродетели во всем величии своей славы раболепствуют перед похотью, будто перед какою-нибудь властолюбивой и ничтожной женщиной.
    
Говорят, что нет ничего постыднее и безобразнее этой картины и что она менее всего выносима для глаз людей добрых, – и говорят справедливо. Но не думаю, чтобы картина вышла надлежащей красоты и в том случае, если бы изображала раболепство добродетелей перед человеческой славой. Хотя слава эта и не похожа на изнеженную женщину, однако же она напыщенна и отличается крайней пустотой. Поэтому служить ей так, чтобы благоразумие ничего не предусматривало, справедливость ничего не распределяла, воздержание ничего не умеряло и мужество ничего не переносило кроме того, чем можно угодить людям и услужить ветреной славе, несообразно с серьезным характером и некоторого рода неподатливостью добродетелей. От постыдной слабости этого рода не могут защитить себя и те, которые, презирая чужие суждения вследствие якобы пренебрежения славой, кажутся сами себе мудрыми и сами собою любуются. Ибо добродетель их, если только она есть, также подчиняется, только несколько иначе, человеческой хвале. Ведь и он сам, любующийся собою, человек Тот же, кто верует и возлагает надежду на Бога, Которого любит в силу истинного благочестия, большее внимание обращает на то, чем он не нравится себе, чем на то, что в нем есть такое, что приятно не столько для него самого, сколько для истины; да и то самое, чем он и может быть приятен, приписывает исключительно милосердию Божию, которому боится не угодить; за одно, что он исправил в себе, он приносит благодарения, о другом, что ему предстоит исправить, молится.
   
   
    
     
Глава XXI
    
    
Римское царство обязано своим существованием Богу истинному, от которого происходит всякая власть и провидением которого управляется все
    
Если это так, то власть раздавать царствования и правления мы должны приписать только истинному Богу, Который в царстве небесном дает счастье одним благочестивым, а царство земное – и благочестивым, и нечестивым, как бывает угодно Ему, Которому ничто несправедливое не угодно. Хотя, как мы сказали, и есть нечто, что благоволил Он открыть нам, однако для нас было бы много и слишком превзошло бы силы наши, если бы мы вздумали исследовать тайны человеческие и подвергать решительному обсуждению заслуги и проступки царств. Итак, этот единый истинный Бог, не оставивший рода человеческого своим судом и помощью, дал, когда захотел и насколько захотел, царство римлянам, как дал его ассирийцам или даже персам, которые, как показывают их писания, почитали только двух богов: одного доброго, а другого злого. (Я умолчу о народе еврейском, о котором, насколько было нужно, я уже сказал, и который во время своего царствования почитал только одного Бога.)
    
Итак, сей истинный Бог дал персам жатвы без почитания ими богини Сегетии; дал и другие земные дары без почитания того множества богов, которых римляне поставили по одному над каждой отдельной вещью или даже по нескольку над отдельными вещами; дал им и царство без почитания тех богов, благодаря почитанию которых римляне считали себя достигшими царствования. Так же и в отношении к отдельным лицам: дав власть Марию, Он же дал ее и Гаю Цезарю; дав Августу, дал и Нерону, дав Веспасианам, как отцу, так и сыну, императорам, отличавшимся в высшей степени привлекательными свойствами, Он же дал и Домициану, отличавшемуся крайнею жестокостью; дав (чтобы не перебирать последовательно всех) царствование Константину-христианину, Он же дал ее и Юлиану Отступнику. Святотатственная и проклятая страсть к гаданиям, пустоте которых последний предался, обманула его превосходные природные дарования мечтами о господствовании, когда он, в надежде на несомненную победу, сжег корабли, везшие необходимые съестные припасы; а потом, с горячностью увлекшись смелыми предприятиями и будучи очень скоро убит, оставил войско в неприятельских странах в крайне бедственном положении, так что оно не могло выйти оттуда иначе, как при условии перемещения границ Римской империи вопреки известному пророчеству бога Термина, о котором мы упомянули в предыдущей книге[84]. Бог Термин уступил, таким образом, необходимости, хотя и не уступал Юпитеру. Всем этим управляет и распоряжается по своему благоусмотрению единый и истинный Бог. Таинственны основания этого управления и распоряжения, но неужели они несправедливы?
   
   
    
     
Глава XXII
    
    
Времена и исходы войн зависят от суда Божия
    
То же и в отношении продолжительности войн. Соизволит ли Он по своему справедливому суду и милосердию подвергнуть человеческий род бедствиям или дать ему утешение, – одни войны оканчиваются быстрее, другие тянутся долго. Война с пиратами Помпеем и третья Пуническая война Сципионом были окончены с невероятной быстротой в самое короткое время. Так же и восстание гладиаторов, хотя во время него и потерпели поражение многие предводители римских войск и два консула, а Италия была страшно разорена и опустошена, окончилось, однако же, после многих жертв на третьем году. После долговременного и самого покорного рабства под римским ярмом, когда Римскому государству были подчинены уже многие народы и Карфаген разрушен, попытались добиться свободы не посторонние, но италийские же народы: пиценты, марсы и пелигны. Во время этой италийской войны римляне терпели весьма частые поражения; погибли в ней и два консула, и много других благороднейших сенаторов. Бедствие это не продолжалось, однако же, очень долго: оно окончилось на пятом году. Но вторая Пуническая война, сопровождавшаяся величайшими разорениями и бедствиями республики, в течение восемнадцати лет истощала и почти уничтожила римские силы: в двух сражениях пало около семидесяти тысяч римлян. Первая Пуническая война продолжалась двадцать три года; война с Митридатом – сорок лет. А чтобы кто-нибудь, слыша похвалы прошедшим временам за всякого рода добродетели, не подумал, будто римляне начального периода римской истории вследствие большого мужества оканчивали войны быстрее, я напомню войну самнитскую, продолжавшуюся почти пятьдесят лет, во время которой римляне потерпели такое поражение, что были вынуждены склонить головы под иго. Но так как они не славу любили ради справедливости, а справедливость любили ради славы, то и нарушили установленный мир и заключенные условия.
    
Я напоминаю об этом потому, что многие, не зная прошедших событий, когда в христианские времена какая-либо война длится сколько-нибудь продолжительно, самым бесстыдным образом обвиняют в этом христианскую религию, крича, что если бы якобы ее не было и если бы божества почитались древним культом, то известная римская доблесть, окончившая с помощью Марса и Беллоны такое множество войн с чрезвычайной быстротой, уже завершила бы давно и эту войну. Итак, читавшие пусть припомнят, какие продолжительные войны были ведены древними римлянами, какой разнообразный имели они исход, какими плачевными сопровождались поражениями, как вихри бедствий этого рода потрясали землю, будто бурливое море; и припомнив, пусть сознаются в том, в чем прежде не хотели сознаваться, и пусть своими безумными речами против Бога самих себя не губят, а людей невежественных не обманывают.
   
   
    
     
Глава XXIII
    
    
О войне, во время которой Радагайс, царь готов, чтителей демонов, с огромным войском своим был побежден в течении одного дня
    
А вот то удивительное, что совершил по Своему милосердию Бог на нашей памяти в самое последнее время, то они не с благодарностью воспоминают, а стараются всячески, насколько это возможно, придать забвению. Мы были бы также неблагодарны, как и они, если бы умолчали об этом. Когда Радагайс, царь готов, расположившись с огромным и свирепым войском в окрестностях Рима, держал меч над головами римлян, он в один день с необыкновенной быстротой потерпел такое поражение, что в ту пору, как из римлян не только ни один не был убит, но даже и ранен, его войска пало более ста тысяч и сам он, попав в плен с сыновьями, был подвергнут заслуженному наказанию – смерти. Вступи он, такой нечестивый и со стольким нечестивым войском, в Рим: кого бы он пощадил? Каким местам мучеников отдал бы он честь? В чьем лице почтил бы Бога? Чьей крови не пролил бы он и чье целомудрие оставил бы неприкосновенным? А между тем, как они кричали о своих богах, с какой наглостью разглашали, что он якобы потому побеждал, оттого располагал такой великой силой, что ежедневными жертвоприношениями умилостивлял и привлекал к себе богов, чего римлянам будто бы не дозволяла христианская религия? Когда он подходил уже к этим местам, где по мановению небесного величества постигла его гибель, и молва о нем повсеместно росла, нам рассказывали в Карфагене, что язычники верили, рассказывали, кричали, будто при покровительстве и помощи расположенных к нему богов, которым он ежедневно, как говорили, приносил жертвы, его решительно нельзя победить тем, которые и сами не совершали подобных священнодействий римским богам, и не позволяли совершать их кому-либо другому.
    
И вот за такое милосердие не благодарят несчастные Бога, хотя Он, вознамерившись исправить человеческие нравы, заслуживавшие более тяжкого наказания, вторжением варваров, первоначально смягчил свой гнев такой кротостью, что предоставил римлянам чудесную победу над Радагайсом; это для того, чтобы демоны, которым он поклонялся, не воспользовались его славой для развращения слабых душ. А потом Он предоставил взять Рим таким варварам, которые вопреки всякому обычаю предшествовавших войн с уважением охраняли искавших убежища в священных местах христианской религии и против самих демонов и нечестивых жертвоприношений, на которых Радагайс основывал свои надежды, вооружились во имя христианства до такой степени, что, казалось, вели более жестокую войну с ними, чем с людьми. Таким образом истинный Господь и Правитель мира и подверг милосердному наказанию римлян и превосходящей возможность победой над поклонниками демонов показал, что для благосостояния настоящей жизни нет необходимости в упомянутых жертвоприношениях; чтобы не те, которые с упорством оспаривают, но те, которые с благоразумием вникают в дело, не оставляли религии истинной по причине настоящих нужд, а напротив, держались ее еще более в вернейшем ожидании вечной жизни.
   
   
    
     
Глава XXIV
    
    
В чем заключается и насколько верно счастье императоров христианских
    
Мы называем некоторых христианских императоров счастливыми не потому, что они долго управляли, или, скончавшись мирной смертью, оставили после себя управляющими своих сыновей, или покорили врагов государства, или в состоянии были избегнуть и усмирить возмугившихся против них граждан. Такие и другие награды или утешения этой многомятежной жизни удостоились получить и некоторые из почитателей демонов, не принадлежащие к царству Божию, к которому принадлежат императоры христианские. Случилось так по милосердию Божию для того, чтобы верующие в Бога не домогались этого как высочайшего блага.
    
Но мы называем христианских государей счастливыми, если они управляют справедливо; если окруженные лестью и крайним низкопоклонством не превозносятся, но помнят, что они – люди; если употребляют свою власть на распространение почитания Бога и на служение Его величию; если боятся, любят и чтут Бога; если любят более то царство, в котором не боятся иметь сообщников; если медлят с наказаниями и охотно милуют; если сами эти наказания употребляют как необходимые средства для управления и охранения государства, а не как удовлетворение своей ненависти к врагам; если и помилование изрекают не для того, чтобы оставить неправду безнаказанной, а в надежде на исправление; если в том случае, когда обстоятельства вынуждают их произнести суровый приговор, они смягчают его милосердием и благотворительностью; если обстановка и род их жизни тем скромнее, чем более могли бы быть роскошными; если они лучше желают господствовать над дурными наклонностями, чем над какими бы то ни было народами, и делают все это не из желания какой-нибудь пустой славы, а из любви к вечному счастью; если не пренебрегают приносить Богу за грехи свои жертву смирения, сожаления и молитвы. Таких христианских императоров мы называем счастливыми, т. е. счастливыми пока надеждой, и которые потом будут счастливы на деле, когда наступит то, чего мы ожидаем.
   
   
    
     
Глава XXV
    
    
О благоденствии, которое подал Бог христианскому императору Константину
    
А чтобы люди, верующие, что Бога следует почитать ради жизни вечной, не пришли к мысли, будто земного величия и земного царствования не может достигнуть никто, кроме чтущих демонов, и будто духи эти проявляют в таких великую силу, – всеблагой Бог осыпал императора Константина, не поклонявшегося демонам, но чтившего именно истинного Бога, такими земными дарами, о каких никто не осмеливался даже мечтать. Он дал ему возможность создать город[85], союзный римскому государству, как бы дочь Древнего Рима, но без всякого демонского храма и без всякого идола.
    
В лице Константина долго царствовал, управлял всей Римской империей и защищал ее один Август. Блистательнейшими победами сопровождались его военные походы и сражения; для подавления тиранов все обстоятельства благоприятствовали ему; умер он в весьма преклонные годы от болезни и старости, оставив правителями империи своих сыновей. Но, с другой стороны, чтобы какой-нибудь император не был христианином только для того, чтобы воспользоваться счастьем Константина, Бог соизволил Иовиана отозвать из этой жизни гораздо скорее, чем Юлиана; допустил Грациану пасть от меча тирана, хотя суд Его в отношении к Грациану был гораздо утешительнее для чувства, чем в отношении к великому Помпею, почитателю якобы римских богов. За Помпея не смог отомстить Катон, которого Помпеи оставил некоторым образом наследником гражданской войны; а за Грациана отомстил (хотя благочестивые души и не ищут такого рода утешений) Феодосии, которого Грациан, имея маленького брата, сделал соправителем царства, потому что больше желал союза веры, чем чрезмерной власти.
   
   
    
     
Глава XXVI
    
    
О вере и благочестии великого Феодосия
    
Поэтому и Феодосии не только при жизни Грациана сохранял ему верность, которую должен был хранить, но и после смерти его, когда маленький брат его Валентиниан был изгнан его убийцей Максимом, дал, как христианин, приют сироте в областях своей империи, заботился о нем с отеческой любовью, хотя мог от него, лишенного всякой поддержки, освободиться безо всякого затруднения, если бы руководствовался более страстью к расширению своей царской власти, чем любовью оказывать благодеяния; руководствуясь этой любовью, он сохранил принятому сироте императорское достоинство и утешил его своим человеколюбием и хорошим отношением.
    
Затем, когда упомянутый успех сделал Максима опасным, Феодосии в тяжких своих заботах не прибегнул к святотатственным и недозволительным гаданиям, а послал к Иоанну, обитавшему в пустыне египетской, о котором из народной молвы узнал как о рабе Божием, одаренном духом пророчества, и получил от него не подлежавшее никакому сомнению извещение о победе. Едва уничтожив тирана Максима, он с милостивейшим уважением восстановил отрока Валентиниана в тех областях его империи, из которых он был изгнан; а когда очень скоро этот отрок от коварства или другой, быть может случайной, причины погиб, и на место его императором был незаконно избран другой тиран Евгений, Феодосии, снова получив пророческий ответ и, укрепившись верой, уничтожил и этого тирана, сражаясь против его сильнейшего войска больше молитвой, чем мечом. Бывшие в сражении воины рассказывали нам, что поднявшийся со стороны Феодосия на противников его сильный ветер вырывал у них из рук бросаемые копья и стрелы и не только нес с необыкновенной силой все, что на них было пущено, но и их собственные стрелы обращал на их же тела. Потому поэт Клавдиан, хотя и не был христианином, сказал в своем панегирике:
    
«О, Богу любезный! Тебе из вертепов Эол
    
Шлет бури оружье, эфир выступает в союзе
    
И заговорщики-ветры сигнал посылают к сраженью»[86].
    
Став же победителем, он, как думал и говорил ранее, низверг идолы Юпитера, которые, уж не знаю какими обрядами, были якобы заговорены на его гибель и поставлены в Альпах, а молнии их, сделанные из золота, благодушно и благосклонно подарил гонцам, когда они шутя (что допускала тогдашняя радость) рассказывали, будто молнии эти хотели поразить их. Детей врагов своих, истребленных не по его велению, но яростью войны, когда эти дети, еще не будучи христианами, искали убежища в церкви, он пожелал по этому поводу видеть христианами и христианской любовью полюбил: не лишил их имущества, а окружил еще большим почетом. Ни против кого после победы не позволил он действовать личной вражде. Он не хотел завершать гражданские войны так, как завершали их Цинна, Марий, Сулла и другие им подобные; но более скорбел о том, что они возникали, чем желал кому-нибудь вредить, когда они завершались.
    
В промежутках между всем этим он с самого начала своего правления не переставал самыми справедливыми и милосердными законами помогать церкви в ее борьбе против нечестивых. Еретик Валент, покровительствуя арианам, жестоко угнетал ее; а он желал лучше быть членом церкви, чем царствовать на земле. Повсюду повелел он низвергнуть языческих идолов, хорошо понимая, что земные дары находятся во власти не демонов, а истинного Бога. А что может быть изумительнее его религиозного уничижения, когда, обещав было вследствие ходатайства епископов прощение фессалоникийцам за тягчайшее злодеяние, он вследствие возмущения некоторых, причастных к тому злодеянию, не удержался и отомстил, и потом, принужденный церковными правилами, приносил публичное покаяние так, что народ, прося за него, гораздо более плакал, видя императорское величие униженным, чем боялся его, когда оно было грешным образом разгневано? Эти и подобные им добрые дела, которые упоминать было бы долго, взял он с собою из настоящего временного дыма всякого рода высоты и величия человеческого; наградой этих дел служит вечное счастье, которое подает Бог одним только действительно благочестивым. Все же остальные дары настоящей жизни, достоинства ли то, или средства, равно как и сам мир, свет, воздух, земля, вода, плоды, душа самого человека, тело, чувства, ум, жизнь, – раздаются без различия и добрым, и злым. К числу этих даров принадлежит и всякого рода величие власти, которое дается для временного управления.
    
Теперь я нахожу нужным ответить тем, которые, увидев на основании яснейших доказательств, что в деле достижения временных благ, к которым одним стремятся глупые, не приносит никакой пользы многочисленность ложных богов, силятся доказать, будто богов следует почитать не ради пользы настоящей жизни, но ради той, которая будет после смерти. Ибо тем, которые чтут суетное из любви к этому миру и по детскому неразумию жалуются на недозволение им этого, я, полагаю, ответил достаточно в написанных пяти книгах. Когда я издал три первые из них и они разошлись по множеству рук, я слышал, будто некоторые готовили против них какое-то письменное возражение. Потом мне передали, будто возражение это уже написано, но ожидается время, когда можно было бы выпустить его в свет без опасения. Советую им не желать того, что не принесет им пользы. Возражать покажется делом легким всякому, кто не пожелает молчать. Ибо что болтливее пустоты? Болтовня возможна для нее не потому, чтобы она была истиной: если пожелает, она может кричать даже громче, чем истина.
    
Пусть рассмотрят внимательно все; и если при беспристрастном обсуждении они вдруг найдут что-либо такое, что они могли бы не опровергнуть, а скорее – подвергнуть осмеянию по бесстыдной болтливости и по сатирическому или шутовскому легкомыслию, – пусть умерят свое пустословие: пусть лучше поправят их мудрые, чем похвалят глупые. Если и времени удобного ждут они не для свободы говорить правду, а для необузданного злословия, то как бы не случилось с ними того, о чем говорит Туллий, упоминая об одном человеке, называвшем себя счастливым потому, что имел возможность грешить: «Несчастный, ему можно было грешить». Поэтому, если есть кто-нибудь такой, который считает себя счастливым потому, что имеет возможность злословить, то он будет гораздо счастливее, если такой возможности для него не будет вовсе. Оставив пустое хвастовство, он может и в наше время выдвигать, как бы из желания получить разъяснение намеченного им вопроса, разного рода возражения; и от тех, к кому в дружеском собеседовании честно, серьезно и свободно обратится за разъяснением, услышать то, что надлежит услышать.
   
  
  
   
    
Книга шестая
   
   
    
Доселе речь была ведена против тех, по мнению которых боги должны быть почитаемы ради настоящей временной жизни, теперь же речь начинается против тех, по представлению которых боги должны быть чтимы ради будущей жизни. Имея в виду в следующих пяти книгах опровергнуть представления этих последних, Августин в настоящей книге показывает, какого нелепого мнения о богах держался сам Варрон, наилучший языческий богословский писатель. Он приводит три рода языческой теологии, о которых говорит Варрон, именно – баснословный, естественный и гражданский: и вслед затем доказывает, что баснословный и гражданский роды этой теологии решительно не дают ничего для блаженства будущей жизни.
   
   
    
     
Предисловие
    
    
В пяти предыдущих книгах были достаточно, как мне кажется, опровергнуты мною те, по мнению которых многие и ложные боги, которых христианская религия признает бесполезными идолами или нечистыми духами и опасными демонами, – во всяком случае тварями, а не Творцом, – должны почитаться ради выгод настоящей смертной жизни и земных благ, – почитаться обрядами и служением, называемыми по-гречески λατρεία и приличествующими единому истинному Богу. Но кому не ясно, что для крайнего безумия или упрямства не хватит не только этих пяти, но и скольких угодно книг, коль скоро они находят пустейшую славу в том, чтобы не уступать ни перед какими доводами истины к погибели, конечно же, тех, над которыми господствуют столь великие пороки? Ибо, несмотря на все искусство врача, недуг может остаться непобедимым не по вине врача, а по нежеланию лечиться больного.
    
Те же, которые, поняв и обсудив прочитанное, относятся к нему или без всякого упрямства, или, по крайней мере, без большого и крайнего упрямства, свойственного застарелому заблуждению, – те скажут, что своими пятью оконченными книгами мы сделали бы, пожалуй, гораздо больше, чем того требовали поднятые нами вопросы, если бы распространялись поменьше; для них не может быть сомнения в том, что вся та ненависть, которую из-за бедствий настоящей жизни и превратности и изменчивости земных предметов питают к христианской религии люди невежественные, – между тем как люди ученые, находящиеся под влиянием безумного непочтения, не только потворствуют, но и покровительствуют ей вопреки своей совести, – вся эта ненависть совершенно лишена разумного основания и, напротив того, исполнена легкомысленной дерзости и опаснейшего задора.
   
   
    
     
Глава I
    
    
О тех, которые говорят, что богов они чтут не ради настоящей, а ради вечной жизни
    
Итак, согласно предложенному нами плану, теперь должны быть опровергнуты и изобличены и те, по мнению которых языческие боги, сокрушенные христианской религией, должны почитаться не ради настоящей жизни, но ради жизни, которая наступит после смерти. Свое рассуждение об этом предмете мне хотелось бы начать следующими полными истины словами святого псалма: «Блажен человек, который на Господа возлагает надежду свою и не обращается к гордым и к уклоняющимся ко лжи» (Пс.39:5). Но среди этой суеты и ложных пустословий с гораздо большей снисходительностью должны быть выслушаны философы: им не нравились подобные мнения и заблуждения народов, которые воздвигли кумиры богам и о тех, кого называют бессмертными богами, измыслили много ложного и недостойного или поверили этому измышленному, и свои верования примешали к культу и священным обрядам. С этими-то людьми, которые если и не открыто, то по крайней мере шепотом время от времени неодобрительно высказывались о подобных вещах, стоит порассуждать о поставленном выше вопросе, а именно: о том, следует ли ради жизни, наступающей после смерти, почитать не единого Бога, создавшего все духовные и телесные твари, а многих богов, которые, по мнению некоторых и притом лучших и славнейших философов, своим бытием и верховным положением обязаны этому единому Богу?
    
Впрочем, кто стал бы слушать речи и рассуждения о том, будто вечную жизнь дают какие-либо боги из тех, о которых я упоминал в четвертой книге, которым каждому в отдельности приписываются свои особенные, касающиеся мельчайших предметов обязанности? Или эти, весьма сведущие и умнейшие мужи (которые гордятся как великим благодеянием, что своими сочинениями научили людей, почему каждому из богов надо молиться, чего от каждого просить, чтобы с отвратительнейшими кривляниями, какие сплошь и рядом наблюдаются у мимов, у Либера не просили воды, а у Лимф – вина), дадут кому-нибудь из людей, – когда он станет молиться бессмертным богам и на просьбу у Лимф вина получит от них ответ: «Мы имеем воду, вино проси у Либера», – основание сказать: «Если вы вина не имеете, дайте мне, по крайней мере, вечную жизнь»? Что может быть чудовищнее этой нелепости? Не скажут ли эти хохотуньи (они обыкновенно очень смешливы), – если только они, подобно демонам, не стараются вводить в обман, – в ответ этому просителю: «Можешь ли ты, любезный, думать, что в нашей власти располагать жизнью (vitam), когда знаешь, что мы не имеем даже и виноградной лозы (vitem)?»
    
Итак, было бы бессмысленнейшей глупостью просить или надеяться на вечную жизнь от таких богов, которые в настоящей кратковременной и бедственной жизни и в том, что касается ее поддержания и подкрепления, считаются надзирающими за столь мелкими частностями, что если бы у одного из них попросили что-либо находящееся во власти и ведении другого, то это показалось бы несообразным и нелепым до такой степени, что было бы весьма похожим на дурачество мимов. Это смешно, когда делается умелыми комедиантами в театре; еще смешнее, когда делается невежественными глупцами в жизни. Итак, насколько это касается богов, которых ввели в обиход в государстве, ученые люди тщательно исследовали и передали потомству, о чем и какому богу или богине следует молиться; о чем, например, Либеру, о чем – Лимфам, о чем – Вулкану и прочим богам, которых я отчасти упомянул в четвертой книге, отчасти же не счел нужным и упоминать. Затем, если попросить у Цереры вина, у Либера хлеба, у Вулкана воды, у Лимф огня, то это будет уже заблуждением, во сколько же раз должно быть большим безумием молиться тому или иному из этих богов о жизни вечной?
    
Когда мы рассуждали о земном царстве и останавливались на вопросе, кого из богов или богинь люди могли бы считать подателями этого царства, то, перебрав всех их, нашли чуждым всякой истины думать, будто кто-нибудь из этих многих и ложных богов обустраивает даже эти земные царства. Не будет ли после этого бессмысленнейшим бесчестьем верить, будто кто-нибудь из них может дать жизнь вечную, которую безо всякого сомнения и сравнения надлежит предпочитать всем земным царствам? Ведь не потому же подобные боги оказались не в состоянии дать даже земного царства, что они якобы велики и преславны, а это – мало и презренно, так что заботиться о нем было бы несовместимо с их величием. Пусть быстро погибающие земные царства вследствие человеческой слабости и заслуживают на чей-либо взгляд презрения; но сами боги таковы, что оказались недостойными и того, чтобы предоставить им дарование и сохранение даже и этих царств. Если же (как это видно из сказанного в двух предыдущих книгах) из всей этой толпы богов-аристократов и богов-плебеев ни один не в состоянии даровать смертным смертные же царства, то во сколько раз менее может он делать смертных бессмертными?
    
Но мы ведем уже речь с теми, которые полагают, что боги должны почитаться не ради настоящей, а ради будущей жизни, – должны почитаться не за то, что им, вопреки истине, приписывается на основании пустого мнения, как принадлежащее и свойственное их власти (как полагают те, которые почитание богов считают необходимым ради выгод настоящей смертной жизни и которых, насколько мог, я опроверг в пяти предыдущих книгах). Если бы дело обстояло так, что возраст поклонников богини Ювенты был бы цветущее, а презирающие ее или умирали в юности, или же, будучи юношами, впадали в старческую дряхлость; если бы бородатая Фортуна покрывала волосами щеки своих почитателей гуще и пышнее, а тех, кто отвергает ее, мы видели бы безбородыми или имеющими бороду жидкую; то мы и тогда имели бы полное основание сказать, что могущество каждой из этих богинь на этом и оканчивается, что они некоторым образом ограничены в своих действиях, а потому не следует ни у Ювенты просить будущей жизни, если она не в состоянии дать бороды, ни от бородатой Фортуны ожидать чего-либо доброго в будущей жизни, когда в настоящей она не имеет ни малейшей власти сообщать и тот самый возраст, в котором человек покрывается бородой. Но если нет необходимости почитать этих богинь ради того, что считается находящимся в их власти, потому что многие почитатели Ювенты решительно не пользуются цветущей юностью, а из тех, которые не чтут ее, многие наслаждаются юношеской крепостью; равно и многие поклонники бородатой Фортуны или вовсе не имеют бороды, или же имеют не бороду, а бороденку, и сколько ни кланяются ей, все равно остаются предметом насмешек со стороны бородатых ее недоброжелателей, то не безумным ли будет человеческое сердце, если, найдя пустым и смешным почитание богов из-за временных и преходящих даров, из которых один оказывается подлежащим ведению одного бога, а другой – ведению другого, признает это почитание полезным ради будущей жизни? Что эти боги дают вечную жизнь, этого не посмели сказать и те, которые, полагая, что богов чрезвычайно много, разделили между ними временные действия, за которые бы их почитали безумствующие толпы, чтобы ни один из них не сидел без дела.
   
   
    
     
Глава II
    
    
Каково должно быть мнение о богах Варрона, который вывел на свет такие роды и культы их, что выступил бы по отношению к ним с большею почтительностью, если бы совсем не говорил о них
    
Кто исследовал все это тщательнее Марка Варрона? Кто сделал открытия более ученые, предоставил размышления более глубокие, взаимосвязи более остроумные, описания более полные? Особенным красноречием, правда, он не отличался; зато до такой степени отличался ученостью и обширностью выводов, что во всех отраслях знания, которое мы называем светским, а они – свободным, в такой же мере обогащает занимающегося науками фактическими сведениями, в какой Цицерон доставляет наслаждение изучающему красноречие. Это подтверждает и сам Туллий, говоря в своих академических книгах, что состязание, которое в этих книгах излагается, он вел с Марком Варроном, «человеком, – замечает он, – бесспорно остроумнейшим и, несомненно, ученейшим из всех». Не говорит «красноречивым», потому что в этом отношении Варрон значительно уступает Цицерону, но «бесспорно остроумнейшим». И в тех книгах, в которых подвергает все сомнению, т. е. академических, прибавляет: «несомненно, ученейшим». Значит, в этом отношении он был так уверен, что сомнение, которое распространяет на все, в данном случае устраняет; как будто, выступая в защиту сомнений академиков, относительно одного этого пункта забыл, что он и сам академик.
    
А в первой книге, давая похвальный отзыв о литературных трудах Варрона, он. говорит: «В своем собственном городе мы были странниками и блуждали, точно заезжие гости; твои книги как бы вернули нас домой, чтобы мы узнали наконец, кто мы такие и где находимся. Ты ознакомил нас с хронологией отечества, его историей, со священным правом, с жреческой, домашней и общественной дисциплиной, с положением стран и мест, с именами, родами, значениями и причинами вещей божественных и человеческих». Итак, этот столь знаменитый и славный опытностью муж (о нем даже и Теренциан в весьма изящном стишке говорит: «Варрон, муж во всех отношениях ученый»), который прочитал так много, что удивляешься, как у него хватило времени еще что-то написать, и написал так много, что едва веришь, чтобы он мог какого-либо автора прочитать, – этот, говорю, столь великий умом и эрудицией человек вряд ли в числе тех якобы божественных вещей, которые описывал, описал столько достойного смеха, презрения и отвращения, если бы был противником и гонителем этих вещей и если бы считал их относящимися не к религии, а к суеверию.
    
И вот он, чтивший богов и находивший их достойными почитания до такой степени, что, как сам же говорит в упомянутом сочинении, боялся, как бы они не погибли не от нашествия неприятелей, а от небрежности граждан, от которой он, как от своего рода гибели, по его же словам, спасал их и благодаря своим книгам укрывал и сохранял в памяти добродетельных людей гораздо надежнее, чем Метелл – храм Весты от пожара, а Эней – пенатов от троянского разгрома, – он же сам и передал потомству для чтения такие вещи, которые на взгляд как разумных, так и неразумных людей кажутся заслуживающими презрения и крайне враждебными религиозной истине. Что же это значит, как не то, что этот остроумнейший и весьма сведущий, но не освобожденный Святым Духом человек находился под гнетом обычаев и законов своего государства; и тем не менее не хотел под видом похвалы религии молчать о том, что беспокоило его душу.
   
   
    
     
Глава III
    
    
Как делит Варрон свои книги, составленные им о древностях вещей человеческих и божеских
    
Варрон написал сорок одну книгу о древностях; разделил их на вещи человеческие и божественные; вещам человеческим он посвятил двадцать пять книг, а божественным – шестнадцать. Основанием такого деления послужило его желание оставить о вещах человеческих четыре части по шесть книг в каждой; он обратил внимание на то, кто делает, где делает, когда делает, что делает. Таким образом, в первых шести книгах он говорит о людях, в других шести – о местах, в следующих шести – о временах, в последних шести – о вещах. Четырежды шесть – только двадцать четыре; но одну особую книгу он ставит в начале, говоря в ней предварительно о всех этих предметах общим образом. И в отношении к божественным вещам он выдержал то же начало деления, насколько дело касается того, что должно совершаться в честь богов. Ибо совершаются культы, совершаются людьми, совершаются в известных местах и в известные времена. Каждый из этих четырех упомянутых мною предметов он рассматривает в трех особых книгах: в первых трех говорит о людях, в других трех – о местах, в следующих трех – о временах, в последних трех – о культах, с тончайшим разграничением исследуя и здесь: кем, где, когда и что отправляется. Но поскольку нужно было сказать и о том, кому отправляется, и читатель особенно ждал именно этого, то он присовокупил еще три последние книги и о самих богах, так что из трех, взятых пять раз, составилось пятнадцать. Всех же книг, как мы сказали, шестнадцать, потому что и в начале этих книг он поставил одну особую, которая служит общим к ним введением.
    
Написав эту книгу, он подразделяет последовательно каждую из пяти частей. Три первые книги, касающиеся людей, подразделяются у него так, что первая из них говорит о понтификах, вторая – об авгурах, третья – о храмовых квиндецемвирах. Из второй группы книг, касающихся мест, в первой говорится о часовнях, во второй – о храмах, в третьей – о религиозных местах; следующие три, касающиеся времен, т. е. праздничных дней, подразделяются так, что первая из них говорит о днях жертвоприношений, вторая – об играх цирка, третья – о театральных играх; в четвертой группе книг, касающихся культа, первая своим предметом имеет освящения, вторая – культ частный, третья – культ публичный За этой, так сказать, пышной процессией в трех последних книгах выступают и сами боги, для которых устроен весь этот культ: в первой – боги известные, во второй – боги неизвестные, в третьей, самой последней, – боги избранные и главные.
   
   
    
     
Глава IV
    
    
О том, что по исследованию Варрона у чтителей богов вещи человеческие оказываются более древними, чем вещи божественные
    
Что желать или надеяться во всем этом изяществе и тонкости последовательных разделений и разграничений найти вечную жизнь было бы делом напрасным, – это каждому человеку, не враждебному самому себе в силу сердечного упрямства, очевидно из того, что нами уже сказано, и станет еще очевиднее из того, что будет сказано ниже. В самом деле, все эти установления суть установления или людей, или демонов, в том числе и тех демонов, которых они называют добрыми; мы же скажем прямо: всех без исключения нечистых и несомненно злых духов, которые из зависти тайно вкладывают в помыслы нечестивых людей вредные мнения, губящие человеческую душу и лишающие ее возможности соглашаться с неизменной и вечной истиной и прилепляться к ней, а иногда и открыто действуют на их чувства и, насколько могут, утверждают во вредных мнениях разными обольщениями. Варрон сам сознается, что о человеческих вещах он написал вначале, а о божественных потом потому, что вначале появились государства, а затем уже ими были установлены божественные вещи. Между тем истинная религия установлена не каким-либо земным государством, но сама созидает небесный град. Ее внушает и ей учит своих истинных почитателей истинный Бог, Податель вечной жизни.
    
Итак, Варрон, по собственному его признанию, вначале написал о человеческих, а затем уже о божественных вещах потому, что божественные вещи установлены людьми; в подтверждение этого он говорит следующее: «Как живописец, – пишет он, – существует раньше, чем картина, архитектор – раньше, чем здание, так же точно и государства появились раньше, чем то, что ими установлено». Он прибавляет, впрочем, что вначале написал бы о богах, а потом о людях, если бы писал о всей и всякой природе богов. Как будто в своих книгах он пишет только о некоторой, а не о всей природе богов, или будто природа богов, хотя и не вся, а только некоторая, не должна считаться более раннею, чем природа людей! Затем, когда он тщательно описывает в последующих трех книгах богов известных, неизвестных и избранных, то ведь, кажется, он не пропустил ни одной природы богов? Итак, что же значат его слова: «Если бы мы писали о всей природе богов и людей, то рассказали бы вначале о богах, а потом уже о людях»? Или он писал о всей и всякой природе богов, или о некоторой, или же о не существующей вовсе. Если о всей и всякой, то божественные вещи непременно должны были бы быть поставлены им впереди человеческих; если о некоторой, то почему бы и в таком случае не сказать о божественных вещах прежде, чем о человеческих? Разве даже и некоторая часть богов не заслуживает предпочтения перед всеми людьми? Если же предпочтение некоторой части богов перед целым миром человеческих вещей казалось делом слишком уж великим, то часть эта заслуживала предпочтения перед вещами по крайней мере римскими.
    
Ведь в книгах о человеческих вещах описываются у него вещи не настолько, насколько они относятся ко всему земному шару, а лишь настолько, насколько касаются одного Рима.
    
Однако сам Варрон говорит, что в порядке написания книги о человеческих вещах он поставил раньше книг о вещах божественных заслуженно, как живописца ставят раньше картины, архитектора раньше здания, весьма ясно показывая этим, что и описанные им божественные вещи изобретены людьми, как картина или здание. Остается, следовательно, заключить, что писал он о природе богов вовсе не существующей; но сказать это открыто он не хотел, а оставил догадываться читателям. Ведь когда Варрон говорит, что он пишет «не о всей и всякой природе богов», то это выражение мы можем понимать и так, что он пишет о некоторой природе богов, но можем понимать и так, что он пишет о природе совсем не существующей: потому что природа, которая не существует, не есть ни вся, ни какая-нибудь. Действительно, когда он говорит, что если бы писал о всей и всякой природе богов, то в порядке описания она должна была бы быть поставлена раньше человеческих вещей; но когда вслед за тем не он говорит, а говорит сама истина, что хотя не вся и всякая, а по крайней мере какая бы то ни была истинно божественная природа должна быть поставлена впереди дел римских, а между тем поставлена после, и поставлена справедливо, то остается заключить, что природа эта не существует.
    
Итак, Варрон хотел предпочесть не человеческие вещи вещам божественным, а вещи истинные вещам ложным. Ведь в том, что он писал о вещах человеческих, он следовал историческим рассказам; чему же, как не пустому верованию в вещи, которых и на свете нет, следовал он, когда говорил о так называемых вещах божественных? Это, несомненно, он и хотел дать понять тонким намеком, не только описав человеческие вещи прежде божественных, но и приведя основание, почему так сделал. Умолчи он об этом, другие сделанное им объяснили бы, пожалуй, иначе. Но присовокуплением этого основания он отнял всякую возможность делать другим произвольные на этот счет догадки, и в то же время достаточно ясно показал, что предпочел людей человеческим учреждениям, а не человеческую природу природе божественной. Таким образом, он сознался, что книги о божественных вещах написаны им не о правде, свойственной природе, а о лжи, свойственной заблуждению. В другом месте, как упомянул я в четвертой книге, он выражается на этот счет яснее, говоря, что если бы сам он построил новый город, то взял бы для него образец у природы; но так как нашел уже город старый, то не мог не следовать его обычаям.
   
   
    
     
Глава V
    
    
О трех родах теологии по Варрону, именно – баснословном, естественном и гражданском
    
Затем, по словам того же Варрона, есть три рода теологии, т. е. теории, объясняющей божественные вещи, из которых один называется мифическим, другой – физическим, третий – гражданским; что же это за три рода теологии? Тот род теологии, который у Варрона поставлен первым, по-латыни мы назвали бы сказочным; но будем называть его баснословным, так как мифическим назван он от басен: греческое слово μὺθος значит басня. Второй пусть называется естественным согласно обычному словоупотреблению. Третий, наконец, сам Варрон называет по-латыни гражданским. «Мифический, – продолжает Варрон, – это тот род (теологии), который преимущественно употребляют поэты; физический – философы; гражданский – народы. В том роде, который я назвал первым, много придумано такого, что противно достоинству и природе бессмертных. Тут рассказывается, что один бог рождается из головы, другой – из бедра, третий – из капель крови; что боги воруют, прелюбодействуют, прислуживают людям; наконец, тут же богам приписывается такое, что бывает свойственно не только вообще человеку, но и человеку самому презренному». На этот раз Варрон осмелился, считая себя в данном случае находящимся в полной безопасности, ясно и недвусмысленно сказать, какое оскорбление природе богов нанесено лживыми баснями. Ибо в этом случае он говорил не о естественной и гражданской теологии, а о теологии басенной, которую находил возможным порицать открыто.
    
Посмотрим теперь, что говорит он о втором роде. «О втором роде, указанном мною, – пишет Варрон, – философы оставили нам много сочинений, в которых показывается, кто такие боги, где они, каково их происхождение и свойство, с какого времени они существуют или же были всегда; из огня ли они, как думал Гераклит, или из чисел, как полагал Пифагор, или из атомов, как говорил Эпикур; и многое другое, что удобнее слушать в стенах школ, чем на форуме». В этом роде теологии, который называется физическим и обязан своим происхождением философам, Варрон не порицает ничего; упоминает только о спорах между самими философами, благодаря которым возникло множество различных сект. Однако этот род теологии он удаляет с форума, т. е. от народа, и запирает его в стенах школ. Между тем, первому роду теологии, роду самому лживому и мерзкому, предоставляет право гражданства. Вот каков благочестивый народный слух, хоть бы и у самих римлян! Чтó о бессмертных богах говорят философы, того он не выносит, а чтó напевают поэты и представляют гистрионы, то, хотя измышлено вопреки достоинству и природе богов и может быть свойственно не только человеку вообще, но и самому презренному человеку, он не только выносит, но и слушает с удовольствием. Мало того, думают даже, что все подобные вещи угодны самим богам и что ими надлежит их умилостивлять.
    
Кто-нибудь скажет: «Отделим эти два рода теологии, мифический и физический, т. е. баснословный и естественный, от гражданского, который теперь у нас на очереди и который выделил сам Варрон, и затем посмотрим, как он объясняет этот гражданский». Почему баснословный род должен быть отделен от гражданского, это я понимаю: причина в том, что он ложен, мерзок и постыден. Но желание отделить естественный от гражданского – чем назвать иным, как не выражением признания, что и сам гражданский ложен? В самом деле, если он естественен, то что же в нем заслуживает порицания, за что бы его надлежало исключить? С другой стороны, если так называемая гражданская теология – теология неестественная, то в чем ее заслуга, за что бы ее следовало принимать? Вот где настоящая причина, почему Варрон писал о человеческих вещах прежде, а о божественных после: она в том, что в вещах божественных он имел дело не с природой, а с человеческими установлениями.
    
Обратимся теперь к теологии гражданской. «Третий род, – говорит Варрон, – граждане должны знать и понимать, а особенно жрецы в гражданских обществах. В нем говорится о том, каких богов надлежит почитать публично, какие совершать каждому из них обряды и жертвоприношения». Послушаем, что говорится далее. «Первая теология, – замечает он, – приспособлена по преимуществу к театру, вторая – к миру, третья – к обществу гражданскому». Кто не поймет, какому роду отдавал Варрон пальму первенства? Конечно, второму, который, как было сказано выше, принадлежит философам. Этот род, по словам его, приспособлен к миру, а по представлению философов в вещах нет ничего превосходнее мира. Но, спрашивается, отделил ли он или объединил те две теологии, первую и третью, т. е. теологию театра и (теологию) гражданского общества? Мы видим, что принадлежащее городу не всегда принадлежит миру, хотя город и существует в мире: может случиться, что на основании ложных мнений в городе поклоняются и веруют тому, чего никогда не было ни в мире, ни даже вне мира. А где театр, как не в городе? Кто установил театр, как не государство? Для чего оно установило его, как не для сценических игр? Где эти сценические игры, как не в числе божественных вещей, о которых с таким искусством написаны эти книги?
   
   
    
     
Глава VI
    
    
О теологии мифической, т. е. баснословной и гражданской, против Варрона
    
Хотя ты, Марк Варрон, человек остроумный и в высшей степени ученый, однако же ты не Бог, а человек, и притом человек, не приведенный Духом Божиим к познанию истины и свободы, чтобы мог созерцать и открывать нечто божественное. Ты, пожалуй, видишь, как должны отличаться божественные вещи от человеческой лживости и пустоты; но в вопросах общественного культа боишься затронуть ошибочные народные мнения и обычаи, хотя, когда так или иначе рассматриваешь их и сам сознаешься, и вся литература ваша провозглашает, что они несогласны с природой даже таких богов, каких слабый человеческий разум представляет себе в стихиях этого мира. Чем же помог тебе в настоящем случае человеческий, пускай и самый лучший, разум? Чем помогла тебе в таких затруднительных обстоятельствах человеческая, хотя и всесторонняя и самая обширная ученость? Ты хочешь почитать богов естественных, но вынуждаешь чтить богов гражданских. Придумал ты богов басенных, чтобы свободнее высказать свой образ мыслей о них; но осуждаешь при этом волей-неволей и богов гражданских. Говоришь, что мифические боги приспособлены к театру, естественные – к миру, а гражданские – к городу; но мир – дело божественное, а города и театры – человеческие; и в театрах осмеиваются не иные какие боги, но те же, которые почитаются в храмах; и игры вы даете не иным богам, но тем же, которым приносите жертвы. Не гораздо ли более достойное свободного мыслителя и более тонкое разграничение сделал бы ты, если бы сказал, что одни боги – боги естественные, а другие установлены людьми; что относительно же установленных людьми одно говорят книги поэтов, и совсем иное – книги жрецов; но что-де и те и другие настолько согласны между собой во лжи, что одинаково нравятся демонам, которые враждебны учению истины?
    
Оставим пока так называемую естественную теологию, о которой будет идти речь потом, и спросим: благоразумно ли просить и ждать вечной жизни от богов поэтических, театральных, сценических? Разумеется, нет; пусть истинный Бог сохранит нас от такого крайнего и святотатственного безумия! Каким образом можно было бы просить вечной жизни у таких богов, которым подобные вещи нравятся и которых они умилостивляют, когда выводят на свет их преступления? Полагаю, что никто еще не доходил в своем безумии до такого дикого бесчестья. Итак, ни от басенной, ни от гражданской теологии никто не получает вечной жизни. Та, измышляя о богах постыдные вещи, сеет, а эта, благоприятствуя ей, пожинает. Первая сеет ложь, последняя – собирает. Первая марает божественные вещи придуманными преступлениями, последняя шутливые представления преступлений вводит в число вещей божественных. Первая гнусные вымыслы о богах воспевает в стихах поэтов, последняя посвящает их богам во время самих празднеств богов. Первая воспевает, последняя делает предметом любви злодеяния и преступления богов. Та выдает или измышляет, эта или подтверждает действительное, или услаждается ложным. Обе они гнусны; обе достойны презрения; но та, театральная, проповедует публичное непотребство, а эта, гражданская, этим непотребством украшается. От того ли, спрашивается, ждать вечной жизни, чем оскверняется и настоящая кратковременная? Или сообщество людей негодных, когда они втираются к нам в расположение, оскверняет жизнь, а сообщество демонов, когда их чтут их же преступлениями, жизни не оскверняет? Ведь если их преступления – преступления действительные, то как злы они в таком случае! Если же ложные, то как худо они почитаются!
    
Читая это, человек, крайне несведущий в вещах подобного рода, может, пожалуй, подумать, что о богах разглашается преступным образом лишь то недостойное божественного величия и достойное осмеяния, что воспевается в стихах поэтов и представляется на сцене; но те священные действия, которые совершаются не гистрионами, а жрецами, свободны и чужды этой мерзости. Если бы это было так, в таком случае никто никогда не пришел бы к мысли совершать в честь богов театральные мерзости, и сами боги никогда не потребовали бы их для себя. Но потому и не было стыдно совершать такие вещи в угоду богам в театрах, что подобные им отправлялись и в храмах.
    
Сам Варрон, стараясь отличить гражданскую теологию как нечто особенное от теологии баснословной и естественной, давал понять, что она скорее образована из той и другой, чем совершенно обособлена от них. По его словам, произведения поэтов дают меньше, чем нужно знать народу, а сочинения философов, напротив, больше, чем народу полезно рассуждать. «И того и другого, – говорит он, – следовало избежать, и потому из обоих родов немало взято для целей гражданских. Поэтому вместе с гражданскими вещами мы описываем и то, что они имеют общего с поэтами, хотя в данном отношении у нас больше общего с философами, чем с поэтами». Значит, есть общее и с поэтами. Но в другом месте Варрон говорит, что относительно поколений богов народы склонялись более на сторону поэтов, чем физиков. Очевидно, что в первом случае он говорит о том, что должно быть, а в другом – о том, что есть в действительности. По его словам, физики писали ради пользы, а поэты ради удовольствия. Поэтому то, чему из написанного поэтами народы не должны следовать, представляет собой описания преступлений богов. А между тем, преступления эти доставляют наслаждение и народу, и самим богам! Он говорит, что поэты пишут ради удовольствия, а не ради пользы. А пишут, однако же, такое, чего боги от народов ждут, а народы дают!
   
   
    
     
Глава VII
    
    
О сходстве и согласии теологии баснословной с гражданской
    
Итак, сличим с теологией гражданской исполненную непотребства и мерзости теологию басенную, театральную и сценическую, и вся она, заслуженно признаваемая достойной порицания и отвращения, окажется частью той, которую будто бы следует уважать и почитать, – притом не такой частью (как я намерен доказать), которая не гармонирует с целым и, таким образом, как бы чужда общему телу, соединена и сцеплена с ним некстати и невпопад, но совершенно согласованной и соединенной с ним теснейшим образом, т. е. органической частью этого тела.
    
На что, в самом деле, указывают эти статуи, формы, возрасты, пол и одежды богов? Неужели бородатый Юпитер и безбородый Меркурий есть только у поэтов, а у понтификов – нет. Неужели в честь При-апа отправляют гнусные безобразия одни только мимы, но никак не жрецы? Или он одним образом выставляется для поклонения в местах священных и совсем другим является в театр, служа объектом всеобщей потехи? Старик Сатурн и юноша Аполлон – только ли маски гистрионов, но вовсе не статуи, стоящие в храмах? Почему Форкул, охраняющий двери, и Лиментин, сторожащий порог, суть боги мужского пола, а Кардея, охраняющая петли, божество женское? Не встречается ли в книгах о божественных вещах такое, что серьезные поэты для своих стихов посчитали бы постыдным? Разве лишь театральная Диана носит оружие, а городская – просто дева? Или сценический Аполлон играет на цитре, а дельфийский не владеет этим искусством? Но это в ряду других мерзостей – еще вполне терпимые. Чего только не думали о самом Юпитере те, которые поставили его кормилицу в Капитолии? Не вывел ли их на свет Эвгемер, по описанию которого, исполненному отнюдь не басенных бредней, а составленному с исторической тщательностью, все подобного рода боги были и смертными людьми? Приставив к столу Юпитера богов-прихлебателей, паразитов, что другое хотели они сделать, как не установить шутовские обряды? Если бы мим сказал, что к столу Юпитера приглашены паразиты, показалось бы, что он хочет вызвать смех. Но это сказал Варрон; сказал не в насмешку над богами, а для их прославления; доказывается это тем, что он написал это в книгах о вещах божественных, а не в книгах о вещах человеческих, – написал не там, где говорит о сценических играх, а там, где рассуждает о нравах Капитолия. В конце концов подобные вещи одерживают над ним верх, и он сознается, что, коль скоро богов наделили человеческими формами, то и стали верить, что они наслаждаются человеческими удовольствиями.
    
Подобные вредные верования не упустили случая поддержать со своей стороны и злые духи, потешаясь над человеческими умами. Вот и вышло, что прислужник храма Геркулеса от нечего делать в свободное время начал играть в кости сам с собой, попеременно обеими руками, одной за Геркулеса, другой за самого себя, с условием: если выиграет сам, то на доходы храма приготовит себе ужин и приведет любовницу; если же победителем останется Геркулес, то и другое он предложит за свой счет Геркулесу. Проиграв самому себе, он предложил богу Геркулесу обещанный ужин и известнейшую блудницу Ларентину. Эта последняя, заснув в храме, увидела во сне, будто к ней обратился Геркулес и сказал ей, что вознаграждение, которое она думала получить от Геркулеса, она получит от того юноши, которого встретит первым при выходе из храма. Когда же она выходила, первым встретил ее весьма богатый юноша Тарутий, долго жил с нею в любовной связи и умер, оставив ее своей наследницей. Получив огромнейшие деньги, она, чтобы не показаться неблагодарной за божественный дар, поступила так, как считала наиболее приятным богам: написала завещание в пользу римского народа; когда она умерла, завещание ее было найдено. Говорят, что за такую услугу ее удостоили даже божественных почестей.
    
Выдумай это поэты, сыграй подобное мимы, оно, несомненно, было бы отнесено к басенной теологии и признано несовместимым с достоинством теологии гражданской. Но поскольку о такого рода мерзостях, – мерзостях, встречающихся не у поэтов, мимов и в театрах, а у народа, в культе и в храмах, – говорит такой знаменитый писатель, то не гистрио-ны напрасно представляют в увеселительных играх такое великое непотребство богов, а напротив, жрецы напрасно стараются изображать в обрядах несуществующее благородство этих богов. Есть культ Юноны, – он отправляется на излюбленном ею острове Самосе, – в котором она выходит замуж за Юпитера; есть культ Цереры, в котором разыскивается похищенная Плутоном Прозерпина; есть культ Венеры, в котором оплакивается растерзанный вепрем ее любимец, прекраснейший юноша Адонис; есть культ Матери богов, в котором злосчастная судьба красивого юноши Атиса, любимого ею и оскопленного из женской ревности,оплакивается при участии несчастных скопцов же, называемых галлами.
    
Все это – вещи гораздо более безобразные, чем всевозможная сценическая мерзость. Зачем же в таком случае стараются отделить мифические, относящиеся собственно к театру измышления поэтов о богах от гражданской теологии, имеющей, мол, отношение к городу, как от почетного и достойного – недостойное и мерзкое? Скорее следовало бы благодарить гис-трионов за то, что они щадят стыдливость людей и не показывают на зрелищах всего того, что скрывается за священными стенами храмов. Что хорошего можно думать об их сокровенной святыне, когда так много гнусного в том, что выставляется на обозрение? Что тайно совершается у них людьми оскопленными и женоподобными, – это, конечно, знают они одни. Но самих этих людей, несчастных, отвратительным образом обезображенных и изуродованных, они никак не смогли скрыть. Пусть убеждают они, кого могут, что через подобных людей у них совершается нечто священное; они не могут отрицать, что сами эти люди считаются у них принадлежащими к их святыне. Что у них совершается, мы не знаем; но через каких людей совершается, знаем. Мы знаем, что представляется у них на сцене; а на сцену никогда, даже в хоре блудниц, не проникал человек оскопленный и женоподобный, хотя на этой сцене дают у них представления люди непотребные и бесчестные, а люди честные давать их не должны. Каков же, следовательно, тот культ, для отправления которого святость избрала таких людей, каких гнушается и театральная мерзость?
   
   
    
     
Глава VIII
    
    
О толкованиях, заимствуемых из естественных законов, которые языческие ученые стараются дать своим богам
    
Но все это, говорят, имеет некоторый физиологический смысл, т. е. заимствуемый из естественных законов. Как будто в настоящем рассуждении мы имеем дело с физиологией, а не с теологией, говорим о природе, а не о Боге! Ибо, хотя истинный Бог есть Бог не по мнению, а по природе, однако не всякая природа – Бог; потому что природа есть и у человека, и у скота, и у дерева, и у камня, но ни один из этих предметов не есть Бог. Если же сущность того толкования, которое прилагается к культу Матери богов, состоит в том, что Мать богов – земля, то к чему спрашивать дальше, вести исследование об остальном? Что более очевидным образом подтверждает мнение тех, которые говорят, что все эти боги были людьми? В таком случае все они – земнородные, равно как и мать их земля. В истинном же богословии земля – творение Божие, а не мать.
    
Впрочем, как бы культ ее ни толковали и как бы ни сопоставляли его с природой вещей, во всяком случае мужчинам быть в роли женщин – не в порядке природы, а против него. Этот недуг, это преступление, этот позор открыто исповедуется в ее культе, тогда как при самых порочных людских нравах признание в нем едва добивается пытками. Наконец, если этот культ, более отвратительный, чем сценические мерзости, извиняется и очищается тем, что относительно его существуют своего рода толкования, по которым он означает природу вещей, то почему же не извиняются и не очищаются подобным же образом и поэтические измышления? Ведь многие толкуют точно так же и эти измышления; даже самый жестокий и ужасный миф о Сатурне, пожирающем своих сыновей, некоторые толкуют в том смысле, что время, которое обозначается под именем Сатурна, само же истребляет все, что ни рождает; или, как думал Варрон, Сатурн означает семена, которые снова возвращаются в землю, из которой выходят. Другие объясняли иным образом как то же самое, так и остальное.
    
Тем не менее, эта теология называется баснословной, и, несмотря на все подобные толкования, ее порицают, отвергают и не одобряют. Ее отличают не только от естественной теологии, принадлежащей философам, но и от гражданской, о которой у нас идет речь, имеющей, как говорят, отношение к городам и народам, – отличают как такую, которая должна быть по справедливости отвергнута за то, что измыслила о богах недостойные вещи. Расчет в этом случае очевиден. Остроумнейшие и ученейшие люди, писавшие об этих вещах, полагали, что обе теологии, басенная и гражданская, одинаково заслуживают порицания; но первую они осмеливались осуждать, а последнюю – нет. Поэтому первую они выставили как достойную порицания, а последнюю представляли для сравнения, как похожую на первую; это не для того, чтобы последнюю избирали, предпочитая первой, а для того, чтобы было понятно, что и последняя наравне с первой заслуживает презрения; и чтобы, таким образом, и не порицать открыто гражданскую теологию, и научить лучшие умы отвергать как ту, так и другую, и следовать так называемой естественной теологии. Ибо гражданская и басенная теология – обе баснословные и обе гражданские. Обе их найдет баснословными тот, кто благоразумно рассмотрит пустоту и мерзость обеих; обе найдет гражданскими, кто в празднествах гражданских богов и в городских божественных вещах обратит внимание на сценические игры, относящиеся собственно к теологии баснословной. Каким же, спрашивается, образом власть давать вечную жизнь можно приписывать кому-либо их таких богов, статуи и культы которых показывают, что они своими формами, своим возрастом, полом, одеждами, поколениями и обрядами весьма похожи на баснословных богов, отвергаемых самым явным образом. Все эти боги – или люди, за свою жизнь или смерть удостоенные культов и празднеств по подстрекательству и настоянию демонов, или же, по крайней мере, нечистые духа, при всяком удобном случае подкрадывающиеся к человеку, чтобы склонить его ум к заблуждению.
   
   
    
     
Глава IX
    
    
О принадлежащих каждому богу обязанностях
    
Сами обязанности богов, ограниченные такими пустяками и мелочами, требующие, по их мнению, чтобы каждому из них молились о подлежащем его попечению даре (о многих из этих обязанностей, хотя не о всех, мы уже сказали), не свойственны ли скорее шутовству мимов, чем достоинству богов? Если бы кто-нибудь пригласил к своему ребенку двух кормилиц, из которых одна давала бы ему только пищу, а другая – только питье, подобно тому, как у них для этих целей призываются две богини, Эдука и Потина, мы бы, несомненно, решили, что этот человек сумасбродствует и в своем доме делает нечто подобное миму. По их мнению, Либер назван так от освобождения (liberamentum), потому что по его милости мужчины освобождаются от семени, когда испускают его при совокуплении; по отношению к женщинам, – так как и их они представляют испускающими семя, – ту же роль исполняет Либера, которую они считают еще и Венерой. Поэтому в храме Либера выставляется мужеский член, а в храме Либеры – женский. Либеру, сверх того, предлагают и женщин, и вино для возбуждения похоти. Поэтому вакханалии отправляются с величайшим безумием. Сам Варрон сознается, что подобные вещи могли твориться совершающими вакханалии не иначе, как при умственном исступлении. Впоследствии, впрочем, вакханалии вызвали против себя справедливое неодобрение здравомыслящего сената, и он повелел их уничтожить. Быть может, они наконец догадались, по крайней мере в этом случае, чтó в умах людей могут делать нечистые духи, которых считали богами. Таких вещей не делали и в театре. Там играют, но не безумствуют; хотя, впрочем, считать богами тех, которые услаждаются театральными играми, достойно безумия.
    
А что означает следующее: полагая различие между суеверием и религией в том, что суеверию свойственно бояться богов, религии же только почитать их, как родителей, а не бояться, как врагов, и таким образом представляя богов настолько добрыми, что они скорее щадят виновных, чем вредят невинному, Варрон упоминает, однако, что к женщине после родов приставляются три бога-хранителя, чтобы не подходил к ней ночью и не мучил ее бог Сильван. В знак их присутствия пороги дома обходят три человека, из которых один ударяет о порог топором, другой – пестом, третий обметает его метлой, чтобы этими орудиями земледелия воспрепятствовать богу Сильвану проникнуть в дом; потому что нельзя ни срубить и очистить дерево без топора, ни размолоть зерно без песта, ни собрать плоды в кучу без метлы. От этих трех предметов взяты названия и трех богов, которые охраняют роженицу от насилия Сильвана: именно, Интерцидона – от рассекающего (intercisio) топора, Пилюмна – от песта (pilum) и Деверра – от метлы (мести – deverre). Таким образом, охрана от жестокости злого бога со стороны богов добрых имеет силу в том только случае, когда против одного вооружается много и когда они от этого грубого, ужасного, дикого лесного бога защищаются символами земледелия. Это ли, спрашивается, незлобивость и согласие богов? Это ли благодетельные для городов божества, более достойные смеха, чем театральные посмешища?
    
Когда мужчина и женщина вступают в брак, призывается бог Югатин: пусть так. Но невеста должна быть введена в дом: приурочивается еще бог Домидук. Чтобы она осталась в доме, приставляется бог Домитий; чтобы она пребывала с мужем, придается богиня Мантурна, Что еще? Следовало бы пощадить человеческую стыдливость: пусть бы остальное доканчивала похоть плоти и крови с сохранением тайны стыда. Почему же спальня наполняется толпою божеств, когда из нее уходят и друзья жениха? Да и зачем наполняется? Наполняется не для того, чтобы, зная об их присутствии, заботились о целомудрии, а для того, чтобы женщина, слабая полом и на первых порах робкая, была лишена девственности при их содействии: тут находятся и богиня Виргиниенсия, и бог Субиг – отец, и богиня Према – мать, и богиня Пертунда, и Венера, и Приап. Зачем это? Если мужчине нужна в этом случае помощь со стороны богов, то не достаточно ли кого-то из них одного или одной? Неужели мало одной Венеры, которая потому, говорят, и получила свое имя, что без ее содействия женщина не перестает быть девицей? Если есть у людей хоть капля стыда, которого нет у богов, то разве при представлении о том, что присутствует и вникает в это дело такое множество богов того и другого пола, не проникаются супруги таким стыдом, что один меньше требует, а другая больше сопротивляется? Но пусть богиня Виргиниенсия присутствует затем, чтобы развязан был у новобрачной девственный пояс; пусть бог Субиг – чтобы она подчинилась мужу; богиня Према – чтобы, подчинившись, сохраняла покорное положение: что делает там богиня Пертунда? Да будет ей стыдно: пусть идет она вон. Должен же сделать что-нибудь и сам муж! В высшей степени позорно, если роль, от которой она имеет свое имя, исполняется кем-либо другим, кроме мужа. Но, быть может, присутствие ее терпимо потому, что она богиня, а не бог. Если бы она была богом и называлась Пертундом, то, спасая целомудрие жены, муж, пожалуй, потребовал бы против него помощи гораздо скорее, чем роженица против бога Сильвана. Но зачем я говорю это, когда там находится и Приап, самец-урод, на громаднейший и отвратительнейший фаллос которого, по весьма почетному и благочестивому обычаю матрон, советуется сесть новобрачной? Пусть прилагают еще новые усилия и с какой угодно тонкостью отличают гражданскую теологию от баснословной, города от театров, храмы от сцен, священнодействия понтификов от стихов поэтов, как вещи почетные от гнусных, истинные от ложных, важные от пустых, серьезные от шуточных, такие, к которым надлежит стремиться, от таких, которые должны быть отвергнуты. Мы понимаем, что они делают. Они знают, что баснословная теология зависит от гражданской и отражает ее в стихах поэтов, как в зеркале; а потому, изложив гражданскую теологию, осуждать которую не отваживаются, они с превеликой смелостью обвиняют и порицают ее образ, чтобы люди, понимающие, чего они хотят, отворачивались и от самого оригинала, образом которого служит баснословная теология.
    
Впрочем, сами боги этот образ любят, видя себя в нем как бы в зеркале; так что из той и другой теологии вместе лучше всего видно, кто они и каковы. Поэтому-то грозными повелениями они и заставили своих почитателей посвящать себе мерзость баснословной теологии, выставлять ее в своих празднествах напоказ и считать в ряду божественных вещей; и таким образом с большей ясностью показали, что и сами они – нечистейшие духи, и что та презренная и отвратительная театральная теология представляет собой составную часть теологии гражданской, якобы высокой и похвальной, так что одной частью она содержится в книгах жрецов, другой – в стихах поэтов, будучи в целом ложной и мерзкой и заключая в себе измышленных богов. Имеет ли она и другие части – это вопрос отдельный; в настоящем случае, по поводу сделанного Варроном деления, я показал, полагаю, достаточно ясно, что и гражданская, и театральная теологии принадлежат одинаково к теологии гражданской. А так как обе они в равной степени мерзки, нелепы, непристойны и ложны, то благочестивым людям не следует ожидать вечной жизни ни от той, ни от другой.
    
Наконец, и сам Варрон, – хотя перечень богов начинает с момента зачатия человека, ставя при этом на первом месте Януса, – и этот род доводит до смерти стариков, заключая число богов, имеющих Отмошение к существованию человека, богиней Ненией, воспеваемой при погребении стариков; затем переходит к перечислению других богов, имеющих отношение не к самой жизни человека, а к условиям его быта, пище, одежде и всему тому, что необходимо в настоящей жизни, показывая при этом, какая принадлежит каждому богу обязанность и о чем каждому из них должно молиться, – во всем этом ряде богов не указывает и не называет таких, у которых надлежало бы просить вечной жизни, ради которой одной мы и стали христианами. Кто же, спрашивается, будет настолько недогадлив, чтобы не понять, что, с одной стороны, излагая и раскрывая с такой тщательностью гражданскую теологию, а с другой, выставляя ее сходной с теологиею баснословной, теологией непристойной и презренной, и таким образом показывая, что эта последняя является частью первой, он в сознании людей очищает место тому роду естественного богословия, которое, по его словам, принадлежит философам? Но он делает это с таким тонким искусством, что баснословную теологию порицает, а гражданскую, не осмеливаясь порицать и ее, представляет заслуживающею презрения по самому ее содержанию; а потому, – так как та и другая теологии, на взгляд людей здравомыслящих, оказываются презренными, – достойным уважения остается лишь естественное богословие. В своем месте мы поговорим о последнем более подробно.
   
   
    
     
Глава Х
    
    
О независимом образе мыслей Сенеки, который гораздо сильнее порицает гражданскую теологию, чем Варрон баснословную
    
Свобода, которой недоставало Варрону, чтобы неодобрительно высказаться о гражданской теологии, совершенно похожей на теологию театральную, так же открыто, как и о последней, отличала до известной степени, хотя и не вполне, Аннея Сенеку, который, судя по некоторым указаниям, жил во времна наших апостолов. Отличался он этой свободой в своих сочинениях, хотя не отличался в жизни. В сочинении, написанном против суеверий, он порицает эту государственную и гражданскую теологию гораздо всестороннее и сильнее, чем Варрон – театральную и баснословную. Так, рассуждая об идолах, он говорит: «Священных, бессмертных и нетленных (богов) чтут под видом презренной и безжизненной материи; дают им образы людей, зверей и рыб, а некоторых облекают телами и смешанного пола; их называют божествами, но если бы эти божества оказались вдруг наделенными жизнью, их сочли бы чудовищами». Затем, несколько далее, одобрив естественное богословие и приведя мнения некоторых философов, он выдвигает такое возражение: «На это кто-нибудь скажет: неужели я должен верить, что небо и земля суть боги и что одни из них над луной, другие – под луной? Неужели я должен согласиться с Платоном или с перипатетиком Страбоном, из которых один делает богов бестелесными, а другой – бездушными?» Отвечая на этот вопрос, он говорит: «Так что же? Ты находишь более истинными грезы Тита Тация, или Ромула, или Гостилия? Таций сделал богиней Клоацину, Ромул – Пика и Тиберина, Гостилий – Испуг и Бледность, эти отвратительнейшие аффекты человека, из коих один представляет собой движение устрашенного ума, а другой – даже не болезнь, а цвет тела. Этим божествам ты предпочитаешь верить и им предоставляешь небо?»
    
А с какой смелостью говорит он о самих обрядах, гнусных и жестоких? Один, говорит он, отрубает себе половые органы, другой рассекает отрубленные. Когда же они боятся гнева богов, если в это время пользуются их милостью? Богов не должно почитать, если они требуют таких вещей. Таково уж неистовство расстроенного и сбитого с толку ума, что в угоду богам совершают такие зверства, каких не делают люди даже самые презренные и легендарной жестокости. Тираны отрубали некоторым члены, но никому не приказывали самому отрубать свои. В угоду царскому капризу некоторые оскоплялись, но никто по приказу господина не налагал на себя руки, чтобы не быть мужчиной. В храмах же изрубают себя сами, склоняют к милости собственными ранами и кровью. Если бы у кого-нибудь оказалось свободное время всмотреться, что там делают и что терпят, он нашел бы так много постыдного для людей почтенных, непристойного для людей свободных, неприличного для здравомыслящих, что не усомнился бы назвать их безумствующими, если бы их было не так много; но в настоящее время все это выдает за здравый смысл толпа людей, лишенных здравого смысла. Упоминает он и о том, что совершается обычно в самом Капитолии, и порицает это с полной свободой. Кто поверит, чтобы и это совершалось кем-либо другим, как не насмешниками или людьми безумствующими? В самом деле, посмеявшись над тем, как в египетском культе оплакивают потерю Осириса, а вслед за тем предаются великой радости, что он найден; как эта пропажа и эта находка представляются вымышленными, а радость и печаль выражается людьми, которые ничего не потеряли и ничего не нашли – искренне, Сенека говорит: «Это безумие имеет свое определенное время. Это еще терпимо: один раз в год побезумствовать. Приди же в Капитолий, стыдно станет открытой лжи, которую вменяет себе в обязанность бесполезное безумие. Один перечисляет богу имена божеств, другой докладывает Юпитеру, который час; тот представляет из себя ликтора, другой – натирателя мастями, движением рук подражая мажущему. Есть и такие, которые заплетают Юноне и Минерве волосы; стоя даже вдали от храма, а не только от статуи, делают пальцами движения, как будто действительно украшают голову. Есть такие, которые держат зеркало; и такие, которые просят богов быть за них поручителями. Есть такие, которые подают богам жалобы и рассказывают им о своих тяжбах. Ученый старшина мимов, старик преклонных лет, каждодневно демонстрирует в Капитолии свои шутки, как будто боги охотно смотрят на всеми покинутого человека. Вокруг бессмертных богов толпятся всякого рода искусники». «Впрочем, – продолжает он несколько далее, – эти делают нечто, правда, совершенно ненужное, но не постыдное и не бесчестное. Но в Капитолии сидят и такие женщины, которые считают себя любовницами Юпитера, – не боятся даже и Юноны, обладающей, если верить поэтам, весьма сердитым нравом». Такой смелости Варрон не имел: он отважился порицать только поэтическую теологию, порицать же теологию гражданскую не решился, хотя и нанес ей смертельный удар. Но если мы прислушаемся к голосу истины, то храмы, где совершаются подобного рода вещи, окажутся гораздо хуже, чем театры, где они представляются. Поэтому в культе гражданской теологии Сенека предпочел для мудреца театральную часть, чтобы не в религии духа содержать ее, а изображать в действиях. «Все это, – говорит он, – мудрец будет соблюдать, как предписанное законом, а не как угодное богам». «Что это значит, – говорит он несколько ниже, – что мы заключаем между богами и браки, даже браки между братьями и сестрами, что, конечно же, нечестиво? Беллону мы выдаем замуж за Марса, Венеру – за Вулкана, Салацию – за Нептуна. Некоторых из богов мы оставляем, однако же, неженатыми; вероятно для них не нашлось подходящей партии, особенно, имея в виду то обстоятельство, что некоторые из богинь – вдовы, например Популония, Фулгора и сама божественная Румина; не удивляюсь, что для них не нашлось искателя. Всю эту малоизвестную толпу богов, которую накопило суеверие в течение длинного ряда веков, мы будем чтить так, чтобы помнить, что почитание их – простой обычай и не относится к чему-нибудь действительному».
    
Таким образом, ни законы, ни обычай не установили в гражданской теологии ничего такого, что было бы угодно богам и относилось бы к существу дела. Но сам же он, которого философия сделала якобы мыслителем свободным, – сам он по той причине, что был знатным сенатором римского народа, почитал то, что порицал, делал то, что обличал, уважал то, что презирал. Так поступал он потому, что философия, мол, научила его кое-чему великому: не быть суеверным в обществе, а из уважения к народным законам и обычаям если и не выступать на сцене, то подражать в храме тому, что представляется в театре! И это заслуживает тем большего осуждения, что то, что им делалось притворно, он делал так, чтобы народ считал это искренним; между тем, будучи актером, он потешал бы более игрой, чем вводил бы в заблуждение обманом.
   
   
    
     
Глава XI
    
    
Каких мыслей Сенека был об иудеях
    
В числе других суеверий гражданской теологии Сенека порицает и обряды иудеев, в особенности субботу, утверждая, что они делают это напрасно, потому что, празднуя субботу через каждые семь дней, они теряют попусту почти седьмую часть своей жизни и бездействием наносят ущерб многому такому, что бывает необходимым по требованию времени. Но христиан, к которым уже и тогда иудеи относились в высшей степени враждебно, он решил не относить ни к той, ни к другой стороне: он не похвалил их, чтобы не обидеть древние обычаи своего отечества, но и не порицал, чтобы не противоречить своим действительным намерениям. Говоря об иудеях, он высказывается таким образом: «Между тем, обычай этого злодейского народа возымел такую силу, что принят уже по всей земле: будучи побеждены, они дали законы победителям». Говорил он это с удивлением и не зная того, что совершается по распоряжению свыше; высказал, однако, мнение, показывающее, что думал он о смысле иудейских обрядов. «Они, – говорит он, – знают основание своего обряда; большая же часть народа поступает, не зная, почему поступает так». Но о таинствах иудеев, о том, с какою целью и на какое время они были установлены божественной властью, и как потом, в определенное время, той же властью были отменены для народа Божия, которому открыта была тайна будущей жизни, мы уже говорили в другом месте, в особенности же тогда, когда вели речь против манихеев; скажем и в настоящем сочинении, но при более удобном случае.
   
   
    
     
Глава XII
    
    
О том, что по раскрытии пустоты языческих богов не возможно сомнение, что вечной жизни не в состоянии подавать те, которые не могут оказывать помощи и в жизни временной
    
Если сказанное нами в настоящей книге о трех теологиях, которые у греков называются мифической, физической и политической, а по-латыни могут быть названы баснословной, естественной и гражданской, а именно: что вечной жизни ожидать ни от баснословной теологии, которую порицают и сами почитатели многих и ложных богов, ни от гражданской, которая оказывается подобной баснословной и даже в чем-то худшей, – если это сказанное покажется кому-нибудь недостаточным, тот пусть примет во внимание и те суждения, которые были высказаны нами в предыдущих книгах, в особенности же суждения о Боге, Подателе счастья, изложенные в четвертой книге. Ибо кому другому, как не счастью, должны молиться люди о будущей жизни, если счастье – богиня? Поскольку же оно – не богиня, а дар Божий, то какому Богу, кроме Подателя счастья, должны мы молиться, благочестивой любовью любящие вечную жизнь, в которой заключается истинное и полное счастье? Ибо после того, что сказано нами, никто, полагаю, не станет сомневаться, что подателем счастья не может быть никто из тех богов, которых чтут так постыдно и которые еще постыднее гневаются, если их таким образом не чтут, обличая этим самих себя как нечистых духов.
    
А если кто не дает счастья, то каким образом он может даровать вечную жизнь? Ибо вечной жизнью мы называем такую, в которой обретается бесконечное счастье. Если же душа подвергается вечным наказаниям, в которых будут мучиться и сами нечистые духи, то это – скорее вечная смерть, чем жизнь. Нет худшей и большей смерти, чем та, когда не умирает смерть. Но так как природа души, в силу того, что она сотворена бессмертной, не может существовать без какой-либо жизни, то высшая смерть для нее – отчуждение от Бога в вечности мучений. Таким образом, вечную жизнь, т. е. бесконечное счастье, дает один Тот, Кто дает истинное счастье. Поскольку же известно, что его не могут дать те боги, которых почитает языческая теология, то их не следует почитать даже и ради временного и земного, как это мы показали в пяти предыдущих книгах; а тем более – ради вечной жизни, которая должна наступить после смерти, как это мы доказали с помощью их же писателей в настоящей книге. Но так как сила застарелого обычая коренится слишком глубоко, то если кому-нибудь покажется, что я недостаточно доказал, что гражданская теология заслуживает презрения и отвращения, – тот пусть обратится к следующей книге, которую с помощью Божией мы присоединим к настоящей.
   
  
  
   
    
Книга седьмая
   
   
    
О богах гражданской теологии, так называемых избранных, о Янусе, Юпитере, Сатурне и других, с целью показать, что и почитанием их не достигается счастье вечной жизни
   
   
    
     
Предисловие
    
    
Умы более светлые и лучшие должны терпеливо и благодушно отнестись к моим слишком ревностным стараниям опровергнуть и искоренить превратные и давние, враждебные истине благочестия мнения, которые многовековое заблуждение рода человеческого слишком глубоко и прочно внедрило в помраченные души, и к посильному с моей стороны содействию благодати Того, Кому, как Богу истинному, это возможно, – содействию, Им же вспомоществуемому. Для таких более чем достаточно сказанного по этому предмету в предшествующих книгах. Но они не должны считать излишним для других того, в чем сами для себя уже не чувствуют необходимости. Дело идет о предмете величайшей важности, когда ведется речь об исследовании и почитании истинного и истинно святого Божества, – о почитании не ради преходящего дыма жизни смертной, но ради жизни блаженной, которой может быть только жизнь вечная; хотя Божество это подает нам необходимую помощь и в настоящей тленной жизни, которой мы ныне живем.
   
   
    
     
Глава I
    
    
Так как очевидно, что в гражданской теологии божества не существует, то следует ли думать, что его можно найти в среде богов избранных
    
Кого шестая книга, только что нами оконченная, не убедила, что такого божества или, как я бы сказал, такого deitas, – потому что наши не стесняются употреблять и это слово, чтобы выразительнее перевести греческое название θεότης, – не существует в той теологии, которую называют гражданской и которую Марк Варрон изложил в шестнадцати книгах, или что то же: что почитанием таких богов нельзя достигнуть счастья вечной жизни, – кого, говорю, не убедила в этом шестая книга, тот, если случится прочитать ему настоящую, не будет уже иметь по отношению к данному вопросу ничего, что требовало бы дальнейшего для него разъяснения. Ибо, возможно, кто-нибудь держится такого мнения, что ради блаженной жизни, которой может быть только жизнь вечная, следует почитать по крайней мере богов избранных и главнейших, которым Варрон посвятил последнюю книгу и о которых мы сказали весьма немного. Относительно этого предмета я не скажу того, что, пожалуй, скорее остроумно, чем истинно говорит Тертуллиан: «Если из богов, как из луковиц, делают выбор, то остальных считают никуда не годными».
    
Я так не думаю. Я знаю, что и из избранных избирают некоторых для какого-нибудь наиболее важного и превосходного дела. В военной службе, например, рекруты бывают людьми избранными, но из них делается выбор для какого-нибудь особо важного военного искусства. И в церкви, когда избираются предстоятели, остальные отнюдь не осуждаются, потому что все добрые верные справедливо называются избранными. При постройке делается выбор камней краеугольных, но не бросаются и остальные, предназначаемые для других частей здания. Делается выбор виноградных ягод для употребления в пищу, но не бросаются и остальные, из которых готовится питье. Нет нужды, впрочем, много распространяться о предмете, когда он ясен сам собою. Итак, из-за того, что некоторые боги были избранными из числа многих, не следует еще насмехаться ни над тем, кто писал об этом, ни над поклонниками этих богов, ни над самими богами, но скорее следует обратить внимание на то, каковы они сами, эти избранные боги, и на какое дело они оказываются избранными.
   
   
    
     
Глава II
    
    
Кто такие эти боги избранные, и изъяты ли они от исполнения обязанностей богов менее значительных
    
В своей книге Варрон упоминает следующих избранных богов: Януса, Юпитера, Сатурна, Гения, Меркурия, Аполлона, Марса, Вулкана, Нептуна, Солнце, Орка, Либера-отца, Теллурию, Цереру, Юнону, Луну, Диану, Минерву, Венеру, Весту; итого двадцать: двенадцать мужчин и восемь женщин. Почему же эти божества называются избранными: потому ли, что заведуют более важными частями правления миром, или потому, что стали народам более известными и им установлен более почетный культ?
    
Если потому, что они заведуют более важными частями правления миром, то мы не должны встречать их в той своего рода плебейской толпе божеств, которая назначена для пустых делишек. А между тем сам Янус, во-первых, во время зачатия детского зародыша, с чего начинаются все те известные действия, по мелочам распределенные между мелкими божествами, – сам Янус открывает вход для восприятия семени. Там же присутствует и Сатурн ради того же семени. Там и Либер, который освобождает мужчину от излившегося семени. Там же и Либера, которую они считают и Венерой, которая ту же самую услугу оказывает женщине, чтобы освободить и ее через излитие семени. Все эти боги из числа тех, которые называются избранными. Но там же и богиня Мена, заведующая месячными (menstruis) кровотечениями, и хотя она дочь Юпитера, но богиня незнатная. Это ведомство месячных кровотечений тот же писатель в книге о богах избранных назначает и самой Юноне, которая даже между избранными богами считается царицей; и здесь же, заведуя тем же кровотечением, присутствует, подобно Юноне, с падчерицей своей Мемой, Люцина. Там же двое, уж и не знаю, до какой степени малопочетные, – Витумн и Сентин, из которых один дает зародышу жизнь, другой – чувство; и хотя они самые незнатные, дают, однако, же несравненно больше, чем все те вельможи и избранные. Ибо чем, в сущности, при отсутствии жизни и чувства, будет все то, что носит во чреве женщина, как не самой отвратительнейшею смесью из тины и праха?
   
   
    
     
Глава III
    
    
Как ничтожно основание, которое можно приводить для выделения некоторых богов, как скоро многим из низших богов предоставляется более почетное управление
    
Итак, какая же причина принудила стольких избранных богов приняться за такие мелкие дела, при обязательном отправлении которых их превосходят своим участием Витумн и Сентин, покрытые темной неизвестностью? Избранный Янус открывает вход и как бы дверь (januam) семени; избранный Сатурн подает само семя; избранный Либер устраивает мужчинам истечение того же семени; то же самое делает женщинам Либера, которая вместе с тем есть и Церера, или Венера; избранная Юнона, и притом не одна, а вместе с Меной, дочерью Юпитера, устраивает месячные кровотечения для питания зачатого; а темный и незнатный Витумн дает жизнь; темный и незнатный Сентин сообщает чувство: две последние вещи настолько значительнее предшествующих, насколько значительнее их самих разум и соображение. Ибо соображающие и понимающие бесспорно превосходнее тех, которые, как скоты, живут и чувствуют без смысла и разума; так же точно и то, что живет и чувствует, справедливо ставится выше того, что не живет и не чувствует. Поэтому Витумн, податель жизни, и Сентин, податель чувства, должны были бы почитаться между богами избранными гораздо больше, чем Янус, принимающий семя, чем Сатурн, податель или сеятель (sator) семени, чем Либер и Либера, приводящие в движение и изливающие семя: ибо это неприлично было бы представлять и семенем, если бы оно не получало потом жизни и чувства.
    
Эти избранные дары даются богами не избранными, а какими-то неизвестными, в сравнении с достоинством избранных, пренебрегаемыми. Если ответят, что Янусу принадлежит власть над всеми зачатками и что поэтому ему ненапрасно приписывается открытие входа зародышу; что Сатурну принадлежит власть над всеми семенами и что оплодотворение человека также нельзя выделить из круга его действий; что Либер и Либера имеют власть разбрасывать всякое семя и потому должны заведовать и тем, что касается прибавления людей; что Юнона заведует всякими очищениями и рождениями и потому должна присутствовать и при очищениях женщин, и при рождении людей: в таком случае пусть подумают, что им ответить относительно Витумна и Сентина. Не припишут ли они и этим богам власти над всем, что живет и чувствует? Если припишут, пусть обратят внимание на то, в какое сравнительно с другими более высокое положение они их поставят. Ибо семена рождаются на земле и из земли, а жизнь и чувство приписываются и звездным богам. Если же скажут, что Витумну и Сентину предоставлено лишь то, что живет и снабжено чувствами в теле, то почему тот же самый бог, который подает жизнь и чувство всему, не дает жизни и чувства и телу, сообщая этот дар зародышам общим действием? Да и что за нужда в Витум-не и Сентине? Если тот, кто заведует жизнью и чувством, поручил им, как слугам, это плотское, как дело последнее и слишком низкое, то неужели те избранные не имеют уже никаких рабов, которым со своей стороны могли бы поручить упомянутые действия, а вынуждены при всей своей знатности, в силу которой заслужили быть избранными, работать вместе с незнатными?
    
Избранная Юнона – царица, сестра и супруга Юпитера; а между тем, она же и Интердука (провожатая в пути) для детей, и делает это дело с самыми незнатными богинями, Абеоной и Адеоной. Там же поместили они и богиню Менту, которая дает детям здравый смысл (mentem); но ее нет в числе богов избранных – как будто можно было дать человеку что-нибудь большее.
    
Но Юнона, как Интердука и Доминука (провожатая в дом), есть в числе избранных – как будто путешествия и возвращения в дом принесут какую-нибудь пользу, если нет здравого смысла; богиню же подательницу этого смысла не поместили в число богов избранных. Ее, несомненно, следовало бы предпочесть и Минерве, которой в ряду этих мелочных детских дел присвоили память. Ибо кто усомнится, что иметь здравый смысл гораздо лучше, чем какую угодно большую память? Злым не бывает никто, кто имеет здравый смысл, а память некоторые самые плохие люди имеют удивительную; и тем они хуже, чем меньше в состоянии забыть дурные мысли. Тем не менее Минерва состоит в числе богов избранных, а богиня Мента скрывается в толпе ничтожных. А что скажу я о богине Добродетели, о богине Счастье, о которых говорил уже очень много в книге четвертой? Считая их богинями, они не захотели дать им места между богами избранными, дав его Марсу и Орку, из которых один делает людей умирающими, а другой умирающих принимает.
    
Итак, когда мы видим, что над этими мелкими делами, распределенными по частям между множеством богов, работают и сами избранные боги, как сенат вместе с чернью, одинаково; когда находим, что некоторые боги, которые отнюдь не относятся к числу избранных, ведают делами гораздо более важными и лучшими, чем так называемые боги избранные, то остается думать, что последние названы избранными и главнейшими не по исключительному праву участия их в правлении миром, а потому, что они стали более известными народам. Поэтому и сам Варрон говорит, что некоторым богам-отцам и богиням-матерям, по примеру людей, выпала на долю неизвестность. Но в таком случае, если не должно было попасть в число избранных богов Счастье, например потому, что боги эти достигли знатности не по заслугам, а случайно, то в ряду их или даже выше их должна была бы стать по крайней мере Фортуна, о которой говорят, что богиня эта дает свои дары каждому не на основании разумных соображений, а как попало. Ей следовало бы стоять во главе этих избранных богов, над которыми она явила свое могущество: ибо мы видим, что они оказываются избранными не по превосходству добродетели, не по разумному счастью, но по власти Фортуны, – власти слепой, как думают о ней сами поклонники этих богов. Возможно, что и красноречивейший Саллюстий имеет в виду этих же самых богов, когда говорит: «Действительно, над всем владычествует Фортуна; она и прославляет, и оставляет в неизвестности всякую вещь скорее по страсти, чем по справедливости». Ведь не могут же они найти причины, почему Венера прославлена, а Добродетель осталась в неизвестности; хотя статуи посвящены и им обеим, но заслуги их не допускают никакого сравнения. Если же основанием знатности служат вкусы большинства, ибо к Венере стремятся больше, чем к Добродетели, то на каком основании прославлена Минерва, а богиня Пекуния оставлена в тени? Ведь в человеческой среде больше людей предано сребролюбию, чем искусству; и между самими художниками редко встретишь человека, который не продавал бы своего искусства за деньги, а всегда выше ценится то, ради чего что-либо делается, чем то, что делается ради другого.
    
Итак, если этим избранием богов руководило мнение неразумной толпы, то почему богиня Пекуния не предпочтена Минерве, коль скоро многие стали художниками ради денег (propter pecuniam)? Если же это различие между богами было делом разумного меньшинства, то почему не поставлена выше Венеры Добродетель, которой разум отдает гораздо большее предпочтение? Во всяком случае, как я сказал, по крайней мере Фортуна, которая, по мнению приписывающих ей очень многое, владычествует над всем и всякую вещь прославляет и оставляет в неизвестности скорее по страсти, чем по справедливости, – по крайней мере она, если и над богами имеет такую силу, что по своему слепому суду кого захочет, прославляет, и кого захочет, оставляет в неизвестности, должна была бы иметь между избранными преимущественное место, так как имеет преимущество власти и над самими богами. Если же она не могла получить такого места, то не остается ли думать, что сама Фортуна имела несчастную фортуну? Сама, стало быть, пошла против себя, потому что, делая знатными других, себя знатной не сделала.
   
   
    
     
Глава IV
    
    
С богами низшими, которых не позорят никакими ругательствами, поступлено лучше, чем с избранными, которых постыдные безобразия расславляются
    
Какой-нибудь любитель славы и почета поздравил бы этих избранных богов и назвал бы их счастливыми, если бы не убедился, что они избраны скорее для оскорбления, чем для почестей. Для той низшей толпы богов защитой от позорных надругательств служит сама их незнатность. Мы смеемся, пожалуй, когда видим, что человеческие вымыслы, разделив между ними дела, приставили их к ним, будто мелочных сборщиков пошлин или ремесленников в мастерских серебряных изделий, где каждый сосуд, чтобы выйти хорошо отделанным, проходит через руки многих мастеров, хотя хорошо отделать его мог бы и один. Но при множестве рабочих иного и не могли придумать, как только чтобы каждый отдельно изучал по возможности быстро и легко отдельную часть мастерства и чтобы все вместе, занимаясь одним и тем же, не вынуждены были преуспевать в нем медленно и с трудом. Зато едва ли найдется хоть один из богов неизбранных, которого позорная молва обвиняла бы в каком-либо преступлении; напротив, едва ли найдется кто-нибудь из избранных, на котором не лежало бы пятно позорного бесчестья.
    
Ничего, впрочем, позорного не приходилось мне слышать о Янусе. Может быть таков он и был, жил более безукоризненно и удалялся от преступлений и злодейств Он благосклонно принял искавшего убежища Сатурна, разделил с гостем царство, так что они построили даже два отдельных города, Яникул и Сатурнию. Но эти охотники до всякого безобразия в культе богов, найдя жизнь его менее постыдной, осрамили его чудовищным безобразием статуи, изображая его то двуликим, то четырехликим, как бы удвоившимся. Уж не потому ли, что у большей части избранных богов от совершения ими постыдных дел лица потеряли способность краснеть, а потому они порешили представлять его с тем большим количеством лбов, чем он был невиннее?
   
   
    
     
Глава V
    
    
О таинственнейшем учении язычников и о физических основах
    
Но выслушаем лучше их физические толкования, посредством которых они стараются безобразию жалкого заблуждения придать вид якобы возвышеннейшего учения. Толкования эти появляются у Варрона прежде всего в таком виде. Он говорит, что древние придумали статуи, знаки отличия и убранства богов так, чтобы те из наблюдающих их глазами, которые посвящены в тайны учения, могли духовно созерцать душу мира и ее части, т. е. истинных богов; что, придавая статуям человеческий образ, они, очевидно, руководствовались тем, что смертная душа, живущая в человеческом теле, представляет собой ближайшее подобие души бессмертной; что как для обозначения богов могут быть употребляемы сосуды и в храме Бахуса может быть поставлен Энофор, обозначающий (как содержащий – содержимое) вино, так и посредством статуи, имеющей человеческую форму, обозначается разумная душа, потому что этой формой, как своего рода сосудом, обыкновенно пользуется та природа, которую они считают и природой бога или богов. Таково то учение, в таинство которого проник и вывел на свет этот ученейший муж.
    
Но неужели ты, человек остроумнейший, потерял в этих тайнах учения то свое благоразумие, которое привело тебя к здравому заключению, что первые, установившие для народов статуи, и лишили своих граждан чувства (религиозного) страха, и увеличили заблуждение, и что древние римляне более благоговейно чтили богов без статуй? Ты опирался на последних, чтобы иметь смелость высказать это в укор римлянам позднейшим. Если бы и те древнейшие римляне чтили статуи, ты, вероятно, побоялся бы высказать эту верную мысль, что не следует ставить статуй, и еще многоречивее и напыщеннее расхваливал бы эти тайны учения посредством вредных и пустых вымыслов. А между тем твоя душа, такая ученая и такая даровитая (почему мы особенно и скорбим о тебе), отнюдь не могла посредством этого таинственного учения дойти до Бога своего, т. е. до того Бога, Которым, а не с Которым, она создана, – Которого она не часть, а творение; и не того, который есть душа всего, а Того, Который создал всякую душу, от Которого одного душа получает свет, делающий ее блаженной, коль скоро она с благодарностью принимает Его благодать. Впрочем, каково это таинственное учение и какую оно должно иметь цену, будет видно из последующего.
    
Ученейший муж этот говорит, между прочим, что душа мира и ее части суть истинные боги. Отсюда видно, что вся его теология, т. е. та самая естественная теология, которой он придает наибольшее значение, смогла возвыситься только до природы разумной души. В упомянутой книге он предпосылает несколько слов о теологии естественной; но посмотрим, был ли он в состоянии сопоставить посредством физиологических толкований с этой естественной теологией теологию гражданскую, которую он написал в заключение о богах избранных. Если бы он был в состоянии это сделать, вся теология стала бы естественной; и тогда какая была бы нужда в таком тщательном выделении из нее теологии гражданской? Если же последняя выделена вследствие действительного различия, то, – если не истинна и та, которую он считает естественной, потому что доходит только до души, а не до истинного Бога, Который сотворил и душу, – насколько же презреннее и фальшивее эта теология гражданская, которая по преимуществу занята телесной природой? Это покажут нам сами ее толкования, с особой тщательностью найденные и обработанные. Некоторые из этих толкований я нахожу нужным привести.
   
   
    
     
Глава VI
    
    
О мнении Варрона, по которому Бог есть душа мира, содержащего однакоже в своих частях многие души, имеющие природу божественную
    
Итак, предпосылая несколько замечаний о естественной теологии, Варрон говорит, что, по его мнению, бог есть душа мира, называемого греками κόσμος, и что сам этот мир есть бог; но как человека мудрого называют мудрым, принимая в соображение только душу, хотя он состоит из души и тела, так и мир называют богом, так же принимая в соображение душу, хотя он состоит из души и тела. Отсюда видно, каким образом он признает единого Бога. Но чтобы представить существование и многих богов, он прибавляет, что мир делится на две части, на небо и землю; а небо подразделяется также на две: на эфир и воздух; земля же – на воду и сушу. Из этих частей высшую представляет собою эфир, вторую – воздух, третью – вода, низшую – суша. Все эти четыре части наполнены душами: эфир и воздух – бессмертными, вода и земля – смертными. Начиная от самой высшей округлости неба до круга, описываемого луной, эфирные души являются в виде звезд и планет; этих небесных богов мы не только представляем в уме, но и видим. Между же кругом, описываемым луной, и границей облаков и течения ветров находятся души воздушные; но души эти мы созерцаем, а глазами не видим: они называются героями, ларами, гениями. Такова естественная теология, изложенная кратко в виде предисловия. Она встречается не только у Варрона, но и у многих философов. Подробнее я буду разбирать ее тогда, когда с помощью истинного Бога покончу с теологией гражданской, насколько она касается богов избранных.
   
   
    
     
Глава VII
    
    
Разумно ли было Януса и Термина делить на два божества
    
Итак, спрашиваю: кто такой Янус, от которого ведет начало все? Отвечают, что это – мир. Ответ короток и ясен. Но в таком случае почему они начало вещей приписывают ему, а конец – другому, которого называют Термином? Ведь, по их же словам, именно ради начала и конца этим двум богам посвящены два месяца сверх тех десяти, которые начинаются с марта и следуют до декабря: январь посвящен Янусу, февраль – Термину. Терминалии, говорят они, празднуются в том же феврале, в котором бывает и священное очищение, называемое Februum, от которого получил свое название этот месяц. Итак, почему же миру, который есть Янус, принадлежит начало вещей, а конец не принадлежит, так что к последнему приставляется другой бог? Не признают ли они, что все, что в этом мире бывает, в этом же мире и оканчивается?
    
Да и что это за бестолковщина: в деле приписывать ему половинную власть, а в статуе – двойное лицо? Не гораздо ли лучше объяснялся бы его двуликий вид, если бы его же называли и Янусом, и Термином, и одному лицу принадлежало начало, а другому – конец? Ибо действующий должен иметь в виду и то и другое. Не осматривающийся во всяком моменте своего действия на начало не предусмотрит и конца. Отсюда необходимо, чтобы с озирающеюся назад памятью соединялось смотрящее вперед внимание. Потерявший то, что начал, не найдет, как закончить. А если бы они думали, что блаженная жизнь начинается в этом мире, но вполне достигается вне его, и поэтому приписали Янусу, т. е. миру, власть только над одним началом; в таком случае они непременно поставили бы Термина выше его и не устранили бы его из числа избранных богов. Впрочем, и теперь, когда в лице этих двух богов представляют они начало и конец временных вещей, следовало бы больше почета отдавать Термину. Ибо гораздо больше бывает радости тогда, когда какое бы то ни было дело подходит к окончанию; а все начатое сильно заботит, пока не доведется до конца. Начавший что-либо, главным образом о конце и помышляет, к нему стремится, его ждет, о нем мечтает и не приходит в восторг от начатого дела, если его не окончит.
   
   
    
     
Глава VIII
    
    
Ради чего почитатели Януса придумали ему двулицее изображение, и хотят даже представить его четверолицым
    
Но перейдем к толкованию двуликого идола. Они говорят, что статуя имеет два лица, спереди и сзади, потому что внутренняя полость нашего рта, когда мы его открываем, представляется похожей на мир (потому дескать греки и называют нёбо οὐρανόν, и некоторые из латинских поэтов небо называли palatum – нёбо); а от этой полости рта есть один выход наружу по направлению к зубам, а другой – внутрь по направлению к глотке. Так вот к чему сводится мир благодаря нашему названию нёба, греческое ли оно, или поэтическое! Но какое это имеет отношение к душе, какое – к жизни вечной? Бог этот почитается ради одной слюны, при помощи которой, как при глотании, так и при выплевывании, отворяется та и другая дверь под небом нёба. А затем, что может быть нелепее, в самом мире не найти двух с противоположных краев стоящих дверей, через которые мир принимал бы что-нибудь внутрь себя или выбрасывал из себя, а изображение мира в лице Януса создавать по образу нашего рта и зева, с которым мир не имеет никакого сходства; придумывать все это ради одного названия нёба, с которым Янус не имеет сходства?
    
Когда же изображают его четвероликим и называют двойным Янусом, то объясняют это в применении к четырем частям мира так, как если бы мир смотрел ими куда-то вовне, как Янус всеми лицами. Но если Янус – мир, а мир состоит из четырех частей, то изображение двуликого Януса ложно. А если оно истинно потому, что под именем Востока и Запада мы понимаем обычно весь мир, то неужели ввиду того, что мы знаем другие две части, Север и Юг, кто-нибудь назовет мир двойным, подобно тому, как называют они двойным четвероликого Януса? Они решительно не в состоянии объяснить каким-либо подражанием миру эти четверо дверей для входа и выхода, – объяснить хотя бы так, как сделали это относительно Януса двуликого, воспользовавшись человеческим ртом. Если только не явится им на помощь Нептун и не подаст рыбу, у которой кроме отверстия рта и горла есть еще правое и левое отверстие жабр? Но и столькими дверями не уйдет от этой суеты ни одна душа, если не слышит истины, говорящей: «Я дверь» (Ин.10:7).
   
   
    
     
Глава IX
    
    
О власти Иовиса и о сравнении его с Янусом
    
Пусть затем изложат свое понятие об Иовисе, которого называют также Юпитером. «Он, – говорят они, – бог, имеющий в своей власти причины всего того, что совершается в мире». Какую это имеетвеликую важность, показывает превосходнейший стих Вергилия:
    
«Счастлив познавший причины вещей»[87].
    
Но почему ставят впереди него Януса, об этом скажет нам вышеупомянутый остроумнейший и ученейший муж. «Потому, – говорит он, – что во власти Януса первое, а во власти Иовиса высшее. Но Юпитер справедливо считается царем всего. Ибо первое уступает высшему, потому что хотя первое и предшествует по времени, но высшее превосходит достоинством». Это было бы сказано правильно, если бы различались в действиях начало дела и завершение его: как, например, начало дела – выйти, конец – прийти, или начало дела – решить учиться, конец его – усвоить науку; в таком случае первым во всем будет начало, а высшим – конец. Но начало и конец в этом смысле уже распределены между Янусом и Термином. Причины же, усвояемые Юпитеру, суть причины, определяющие действие, а не приводящие его в исполнение; и потому никоим образом не может быть, чтобы им даже по времени предшествовали действия или начала действий. Ибо вещь, которая делает, всегда предшествует вещи, которая делается. Поэтому, если начало действия относится к Янусу, из этого не следует, что начало это предшествует определяющим действие причинам, которые присущи Юпитеру. Как ничего не бывает, так и ничто не начинается, чтобы прийти к бытию, если ему не предшествует создающая его причина.
    
Итак, если этого бога, во власти которого находятся все причины всякого созданного естества и всех естественных вещей, народы называют Иовисом и почитают тем, что подвергают его сраму и возводят на него обвинения в отвратительных преступлениях, то они делаются виновными в более мерзком святотатстве, чем если бы не признавали вовсе никакого бога. Поэтому им лучше было бы называть именем Иовиса кого-нибудь другого, заслуживающего гнусного и постыдного почета, подставив для большого поношения какой-либо пустой вымысел (подобно тому, как Сатурну был подставлен, говорят, камень, который он сожрал вместо сына), чем представлять упомянутого бога громовержцем и прелюбодеем, управляющим целым миром и предающимся такому крайнему распутству, содержащим в своей власти высшие причины всякого естества и всех естественных вещей, а в своих собственных действиях добрыми причинами не руководствующимся.
    
Далее, спрашиваю, какое место отводят они между богами этому Иовису, если Янус представляет собой мир? Ведь, по определению Варрона, истинные боги суть душа мира и части ее; а отсюда все, что не представляет собой этого, ни в коем случае по их же мнению не может быть истинным богом. Итак, станут ли они утверждать, что Иовис есть душа мира так, что Янус представляет собой его тело, т. е. представляет собой этот видимый мир? Если они это подтвердят, то у них не будет основания называть богом Януса; потому что, по их мнению, бог есть не тело мира, а душа мира и ее части.
    
Тот же самый Варрон яснейшим образом говорит, что, по его мнению, бог есть душа мира, а сам этот мир есть бог, но в том смысле, что как, дескать, человека мудрого, хотя он состоит из души и тела, называют мудрым, принимая в соображение только душу, так и мир называется богом по душе, хотя состоит из души и тела. Следовательно, тело мира само по себе не есть бог; но бог есть или одна душа его, или тело и душа, взятые вместе, но так, однако же, что божественность дается не телом, а душой. Но если Янус есть мир и Янус есть бог, то, чтобы и Иовис мог быть богом, не станут ли они утверждать, что последний представляет собой какую-нибудь часть Януса? Но всеобщность они имеют обыкновение приписывать преимущественно Юпитеру; отсюда известное выражение:
    
«Все полно Юпитером»[88].
    
Итак, чтобы и Юпитер был богом, и особенно царем богов, они не могут считать его чем-либо другим, как только миром; и тогда он согласно с их мнением будет играть между остальными богами царственную роль. В этом смысле объясняет Варрон стихи некоего Валерия Сорана в той книге, которую он написал отдельно от вышеупомянутых о культе богов. Стихи таковы:
    
«Юпитер великий, царей и богов прародитель,
    
Ты – матерь богов, повсюду единый и весь».
    
Объясняются эти стихи в той же книге в том смысле, что представляют, мол, его и мужчиной, изливающим семя, и женщиной, принимающей семя; что Юпитер есть мир и что всякое семя он из себя изливает и в себя же принимает. «На этом основании, – замечает Варрон, – Соран написал, что Юпитер и прародитель, и мать; и с неменьшим основанием – что он один и в то же время – все: ибо мир один, и в нем одном все».
   
   
    
     
Глава Х
    
    
Правильно ли проводится различие между Янусом и Юпитером
    
Итак, если и Янус – мир, и Юпитер – мир, и каждый из них – мир, то на каком основании их двое, Янус и Юпитер? Зачем они имеют отдельные храмы, отдельные жертвенники, различное богослужение, непохожие статуи? Если это потому, что одно значение имеют начала, и другое – причины, и что значение первых выражается именем Януса, а последних – Юпитера, то когда один и тот же человек в разного рода вещах имеет двоякую власть или двоякое искусство, разве говорят о нем, что это – двое правителей или двое художников на том основании, что каждая власть или искусство, взятые отдельно, имеют различное значение? Так же точно и едино- Бога – хотя Он же имеет в своей власти и начиная Он же и причины, – разве непременно следует считать двумя богами только потому, что начала и причины суть две особые вещи? Если, по их мнению, так следует, то и самого Юпитера они должны считать за стольких богов, сколько дали ему имен по причине разнообразия его власти: потому что все вещи от которых заимствованы эти прозвания, вещи особые и различные. О некоторых из этих прозваний я поговорю ниже.
   
   
    
     
Глава XI
    
    
О прозваниях Юпитера, которые относятся не ко многим богам, а к одному и тому же
    
Они назвали его Победителем, Непобедимым, Помощником, Возбудителем, Остановителем, Стоногим, Опрокидывателем, Подпорой, Кормильцем, Румином (сосцепитателем) и многими другими именами, которые пересчитывать было бы долго. Эти имена они дали одному богу по причине разных видов его действия и могущества, но не создали из него такого же количества богов, сколько насчитали этих видов его действия и могущества. Он все побеждает и никем не бывает побежден; он подает помощь нуждающимся; имеет силу возбуждать, останавливать, давать твердую устойчивость, опрокидывать; он, как подпора, держит и поддерживает мир; он будто сосцами или грудью питает животных. В числе этих действий, как видим, есть и важные, и пустые; тем не менее, и те и другие приписываются одному и тому же богу. Думаю, что причины и начала вещей, ради которых они из одного мира решили сделать двух богов, Юпитера и Януса, имеют между собой гораздо больше сходства, чем поддержка мира с кормлением грудью животных; и, однако же, для двух последних действий, столь различных между собой по силе и достоинству, они не нашли нужным вводить двух богов, а оставили одного Юпитера, по одному действию названного Подпорой, по другому – Румином. Я не скажу, что давать грудь сосущим животным было бы более прилично Юноне, чем Юпитеру, особенно ввиду того, что есть еще богиня Румина (сосцепитательница), которая могла бы оказывать ей в этом деле помощь и услуги. Думаю, что мне на это могли бы ответить, что и сама Юнона есть не что иное, как тот же Юпитер, на основании тех же стихов Валерия Сорана, в которых говорится:
    
«Юпитер великий, царей и богов прародитель,
    
Ты – матерь богов».
    
Но в таком случае зачем же назвали его и Румином, когда при более внимательном исследовании, быть может, оказалось бы, что он сам и есть та богиня Румина? Ведь если то, что в одном и том же колосе на одного из богов возложена забота о коленце растения, на другого – о кожице зерна, по справедливости казалось недостойным величия богов, то не гораздо ли более недостойно этого величия, что для одной такой вещи низшего порядка, каково кормление грудью животных, потребовалось могущество двух богов, из которых один – сам Юпитер, царь всего; и делает он это даже не со своей супругой, а с невесть какой Руминой? Разве, в самом деле, он же сам и есть эта Румина? Может быть для животных мужского пола он Румин, а для женского – Румина? Я сказал бы, что они не хотели называть Юпитера женским именем, если бы в вышеприведенных стихах его не назвали и прародителем, и матерью и если бы между другими его прозвищами я не встречал, что он назывался и Пекунией. Такую богиню мы встречали между мелкими божествами и упоминали о ней в четвертой книге. Так как деньги (pecuniam) есть и у мужчин, и у женщин, то пусть скажут, почему они не назвали его Пекунией и Пекунием, как назвали Руминою и Румином?
   
   
    
     
Глава XII
    
    
О том, что Юпитер называется и Пекунией
    
А какое превосходное основание они указывают для этого названия! Он, говорят, называется и Пекунией, потому что ему принадлежит все. Достойное основание для божественного имени! Казалось бы, напротив, называть Пекунией того, кому принадлежит все, крайне унизительно и оскорбительно. Ибо по сравнению со всем, что находится на небе и на земле, что такое деньги, в совокупности со всеми без исключения вещами, которыми человек обладает при помощи денег? Это имя дала Юпитеру, конечно, жадность, чтобы любящий деньги представлялся любящим не какого-нибудь бога, а самого царя всего.
    
Другое дело, если бы его называли богатством. Ибо одно дело – богатство, и совсем иное – деньги. Богатыми мы называем людей мудрых, добродетельных, справедливых, для которых деньги или не имеют никакого значения, или же, если и имеют, то самое небольшое: они богаты более добродетелями, благодаря которым и в самих телесных нуждах бывают довольны тем, что имеют; бедными же мы называем людей жадных, которые вечно стремятся к приобретениям и всегда нуждаются; как бы много у них ни было денег, они не нуждаться не могут. И самого истинного Бога мы называем богатым, но богатым не деньгами, а всемогуществом. Богатыми называются и люди денежные, но в душе они нуждаются, если жадны; равно и не имеющие денег называются бедными, но в душе они богаты, если мудры. Какою же, спрашивается, должна казаться, на взгляд мудреца, та теология, где царь богов носит имя такого предмета, к которому не имел пристрастия ни один мудрец? Ведь если бы эта доктрина учила чему-либо относящемуся к вечной жизни, в таком случае бог, правитель мира, скорее назван был бы не от денег, а от мудрости, любовь к которой очищает от грязи жадности, т. е. от любви к деньгам.
   
   
    
     
Глава XIII
    
    
О том, что из объяснения, которое дается Сатурну и Гению, видно, что и Сатурн и Гений суть Юпитер
    
Но к чему распространяться далее об этом Юпитере, к которому должны быть отнесены, пожалуй, и остальные боги, так что мнение о многих богах останется пустым мнением, поскольку в своем лице он представляет их всех: считать ли их его частями или силами, или же самого его представлять силой души, разлитой, как полагают, по всему, и от частей, из которых состоит настоящий видимый мир, и от многообразных управлений природой, получившей имена как бы многих богов?
    
В самом деле, что такое Сатурн? «Один, – говорит Варрон, – из главных богов, которому принадлежит власть над всеми родами сеяния». Но из объяснения вышеприведенных стихов Валерия Сорана разве не видно, что Юпитер есть мир и что он из себя изливает все семена и в себя же снова их принимает? Следовательно, он сам и есть тот, которому принадлежит власть над всеми родами сеяния. А что такое Гений? «Бог, – говорит, – который приставлен к рождению всех вещей». Но кто другой, на их взгляд, имеет такую силу, как не мир, которому, как сказано, «Юпитер прародитель и мать»? И хотя в другом месте он говорит, что Гений есть разумный дух каждого человека, и, следовательно, каждый человек имеет отдельного Гения; но ведь подобный же этому дух мира есть бог; во всяком случае выходит, что самый универсальный, так сказать, гений, есть именно дух мира. Значит, это и есть тот, кого они называют Юпитером. Ибо если каждый гений – бог, а дух всякого человека – гений, то из этого следует, что дух всякого человека – бог; если же эта нелепость заставляет останавливаться и их самих, то остается заключить, что богом единственно и по преимуществу они называют того гения, которого называют и духом мира, т. е. Юпитера.
   
   
    
     
Глава XIV
    
    
Об обязанностях Меркурия и Марса
    
Но как отнести Меркурия и Марса к каким-либо частям мира или к действиям божьим, совершающимся в мировых элементах, они не додумались; а потому приставили их к делам человеческим в качестве управителей речью и войной. Если Меркурий имеет власть и над речью богов, то господствует и над самим царем богов, коль скоро по его власти говорит или получает способность говорить Юпитер, что, конечно же, нелепо. Если же ему приписывается власть только над человеческой речью, то трудно поверить, чтобы Юпитер, согласившись спускаться с неба не только к детям, но и к животным в период кормления тех и других молоком матери (почему и называется Румином), не захотел принять на себя заботы о нашей речи, которой мы превосходим животных; следовательно, Меркурий и есть этот самый Юпитер А если Меркурий означает саму речь, как показывают толкования его имени, ибо Меркурий – как бы бегающий посредник (Medicurrius, Mercurius) и назван так потому, что речь между людьми перебегает от одного к другому; поэтому по-гречески он называется Ἑρμὴς; так как речь или толкование, которое, конечно, относится к речи же, называется ἑρμηνεία; поэтому же, далее, он заведует торговыми сделками, так как между продающими и покупающими посредницей служит речь; крылья на его голове и ногах означают речь, быстро несущуюся по воздуху; вестником назван он потому, что посредством речи делаются известными все помыслы; – итак, если Меркурий означает речь, то он и по их собственному признанию – не бог. Но когда они делают себе богов, которые не суть и демоны, то, обращаясь с молитвой к нечистым духам, они подпадают под власть тех, кто не боги, а демоны. Равным образом, не придумав и для Марса никакого элемента или части мира, где бы он заведовал какими-нибудь действиями природы, они назвали его богом войны, которая представляет собой дело человеческое, причем дело нежелательное. Поэтому, даруй Счастье вечный мир, Марсу нечего было бы делать. Если же Марс означает саму войну, как Меркурий – речь, то как ясно то, что он не есть бог, так же от души желательно, чтобы не было и войны, хотя бы и ложно называемой богом.
   
   
    
     
Глава XV
    
    
О некоторых звездах, которые у язычников названы именами их богов
    
Но, может быть, эти боги суть те звезды, которые названы у них именами этих богов? Ибо одну звезду они называют Меркурием, другую Марсом. Но в числе их есть и такая звезда, которую они называют Юпитером, хотя Юпитер представляет у них весь мир; есть звезда, называемая Сатурном, хотя Сатурну, кроме того, они приписывают заведовать немалой субстанцией, а именно – субстанцией всех семян; есть самая светлая из всех звезда, которую они называют Венерой, и, однако, ту же самую Венеру они считают и Луной; впрочем, об этой самой блестящей звезде спорят между собой, как о золотом яблоке, Юнона и Венера. По словам одних Люцифер – звезда Венеры, по словам других – звезда Юноны; впрочем, как и всегда, победа остается за Венерой. Большая часть из них эту звезду приписывает Венере, так что с трудом можно найти кого-нибудь, кто думал бы иначе. Но кому не покажется смешным, что звезда Юпитера, которого они считают царем всех, затмевается блеском звезды Венеры? Ведь его звезда должна была бы быть настолько ярче остальных, насколько он сам могущественнее всех прочих богов.
    
Темнее, говорят, его звезда кажется потому, что она выше и гораздо дальше от земли. Но если высшее место этой звезде дало высшее достоинство Юпитера, то почему же Сатурн на небе выше Юпитера? Или суетность мифа, делающая Юпитера царем, не смогла проникнуть до небесных светил, и чего Сатурн не получил ни в своем царстве, ни в Капитолии, то предоставлено ему по крайней мере на небе? Но почему не получил никакой звезды Янус? Если потому, что он – мир и что в нем они все, то ведь и Юпитер – мир же, и, однако же, звезду он имеет. Или он решал свои дела по мере возможности, и вместо одной звезды, которой не имеет между светилами, получил столько лиц на земле? Наконец, если Меркурия и Марса, дабы их можно было отнести к числу богов, считают частями мира единственно из-за их звезд, так как речь и война ни в коем случае не суть части мира, а человеческие дела, то почему же Овну, Тельцу, Раку, Скорпиону и прочим небесным знакам, из которых каждый состоит не из одной звезды, а из многих, и которые, как утверждают, находятся гораздо выше звезд Меркурия и Марса, на самом верхнем небе, где более постоянное движение дает небесным светилам неизменный путь, – почему им не посвятили они никаких алтарей, никаких культов, никаких храмов? Почему не причислили их, не говорю уже к богам избранным, но хотя бы к богам-плебеям?
   
   
    
     
Глава XVI
    
    
Об Аполлоне, Диане и прочих избранных богах, которых считают частями мира
    
Хотя, по их мнению, Аполлон – врач и гадатель, однако, чтобы поставить его в какой-нибудь части мира, они называют его и Солнцем. Подобно ему и сестру его Диану считают Луной и начальницей дорог. Отсюда называют ее и девой, потому что на дороге не рождается ничего. Поэтому же обоих представляют держащими стрелы: так как оба светила свои лучи простирают до самой земли. Вулкана считают огнем мира; Нептуна – водами мира; Дитиса-отца, т. е. Орка, – земной и подземной частями мира; Либера и Цереру соотносят с семенем, первого с мужским, последнюю с женским, Либера с жидким семенем, Цереру – с сухим. И это все относится к миру, т. е. к Юпитеру, который потому и назван прародителем и матерью, что все семена исходят из него и снова в него же возвращаются. Так как саму Великую Мать они считают еще и Церерой, которая, по их же словам, есть не что иное, как земля, и ее же представляют Юноной, то и ей приписывают второстепенные причины; потому что о Юпитере говорится: прародитель и мать богов; так как, по их представлению, Юпитер олицетворяет собой весь мир. Равно и Минерву, – поелику отдали ей в ведение человеческие искусства и не нашли звезды, где бы ее поместить, – назвали высшим эфиром и Луной. И саму Весту называют величайшей из богинь потому, что она – земля; хотя ей же сочли нужным приписать и тот мировой огонь, который служит для обыденных нужд людей, – огонь более мягкий, а не такой разрушительный, который находится в ведении Вулкана.
    
Таким образом, все эти избранные боги, по их мнению, представляют собой настоящий мир, один – весь, другие – части его: весь – это Юпитер, части – это Гений, Великая Мать, Солнце и Луна, или лучше – Аполлон и Диана, и проч. Иногда одному богу приписывают многие вещи, а иногда одну вещь разделяют между многими богами. Так, многие вещи приписывают, например, Юпитеру; Юпитер – и весь мир, и одно небо, и одна звезда Юпитер. Равным образом Юнона – и владычица над второстепенными причинами, и воздух, и земля, и была бы звезда Юнона, если бы за ней осталась победа над Венерой. Точно так же Минерва – и высший эфир, и та же Минерва-Луна, которую помещают на самой низшей границе эфира. Одну же вещь делят между многими богами таким образом: и Янус есть мир, и Юпитер; равно и Юнона – земля, и Великая Мать и Церера – земля.
   
   
    
     
Глава XVII
    
    
О том, что сам Варрон свое мнение о богах выдавал за сомнительное
    
И как то, о чем я для примера упомянул, так и все прочее они не объясняют, а скорее запутывают; соответственно тому, куда толкает их мнение, они бросаются то туда, то сюда, и отскакивают и оттуда, и отсюда; так что и сам Варрон предпочитал лучше во всем сомневаться, чем что-либо утверждать. Так, закончив первую из последних трех книг о богах известных и начав во второй говорить о богах неизвестных, он замечает: «Если в этой книге я буду излагать мнения о богах сомнительные, порицать меня за это не следует. Тот, на чей взгляд можно и должно говорить решительно, пусть, выслушав меня, сделает это сам. Я скорее могу согласиться подвергнуть сомнению то, о чем я сказал в первой книге, чем направигь к какому-нибудь положительному выводу все то, о чем буду говорить в настоящей». Таким образом, он представил сомнительной не только книгу о богах неизвестных, но и книгу о богах известных.
    
Далее, в третьей книге о богах избранных, сказав заранее о том, о чем считал нужным сказать из естественной теологии, и приступая к пустоте и бессмысленной лживости теологии гражданской, к которой не истина его вела, а толкал авторитет предков, он говорит: «Я буду писать в этой книге о публичных богах римского народа, которым посвятили храмы и которым присвоили множество отличительных признаков, но буду писать подобно Ксенофану Колофонскому, т. е. буду излагать, что думаю, а не то, что утверждаю. Ибо человеку свойственно иметь по этому предмету только мнения, знать же – одному Богу».
    
Итак, намереваясь говорить о человеческих суждениях, он с робостью обещает говорить не о том, что познано и во что верят несомненнейшим образом, а о том, насчет чего имеются только мнения и что подлежит сомнению. Ибо в какой степени он знал, что существует мир, что существуют небо и земля, что небо сияет светилами, а земля плодородна от семян и прочее тому подобное; и в какой степени верил, что всей этой громадой управляет некоторая невидимая и могущественная сила, – он не мог в такой же степени утвердительно говорить о Янусе, что он – мир, или давать объяснения относительно Сатурна, каким образом он и отец Юпитера, и в то же время подчинен ему, как царю, и проч.
   
   
    
     
Глава XVIII
    
    
Какая более вероятная причина послужила к усилению языческого заблуждения
    
Более правдоподобным его толкование будет в том случае, если представить себе, что они были людьми и что каждому из них, сообразно с его дарованиями, нравами, действиями и приключениями, были посвящены теми, которым вздумалось сделать их из лести богами, культы и празднества, и что это благодаря людям, по душе похожим на демонов и жадным до вещей смехотворных, постепенно получило широкое распространение в народе при посредстве, с одной стороны, поэтов, приукрашавших эти вещи ложью, с другой – прельщавших ими злых духов. Ведь гораздо скорее могло случиться, что юноша, не питавший сыновних чувств или опасавшийся быть убитым не питавшим отеческих чувств отцом, и в то же время властолюбивый, сверг отца с престола, чем то, о чем толкует Варрон, т. е. будто Сатурна-отца превзошел властью Юпитер-сын потому, что причина, которую приписывают Юпитеру, существует раньше, чем семя, которым якобы заведует Сатурн. Если бы это было так, Сатурн никогда не был бы ни более ранним (богом), чем Юпитер, ни отцом его, ибо причина всегда предшествует семени и никогда не рождается из семени. Но когда пустейшие басни или человеческие поступки стараются сделать уважительным путем естественных толкований, то и самые остроумные люди сталкиваются с такими трудностями, что мы вынуждены бываем сожалеть об их напрасных усилиях.
   
   
    
     
Глава XIX
    
    
О толкованиях, при помощи которых оправдывается почитание Сатурна
    
О Сатурне, говорит Варрон, утверждают, что он обычно пожирает то, что от него рождается; потому что семена возвращаются туда же, откуда рождаются. А что ему вместо Юпитера дали сожрать глыбу земли, это означает, говорит он, что хлебные зерна, которые начали сеять прежде, чем открыта была польза обработки земли плугом, люди зарывали в землю своими руками. Но в таком случае Сатурн должен был бы называться самою землею, а не семенем: ибо земля в некотором смысле пожирает то, что она рождает, когда рождающиеся из нее семена опять возвращаются в нее же. Да и то, что Сатурн, как говорят, за Юпитера принял глыбу земли, какое это имеет отношение к тому, что люди собственноручно прикрывали семя землей? Разве то семя, которое прикрывалось землей, не пожиралось, подобно остальному? Ведь дело представляется так, будто человек, накладывавший на семя землю, выкрадывал семя, подобно тому, как выкраден был Юпитер у Сатурна, когда ему подложена была глыба земли; а между тем, покрывая семя землей, он делает это скорее для того, чтобы семя вернее было пожрано. Кроме того, Юпитер в таком случае представляет собой семя, а не причину, как говорилось несколько выше. Но что делать людям, которые, растолковывая глупые вещи, не могут найти, что сказать умного?
    
Сатурн, говорит Варрон, имеет серп в знак земледелия. Но ведь в его царствование еще не было земледелия, и времена этого царствования, как он сам же толкует эти самые мифы, потому представляются более ранними, что первобытные люди питались теми семенами, которые земля рождала сама собой? Разве что, потеряв скипетр, он потому получил серп, что, будучи в прежнее время бездеятельным царем, в царствование сына сделался трудолюбивым работником? Затем, некоторые, говорит, потому приносили ему в жертву детей (например, пунны и даже некоторые из предков, равно как и галлы), что самое лучшее из всех семян есть человеческое рождение. Нужно ли распространяться об этой суетности, соединенной со зверской жестокостью? Лучше обратить внимание на то, что подобные толкования относятся не к истинному Богу – живой, бестелесной и непреложной природе, от которой надлежит ждать вечной блаженной жизни, а вращаются в пределах вещей телесных, временных, изменчивых и смертных.
    
Что же касается того, продолжает он, что Сатурн, как рассказывается в мифах, оскопил своего отца Небо, то это означает, что божественное семя находится не во власти неба, а во власти Сатурна. И это, насколько можно понять, потому, что на небе ничего не рождается из семян. Но в таком случае, если Сатурн – сын неба, то он – сын Юпитера; потому что во многих местах он настойчиво утверждает, что Юпитер представляет собой небо. Так по большей части то, что не от истины, даже если оно никем не опровергается, само опровергает себя. Кроносом, говорит, он назван потому, что греческое слово κρόνος, означает пространство времени, без которого семя не может оплодотвориться. Это и многое другое говорится о Сатурне, и все относится к семени. Но достаточно бы для семян и одного Сатурна с такой его властью – к чему же сочиняются для них еще другие боги, в особенности Либер и Либера, т. е. Церера? Об этих последних он говорит так много касающегося семени, как будто о Сатурне не говорил ничего.
   
   
    
     
Глава XX
    
    
О культе Елевзинской Цереры
    
В культе Цереры превозносят и всячески хвалят так называемые Элевсинские таинства, которые у афинян были в особом почете. Относительно их он не дает никаких объяснений, кроме того, что касается зернового хлеба, изобретенного Церерой, и Прозерпины, которую она потеряла, когда ее похитил Орк. Эта последняя, по его словам, означает плодородие семян: когда-де однажды его не было, и земля представляла печальный вид своей бесплодностью, сложилось мнение, что дочь Цереры, т. е. плодородие, которое от выползания (proserpendo) называют Прозерпиной, похитил Орк и держит ее в преисподней; по этому поводу было установлено публичное сетование; когда же снова настало плодородие, Прозерпина была возвращена, – снова явилась радость и были установлены празднества. Затем он говорит, что в мистериях Цереры передается много такого, что относится именно к изобретению плодов.
   
   
    
     
Глава XXI
    
    
О мерзости культа, совершаемого в честь Либера
    
А до какой мерзости дошел культ Либера, которому они приписывают власть над жидкими семенами, а потому не только над жидкостями плодов, между которыми своего рода первое место занимает вино, но и над семенем животных, – об этом не стоило бы говорить по причине продолжительности речи, но стоит ввиду их горделивой тупости. Впрочем, я все-таки вынужден кое-что опустить, так как всего слишком много. Он говорит, что на перекрестках Италии некоторые частности культа Либера совершаются с такой отвратительной свободой, что в честь его почитается срамной мужской член, – почитается не с сохранением сколько-нибудь стыдливой тайны, а с открытым и восторженным непотребством. Так, этот гнусный член, положенный в тележки, в дни праздника Либера с великим почетом вывозится сначала в деревнях на перекрестки, а затем ввозится и в город. В городке же Лавинии Либеру посвящен был целый месяц, в продолжение которого у всех на языке были похабнейшие слова, пока этот член не провозили через площадь и не прятали в своем месте. На этот почтенный член почтеннейшая из матрон должна была открыто возложить корону! Так, изволите ли видеть, надо было склонять к милости бога Либера ради урожая; так нужно было удалять язву с полей: нужно было принудить благородную женщину сделать публично такое, чего не позволила бы себе сделать в театре и блудница, если бы зрительницами были благородные женщины. Стало быть, одного Сатурна считалось недостаточным для семян, если нечистая душа имела возможность изобрести многих богов, и, отвернувшись вследствие нечистоты своей от единого Бога и через многих богов развратившись жадностью к еще большей мерзости, называла эти святотатства священнодействиями и отдавала себя на поругание и осквернение толпе мерзких демонов.
   
   
    
     
Глава XXII
    
    
О Нептуне, Салации и Венилии
    
У Нептуна уже была жена Салация, под именем которой они подразумевали нижний слой моря; на каком тогда основании к нему присоединена еще и Венилия, как не ради умножения случаев обращения к демонам безо всякой нужды в новых культах, а единственно по капризу развращенной души? Но выслушаем толкование знаменитой теологии, которое, указав на это основание, может быть удержит нас от такого порицания. Венилия, говорит Варрон, представляет собой волну, которая идет к берегу, а Салация – волну, уходящую в море. Зачем же, спрашивается, две богини, когда приходящая и уходящая волна – одна и та же волна? В этом-то и проявляется бешеная похоть многобожия. Хотя приходящая и уходящая волна остается одной и той же, однако, воспользовавшись этим случаем для двукратного обращения к чарам демонов, более оскверняется суетный дух, который «уходит и не возвращается» (Пс.77:39).
    
Прошу тебя, Варрон, или же вас, читавших подобные сочинения столь ученых мужей, гордящихся тем, что знают нечто великое, – растолкуйте мне это, пускай даже и не согласно с той вечной и непреложной природой, которая есть единый истинный Бог, а согласно хотя бы с душой мира и ее частями, каковыми вы считаете своих богов. Что вы представляете Нептуна частью мировой души, пронизывающей море, это, конечно, заблуждение, но заблуждение еще терпимое. Но вода, приходящая к берегу и уходящая в море, суть ли это две части мира или две части мировой души? Кто из вас настолько безумен, чтобы так умствовать? Зачем же сделали вам двух богинь, как не затем, мудрые предки ваши предвидели не то, что над вами будут царствовать многие, а то, что вас подчинят своей власти многие демоны, находящие удовольствие в суетности и лжи подобного рода? А почему Салация перестала по этому толкованию быть нижним слоем моря, в качестве которого она являлась подчиненной мужу? Ведь вы располагаете ее лишь на поверхности, когда говорите, что она – уходящая от берега волна. Уж не потому ли она прогнала своего мужа с поверхности моря, что рассердилась на него за то, что он взял себе в любовницы Венилию?
   
   
    
     
Глава XXIII
    
    
О земле, которую Варрон считает богиней на том основании, что тот мировой дух, который признается богом, проникает и эту низшую часть своего тела и сообщает ей божественную силу
    
Земля, конечно, одна и та же, хотя мы и видим ее наполненной свойственными ей животными: зачем же ее, это великое тело и низшую часть мировых стихий, они считают богиней? Разве потому, что она плодородна? Но почему же в таком случае не считаются богами сами люди, которые делают землю более плодородной благодаря культивированию, т. е. когда ее пашут, а не когда ей молятся? Но, говорят они, богиней ее делает часть мировой души, которая ее пронизывает. Да разве бытие души в людях не более очевидно, разве возможно относительно этого предмета какое-нибудь сомнение? А между тем, люди не считаются богами; и что всего прискорбнее, в силу странного и жалкого заблуждения покорно почитают и боготворят тех, кто не только не боги, но и кого они сами же лучше.
    
Тот же самый Варрон в книге об избранных богах утверждает, что во всей и всякой природе существует три уровня души. Первый пронизывает все вообще живые части тела, но имеет не чувство, а только лишь оживляющую силу; так, в нашем теле эта сила, говорит, распространена в костях, ногтях, волосах; в неодушевленном мире без чувства питаются, растут и в своем роде живут деревья. Второй уровень души – тот, в котором есть чувство: эта сила существует в глазах, ушах, носу, устах, осязании. Третий уровень души – самый высший, называемый духом, в котором преобладает разумность: эту часть мировой души он называет богом, а в нас – гением. В неодушевленном мире камни и видимая нами земля, в которых чувство не проявляется, суть как бы кости и ногти божества. Солнце же, луна и звезды, которые мы чувствуем и которыми он сам чувствует, суть его чувства. Наконец, эфир – дух божества: от его силы, когда она достигает небесных светил, эти светила делаются богами, когда проникает в землю, земля является богиней Теллурой, а когда – в море и океан, они становятся богом Нептуном.
    
Но пусть он вернется назад из области этой теологии, которую считает естественной и куда он уклонился как бы для отдыха, будучи утомлен разного рода увертками и околичностями. Пусть, говорю, он вернется назад к теологии гражданской: я пока на ней останавливаю свое внимание, еще о ней говорю. Я не распространяюсь пока о том, что если в неодушевленном мире земля и камни похожи на наши ногти и кости, то они, как и эти последние, не имеют разума, как не имеют и чувства; или что если наши кости и ногти потому имеют разум, что они в человеке, который обладает разумом, то называющий землю и камни мировыми богами настолько же глуп, насколько глуп и тот, кто наши кости и ногти назвал бы людьми. Об этом предмете нам следует вести речь скорее с философами; в данном же случае я хочу говорить с политиком. Ибо весьма возможно, что хотя он и старался исподволь перейти в область естественной теологии, как в своего рода область свободы, однако, занятый написанием книги об избранных богах, он не терял из виду и эту тему; и вышеизложенное высказал с той целью, чтобы не показалось, будто его предки или другие государства почитали Теллуру и Нептуна напрасно.
    
Итак, спрашиваю: если земля одна, то почему часть мировой души, пронизывающая землю, не представляет собой также одну богиню, которую они называют Теллурой? Если же она представляет собою одну богиню, то где в таком случае будет Орк, брат Юпитера и Нептуна, которого называют еще Дитисом-отцом? Где будет его супруга Прозерпина, которая согласно другому, в той же самой книге изложенному мнению, представляет собой не плодородие земли, а низшую ее часть? Если же скажут, что часть мировой души, когда она пронизывает верхнюю часть земли, представляет собой бога Дитиса-отца, а когда низшую – богиню Прозерпину, то чем же является тогда Теллура? Ведь все то, что она сама и есть, делится на две указанные части и на двух богов, так что невозможно понять, чем же будет она, третья, и где будет находиться.
    
Уж не скажет ли кто-нибудь, что эти боги, Орк и Прозерпина, взятые вместе, составляют одну Теллуру, и что, следовательно, есть не три бога, но или один, или два? Однако они называются тремя, тремя считаются и почитаются каждый своими особыми алтарями, капищами, культами, жрецами; и, следовательно, тремя особыми демонскими чарами, оскверняющими развращенную душу. Пусть скажут еще, какую часть земли проникает часть мирового духа, чтобы дать бытие богу Теллумону? Никакой, говорит Варрон, но одна и та же земля имеет двоякую рождающую силу – мужскую, производящую семена, и женскую, принимающую их и питающую: от женской силы она называется Теллурой, а от мужской – Теллумоном. Зачем же в таком случае понтифики, как он же сам и показывает, прибавив еще двух других, предоставляют это божественное дело четырем богам: Теллуре, Теллумону, Альтору и Рузору? О Теллуре и Теллумоне уже сказано, но почему еще и Альтору? Потому что, говорит он, все, что рождается, – питается (aluntur). А почему Рузору? Потому что, говорит, все возвращается снова (rursus) к тому же самому.
   
   
    
     
Глава XXIV
    
    
О прозваниях Теллуры и их значениях, которые, если бы даже были указанием и на многие вещи, не должны подтверждать мнения о многих богах
    
Но ради этой четверной силы земля должна была бы иметь и четыре названия, а не представлять собой четырех богов, подобно тому, как один Юпитер и одна Юнона имеют каждый множество имен. Под этими именами подразумевается многообразная сила, относящаяся к одному богу или одной богине; но множество их не представляет собой множества богов. Как бывает это временами и с самыми презренными женщинами, когда они тяготятся толпой тех, к которым влечет их похоть, так и душа, ставшая презренной и поруганной нечистыми духами, хотя чаще всего и находит удовольствие в умножении богов, которыми она оскверняется, но иногда и тяготится этим. И сам Варрон, как бы устыдившись этой толпы, утверждает, что богиня Теллура одна. «Она же, – замечает он, – называется Великой Матерью: тимпан, который она имеет, означает земной шар, башня на голове – города, сиденья вокруг нее – то, что хотя все вокруг движется, но сама она неподвижна. Галлов ставят для служения ей в знак того, что те, которые не имеют семени, должны служить земле, потому что в ней находится все. А что пред нею кривляются, этим, – говорит он, – дается понять, что возделывающие ее не должны быть праздными: ибо им всегда есть что делать. Звон цимбалов, гром железных орудий, рукоплесканий и всяческая трескотня показывают, что бывает при возделывании земли; медь предпочитается потому, что древние возделывали землю медью, прежде чем изобретено было железо. Присоединяют к тому же, – продолжает Варрон, – находящегося на свободе и прирученного льва, дабы этим показать, что нет ни одного вида земли, такого отдаленного и сурового, которого нельзя было бы подвергнуть обработке».
    
Продолжая далее свою речь, он говорит: «Теллуре-матери дали многие имена и названия, полагая, что она представляет собой многих богов. Ее считают Опой потому, что от обрабатывания (opere) она становится лучше; назвали Матерью потому, что очень многое рождает; Великой потому, что производит пищу; Прозерпиной потому, что из нее выползают (proserpant) плодовые растения; Вестой потому, что покрывается (vestiatur) травами. Таким образом, – говорит он, – не без основания относятся к ней другие богини». Но, спрашивается, если это – одна богиня, – хотя на самом деле она даже и не богиня, – то зачем почитают многих? Ведь все это – многие имена одной богини, а не столько богинь, сколько имен. Но гнетом лежит авторитет заблуждавшихся предков и в самом же Варроне вызывает опасения тотчас же вслед за высказанным мнением. Оговариваясь, он замечает: «Этому не противоречит то мнение предков об этих богинях, по которому они представляли их в виде множества богинь». Каким же образом не противоречит, когда одно дело, если одна богиня имеет много имен, и совсем иное – если богинь много? «Но, – говорит он, – возможно, что та же самая вещь и одна, и заключает в себе нечто многое». Согласен, что в одном человеке есть нечто многое, но разве поэтому – и многие люди? Также и в одной богине может быть нечто многое, но разве поэтому она же – многие богини? Впрочем, пусть делают, что хотят: разделяют, соединяют, умножают, делят и перепутывают.
    
Итак, вот они, эти знаменитые мистерии Теллуры и Великой Матери: в них все имеет отношение к смертным семенам и к обработке земли. Неужели же относящиеся к этому предмету и имеющие подобный смысл вещи, как-то: тимпан, башни, галлы, бессмысленное кривляние, звон цимбалов и дрессировка львов – обещают кому-нибудь вечную жизнь? Неужели оскопленные галлы прислуживают этой богине в знак того, что те, которые не имеют семени, должны служить земле? Не само ли это служение лишает их семени? Ведь не приобретают же, действительно, семя служением этой богине не имеющие его, но лишаются вследствие этого ей служения семени те, которые его имеют. И не замечают, какую силу набрали злые демоны, когда, не смея обещать ничего великого, были в состоянии потребовать такой жестокости! Если бы земля не считалась богиней, люди возделывали бы ее, чтобы от нее получать семена, а не зверствовали бы над самими собой, чтобы ради нее терять свое семя. Если бы ее не считали богиней, она делалась бы плодородной благодаря чужим рукам, а не принуждала бы человека делать себя бесплодным своими собственными руками.
    
Когда в культе Либера почтенная матрона возлагает венок на мужской половой орган на глазах всего народа, в присутствии, быть может, краснеющего от стыда (если только в этих людях есть хоть капля стыда) мужа; когда в брачных церемониях новобрачной приказывают сесть на ствол Приапа, то эти вещи гораздо терпимее и легче по сравнению с этой зверской мерзостью или мерзким зверством, которым тот и другой пол одурачивается демонскими ухищрениями так, что вследствие добровольного увечья не делается ни тем, ни другим. Там боятся влияния дурного глаза на поля; здесь не боятся отрубать свои члены. Там стыдливость новобрачной оскорбляется таким образом, что у нее не отнимается не только способность чадородия, но и девственность; здесь же мужчина уродует себя так, что и в женщину не превращается, и не остается мужчиной.
   
   
    
     
Глава XXV
    
    
Какое толкование дают греческие мудрецы оскоплению Атиса
    
Варрон не упомянул и не дал объяснения известному Атису, ради воспоминания о любви к которому оскопляются галлы. Но мудрые и ученые греки отнюдь не упустили возможности разъяснить эту знаменитую святыню. Так как внешний вид земли весной прекрасней, чем в остальные времена года, то известный философ Порфирий доказывает, что Атис означает цветы, а потому и представляется оскопленным, что цветы, мол, опадают перед плодом. Таким образом, сравнивается с цветами не сам человек или псевдочеловек, называемый Атисом, а его половые органы. Именно последние при его жизни и опали, – в действительности же не опали и не сорваны, а просто были раздроблены на части; за потерей же этого цвета последовал не какой-либо плод, а совершенное бесплодие. Чем же он остался потом и что у него, оскопленного, сохранилось такое, что имело бы упомянутое значение? С чем можно было бы это сопоставить и какой из этого вывести смысл? Или, поломав над этим напрасно голову и ничего не придумав, станут утверждать, что предпочтительнее следует верить тому, что разгласила молва и что записано в книгах об оскопленном человеке? Наш Варрон был прав, что умолчал и не захотел говорить об этих вещах: они не были неизвестны ему, как человеку ученейшему.
   
   
    
     
Глава XXVI
    
    
О мерзости культа Великой Матери
    
Равным образом, не захотел он говорить (по крайней мере, не припомню, чтобы я где-нибудь у него это встречал) о посвященных Великой Матери, забывших о всякой стыдливости мужчинах и женщинах, женоподобных людях, которые с напомаженными волосами, набеленными лицами, с расслабленными членами и женской походкой еще до вчерашнего дня расхаживали по площадям и улицам Карфагена, выпрашивая себе у толпы средств для мерзкой жизни. Не нашлось толкования, устыдился разум, умолкло красноречие. Великая Мать победила всех сыновей-богов величием не божественности, а преступления. С чудовищем этим не сравнится даже чудовищность Януса. Тот отличался безобразием только в статуях, а эта обнаруживала в культе безобразие, соединенное с жестокостью; тому прибавляли члены из камня, а эта отнимала члены у людей. По сравнению с этим позором кажутся малыми и незначительными постыдные дела самого Юпитера: среди любовных связей с женщинами он опозорил небо связью с одним лишь Ганимедом; а эта столькими женоподобными людьми, публично признанными, и землю осквернила, и оскорбила небо.
    
С этой отвратительной жестокостью можно сравнить только жестокость Сатурна, который приказал оскопить своего отца; но в культе Сатурна люди если и убивались, то чужими руками, а не оскоплялись своими собственными. Он, как говорят поэты, пожирал своих сыновей, и физики дают этому самые различные толкования; история же гласит, что он просто умерщвлял их.
    
Но если пунны приносили ему в жертву своих детей, то римляне не приняли этого. Между тем Великая Мать и ввела скопцов в римские храмы, и поддерживала этот дикий обычай; ее считают помощницей римскому могуществу, – ее, отсекавшую мужеские половые органы! Что значат по сравнению с этим злом кражи Меркурия, распутство Венеры, бесстыдные и мерзкие дела остальных богов, о которых мы узнали бы из книг, если бы это каждодневно не воспевалось и не представлялось в театрах? Но все эти вещи – сущие пустяки по сравнению с тем злом, величие которого было к лицу только Великой Матери! Говорят, что все эти вещи придуманы поэтами; но разве поэты выдумали и то, что они богам угодны и приятны? Пусть то было дерзостью поэтов, что они воспевались и описывались; но что они были отнесены к божественным вещам и, по настоянию и требованию самих богов, совершались в их честь, – чем иным это назвать, как не преступлением богов и, вместе с тем, выражением веры в демонов и обольщением бедных людей? Да, если мать богов удостоилась, что в ее честь посвящали на служение ей скопцов, – то это выдумали не поэты; они, напротив, скорее приходили от этого в ужас, чем воспевали. Этим ли избранным богам должен кто-либо себя посвящать, чтобы после смерти жить блаженно, когда посвященный им не может жить честно и до смерти, будучи предан столь отвратительным суевериям и подчинен нечистым демонам? Но все это, говорит Варрон, имеет отношение к миру (mundum). Не скорее ли оно относится к нечистому (immundum)? Впрочем, почему не может относиться к миру то, что, как оказывается, существует в мире? Но мы стремимся достигнуть такого состояния духа, в котором он, возложив свое упование на истинную религию, не боготворил бы мир, как бога, а хвалил бы мир ради Бога, как дело Божие, и, очистившись от мирских мерзостей, непорочным восходил бы к Богу, Который сотворил мир.
   
   
    
     
Глава XXVII
    
    
Об измышлениях физиологов, которые чтили не истинное божество и не тем культом, каким истинное божество чтить должно
    
Итак, мы видим, что эти избранные боги пользовались большей известностью, чем остальные; но пользовались не в том смысле, что прославлялись их заслуги, а в том, что не скрывались их мерзости. Поэтому вполне вероятно, что они были людьми, как об этом передают не только поэты, но и историки. Так, Вергилий говорит:
    
«Сатурн был первым, кто с Олимпа высей