1 2 3 4 
О прямой линии можно с полным основанием сказать, что ее можно продолжить до бесконечности; здесь различение бесконечного и неопределимо далекого продвижения (progressus in indefinitum) было бы тонкостью, не имеющей никакого значения. В самом деле, хотя продолжайте линию in indefinitum звучит правильнее, чем продолжайте линию in infinitum, так как первое означает не более как продолжайте ее сколько угодно, а второе – вы никогда не должны переставать продолжать ее (между тем как это именно не нужно в данном случае), тем не менее если речь идет только о возможности, то первое выражение совершенно правильное, так как вы можете увеличивать ее до бесконечности. То же можно сказать и о тех случаях, когда речь идет только о прогрессе, т.е. о продвижении от условия к обусловленному; это возможное продвижение идет в ряду явлений до бесконечности. От родителей вы можете бесконечно идти по нисходящей линии поколений и даже думать, что эта линия в мире так и продолжается. В самом деле, здесь разум вовсе не нуждается в абсолютной целокупности ряда, потому что он не предполагает его как условие и как нечто данное (datum), а мыслит его только как нечто обусловленное, которое только может быть дано (dabile) и бесконечно может дополняться.
        
Совершенно иначе обстоит дело с проблемой: как далеко уходит в том или ином ряду регресс от данного обусловленного к условиям, могу ли я сказать, что это есть нисхождение в бесконечность или только нисхождение, простирающееся неопределимо далеко (in indefinitum); следовательно, могу ли я от живущих в настоящее время людей восходить в ряду их предков до бесконечности, или же я могу только сказать, что, сколько бы я ни возвращался назад, я никогда не могу найти эмпирического основания, чтобы считать где-то ряд ограниченным, так что имею право и даже обязан искать, хотя и не предполагать, для каждого из прародителей еще и его предков.
        
Соответственно этому я утверждаю, что если целое дано в эмпирическом созерцании, то регресс в ряду его внутренних условий идет в бесконечность. Если же дан только член ряда, от которого регресс еще должен идти к абсолютной целокупности, то имеет место лишь нисхождение в неопределенную даль (in indefinitum). Так, о делении данной в определенных границах материи (тела) следует говорить, что оно идет в бесконечность, так как эта материя дана в эмпирическом созерцании целиком, следовательно, со всеми своими возможными частями. А так как условием этого целого служит его часть, а условием этой части – часть этой части и т.д. и так как в этом регрессе разложения нигде нельзя найти безусловного (неделимого) члена этого ряда условий, то не только нет нигде эмпирического основания для того, чтобы прекратить деление, но и дальнейшие члены деления, которое должно быть продолжено, сами эмпирически даны до осуществления этого дальнейшего деления, т.е. деление продолжается до бесконечности. Наоборот, определенный ряд предков данного человека не дан в своей абсолютной целокупности ни в каком возможном опыте; но регресс идет от каждого члена этого поколения к более отдаленному члену, так что нельзя найти никакой эмпирической границы, которая показывала бы какой-нибудь член как абсолютно безусловный. Но так как те члены, которые могли бы служить условием для этого, не даны до регресса в эмпирическом созерцании целого, то этот регресс идет не в бесконечность (деления данного), а в неопределимую даль, подыскивая к данным членам все новые члены, которые в свою очередь каждый раз даны только как обусловленные.
        
В обоих этих случаях, как в regressus in infinitum, так и в regressus in indefinitum, ряд условий не рассматривается как бесконечно данный в объекте. Это не вещи, которые даются сами по себе, а только явления, которые лишь в самом регрессе даются как условия друг друга. Следовательно, вопрос уже не в том, как велик этот ряд условий сам по себе, конечен ли он или бесконечен, ведь сам по себе этот ряд ничто, а лишь в том, как должны мы производить эмпирический регресс и как далеко мы должны продолжать его. И значительное различие заключается именно в правиле этого продвижения. Если целое было дано эмпирически, то в ряду его внутренних условий можно идти назад до бесконечности. Если же целое не дано, а только должно еще быть дано посредством эмпирического регресса, то я могу лишь сказать, что можно до бесконечности продвигаться ко все более отдаленным условиям ряда. В первом случае я мог сказать, что всегда имеется и эмпирически дано больше членов, чем я достигаю посредством регресса (разложения), а во втором случае я говорю, что могу идти в регрессе все дальше, так как ни один член не дан эмпирически как абсолютно безусловный, следовательно, все еще возможен более отдаленный член и, стало быть, искать его необходимо. В первом случае было необходимо заставать большее число членов ряда, а во втором случае всегда необходимо искать большее число членов ряда, потому что никакой опыт не ограничен абсолютно. Действительно, или у вас нет восприятия, которое безусловно ограничивало бы ваш эмпирический регресс, и тогда вы не можете считать свой регресс законченным, или же у вас есть такое ограничивающее ваш ряд восприятие, и тогда оно не может быть частью пройденного вами ряда (так как то, что ограничивает, должно отличаться от того, что этим ограничивается), следовательно, вы должны продолжать свой регресс также и для этого условия и т.д.
        
В следующем разделе мы применим эти замечания и тем самым надлежащим образом разъясним их.
       
       
        
         
Об эмпирическом применении регулятивного принципа разума ко всем космологическим идеям
        
        
Так как мы неоднократно показывали, что ни чистые понятия рассудка, ни чистые понятия разума не могут иметь никакого трансцендентального применения, так как абсолютная целокупность рядов условий в чувственно воспринимаемом мире основывается исключительно на трансцендентальном применении разума, который требует этой безусловной полноты от того, что́ он допускает как вещь в себе, но чувственно воспринимаемый мир не содержит подобных вещей, то речь никогда уже не может идти об абсолютной величине рядов в чувственно воспринимаемом мире, [т.е. о том], ограничены ли они или безграничны сами по себе, а всегда речь идет лишь о том, насколько далеко должны мы идти назад в эмпирическом регрессе при сведении опыта к его условиям, чтобы останавливаться по правилу разума только на адекватном предмету ответе на вопросы разума.
        
После того как была в достаточной мере доказана недействительность принципа разума как конститутивного основоположения о вещах самих по себе{47}, нам остается, следовательно, лишь действительность принципа разума как правила для продолжения и объема возможного опыта. Если мы можем ясно установить эту значимость, то и спор разума с самим собой совсем заканчивается, так как критическим разрешением не только устраняется видимость, поссорившая разум с самим собой, но и раскрывается вместо нее тот смысл принципа, в котором разум согласуется с самим собой и лишь непонимание которого было поводом к спору; вообще-то диалектическое основоположение превращается в доктринальное. В самом деле, если это основоположение может быть подтверждено по своему субъективному значению в определении максимального применения рассудка в опыте сообразно предметам опыта, то это равносильно тому, как если бы оно, подобно аксиоме (которая из чистого разума невозможна), а priori определяло предметы сами по себе; ведь даже и аксиома не могла бы в отношении объектов опыта иметь большее влияние на расширение и уточнение нашего знания, чем то влияние, какое выразилось бы в самом широком применении нашего рассудка в опыте.
        I. Разрешение космологической идеи о целокупности сложения явлений в мироздание
        
Как здесь, так и в остальных космологических вопросах основанием регулятивного принципа разума служит следующее положение: в эмпирическом регрессе нет опыта относительно абсолютной границы, стало быть, относительно условия, которое было бы эмпирически абсолютно безусловным. Причина этого в том, что подобный опыт должен был бы заключать в себе ограничение явлений ничем или пустотой, на которую наталкивался бы при своем продолжении регресс, осуществляемый при помощи восприятия, что невозможно.
        
Это положение, равносильное утверждению, что в эмпирическом регрессе я всегда дохожу лишь до условия, которое само в свою очередь должно рассматриваться как эмпирически обусловленное, содержит в себе in terminis правило, согласно которому, как бы далеко я ни заходил в восходящем ряду, я всегда должен искать более отдаленный член ряда, все равно, становится ли он известен мне из опыта или нет.
        
Теперь для решения первой космологической задачи остается лишь определить, можно ли в регрессе к безусловной величине мироздания (по времени и пространству) называть это всегда неограниченное восхождение нисхождением до бесконечности или только неопределимо продолжающимся регрессом (in indefinitum).
        
Одно лишь общее представление о ряде всех прошлых состояний мира, а также всех вещей, одновременно существующих в мировом пространстве, само есть не что иное, как возможный эмпирический регресс, который я мыслю себе, правда еще в неопределенной форме, и посредством которого единственно и может возникнуть понятие такого ряда условий для данного восприятия.[56] Я имею мироздание всегда только в понятии, но никоим образом не (как целое) в созерцании. Следовательно, я не могу от его величины заключать к величине регресса и определять последнюю сообразно первой, а должен прежде всего составить себе понятие величины мира при помощи величины эмпирического регресса. Но об этом эмпирическом регрессе я знаю только то – и ничего больше, – что от всякого данного члена ряда условий я всегда должен эмпирически восходить к еще более отдаленному члену. Следовательно, таким путем величина совокупности явлений вовсе не может быть безусловно определена, и потому нельзя также сказать, что этот регресс идет в бесконечность, так как это [утверждение] антиципировало бы члены ряда, до которых регресс еще не дошел, и представляло бы количество их столь большим, что никакой эмпирический синтез не мог бы дойти до них, следовательно, оно определяло бы величину мира (хотя лишь негативно) еще до регресса, что невозможно. Действительно, мир (в своей целокупности) не дан мне никаким созерцанием, стало быть, и величина его не дана до регресса. Поэтому о величине мира самой по себе нельзя ничего сказать и нельзя даже утверждать, что в ней имеет место regressus in infinitum, мы должны лишь искать понятие величины мира по правилу, определяющему эмпирический регресс в нем. Но это правило говорит лишь, что, сколько бы мы ни продвигались в ряду эмпирических условий, мы нигде не можем допускать абсолютной границы, а должны всякое явление как обусловленное подчинять другому явлению как условию и, следовательно, должны идти далее к этому условию: это – regressus in indefinitum, не определяющий никакой величины в объекте и в этом смысле достаточно ясно отличающийся от regressus in infinitum.
        
Поэтому я не могу сказать, что мир в отношении прошедшего времени или пространственно бесконечен. Такое понятие величины как данной бесконечности эмпирически ведь невозможно, стало быть, оно безусловно невозможно в отношении мира как предмета чувств. Я не могу также сказать, что регресс от данного восприятия ко всему тому, чем оно ограничивается в ряду в пространстве и в прошедшем времени, идет в бесконечность: такое утверждение предполагает бесконечную величину мира. Я не могу также утверждать, что этот регресс конечен, так как абсолютная граница также эмпирически невозможна. Таким образом, я ничего не могу сказать обо всем предмете опыта в целом (о чувственно воспринимаемом мире), а могу говорить только о правиле, по которому следует приобретать и продолжать опыт соответственно его предмету.
        
Итак, на космологический вопрос о величине мира получается прежде всего негативный ответ: мир не имеет первого начала во времени и крайней границы в пространстве.
        
Действительно, в противном случае он был бы ограничен пустым временем, с одной стороны, и пустым пространством – с другой. Но так как он, как явление, сам по себе не может быть ни тем, ни другим, ведь явление не есть вещь в себе, то должно было бы быть возможным воспринимать ограничение абсолютно пустым временем или абсолютно пустым пространством, и таким восприятием эти концы мира были бы даны в возможном опыте. Но подобный опыт, будучи лишенным всякого содержания, невозможен. Таким образом, абсолютная граница мира эмпирически, стало быть и безусловно, невозможна.[57]
        
Отсюда следует также и утвердительный ответ: регресс в ряду явлений мира как определение величины мира идет in indefinitum. Этот ответ равносилен утверждению, что чувственно воспринимаемый мир не имеет абсолютной величины, но эмпирический регресс (посредством которого единственно может быть дан мир на стороне своих условий) подчинен правилу, согласно которому всегда следует продвигаться от каждого члена ряда как обусловленного к еще более отдаленному члену (будь то из собственного опыта, или руководствуясь историей, или через цепь действий и их причин) и никогда не отказываться от расширения возможного эмпирического применения своего рассудка, так как в этом именно и состоит настоящая и единственная задача разума, когда речь идет о его принципах.
        
Это правило не предписывает определенного эмпирического регресса, который шел бы беспрестанно назад в определенном виде явлений; например, оно не указывает, что мы всегда должны восходить от данного живого человека в ряду его предков, не надеясь встретить первую пару, или восходить в ряду небесных тел, не допуская самого отдаленного солнца; это правило требует только идти от явлений к явлениям, хотя бы они и не дали никакого действительного восприятия (если они по своей степени слишком слабы для нашего сознания, чтобы сделаться опытом), потому что они, несмотря на это, все же принадлежат к возможному опыту.
        
Всякое начало находится во времени, и всякая граница протяженного – в пространстве. Но пространство и время существуют только в чувственно воспринимаемом мире. Стало быть, только явления в мире ограничены обусловленно, сам же мир не ограничен ни обусловленно, ни безусловно.
        
Именно поэтому, а также потому, что мир никогда не может быть дан весь и даже ряд условий для данного обусловленного не может быть дан как мировой ряд целиком, понятие величины мира дается только посредством регресса, а не до регресса в совокупном созерцании. Но этот регресс всегда состоит только в определении [нами] величины и потому не дает определенного понятия, а следовательно, и понятия о величине, которая была бы бесконечной в отношении какой-то меры; следовательно, он идет не в бесконечность (как бы данную), а в неопределенную даль, чтобы дать объем (опыта), который становится действительным только благодаря этому регрессу.
        II. Разрешение космологической идеи о целокупности деления данного целого в созерцании
        
Если я делю целое, данное в созерцании, то я иду от обусловленного к условиям его возможности. Деление частей (subdivisio или decompositio) есть регресс в ряду этих условий. Абсолютная целокупность этого ряда была бы дана лишь в том случае, если бы регресс мог дойти до простых частей. Но если все части в непрерывно продолжающемся разложении в свою очередь еще делимы, то деление, т.е. регресс от обусловленного к его условиям, идет in infinitum, потому что условия (части) содержатся в самом обусловленном и даны все вместе с ним, так как оно целиком дано в созерцании, заключенном в его границы. Следовательно, этот регресс не следует называть только регрессом in indefinitum, как это позволила лишь предыдущая космологическая идея, где я должен был идти от обусловленного к его условиям, которые находились вне обусловленного, т.е. не были даны вместе с ним, а лишь присоединялись к нему в эмпирическом регрессе. Тем не менее о целом, делимом до бесконечности, нельзя сказать, что оно состоит из бесконечного множества частей. В самом деле, хотя все части содержатся в созерцании целого, однако в нем не содержится все деление, состоящее лишь в продолжающемся разложении или самом регрессе, который единственно и делает ряд действительным. Так как этот регресс бесконечен, то в данном целом, правда, содержатся как агрегаты все члены (части), до которых доходит регресс, однако не весь ряд деления, который последовательно бесконечен и никогда не есть целый ряд, следовательно, не может показывать бесконечного множества частей и собирания их в одно целое.
        
Это общее замечание легко применить прежде всего к пространству. Всякое созерцаемое в своих границах пространство есть такое целое, части которого при всяком разложении в свою очередь все еще представляют собой пространства, и потому оно делимо до бесконечности.
        
Отсюда совершенно естественно вытекает также второе применение [этого замечания], а именно к внешнему явлению (телу), заключенному в своих границах. Делимость тела основывается на делимости пространства, составляющего возможность тела как протяженного целого. Следовательно, тело делимо до бесконечности, хотя и не состоит еще ввиду этого из бесконечного множества частей.
        
Так как тело должно представляться как субстанция в пространстве, то кажется, что оно должно отличаться от пространства, поскольку дело идет о законе делимости пространства; ведь можно, конечно, соглашаться с тем, что разложением в пространстве никогда не может быть устранено какое-либо сложение, так как в противном случае само пространство, которое, кроме сложения, не имеет ничего самостоятельного, исчезло бы (что невозможно); но утверждение, что после мысленного устранения всякого сложения материи ничего не остается, кажется несовместимым с понятием субстанции, потому что субстанция, как считают, есть, собственно, субъект всякого сложения, и она должна была бы остаться в своих элементах, хотя бы и была устранена связь между ними в пространстве, благодаря которой они образуют тело. Однако то, что в явлении называется субстанцией, не обладает такими свойствами, какие мыслились бы относительно вещи в себе на основании чистого рассудочного понятия. Субстанция в явлении есть не абсолютный субъект, а постоянный образ чувственности и не более как созерцание, в котором вообще нет ничего безусловного.
        
Хотя это правило продвижения в бесконечность, без сомнения, действует при делении явления как простого наполнения пространства, тем не менее оно не может иметь силу, если мы захотим распространить его также на определенное множество уже так или иначе обособленных в данном целом частей, составляющих благодаря этому quantum discretum. Допускать, что во всяком расчлененном (организованном) целом всякая часть в свою очередь расчленена и что, таким образом, при разложении частей нам будут встречаться до бесконечности все новые организованные части (Kunstteile), – одним словом, допускать, что целое расчленено до бесконечности, никак нельзя, хотя, конечно, можно допускать, что части материи при их разложении могли бы быть расчленены до бесконечности. Действительно, бесконечность деления данного явления в пространстве основывается единственно на том, что через нее дана только делимость, т.е. само по себе абсолютно неопределенное множество частей, сами же части даются и определяются только подразделением, – словом, целое само по себе еще не разделено. Поэтому деление может определить в нем множество частей лишь настолько, насколько мы хотим продвигаться в регрессе деления. У органического же тела, расчлененного до бесконечности, целое именно благодаря этому понятию представляется уже как подразделенное, и в нем имеется само по себе определенное, но бесконечное множество частей до всякого регресса деления; такая мысль заключает в себе противоречие, так как это бесконечное закручивание (Einwickelung) рассматривается как ряд, никогда не завершаемый (бесконечный) и тем не менее завершенный, если взять его в комплексе. Бесконечное деление отличает явление только как quantum continuum и неразрывно связано с наполнением пространства, так как бесконечная делимость основывается именно на наполнении пространства. Но если нечто рассматривается как quantum discretum, то множество единиц в нем определенное, и потому оно всегда равно некоторому числу. Поэтому только опыт может определить, насколько организованно расчлененное тело, и, если даже опыт не подтвердил бы существования какой-либо неорганической части, все же такие части должны заключаться по крайней мере в возможном опыте. Но как далеко простирается трансцендентальное деление явления вообще – это не решается опытом, а составляет принцип разума, требующий никогда не считать абсолютно завершенным эмпирический регресс в разложении протяженного сообразно природе этого явления.
        Заключительное примечание к разрешению математически трансцендентальных идей и предварительное замечание, касающееся разрешения динамически трансцендентальных идей
        
Выше мы изобразили в виде таблицы антиномию чистого разума во всех трансцендентальных идеях, указав причину этого противоречия и единственное средство для его устранения, состоящее в том, что мы признали оба противоположных утверждения ложными. При этом мы везде представили условия как связанные со своим обусловленным отношениями пространства и времени, что составляет обычное предположение обыденного человеческого рассудка, и именно на этом предположении целиком основывается указанная антиномия. В этом отношении все диалектические представления о целокупности в ряду условий для данного обусловленного совершенно однородны. Это всегда был ряд, в котором условие и обусловленное были связаны друг с другом как члены этого ряда и потому однородны, так как регресс никогда нельзя мыслить завершенным, или же это возможно, если сам по себе обусловленный член [ряда] ошибочно рассматривается как первый, стало быть, как безусловный. Следовательно, везде рассматривался не объект, т.е. обусловленное, а ряд его условий только с точки зрения его величины, и здесь возникало затруднение, которое можно было устранить, лишь полностью разрубив узел, а не добиваясь соглашения; это затруднение состояло в том, что разум делал этот ряд или слишком длинным, или слишком коротким для рассудка, так что рассудок никак не мог сравняться с идеей разума.
        
Однако при этом мы упустили из виду существенное различие между объектами, т.е. рассудочными понятиями, которые разум стремится возвести в степень идей, а именно то, что, согласно нашей таблице категорий, два из этих понятий обозначают математический синтез явлений, а два других – динамический. До сих пор мы могли не обращать внимания на это, так как в общем представлении о всех трансцендентальных идеях мы всегда оставались среди условий в явлении и точно так же, рассматривая две математически трансцендентальные идеи, имели дело лишь с предметом в явлении. Но теперь, когда мы переходим к динамическим понятиям рассудка, поскольку они должны сообразоваться с идеей разума, это различение становится важным и открывает нам совершенно новую возможность решить спор, в котором запутался разум; прежде этот спор отвергался как основанный с обеих сторон на ложных предпосылках, а теперь, поскольку в динамической антиномии, быть может, заключается предпосылка, согласуемая с притязаниями разума, и так как судья восполняет пробел в законных основаниях, не признававшихся обеими сторонами, спор может быть улажен, ко всеобщему удовлетворению, что невозможно, когда спор идет в математической антиномии.
        
Ряды условий, конечно, все однородны, поскольку мы имеем в виду лишь то, как далеко они простираются: соразмерны ли они с идеей, или же они слишком велики либо слишком малы для нее. Однако рассудочное понятие, лежащее в основе этих идей, содержит в себе или исключительно синтез однородного (что предполагается при всякой величине в сложении и делении ее), или же синтез разнородного, что может быть допущено по крайней мере в динамическом синтезе как причинной связи, так и связи необходимого и случайного.
        
Поэтому в математическую связь рядов явлений не могут входить иные условия, кроме чувственных, т.е. таких, которые сами составляют часть ряда; наоборот, динамический ряд чувственных условий допускает еще и неоднородное условие, не составляющее части ряда, а находящееся вне ряда как чисто умопостигаемое, отчего разум получает удовлетворение и безусловное предпосылается явлениям, не спутывая рядов их, как всегда обусловленных, и не обрывая их вопреки основоположениям рассудка.
        
Так как динамические идеи допускают такое условие явлений, которое находится вне ряда их, т.е. не относится к числу явлений, то происходит нечто совершенно отличное от результата математической антиномии. В самом деле, математическая антиномия была причиной того, что оба противоположных диалектических утверждения необходимо было признать ложными. Наоборот, полностью обусловленное в динамических рядах, неотъемлемо присущее им как явлениям, в соединении с эмпирически не обусловленным, но зато нечувственным условием удовлетворяет, с одной стороны, рассудок и, с другой стороны, разум[58]; при этом диалектические аргументы, искавшие тем или иным путем безусловную целокупность в одних лишь явлениях, отпадают, но зато оба положения разума в этом уточненном значении могут быть истинными; с космологическими идеями, касающимися только математически безусловного единства, дело так обстоять не может, так как у них нет никакого условия ряда явлений, которое само не было бы явлением и не принадлежало бы как таковое к числу членов ряда.
        III. Разрешение космологических идей о целокупности выведения событий в мире из их причин
        
Можно представить себе только два рода причинности в отношении того, что происходит, – естественную причинность и свободную причинность. Первая есть связь одного состояния в чувственно воспринимаемом мире с другим, предшествующим состоянием, за которым первое следует согласно правилу. Так как причинность явлений основывается на временных условиях и предшествующее состояние, если бы оно существовало всегда, не производило бы действия, которое возникает только во времени, то каузальность причины того, что происходит или возникает, также возникла и, согласно основоположению рассудка, сама в свою очередь нуждается в причине.
        
Наоборот, под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние; следовательно, причинность свободы со своей стороны не подчинена по закону природы другой причине, которая определяла бы ее во времени. Свобода в этом значении есть чистая трансцендентальная идея; она, во-первых, не содержит в себе ничего заимствованного из опыта, и, во-вторых, предмет ее не может быть дан определенным ни в каком опыте, так как общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что все происходящее имеет причину, стало быть, каузальность причины, которая сама происходит или возникает, также должна в свою очередь иметь причину; благодаря этому вся область опыта, как бы далеко она ни простиралась, становится совокупностью одной лишь природы. Но так как этим путем нельзя получить абсолютную целокупность условий в причинной связи, то разум создает себе идею спонтанности, способной сама собой начинать действовать без предшествующей другой причины, которая в свою очередь определяла бы ее к действию по закону причинной связи.
        
В высшей степени примечательно, что практическое понятие свободы основывается на этой трансцендентальной идее свободы, которая и составляет настоящий источник затруднений в вопросе о возможности свободы. Свобода в практическом смысле есть независимость воли (Willkür){48} от принуждения импульсами чувственности. В самом деле, воля чувственна, поскольку она подвергается воздействию патологически{49} (мотивами чувственности); она называется животной (arbitrium brutum), когда необходимо принуждается (necessitiert werden kann) патологически. Человеческая воля есть, правда, arbitrium sensitivum, но не brutum, а liberum, так как чувственность не делает необходимыми ее действия, а человеку присуща способность самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побуждений.
        
Если бы всякая причинность в чувственно воспринимаемом мире была только природой, то совершенно очевидно, что всякое событие определялось бы другим событием во времени по необходимым законам; и так как явления, поскольку они определяют волю, должны были бы делать всякое действие необходимым как свой естественный результат, то, стало быть, упразднение трансцендентальной свободы вместе с тем уничтожило бы всякую практическую свободу. В самом деле, эта свобода предполагает, что некоторое событие, хотя бы оно и не произошло, все же должно было произойти, и, следовательно, причина события в явлении была не настолько определяющей, чтобы в нашей воле не было причинности, способной независимо от этих естественных причин и даже против их силы и влияния произвести нечто определенное во временно́м порядке по эмпирическим законам, стало быть, начать совершенно самопроизвольно некоторый ряд событий.
        
Следовательно, здесь мы находим то, что вообще происходит в противоречиях разума, который отваживается выйти за пределы возможного опыта, а именно проблему, собственно, не физиологическую, а трансцендентальную. Поэтому вопрос о возможности свободы затрагивает, правда, психологию, но решением его, поскольку он основывается на диалектических аргументах одного лишь чистого разума, должна заниматься исключительно трансцендентальная философия. Чтобы помочь этой философии, которая не может отказаться дать удовлетворительный ответ на этот вопрос, я должен сперва, сделав одно замечание, попытаться точнее определить, как она должна действовать, решая эту задачу.
        
Если бы явления были вещами самими по себе и, стало быть, пространство и время были формами существования вещей самих по себе, то условия вместе с обусловленным всегда принадлежали бы к одному и тому же ряду как члены его и отсюда возникла бы и в этом случае антиномия, общая всем трансцендентальным идеям и состоящая в том, что этот ряд неизбежно должен был бы оказываться для рассудка слишком большим или слишком малым. Но динамические понятия разума, которыми мы занимаемся в этом и следующем параграфах, обладают той особенностью, что имеют дело не с предметом, рассматриваемым как величина, а только с его существованием; поэтому можно отвлечься от величины [данного] ряда условий и заниматься лишь динамическим отношением условия к обусловленному, так что в вопросе о природе и свободе мы наталкиваемся уже на затруднение, возможна ли свобода вообще и, если она возможна, совместима ли она со всеобщностью естественного закона причинности; иными словами, можно ли считать действительно разделительным суждением то, что всякое действие в мире должно возникать либо из природы, либо из свободы, или более верно, что и то и другое может одновременно быть в одном и том же событии в различных отношениях. Правильность основоположения о сплошной связи всех событий чувственно воспринимаемого мира по неизменным законам природы уже установлена как основоположение трансцендентальной аналитики и не допускает никакого исключения. Следовательно, вопрос состоит лишь в том, не может ли в отношении того же действия, которое определено согласно природе, существовать, несмотря на это, также и свобода, или же свобода совершенно исключена вышеупомянутым ненарушимым правилом. И здесь общераспространенное, но неправильное предположение об абсолютной реальности явлений тотчас же обнаруживает свое вредное влияние, сбивая разум с толку. В самом деле, если явления суть вещи сами по себе, то свободу нельзя спасти. Природа в таком случае составляет полную и самое по себе достаточно определяющую причину каждого события, а условие события всегда содержится только в ряду явлений, которые вместе с своим результатом необходимо подчинены закону природы. Если же считать явления лишь тем, что они суть на самом деле, а именно не вещами в себе, а только представлениями, связанными друг с другом по эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основания, не относящиеся к числу явлений. Однако такая умопостигаемая причина в отношении своей каузальности не определяется явлениями, хотя действия ее являются и таким образом могут быть определяемы другими явлениями. Следовательно, она вместе со своей каузальностью находится вне ряда, тогда как действие ее находится в ряду эмпирических условий. Поэтому действие в отношении его умопостигаемой причины можно рассматривать как свободное и тем не менее в отношении явлений – также как их результат, основанный на естественной необходимости. Это различение, выраженное в общей и совершенно абстрактной форме, должно казаться чересчур тонким и неясным, но оно становится ясным при его применении. Здесь я хочу только заметить следующее: так как сплошная связь всех явлений в контексте природы есть непреложный закон, то это неизбежно опрокидывало бы всякую свободу, если бы мы упорно настаивали на реальности явлений. Поэтому те, кто следует в этом вопросе общепринятому мнению, никогда не сумеют соединить друг с другом природу и свободу.
        Возможность свободной причинности в соединении со всеобщим законом естественной необходимости
        
То в предмете чувств, что само не есть явление, я называю умопостигаемым. Соответственно этому если то, что в чувственно воспринимаемом мире следует рассматривать как явление, обладает само по себе также способностью, не составляющей предмета чувственного созерцания, но могущей быть причиной явлений, то причинность такой сущности можно рассматривать с двух сторон – в качестве умопостигаемой по ее действию как вещи самой по себе и в качестве чувственной по результатам этой причинности как явления в чувственно воспринимаемом мире. О способности такого субъекта мы бы соответственно составили эмпирическое и рассудочное (intellectuellen) понятия его причинности, относящиеся к одному и тому же действию. Такое двоякое понимание способности предмета чувств не противоречит ни одному из понятий, которые мы должны составить себе о явлениях и возможном опыте. Действительно, так как явления не вещи в себе, то в основе их должен лежать трансцендентальный предмет, определяющий их как одни лишь представления, и потому ничто не мешает нам приписывать этому трансцендентальному предмету кроме свойства, благодаря которому он является, также причинность, которая не есть явление, хотя результат ее находится тем не менее в явлении. Но всякая действующая причина должна иметь какой-то характер, т.е. закон своей каузальности, без которого она вообще не была бы причиной. Поэтому в субъекте чувственно воспринимаемого мира мы должны были бы, во-первых, находить эмпирический характер, благодаря которому его поступки как явления стояли бы, согласно постоянным законам природы, в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы членами единого ряда естественного порядка. Во-вторых, мы должны были бы приписывать этому субъекту еще умопостигаемый характер, который, правда, составляет причину этих поступков как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений. Первый можно было бы назвать также характером такой вещи в явлении, а второй – характером вещи в себе.
        
Этот действующий субъект по своему умопостигаемому характеру не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей самих по себе. В нем бы не возникал и не исчезал никакой поступок, стало быть, он также не был бы подчинен тому закону всякого временно́го определения и всего изменчивого, согласно которому все происходящее имеет свою причину в явлениях (предшествующего состояния). Одним словом, его причинность, поскольку она рассудочна, вовсе не находилась бы в ряду эмпирических условий, которые делают необходимым событие в чувственно воспринимаемом мире. Правда, этот умопостигаемый характер никогда нельзя было бы познать непосредственно, так как мы можем воспринимать нечто, лишь поскольку оно является; но все же мы должны были бы мыслить его сообразно с эмпирическим характером, как мы вообще должны мысленно полагать в основу явлений трансцендентальный предмет, хотя мы вовсе не знаем, что такое он сам по себе.
        
Следовательно, этот субъект как явление был бы по своему эмпирическому характеру подчинен всем законам определения согласно причинной связи и постольку был бы лишь частью чувственно воспринимаемого мира, действия которой, подобно всем другим явлениям, неизбежно вытекали бы из природы. Поскольку он подвергался бы влиянию внешних явлений, поскольку его эмпирический характер, т.е. закон его причинности, был бы познан опытом, все его поступки должны были бы допускать объяснение из законов природы и все данные для совершенного и необходимого определения их должны были бы находиться в возможном опыте.
        
Но по своему умопостигаемому характеру (хотя мы можем иметь только общее понятие о нем) этот же субъект должен был бы тем не менее рассматриваться как свободный от всех влияний чувственности и определения посредством явлений; и так как в нем, поскольку он ноумен, ничего не происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало динамических временных определений, стало быть, нет связи с явлениями как причинами, постольку такая деятельная сущность была бы в своих поступках свободна и независима от всякой естественной необходимости как встречающейся исключительно в чувственности. О ней совершенно правильно можно было бы сказать, что она самопроизвольно начинает свои действия в чувственно воспринимаемом мире, хотя сама деятельность (die Handlung) начинается не в ней самой; и такое утверждение было бы правильным, хотя это не означало бы, что действия должны начинаться в чувственно воспринимаемом мире самопроизвольно, так как в этом мире они всегда заранее определены эмпирическими условиями предшествующего времени, однако лишь при посредстве эмпирического характера (который составляет лишь явление умопостигаемого характера), и возможны только как продолжение [данного] ряда естественных причин. Таким образом, в одном и том же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувственно воспринимаемой причине, имелись бы в одно и то же время без всякого противоречия свобода и природа, каждая в своем полном значении.
        Объяснение космологической идеи свободы в связи со всеобщей естественной необходимостью
        
Я нашел полезным сделать сначала набросок решения нашей трансцендентальной проблемы, чтобы легче было обозреть пути разума при ее решении. Теперь мы изложим те моменты, от которых, собственно, зависит решение, и рассмотрим их каждый в отдельности.
        
Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузальность этой причины, т.е. действие, предшествует во времени и в отношении возникшего во времени результата сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, лишь благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений или исключений для какого бы то ни было явления, так как в противном случае мы поставили бы явление вне всякого возможного опыта, отличили бы его тем самым от всех предметов возможного опыта и превратили бы его в пустое порождение мысли и воображения.
        
Но хотя здесь кажется, будто речь идет только о цепи причин, не допускающей никакой абсолютной целокупности в регрессе к своим условиям, это сомнение нас не останавливает, так как оно было уже устранено в общем исследовании антиномии разума, когда он ищет безусловного в ряду явлений. Если мы поддадимся обманчивости трансцендентального реализма, то у нас не останется ни природы, ни свободы. Вопрос состоит здесь лишь в следующем: допуская в целом ряду всех событий одну только естественную необходимость, можно ли этот ряд, который, с одной стороны, есть исключительно результат природы, рассматривать, с другой стороны, как результат свободы или же следует признать, что эти два вида причинности прямо противоречат друг другу?
        
Среди причин в явлении, без всякого сомнения, не может быть ничего, что могло бы безусловно и самопроизвольно начинать ряд. Всякое действие как явление, поскольку оно вызывает событие, само есть событие или происшествие, предполагающее другое состояние, в котором находится его причина; таким образом, все происходящее есть только продолжение ряда, и в этом ряду невозможно никакое начало, которое произошло бы само собой. Следовательно, все действия естественных причин во временно́й последовательности сами в свою очередь суть результаты, которые точно так же предполагают причины во временно́м ряду. От причинной связи явлений нельзя ожидать первоначального действия, благодаря которому происходит нечто такое, чего не было раньше.
        
Но разве необходимо, если результаты суть явления, чтобы каузальность их причины, которая (а именно причина) сама также есть явление, была только эмпирической? Не возможно ли скорее то, что, хотя для всякого результата в явлении непременно требуется связь с его причиной по законам эмпирической причинности, тем не менее сама эта эмпирическая причинность, нисколько не нарушая своей связи с естественными причинами, может быть результатом не эмпирической, а умопостигаемой причинности, т.е. первоначального по отношению к явлениям действия причины, которая, следовательно, не есть явление, а умопостигаема по этой своей способности, хотя во всех остальных отношениях она целиком должна причисляться к чувственно воспринимаемому миру как звено в цепи природы?
        
Мы нуждаемся в законе причинной связи явлений друг с другом, чтобы иметь возможность искать и показывать естественные условия естественных событий, т.е. причины в явлениях. Если этот закон признан и не ослаблен никакими исключениями, то рассудок, который при своем эмпирическом применении видит во всех событиях только природу и имеет на это право, обладает всем, чего он может требовать, и ничто не мешает дать физические объяснения. Никакого ущерба мы не нанесем ему, если допустим – хотя бы это было чистой фантазией, – что среди естественных причин имеются такие, которые наделены умопостигаемой способностью, так как определение ее к действию зависит не от эмпирических условий, а от одних лишь оснований рассудка, однако так, что действие в явлении этой причины сообразно всем законам эмпирической причинности. В самом деле, действующий таким образом субъект как causa phaenomenon был бы неразрывно связан с природой зависимостью всех своих действий, и только noumenon{50} этого субъекта (со всей его причинностью в явлении) содержал бы в себе какие-то условия, которые следовало бы рассматривать как чисто умопостигаемые, если бы мы пожелали подняться от эмпирического предмета к трансцендентальному. Действительно, если мы следуем правилам природы только в том, что́ может быть причиной среди явлений, то нам нечего беспокоиться о том, какое основание этих явлений и их связи мыслится в трансцендентальном субъекте, который нам эмпирически не известен. Это умопостигаемое основание вовсе не затрагивает эмпирических вопросов и касается разве только мышления в чистом рассудке; и, хотя результат этого мышления и действия чистого рассудка встречается в явлениях, тем не менее необходимо, чтобы их можно было полностью объяснить из их причины в явлении на основании законов природы, следуя чисто эмпирическому характеру их как высшему основанию для объяснения и не обращая внимания на умопостигаемый характер, составляющий трансцендентальную причину эмпирического характера и совершенно неизвестный нам, за исключением лишь того, что он указывается эмпирическим характером как своим чувственным знаком. Приложим это к опыту. Человек есть одно из явлений чувственно воспринимаемого мира и постольку также одна из естественных причин, каузальность которой необходимо подчинена эмпирическим законам. Как такая причина, он должен также обладать эмпирическим характером, подобно всем другим вещам в природе. Мы наблюдаем этот характер благодаря тем силам И способностям, которые он обнаруживает в своих результатах. В неодушевленной, а также чисто животной природе мы не находим никакого основания мыслить какую-нибудь способность чувственно не обусловленной. Но человек, познающий всю остальную природу единственно лишь посредством чувств, познает себя также посредством одной только апперцепции, и притом в действиях и внутренних определениях, которые он вовсе не может причислить к впечатлениям чувств; с одной стороны, он для себя есть, конечно, феномен, но, с другой стороны, а именно в отношении некоторых способностей, он для себя чисто умопостигаемый предмет, так как деятельность его вовсе нельзя причислить к восприимчивости чувственности. Мы называем эти способности рассудком и разумом; главным образом последний совершенно особо и существенно отличается от всех эмпирически обусловленных способностей, так как рассматривает свои предметы только исходя из идей и по ним определяет рассудок, который затем дает эмпирическое применение своим (правда, также чистым) понятиям.
        
Что этот разум имеет причинность, по крайней мере мы можем себе представить его имеющим причинность, – это ясно из императивов, которые мы предписываем как правила действующим силам во всем практическом. Долженствование служит выражением особого рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не встречающейся. Рассудок может познать о природе только то, что в ней есть, было или будет. Невозможно, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех этих временных отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе, точно так же как нельзя спрашивать, какими свойствами должен обладать круг; мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе или какими свойствами обладает круг.
        
Этим долженствованием обозначается возможный поступок, мотивом для которого служит лишь понятие, между тем как основанием действия одной лишь природы необходимо служит всегда явление. Конечно, необходимо, чтобы поступок, на который направлено долженствование, был возможен при естественных условиях, но эти условия имеют отношение не к определению самой воли, а только к действию и результатам ее в явлении. Сколько бы ни было естественных мотивов, побуждающих меня к хотению, сколько бы ни было чувственных возбуждений, они не могут породить долженствование – они могут произвести лишь далеко не необходимое, а всегда обусловленное хотение, которому долженствование, провозглашаемое разумом, противопоставляет меру и цель, более того, запрет и авторитет. Имеет ли разум дело с предметом одной лишь чувственности (приятное) или же с предметом чистого разума (добро), он не уступает эмпирически данному основанию и не следует порядку вещей, как они показаны в явлении, а совершенно спонтанно создает себе собственный порядок исходя из идей, приспособляя к ним эмпирические условия и сообразно им объявляя необходимыми даже такие поступки, которые все же не совершались и, быть может, не будут совершены, но в отношении всех этих поступков разум предполагает, что он может содержать их причину, так как в противном случае он не ожидал бы от своих идей действий в опыте.
        
Остановимся теперь на этом и допустим по крайней мере возможность того, что разум действительно имеет причинность в отношении явлений. В таком случае он должен, хотя он и разум, обнаружить эмпирический характер, так как всякая причина предполагает правило, согласно которому определенные явления следуют как действия, и каждое правило требует единообразия действий, лежащего в основе понятия причинности (как способности); это понятие, поскольку оно должно выясняться из одних лишь явлений, мы можем назвать эмпирическим характером, который отличается постоянством, несмотря на то что [его] действия являются по-разному в зависимости от сопутствующих и отчасти ограничительных условий.
        
Таким образом, воля каждого человека имеет эмпирический характер, представляющий собой не что иное, как некоторую причинность его разума, поскольку последний своими действиями обнаруживает в явлении правило, из которого можно усмотреть основания разума и его действия по их способу и степени, а также судить о субъективных принципах его воли. Так как сам этот эмпирический характер должен быть выведен из явлений как из действий и из правила их, находимого опытом, то все поступки человека в явлении определены из его эмпирического характера и других содействующих причин, согласно естественному порядку; и, если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий. Следовательно, в отношении этого эмпирического характера нет свободы, а ведь только исходя из этого эмпирического характера можем мы рассматривать человека, если занимаемся исключительно наблюдением и хотим исследовать движущие причины его поступков физиологически, как это делается в антропологии.
        
Но если мы рассматриваем эти же поступки в отношении к разуму, и притом не к спекулятивному разуму, для объяснения поступков по их происхождению, а лишь поскольку разум есть порождающая их причина, – одним словом, если мы сопоставляем эти поступки с разумом в практическом отношении, то мы находим совершенно иное правило и иной порядок, чем естественный порядок. В самом деле, в таком случае возможно, что всему, что произошло согласно естественному ходу вещей и неминуемо должно было (musste) произойти по своим эмпирическим основаниям, не следовало (sollte) произойти. Но иногда мы находим или по крайней мере так нам кажется, что идеи разума действительно доказали свою причинность в отношении человеческих поступков как явлений и что эти поступки совершены не потому, что были определены эмпирическими причинами, а потому, что были определены основаниями разума.
        
Предположим, что разум имеет причинность в отношении явлений; можно ли в таком случае назвать его действие свободным, потому что оно совершенно точно определено в его эмпирическом характере (в способе чувствования) и необходимо? Этот эмпирический характер в свою очередь определен в умопостигаемом характере (в способе мышления). Однако умопостигаемого характера мы не знаем, а обозначаем его посредством явлений, которые, собственно, дают непосредственное знание только о способе чувствования (об эмпирическом характере).[59] И поступок, поскольку он должен быть приписан образу мышления как своей причине, тем не менее вовсе из него не следует по эмпирическим законам, т.е. ему предшествуют не условия чистого разума, а лишь результат этих условий в явлении внутреннего чувства. Чистый разум как лишь умопостигаемая способность не подчинен форме времени и, стало быть, условиям временно́й последовательности. Причинность разума в умопостигаемом характере не возникает или не начинается в определенном времени, чтобы произвести действие. В противном случае она сама была бы подчинена естественному закону явлений, поскольку этот закон определяет причинные ряды во времени, и тогда причинность [разума] была бы природой, а не свободой. Итак, мы можем сказать, что если разум может иметь причинность в отношении явлений, то он есть способность, посредством которой только и возникает чувственное условие эмпирического ряда действий. В самом деле, условие, заключающееся в разуме, нечувственное и, следовательно, само не возникает [во времени]. Поэтому здесь имеет место то, чего мы не находили ни в одном эмпирическом ряду, а именно условие последовательного ряда событий само может быть эмпирически не обусловленным, так как здесь это условие находится вне ряда явлений (в умопостигаемом) и, стало быть, не подчинено никакому чувственному условию и никакому временно́му определению предшествующей причиной.
        
Однако та же причина в другом отношении принадлежит также к ряду явлений. Сам человек есть явление. Его воля имеет эмпирический характер, составляющий (эмпирическую) причину всех его поступков. Каждое из условий, определяющих человека сообразно этому характеру, находится в ряду действий природы и повинуется закону природы, согласно которому нельзя найти никакой эмпирически не обусловленной причинности того, что совершается во времени. Поэтому ни один данный поступок (так как он может быть воспринят только как явление) не может начаться безусловно самопроизвольно. Однако о разуме нельзя сказать, что состоянию, в котором он определяет волю, предшествует другое состояние, в котором определяется первое. Действительно, сам разум не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности; поэтому в нем самом в отношении его причинности нет никакой временно́й последовательности, и, стало быть, к нему неприложим динамический закон природы, определяющий временную последовательность согласно правилам.
        
Итак, разум есть постоянное условие всех произвольных поступков, в которых проявляется человек. Каждый из этих поступков, еще до того как он совершается, предопределен в эмпирическом характере человека. Для умопостигаемого характера – эмпирический характер составляет лишь его чувственную схему – нет никакого прежде или после, и всякий поступок независимо от временно́го отношения, в котором он находится с другими явлениями, есть непосредственное действие умопостигаемого характера чистого разума, который, стало быть, действует свободно, не определяясь динамически в цепи естественных причин ни внешними, ни внутренними, но предшествующими по времени основаниями. Эту его свободу можно не только рассматривать негативно как независимость от эмпирических условий (ведь в таком случае способность разума перестала бы быть причиной явлений), но и обозначать положительно как способность самопроизвольно начинать ряд событий. Таким образом, в самом разуме ничто не начинается, а как необусловленное условие всякого произвольного действия он не допускает для себя никаких предшествующих по времени условий, между тем его действие в ряду явлений начинается [во времени], однако никогда не составляет абсолютно первого начала ряда.
        
Для пояснения регулятивного принципа разума на примере его эмпирического применения, но не для подтверждения его (так как подобные доказательства непригодны для трансцендентальных утверждений) возьмем какой-нибудь произвольный поступок, например злостную ложь, посредством которой какой-то человек внес известное замешательство в общество; сначала мы исследуем ее мотивы, а затем разберем, насколько она может быть вменена этому человеку вместе с ее последствиями. Для решения первой задачи мы прослеживаем его эмпирический характер вплоть до источников, которых мы ищем в дурном воспитании, плохом обществе, отчасти также в злобности его природы, не чувствительной к стыду, и отчасти в легкомыслии и опрометчивости, не упуская, впрочем, из виду также и случайных побудительных причин. Во всем этом исследовании мы действуем точно так же, как и при изучении того или иного ряда причин, определяющих данное действие природы. Но хотя мы и полагаем, что поступок определялся этими причинами, тем не менее мы упрекаем виновника, и притом не за дурную природу его, не за влияющие на него обстоятельства и даже не за прежний образ его жизни; действительно, мы допускаем, что можно совершенно не касаться того, какими свойствами обладал человек, и рассматривать прошедший ряд условий как не случившийся, а исследуемый поступок – как совершенно не обусловленный предыдущим состоянием, как будто бы этот человек начал им некоторый ряд следствий совершенно самопроизвольно. Упрек за поступок основывается на законе разума, причем разум рассматривается как причина, которая могла и должна была определить поведение человека иначе, независимо от всех названных эмпирических условий. При этом мы рассматриваем причинность разума не как нечто сопутствующее только, а как полное основание само по себе, хотя бы чувственные мотивы говорили не в пользу, а против него. Поступок приписывается умопостигаемому характеру человека; теперь, в тот момент, когда он лжет, вина целиком лежит на нем; стало быть, несмотря на все эмпирические условия поступка, разум был совершенно свободен, и поступок должен считаться только следствием упущения со стороны разума.
        
Когда мы выдвигаем такое обвинение, мы, совершенно очевидно, полагаем, что на разум воздействуют все упомянутые [условия] чувственности, что он не изменяется (хотя его явления, а именно способ, каким он проявляется в своих действиях, изменяются) и что в нем нет предшествующего состояния, которое определяло бы последующее состояние, стало быть, он вовсе не принадлежит к ряду чувственных условий, которые делают необходимыми явления по законам природы. Он, разум, присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени, но сам он не находится во времени и не приобретает, например, нового состояния, в котором он не находился раньше; он определяет состояние, но не определяется им. Поэтому нельзя спрашивать, почему разум не определил себя иначе, можно только спрашивать, почему разум своей причинностью не определил явления иначе. Но на этот вопрос невозможно ответить. В самом деле, другой умопостигаемый характер дал бы другой эмпирический характер; и когда мы говорим, что виновник, несмотря на весь свой прежний образ жизни, все же мог бы не солгать, то это означает только, что его поступок непосредственно находится под властью разума и разум не подчинен в своей причинности никаким условиям явления и течению времени; различие во времени может, правда, вызывать существенное различие между явлениями, но оно не делает никакой разницы между действиями в отношении к разуму, так как явления не вещи в себе, а стало быть, не причины сами по себе.
        
Мы можем, следовательно, обсуждать свободные действия с точки зрения их причинности, доходить только до умопостигаемой причины, но не выходить за ее пределы; мы можем познать, что она определяет свободно, т.е. независимо от чувственности, и таким образом может быть чувственно не обусловленным условием явлений. Но почему умопостигаемый характер приводит именно к таким-то явлениям и к такому-то эмпирическому характеру при данной обстановке – этот вопрос выходит за пределы всякой способности нашего разума; более того, он даже не вправе задавать подобные вопросы, точно так же как нельзя спрашивать, почему трансцендентальный предмет нашего внешнего чувственного созерцания дает нам только созерцание в пространстве, а не какое-либо иное созерцание. Впрочем, задача, которую мы должны были решить, и не обязывает нас отвечать на этот вопрос, так как она заключалась лишь в том, существует ли противоречие между свободой и естественной необходимостью в одном и том же поступке. На этот вопрос мы в достаточной степени ответили, показав, что свобода может иметь отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость, и поэтому закон этой необходимости не влияет на свободу, стало быть, и то и другое могут существовать независимо друг от друга и не препятствуя друг другу.
        * * *
        
Следует заметить, что мы вовсе не собирались этим доказывать действительность свободы как способности, содержащей в себе причину явлений нашего чувственно воспринимаемого мира. Не говоря уже о том, что это было бы вовсе не трансцендентальное исследование, которое имеет дело только с понятиями, эта попытка не увенчалась бы успехом, потому что из опыта никогда нельзя заключить к чему-то такому, что должно мыслить совершенно несогласно с законами опыта. Мы не собирались доказывать даже и возможности свободы, так как и это нам не удалось бы, потому что мы вообще не можем познать из одних лишь априорных понятий возможность какого бы то ни было реального основания и причинности. Свобода трактуется здесь только как трансцендентальная идея, благодаря которой разум полагает, что он безусловно начинает [данный] ряд условий в явлении посредством чувственно не обусловленного, но при этом впадает в антиномию со своими собственными законами, которые он предписывает эмпирическому применению рассудка, что эта антиномия основывается лишь на видимости и что природа по крайней мере не противоречит свободной причинности – вот то единственное, что мы могли решить и что было важно для нас.
        IV. Разрешение космологической идеи о всеобщей зависимости явлений по их существованию вообще
        
В предыдущем параграфе мы рассматривали изменения чувственно воспринимаемого мира в их динамическом ряду, где каждое из них подчинено другому как своей причине. Теперь этот ряд состояний служит нам только руководством, чтобы прийти к [мысли о] существовании, которое может быть высшим условием всего изменчивого, а именно к необходимой сущности. Речь идет здесь не о необусловленной причинности, а о безусловном существовании самой субстанции. Следовательно, ряд, который мы имеем в виду, есть, собственно, только ряд понятий, а не созерцаний, поскольку одно служит условием для другого.
        
Но так как в совокупности явлений все изменчиво, стало быть, обусловлено по своему существованию, то совершенно очевидно, что в ряду зависимого существования не может быть никакого не обусловленного члена, существование которого было бы абсолютно необходимым; следовательно, если бы явления были вещами в себе и, значит, их условия вместе с обусловленным всегда принадлежали бы к одному и тому же ряду созерцаний, то необходимая сущность как условие существования явлений чувственно воспринимаемого мира была бы совершенно невозможна.
        
Однако динамический регресс обладает следующей особенностью, отличающей его от математического регресса: математический регресс имеет дело, собственно, только со сложением частей в целое или разложением целого на его части, и потому условия этого ряда всегда следует рассматривать как части его, стало быть, как однородные и потому как явления. В динамическом же регрессе речь идет не о возможности необусловленного целого из данных частей или необусловленной части данного целого, а о выведении состояния из его причины или о выведении случайного существования самой субстанции из необходимого существования, и потому здесь не требуется, чтобы условие непременно составляло вместе с обусловленным один эмпирический ряд.
        
Таким образом, из кажущейся антиномии, лежащей перед нами, есть еще какой-то выход: оба противоречащих друг другу положения могут быть истинными в различных отношениях, а именно все вещи чувственно воспринимаемого мира совершенно случайны, стало быть, имеют всегда лишь эмпирически обусловленное существование, но для всего ряда существует также неэмпирическое условие, т.е. безусловно необходимая сущность. В самом деле, как умопостигаемое условие она вовсе не должна принадлежать к ряду как член его (даже как высший член) или делать какой-либо член ряда эмпирически не обусловленным: весь чувственно воспринимаемый мир во всех его звеньях она оставляет в его эмпирически обусловленном существовании. Следовательно, этот способ полагать безусловное существование в основу явлений отличается от эмпирически не обусловленной причинности (свободы), рассмотренной в предыдущем параграфе, тем, что при свободе сама вещь как причина (substantia phaenomenon) все же еще входила в ряд условий и только ее причинность мыслилась как умопостигаемая, здесь же необходимая сущность должна мыслиться целиком вне ряда чувственно воспринимаемого мира (как ens extramundanum) и только в умопостигаемой форме; лишь этим путем можно избежать того, чтобы она сама не была подчинена закону случайности и зависимости всех явлений.
        
Итак, регулятивный принцип разума в отношении этой нашей задачи состоит в следующем: в чувственно воспринимаемом мире все имеет эмпирически обусловленное существование, и никакое свойство в нем не имеет безусловной необходимости; в ряду условий [в чувственно воспринимаемом мире] нет ни одного члена, для которого не следовало бы ожидать и по возможности дальше искать эмпирических условий в возможном опыте; ничто не дает нам права выводить существование какого бы то ни было условия вне эмпирического ряда или считать это существование в самом ряду абсолютно независимым и самостоятельным, хотя этим не отрицается, что весь ряд зависит от какой-нибудь умопостигаемой сущности (которая поэтому свободна от всякого эмпирического условия и скорее содержит в себе основание возможности всех этих явлений).
        
Однако мы вовсе не намереваемся доказывать таким путем безусловно необходимое существование такой сущности или обосновывать на этом хотя бы только возможность чисто умопостигаемого условия существования явлений чувственно воспринимаемого мира; подобно тому как мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований для объяснения, невыразимых in concreto, точно так же мы лишь ограничиваем теперь, с другой стороны, закон чисто эмпирического применения рассудка, чтобы он не занимался решением вопроса о возможности вещей вообще и не объявлял невозможным умопостигаемое лишь потому, что оно не нужно нам для объяснения явлений. Итак, это лишь показывает, что совершенная случайность всех вещей природы и всех их (эмпирических) условий вполне согласуется с произвольным допущением необходимого, хотя и чисто умопостигаемого, условия; следовательно, никакого настоящего противоречия между этими утверждениями нет, и потому они оба могут быть истинными. Быть может, такая безусловно необходимая сущность, мыслимая рассудком, сама по себе невозможна, однако нельзя заключить это исходя из общей случайности и зависимости всего, что принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, или из принципа, требующего, чтобы мы не останавливались ни на одном звене его, поскольку он случаен, и не ссылались на причины вне мира. Разум идет одной дорогой в эмпирическом применении и совершенно особой – в трансцендентальном.
        
Чувственно воспринимаемый мир не содержит в себе ничего, кроме явлений, но явления суть только представления, которые в свою очередь всегда чувственно обусловлены. И так как здесь нашими объектами никогда не бывают вещи сами по себе, то нечего удивляться тому, что мы никогда не вправе делать скачок от какого бы то ни было члена эмпирического ряда за пределы чувственности, как это было бы возможно, если бы мы имели дело с вещами самими по себе, которые существовали бы вне своего трансцендентального основания и которые можно было бы оставить, чтобы искать причину их существования вне их. В отношении случайных вещей это во всяком случае необходимо было бы сделать, но не в отношении того, что есть только представления о вещах, сама случайность которых есть лишь феномен и может приводить только к регрессу, определяющему феномены, т.е. к эмпирическому регрессу. Но мыслить себе умопостигаемое основание явлений, т.е. чувственно воспринимаемый мир, свободное от случайности чувственно воспринимаемого мира, не противоречит ни неограниченному эмпирическому регрессу в ряду явлений, ни полной случайности их. Только это мы и должны были сделать для устранения кажущейся антиномии, и только таким образом можно было это сделать. Действительно, если условие для всякого обусловленного (по своему существованию) всегда есть чувственное условие и именно поэтому принадлежит к ряду, то оно само также обусловлено (как это доказывает антитезис четвертой антиномии). Следовательно, или противоречие с разумом, который требует безусловного, должно оставаться, или безусловное должно быть дано вне ряда в умопостигаемом, необходимость которого не требует и не допускает никакого эмпирического условия и, стало быть, в отношении к явлениям безусловно необходима.
        
На эмпирическое применение разума (в отношении условий существования в чувственно воспринимаемом мире) не влияет допущение чисто умопостигаемой сущности, а на основании принципа полной случайности это применение восходит от эмпирических условий к более отдаленным условиям, которые всегда опять-таки эмпирические. Точно так же и это регулятивное основоположение не исключает допущения находящейся вне ряда умопостигаемой причины, когда дело идет о чистом применении [разума] (в отношении целей). В самом деле, в таком случае умопостигаемая причина означает лишь трансцендентальное и неизвестное нам основание возможности чувственного ряда вообще, и существование ее, независимое от всех условий чувственного ряда и безусловно необходимое в отношении их, вовсе не противоречит безграничной случайности его, а следовательно, и нигде не заканчивающемуся регрессу в ряду эмпирических условий.
       
       
        
         
Заключительное примечание к антиномии чистого разума в целом
        
        
Пока понятия нашего разума имеют предметом только целокупность условий в чувственно воспринимаемом мире и то, что может быть полезно разуму в отношении этого мира, до тех пор наши идеи суть, правда, трансцендентальные, но все же космологические идеи. Но как только мы полагаем безусловное (о котором, собственно, идет речь) в то, что находится целиком вне чувственно воспринимаемого мира, стало быть, вне всякого возможного опыта, идеи становятся трансцендентными: они не просто служат для завершения эмпирического применения разума (которое всегда остается неосуществимой идеей, хотя мы должны следовать ей), а совершенно обособляются от него и сами себе создают предметы, материал которых не заимствован из опыта и объективная реальность которых основывает-ся не на завершении эмпирического ряда, а на чистых априорных понятиях. Подобные трансцендентные идеи имеют чисто умопостигаемый предмет, и допускать его как совершенно неизвестный трансцендентальный объект, конечно, позволительно; но для того чтобы мыслить его как вещь, определимую ее отличительными и внутренними предикатами, мы не имеем никаких оснований его возможности (так как он не зависит ни от каких эмпирических понятий) и никакого оправдания для такого допущения; поэтому такой предмет есть лишь пустое порождение мысли. Тем не менее та космологическая идея, которая послужила поводом к четвертой антиномии, заставляет нас решиться на этот шаг. В самом деле, всегда обусловленное существование явлений, не имеющее никакой основы в самом себе, побуждает нас искать что-то отличное от всех явлений, стало быть, умопостигаемый предмет, в котором прекратилась бы эта случайность. Но если мы однажды уже позволили себе допустить вне области всей чувственности самостоятельно существующую действительность, то мы должны рассматривать явления только как случайные способы представления об умопостигаемых предметах, о таких сущностях, которые сами суть мыслящие существа, и потому нам остается только прибегнуть к аналогии с эмпирическими понятиями, чтобы составить себе хоть какое-нибудь понятие об умопостигаемых вещах, которые сами по себе совершенно неизвестны нам. Так как мы познаем случайное только в опыте – здесь же речь идет о вещах, которые вовсе не должны быть предметами опыта, – то нам приходится выводить свое знание о них из того, что необходимо само по себе, – из чистых понятий о вещах вообще. Вот почему первый шаг, сделанный нами за пределы чувственно воспринимаемого мира, заставляет нас начинать свои новые знания с исследования абсолютно необходимой сущности и из ее понятий выводить понятия о всех вещах, поскольку они чисто умопостигаемые; эту попытку мы сделаем в следующей главе.
       
      
      
       
        
Глава III. ИДЕАЛ ЧИСТОГО РАЗУМА
       
       
        
         
Об идеале вообще
        
        
Выше мы видели, что посредством чистых рассудочных понятий без каких-либо условий чувственности невозможно представлять себе никакой предмет, так как чистые понятия не обладают объективной реальностью и содержат в себе только форму мышления. Однако, если они применены к явлениям, их можно показать in concreto, так как именно в явлениях они находят материал для эмпирических понятий, которые суть не что иное, как рассудочные понятия in concreto. Но идеи еще более далеки от объективной реальности, чем категории, так как нельзя найти ни одного явления, в котором их можно было бы представить себе in concreto. Они содержат в себе некоторую полноту, какой не достигает ни одно возможное эмпирическое знание и разум обладает при этом только систематическим единством в чувстве, и с этим единством он пытается сблизить эмпирически возможное единство, никогда не достигая его полностью.
        
Но по-видимому, еще более, чем идея, далеко от объективной реальности то, что я называю идеалом и под чем я разумею идею не только in concreto, но и in individuo, т.е. как единичную вещь, определимую или даже определенную только идеей.
        
Человечество, взятое в своем совершенстве, содержит в себе не только расширение всех присущих такой природе и входящих в наше понятие о нем существенных свойств вплоть до полного совпадения их с их целями, что было бы нашей идеей совершенного человечества, но и заключает в себе все, что кроме этого понятия необходимо для полного определения идеи; в самом деле, из всех противоположных предикатов только один подходит к идее наиболее совершенного человека. То, что мы называем идеалом, у Платона есть идея божественного рассудка, единичный предмет в его чистом созерцании, самый совершенный из всех видов возможных сущностей и первооснова всех копий в явлении.
        
Не забираясь так далеко, мы должны, однако, признать, что человеческий разум содержит в себе не только идеи, но и идеалы, которые, правда, не имеют в отличие от платоновских творческой силы, но все же обладают практической силой (как регулятивные принципы) и лежат в основе возможности совершенства определенных поступков. Моральные понятия – это не вполне чистые понятия разума, так как в основе их лежит нечто эмпирическое (удовольствие или неудовольствие). Однако, что касается принципа, посредством которого разум ограничивает самое по себе не связанную законами свободу (следовательно, если обращать внимание только на форму этих понятий), они могут, конечно, служить примером чистых понятий разума. Добродетель и вместе с ней человеческая мудрость во всей их чистоте суть идеи. Но мудрец (стоиков) есть идеал, т.е. человек, который существует только в мысли, но который полностью совпадает с идеей мудрости. Как идея дает правила, так идеал служит в таком случае прообразом для полного определения своих копий; и у нас нет иного мерила для наших поступков, кроме поведения этого божественного человека в нас, с которым мы сравниваем себя, оцениваем себя и благодаря этому исправляемся, никогда; однако, не будучи в состоянии сравняться с ним. Хотя и нельзя допустить объективной реальности (существования) этих идеалов, тем не менее нельзя на этом основании считать их химерами: они дают необходимое мерило разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде совершенно, чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки несовершенного. Но попытки осуществить идеал на примере, т.е. в явлении, скажем [изобразить] мудреца в романе, напрасны, более того, они в известной степени нелепы и малоназидательны, так как естественные границы, постоянно нарушающие совершенство в идее, исключают возможность какой бы то ни было иллюзии в такого рода попытках и тем самым делают даже подозрительным и подобным простому вымыслу то добро, которое содержится в идее.
        
Так обстоит дело с идеалом разума, который всегда должен основываться на определенных понятиях и служить правилом и прообразом для следования или оценки. Совершенно иначе обстоит дело с созданиями воображения, которые никто не может себе уяснить и о которых никто не в состоянии дать ясное понятие. Они суть как бы монограммы, представляющие собой лишь отдельные, хотя и не определимые никакими правилами, черты, которые составляют скорее как бы смутное изображение различных данных опыта, чем определенную картину, наподобие тех, что, по уверению художников и физиогномистов, витают в их голове как непередаваемые очертания их произведений или оценок. Их можно, хотя и не точно, назвать идеалами чувственности, так как они должны быть недосягаемым образцом возможных эмпирических созерцаний, хотя они и не дают никаких правил, доступных объяснению и проверке.
        
Наоборот, разум со своими идеалами имеет целью полное определение по априорным правилам; поэтому он мыслит предмет, который должен быть полностью определим по принципам, хотя для этого нет достаточных условий в опыте и, следовательно, само это понятие трансцендентно.
       
       
        
         
О трансцендентальном идеале (Prototypon transcendentale)
        
        
Всякое понятие неопределенно в отношении того, что не содержится в нем самом, и подчинено основоположению об определимости, согласно которому из двух противоречащих друг другу предикатов понятию может быть присущ только один. Это основоположение опирается на закон противоречия и потому составляет чисто логический принцип, отвлекающийся от всякого содержания познания и имеющий в виду только логическую форму его.
        
Но всякая вещь, если иметь в виду ее возможность, подчинена еще принципу полного определения, согласно которому из всех возможных предикатов вещей, поскольку они сопоставляются со своими противоположностями, ей должен быть присущ один. Это основоположение опирается не только на закон противоречия, так как оно кроме отношения двух противоречащих друг другу предикатов рассматривает всякую вещь еще в отношении ко всей сфере возможного как совокупности всех предикатов вещей вообще и, предполагая всю эту сферу как априорное условие, представляет всякую вещь так, как она выводит свою собственную возможность из своего участия во всей сфере возможного.[60] Следовательно, принцип полного определения касается содержания, а не только логической формы. Этот принцип есть основоположение о синтезе всех предикатов, которые должны составлять полное понятие вещи, а не только аналитического представления посредством одного из двух противоположных друг другу предикатов, и содержит в себе трансцендентальное предположение, а именно предположение о материи для всякой возможности, которая должна а priori содержать в себе данные для частной возможности всякой вещи.
        
Положение все существующее полностью определено означает, что из всякой пары не только данных, но и всех возможных предикатов, противоположных друг другу, один всегда присущ вещи. Посредством этого положения не только предикаты логически сопоставляются друг с другом, но и сама вещь трансцендентально сопоставляется с совокупностью всех возможных предикатов. Оно означает, что для полного познания вещи необходимо познать все возможное и посредством него определять вещь утвердительно или отрицательно. Следовательно, полное определение есть понятие, которого мы никогда не можем показать in concreto во всей его целокупности; значит, оно основывается на идее, которая коренится только в разуме, предписывающем рассудку правила его полного применения.
        
Эта идея совокупности всего возможного, поскольку она лежит в основе как условие полного определения всякой вещи, сама еще не определена в отношении предикатов, которые могли бы составлять ее, и посредством нее мы мыслим только совокупность всех возможных предикатов вообще; однако при ближайшем рассмотрении мы находим, что эта идея как первичное понятие исключает множество предикатов, которые или уже даны посредством других предикатов как производные, или не могут стоять рядом друг с другом, и что она, очищаясь, образует полностью а priori определенное понятие и становится таким образом понятием о единичной вещи, которая полностью определена одной лишь идеей, стало быть, должна называться идеалом чистого разума.
        
Рассматривая все возможные предикаты не только логически, но и трансцендентально, т.е. по их содержанию, которое можно мыслить в них а priori, мы находим, что через некоторые из них представляется бытие, а через другие – только небытие. Логическое отрицание, обозначаемое лишь словечком не, никогда, собственно, не прилагается к понятию, а всегда прилагается только к отношению его к другому понятию в суждении и потому никак не может быть достаточным для обозначения содержания понятия. Слово несмертно не дает никакого знания о том, что посредством него представляется в предмете только небытие: оно оставляет совершенно незатронутым содержание. Трансцендентальное же отрицание обозначает небытие само по себе, которому противопоставляется трансцендентальное утверждение, высказывающее нечто такое, понятие чего уже само по себе выражает бытие и потому называется реальностью (вещностью), так как только на основании этого утверждения и насколько оно простирается предметы суть нечто (вещи), тогда как противоположное ему отрицание означает только отсутствие, и там, где мыслится только это отрицание, представляется устранение всякой вещи.
        
Нельзя мыслить отрицание определенно, не полагая в основу противоположного ему утверждения. Слепорожденный не может составить себе никакого представления о темноте, так как у него нет представления о свете; дикарь не представляет себе бедности, так как он не знает, что такое благосостояние.[61] Невежда не имеет никакого понятия о своем невежестве, так как он не имеет понятия о науке, и т. д. Таким образом, все отрицательные понятия производим, и реальности содержат в себе данные и, так сказать, материю, или трансцендентальное содержание, для возможности и полного определения всех вещей.
        
Если, следовательно, полное определение в нашем разуме имеет в основе трансцендентальный субстрат, который содержит в себе как бы весь запас материала, откуда могут быть взяты все возможные предикаты вещей, то этот субстрат есть не что иное, как идея всей реальности (omnitudo realitatis). В таком случае все истинные отрицания суть не что иное, как границы (Schranken), каковыми они не могли бы быть названы, если бы в основе не лежало безграничное (все).
        
Благодаря такому обладанию всей реальностью понятие вещи в себе представляется как полностью определенное, а понятие некоторого ens realissimum есть понятие единичной сущности, так как из всех возможных противоположных друг другу предикатов один, а именно тот, который безусловно присущ бытию, всегда имеется в ее определении. Следовательно, в основе полного определения, необходимо присущего всему, что существует, лежит трансцендентальный идеал, составляющий высшее и полное материальное условие возможности всего существующего, к которому должна сводиться всякая мысль о предметах вообще касательно их содержания. Более того, это единственно подлинный идеал, доступный человеческому разуму, так как только в этом единственном случае само по себе общее понятие о вещи полностью определяется самим собой и познается как представление об индивидууме.
        
Логическое определение понятия разумом основывается на разделительном умозаключении, в котором бо́льшая посылка содержит логическое деление (деление объема общего понятия), меньшая посылка ограничивает этот объем одной частью, а вывод определяет понятие этой частью. Общее понятие реальности вообще не может быть а priori подразделено нами, так как без опыта мы не знаем определенных видов реальности, которые содержались бы в родовом ее понятии. Следовательно, трансцендентальная бо́льшая посылка полного определения всех вещей есть не что иное, как представление о совокупности всей реальности; она не только понятие, которому подчинены все предикаты, если иметь в виду их трансцендентальное содержание, но и понятие, которое содержит их в себе; и полное определение всякой вещи основывается на ограничении этой совокупности реальности, причем некоторая доля ее приписывается вещи, а все остальное исключается из нее, что соответствует разделительной большей посылке с ее или – или и определению предмета в меньшей посылке одним из членов этого деления. Таким образом, применение разума, благодаря которому он полагает трансцендентальный идеал в основу своего определения всех возможных вещей, аналогично применению его в разделительных умозаключениях; это то положение, которое было выше положено в основу систематического подразделения всех трансцендентальных идей и согласно которому они возникают параллельно и соответственно трем видам умозаключений.
        
Для этой цели, т.е. для того чтобы представить себе только необходимое полное определение вещей, разум, конечно, допускает как предпосылку не существование сущности, соответствующей идеалу, а только ее идею, дабы вывести из безусловной целокупности полного определения обусловленную, т.е. целокупность ограниченного. Следовательно, идеал есть для разума прообраз (prototypon) всех вещей, которые как несовершенные копии (ectypa) заимствуют из него материал для своей возможности и, более или менее приближаясь к нему, все же всегда бесконечно далеки от того, чтобы сравняться с ним.
        
Таким образом, всякая возможность вещей (синтеза многообразного по их содержанию) рассматривается как производная, и только возможность того, что́ заключает в себе всю реальность, рассматривается как первоначальная. В самом деле, все отрицания (а это единственные предикаты, которыми можно отличить от всереальнейшей сущности все остальное) суть лишь ограничения большей и в конечном итоге высшей реальности, стало быть, они предполагают ее и по содержанию лишь производили от нее. Все многообразие вещей есть лишь столь же многообразный способ ограничения понятия высшей реальности, составляющего общий субстрат вещей, подобно тому как все фигуры возможны лишь как различные способы ограничения бесконечного пространства. Поэтому предмет идеала разума, находящийся только в разуме, называется также первосущностью (ens originarium) или, поскольку он стоит выше всего, высшей сущностью (ens summum), а поскольку все подчинено ему как обусловленное – также сущность всех сущностей (ens entium). Но все это означает не объективное отношение действительного предмета к другим вещам, а отношение идеи к понятиям, и мы остаемся в совершенном неведении относительно существования сущности, обладающей столь исключительным превосходством.
        
Так как нельзя также утверждать, что первосущность состоит из множества производных сущностей, потому что каждая из них предполагает ее и, стало быть, не может составлять ее, то идеал первосущности до́лжно мыслить как нечто простое.
        
Поэтому выведение всякой другой возможности из этой первосущности, строго говоря, нельзя также представлять себе как ограничение ее высшей реальности и как бы деление ее; ведь в таком случае первосущность рассматривалась бы как простой агрегат производных сущностей, что, согласно предыдущему, невозможно, хотя вначале, в первом грубом очерке, мы и представляли это именно так. Скорее высшая реальность составляет основание возможности всех вещей, а не их совокупность, и многообразие вещей зиждется на ограничении не самой первосущности, а полноты ее следствий, к числу которых должна относиться также вся наша чувственность вместе со всей реальностью в явлении, так как она не может входить в идею высшей сущности как составная часть.
        
Расследуя подробнее эту свою идею и гипостазируя ее, мы можем определить первосущность одним лишь понятием высшей реальности как сущность единую, простую, вседовлеющую, вечную и т.д. – одним словом, мы можем определить ее в ее безусловной полноте всеми предикаментами. Понятие такой сущности есть понятие Бога в трансцендентальном смысле; таким образом, идеал чистого разума есть предмет трансцендентальной теологии, как я уже указывал выше.
        
Однако такое применение трансцендентальной идеи выходило бы уже за пределы ее назначения и допустимости. Действительно, разум положил ее в основу полного определения вещей вообще только как понятие всей реальности, вовсе не требуя, чтобы вся эта реальность была дана объективно и сама составляла вещь. Последнее предположение есть чистый вымысел, посредством которого мы охватываем и реализуем многообразное [содержание] нашей идеи в идеале как особой сущности, между тем как мы не имеем никакого права на это и не имеем оснований допускать даже возможность такой гипотезы; точно так же и все следствия, вытекающие из такого идеала, вовсе не касаются полного определения вещей вообще, для которого только и необходима была идея, и не имеют на него ни малейшего влияния.
        
Недостаточно описывать образ действия нашего разума и его диалектику – надо пытаться еще обнаружить ее источники, чтобы иметь возможность объяснить самое эту видимость как феномен рассудка, так как идеал, о котором мы говорим, основывается на естественной, а не на произвольной только идее. Поэтому я спрашиваю: как приходит разум к рассмотрению всякой возможности вещей как производной от одной-единственной возможности, лежащей в основе, а именно от возможности высшей реальности, и затем допускает ее как содержащуюся в особой первосущности?
        
Ответ сам собой вытекает из сказанного в трансцендентальной аналитике. Возможность предметов чувств есть отношение к нашему мышлению, в котором нечто (а именно эмпирическую форму) можно мыслить а priori, а то, что составляет материю, реальность в явлении (то, что соответствует ощущению), должно быть дано, так как иначе его вообще нельзя было бы мыслить и, стало быть, его возможность не могла бы быть представлена. Но предмет чувств может быть полностью определен только в том случае, если он сопоставляется со всеми предикатами явления и представлен посредством них утвердительно или отрицательно. Но так как то, что составляет самое вещь (в явлении), а именно реальное, должно быть дано – без этого его нельзя было бы и мыслить – и так как то, в чем дано реальное [содержание] всех явлений, есть единый всеохватывающий опыт, то материю для возможности всех предметов чувств необходимо допускать как данную в виде некоторой совокупности, на ограничении которой только и может основываться вся возможность эмпирических предметов, их отличие друг от друга и их полное определение. На самом деле, нам могут быть даны в качестве предметов только предметы чувств, и не иначе как в контексте возможного опыта, следовательно, предметом для нас может быть только то, что допускает совокупность всей эмпирической реальности как условие своей возможности. Под влиянием естественной иллюзии мы думаем, что это основоположение должно быть приложимо ко всем вещам вообще, между тем как на самом деле оно приложимо только к тем вещам, которые даны как предметы наших чувств. Таким образом, эмпирический принцип наших понятий возможности вещей как явлений мы принимаем, упуская из виду это ограничение, за трансцендентальный принцип возможности вещей вообще.
        
Если же мы затем гипостазируем эту идею совокупности всей реальности, то происходит это оттого, что мы диалектически превращаем дистрибутивное единство эмпирического применения рассудка в коллективное единство эмпирического целого и мыслим единичную вещь в этой совокупности явлений, содержащей в себе всю эмпирическую реальность; затем эта совокупность посредством уже упомянутой трансцендентальной подстановки принимается за понятие вещи, стоящей впереди возможности всех вещей и доставляющей реальные условия для их полного определения.[62]
       
       
        
         
Об основаниях спекулятивного разума для доказательства бытия высшей сущности
        
        
Несмотря на эту настоятельную потребность разума допускать нечто такое, что могло бы лежать в основе полного определения рассудочных понятий, он все же слишком легко замечает, что подобное допущение идеально и целиком вымышленно, чтобы одно лишь это убедило его тотчас принять простое порождение своего мышления за действительную сущность если бы нечто другое не заставило его остановиться где-то в регрессе от данного обусловленного к безусловному, которое, правда, само по себе и по одному лишь своему понятию не дано как действительное, но без которого [данный] ряд условий, приводящих к его основаниям, не может быть завершен. Таков естественный путь, по которому идет всякий человеческий, даже самый обыденный, разум, хотя не всякий удерживается на нем. Он начинает не с понятий, а с обыденного опыта и, следовательно, полагает в основу нечто существующее. Но эта почва ускользает у него из-под ног, если под ней нет твердой скалы абсолютно необходимого. Однако это абсолютно необходимое само зыбко, если вне него и под ним есть еще пустое пространство и если оно само не заполняет собой всего, не оставляя уже никакого места для вопроса почему, т.е. будучи бесконечным по своей реальности.
        
Если что-то, чем бы оно ни было, существует, то необходимо допустить также, что нечто существует необходимо. В самом деле, случайное существует только при наличии чего-то другого как своей причины, и об этом другом можно сказать то же самое, пока мы не дойдем до какой-то причины, которая не случайна и именно потому существует необходимо без всякого условия. Таков аргумент, на котором разум обосновывает свое продвижение к первосущности.
        
Затем разум ищет понятие сущности, для которой подходило бы такое превосходство в существовании, как безусловная необходимость; он ищет такое понятие не для того, чтобы затем а priori заключить от него к его существованию (ведь если бы он решился на это, то он вообще мог бы заниматься исследованием одних лишь понятий и не чувствовал бы необходимости полагать в основу какое-то данное существование), а для того, чтобы из всех понятий возможных вещей найти то, в котором нет ничего противоречащего абсолютной необходимости. Действительно, на основании вышеприведенного вывода разум считает уже установленным, что должно существовать нечто безусловно необходимое. И если он может отвергнуть все, что не согласуется с этой необходимостью, кроме чего-то одного, то это одно и есть безусловно необходимая сущность, все равно, понимаем ли мы необходимость ее, т.е. можем ли мы вывести необходимость из одного лишь понятия этой сущности, или нет.
        
То, понятие чего содержит в себе ответ на вопрос почему и что не имеет изъяна ни в какой своей части и ни в каком отношении и служит достаточным условием для всего, потому кажется сущностью, подходящей для абсолютной необходимости, что оно, заключая в себе все условия для всего возможного, само не нуждается ни в каком условии и, более того, не может иметь никакого условия, следовательно, удовлетворяет понятию безусловной необходимости по крайней мере в том отношении, в котором никакие другие понятия не могут сравняться с ним, так как, будучи недостаточными и нуждаясь в дополнении, они не выказывают такого признака независимости от всех дальнейших условий. Правда, отсюда нельзя еще с уверенностью заключать, что все, что не содержит в себе высшего и во всех отношениях полного условия, должно быть поэтому обусловленным по своему существованию; но все же оно не имеет в себе того единственного признака безусловного существования, который· дает разуму возможность познать посредством априорного понятия какую-то сущность как безусловную.
        
Следовательно, из всех понятий возможных вещей понятие сущности, обладающей высшей реальностью, наиболее подходит к понятию безусловно необходимой сущности, и, если даже оно не вполне удовлетворяет ему, все же у нас нет выбора, и мы вынуждены придерживаться его, так как мы не можем игнорировать существование необходимой сущности, а допуская его, нельзя найти ничего во всей сфере возможного, что могло бы предъявлять более обоснованное притязание на такое превосходство в существовании.
        
Таков, следовательно, естественный путь человеческого разума. Сначала он убеждается в существовании какой-то необходимой сущности. В ней он признает безусловное существование. Затем он ищет понятие того, что́ независимо от каких бы то ни было условий, и находит его в том, что́ само служит достаточным условием для всего остального, т.е. в том, что́ содержит в себе всю реальность. Но безграничное всё есть абсолютное единство, приводящее к понятию единой, а именно высшей, сущности; так разум заключает, что высшая сущность как первооснова всех вещей существует безусловно необходимо.
        
Этому понятию нельзя отказать в некоторой основательности, если речь идет о решениях, а именно если мы уже признали существование какой-то необходимой сущности и пришли к общему мнению, что необходимо решить, куда ее отнести; действительно, в таком случае нельзя сделать более удачный выбор или, вернее, выбора совсем нет, и мы вынуждены высказаться в пользу абсолютного единства полной реальности как первоисточника возможности. Но если ничто не заставляет нас принимать решение и мы охотнее оставили бы вопрос открытым до тех пор, пока веские доводы не вынудят нас к согласию, т.е. если мы имеем дело только с обсуждением вопроса о том, что мы знаем об этой задаче и что нам только кажется известным, тогда вышеуказанный вывод представляется нам вовсе не в столь выгодном свете и нуждается в благосклонном отношении, дабы восполнить пробел в его законных притязаниях.
        
Действительно, если мы будем довольствоваться тем, что́ здесь предложено нам, а именно, во-первых, что от какого-нибудь данного существования (хотя бы только от моего собственного) можно правильно заключать к существованию некоей безусловно необходимой сущности и, во-вторых, что сущность, содержащая в себе всю реальность, стало быть, также и все условия, должна рассматриваться мной как абсолютно безусловная, следовательно, тем самым найдено понятие вещи, согласуемой с абсолютной необходимостью, то отсюда вовсе еще нельзя заключить, что понятие ограниченной сущности, не обладающей высшей реальностью, противоречит поэтому абсолютной необходимости. В самом деле, хотя в ее понятии я не нахожу безусловного, которое уже содержит в себе все условия, вместе взятые, тем не менее из этого я еще не могу выводить, что ее существование именно поэтому должно быть обусловленным, подобно тому как в гипотетическом умозаключении я не могу утверждать, что там, где нет того или иного условия (здесь именно условие полноты, согласно понятиям), нет также и обусловленного. Вернее, нам не возбраняется считать все остальные ограниченные сущности точно так же безусловно необходимыми, хотя из своего общего понятия о них мы не можем заключать об их необходимости. Но таким образом этот аргумент не дал бы нам ни малейшего понятия о свойствах необходимой сущности и вообще не приводил бы ни к каким результатам.
        
Тем не менее этот аргумент сохраняет некоторое значение и вес, которого еще нельзя отнять у него из-за этой его объективной недостаточности. В самом деле, если допустить, что существуют обязанности, совершенно правильные в идее разума, но лишенные всякого реального применения к нам самим, т.е. без всяких мотивов, пока мы не допустим существования высшей сущности, которая могла бы придать действенность и силу практическим законам, то мы были бы также обязаны следовать понятиям, которые, хотя, быть может, и недостаточны объективно, тем не менее, согласно мерилу нашего разума, имеют наибольший вес, и в сравнении с ними мы не познаем ничего лучшего и более убедительного. Обязанность произвести выбор положила бы здесь конец нерешительности спекуляции благодаря присоединившемуся практическому мотиву, более того, разум для себя самого как наиболее снисходительного судьи не нашел бы никаких оправданий, если бы при настоятельных мотивах, хотя и недостаточном знании, он не последовал этим доводам для своих суждений, лучше которых мы во всяком случае не знаем.
        
Этот аргумент, хотя в действительности он трансцендентален, так как основывается на внутренней недостаточности случайного, отличается, однако, такой простотой и естественностью, что удовлетворяет самый обыденный человеческий разум, как только его наводят на этот аргумент. Мы наблюдаем, как вещи изменяются, возникают и исчезают; следовательно, они или по крайней мере их состояния должны иметь причину, Нo по поводу всякой причины, которая может быть дана в опыте, можно в свою очередь поставить тот же вопрос. Куда же можно отнести с наибольшим правом конечную (oberste) причинность, если не туда, где находится также высшая причинность, т.е. к той сущности, которая изначально содержит в себе достаточное основание для всякого возможного действия и понятие которой легко установить при помощи одной лишь черты всеохватывающего совершенства. Эту высшую причину мы считаем безусловно необходимой, потому что признаем безусловно необходимым добраться до нее и не имеем никакого основания идти дальше нее. Поэтому мы замечаем, что у всех народов сквозь самое слепое многобожие все же пробиваются искры монотеизма, к которому привели не размышление и глубокая спекуляция, а лишь естественные пути обыденного рассудка, постепенно становившиеся понятными.
        Возможны только три способа доказательства бытия Бога исходя из спекулятивного разума
        
Все пути, по которым можно следовать с этой целью, или начинаются с определенного опыта и познанной им особой природы нашего чувственно воспринимаемого мира, восходя от нее по законам причинности до высшей причины, находящейся вне мира, или эмпирически полагают в основу лишь неопределенный опыт, т.е. какое-нибудь существование [вообще], или, наконец, отвлекаются от всякого опыта и исходя из одних лишь понятий заключают совершенно а priori к существованию высшей причины. Первое доказательство называется физикотеологическим, второе – космологическим, а третье – онтологическим. Других доказательств нет и не может быть.
        
Я докажу, что разум ничего не может достигнуть ни на одном (эмпирическом), ни на другом (трансцендентальном) пути и что он напрасно расправляет свои крылья, чтобы одной лишь силой спекуляции выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира. Что же касается порядка, в котором следует рассматривать эти способы доказательства, то он прямо противоположен тому, какого придерживается постепенно обогащающийся разум и в каком мы их поставили выше. Мы увидим, действительно, что, хотя опыт дает первый толчок для такого рассмотрения, все же только трансцендентальное понятие направляет разум в этом его стремлении и во всех таких попытках определяет цель, которую он себе поставил. Поэтому я начну с рассмотрения трансцендентального доказательства и затем уже покажу, что́ может сделать прибавление эмпирического для усиления его доказательности.
       
       
        
         
О невозможности онтологического доказательства бытия Бога
        
        
Из сказанного выше легко усмотреть, что понятие абсолютно необходимой сущности есть чистое понятие разума, т.е. лишь идея, объективная реальность которой далеко еще не доказана тем, что разум нуждается в ней; она содержит в себе лишь указание на определенную, хотя и недостижимую, полноту и, собственно, служит скорее для того, чтобы ограничивать рассудок, чем обогащать его новыми предметами. Здесь представляется странным и нелепым то, что заключение от данного существования вообще к какому-то безусловно необходимому существованию кажется нужным и правильным, и тем не менее все условия, при которых рассудок может составить себе понятие о такой необходимости, целиком против нас.
        
Во все времена говорили об абсолютно необходимой сущности, но усилия направлялись не столько на то, чтобы понять, можно ли и каким образом можно хотя бы только мыслить такую вещь, сколько на то, чтобы доказать ее существование. Номинальную дефиницию этого понятия, правда, нетрудно дать, а именно: оно есть нечто такое, небытие чего невозможно; однако этим мы не становимся более сведущими относительно условий, которые заставляют нас признать небытие какой-нибудь вещи просто непостижимым, а между тем как раз эти условия мы и хотим узнать, а именно хотим узнать, мыслим ли мы вообще что-нибудь посредством этого понятия или нет. В самом деле, если мы посредством слова безусловный отвергаем все условия, в которых всегда нуждается рассудок, чтобы рассматривать нечто как необходимое, то для меня далеко еще не понятно, мыслю ли я вслед за этим посредством понятия безусловно необходимого еще что или, быть может, вообще ничего не мыслю.
        
Более того, это принятое сначала наугад и сделавшееся в конце концов совершенно привычным понятие надеялись еще объяснить на множестве примеров, так что всякое дальнейшее рассмотрение его понятности казалось совершенно ненужным. Всякое положение геометрии, например что треугольник имеет три угла, безусловно необходимо; то же самое утверждали и о предмете, целиком находящемся вне сферы нашего рассудка, как будто вполне понимая, что́ хотят сказать о нем этим понятием.
        
Все приводимые примеры этого рода без исключения относятся только к суждениям, а не к вещам и их существованию. Но безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей. В самом деле, абсолютная необходимость суждения есть лишь обусловленная необходимость вещи или предиката в суждении. Приведенное выше положение не утверждает, что три угла безусловно необходимы, а устанавливает, что если дан треугольник, то также необходимо имеются три угла (в нем). Однако сила иллюзии этой логической необходимости столь велика, что, а priori составив себе понятие о вещи, включающее, по нашему мнению, существование в свой объем, мы полагаем, будто можно с уверенностью заключить отсюда следующее: так как объекту этого понятия существование присуще необходимо, т.е. при условии, что я полагаю эту вещь как данную (существующую), то ее существование также полагается необходимо (согласно закону тождества), и потому сама эта сущность должна быть безусловно необходимой, так как ее существование мыслится вместе с произвольно принятым нами понятием и при условии, что я полагаю его предмет.
        
Если в тождественном суждении я отвергаю предикат и сохраняю субъект, то возникает противоречие; поэтому я говорю, что [в тождественном суждении] предикат необходимо присущ субъекту. Но если я отвергаю субъект вместе с предикатом, то противоречия не возникает, так как не остается уже ничего, чему что-то могло бы противоречить. Полагать треугольник и в то же время отрицать [в нем] три угла – противоречиво; но отрицание треугольника вместе с его тремя углами не заключает в себе никакого противоречия. То же самое относится и к понятию абсолютно необходимой сущности. Если вы отвергаете ее существование, то вы отвергаете самое эту вещь вместе со всеми ее предикатами; откуда же здесь может возникнуть противоречие? Вовне нет ничего, чему бы [это] противоречило, так как эта вещь не должна обладать внешней необходимостью; внутренне также ничего нет, [чему бы это противоречило], так как, отвергнув самое вещь, вы вместе с тем отвергли и все внутреннее [в ней]. Суждение Бог всемогущ есть суждение необходимости. Полагая божество, т.е. бесконечную сущность, нельзя отрицать всемогущество, понятие которого тождественно с понятием божества. Но если вы говорите, что Бога нет, то не дано ни всемогущества, ни какого-нибудь другого из его предикатов, так как все они отвергаются вместе с субъектом, и в этой мысли нет ни малейшего противоречия.
        
Итак, вы видите, что, если я отвергаю предикат суждения вместе с субъектом, никогда не может возникнуть внутреннее противоречие, каков бы ни был предикат. Для вас остается лишь один выход – утверждать, что есть субъекты, которые вовсе нельзя отрицать и которые, следовательно, должны оставаться. Однако это было бы равносильно утверждению, что есть безусловно необходимые субъекты, а между тем правильность именно этого предположения я и подверг сомнению, и возможность его вы собирались доказать. Действительно, я не могу составить себе ни малейшего понятия о вещи, которая в случае отрицания ее вместе со всеми ее предикатами оставила бы за собой противоречие, а кроме противоречия я, исходя из одних лишь чистых априорных понятий, не имею никакого иного признака невозможности.
        
Вопреки всем этим общим соображениям (которых не может отвергнуть ни один человек) вы бросаете мне вызов, ссылаясь на один случай как на фактическое доказательство того, что все же существует одно, и притом только одно, это понятие: небытие или отрицание его предмета внутренне противоречиво, и это есть понятие всереальнейшей сущности. Вы говорите, что она заключает в себе всю реальность и что вы имеете полное основание допускать такую сущность как возможную (с чем я пока соглашаюсь, хотя отсутствие противоречия в понятии далеко еще не служит доказательством возможности предмета).[63] Но всякая реальность включает в себя также и существование; следовательно, существование входит в понятие возможной вещи. Если эта вещь отрицается, то отрицается внутренняя возможность ее, что противоречиво.
        
Я отвечаю: вы впали в противоречие уже тогда, когда ввели понятие существования, под каким бы именем оно ни скрывалось, в понятие вещи, которую вы собирались мыслить лишь как возможную. Если позволить вам это, то внешне вы выиграли игру, между тем как на деле вы ничего не сказали, так как это лишь тавтология. Я спрашиваю вас: есть ли суждение такая-то вещь (которую я, какова бы она ни была, допускаю вместе с вами как возможную) существует аналитическое или синтетическое? Если оно аналитическое, то утверждением о существовании вещи вы ничего не прибавляете к вашей мысли о вещи; но в таком случае или ваша мысль есть сама эта вещь, или же вы предполагаете, что существование принадлежит к возможности вещи, и затем уверяете, будто о [ее] существовании вы заключили из [ее] внутренней возможности, а это есть лишь жалкая тавтология. Слово реальность, которое в понятии вещи звучит иначе, чем существование в понятии предиката, здесь не помогает. В самом деле, если вы называете всякое полагание (независимо от того, что́ вы полагаете) реальностью, то вы уже в понятии субъекта полагали вещь со всеми ее предикатами, принимая ее как действительную, и в предикате только повторяете это. Если же вы признаете, как и должен это признавать каждый разумный человек, что все суждения о существовании синтетические, то как же вы тогда утверждаете, что предикат существования нельзя отрицать без противоречия? Ведь это преимущество присуще только аналитическому суждению, отличительный признак которого именно на этом и основывается.
        
Я надеялся бы прямо свести на нет эти бесплодные хитросплетения точным определением понятия существования, если бы я не заметил, что иллюзия, возникающая от смешения логического предиката с реальным (т.е. с определением вещи), не преодолевается почти никаким поучением. Логическим предикатом может служить все, что угодно, даже субъект может быть предикатом самого себя, ведь логика отвлекается от всякого содержания. Но определение есть предикат, который прибавляется к понятию субъекта и расширяет его, следовательно, оно уже не должно содержаться в нем.
        
Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что́ предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю Бог есть или есть Бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно одинаковое содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры – предмет и его полагание само по себе, то в случае если бы предмет содержал в себе больше чем понятие, мое понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему. Но мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т.е. возможности их). В самом деле, в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и прибавляется синтетически к моему понятию (которое служит определением моего состояния), нисколько не увеличивая эти мыслимые сто талеров этим бытием вне моего понятия.
        
Итак, если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже полностью определяя ее), то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется. В противном случае существовало бы не то же самое, а больше того, что я мыслил в понятии, и я не мог бы сказать, что существует именно предмет моего понятия. Если даже я мыслю в какой-нибудь вещи все реальности, кроме одной, то от того, что я скажу эта вещь, в которой чего-то не хватает, существует, недостающая реальность не прибавляется: вещь существует именно с тем недостатком, с каким я ее мыслил, в противном случае существование принадлежало бы к чему-то иному, а не к тому, что́ я мыслил. Если, далее, я мыслю некую сущность как высшую реальность (без недостатка), то все же еще остается вопрос, существует оно или нет. Действительно, хотя в моем понятии о возможном реальном содержании вещи вообще ничего не упущено, тем не менее в отношении ко всему моему состоянию мышления чего-то еще недостает, а именно что знание этого объекта возможно также а posteriori. Здесь именно обнаруживается источник нашего основного затруднения. Если бы речь шла о предмете чувств, то я не мог бы смешать существование вещи просто с понятием вещи; ведь посредством понятия предмет мыслится только как согласный с общими условиями возможного эмпирического знания вообще, а посредством существования он мыслится как содержащийся в контексте совокупного опыта. От связи с содержанием совокупного опыта понятие предмета нисколько не обогащается, но наше мышление благодаря этому понятию получает одним возможным восприятием больше. Если же мы хотим мыслить существование только посредством чистой категории, то неудивительно, что мы не можем указать никакого признака, чтобы отличить его от простой возможности.
        
Итак, что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование. Для предметов чувств это достигается посредством связи с каким-нибудь из моих восприятий по эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления, то у нас нет никакого средства познать их существование, потому что его необходимо было бы познавать совершенно а priori, между тем как осознание нами всякого существования (будь то непосредственно восприятиями или посредством выводов, связывающих что-то с восприятием) целиком принадлежит к единству опыта, и, хотя нельзя утверждать, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, тем не менее оно [имеет характер] предположения, которое мы ничем обосновать не можем.
        
Понятие высшей сущности есть в некоторых отношениях чрезвычайно полезная идея; но эта идея именно потому, что она есть только идея, совершенно не годится для того, чтобы только с ее помощью расширять наше знание в отношении того, что существует. Она не в состоянии расширить даже наше знание о возможности. Аналитический признак возможности, состоящий в том, что одни лишь полагания (реальности) не создают никаких противоречий, нельзя, правда, оспаривать У него, но так как сочетание всех реальных свойств в одной вещи есть синтез, о возможности которого мы не можем судить а priori, поскольку эти реальности не даны нам специфически, а если бы и были даны, отсюда еще не получалось бы никакого суждения, потому что признак возможности синтетических знаний всегда следует искать только в опыте, к которому предмет идеи принадлежать не может, – то знаменитый Лейбниц не сумел (хотя он был уверен, что это ему удалось) а priori усмотреть возможность столь возвышенной идеальной сущности.
        
Следовательно, все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое (картезианское) доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности.
       
       
        
         
О невозможности космологического доказательства бытия Бога
        
        
Попытка извлечь из совершенно произвольно построенной идеи существование самого соответствующего ей предмета была чем-то совершенно противоестественным и представляла собой лишь нововведение школьного остроумия. В действительности этот путь никогда не был бы избран, если бы разум до этого не испытывал потребности допустить для существования вообще что-то необходимое (дальше чего можно было бы не идти при восхождении) и если бы он не был вынужден, так как эта необходимость должна быть безусловной и а priori достоверной, искать понятие, которое по возможности удовлетворяло бы такому требованию и позволило бы совершенно а priori познать существование. Такое понятие надеялись найти в идее всереальнейшей сущности, и потому эта идея использовалась лишь для более определенного знания о том, относительно чего мы на основании других соображений уже были убеждены или дали себя убедить в том, что оно должно существовать, а именно о необходимой сущности. Однако об этом естественном пути разума умалчивали и, вместо того чтобы заканчивать этим понятием, пытались начинать с него, чтобы вывести из него необходимость существования, к которой на самом деле это понятие должно было служить дополнением. Отсюда возникло неудавшееся онтологическое доказательство, не представляющееся удовлетворительным ни для естественного и здравого рассудка, ни для ученого исследования.
        
Космологическое доказательство, которое мы собираемся рассматривать теперь, сохраняет связь абсолютной необходимости с высшей реальностью. Но если онтологическое доказательство заключает от высшей реальности к необходимости существования, то космологическое доказательство скорее заключает от данной заранее безусловной необходимости некоторой сущности к ее безграничной реальности и постольку приводит все по крайней мере в колею, не знаю уж разумного или умствующего, но во всяком случае естественного способа выведения, наиболее убедительного не только для обыденного, но и для спекулятивного рассудка. И действительно, оно совершенно очевидно дает для всех доказательств естественной теологии первые основные направления, по которым всегда следовали и будут следовать, сколько бы их ни украшали и ни маскировали всевозможными гирляндами и завитушками. Это доказательство, которое Лейбниц называл также доказательством а contingentia mundi, мы изложим теперь и исследуем.
        
Оно гласит: если нечто существует, то должна существовать также и безусловно необходимая сущность. По меньшей мере существую я сам, следовательно, существует и абсолютно необходимая сущность. Меньшая посылка содержит в себе факт опыта, а бо́льшая посылка содержит в себе заключение от опыта вообще к существованию необходимого.[64] Итак, это доказательство начинается, собственно, с опыта, стало быть, оно ведется не вполне а priori или онтологически, и так как предмет всего возможного опыта называется миром, то оно называется космологическим доказательством. Так как оно отвлекается от всех частных свойств предметов опыта, которыми наш мир может отличаться от всякого [другого] возможного мира, то оно уже по своему названию должно отличаться также от физикотеологического доказательства, которое нуждается в наблюдениях над особой природой нашего чувственно воспринимаемого мира.
        
Далее это доказательство развивается следующим образом: необходимая сущность может быть определена только одним-единственным способом, т.е. лишь посредством одного из всевозможных противоположных предикатов, следовательно, она должна быть полностью определена своим понятием. Но возможно только одно понятие вещи, полностью определяющее вещь а priori, а именно понятие об ens realissimum. Следовательно, понятие всереальнейшей сущности есть единственное понятие, посредством которого можно мыслить необходимую сущность, значит, высшая сущность существует необходимо.
        
В этом космологическом доказательстве сосредоточено столько софистических основоположений, что кажется, будто спекулятивный разум пустил здесь в ход все свое диалектическое искусство, дабы вызвать возможно бо́льшую трансцендентальную видимость. Однако, прежде чем мы исследуем его, мы вскроем хитрость разума, с какой он выдает старый аргумент в замаскированном виде за новый и ссылается на согласие двух свидетелей, а именно чистого разума и опыта, между тем как на самом деле присутствует только первый и меняет лишь свою одежду и голос, чтобы быть принятым за второго свидетеля. Дабы вполне прочно установить свое основание, это доказательство опирается на опыт и таким образом придает себе такой вид, будто оно отличается от онтологического доказательства, которое полагается исключительно на чистые априорные понятия. Но этим опытом космологическое доказательство пользуется лишь для того, чтобы сделать один только шаг, а именно к существованию необходимой сущности вообще. Какими свойствами обладает эта сущность – об этом ничего не может сказать эмпирическое основание для доказательства, и разум здесь совершенно расстается с ним, пытаясь исследовать только понятия, а именно рассматривая, какими свойствами должна обладать абсолютно необходимая сущность вообще, т.е. какая из всех возможных вещей содержит в себе условия (requisita), требуемые для абсолютной необходимости. Далее, он полагает, что находит эти условия единственно в понятии всереальнейшей сущности, и заключает затем: это и есть безусловно необходимая сущность. Но при этом, конечно, предполагают, что понятие сущности, обладающей высшей реальностью, вполне удовлетворяет понятию абсолютной необходимости существования, т.е. что от всереальнейшей сущности можно заключать к абсолютной необходимости существования; это то самое положение, которое утверждалось в онтологическом доказательстве, следовательно, оно принято и положено в основу в космологическом доказательстве, несмотря на то что космологическое доказательство стремилось избежать его. Действительно, абсолютная необходимость есть существование, основанное на одних лишь понятиях. Если я говорю теперь, что понятие об ens realissimum есть такое, и притом единственное, понятие, которое подходит к необходимому существованию и адекватно ему, то я должен также допустить, что от него можно заключить к необходимому существованию. Следовательно, вся сила так называемого космологического доказательства заключается, собственно, лишь в онтологическом доказательстве из одних лишь понятий, а мнимое опытное знание оказалось совершенно бесполезным; быть может, он служит еще для того, чтобы привести нас к понятию абсолютной необходимости, но не для того, чтобы доказать эту необходимость при помощи какой-то определенной вещи. В самом деле, как только мы задаемся такой целью, мы вынуждены тотчас же покинуть всякий опыт и искать среди чистых понятий, какое из них содержит в себе условия возможности абсолютно необходимой сущности. Но, усмотрев этим путем лишь возможность такой сущности, мы считаем доказанным также ее существование; это равносильно следующему утверждению: среди всего возможного есть нечто одно, обладающее абсолютной необходимостью, значит, эта сущность существует безусловно необходимо.
        
Все ошибки в аргументации легче всего вскрыть, если показать их в силлогистической (schulgerechte) форме. Мы приступим теперь к такому изложению их.
        
Если суждение всякая безусловно необходимая сущность есть вместе с тем всереальнейшая сущность (это суждение составляет nervus probandi космологического доказательства) истинно, то оно, как и все утвердительные суждения, должно допускать обращение по крайней мере per accidens; стало быть, некоторые всереальнейшие сущности суть вместе с тем безусловно необходимые сущности. Но всякое ens realissimum ничем не отличается от других всереальнейших сущностей, поэтому то, что относится к некоторым сущностям, подходящим под это понятие, относится и ко всем [сущностям этого рода]. Поэтому я могу (в данном случае) произвести такое простое обращение, т.е. утверждать, что всякая всереальнейшая сущность есть необходимая сущность. И так как это положение определено только из своих понятий а priori, то уже само понятие всереальнейшей сущности должно заключать в себе абсолютную ее необходимость. Именно это утверждение и содержалось в онтологическом доказательстве, а космологическое не признавало его, но тем не менее положило его в основу своих заключений, хотя и в скрытом виде.
        
Таким образом, второй путь, избранный спекулятивным разумом для доказательства существования высшей сущности, не только столь же ошибочен, как и первый, но заслуживает упрека еще и в том, что совершает ignoratio elenchi, так как обещает повести нас новым путем, но, пройдя немного окольной дорогой, опять возвращает нас на старый путь, покинутый нами ради него.
        
Несколько выше я сказал, что в этом космологическом аргументе скрыто целое гнездо диалектических притязаний, которые трансцендентальная критика может легко обнаружить и разрушить. Я только перечислю их теперь и предоставлю сведущему уже читателю подробнее исследовать обманчивые основоположения и опровергнуть их.
        
В нем содержится, например, 1) трансцендентальное основоположение для заключения от случайного к причине; это основоположение имеет значение только для чувственно воспринимаемого мира, а вне этого мира оно не имеет даже никакого смысла. Действительно, чисто рассудочное понятие случайного не может дать никакого синтетического положения, каково, например, положение о причинности, и основоположение о причинности имеет значение и критерий своего применения только в чувственно воспринимаемом мире; между тем здесь оно должно было служить именно для того, чтобы выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира; 2) основоположение для заключения от невозможности бесконечного ряда данных друг за другом в чувственно воспринимаемом мире причин к некоей первой причине, на что принципы применения разума не дают нам основания даже в опыте и еще менее на то, чтобы это основоположение могло быть распространено за пределы опыта (куда эта цепь вовсе не может быть продолжена); 3) ложное самоудовлетворение разума по поводу завершения этого ряда тем, что мы устраняем наконец все условия, хотя без этих условий никакое понятие необходимости невозможно, и, так как вслед за этим ничего более нельзя понять, принимаем это за завершение нашего понятия; 4) смешение логической возможности понятия всеобъемлющей реальности (без внутреннего противоречия) с трансцендентальной возможностью, нуждающейся в принципе осуществимости такого синтеза, а этот принцип в свою очередь может относиться лишь к области возможного опыта, и т.д.
        
Уловка космологического доказательства имеет целью лишь избежать априорного доказательства существования необходимой сущности из одних только понятий, а это доказательство должно было бы вестись онтологически, мы же чувствуем себя совершенно неспособными на это. С этой целью мы, насколько возможно, заключаем от положенного в основу действительного существования (от опыта вообще) к какому-нибудь абсолютно необходимому условию его. В данном случае нам не нужно объяснять возможность этого условия. В самом деле, если доказано, что оно есть, то вопрос о его возможности совершенно лишний. Если же мы хотим точнее определить природу этой необходимой сущности, то мы ищем не то, понятие чего позволяет нам понять необходимость существования; ведь если бы мы могли найти это, мы не нуждались бы ни в какой эмпирической предпосылке. Нет, мы ищем только негативное условие (conditio sine qua поп), без которого никакая сущность не была бы абсолютно необходимой. Это было бы хорошо для всякого другого способа заключений от данного следствия к его основанию; но здесь, к несчастью, оказывается, что условие, требующееся для абсолютной необходимости, можно найти только в одной-единственной сущности, которая поэтому должна была бы заключать в своем понятии все, что требуется для абсолютной необходимости и, следовательно, дает возможность заключать к ней а priori; иными словами, я должен был бы иметь возможность заключать и наоборот: вещь, к которой подходит это понятие (высшей реальности), безусловно необходима; а если я не могу заключать так (в чем я должен признаться, если хочу избежать онтологического доказательства), то я потерпел неудачу также и на этом новом пути и опять нахожусь там, откуда исходил. Конечно, понятие высшей сущности дает а priori удовлетворительный ответ на все вопросы, которые могут быть поставлены относительно внутренних определений вещи, и потому представляет собой идеал, не имеющий себе равного, так как общее понятие выделяет ее из всех возможных вещей также как единичное (Individuum). Но на вопрос о ее собственном существовании оно не дает удовлетворительного ответа, между тем как речь шла именно только об этом; и если бы кто-нибудь, допустив существование некоей необходимой сущности, пожелал узнать, какая же из всех вещей должна рассматриваться как такая сущность, мы не могли бы ответить: вот это – необходимая сущность.
        
Конечно, можно допускать существование сущности, составляющей в высшей степени достаточную причину для всех возможных действий, чтобы помочь разуму в его поисках единства оснований для объяснения. Но зайти так далеко, чтобы утверждать даже, что такая сущность существует необходимо, – это значит покинуть скромный язык допустимой гипотезы и заявить дерзкое притязание на аподиктическую достоверность; в самом деле, если мы уверены, будто знаем какую-нибудь вещь как безусловно необходимую, то и само это наше знание также должно быть абсолютно необходимым.
        
Вся задача трансцендентального идеала сводится к тому, чтобы подыскать или к абсолютной необходимости понятие, или к понятию какой-нибудь вещи абсолютную необходимость ее. Если можно достигнуть первого, то и второе должно быть достижимым; в самом деле, разум познает как абсолютно необходимое лишь то, что обладает необходимостью согласно своему понятию. Но эта двойная задача превышает все самые большие наши усилия удовлетворить в этом отношении рассудок, а также все попытки успокоить его по поводу этой его неспособности.
        
Безусловная необходимость, в которой мы столь нуждаемся как в последнем носителе всех вещей, есть настоящая пропасть для человеческого разума. Даже вечность, в какой бы устрашающе возвышенной форме ни описывал ее Галлер{51}, вовсе не производит столь потрясающего впечатления на ум, так как она только измеряет продолжительность вещей, но не служит их носителем. Нельзя отделаться от мысли, хотя нельзя также и примириться с ней, что сущность, которую мы представляем себе как высшую из всех возможных сущностей, как бы говорит сама себе: я существую из вечности в вечность, вне меня существует лишь то, что возникает только по моей воле; но откуда же я сама! Здесь все ускользает из-под наших ног, и величайшее, так же как и наименьшее, совершенство лишь витает без всякой опоры перед спекулятивным разумом, которому ничего не стоит беспрепятственно устранить как то, так и другое.
        
Многие силы природы, обнаруживающие свое существование определенными действиями, остаются недоступными нашему исследованию, так как мы не можем достаточно глубоко проследить их путем наблюдения. Трансцендентальный объект, лежащий в основе явлений, и вместе с ним то, на основании чего наша чувственность подчинена одним, а не другим высшим условиям, есть и остаются недоступными нашему исследованию, хотя самый факт их существования несомненен (die Sache selbst gegeben), но только не постигнут. Однако идеал чистого разума не может называться недоступным исследованию, так как в подтверждение его реальности не нужно указывать ничего, кроме потребности разума завершать посредством идеала всякое синтетическое единство. Так как такой идеал не дан даже как мыслимый предмет, то в качестве такового он и не может быть недоступным исследованию; будучи только идеей, он должен найти свое место, свое разрешение в природе разума и, значит, иметь возможность быть исследованным, так как разум в том и состоит, что мы можем отдать себе отчет обо всех своих понятиях, мнениях и утверждениях независимо от того, покоятся ли они на объективных основаниях или, если они суть одна лишь видимость, на субъективных основаниях.
        Обнаружение и объяснение диалектической видимости во всех трансцендентальных доказательствах существования необходимой сущности
        
Оба приведенных доказательства велись трансцендентальным путем, т.е. независимо от эмпирических принципов. Действительно, хотя космологическое доказательство полагает в основу опыт вообще, однако оно исходит не из какого-то частного свойства опыта, а из чистых принципов разума в отношении к существованию, данному посредством эмпирического сознания вообще, и даже этим перестает руководствоваться, чтобы опереться исключительно на чистые понятия. Где же в этих трансцендентальных доказательствах источник диалектической, но естественной видимости, которая связывает друг с другом понятия необходимости и высшей реальности и реализует и гипостазирует то, что все же может быть только идеей? Где причина неизбежности того, что мы должны допускать нечто как само по себе необходимое среди существующих вещей и в то же время с ужасом отступать перед мыслью о существовании такой сущности, как перед пропастью, и как добиться того, чтобы разум понял сам себя в этом вопросе и, избавившись от неуверенного состояния робкого одобрения и все нового отступления от него, достиг спокойного воззрения?
        
В высшей степени примечательно, что, допустив существование чего-то, нельзя избежать вывода, что нечто существует необходимо. На этом совершенно естественном (хотя от этого еще не надежном) заключении основывается космологический аргумент. Но с другой стороны, если я допускаю понятие о какой бы то ни было вещи, я нахожу, что ее существование никогда не может быть представлено мной как безусловно необходимое, и ничто не мешает мне, какова бы ни была существующая вещь, мыслить ее небытие; стало быть, я должен, правда, вместе с существующим вообще допускать также нечто необходимое, но никакую отдельную вещь не могу мыслить как необходимую самое по себе. Иными словами, я никогда не могу завершить нисхождение к условиям существующего, не допуская необходимой сущности, но я никогда не могу начать с необходимой сущности.
        
Если для существующих вещей вообще я должен мыслить что-то необходимое, но в то же время никакую вещь самое по себе не имею права мыслить как необходимую, то отсюда неизбежно вытекает, что необходимость и случайность должны касаться не самих вещей, так как иначе здесь было бы противоречие; стало быть, ни одно из этих основоположений не объективно, они могут быть разве только субъективными принципами разума, требующими, с одной стороны, чтобы для всего, что дано как существующее, мы искали что-то необходимое, т.е. никогда не идти дальше а priori завершенного объяснения, но, с другой стороны, чтобы мы также никогда не надеялись на это завершение, т.е. не принимали ничего эмпирического за безусловное и не освобождали себя таким образом от дальнейшего выведения. С таким значением оба эти основоположения вполне могут существовать рядом как чисто эвристические и регулятивные, касающиеся только формального интереса разума. В самом деле, одно из них гласит: вы должны так философствовать о природе, как будто для всего, что существует, имеется необходимое первое основание, исключительно с целью внести в свое знание систематическое единство, следуя такой идее, а именно воображаемому высшему основанию; другое же основоположение предостерегает вас, чтобы вы не принимали за такое высшее основание, т.е. за нечто абсолютно необходимое, ни одно определение, касающееся существования вещей, а всегда сохраняли открытым путь для дальнейшего выведения и все еще рассматривали его как обусловленное. Но если все, что может быть воспринято в вещах, необходимо должно рассматриваться нами как обусловленное, то ни одна вещь (которая может быть дана эмпирически) не может рассматриваться как абсолютно необходимая.
        
Отсюда в свою очередь следует, что вы должны признать абсолютно необходимое находящимся вне мира, так как оно должно служить только принципом возможно большего единства явлений как их высшее основание, и в мире вы никогда не можете дойти до него, так как второе правило повелевает вам рассматривать все эмпирические причины единства всегда как производные.
        
Философы древности рассматривали всякую форму природы как случайную, а материю сообразно с суждением обыденного разума считали первоначальной и необходимой. Но если бы они рассматривали материю не относительно, как субстрат явлений, а самое по себе, с точки зрения ее существования, то идея абсолютной необходимости тотчас же исчезла бы. В самом деле, нет ничего, что абсолютно привязывало бы разум к этому существованию; он может всегда и без противоречий отвергнуть его мысленно, но именно только в мыслях и заключалась эта абсолютная необходимость. Следовательно, в основе этого убеждения должен был лежать некоторый регулятивный принцип. И в самом деле, протяженность и непроницаемость (образующие вместе понятие материи) составляют высший эмпирический принцип единства явлений, и этот принцип, поскольку он эмпирически не обусловлен, обладает свойством регулятивного принципа. Однако так как всякое определение материи, составляющее реальное [содержание] ее, не исключая, стало быть, и непроницаемости, есть результат (действие), который должен иметь свою причину и потому все еще должен быть производным, то материя несовместима с идеей необходимой сущности как принципа всего производного единства; в самом деле, любое из ее реальных свойств как производное обладает лишь обусловленной необходимостью и, следовательно, само по себе может быть устранено, а вместе с ним было бы устранено и все существование материи; а если бы это было не так, то это означало бы, будто мы эмпирически достигли высшего основания единства, что воспрещается вторым регулятивным принципом. Отсюда следует, что материя и вообще все принадлежащее к миру несовместимо с идеей необходимой первосущности как одного лишь принципа высшего эмпирического единства; эта сущность должна была бы быть полагаема вне мира, и в таком случае мы можем спокойно выводить явления в мире и их существование из других явлений, как если бы никакой необходимой сущности не было, и тем не менее постоянно стремиться к полноте в выведении, как если бы такая сущность допускалась как высшее основание.
        
Согласно этим воззрениям, идеал высшей сущности есть не что иное, как регулятивный принцип разума, требующий, чтобы разум рассматривал все связи в мире так, как если бы они возникали из вседовлеющей необходимой причины, дабы обосновывать на ней правило систематического и по всеобщим законам необходимого единства в объяснении этих связей; в этом идеале не содержится утверждения о самом по себе необходимом существовании. Однако посредством трансцендентальной подмены мы неизбежно также представляем себе этот формальный принцип как конститутивный и мыслим это единство, гипостазируя его. Подобно этому мы поступаем и по отношению к пространству. Так как пространство первоначально делает возможными все фигуры, которые суть только различные ограничения его, хотя оно и есть лишь принцип чувственности, тем не менее именно поэтому принимается за нечто безусловно необходимое и самостоятельно существующее и рассматривается как предмет, данный сам по себе а priori; точно так же совершенно естественно, что систематическое единство природы может быть выставлено в качестве принципа эмпирического применения нашего разума лишь в том случае, если мы полагаем в основу идею всереальнейшей сущности как высшей причины, и тем самым эта идея представляется как действительный предмет, а этот предмет в свою очередь, так как он есть высшее условие, рассматривается как необходимый, стало быть, регулятивный принцип превращается в конститутивный. Эта подмена становится очевидной вследствие того, что когда я эту высшую сущность, которая в отношении к миру была абсолютно (безусловно) необходимой, рассматриваю как вещь саму по себе, то эта необходимость не может быть понята и, следовательно, должна была находиться в моем разуме только как формальное условие мышления, а не как материальное и субстанциальное (hypostatische) условие существования.
       
       
        
         
О невозможности физикотеологического доказательства
        
        
Если же ни понятие о вещах вообще, ни опыт относительно какого бы то ни было существования вообще не могут дать того, что требуется, то остается испытать еще одно средство, а именно не служит ли определенный опыт, стало быть, опыт, касающийся вещей данного нам мира, а также их свойств и их порядка, таким доводом, который мог бы привести нас к твердому убеждению в существовании высшей сущности. Такое доказательство мы назовем физикотеологическим. Если бы и оно было невозможно, то из одного лишь спекулятивного разума вообще невозможно никакое удовлетворительное доказательство существования сущности, которая соответствовала бы нашей трансцендентальной идее.
        
Из всех предыдущих замечаний ясно, что на этот вопрос легко получить убедительный ответ. Действительно, разве может быть когда-нибудь дан опыт, адекватный идее? Особенность идеи в том именно и состоит, что никакой опыт никогда не может быть адекватным ей. Трансцендентальная идея необходимой вседовлеющей первосущности столь безмерно широка, в такой степени возвышается над всем всегда обусловленным эмпирическим, что отчасти никогда нельзя набрать в опыте достаточно материала, чтобы наполнить такое понятие; отчасти же мы всегда действуем ощупью среди обусловленного и тщетно ищем безусловного, причем никакой закон эмпирического синтеза не дает нам примера его и не указывает никакого пути к нему.
        
Если бы высшая сущность находилась в этой цепи условий, то она сама была бы членом их ряда и, подобно низшим членам, впереди которых она стоит, требовала бы еще дальнейшего исследования своего высшего основания. Если же мы отделим ее от этой цепи и как чисто умопостигаемую сущность не включим ее в ряд естественных причин, то какой же мост может быть построен разумом, чтобы дойти до нее, если все законы перехода от действий к причинам и, более того, весь синтез и расширение нашего знания вообще относятся только к возможному опыту, стало быть, только к предметам чувственно воспринимаемого мира и лишь в отношении к ним могут иметь какое-то значение?
        
Данный нам мир открывает нам столь неизмеримое поприще многообразия, порядка, целесообразности и красоты независимо от того, прослеживаем ли мы их в бесконечности пространства или в безграничном делении его, что даже при всех знаниях, которые мог приобрести о них наш слабый рассудок, всякая речь перед столь многочисленными и необозримо великими чудесами становится бессильной, все числа теряют свою способность измерять и даже наша мысль утрачивает всякую определенность, так что наше суждение о целом неизбежно превращается в безмолвное, но зато тем более красноречивое изумление. Повсюду мы видим цепь действий и причин, целей и средств, закономерность в возникновении и исчезновении, и так как ничто не приходит само собой в то состояние, в котором оно находится, то это всегда указывает на какую-нибудь другую вещь как на свою причину, которая в свою очередь необходимо вызывает такой же вопрос, так что все и вся должно было бы погрузиться в пропасть небытия, если бы мы не признали чего-то, что, существуя само по себе первоначально и независимо вне этого бесконечного [ряда] случайного, поддерживало бы его и как причина его происхождения обеспечивало вместе с тем его сохранение. Сколь великой должна мыслиться эта высшая причина (в отношении всех вещей в мире)? Мы не знаем всего содержания мира, еще менее можем мы определить его величину, сравнивая его со всем, что возможно. Но если уж мы нуждаемся в последней и высшей сущности в отношении причинности, то что мешает нам поставить ее по степени совершенства сразу выше другого возможного! Мы легко можем достигнуть этого, правда лишь в виде неясных очертаний абстрактного понятия, если представим себе все возможное совершенство соединенным в нем как в некоторой единой субстанции; это понятие отвечает требованию нашего разума иметь минимальное число принципов, оно не заключает в себе противоречий, эта идея благоприятствует даже расширению применения разума в опыте, указывая на порядок и целесообразность, и решительно нигде не противоречит опыту.
        
Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так же как он сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы. Он вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение само не обнаружило бы их, и расширяет наши знания о природе, руководствуясь особым единством, принцип которого находится вне природы. В свою очередь эти знания влияют на свою причину, а именно на вызвавшую их идею, и придают вере в высшего творца силу неодолимого убеждения.
        
Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и все возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции: ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого к великому до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца.
        
Против разумности и полезности этого метода мы ничего не возражаем, скорее даже рекомендуем и поощряем его; но тем не менее мы не можем одобрить притязания этого способа доказательства на аподиктическую достоверность и на согласие, не нуждающееся в снисходительности или поддержке со стороны; и если догматический язык язвительного софиста заменить умеренным и скромным тоном веры, хотя и не требующей безусловного подчинения, но достаточной, чтобы дать успокоение, то это не повредило бы хорошему делу. В соответствии с этим я утверждаю, что одно лишь физикотеологическое доказательство само никогда не может подтвердить существование высшей сущности – ему приходится предоставить онтологическому доказательству (к которому оно служит лишь введением) восполнить этот пробел, так что онтологический аргумент все еще составляет единственно возможное основание для доказательства (поскольку всюду дается только спекулятивное доказательство), и никакой человеческий разум не может миновать его.
        
Главные моменты упомянутого физикотеологического доказательства таковы: 1) в мире мы находим везде явные признаки порядка, установленного согласно определенной цели с великой мудростью и образующего целое с неописуемым многообразием содержания, а также безграничной величиной объема; 2) этот целесообразный порядок совершенно чужд вещам в мире и принадлежит им лишь случайным образом, т.е. природа различных вещей не могла бы сама собой с помощью столь многоразлично соединяющихся средств согласоваться с определенными конечными целями, если бы эти средства не были специально для этого избраны и для этого предназначены упорядочивающим разумным принципом согласно положенным в основу идеям; 3) следовательно, существует возвышенная и мудрая причина (или несколько причин), которая должна быть причиной мира не просто как слепо действующая всемогущая природа через плодородие, а как мыслящее существо через свободу; 4) единство этой причины можно вывести из единства взаимного отношения частей мира (как звеньев искусного строения) во всем, что доступно нашему наблюдению, с достоверностью, а в том, что выходит за пределы наблюдения, с вероятностью, согласно всем правилам аналогии.
        
Мы не будем здесь придираться к естественному разуму за его вывод, когда он на основании аналогии между некоторыми продуктами природы и произведениями человеческого умения, насилующего природу и заставляющего ее действовать не согласно ее целям, а приспособляться к нашим целям (на основании сходства этих продуктов природы с домами, кораблями, часами), заключает, что такая же причинность, а именно рассудок и воля, лежит в основе природы, и при этом выводит внутреннюю возможность свободно действующей природы (которая единственно и делает возможным все искусство и, быть может, даже самый разум) также из некоторого другого умения, хотя и сверхчеловеческого; быть может, такой способ умозаключения не выдержал бы строгой трансцендентальной критики, но все же нельзя не признать, что если уж мы должны указать причину, то у нас нет здесь более верного пути, как заключать по аналогии с подобными целесообразными произведениями, единственными, причина и способ действия которых хорошо нам известны. Разум не мог бы найти у себя самого оправдания, если бы он пожелал вместо известной ему причинности прибегнуть к непонятным и недоказуемым основаниям для объяснения.
        
Согласно этому выводу, целесообразность и гармония столь многих устроений природы могут служить только доказательством случайности формы, но не материи, т.е. субстанции в мире; в самом деле, для подтверждения этого нужно было бы еще иметь возможность доказать, что вещи в мире сами по себе были бы непригодны к подобному порядку и согласию сообразно общим законам, если бы они также и по самой своей субстанции не были продуктом высшей мудрости; но для этого доказательства потребовались бы совершенно иные основания, чем аналогия с тем, что создано человеком. Следовательно, самое большее, чего может достигнуть физикотеологический аргумент, – это доказать существование зодчего мира, всегда сильно ограниченного пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее которого подчинено все; между тем для великой цели, которая имелась в виду, а именно для доказательства вседовлеющей первосущности, этого далеко не достаточно. Если же мы захотели бы доказать случайность самой материи, то нам пришлось бы прибегнуть к трансцендентальному аргументу, между тем именно этого желательно было избегнуть здесь.
        
Итак, заключают от повсеместно наблюдаемых в мире порядка и целесообразности как совершенно случайного устроения к существованию причины, соразмерной этому устроению. Но понятие этой причины должно дать нам какое-нибудь совершенно определенное знание о ней; следовательно, оно должно быть понятием сущности, которая обладает всем могуществом, всей мудростью и т.д. – одним словом, всем совершенством как сущность вседовлеющая. В самом деле, предикаты очень большого, удивительного, неизмеримого могущества и превосходства не дают никакого определенного понятия и, собственно, не указывают, что представляет собой вещь саму по себе, а суть лишь касающиеся отношений представления о величине предмета, сравниваемого наблюдателем (мира) с собой и со своей способностью понимания; они оказываются одинаково хвалебными как в том случае, когда мы увеличиваем предмет, так и в том, когда мы уменьшаем по отношению к нему наблюдателя. Если речь идет о величине (совершенства) вещи вообще, то у нас нет иного определенного понятия, кроме того, которое охватывает все возможное совершенство, и только вся совокупность (omnitudo) реальности определена в понятии целиком.
        
Но, я надеюсь, никто не возьмется утверждать, что он в состоянии постичь отношение наблюдаемой им величины мира (как по объему, так и по содержанию) к всемогуществу, отношение порядка вещей в мире к высшей мудрости, отношение единства мира к абсолютному единству творца и т.д. Следовательно, физикотеология не может дать определенного понятия о высшей причине мира и потому недостаточна для принципа теологии, который в свою очередь должен составлять основание религии.
        
Сделать шаг к абсолютной целокупности эмпирическим путем совершенно невозможно. Между тем физикотеологическое доказательство делает этот шаг. Какими же средствами оно пользуется, чтобы перешагнуть через такую пропасть?
        
Сторонники этого доказательства, дойдя до удивления по поводу величия, мудрости, мощи и т.д. творца мира и не будучи в состоянии идти дальше, внезапно оставляют это доказательство, которое приводится посредством эмпирических доводов, и переходят к случайности мира, выведенной в самом начале из порядка и целесообразности мира. Далее, от одной этой случайности они переходят исключительно посредством трансцендентальных понятий к существованию безусловно необходимого и от понятия абсолютной необходимости первой причины – к целиком определенному или определяющему понятию ее, а именно к понятию всеохватывающей реальности. Следовательно, физикотеологическое доказательство застряло на пути, перескочило, попав в затруднение, к космологическому доказательству, и так как это доказательство есть лишь замаскированное онтологическое доказательство, то физикотеологическое доказательство достигло своей цели в действительности только с помощью чистого разума, хотя вначале оно отрицало всякое родство с ним и все строило на очевидных эмпирических доказательствах.
        
Следовательно, сторонники физикотеологического доказательства не имеют оснований столь пренебрежительно относиться к трансцендентальному способу доказательства и свысока смотреть на него с самомнением ясновидящих знатоков природы как на хитросплетения мрачных фантазеров. Если бы они только пожелали проверить самих себя, то заметили бы, что, пройдя значительное расстояние на почве природы и опыта и видя себя тем не менее по-прежнему столь же далекими от предмета, который манит к себе их разум, они внезапно покидают эту почву и переходят в царство одних лишь возможностей, где надеются на крыльях идей подойти ближе к тому, что ускользало от всех их эмпирических изысканий. Вообразив, будто благодаря такому огромному прыжку им удалось наконец встать на твердую почву, они распространяют сделавшееся теперь определенным понятие (не зная, каким образом они овладели им) на всю область творения и с помощью опыта, правда в довольно жалком виде, далеко не соответствующем достоинству предмета, поясняют идеал – порождение одного лишь чистого разума, не желая, однако, сознаться, что пришли к этому знанию или предположению вовсе не путем опыта.
        
Таким образом, в основе физикотеологического доказательства лежит космологическое доказательство, а в основе космологического – онтологическое доказательство существования единой первосущности как высшей сущности, и так как для спекулятивного разума нет более путей, кроме этих трех, то онтологическое доказательство, исходящее из одних лишь чистых понятий разума, есть единственно возможное доказательство, если только вообще возможно доказательство положения, столь превосходящего всякое эмпирическое применение рассудка.
       
       
        
         
Критика всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума
        
        
Если под теологией я разумею познание первосущности, то теология основывается или на одном лишь разуме (theologia rationalis), или на откровении (theologia revelata). Первая мыслит свой предмет или только посредством чистого разума с помощью одних лишь трансцендентальных понятий (ens originarium, realissimum, ens entium) и называется трансцендентальной теологией, или же посредством понятия, которое она заимствует из природы (нашей души) как высшее мыслящее существо, и должна называться естественной теологией. Тот, кто допускает только трансцендентальную теологию, называется деистом; а тот, кто допускает также и естественную теологию, называется теистом. Деист признает, что мы во всяком случае можем познать посредством одного лишь разума существование первосущности, но имеем только трансцендентальное понятие о ней, а именно только как о сущности, обладающей всей реальностью, которую, однако, нельзя определить точнее. Теист утверждает, что разум в состоянии точнее определить этот предмет по аналогии с природой, а именно как сущность, содержащую первоначальное основание всех остальных вещей благодаря рассудку и свободе. Следовательно, первый подразумевает под этой сущностью только причину мира (есть ли она причина через необходимость своей природы или через свободу – этот вопрос оставляется нерешенным), а второй – творца мира.
        
Трансцендентальная теология или задается целью вывести существование первосущности из опыта вообще (не определяя точнее, каков мир, к которому он относится), и тогда она называется космотеологией, или же она надеется познать ее существование посредством одних лишь понятий без всякой помощи опыта, и тогда называется онтотеологией.
        
От характера, порядка и единства, наблюдаемых в нашем мире, в котором должна быть допущена двоякая причинность и ее правила, а именно природа и свобода, естественная теология заключает к свойствам и существованию творца мира. Поэтому она восходит от этого мира к высшему мыслящему существу или как принципу всего естественного порядка и совершенства, или же как принципу всего нравственного порядка и совершенства. В первом случае она называется физикотеологией, а во втором – этикотеологией.[65]
        
Так как под понятием Бога принято разуметь не слепо действующую вечную природу как корень вещей, а высшую сущность, которая должна быть творцом вещей посредством рассудка и свободы, и так как только это понятие интересует нас, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в Бога и признают лишь первосущность или высшую причину. Однако того, кто не решается что-то утверждать, еще нельзя на этом основании обвинять в том, будто он хочет отрицать это. Вот почему снисходительнее и справедливее будет сказать, что деист верит в Бога, а теист верит в живого Бога (summam intelligentiam). Теперь мы приступим к отысканию возможных источников всех этих попыток разума.
        
Я ограничиваюсь здесь дефиницией теоретического знания как такого, посредством которого я познаю, что́ существует, а практического – как такого, посредством которого я представляю себе, что́ должно существовать. Соответственно этому теоретическое применение разума есть то, посредством которого я а priori (как необходимое) познаю, что нечто существует, а практическое – то, посредством которого я а priori познаю, что́ должно произойти. Если то, что нечто существует или должно произойти, несомненно достоверно, но чем-то обусловлено, то некоторое определенное его условие или может быть абсолютно необходимым, или же его можно предполагать только как произвольное и случайное. В первом случае условие постулируется (per thesin), а во втором оно предполагается (per hypothesin). Так как существуют практические законы, безусловно необходимые (нравственные законы), то, если они необходимо предполагают какое-нибудь существование как условие возможности своей обязательной силы, это существование должно постулироваться, потому что обусловленное, от которого заключают к этому определенному условию, само познается а priori как абсолютно необходимое. Впоследствии мы покажем, что нравственные законы не только предполагают существование высшей сущности, но и, будучи в некотором ином отношении безусловно необходимыми, с полным правом постулируют ее, хотя, конечно, лишь практически; однако пока что мы этой аргументации касаться не будем.
        
Если речь идет только о том, что́ существует (а не о том, что́ должно существовать), то обусловленное, которое нам дается в опыте, всегда мыслится так же, как случайное; поэтому относящееся к нему условие нельзя из него познать как абсолютно необходимое: оно представляет собой лишь относительно необходимое или, вернее, нужное, однако само по себе и а priori произвольное предположение для познания разумом обусловленного. Следовательно, если в теоретическом знании должна быть познана абсолютная необходимость вещи, то этого можно было бы достигнуть только исходя из априорных понятий, а не из причины в ее отношении к существованию, данному в опыте.
        
Теоретическое знание бывает спекулятивным, если оно направлено на такой предмет или такие понятия о предмете, к которым нельзя прийти ни в каком опыте. Оно противоположно познанию природы, которое направлено только на те предметы или их предикаты, которые могут быть даны в возможном опыте.
        
Основоположение, согласно которому мы от происходящего (от эмпирически случайного) как действия заключаем к причине, есть принцип познания природы, а не принцип спекулятивного познания. Действительно, если мы отвлечемся от него как от основоположения, содержащего в себе условие возможного опыта вообще, и, оставив в стороне все эмпирическое, выскажем его относительно случайного вообще, то у нас не останется никакого оправдания такого синтетического положения, чтобы усмотреть из него, каким образом я могу перейти от того, что есть, к чему-то совершенно отличному от него (называемому причиной); более того, в таком чисто спекулятивном применении понятие причины, так же как понятие случайного, теряет всякое значение, объективная реальность которого могла бы быть понята in concreto.
        
Итак, если мы от существования вещей в мире заключаем к их причине, то это – спекулятивное применение разума, а не применение его для познания природы, так как применение разума для познания природы относит к причине не самые вещи (субстанции), а только то, что происходит, следовательно, их состояния как эмпирически случайные; что сама субстанция (материя) по своему существованию случайна, [это знание] должно было бы быть чисто спекулятивным знанием разума. Если бы речь шла даже только о форме мира, о способе связей в нем и их смене и я хотел бы заключить отсюда к причине, совершенно отличной от мира, то и это было бы лишь суждением спекулятивного разума, потому что предмет здесь вовсе не есть объект возможного опыта. Но в таком случае совершенно извращалось бы назначение основоположения о причинности, которое приложимо только в сфере опыта, а вне ее не имеет никакого применения и даже никакого значения.
        
Итак, я утверждаю, что все попытки чисто спекулятивного применения разума в теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны, а принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой теологии; следовательно, если не положить в основу моральные законы или не руководствоваться ими, то вообще не может быть никакой рациональной теологии. В самом деле, все синтетические основоположения рассудка имеют имманентное применение, а для познания высшей сущности требуется трансцендентное применение их, к чему наш рассудок вовсе не приспособлен. Если эмпирически действительный закон причинности должен приводить к первосущности, то эта сущность должна была бы принадлежать к цепи предметов опыта, но в таком случае она, как я все явления, сама в свою очередь была бы обусловлена. Если же можно было бы позволить себе скачок за пределы опыта с помощью динамического закона отношения действий к их причинам, то какое же понятие мог бы доставить нам этот прием? Отнюдь не понятие о высшей сущности, так как опыт никогда не дает нам величайшего из всех возможных действий (которое свидетельствовало бы о такой же причине). Если бы нам было позволено заполнить этот пробел в полном определении одной лишь идеей высшего совершенства и первоначальной необходимости, чтобы не оставалось никакой пустоты в нашем разуме, то из милости это можно, правда, допустить, но этого нельзя требовать по праву неопровержимого доказательства. Таким образом, физикотеологическое доказательство, быть может, увеличивало бы силу других доказательств (если таковые возможны), связывая спекуляцию с созерцанием, но само по себе оно лишь подготовляет рассудок к теологическому знанию и дает ему прямое и естественное направление, а одно оно не могло бы завершить это дело.
        
Отсюда видно, что трансцендентальные вопросы допускают только трансцендентальные ответы, т.е. ответы, исходящие из одних лишь априорных понятий, без всякой эмпирической примеси. Но вопрос здесь явно синтетический и требует расширения нашего знания за пределы всякого опыта, а именно до существования сущности, сообразной с нашей чистой идеей, с которой опыт никогда не может сравняться. Но согласно нашим вышеприведенным доказательствам, всякое априорное синтетическое знание возможно только благодаря тому, что оно выражает формальные условия возможного опыта, и потому все основоположения имеют лишь имманентную значимость, т.е. относятся только к предметам эмпирического знания или к явлениям. Следовательно, трансцендентальный метод также ничего не может дать для теологии, основанной на одном лишь спекулятивном разуме.
        
Если кто-либо предпочел бы скорее подвергнуть сомнению все вышеприведенные доказательства аналитики, чем лишиться убеждения в вескости столь долго применявшихся доказательств, то все же он обязан удовлетворить меня, если я требую, чтобы он по крайней мере убедительно показал, как и посредством какого прозрения он берется перелетать через всякий возможный опыт на крыльях одних лишь идей. От новых доказательств или поправок к старым я просил бы избавить меня. Правда, выбор здесь невелик, так как в конце концов все чисто спекулятивные доказательства сводятся к одному лишь доказательству, а именно онтологическому, и у меня, следовательно, нет основания опасаться быть слишком обремененным плодовитостью догматических поборников свободного от чувственности разума; к тому же я, хотя и не считаю себя уж очень воинственным, принимаю вызов – во всякой подобного рода попытке обнаружить ложный вывод и тем самым свести на нет его притязания; однако все это нисколько не разрушает надежд на бо́льшую удачу у тех, кто уже привык к догматическим убеждениям; поэтому я выставляю одно лишь справедливое требование: чтобы в общей форме и исходя из природы человеческого рассудка со всеми прочими источниками знания обосновали, каким образом собираются совершенно а priori расширить свое знание и довести его до такого пункта, куда не достигает никакой возможный опыт и где, стало быть, нет средств обеспечить объективную реальность какому бы то ни было выдуманному нами самими понятию. Каким бы путем рассудок ни пришел к этому понятию, все же существование его предмета нельзя найти в нем аналитически, потому что познание существования объекта именно в том и состоит, что объект полагается вне мысли сам по себе. Но совершенно невозможно, не следуя за эмпирической связью (которая, однако, дает всегда только явления), самопроизвольно выйти за пределы понятия и прийти к открытию новых предметов и невообразимых сущностей.
        
Но хотя разум в своем чисто спекулятивном применении далеко не достаточен для этой столь великой цели – дойти до существования высшей сущности, тем не менее он приносит большую пользу тем, что в случае, если знание об этой сущности может быть почерпнуто из какого-то иного источника, он уточняет его, приводя его в согласие с самим собой и со всякой умопостигаемой целью, а также очищает его от всего, что могло бы противоречить понятию первосущности, и от всякой примеси эмпирических ограничений.
        
Поэтому трансцендентальная теология, несмотря на всю свою недостаточность, все же сохраняет важное негативное значение и служит постоянной цензурой нашего разума, когда он имеет дело с одними лишь чистыми идеями, которые именно поэтому допускают только трансцендентальное мерило. Действительно, если бы оказалось, что в некотором другом, быть может практическом, отношении допущение высшей и вседовлеющей сущности как верховного мыслящего существа беспрекословно утверждает свою значимость, то было бы чрезвычайно важно точно определить это понятие с его трансцендентальной стороны как понятие необходимой и всереальнейшей сущности, а также удалить из него все, что противоречит высшей реальности и относится только к явлению (к антропоморфизму в широком смысле), и устранить с пути все противоположные утверждения, все равно, будут ли они атеистическими, или деистическими, или антропоморфическими. При таком критическом способе исследования этого легко достигнуть, так как те же самые основания, которые обнаруживают неспособность человеческого разума обосновать положение о существовании подобной сущности, несомненно, достаточны также И для того, чтобы доказать несостоятельность и всякого противоположного положения. Действительно, откуда же можно было бы путем чистой спекуляции разума усмотреть, что никакой высшей сущности как первоосновы всего нет или что ей не присуще ни одно из свойств, которые мы по их следствиям представляем себе аналогичными с динамическими реальностями мыслящего существа, или что в последнем случае они должны были бы быть подвержены всем ограничениям, неизбежно налагаемым чувственностью на известные нам из опыта мыслящие существа.
        
Следовательно, высшая сущность остается для чистого спекулятивного применения разума только идеалом, однако безукоризненным идеалом, понятием, которое завершает и увенчивает все человеческое знание и объективную реальность которого этим путем, правда, нельзя доказать, но и нельзя также опровергнуть; и если должна существовать этикотеология, которая может восполнить этот пробел, то в таком случае трансцендентальная теология, бывшая до тех пор лишь проблематической, может доказать свою необходимость путем определения своего понятия и постоянной цензуры разума, довольно часто обманывающегося чувственностью и не всегда согласного с своими собственными идеями. Необходимость, бесконечность, единство, существование вне мира (не в качестве мировой души), вечность без условий времени, вездесущее без условий пространства, всемогущество и т.п. – все это чисто трансцендентальные предикаты, и потому их очищенное понятие, в котором так нуждается всякая теология, может быть получено только из трансцендентальной теологии.
       
      
     
     
      
       
ПРИЛОЖЕНИЕ К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ
      
      
       
        
О регулятивном применении идей чистого разума
       
       
Результат всех диалектических попыток чистого разума не только подтверждает то, что́ мы доказали уже в трансцендентальой аналитике, а именно что все наши заключения, желающие вывести нас за пределы возможного опыта, обманчивы и неосновательны, но и показывает нам, в частности, что человеческий разум имеет при этом естественную склонность переходить эту границу и что трансцендентальные идеи для него так же естественны, как категории для рассудка, однако с той разницей, что последние ведут к истине, т.е. к соответствию наших понятий с объектом, а первые производят только видимость, но непреодолимую видимость, против которой вряд ли можно устоять, даже прибегая к самой острой критике.
       
Все, что имеет основу в природе наших способностей, должно быть целесообразным и согласным с их правильным применением, если только мы можем оградить себя от некоторых недоразумении и найти верное направление для них. Следовательно, трансцендентальные идеи, по всей вероятности, должны иметь полезное и, значит, имманентное применение, хотя, если неверно понять их значение и рассматривать их как понятия действительных вещей, они могут стать в своем применении трансцендентными и потому обманчивыми. В самом деле, не идея сама по себе, а только ее применение может быть в отношении всего возможного опыта или выходящим за его пределы (трансцендентным), или присущим ему (имманентным) в зависимости от того, направляем ли мы идею прямо на якобы соответствующий ей предмет или только на применение рассудка вообще к предметам, с которыми он имеет дело; и все ошибки, вызываемые подстановкой, всегда следует приписывать недостатку в способности суждения, а не рассудку или разуму.
       
Разум никогда не имеет прямого отношения к предмету, а имеет всегда отношение только к рассудку и посредством него – к своему собственному эмпирическому применению; следовательно, он не создает никаких понятий (об объектах), а только упорядочивает их и дает им то единство, которое они могут иметь при максимальном своем расширении, т.е. в отношении к целокупности рядов; рассудок обращает внимание не на эту целокупность, а только на ту связь, посредством которой повсюду возникают ряды условий согласно понятиям. Следовательно, разум имеет своим предметом, собственно, только рассудок и его целесообразное применение; и подобно тому как рассудок объединяет многообразное в объекте посредством понятий, так и разум со своей стороны объединяет многообразное [содержание] понятий посредством идей, ставя некоторое общее единство целью действий рассудка, которые вообще-то занимаются только дистрибутивным единством.
       
Итак, я утверждаю, что трансцендентальные идеи никогда не имеют конститутивного применения, благодаря которому были бы даны понятия тех или иных предметов, и, в случае если их понимают таким образом, они становятся лишь умствующими (диалектическими) понятиями. Но зато они имеют превосходное и неизбежно необходимое регулятивное применение, а именно они направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой линии направления всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (focus imaginarius), т.е. точка, из которой рассудочные понятия в действительности не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением. Отсюда, правда, возникает обманчивое представление, будто эти линии и направления исходят из самого предмета, который находится якобы вне области эмпирически возможного познания (подобно тому как видны объекты за отражающей поверхностью); однако эта иллюзия (которой, впрочем, можно помешать вводить нас в заблуждение) неизбежно необходима, если кроме предметов, находящихся перед нашими глазами, мы хотим видеть также и те предметы, которые лежат далеко от них за нашей спиной, т.е. в нашем случае, если мы хотим направить рассудок за пределы всякого данного опыта (составляющего часть всего возможного опыта), стало быть, довести его до максимального и крайнего расширения.
       
Рассматривая все наши рассудочные знания во всем их объеме, мы находим, что то, чем разум совершенно особо располагает и что он стремится осуществить, – это систематичность познания, т.е. связь знаний согласно одному принципу. Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный агрегат, а связную по необходимым законам систему. Эту идею, собственно, нельзя назвать понятием объекта, она есть понятие полного единства этих понятий, поскольку это единство служит правилом для рассудка. Такие понятия разума не черпаются из природы; скорее наоборот, мы задаем вопросы природе сообразно этим идеям и считаем наше знание недостаточным, пока оно не адекватно им. Мы признаем, что вряд ли можно найти чистую землю, чистую воду, чистый воздух и т.п. Тем не менее их понятия необходимы (и, следовательно, эти понятия, что касается полной чистоты, имеют своим источником только разум), чтобы надлежащим образом определить участие каждой из этих естественных причин в явлении. Так, мы сводим все виды материи к земле (так сказать, к одной лишь тяжести), к солям и горючим веществам (как силам), наконец, к воде и воздуху как к средствам общения (это как бы машины, при помощи которых действуют указанные вещества), чтобы, согласно идее некоторого механизма, объяснить химические действия видов материи друг на друга. В самом деле, хотя в действительности так не выражаются, тем не менее нетрудно обнаружить такое влияние разума на классификации, устанавливаемые естествоиспытателями.
       
Если разум есть способность выводить частное из общего, то общее или уже само по себе достоверно и дано, и тогда требуется лишь способность суждения для подведения, и частное необходимо определяется этим. Такое применение разума я буду называть аподиктическим. Или же общее принимается только проблематически и составляет лишь идею, а частное достоверно, но всеобщность правила для этого следствия составляет еще проблему; тогда многие частные случаи, которые все достоверны, проверяются при помощи правила, не вытекают ли они из него; если похоже на то, что из правила вытекают все частные случаи, которые могут быть указаны, то отсюда мы заключаем ко всеобщности правила, а затем от всеобщности правила ко всем случаям, даже тем, которые сами по себе не даны. Такое применение разума я буду называть гипотетическим.
       
Гипотетическое применение разума, основанное на идеях, [рассматриваемых] как проблематические понятия, собственно, не есть конститутивное применение, т.е. оно не такое применение, благодаря которому, если хотят судить по всей строгости, следовала бы истинность всеобщих правил, допускаемых в виде гипотезы; действительно, как же мы можем знать все возможные следствия, которые, вытекая из одного и того же принятого основоположения, доказывали бы его всеобщность? Это применение разума только регулятивное, и цель его – вносить, насколько возможно, единство в частные знания и тем самым приближать правила к всеобщности.
       
Следовательно, гипотетическое применение разума имеет целью систематическое единство рассудочных знаний, а это единство служит критерием истинности правил. Но систематическое единство (только как идея) есть, с другой стороны, исключительно лишь предусматриваемое единство, которое само по себе должно рассматриваться не как данное, а лишь как проблема; однако оно служит для того, чтобы подыскать принцип к многообразному и частному применению рассудка и тем самым привести его также к случаям, которые не даны, и придать ему связность.
       
Отсюда видно лишь, что систематическое или достигаемое разумом единство многообразных рассудочных знаний есть логический принцип, требующий помочь рассудку посредством идей там, где он один не может дойти до правил, и вместе с тем привести различные правила его, насколько возможно, к согласию (систематическому) под одним принципом и тем самым к связности. Что же касается вопроса, не предназначены ли свойства предмета или природа рассудка, познающего их, как таковые, сами по себе к систематическому единству и нельзя ли в какой-то мере а priori постулировать это единство также и безотносительно к такому интересу разума и, значит, сказать, что все возможные рассудочные знания (в том числе и эмпирические) имеют достигнутое разумом единство и подчинены общим принципам, из которых они могут быть выведены, несмотря на все свои различия, – это утверждение было бы трансцендентальным основоположением разума, которое установило бы не только субъективную и логическую необходимость систематического единства как метода, но и его объективную необходимость.
       
Мы поясним это одним из случаев применения разума. К различным видам единства сообразно понятиям рассудка принадлежит также единство причинности субстанции, называемой силой. Различные явления одной и той же субстанции показывают на первый взгляд так много разнородного, что сначала приходится допускать чуть ли не столько же сил, сколько обнаруживается действий, как, например, в человеческой душе ощущение, сознание, воображение, воспоминание, остроумие, способность различения, удовольствие, желание и т.д. Вначале логическая максима предписывает по возможности ограничить это кажущееся разнообразие, обнаруживая путем сравнения скрытое тождество и исследуя, не есть ли связанное с сознанием воображение воспоминание, остроумие, способность различения, а может быть, рассудок и разум. Идея первоначальной силы, о существовании которой логика, однако, не дает никаких сведений, есть по крайней мере проблема систематического представления о многообразии сил. Логический принцип разума требует, насколько возможно, осуществлять это единство, и, чем более явления одной и другой силы оказываются тождественными между собой, тем вероятнее становится, что они суть лишь различные проявления одной и той же силы, которая (относительно) может называться их первоначальной силой. Точно так же поступают и с другими [явлениями].
       
Эти относительно первоначальные силы должны в свою очередь сравниваться между собой, чтобы, обнаружив согласие между ними, можно было бы подвести их под одну радикальную, т.е. абсолютную первоначальную, силу. Но это достигаемое разумом единство только гипотетическое. Утверждается не то, что такую силу действительно до́лжно встретить, а то, что мы должны искать ее для разума, а именно с целью установления определенных принципов для различных правил, которые могут быть даны опытом, и, таким образом, где возможно, вносить систематическое единство в знание.
       
Но если обратить внимание на трансцендентальное применение рассудка, то оказывается, что эта идея первоначальной силы вообще не только предназначается для гипотетического применения как проблема, но и претендует на объективную реальность, постулируя систематическое единство различных сил субстанции и устанавливая аподиктический принцип разума. Действительно, не проверив еще согласия между различными силами и даже потерпев неудачу во всех попытках выявить его, мы все же предполагаем, что оно имеется, и это не только ввиду единства субстанции, как в приведенном случае, но даже и там, где имеется много субстанций, правда в известной степени однородных, как, например, в материи вообще, разум предполагает систематическое единство различных сил, так как частные законы природы подчинены более общим законам, и экономия принципов становится не только принципом экономности разума, но и внутренним законом природы.
       
В самом деле, нельзя понять, каким образом логический принцип достигаемого разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое единство как присущее самим объектам допускается а priori и необходимо. Действительно, по какому же праву разум в логическом применении мог бы требовать, чтобы многообразие сил, которое природа делает доступным нашему познанию, рассматривалось только как скрытое единство и по возможности выводилось из какой-то первоначальной силы, если бы разум был свободен утверждать, что в такой же степени возможно, чтобы все силы были разнородны и чтобы систематическое единство выведения их не было адекватно природе? Ведь в таком случае он действовал бы прямо против своего назначения, ставя себе целью идею, которая совершенно противоречила бы устроению природы. Нельзя также утверждать, что из случайных свойств природы он раньше выводил это единство по принципам разума. Действительно, закон разума, требующий искать это единство, необходим, так как без него мы не имели бы никакого разума, без разума не имели бы никакого связного применения рассудка, а без этого применения не имели бы никакого достаточного критерия эмпирической истинности, ввиду чего мы должны, таким образом, предполагать систематическое единство природы непременно как объективно значимое и необходимое.
       
Это трансцендентальное допущение мы удивительным образом находим в скрытой форме также в основоположениях философов, хотя они не всегда замечают это или не признаются в этом себе. Что все многообразие единичных вещей не исключает тождества вида, что различные виды должны рассматриваться лишь как различные определения немногих родов, а эти в свою очередь – как определения еще более высоких классов, что, следовательно, до́лжно искать некоторое систематическое единство всех возможных эмпирических понятий, поскольку они могут быть выведены из более высоких и более общих понятий, – это есть школьное правило, без которого не было бы никакого применения разума, потому что мы можем заключать от общего к частному лишь постольку, поскольку в основу полагаются общие свойства вещей, которым подчинены частные свойства.
       
Существование такого согласия также и в природе философы допускают в известном школьном правиле, согласно которому не следует без нужды умножать число начал, т.е. принципов (eritia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Тем самым утверждается, что сама природа вещей дает материал для достигаемого разумом единства и что кажущиеся бесконечные различия не должны помешать нам предположить, что за ними кроется единство основных свойств, из которых многообразие может быть выведено лишь при помощи многих определений. Хотя это единство есть только идея, его всегда искали столь ревностно, что есть больше оснований сдерживать эту страсть, чем поощрять ее. Химики сделали значительный шаг вперед уже тогда, когда смогли свести все соли к двум основным видам – к кислым и щелочным солям, и даже это различие они пытаются рассматривать только как разновидности или различные проявления одного и того же основного вещества. Различные виды земли (вещество камней и даже металлов) химики постепенно пытались свести к трем и наконец к двум видам. Однако, не довольствуясь этим, они не могут отделаться от мысли, что за этими разновидностями скрывается всего лишь один вид и даже что существует один общий принцип для земли и солей. Можно было бы, пожалуй, думать, что это только прием разума ради экономии – насколько возможно, сберечь труд – и гипотетическая попытка, которая в случае удачи придает именно благодаря этому единству правдоподобие предположенному основанию объяснения. Однако такую эгоистическую цель легко отличить от идеи, согласно которой всякий предполагает, что это достигаемое разумом единство соответствует самой природе и что разум здесь не просит милостыни, а повелевает, хотя и не может определить границы этого единства.
       
Если бы среди явлений, представляющихся нам, было столь большое различие, не по форме (так как в этом отношении они могут быть сходными друг с другом), а по содержанию, т.е. по многообразию существующих сущностей, что даже самый проницательный человеческий рассудок не мог бы найти путем сравнения их ни малейшего сходства между ними (случай, который, конечно, мыслим), то логический закон родов вовсе не мог бы существовать и не было бы самого понятия рода или какого-то общего понятия, более того, не было бы даже рассудка, так как он имеет дело только с такими понятиями. Следовательно, логический принцип родов, если он должен быть применен к природе (под которой я разумею здесь только предметы, которые даются нам), предполагает трансцендентальный принцип, согласно которому в многообразном [содержании] возможного опыта необходимо предполагается однородность (хотя степень ее мы не можем определить а priori), так как без нее не было бы возможно никакое эмпирическое понятие, стало быть, никакой опыт.
       
Логическому принципу родов, постулирующему тождество, противоположен другой принцип, а именно принцип видов, для которого требуется многообразие и различие между вещами, несмотря на принадлежность их к одному и тому же роду, и который предписывает рассудку обращать внимание на различия не меньше, чем на согласия. Это основоположение (проницательности или способности различения) сильно ограничивает легкомыслие первой способности (остроумия), и разум обнаруживает здесь двойственный, противоречивый интерес: с одной стороны, интерес к объему (ко всеобщности) в отношении родов, а с другой стороны, интерес к содержанию (к определенности) в отношении многообразия видов, так как рассудок в первом случае мыслит многое под своими понятиями, а во втором случае он мыслит многое в этих понятиях. Это проявляется в весьма разных способах мышления естествоиспытателей, из которых одни (склонные преимущественно к спекулятивному мышлению), так сказать, враги разнородности, всегда ищут единство рода, а другие (преимущественно эмпирические умы) постоянно стремятся раздробить природу на столько разновидностей, что почти теряешь надежду судить о ее явлениях сообразно общим принципам.
       
В основе последнего способа мышления, совершенно очевидно, лежит также логический принцип, имеющий в виду систематическую полноту всех знаний, причем я, начиная с рода, нисхожу к многообразию, которое может содержаться в нем, и таким образом стараюсь придать системе широту, подобно тому как в первом случае, восходя к роду, я стараюсь придать ей простоту. Действительно, подобно тому как из пространства, занимаемого материей, не видно, до каких пор она делима, точно так же из объема понятия, обозначающего род, не видно, до каких пор может продолжаться деление его. Поэтому для каждого рода требуются различные виды, а для видов – различные подвиды; а так как и последние всегда в свою очередь имеют объем (объем как conceptus communis), то разум при своем расширении требует, чтобы ни один вид не рассматривался сам по себе как самый низший, потому что, будучи все еще понятием, которое содержит в себе только то, что обще различным вещам, оно не определено целиком, стало быть, не может быть отнесено прямо к единичному и, следовательно, всегда должно содержать в себе другие понятия, т.е. подвиды. Этот закон спецификации можно было бы выразить так: entium varietates non temere esse minuendas.
       
Но легко понять, что и этот логический закон не имел бы смысла и применения, если бы в его основе не лежал трансцендентальный закон спецификации. Этот закон, конечно, не требует от вещей, которые могут стать предметами для нас, действительной бесконечности в отношении различий, так как логический принцип, утверждающий только неопределенность логического объема в отношении возможной классификации, не дает никакого повода к этому; но тем не менее он возлагает на рассудок обязанность искать для всякого встречающегося нам вида подвиды и для всякого различия – более мелкие различия. Действительно, если бы не было низших понятий, то не было бы и высших. Но рассудок все познает только посредством понятий; следовательно, сколько бы он ни производил подразделений, он не может познавать посредством одного лишь созерцания, а всегда познает посредством низших понятий. Познание явлений в их полном определении (возможном только посредством рассудка) требует безостановочно продолжающейся спецификации наших понятий и продвижения к все еще остающимся различиям, от которых видовое понятие и еще в большей мере родовое понятие отвлекаются.
       
Этот закон спецификации не может быть заимствован также из опыта, так как опыт не может открывать столь далеких горизонтов. Эмпирическая спецификация скоро прекращает различение многообразного, если не руководствуется предшествующим ей трансцендентальным законом спецификации как принципом разума, требующим искать различия и предполагать их даже в том случае, если они и не открываются чувствам. Чтобы обнаружить, что поглощающие почвы бывают различных видов (известковые и солянокислые), нужно было предварительно иметь правило разума, которое ставит рассудку задачу искать различия, предполагая природу настолько богатой, что следует их ожидать. В самом деле, мы что-то понимаем лишь при условии, если, с одной стороны, имеются различия в природе, а с другой стороны, объекты ее сами по себе однородны, так как именно многообразие того, что может быть охвачено одним понятием, и составляет применение этого понятия и занятие рассудка.
       
Итак, разум подготавливает рассудку его поле деятельности: 1) посредством принципа однородности многообразного в рамках высших родов; 2) посредством основоположения о разнообразии однородного в рамках низших видов; а для завершения систематического единства он присоединяет 3) еще закон сродства всех понятий, требующий непрерывности перехода от одного вида ко всякому другому виду путем постепенного нарастания различий. Эти принципы мы можем назвать принципами однородности, спецификации и непрерывности форм. Последний принцип возникает от соединения двух первых принципов, после того как систематическая связь завершена в идее как путем восхождения к высшим родам, так и путем нисхождения к низшим видам; в самом деле, в этом случае все многообразия оказываются родственными друг другу, так как все они ведут свое происхождение от одного высшего рода через все ступени расширенного определения.
       
Систематическое единство в рамках этих трех логических принципов можно выразить в чувственно воспринимаемой форме следующим образом. Всякое понятие можно рассматривать как точку, которая, как точка зрения наблюдателя, имеет свой горизонт, т.е. определенное множество вещей, которые можно представить и как бы обозреть из этой точки. Необходимо, чтобы внутри этого горизонта можно было указать бесчисленное множество точек, из которых каждая в свою очередь имеет свой более узкий кругозор; иными словами, всякий вид содержит в себе подвиды, согласно принципу спецификации, и логический горизонт состоит лишь из меньших горизонтов (подвидов), а не из точек, не имеющих никакого объема (не из индивидуумов). Но для различных горизонтов, т.е. родов, определяемых столькими же понятиями, можно мыслить себе общий горизонт, из которого, как из средоточия, все они обозримы, и этот горизонт есть более высокий род, а высший род в конце концов есть всеобщий и истинный горизонт, определяемый с точки зрения высшего понятия и охватывающий собой все многообразие как роды, виды и подвиды.
       
К этой высшей точке зрения меня ведет закон однородности, а ко всем низшим точкам зрения и величайшему разнообразию их – закон спецификации. Но так как ввиду этого во всем объеме всех возможных понятий нет никаких пустоты, а вне этого объема нет ничего, то из предположения обрисованного выше всеобщего кругозора и полного деления его вытекает следующее основоположение: non datur vaeuum formarum, т.е. не бывает таких различных первоначальных и первых родов, которые были бы как бы изолированы и отделены друг от друга (пустым промежутком); все многообразные роды суть лишь подразделения одного высшего и общего рода; а из этого основоположения непосредственно вытекает следующее: datur continuum formarum, т.е. все различия между видами граничат друг с другом и допускают переход друг к другу не путем скачков, а через все меньшие степени различия, благодаря чему можно прийти от одного вида к другому; одним словом, нет видов или подвидов, которые были бы ближайшими друг к другу (в понятии разума), а всегда между ними возможны промежуточные виды, отличающиеся от первых и вторых меньше, чем эти последние друг от друга.
       
Следовательно, первый закон предотвращает чрезмерное увлечение многообразием различных первоначальных родов и рекомендует нам однородность; второй закон, наоборот, сдерживает эту склонность к согласию и заставляет нас различать подвиды, прежде чем обратиться со своим общим понятием к индивидууму. Третий закон соединяет оба первых закона, предписывая при высшем многообразии однородность через постепенный переход от одного вида к другим, вследствие чего обнаруживается сродство различных ветвей, поскольку все они выросли из одного ствола.
       
Но этот логический закон continui specierum (formarum logicarum) предполагает трансцендентальный закон (lex continui in natura), без которого применение рассудка приводило бы только к заблуждениям перечисленными выше предписаниями, так как оно, быть может, избрало бы путь, прямо противоположный природе. Следовательно, этот закон должен опираться на чистые трансцендентальные, а не эмпирические основания. Ведь в последнем случае он появился бы позднее, чем системы [знания], между тем как на самом деле первое, что создано указанным законом, – это систематичность естествознания. За этими законами не скрывается также намерение производить проверку, предпринимаемую как простые попытки, хотя, конечно, такая связь – там, где она имеется, – дает серьезный повод считать гипотетически вымышленное единство обоснованным, и таким образом эти законы полезны также и в этом отношении. Из них ясно видно, что экономность числа основных причин, многообразие действий и проистекающее отсюда сродство звеньев природы сами по себе рассматриваются ими как разумные и соответствующие природе; следовательно, эти основоположения значимы сами по себе, а не только как методические приемы.
       
Однако ясно, что эта непрерывность форм есть только идея и в опыте вовсе нельзя указать предмет, соответствующий ей, не только потому, что виды в природе действительно обособлены друг от друга и, следовательно, сами по себе должны образовать quantum discretura (а если бы постепенное продвижение в их сродстве было непрерывным, то между двумя данными видами существовало бы действительно бесконечное число промежуточных звеньев, что невозможно), но также и потому, что мы не в состоянии найти для этого закона определенного эмпирического применения, так как этот закон не указывает никакого признака сродства, по которому можно было бы определить, где и в какой мере мы должны искать степени различия, а заключает в себе только общее указание, что мы должны искать их.
       
Если мы расположим теперь указанные принципы систематического единства по порядку соответственно их применению в опыте, то они должны образовать следующий ряд: многообразие, сродство и единство, причем каждое из этих [понятий], как идея, берется в высшей степени своей полноты. Разум предполагает рассудочные знания, применяемые прежде всего к опыту, и ищет в них единство согласно идеям, идущее гораздо дальше того, что может доставить опыт. Сродство многообразного, подходящего, несмотря на свои различия, под принцип единства, касается не только вещей, но в гораздо большей степени – их свойств и сил. Поэтому, например, если движение планет дано нам на основании (еще не вполне подтвержденного) опыта как круговое и мы находим в нем различия, то мы предполагаем эти различия в том, что́ может, изменяя круг на основании постоянного закона, провести его через все бесконечное множество промежуточных звеньев к одной из этих отклоняющихся орбит, т.е. мы предполагаем, что движения планет, не описывающие круга, должны более или менее приближаться к свойствам круга и образуют эллипс. Кометы обнаруживают еще большее различие в своих орбитах, так как они (насколько простирается наблюдение) даже не возвращаются назад по круговым линиям, однако мы приписываем им параболический путь, который все же родствен эллипсу, и если длинная ось эллипса очень растянута, то во всех наших наблюдениях эллиптический путь нельзя отличить от параболического. Так мы, руководствуясь упомянутыми принципами, приходим к единству рода этих орбит по форме, а тем самым также и к единству причины всех законов их движений (к тяготению); отсюда мы затем расширяем свои завоевания и стараемся объяснить также все разновидности и кажущиеся отклонения от этих правил, исходя из того же самого принципа; наконец, присоединяем даже больше, чем опыт когда-либо может подтвердить, а именно, согласно правилам сродства, мы мыслим для комет даже гиперболические орбиты, двигаясь по которым эти небесные тела совершенно покидают нашу Солнечную систему и, переходя от солнца к солнцу, объединяют в своем движении более отдаленные части безграничного для нас мироздания, связанного одной и той же движущей силой.
       
В этих принципах примечательно и единственно интересно для нас именно то, что они кажутся трансцендентальными и, хотя содержат в себе только идеи для следования эмпирическому применению разума, за которыми это применение разума может следовать только как бы асимптотически, т.е. только приближаясь к ним, но никогда не достигая их, тем не менее обладают, как априорные синтетические положения, объективной, хотя и неопределенной, значимостью, служат правилом возможного опыта и действительно удачно применяются при обработке опыта как эвристические основоположения; однако трансцендентальная дедукция их не может быть осуществлена, так как она вообще невозможна в отношении идей, как это было доказано выше.
       
Среди основоположений рассудка мы выделили в трансцендентальной аналитике динамические основоположения как чисто регулятивные принципы созерцания в отличие от математических основоположений, которые конститутивны в отношении созерцания. Тем не менее эти динамические законы, конечно, конститутивны в отношении опыта, так как они делают а priori возможными понятия, без которых нет никакого опыта. Принципы же чистого разума не могут быть конститутивными даже в отношении эмпирических понятий, потому что для них не может быть дана соответствующая схема чувственности, и, следовательно, они не могут иметь предмет in concreto. Но если я отказываюсь от такого эмпирического применения их как конститутивных основоположений, то как же я тем не менее хочу обеспечить за ними регулятивное применение и вместе с тем некоторую объективную значимость и какое значение может иметь это регулятивное применение?
       
Рассудок служит предметом для разума точно так же, как чувственность служит предметом для рассудка. Задача разума – сделать систематическим единство всех возможных эмпирических действий рассудка, подобно тому как рассудок связывает посредством понятий многообразное [содержание] явлений и подводит его под эмпирические законы. Но действия рассудка без схем чувственности неопределенны; точно так же само по себе неопределенно и достигаемое разумом единство в отношении условий, при которых рассудок должен связывать в систему свои· понятия, а также в отношении степени, до которой он должен устанавливать эту связь. Однако хотя для полного систематического единства всех рассудочных понятий нельзя найти никакой схемы в созерцании, тем не менее может и должен быть дан некий аналог такой схеме, и им служит идея максимума подразделения и объединения рассудочных знаний в один принцип. Действительно, наибольшее и абсолютно завершенное можно мыслить как определенное, потому что [при этом] устраняются все ограничивающие условия, дающие неопределенное многообразие. Следовательно, идея разума представляет собой аналог схеме чувственности, но с той разницей, что применение рассудочных понятий к схеме разума есть (в отличие от применения категорий к их чувственным схемам) не знание о самом предмете, а только правило или принцип систематического единства всего применения рассудка. Далее, так как всякое основоположение, а priori устанавливающее для рассудка полное единство его применения, приложимо, хотя только косвенно, также к предметам опыта, то основоположения чистого разума имеют объективную реальность также и в отношении этих предметов, однако не для того, чтобы что-то определять в них, а только для того, чтобы указать, каким путем эмпирическое и определенное применение рассудка в опыте может быть полностью согласовано само собой благодаря тому, что оно в как можно большей степени приводится в связь с принципом полного единства и выводится из него.
       
Все субъективные основоположения, взятые не из природы объекта, а из интереса разума в отношении некоторого возможного совершенства познания этого объекта, я называю максимами разума. Так, бывают максимы спекулятивного разума, которые основываются исключительно на спекулятивном интересе разума, хотя и могут казаться объективными принципами.
       
Если чисто регулятивные основоположения рассматриваются как конститутивные, то в качестве объективных принципов они могут противоречить друг другу; если же они рассматриваются только как максимы, то между ними нет никакого настоящего противоречия, а есть лишь различие интересов разума, вызывающее расхождение в способах мышления. На самом же деле у разума есть только один-единый интерес, и спор между его максимами есть лишь различие и взаимное ограничение методов удовлетворения этого интереса.
       
Так, на одного умствующего философа имеет большее влияние интерес многообразия (согласно принципу спецификации), а на другого – интерес единства (согласно принципу агрегации). Каждый из них воображает, будто черпает свое суждение из знания объекта, а на самом деле основывает его на большей или меньшей приверженности к одному из этих двух основоположений, которые опираются не на объективные основания, а только на интерес разума, и потому правильнее называть их максимами, а не принципами. Когда наблюдаешь спор между проницательными людьми из-за характеристики людей, животных, растений или даже минералов, причем одни допускают, например, существование особых народных характеров, обусловленных происхождением, или резкие наследственные различия между семействами, расами и т.п., а другие, наоборот, настаивают, что природа дала в этом отношении совершенно одинаковые задатки и все различия зависят только от внешних случайностей, – то, стоит только принять во внимание природу объекта, и тотчас же станет понятно, что для обеих сторон она слишком глубоко скрыта, чтобы они могли говорить на основании проникновения в нее. Каждый из спорящих принимает к сердцу только одну из сторон двойственного интереса разума, стало быть, отличающиеся друг от друга максимы многообразия природы или максимы единства природы, которые, конечно, совместимы, но если их принимают за объективные знания, то они не только дают повод к спорам, но и создают препятствия, надолго задерживающие истину, пока не будет найдено средство объединить противоположные интересы и таким образом удовлетворить разум.
       
Так же обстоит дело, когда утверждают или оспаривают столь известный, пущенный в ход Лейбницем и удачно подновленный Бонне{52} закон непрерывной лестницы тварей, который есть не что иное, как следование основоположению о сродстве, опирающемуся на интерес разума; в самом деле, наблюдение природы и проникновение в ее устройство не могут дать повод к установлению этого закона как объективного утверждения. Ступени такой лестницы тварей, как они могут быть даны опытом, слишком далеко отстоят друг от друга, и наши так называемые мелкие различия обычно в самой природе суть столь глубокие пропасти, что на такие наблюдения нельзя рассчитывать как на цели природы (в особенности ввиду того, что при огромном многообразии вещей всегда легко найти некоторые сходства и степени приближения). Наоборот, метод, каким следует искать по такому принципу порядок в природе, и максима, согласно которой такой порядок рассматривается как имеющий свою основу в природе вообще, хотя и неясно, где и в какой мере, составляют, конечно, правильный и превосходный регулятивный принцип разума; но, как регулятивный принцип, он заходит столь далеко, что опыт или наблюдение не может с ним сравняться, однако он ничего не определяет, а только указывает опыту путь к систематическому единству.
      
      
       
        
О конечной цели естественной диалектики человеческого разума
       
       
Идеи чистого разума сами по себе никогда не могут быть диалектическими, только злоупотребление ими приводит к тому, что они вызывают иллюзии, вводящие в заблуждение; в самом деле, эти идеи заданы нам природой нашего разума, и это высшее судилище всех прав и притязаний нашей спекуляции само никак не может быть источником первоначальных заблуждений и фикций. Следовательно, надо предполагать, что идеи имеют полезное и целесообразное назначение в естественном складе нашего разума. Между тем толпа умников по обыкновению кричит о нелепостях и противоречиях, порицая правительство (Regierung), глубину планов которого она не способна понять и благодетельному влиянию которого она обязана самим своим существованием и даже культурой, дающей ей возможность порицать и осуждать это правительство.
       
Нельзя пользоваться с уверенностью априорным понятием, не осуществляя трансцендентальной дедукции его. Идеи чистого разума не допускают, правда, такой дедукции, как категории; но если они должны иметь некоторую, хотя бы неопределенную, объективную значимость, а не быть только пустыми порождениями мысли (entia rationis ratiocinantis), то должна быть возможна их дедукция при условии, что она далеко отклоняется от той дедукции, которую можно допустить в отношении категорий. Этой задачей завершается критическая работа чистого разума, и к решению ее мы приступим теперь.
       
Далеко не одно и то же, дано ли что-нибудь моему разуму как предмет абсолютно, или оно дано только как предмет в идее. В первом случае мои понятия имеют целью определить предмет, а во втором мы имеем дело в действительности только со схемой, для которой не дан прямо никакой предмет, даже не гипотетически, и которая служит только для того, чтобы представлять нам другие предметы в их систематическом единстве посредством отношения к этой идее, стало быть, косвенным образом. Так, я утверждаю, что понятие высшего мыслящего существа есть только идея, т.е. объективная реальность этого понятия должна состоять не в том, что оно прямо относится к предмету (так как в таком значении мы не могли бы обосновать его объективную значимость); оно есть только упорядочиваемая, согласно условиям наибольшего единства разума, схема понятия вещи вообще, служащая только для того, чтобы получить наибольшее систематическое единство в эмпирическом применении нашего разума, так как мы как бы выводим предмет опыта из воображаемого предмета этой идеи как из основания или причины его. Так, например, говорится, что вещи в мире должны рассматриваться так, как если бы они получали свое существование от высшего мыслящего существа. Таким образом, идея есть, собственно, только эвристическое, а не показывающее (ostensiver) понятие. Она не показывает нам, какими свойствами обладает предмет, а указывает, как мы должны, руководствуясь им, выявлять свойства и связи предметов опыта вообще. Итак, если можно показать, что троякого рода трансцендентальные идеи (психологическая, космологическая и теологическая), хотя и не относятся прямо ни к какому соответствующему им предмету или определению предмета, тем не менее при допущении такого предмета в идее приводят все правила эмпирического применения разума к систематическому единству и всегда расширяют опытное знание, никогда не противореча ему, то действовать согласно таким идеям есть необходимая максима разума. В этом и состоит трансцендентальная дедукция всех идей спекулятивного разума не как конститутивных принципов распространения нашего знания на большее число предметов, чем может дать опыт, а как регулятивных принципов систематического единства многообразного [содержания] эмпирического познания вообще, которое благодаря этому становится в своих собственных границах более разработанным и уточненным, чем этого можно было бы достигнуть без таких идей посредством одного лишь применения основоположений рассудка.
       
Я поясню это. Следуя этим идеям как принципам, мы должны, во-первых, (в психологии) стараться, чтобы наша душа во всех своих явлениях, действиях и восприятиях руководствовалась внутренним опытом так, как если бы она была простой субстанцией, которая, обладая личным тождеством, существует постоянно (по крайней мере на протяжении жизни), между тем как состояния ее, к которым состояния тела относятся лишь как внешние условия, непрестанно меняются. Во-вторых, (в космологии) мы должны прослеживать условия и внутренних и внешних явлений природы, проводя такое исследование, которое нигде не может быть закончено, как если бы оно само по себе было бесконечным и не имело первого или высшего звена; хотя мы на этом основании не отвергаем за пределами всех явлений чисто умопостигаемые первые основания их, однако никогда не должны пользоваться ими для объяснения природы, так как вообще не знаем их. Наконец, в-третьих, (в отношении теологии) все, что только может принадлежат к связи возможного опыта, мы должны рассматривать так, как если бы возможный опыт составлял абсолютное, но совершенно зависимое и внутри чувственно воспринимаемого мира все еще обусловленное единство, но в то же самое время как если бы совокупность всех явлений (сам чувственно воспринимаемый мир) имела вне своего объема одно высшее и вседовлеющее основание, а именно как бы самостоятельный, первоначальный и творческий разум, в отношении к которому мы направляем все эмпирическое применение нашего разума в его наибольшей широте так, как если бы сами предметы возникли из этого прообраза всякого разума. Это означает, что мы должны выводить внутренние явления души не из простой мыслящей субстанции, а друг из друга соответственно идее простой сущности; мы не должны выводить порядок мира и его систематическое единство из высшего мыслящего существа, а должны из идеи премудрой причины заимствовать правило, согласно которому следует наилучшим образом применять разум для его собственного удовлетворения при связывании причин и действий в мире.
       
Далее, ничто не мешает нам принимать эти идеи за объективные и гипостазировать их, за исключением лишь космологической идеи, в которой разум впадает в антиномии, если он хочет осуществить ее (психологическая и теологическая идеи не содержат в себе антиномии). Действительно, противоречий в них нет; так каким же образом мог бы кто-нибудь оспаривать их объективную реальность, если отрицающие их возможность знают о них так же мало, как и утверждающие возможность их! Однако, для того, чтобы принимать что-то, еще не достаточно не встречать никаких положительных препятствий; и нам не может быть позволено вводить в качестве действительных и определенных предметов выходящие за пределы всех наших понятий, хотя и не противоречащие им, фикции, основываясь только на доверии к спекулятивному разуму, стремящемуся завершить свой труд. Следовательно, сами по себе они не должны быть приняты, а должны иметь реальную значимость только как схемы регулятивного принципа систематического единства всех знаний природы, стало быть, они должны быть положены в основу только как аналог действительным вещам, а не как действительные вещи в себе. Мы освобождаем предмет идеи от условий, которые ограничивают наши рассудочные понятия, но которые единственно и дают нам возможность иметь определенное понятие вещи. Таким образом, мы мыслим нечто такое, о чем мы понятия не имеем, каково оно само по себе, но отношение чего к совокупности явлений мы мыслим как аналогичное отношению явлений друг к другу.
       
Таким образом, допуская подобные идеальные сущности, мы, собственно, не расширяем нашего знания за пределы объектов возможного опыта, а только расширяем его эмпирическое единство посредством систематического единства, для которого идея дает нам схему, имеющую, стало быть, силу не конститутивного, а только регулятивного принципа. В самом деле, из того, что мы полагаем соответствующую идее вещь, нечто или действительную сущность, вовсе еще не следует, будто мы хотим расширить наше знание о вещах посредством трансцендентальных понятий; ведь эта сущность полагается в основу только в идее, а не сама по себе, стало быть, только для того, чтобы выразить систематическое единство, которым мы должны руководствоваться в эмпирическом применении разума, вовсе не решая вопроса, каково основание этого единства или внутренняя природа такой сущности, от которой как от причины зависит это единство.
       
Таким образом, трансцендентальное и единственно определенное понятие о Боге, которое дает нам чисто спекулятивный разум, есть в самом точном смысле слова деистическое понятие, т.е. разум не утверждает даже объективной значимости такого понятия, он только дает идею чего-то, на чем основывается высшее и необходимое единство всей эмпирической реальности и что́ мы можем мыслить не иначе как по аналогии с действительной субстанцией – сообразной с законами разума причиной всех вещей, – если мы хотим мыслить эту причину как особый предмет и не желаем пренебречь завершением всех условий мышления как чрезмерным для человеческого рассудка, а удовлетворяемся только идеей регулятивного принципа разума, что, однако, несовместимо со стремлением к совершенному систематическому единству в наших знаниях, которому разум по крайней мере не устанавливает никаких границ.
       
Поэтому, если я допускаю божественную сущность, я, правда, не имею никакого понятия ни о внутренней возможности ее высшего совершенства, ни о необходимости ее существования, но все же могу удовлетворительно ответить на все вопросы, касающиеся случайного, и могу доставить разуму величайшее удовлетворение в отношении искомого наибольшего единства в его эмпирическом применении, однако не в отношении самого этого предположения; отсюда видно, что не знания разума, а его спекулятивный интерес дает ему право исходить из столь далеко выходящего за его сферу пункта, чтобы рассматривать из него свои объекты в виде завершенного целого.
       
Здесь обнаруживается различие в способе мышления при одном и том же предположении, довольно тонкое, но чрезвычайно важное в трансцендентальной философии. Я могу иметь достаточное основание допускать нечто относительно (suppositio relativa), не имея, однако, права делать свое допущение безусловно (suppositio absoluta). Это различение оказывается верным, если речь идет только о регулятивном принципе, необходимость которого, правда, сама по себе познается нами, но источник этой необходимости мы не познаем, а признаем для него высшее основание лишь с той целью, чтобы тем определеннее мыслить всеобщность принципа, как, например, когда я мыслю себе сущность как существующую, соответствующую только идее, и притом трансцендентальной идее. Действительно, существование такой вещи я никогда не могу принимать за существование само по себе, так как для этого недостаточны понятия, посредством которых я могу мыслить себе предмет определенным, и условия объективной значимости моих понятий исключаются самой идеей. Понятия реальности, субстанции, причинности, даже понятия необходимости в существовании, если взять их вне того применения, при котором они делают возможным эмпирическое знание о предмете, не имеют значения, которое определяло бы какой-нибудь объект. Следовательно, они могут быть, правда, применены для объяснения возможности вещей в чувственно воспринимаемом мире, но не для объяснения возможности самого мироздания, так как это основание для объяснения должно было бы находиться вне мира и, стало быть, не есть предмет возможного опыта. Тем не менее я могу допускать такую непонятную сущность – предмет чистой идеи – по отношению к чувственно воспринимаемому миру, но не как существующую самое по себе. Действительно, если в основе возможно большего эмпирического применения моего разума лежит идея (систематически завершенного единства, о котором вскоре я буду говорить более определенно), которая сама по себе никогда не может быть показана в опыте адекватно, хотя для приближения к возможно большей степени эмпирического единства она неизбежно необходима, то я не только имею право, но и вынужден реализовать эту идею, т.е. полагать для нее действительный предмет, однако лишь как нечто вообще, что само по себе мне неизвестно и чему я только как основанию упомянутого систематического единства приписываю в отношении к этому единству свойства, аналогичные рассудочным понятиям в эмпирическом применении. Поэтому я по аналогии с реальностями в мире, с субстанциями, причинностью и необходимостью мыслю некую сущность, обладающую всем этим во всей полноте, и так как эта идея основывается только на моем разуме, то я могу мыслить эту сущность как самостоятельный разум, составляющий причину мироздания посредством идей величайшей гармонии и единства. При этом я оставляю в стороне все ограничивающие идею условия исключительно для того, чтобы при помощи такой первоосновы сделать возможным систематическое единство многообразного в мироздании и через посредство этого единства – возможно большее эмпирическое применение разума, ибо я рассматриваю все связи так, как если бы они были установлениями некоего высшего разума, лишь слабую копию которого составляет наш разум. В таком случае я мыслю себе эту высшую сущность исключительно посредством понятий, которые, собственно, имеют применение только в чувственно воспринимаемом мире; но так как указанное трансцендентальное предположение имеет у меня только относительное применение, а именно как субстрат возможно большего эмпирического единства, то я имею право мыслить сущность, которую я отличаю от мира, приписывая ей свойства, принадлежащие только чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, я отнюдь не требую и не имею права требовать, чтобы этот предмет моей идеи был познан по тому, чем он может быть сам по себе; действительно, для этого у меня нет никаких понятий, и даже понятия реальности, субстанции, причинности и необходимости в существовании теряют всякий смысл и оказываются лишь названиями понятий без всякого содержания, если я отваживаюсь выйти с ними за пределы чувств. Я мыслю себе только отношение сущности, которая сама по себе совершенно неизвестна мне, к наибольшему систематическому единству мироздания исключительно для того, чтобы сделать ее схемой регулятивного принципа возможно большего эмпирического применения моего разума.
       
Если мы обратим теперь внимание на трансцендентальный предмет нашей идеи, то увидим, что мы не можем предположить его самим по себе действительным согласно понятиям реальности, субстанции, причинности и т.п., так как эти понятия не имеют никакого применения к тому, что совершенно отличается от чувственно воспринимаемого мира. Следовательно, предположение разума о высшей сущности как высшей причине мыслится только относительно, для систематического единства чувственно воспринимаемого мира, и есть лишь нечто в идее, о чем мы не имеем никакого понятия, что́ оно само по себе. Этим объясняется также и то, почему мы, нуждаясь в идее самой по себе необходимой первосущности в отношении к тому, что дано чувствам как существующее, все же не можем иметь ни малейшего понятия об этой сущности и ее абсолютной необходимости.
       
Теперь мы можем отчетливо показать результат всей трансцендентальной диалектики и точно определить конечную цель идей чистого разума, которые только по недоразумению и неосмотрительности становятся диалектическими. На самом деле чистый разум занимается только самим собой и не может иметь никакого иного занятия, так как ему даются не предметы для единства эмпирического понятия, а рассудочные знания для единства понятий разума, т.е. для единства связи, согласно единому принципу. Достигаемое разумом единство есть единство системы, и это систематическое единство служит разуму не объективно, как основоположение, приложимое к предметам, а субъективно, как максима, приложимая ко всему возможному эмпирическому знанию о предметах. Тем не менее систематическая связь, которую разум может дать эмпирическому применению рассудка, не только содействует расширению этого применения, но и обеспечивает правильность его; принцип такого систематического единства также и объективен, но неопределенно (principium vagum), не как конститутивный принцип для определения чего-то в отношении своего непосредственного предмета, а только как регулятивное основоположение и максима для того, чтобы, открывая неизвестные рассудку новые пути, расширять и укреплять до бесконечности (неопределенно далеко) эмпирическое применение разума, никогда при этом не противореча законам эмпирического применения.
       
Но разум может мыслить это систематическое единство не иначе, как давая своей идее предмет, который, однако, не может быть дан ни в каком опыте, ведь опыт никогда не дает примера совершенного систематического единства. Эта сущность, созданная разумом (ens rationis ratiocinatae), есть, правда, лишь идея и потому признается не абсолютно и сама по себе как нечто действительное, а полагается в основу только проблематически (так как мы не можем дойти до этой сущности при помощи рассудочных понятий), чтобы рассматривать всю связь между вещами чувственно воспринимаемого мира так, как если бы они имели свое основание в этой сущности, созданной разумом; однако мы делаем это исключительно с целью основать на ней систематическое единство, которое для разума необходимо, а для эмпирического рассудочного знания во всех отношениях полезно и никогда не может быть ему помехой.
       
Значение этой идеи толкуют неверно, когда ее принимают за утверждение или хотя бы только за предположение действительной вещи, которой приписывалось бы основание системного устройства мира; скорее остается нерешенным вопрос, каково само по себе основание этого устройства, недоступное нашим понятиям, и идея устанавливается только как точка зрения, с которой единственно и можно распространить это столь существенное для разума и столь полезное для рассудка единство; одним словом, эта трансцендентальная вещь есть лишь схема того регулятивного принципа, посредством которого разум, насколько это в его власти, распространяет систематическое единство на весь опыт.
       
Первым объектом такой идеи служу я сам, рассматриваемый только как мыслящая природа (душа). Если я хочу узнать, какими свойствами обладает мыслящее существо само по себе, то я должен обратиться к опыту, и даже категории я могу применять к этому предмету лишь постольку, поскольку схема их дана в чувственном созерцании. Но таким путем я никогда не прихожу к систематическому единству всех явлений внутреннего чувства. Поэтому вместо эмпирического понятия (о том, что представляет собой душа в действительности), которое не может повести нас далеко, разум берет понятие эмпирического единства всякого мышления и, мысля это единство безусловным и первоначальным, создает из него понятие разума (идею) о простой субстанции, которая, будучи сама по себе неизменной (тождественной как личность), находится в общении с другими действительными вещами; одним словом, разум создает понятие простого мыслящего существа. Но при этом он имеет перед глазами не что иное, как принципы систематического единства в объяснении явлений души, требующие рассмотрения всех определений как находящихся в едином субъекте, всех сил – по возможности как производных от одной первоначальной силы, а всякой смены – как принадлежащей к состояниям одной и той же постоянной сущности, так чтобы все явления в пространстве представлялись как совершенно отличные от действий мышления. Простота субстанции и т.п. должна служить только схемой для этого регулятивного принципа, причем вовсе не предполагается, будто она есть действительное основание для свойств души. В самом деле, эти свойства могут опираться также и на совершенно другие основания, вовсе не известные нам; и если бы мы прямо приписали душе эти свойства, все равно посредством этих принятых предикатов мы не познали бы душу самое по себе, так как они составляют только идею, которая вообще не может быть представлена in concreto. Такая психологическая идея может быть вполне полезной, если только мы будем остерегаться принимать ее за нечто большее, чем только идея, т.е. если будем считать ее годной только для систематического применения разума к явлениям нашей души. Действительно, в таком случае к объяснению того, что принадлежит только к внутреннему чувству, не примешиваются эмпирические законы телесных явлений, имеющие совершенно иной характер; в таком случае не допускаются легковесные гипотезы о возникновении, разрушении и возрождении душ и т.п.; следовательно, этот предмет внутреннего чувства рассматривается в совершенно чистом виде, не смешанном с инородными свойствами, и исследование разума направляется, кроме того, на то, чтобы по возможности свести основания для объяснения в этом субъекте к одному принципу; все это достигается лучше всего и даже единственно и исключительно посредством такой схемы, как если бы этот субъект был действительной сущностью. Психологическая идея и не может означать ничего иного, кроме схемы регулятивного понятия. Действительно, самый вопрос, не духовной ли природы душа сама по себе, не имеет никакого смысла, так как посредством такого понятия я устраняю не только телесную природу, но и вообще всякую природу, т.е. все предикаты любого возможного опыта, стало быть, все условия, при которых соответственно такому понятию мыслится предмет, между тем только там, где есть эти условия, мы имеем право говорить, что понятие имеет смысл.
       
Вторая регулятивная идея чисто спекулятивного разума есть понятие мира вообще. Действительно, природа, собственно, есть единственный данный объект, в отношении которого разум нуждается в регулятивных принципах. Эта природа двойственна: она есть или мыслящая, или телесная природа. Чтобы мыслить одну лишь телесную природу по ее внутренней возможности, т.е. определять применение к ней категорий, мы не нуждаемся в идее, т.е. в представлении, выходящем за пределы опыта; к тому же в отношении телесной природы и невозможна никакая идея, так как мы руководствуемся в ней только чувственным созерцанием, а не так, как в психологическом основании понятия (Я), которое а priori содержит определенную форму мышления, а именно единство мышления. Следовательно, для чистого разума нам остается только природа вообще и полнота условий в ней, согласно некоторому принципу. Абсолютная целокупность рядов этих условий при выведении их членов есть идея, которая в эмпирическом применении разума никогда, правда, не может быть полностью осуществлена, однако все же служит правилом, руководствуясь которым мы должны поступать по отношению к таким рядам, а именно при объяснении данных явлений (в нисхождении или восхождении), так, как если бы ряд сам по себе был бесконечным, т.е. in indefinitum; там же, где сам разум рассматривается как определяющая причина (в свободе), следовательно, где речь идет о практических принципах, мы должны поступать так, как если бы перед нами находился не объект чувств, а объект чистого рассудка, где условия могут полагаться не в ряду явлений, а вне его, и ряд состояний может рассматриваться так, как если бы он начинался прямо (посредством умопостигаемой причины). Все это показывает, что космологические идеи суть лишь регулятивные принципы и далеки от того, чтобы полагать как бы конститутивно действительную целокупность этих рядов. Остальное можно найти в соответствующем месте главы об антиномии чистого разума.
       
Третья идея чистого разума, содержащая в себе только относительное предположение о сущности, составляющей единую и вседовлеющую причину всех космологических рядов, есть понятие разума о Боге. Мы не имеем ни малейшего основания безусловно признавать предмет этой идеи (предполагать, что он существует сам по себе); действительно, что́ может побудить нас или хотя бы дать нам право полагать или утверждать, что имеется сущность, обладающая высшим совершенством и абсолютно необходимая по своей природе, на основании одного лишь понятия ее, если бы не было мира, в отношении к которому только и может быть необходимым это предположение; при этом ясно обнаруживается, что идея такой сущности, подобно всем спекулятивным идеям, выражает лишь то, что разум предписывает нам рассматривать все связи в мире согласно принципам систематического единства, стало быть, так, как если бы все они возникали из одной-единственной всеохватывающей сущности как высшей и вседовлеющей причины. Отсюда ясно, что разум может иметь при этом целью не что иное, как свое собственное формальное правило при расширении своего эмпирического применения, а вовсе не расширение за все пределы эмпирического применения; следовательно, под этой идеей вовсе не скрывается конститутивный принцип направленного на возможный опыт применения разума.
       
Высшее формальное единство, основывающееся исключительно на понятиях разума, есть целесообразное единство вещей, и спекулятивный интерес разума заставляет рассматривать все устроение мира так, как если бы оно возникало из намерения наивысшего разума. В самом деле, такой принцип открывает нашему разуму, применяемому к сфере опыта, совершенно новую перспективу – связать вещи в мире согласно телеологическим законам и тем самым дойти до их наибольшего систематического единства. Следовательно, допущение некоего высшего мыслящего существа как единственной причины мироздания, но, конечно, лишь в идее всегда может быть полезным разуму и никогда не может повредить ему. Действительно, если в отношении фигуры Земли (круглой, но несколько сплющенной)[66], гор и морей и т.д. мы заранее предполагаем только мудрые замыслы творца, то на этом пути мы можем сделать много открытий. Если это предположение будет для нас лишь регулятивным принципом, то даже и ошибка не может повредить нам. В самом деле, из ошибки следовало бы лишь то, что там, где мы ожидали телеологической связи (nexus finalis), оказалась только механическая или физическая связь (nexus effectivus), вследствие чего у нас в таком случае было бы только одним единством меньше, но достигаемое разумом единство в его эмпирическом применении не было бы нарушено. Более того, такое препятствие вообще не может затронуть самый закон в его общем и телеологическом значении. Действительно, если бы какой-нибудь анатом и впал в ошибку, ставя в связь с определенной целью какой-нибудь орган животного тела, относительно которого можно ясно показать, что он вовсе не вытекает из этой цели, то все же совершенно невозможно доказать в каком-либо случае, будто то или иное устройство природы, какое бы оно ни было, совсем не имеет никакой цели. Поэтому также и физиология (врачебная) расширяет свое весьма ограниченное эмпирическое знание о целях строения органического тела, принимая основоположение, данное одним только чистым разумом, и, встречая одобрение всех понимающих людей, смело допускает, что в животных все приносит пользу и имеет цель; это допущение, если понимать его как конститутивное, идет гораздо дальше того, на что произведенные до сих пор наблюдения дают нам право; отсюда видно, что оно не более как регулятивный принцип разума, имеющий целью привести к высшему систематическому единству посредством идеи целесообразной каузальности высшей причины мира так, как если бы она в качестве высшего мыслящего существа была причиной всего, согласно мудрейшему замыслу.
       
Если же мы отказываемся от этого ограничения идеи чисто регулятивным применением, то разум различными путями впадает в заблуждения, покидая в этом случае почву опыта, который ведь должен содержать в себе вехи для его пути; он отваживается тогда выйти за пределы опыта в область непостижимого и недоступного исследованию и неизбежно испытывает головокружение на этой высоте, так как с этой точки зрения он видит себя совершенно отрезанным от всякого согласного с опытом применения.
       
Первая ошибка, возникающая из того, что идеей высшей сущности пользуются не только регулятивно, но и (что противно природе идеи) конститутивно, – это ленивый разум (ignava ratio).[67] Так можно назвать всякое основоположение, приводящее к тому, что мы рассматриваем свое исследование природы, где бы это ни было, как безусловно завершенное, ввиду чего разум удаляется на покой, как если бы он полностью закончил свое дело. Поэтому даже психологическая идея, если она применяется как конститутивный принцип для объяснения явлений нашей души и затем даже для расширения нашего знания об этом субъекте еще и за пределы всякого опыта (состояние души после смерти), оказывается очень удобной для разума, но зато расстраивает и разрушает все его руководствующееся опытом применение к природе. Так, сторонник догматического спиритуализма объясняет остающееся неизменным при всякой смене состояний единство личности единством мыслящей субстанции, которую, как ему кажется, он непосредственно воспринимает в Я; интерес к тому, что произойдет только после нашей смерти, он объясняет из сознания нематериальной природы нашего мыслящего субъекта и т.п.; он освобождает себя от всякого естественнонаучного исследования происхождения этих наших внутренних явлений из физических оснований и, как бы следуя велению трансцендентного разума, проходит мимо источников познания, имманентных опыту, с удобством для себя, но в ущерб всякому познанию. Это вредное следствие еще более заметно при догматизме нашей идеи о высшем мыслящем существе и ошибочно построенной на ней теологической системы природы (физикотеологии). В самом деле, в таком случае всеми целями, обнаруживаемыми в природе и нередко только вымышленными нами, мы пользуемся для того, чтобы облегчить себе исследование причин: вместо того чтобы искать их в общих законах механизма материи, мы ссылаемся прямо на недоступные исследованию решения высшей мудрости и тогда считаем законченными усилия разума, освободившись от применения его, которое, однако, находит чем руководствоваться только там, где такое руководство дает нам порядок природы и весь ряд изменений согласно ее внутренним и всеобщим законам. Этого недостатка можно избежать, если не только рассматривать с точки зрения целей некоторые черты природы, как, например, распределение суши, ее строение, свойства и положение гор или же структуру растений и животных, но и признать полностью всеобщим это систематическое единство природы в отношении к идее высшего мыслящего существа. Действительно, в таком случае мы в основу полагаем целесообразность согласно всеобщим законам природы, от которых не отклоняется ни одно отдельное устроение, только целесообразность эта вырисовывается для нас с большей или меньшей отчетливостью; мы имеем в таком случае регулятивный принцип систематического единства телеологической связи, которую, однако, мы не определяем заранее, а, только ожидая ее, прослеживаем физико-механическую связь по всеобщим законам. Действительно, лишь таким образом принцип целесообразного единства может всегда расширять применение разума к опыту, чем этому применению не наносится никакого ущерба.
       
Вторая ошибка, возникающая из ложного толкования этого принципа систематического единства, есть ошибка извращенного разума (perversa ratio, ύστερον πρότερον rationis). Идея систематического единства должна в качестве регулятивного принципа служить только для того, чтобы искать это единство в связи вещей согласно общим законам природы и, насколько его можно найти эмпирическим путем, верить, что мы приблизились к полноте его применения, хотя, конечно, никогда не достигнем его. Вместо этого извращают все дело и начинают с того, что в основу полагают действительность принципа целесообразного единства, гипостазируя его, определяют понятие такого высшего мыслящего существа антропоморфически, так как оно само по себе совершенно недоступно исследованию, и затем насильственно и по-диктаторски навязывают природе цели, вместо того чтобы искать их, проводя физические исследования, как это нужно делать. Таким образом, телеология, которая должна служить только дополнением к единству природы по всеобщим законам, на самом деле устраняет его, и сам разум не достигает своей цели – доказать этим путем из природы существование такой высшей мыслящей причины. В самом деле, если не предполагать высшую целесообразность в природе а priori, т.е. как принадлежащую к сущности ее, то как же до́лжно искать ее и по лестнице природы приближаться к высшему совершенству творца как безусловно необходимому, стало быть, как а priori познаваемому совершенству? Регулятивный принцип требует, чтобы мы допускали безусловно, стало быть, как вытекающее из сущности вещей, систематическое единство как единство природы, которое не только эмпирически познается, но и а priori, хотя и в не определенной еще форме, предполагается. Но если я заранее полагаю в основу высшую упорядочивающую сущность, то единство природы на самом деле устраняется. Действительно, оно совершенно чуждо природе вещей и случайно для нее и не может быть также познано из общих ее законов. Отсюда возникает порочный круг в доказательствах, так как в них предполагается то, что, собственно, нужно было доказать.
       
Принимать регулятивный принцип систематического единства природы за конститутивный и гипостазировать как причину то, что только в идее полагается в основу согласованного применения разума, – значит только запутывать разум. Естествознание идет своим путем, руководствуясь исключительно цепью естественных причин согласно их общим законам, правда, соответственно идее творца, однако не для того, чтобы из него выводить целесообразность, за которой оно постоянно следует, а для того, чтобы познать его существование из этой целесообразности, которую мы ищем в сущности вещей природы и по возможности также в сущности всех вещей вообще, стало быть, познать его существование как безусловно необходимое. Удастся ли это или нет, все равно идея остается правильной, правильным остается также ее применение, если оно ограничивается условиями чисто регулятивного принципа.
       
Полное целесообразное единство (рассматриваемое безусловно) есть совершенство. Если мы не находим его в сущности вещей, составляющих совокупность предметов опыта, т.е. всего нашего объективно значимого познания, стало быть, если мы не находим его во всеобщих и необходимых законах природы, то каким же образом мы хотим от них заключить прямо к идее высшего и безусловно необходимого совершенства первосущности – источника всей причинности? Высшее систематическое, следовательно, и целесообразное единство есть школа и даже основа возможности наибольшего применения человеческого разума. Следовательно, идея этого единства неразрывно связана с сущностью нашего разума. Значит, она для нас законополагающая идея, и поэтому вполне естественно допускать соответствующий ей законодательный разум (intellectus archetypus), из которого следует выводить все систематическое единство природы как из предмета нашего разума.
       
Рассматривая антиномию чистого разума, мы сказали, что все вопросы, предлагаемые чистым разумом, безусловно должны допускать ответ и что оправдываться ограниченностью нашего познания, что́ во многих вопросах о природе столь же неизбежно, сколь и справедливо, здесь непозволительно, так как здесь вопросы задаются не о природе вещей, их предлагает сама природа разума и касаются они исключительно его внутреннего устройства. Это на первый взгляд смелое высказывание мы можем теперь подтвердить в отношении двух вопросов, возбуждающих большой интерес у чистого разума, и тем самым мы можем полностью завершить свое исследование диалектики чистого разума.
       
Итак, если нас спрашивают (имея в виду трансцендентальную теологию)[68], во-первых, существует ли что-то отличное от мира, что содержит в себе основание порядка мира и его связи по всеобщим законам, то ответ таков: без сомнения. Так как мир есть сумма явлений, то должно существовать их трансцендентальное, т.е. мыслимое только для чистого разума, основание. Во-вторых, если меня спрашивают, есть ли эта сущность субстанция, обладающая высшей реальностью, необходимая и т.п., то я отвечаю, что этот вопрос не имеет никакого значения. Действительно, все категории, посредством которых я пытаюсь составить себе понятие о таком предмете, имеют только эмпирическое применение и лишены всякого смысла, если применяются не к объектам возможного опыта, т.е. не к чувственно воспринимаемому миру. Вне этой области они лишь обозначения для понятий, которые можно допустить, но посредством которых ничего нельзя понять. Наконец, в-третьих, если нас спрашивают, не можем ли мы по крайней мере мыслить эту отличную от мира сущность по аналогии с предметами опыта, то на это следует ответить: конечно, но только как предмет в идее, а не в реальности, а именно лишь поскольку он есть неизвестный для нас субстрат систематического единства, порядка и целесообразности устройства мира, которые разум должен сделать регулятивным принципом своего исследования природы. Более того, мы можем, даже без боязни и не навлекая на себя упреков, допустить в этой идее некоторые виды антропоморфизма, полезные для упомянутого регулятивного принципа. Действительно, это всегда есть лишь идея, относящаяся не прямо к отличной от мира сущности, а к регулятивному принципу систематического единства мира, и притом только посредством схемы его, а именно высшего мыслящего существа, создавшего это единство по мудрым замыслам. Это вовсе не позволяет нам мыслить, какова эта первооснова единства мира сама по себе, мы можем лишь представлять себе, как мы должны пользоваться ею или, вернее, ее идеей для систематического применения разума к вещам мира.
       
Но можем ли мы, идя таким путем (продолжают спрашивать нас), все же допускать единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения; и не только можем, но и должны предполагать такого творца мира. Но в таком случае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само по себе (чисто трансцендентальный предмет); но в отношении к систематическому и целесообразному порядку мироздания, который мы должны предполагать, изучая природу, мы мыслили эту неизвестную нам сущность только по аналогии с неким мыслящим существом (эмпирическое понятие), т.е. наделяя ее, что касается целей и совершенства, основывающихся на ней, именно теми свойствами, которые по условиям нашего разума могут содержать основание такого систематического единства. Следовательно, эта идея в отношении применения нашего разума к миру имеет полное основание. Но если бы мы захотели приписать ей безусловно объективную значимость, то мы забыли бы, что мы мыслим сущность только в идее, и, начав в таком случае с основания, вовсе не определимого рассмотрением мира, мы утратили бы возможность пользоваться этим принципом сообразно эмпирическому применению разума.
       
Но (зададут нам далее вопрос) таким образом я все же могу пользоваться в разумном рассмотрении мира понятием и допущением некоторой высшей сущности? Да, для этой цели, собственно, и была положена разумом в основу эта идея. Но вправе ли я рассматривать имеющие целесообразный вид устроения как замысел, выводя их из божественной воли, хотя и с помощью особых задатков, заложенных для этого в мире? Да, вы можете делать это, однако так, чтобы для вас было все равно, утверждают ли, что божественная мудрость все так устроила для своих высших целей или же что идея высшей мудрости есть регулятивный принцип в исследовании природы и принцип систематического и целесообразного единства ее согласно общим законам природы даже там, где мы не замечаем этого единства; иными словами, там, где вы это единство воспринимаете, для вас должно быть совершенно одно и то же, утверждают ли, что Бог так мудро пожелал этого или что природа так мудро устроила это. В самом деле, наибольшее систематическое и целесообразное единство, которое ваш разум желает положить в основу всего исследования природы как регулятивный принцип, было именно тем, что дало вам право полагать в основу идею высшего мыслящего существа как схему регулятивного принципа; и, поскольку вы встречаете, согласно этому принципу, целесообразность в мире, постольку вы находите подтверждение правомерности вашей идеи; но так как этот принцип имел целью лишь искать необходимое и возможно большее единство природы, то, поскольку мы находим это единство, мы, правда, обязаны этим идее высшей сущности, однако при этом мы не можем, не вступая в противоречие с самими собой, проходить мимо общих законов природы (так как, только имея их в виду, мы и положили в основу идею) и рассматривать целесообразность природы как случайную и сверхфизическую по своему происхождению; в самом деле, мы не имели права допускать над природой сущность с упомянутыми выше свойствами, а имели лишь право полагать в основу ее идею, чтобы по аналогии с причинным определением рассматривать явления как связанные друг с другом в систему. Именно поэтому мы имеем также право не только мыслить причину мира в идее, исходя из более утонченного антропоморфизма (без чего о ней ничего нельзя было бы мыслить), а именно мыслить эту причину как существо, имеющее рассудок, удовольствие и неудовольствие, а также сообразные с ними желание и волю, но мы и вправе приписывать ей бесконечное совершенство, далеко, следовательно, превосходящее то совершенство, на допущение которого дают нам право эмпирические знания о порядке мира. Действительно, регулятивный закон систематического единства требует, чтобы мы изучали природу так, как если бы повсюду бесконечно обнаруживалось систематическое и целесообразное единство при возможно большем многообразии; ибо, хотя мы можем узнать или открыть только малую долю этого совершенства мира, тем не менее законодательству нашего разума присуще везде искать и предполагать его; руководствоваться этим принципом при исследовании природы всегда должно быть полезно и никогда не может быть вредно. Но из такого представления о положенной в основу идее высшего творца ясно, что я полагаю в основу не существование такого творца и знание о нем, а только идею его и, собственно, делаю выводы не из этой сущности, а только из ее идеи, т.е. из природы вещей в мире согласно такой идее. По-видимому, некоторое, хотя и неразвитое, сознание истинного применения этого понятия нашего разума было во все времена источником скромного и правильного языка философов, поскольку они говорят о мудрости и предусмотрительности природы и о божественной мудрости как о равнозначащих выражениях; более того, если дело идет только о спекулятивном разуме, предпочитают первое выражение, так как оно не претендует на утверждения, на которые мы не имеем права, и вместе с тем возвращает разум к свойственному ему поприщу – к природе.
       
Таким образом, чистый разум, который, как казалось на первых порах, обещал нам по крайней мере расширение знания за все пределы опыта, содержит в себе, если правильно понимать его, только регулятивные принципы, которые, правда, требуют большего единства, чем то, какое достижимо эмпирическим применением рассудка, но благодаря систематическому единству доводят согласие этого применения рассудка с самим собой до высшей степени именно потому, что они так далеко отодвигают цель его усилий. Если же их истолковывают ложно и принимают за конститутивные принципы трансцендентных знаний, то они блистательной, но обманчивой видимостью порождают убежденность и мнимое знание, однако этим создают вечные противоречия и споры.
       * * *
       
Таким образом, всякое человеческое познание начинает с созерцаний, переходит от них к понятиям и заканчивается идеями. Хотя в отношении всех этих трех элементов оно имеет априорные источники знания, которые, как кажется на первый взгляд, пренебрегают пределами всякого опыта, тем не менее основательная критика убеждает нас, что никакой разум никогда не может в своем спекулятивном применении выйти с этими элементами за сферу возможного опыта и что истинное назначение этой высшей познавательной способности состоит в пользовании всеми методами и их основоположениями только для того, чтобы проникнуть в самую глубь природы сообразно всем возможным принципам единства, из которых главное составляет единство целей, но никогда не переходить границы природы, за которыми для нас нет ничего, кроме пустоты. Действительно, в трансцендентальной аналитике критическое исследование всех положений, могущих расширить наше знание за пределы действительного опыта, в достаточной мере убедило нас, что эти положения никогда не могут привести к чему-либо большему, чем возможный опыт; и если бы люди не относились с недоверием даже к самым ясным абстрактным и общим положениям, если бы заманчивые и ложные перспективы не побуждали их сбросить с себя иго опыта, то мы могли бы избавить себя во всяком случае от утомительного допроса всех диалектических свидетелей, которых трансцендентный разум заставляет выступать в защиту его притязаний; ведь мы уже заранее знали со всей несомненностью, что все их показания, хотя, быть может, и с честными намерениями, должны быть безусловно никчемными, так как касались таких сведений, которых человек никогда не может получить. Однако речам нет конца до тех пор, пока не открыта истинная причина видимости, способной обмануть даже самого разумного человека; к тому же разложение всего нашего трансцендентного знания на его элементы (как изучение нашей внутренней природы) само по себе имеет немалое значение, а для философа составляет даже долг. Поэтому нам необходимо было подробно исследовать всю эту, хотя и суетную, работу спекулятивного разума вплоть до его первых источников; более того, так как диалектическая видимость здесь не только обманчива в отношении наших суждений, но и привлекательна ввиду интереса, возбуждаемого этими суждениями, и всегда есть и будет естественной, то было полезно составить как бы подробные акты этого процесса и сложить их в архив человеческого разума для предупреждения будущих заблуждений подобного рода.
      
     
    
   
  
  
   
    
Приложение. Из первого издания «Критики чистого разума»
   
   
    
     
I. ДЕДУКЦИЯ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ{55}
    
    
     
      
Раздел второй. ОБ АПРИОРНЫХ ОСНОВАНИЯХ ВОЗМОЖНОСТИ ОПЫТА
     
     
      
Было бы совсем противоречиво и невозможно допустить, чтобы какое-нибудь понятие возникало совершенно а priori и относилось к предмету, не входя в то же время в понятие возможного опыта и не состоя из элементов возможного опыта. В самом деле, в таком случае оно не имело бы никакого содержания, так как ему не соответствовало бы никакое созерцание, потому что созерцания вообще, посредством которых нам могут быть даны предметы, составляют всю сферу или всю совокупность предметов возможного опыта. Априорное понятие, которое не относилось бы к возможному опыту, было бы только логической формой для понятия, но не самим понятием, посредством которого что-нибудь мыслилось бы.
      
Итак, если существуют чистые априорные понятия, то они, правда, не могут содержать в себе ничего эмпирического, но тем не менее должны быть исключительно априорными условиями возможного опыта, на котором только и может основываться их объективная реальность.
      
Поэтому, если мы хотим узнать, как возможны чистые рассудочные понятия, необходимо исследовать, каковы априорные условия, от которых зависит возможность опыта и которые лежат в его основе, хотя и отвлекаются от всего эмпирического в явлениях. Понятие, выражающее в общей и удовлетворительной форме такое формальное и объективное условие опыта, должно называться чистым рассудочным понятием. Если же у меня есть чистые рассудочные понятия, то я могу, конечно, выдумать также предметы, которые, быть может, невозможны или сами по себе возможны, но не могут быть даны ни в каком опыте, потому что в связи между чистыми рассудочными понятиями может быть пропущено нечто необходимо принадлежащее к числу условий возможного опыта (таково понятие духа) или же потому, что чистые рассудочные понятия шире того, что может быть охвачено опытом (таково понятие Бога). Однако элементы всех априорных знаний и даже произвольных и нелепых выдумок, хотя и не могут быть заимствованы из опыта (иначе они не были бы априорными знаниями), должны всегда содержать в себе чистые априорные условия возможного опыта и его предмета, так как в противном случае не только ничего нельзя было бы мыслить через них, но и сами они не могли бы возникнуть в мышлении, потому что не было бы данных для них.
      
Такие понятия, а priori содержащие чистое мышление при всяком опыте, мы находим в категориях, и мы дадим уже достаточную дедукцию и обоснование объективной значимости их, если будем в состоянии доказать, что только посредством них можно мыслить предмет. Но так как в такой мысли участвует не одна лишь способность мыслить, а именно рассудок, и так как сам рассудок как познавательная способность, которая должна относиться к объектам, также нуждается в объяснении того, что касается возможности подобного отношения, то мы прежде всего должны рассмотреть субъективные источники, составляющие априорную основу возможности опыта с точки зрения их трансцендентального, а не эмпирического характера.
      
Если бы всякое представление было чуждо другим представлениям, как бы изолировано и обособлено от них, то никогда не возникло бы ничего похожего на знание, так как знание есть целое, состоящее из сопоставимых и связанных между собой представлений. Поэтому если я приписываю чувству способность обозрения (Synopsis), так как оно в своих созерцаниях содержит многообразие, то этой способности обозрения всегда соответствует синтез, и восприимчивость делает возможным знание, только если она связана со спонтанностью. Эта спонтанность есть основание троякого синтеза, необходимо происходящего во всяком знании, а именно схватывания представлений как модификаций души в созерцании, воспроизведения их в воображении и узнавания (Recognition) их в понятии. Эти виды синтеза ведут к трем субъективным источникам знания, делающим возможным самый рассудок и через него весь опыт как эмпирический продукт рассудка.
      ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ
      
Дедукция категорий связана с таким множеством трудностей, она заставляет так глубоко проникать в первые основания возможности нашего знания вообще, что я, желая избежать обстоятельности законченной теории и в то же время ничего не упустить из виду в таком важном исследовании, счел более полезным в последующих четырех параграфах скорее лишь подготовить читателей, чем научить чему-то; систематическое же исследование этих элементов рассудка будет дано лишь в третьем разделе [этой главы]. Поэтому пусть читатель не пугается пока неясностей, первоначально неизбежных на еще совершенно не проторенном пути; я надеюсь, что в указанном разделе они будут полностью устранены.
      1. О СИНТЕЗЕ СХВАТЫВАНИЯ В СОЗЕРЦАНИИ
      
Откуда бы ни происходили наши представления, порождаются ли они влиянием внешних вещей или внутренними причинами, возникают ли они а priori или эмпирически как явления – все равно они как модификации души принадлежат к внутреннему чувству и как таковые все наши знания в конце концов подчинены формальному условию внутреннего чувства, а именно времени, в котором все они должны быть упорядочены, связаны и соотнесены. Это общее замечание обязательно должно быть положено в основу при дальнейшем изложении.
      
Всякое созерцание содержит в себе нечто многообразное, которое, однако, не представлялось бы как таковое, если бы душа не различала времени в следовании впечатлений друг за другом; в самом деле, как содержащееся в одном мгновении, всякое представление может быть только абсолютным единством. Чтобы из этого многообразного получилось единство созерцания (как, например, в представлении о пространстве), необходимо, во-первых, обозреть многообразие и, во-вторых, собрать его вместе; этот акт я называю синтезом схватывания, так как он направлен прямо на созерцание, которое, правда, представляет нам многообразное, но без помощи синтеза никогда не может вызвать многообразное, как таковое, и притом содержащееся в одном представлении.
      
Этот синтез схватывания должен совершаться также а priori, т.е. в отношении неэмпирических представлений. В самом деле, без него мы бы не могли иметь а priori ни представления о пространстве, ни представления о времени, так как они могут быть произведены только посредством синтеза многообразного, которое дается чувственностью в ее первоначальной восприимчивости. Следовательно, мы имеем чистый синтез схватывания.
      2. О СИНТЕЗЕ ВОСПРОИЗВЕДЕНИЯ В ВООБРАЖЕНИИ
      
Представления, часто следовавшие друг за другом или сопутствовавшие друг другу, в конце концов ассоциируются и тем самым вступают в такую связь, что даже и в отсутствие предмета одно из этих представлений совершает в душе переход к другому представлению согласно постоянному правилу. Все это, правда, происходит на основе эмпирического закона, однако этот закон воспроизведения предполагает, что сами явления действительно подчинены такому правилу и что в многообразном [содержании] их представлений имеются сообразные некоторым правилам одновременность и последовательность; без этого наше эмпирическое воображение не получало бы ничего для деятельности, сообразной с его способностью, и, следовательно, оставалось бы скрытым в глубине души как мертвая и неизвестная нам самим способность. Если бы киноварь была то красной, то черной, то легкой, то тяжелой, если бы человек принимал образ то одного, то другого животного, если бы в самый длинный день в году земля бывала покрыта то плодами, то льдом и снегом, тогда мое эмпирическое воображение не имело бы даже и повода мысленно воспроизводить при представлении о красном цвете тяжелую киноварь; точно так же если бы определенное слово обозначало то одну, то другую вещь или если бы одна и та же вещь называлась то так, то иначе, без всякого правила, которому бы подчинялись явления, то не мог бы иметь место эмпирический синтез воспроизведения.
      
Следовательно, должно существовать нечто такое, что делает возможным само это воспроизведение явлений, т.е. служит априорным основанием необходимого синтетического единства их. Мы тотчас же согласимся с этим, если вспомним, что явления суть не вещи сами по себе, а лишь игра наших представлений, которые в конце концов сводятся к определениям внутреннего чувства. Если, далее, мы можем доказать, что даже наши чистейшие априорные созерцания доставляют знание только тогда, когда содержат такую связь многообразного, которая делает возможным полный синтез воспроизведения, то отсюда следует, что и этот синтез воображения основывается до всякого опыта на априорных принципах и что мы должны допустить существование чистого трансцендентального синтеза воображения, который лежит в основе самой возможности всякого опыта (так как опыт необходимо предполагает воспроизводимость явлений). Без сомнения, если я мысленно провожу линию, или представляю себе время от одного полудня до другого, или хочу лишь представить себе какое-нибудь число, я необходимо должен сначала мысленно брать одно из этих многообразных представлений, а затем следующее. Если же я постоянно забывал бы предшествующие представления (первые части линии, предшествующие части времени или последовательно представляющиеся единицы) и не воспроизводил их, переходя к следующим, то у меня никогда не возникло бы целое представление, не возникла бы ни одна из вышеназванных мыслей и даже не образовались бы чистейшие и первые основные представления о пространстве и времени.
      
Итак, синтез схватывания неразрывно связан с синтезом воспроизведения. А так как синтез схватывания составляет трансцендентальное основание возможности всех знаний вообще (не только эмпирических, но и чистых априорных), то репродуктивный синтез воображения принадлежит к числу трансцендентальных действий души, и в этом смысле мы будем называть эту способность также трансцендентальной способностью воображения.
      3. О СИНТЕЗЕ УЗНАВАНИЯ В ПОНЯТИИ
      
Если бы мы не сознавали, что мыслимое нами в настоящий момент есть то же самое, что мы мыслили в предыдущий момент, то воспроизведение в ряду представлений было бы бесполезным. В самом деле, в настоящем состоянии это было бы новым представлением: оно не относилось бы к акту, посредством которого оно должно быть постепенно произведено, и многообразное в таких представлениях никогда не составляло бы целого, так ему не хватало бы единства, которое может быть дано ему только сознанием. Если бы при счете я забывал, что единицы, которые витают теперь перед моим мысленным взором, постепенно прибавлялись мной друг к другу, то я ничего не узнал бы о возникновении суммы путем такого последовательного прибавления единицы к единице, стало быть, не пришел бы также к познанию числа, так как понятие числа состоит исключительно в осознавании этого единства синтеза.
      
Уже само слово понятие могло бы дать нам повод к такому замечанию. В самом деле, это одно сознание есть то, что объединяет в одно представление многообразное, постепенно даваемое в созерцании и затем воспроизведенное. Это сознание может быть часто лишь очень слабым, так что мы связываем его с возникновением представления не непосредственно, не в самом акте, а лишь в результате его; но, несмотря на эти различия, всегда должно быть одно сознание, хотя бы ему и недоставало полной ясности, и без него совершенно невозможны понятия, а следовательно, и знания о предметах.
      
Здесь необходимо уяснить себе, что́ подразумевают под термином предмет представлений. Выше мы сказали, что сами явления суть не что иное, как чувственные представления, которые сами по себе должны рассматриваться таким же образом не как предметы (вне способности представления). Что же имеют в виду, когда говорят о предмете, который соответствует познанию, стало быть, также и отличается от него? Не трудно убедиться, что этот предмет до́лжно мыслить только как нечто вообще = х, так как вне нашего знания мы ведь не имеем ничего, что мы могли бы противопоставить этому знанию как соответствующее ему.
      
Мы находим, однако, что наша мысль об отношении всякого знания к его предмету заключает в себе момент необходимости, а именно предмет рассматривается как противное тому, чтобы наши знания определялись произвольно и как попало, а не некоторым образом а priori, так как, поскольку они должны относиться к предмету, они должны также необходимо быть согласны друг с другом по отношению к этому предмету, т.е. должны обладать тем единством, которое составляет понятие о предмете.
      
Но так как мы имеем дело только с многообразным [содержанием] наших представлений и тот х, который соответствует им (предмет), есть для нас ничто, поскольку он должен быть чем-то отличающимся от наших представлений, то отсюда ясно, что единство, которое предмет делает необходимым, может быть лишь формальным единством сознания в синтезе многообразного [содержания] представлений. Мы в этом случае говорим, что познаем предмет, если мы внесли синтетическое единство в многообразное [содержание] созерцания. Но это единство невозможно, если созерцание не может быть вызвано с помощью такой функции синтеза согласно правилу, которая делает воспроизведение многообразного а priori необходимым и понятие, в котором многообразное объединяется, возможным. Так, мы мыслим треугольник как предмет, когда сознаем сочетание трех прямых линий согласно правилу, соответственно которому такое созерцание всегда может быть показано. Это единство правила определяет все многообразное и ограничивает его условиями, которые делают возможным единство апперцепции; понятие этого единства и есть представление о предмете = х, который я мыслю посредством упомянутых предикатов треугольника.
      
Всякое знание требует понятия, каким бы несовершенным или неясным оно ни было. Понятие по своей форме всегда есть нечто общее, служащее правилом. Так, понятие тела благодаря единству многообразного, которое мыслится посредством него, служит правилом для нашего познания внешних явлений. Но правилом созерцаний оно может быть только в силу того, что оно представляет в данных явлениях необходимое воспроизведение их многообразного [содержания], стало быть, синтетическое единство в осознании их. Так, при восприятии чего-то вне нас понятие тела делает необходимым представление о протяжении и вместе с ним о непроницаемости, внешнем виде и т.д.
      
В основе всякой необходимости всегда лежит трансцендентальное условие. Следовательно, должно существовать трансцендентальное основание единства сознания в синтезе многообразного [содержания] всех наших созерцаний, стало быть, и трансцендентальное основание понятий объектов вообще, а следовательно, и всех предметов опыта; без этого трансцендентального основания невозможно было бы мыслить какой-нибудь предмет, соответствующий нашим созерцаниям, так как предмет есть не более как нечто, понятие чего выражает такую необходимость синтеза.
      
Это первоначальное и трансцендентальное условие есть не что иное, как трансцендентальная апперцепция. Сознание самого себя при внутреннем восприятии согласно определениям нашего состояния только эмпирично, всегда изменчиво; в этом потоке внутренних явлений не может быть никакого устойчивого или сохраняющегося Я; это сознание самого себя обычно называется внутренним чувством или эмпирической апперцепцией. То, что необходимо должно представляться как численно тождественное, нельзя мыслить как таковое посредством эмпирических данных. Должно существовать условие, которое предшествует всякому опыту и делает возможным сам опыт, который должен придать значимость такому трансцендентальному предположению.
      
Итак, для нас невозможны никакие знания, никакая связь и единство их без того единства сознания, которое предшествует всем данным созерцаний и лишь в отношении к которому возможно всякое представление о предметах. Это чистое первоначальное, неизменное сознание я буду называть трансцендентальной апперцепцией. Что оно заслуживает такого названия, явствует уже из того, что даже самое чистое объективное единство, а именно единство априорных понятий (пространства и времени), возможно только через отношение созерцаний к нему. Следовательно, численное единство этой апперцепции лежит а priori в основании всех понятий так же, как многообразие пространства и времени лежит в основании созерцаний чувственности.
      
Это же самое трансцендентальное единство апперцепции создает из всех возможных явлений, могущих находиться вместе в одном опыте, связь всех этих представлений согласно законам. В самом деле, это единство сознания было бы невозможным, если бы, познавая многообразное, душа не могла сознавать тождество функции, посредством которой она синтетически связывает многообразное в одном знании. Следовательно, первоначальное и необходимое сознание тождества самого себя есть в то же время сознание столь же необходимого единства синтеза всех явлений согласно понятиям, т.е. согласно правилам, которые делают все явления не только необходимо воспроизводимыми, но тем самым и определяют для их созерцания предмет, т.е. понятие о чем-то, в чем они необходимо связаны; ведь душа не могла бы мыслить тождества самой себя в многообразии своих представлений и притом а priori, если бы она не имела перед глазами тождества своей деятельности, которая подчиняет весь (эмпирический) синтез схватывания трансцендентальному единству и впервые делает возможным его связь согласно априорным правилам. Теперь мы можем также правильнее определить наше понятие о предмете вообще. Все представления как представления имеют свой предмет и в свою очередь сами могут быть предметами других представлений. Явления суть единственные предметы, которые могут быть даны нам непосредственно, и то, что в них непосредственно относится к предмету, называется созерцанием. Но эти явления суть не вещи в себе, а только представления, в свою очередь имеющие свой предмет, который, следовательно, не может уже быть созерцаем нами, и потому мы будем называть его неэмпирическим, т.е. трансцендентальным, предметом = х.
      
Чистое понятие об этом трансцендентальном предмете (который действительно во всех наших знаниях всегда одинаково = х) есть то, что может дать всем нашим эмпирическим понятиям вообще отношение к предмету, т.е. объективную реальность. Это понятие не может содержать в себе никакого определенного созерцания и, следовательно, может касаться лишь того единства, которое должно быть в многообразном [содержании] знания, поскольку это многообразное относится к предмету. Но это отношение есть не что иное, как необходимое единство сознания, стало быть, и синтеза многообразного посредством общей присущей душе функции объединения многообразного в одном представлении. Так как это единство должно рассматриваться как а priori необходимое (потому что в противном случае знание было бы лишено предмета), то отношение к трансцендентальному предмету, т.е. объективная реальность нашего эмпирического знания, основывается на трансцендентальном законе, по которому все явления, поскольку посредством них нам должны быть даны предметы, должны подчиняться априорным правилам синтетического единства предметов, правилам, согласно которым их отношения возможны единственно в эмпирическом созерцании, иными словами, явления должны в опыте подчиняться условиям необходимого единства апперцепции так же, как в созерцании они должны подчиняться формальным условиям пространства и времени; более того, всякое познание становится возможным только благодаря этим условиям.
      4. ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ВОЗМОЖНОСТИ КАТЕГОРИЙ КАК АПРИОРНЫХ ЗНАНИЙ
      
Все восприятия могут представляться как находящиеся во всесторонней и закономерной связи только в одном опыте; точно так же все формы явления и всякое отношение бытия или небытия существуют только в одном пространстве и в одном времени. Когда говорят о различном опыте, то при этом имеют в виду лишь различные восприятия, поскольку они принадлежат к одному и тому же всеобщему опыту. Полное и синтетическое единство восприятий составляет именно форму опыта, который есть не что иное, как синтетическое единство явлений согласно понятиям.
      
Основанное на эмпирических понятиях единство синтеза было бы совершенно случайным, и если бы эти понятия не опирались на трансцендентальное основание единства, то наша душа, возможно, была бы наполнена грудой явлений, из которых, однако, никогда не мог бы возникнуть опыт. Тогда исчезло бы также всякое отношение знания к предметам, так как в этом знании не было бы связи согласно всеобщим и необходимым законам, стало быть, оно было бы лишенным мысли созерцанием, а не знанием, следовательно, для нас оно было бы ничто.
      
Априорные условия возможного опыта вообще есть вместе с тем условия возможности предметов опыта. Далее, я утверждаю, что перечисленные выше категории суть не что иное, как условия мышления в возможном опыте, подобно тому как пространство и время суть (enthalten) условия созерцания для того же опыта. Следовательно, категории суть также основные понятия, посредством которых мы мыслим для явлений объекты вообще, и потому они а priori имеют объективную значимость; это и есть то, что мы, собственно, хотели узнать.
      
Но возможность и даже необходимость этих категорий основывается на отношении всей чувственности, а вместе с ней и всех возможных явлений к первоначальной апперцепции, в которой все необходимо должно сообразоваться с условиями полного единства самосознания, т.е. подчиняться общим функциям синтеза, а именно синтеза согласно понятиям, так как только в нем апперцепция может обнаружить свое полное и необходимое априорное тождество. Так, понятие причины есть не что иное, как синтез (того, что следует во временно́м ряду, с другими явлениями) согласно понятиям, и без такого единства, имеющего свое априорное правило и подчиняющего себе явления, не было бы полного и всеобщего, стало быть, необходимого единства сознания в многообразном [содержании] восприятий. Но в таком случае восприятия не принадлежали бы ни к какому опыту, следовательно, не имели бы объекта и были бы лишь слепой игрой представлений, т.е. значили бы меньше, чем сновидения.
      
Итак, все попытки выводить эти чистые рассудочные понятия из опыта и приписывать им только эмпирическое происхождение совершенно бесполезны и тщетны. Я уже не говорю о том, что, например, понятие причины содержит момент необходимости, чего не может дать никакой опыт, который учит нас, правда, что за одним явлением обычно следует другое, но не учит нас, что оно должно следовать необходимо или что из него, как условия, можно а priori и во всеобщей форме заключить к следствию. А само эмпирическое правило ассоциации, без которого никак нельзя обойтись, когда утверждают, что все в последовательности событий подчинено правилам таким образом, что всему происходящему предшествует что-то, за чем оно всегда следует, – на чем это правило как закон природы основывается, спрашиваю я, и как возможна сама эта ассоциация? Основание возможности этой ассоциации многообразного, поскольку оно заключается в объекте, называется сродством многообразного. Я спрашиваю поэтому, как вы объясняете полное сродство явлений (благодаря которому они подчиняются постоянным законам и должны подходить под них)?
      
Согласно моим основоположениям, это сродство вполне понятно. Все возможные явления как представления принадлежат к возможному самосознанию в целом. Но от этого самосознания как трансцендентального представления неотделимо численное тождество, которое а priori достоверно. Действительно, без посредства этой первоначальной апперцепции ничто не может попасть в область знания. Так как это тождество необходимо должно входить в синтез всего многообразного [содержания] явлений, поскольку они должны стать эмпирическим знанием, то явления подчинены априорным условиям, с которыми их синтез (схватывания) должен полностью сообразоваться. Представление о всеобщем условии, согласно которому может быть полагаемо (стало быть, одним и тем же способом) какое-нибудь многообразное, называется правилом; оно называется законом, если, согласно ему, многообразное должно быть полагаемо. Итак, все явления находятся во всесторонней связи по необходимым законам и, стало быть, находятся в трансцендентальном сродстве, из которого эмпирическое сродство вытекает лишь как следствие.
      
Мысль, что природа должна сообразоваться с нашим субъективным основанием апперцепции и даже зависеть от него в отношении своей закономерности, кажется странной и нелепой. Но если принять в соображение, что эта природа есть не что иное, как совокупность явлений, стало быть, не вещь в себе, а только определенное множество представлений в душе, то мы не станем удивляться тому, что природу усматривают в коренной способности всего нашего познания, а именно в трансцендентальной апперцепции, [т.е.] в том единстве, лишь благодаря которому она может называться объектом всякого возможного опыта, т.е. природой; и мы согласимся также с тем, что именно в силу данного обстоятельства это единство можно познать а priori, стало быть, как необходимое, между тем как это было бы совершенно невозможно, если бы она была дана сама по себе независимо от первых источников нашего мышления. В последнем случае я бы не знал, откуда нам заимствовать синтетические положения такого всеобщего единства природы; их пришлось бы получать от предметов самой природы. Но так как это возможно лишь эмпирическим путем, то отсюда можно было бы вывести только случайное единство, весьма далекое от той необходимой связи, которую мы имеем в виду, когда говорим о природе.
     
    
    
     
      
Раздел третий. ОБ ОТНОШЕНИИ РАССУДКА К ПРЕДМЕТАМ ВООБЩЕ И О ВОЗМОЖНОСТИ ПОЗНАВАТЬ ИХ A PRIORI
     
     
Теперь мы изложим совокупно и связно все то, что в предыдущем разделе было высказано отрывочно и разрозненно. Есть три субъективных источника знания, на которых основывается возможность опыта вообще и знание предметов его: чувство, воображение и апперцепция. Каждый из них можно рассматривать как эмпирический, а именно в применении к данным явлениям, но все они суть также априорные начала, или основы, делающие возможным само это эмпирическое применение. Чувство представляет явления эмпирически в восприятии, воображение – в ассоциации (и воспроизведении), апперцепция – в эмпирическом сознании тождества этих воспроизведенных представлений с явлениями, благодаря которым они даны, стало быть, в узнавании.
     
Но в основе всех восприятий а priori лежит чистое созерцание (в отношении их как представлений – форма внутреннего созерцания, время), в основе ассоциаций – чистый синтез воображения, а в основе эмпирического сознания – чистая апперцепция, т. с. полное тождество самого себя при всех возможных представлениях.
     
Если мы хотим теперь проследить внутреннее основание этой связи представлений до того пункта, в который все они должны стекаться, чтобы в нем впервые приобрести единство знания для возможности опыта, то мы должны начать с чистой апперцепции. Все созерцания суть для нас ничто и нисколько не касаются нас, если они не могут быть восприняты в сознании, все равно, влияют ли они на него прямо или косвенно; иным путем познание невозможно. Мы а priori сознаем свое полное тождество нас самих в отношении всех представлений, которые когда-либо могут принадлежать к нашему знанию, мы сознаем это свое тождество как необходимое условие возможности всех представлений (так как они во мне представляют что-то лишь потому, что принадлежат вместе со всем остальным к одному сознанию, стало быть, по крайней мере должны иметь возможность быть связанными в нем друг с другом). Этот принцип установлен а priori и может быть назван трансцендентальным принципом единства всего многообразного [содержания] наших представлений (стало быть, также в созерцании). Но единство многообразного в одном субъекте есть синтетическое единство; следовательно, чистая апперцепция дает принцип синтетического единства многообразного во всех возможных созерцаниях.[77]
     
Но это синтетическое единство предполагает синтез или заключает его в себе, и если оно должно быть а priori необходимым, то и синтез также должен быть априорным. Следовательно, трансцендентальное единство апперцепции относится к чистому синтезу воображения как к априорному условию возможности всякой связи многообразного в одном знании. Но а priori может происходить только продуктивный синтез воображения, так как репродуктивный синтез опирается на условия опыта. Следовательно, принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза воображения до апперцепции составляет основание возможности всякого знания, в особенности опыта.
     
Синтез многообразного в воображении мы называем трансцендентальным, если он а priori направлен без различия созерцаний исключительно на связь многообразного, и единство этого синтеза называется трансцендентальным, если оно представляется в отношении к первоначальному единству апперцепции как а priori необходимое. Так как в основе возможности всякого познания лежит это единство апперцепции, то трансцендентальное единство синтеза воображения есть чистая форма всякого возможного познания и через нее, стало быть, должны представляться а priori все предметы возможного опыта.
     
Единство апперцепции по отношению к синтезу воображения есть рассудок; то же самое единство, поскольку оно относится к трансцендентальному синтезу воображения, есть чистый рассудок. Следовательно, в рассудке содержатся чистые априорные знания, заключающие в себе необходимое единство чистого синтеза воображения в отношении всех возможных явлений. Но категории, т.е. чистые рассудочные понятия, и составляют эти чистые априорные знания; стало быть, эмпирическая познавательная способность человека необходимо содержит в себе рассудок, который относится ко всем предметам чувств, правда, только при посредстве созерцаний и синтеза их с помощью воображения, и, следовательно, все явления подчинены этому рассудку как данные для возможного опыта. Так как это отношение явлений к возможному опыту также необходимо (потому что без него мы через явления не получали бы никакого знания и, стало быть, они вовсе не касались бы нас), то отсюда следует, что чистый рассудок через посредство категорий есть формальный и синтетический принцип всякого опыта и что явления имеют необходимое отношение к рассудку.
     
Теперь мы покажем необходимую связь рассудка с явлениями через категории, начав снизу, а именно с эмпирического. Первое, что нам дается, есть явление, называемое восприятием, если оно связано с сознанием (без отношения к сознанию, по крайней мере возможному, явление никогда не могло бы сделаться для нас предметом познания и, следовательно, было бы для нас ничем, а так как явление само по себе не имеет объективной реальности и существует только в познании, то оно вообще было бы ничем). Но так как всякое явление содержит в себе нечто многообразное, стало быть, различные восприятия встречаются в душе рассеянно и разрозненно, то необходимо соединение их, которого нет у них в самом чувстве. Следовательно, в нас есть деятельная способность синтеза этого многообразного, которую мы называем воображением; его деятельность, направленную непосредственно на восприятия, я называю схватыванием.[78] Это воображение должно сводить многообразное [содержание] созерцания в один образ; следовательно, до этого оно должно включить впечатления в сферу своей деятельности, т.е. схватывать их.
     
Однако ясно, что даже это схватывание многообразного само по себе еще не создало бы никакого образа и никакой связи впечатлений, если бы не было субъективного основания для того, чтобы душа, переходя от одного восприятия к другому, вызывала вновь предыдущее восприятие, связанное с последующим, и таким образом создала целые ряды представлений, т.е. если бы не было репродуктивной способности воображения, которая, конечно, лишь эмпирична.
     
Однако если бы представления воспроизводили друг друга без различия, так как они случайно встречаются вместе, то опять-таки не возникло бы никакой определенной связи между ними, они образовали бы лишь беспорядочную груду и, стало быть, не возникло бы никакого знания; поэтому воспроизведение представлений должно подчиняться правилу, согласно которому представление вступает в связь в воображении скорее с одним, чем с другим представлением. Это субъективное и эмпирическое основание воспроизведения согласно правилам называется ассоциацией представлений.
     
Но если бы это единство ассоциации не имело также объективного основания, ввиду чего было бы невозможно, чтобы явления схватывались воображением иначе как при наличии возможного синтетического единства этого схватывания, то пригодность явлений для связи между человеческими знаниями была бы чем-то совершенно случайным. Действительно, хотя бы мы и обладали способностью ассоциировать восприятия, тем не менее оставалось бы само по себе совершенно неопределенным и случайным, соединимы ли они путем ассоциации, и, если бы они не были ассоциируемы, было бы возможно множество восприятий и даже совокупная чувственность, в которой содержалось бы много эмпирического сознания в моей душе, но в разрозненном виде и без отношения к одному сознанию меня самого. Однако это невозможно, так как только благодаря тому, что я отношу все восприятия к одному сознанию (первоначальной апперцепции), я могу по поводу всякого восприятия сказать, что я сознаю его. Следовательно, должно существовать объективное, т.е. усматриваемое а priori до всех эмпирических законов воображения, основание, на которое опирается возможность и даже необходимость закона, распространяющегося на все явления и требующего рассматривать их все без исключения как такие данные чувств, которые сами по себе ассоциируемы и подчинены всеобщим правилам непрерывной связи в воспроизведении. Это объективное основание всякой ассоциации явлений я называю сродством явлений. Найти это основание можно не иначе как в основоположении о единстве апперцепции в отношении всех знаний, которые должны принадлежать мне. Согласно этому основоположению, все явления без исключения должны так входить в душу или схватываться, чтобы они согласовались с единством апперцепции, а это было бы невозможно без синтетического единства в их связи, которая, стало быть, также объективно необходима.
     
Итак, объективное единство всякого (эмпирического) сознания в одном сознании (первоначальной апперцепции) есть необходимое условие даже всякого возможного восприятия, и сродство всех явлений (близкое или отдаленное) есть необходимое следствие синтеза в воображении, а priori основанного на правилах.
     
Следовательно, воображение есть также способность априорного синтеза, и потому мы называем его продуктивным воображением. Поскольку оно имеет целью в отношении всего многообразного [содержания] явлений не что иное, как необходимое единство в их синтезе, это единство можно назвать трансцендентальной функцией воображения. Из предыдущего поэтому понятно, хотя и кажется странным, что только посредством этой трансцендентальной функции воображения становится возможным даже сродство явлений, а вместе с ним ассоциация их и благодаря ей, наконец, воспроизведение их согласно законам, следовательно, и сам опыт; без этой трансцендентальной функции никакие понятия о предметах не сходились бы в один опыт.
     
В самом деле, устойчивое и сохраняющееся Я (чистой апперцепции) составляет коррелят всех наших представлений, поскольку мы можем сознавать их, и всякое сознание принадлежит к всеохватывающей чистой апперцепции точно так же, как всякое чувственное созерцание в качестве представления принадлежит к чистому внутреннему созерцанию, а именно времени. Как раз эта апперцепция должна присоединяться к чистой способности воображения, чтобы сделать ее функцию интеллектуальной, так как сам по себе синтез воображения, хотя он и совершается а priori, тем не менее всегда чувствен, потому что связывает многообразное лишь так, как оно является в созерцании, например образ треугольника. Благодаря же отношению многообразного к единству апперцепции могут возникнуть принадлежащие рассудку понятия, но только при посредстве способности воображения по отношению к чувственному созерцанию.
     
Итак, у нас есть чистое воображение как одна из основных способностей человеческой души, лежащая в основании всякого априорного познания. При его посредстве мы приводим в связь, с одной стороны, многообразное в созерцании с условием необходимого единства чистой апперцепции – с другой. Эти крайние звенья, а именно чувственность и рассудок, необходимо должны быть связаны друг с другом при посредстве этой трансцендентальной функции воображения, так как в противном случае чувственность, правда, давала бы явления, но не давала бы предметов эмпирического познания, стало быть, не давала бы никакого опыта. Действительный опыт, состоящий из схватывания, ассоциации (воспроизведения) и, наконец, узнавания явлений, содержит в последнем и высшем (из чисто эмпирических элементов опыта) понятия, которые делают возможным формальное единство опыта и вместе с ним всю объективную значимость (истинность) эмпирического познания. Эти основания для узнавания многообразного, поскольку они касаются только формы опыта вообще, суть указанные выше категории. На них, следовательно, основывается все формальное единство в синтезе воображения и посредством этого синтеза – также единство всего эмпирического применения воображения (в узнавании, воспроизведении, ассоциации, схватывании) вплоть до явлений, так как явления могут принадлежать нашему сознанию, стало быть, нам самим только при посредстве этих элементов познания вообще.
     
Следовательно, мы сами вносим порядок и закономерность в явления, называемые нами природой, и их нельзя было бы найти в явлениях, если бы мы или природа нашей души не вложили их первоначально В самом деле, это единство природы должно быть необходимым, т.е. а priori достоверным единством связи [явлений]. Но каким же образом мы могли бы а priori осуществить синтетическое единство, если бы в первоначальных источниках познания нашей души не содержались а priori субъективные основания такого единства и если бы эти субъективные условия не имели в то же время объективной значимости, так как они суть основания возможности вообще познавать объект в опыте?
     
Выше мы различными способами определяли рассудок как спонтанность знания (в противоположность восприимчивости чувственности), как способность мыслить, а также как способность образовывать понятия или суждения, и все эти дефиниции, если присмотреться к ним ближе, сводятся к одному. Теперь мы можем характеризовать рассудок как способность давать правила. Этот признак более плодотворен и ближе подходит к сущности рассудка. Чувственность дает нам формы (созерцания), а рассудок – правила. Рассудок всегда занят тем, что рассматривает явления с целью найти в них какое-нибудь правило. Правила, поскольку они объективны (стало быть, необходимо причастны к знанию о предмете), называются законами. Хотя мы научаемся многим законам из опыта, тем не менее они суть лишь частные определения более высоких законов, из которых самые высшие (подчиняющие себе все остальные) происходят а priori из самого рассудка и не заимствованы из опыта, а скорее сами должны придавать явлениям их закономерность и именно благодаря этому делать возможным опыт Следовательно, рассудок есть не только способность создавать для себя правила путем сопоставления явлений; он сам есть законодательство для природы, иными словами, без рассудка не было бы никакой природы, т.е. не было бы синтетического единства многообразного [содержания] явлений согласно правилам, так как явления как таковые не могут быть вне нас и существуют только в нашей чувственности. Но наша чувственность как предмет познания в опыте вместе со всем тем, что она может содержать в себе, возможна только в единстве апперцепции, которое в свою очередь составляет трансцендентальное основание необходимой закономерности всех явлений в опыте. Это же самое единство апперцепции есть в отношении многообразного [содержания] представлений (а именно чтобы определять его исходя из одного представления) правило, и способность, дающая эти правила, есть рассудок. Следовательно, все явления как возможный опыт точно так же содержатся а priori в рассудке и от него получают свою формальную возможность, как они в качестве созерцаний содержатся в чувственности и по своей форме возможны только благодаря ей.
     
Итак, хотя мысль, что сам рассудок есть источник законов природы и, стало быть, формального единства природы, кажется преувеличенной и нелепой, тем не менее она совершенно верна и вполне соответствует предмету, а именно опыту. Правда, эмпирические законы как таковые не могут вести свое происхождение от чистого рассудка, точно так же как безмерное многообразие явлений не может быть в достаточной степени понято из чистой формы чувственного созерцания. Но все эмпирические законы суть лишь частные определения чистых законов рассудка; они возможны, и явления принимают законосообразную форму, только подчиняясь этим чистым законам рассудка и сообразуясь с ними как нормой; точно таким же образом все явления независимо от различий в их эмпирической форме всегда должны сообразоваться с условиями чистой формы чувственности.
     
Итак, чистый рассудок в своих категориях есть закон синтетического единства всех явлений; поэтому только он первоначально делает возможным опыт, если иметь в виду форму [опыта]. В трансцендентальной дедукции категорий нам необходимо было лишь сделать понятным это отношение рассудка к чувственности и через ее посредство – ко всем предметам опыта, стало быть, сделать понятным объективную значимость чистых априорных рассудочных понятий и тем самым установить их происхождение и истинность.
     КРАТКИЙ ВЫВОД О ПРАВИЛЬНОСТИ И ЕДИНСТВЕННОЙ ВОЗМОЖНОСТИ ЭТОЙ ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ
     
Если бы предметы, с которыми имеет дело наше познание, были вещами в себе, то мы не могли бы иметь о них никаких априорных понятий. Действительно, откуда мы могли бы взять эти понятия? Если
     
бы мы получили понятия от объекта (уже не спрашивая, как этот объект мог бы стать нам известным), то наши понятия были бы только эмпирическими, а не априорными. Если бы мы получили эти понятия из самих себя, тогда то, что находится только в нас, не могло бы определять характер предмета, отличного от наших представлений, т.е. не могло бы быть чем-то, на основании чего должна была бы существовать вещь, обладающая тем, что мы имеем в мыслях, и наши представления не были бы пустыми. Если же мы имеем дело всегда лишь с явлениями, то не только возможно, но и необходимо, чтобы эмпирическому знанию предметов предшествовали некоторые априорные понятия. В самом деле, как явления они составляют предмет, находящийся только в нас, так как модификация нашей чувственности не может быть вне нас. Само представление, что все эти явления и, стало быть, все предметы, которыми мы можем заниматься, во всей своей совокупности находятся во мне, т.е. суть определения моего тождественного Я, выражает необходимость всестороннего единства их в одной и той же апперцепции. Но в этом единстве возможного сознания состоит также форма всякого познания предметов (форма, посредством которой многообразное мыслится как принадлежащее к одному объекту). Следовательно, способ, каким многообразное [содержание] чувственного представления (созерцания) относится к одному сознанию, предшествует всякому знанию о предмете как интеллектуальная форма его и даже составляет формальное априорное знание о всех предметах вообще, поскольку они мыслятся (категории). Синтез их посредством чистой способности воображения, единство всех представлений по отношению к первоначальной апперцепции предшествуют всякому эмпирическому познанию. Следовательно, чистые рассудочные понятия возможны а priori и даже по отношению к опыту необходимы только потому, что наше знание имеет дело лишь с явлениями, возможность которых заключается в нас самих и связь и единство которых (в представлении о предмете) имеются только в нас, стало быть, должны предшествовать всякому опыту и впервые делать его возможным, если иметь в виду его форму. На этом единственно возможном основании и была построена наша дедукция категорий.
    
   
   
    
     
II. ОБ ОСНОВАНИИ РАЗЛИЧЕНИЯ ВСЕХ ПРЕДМЕТОВ ВООБЩЕ НА PHAENOMENA И NOUMENA{56}
    
    
Явления, поскольку они мыслятся как предметы на основе единства категорий, называются phaenomena. Но если я допускаю вещи лишь как предметы рассудка, которые тем не менее как таковые могут быть даны в качестве предметов созерцания, хотя и не чувственного (следовательно, coram intuilu intellectuali), то такие вещи можно называть noumena (intelligibilia).
    
Следует иметь в виду, что понятие о явлениях, ограниченное трансцендентальной эстетикой, само собой приводит к признанию объективной реальности ноуменов и дает право делить предметы на phaenomena и noumena, а следовательно, и мир – на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый (mundus sensibilis et intelligibilis), притом так, что различие здесь касается не только логической формы неотчетливого или отчетливого познания одной и той же вещи, но и неодинакового способа, каким эти два мира могут первоначально быть даны нашему познанию, вследствие чего они сами по себе, по существу своему отличаются друг от друга. В самом деле, если чувства представляют нам нечто только так, как оно является, то это нечто все же должно и само по себе быть вещью и предметом нечувственного созерцания, т.е. рассудка; иными словами, должно быть возможно такое познание, в котором нет никакой чувственности и которое обладает лишь безусловно объективной реальностью. Посредством такого рода познания предметы представляются как они есть, между тем как в эмпирическом применении нашего рассудка вещи познаются только так, как они являются. Следовательно, кроме эмпирического применения категорий (которое ограничено условиями чувственности) существовало бы еще чистое и тем не менее обладающее объективной значимостью применение их, и мы не могли бы утверждать, как мы это делали выше, что наши чистые рассудочные познания суть лишь принципы объяснения явлений, и эти принципы даже при их априорном применении простираются не дальше формальной возможности опыта. В самом деле, здесь перед нами открылась бы совершенно иная область, как бы целый мир, мыслимый в самом духе (быть может, даже созерцаемый), который мог бы стать не менее и, пожалуй, даже более благородным предметом нашего рассудка.
    
Все наши представления рассудок действительно относит к какому-нибудь объекту, и так как явления суть не что иное, как представления, то рассудок относит их к некоторому нечто как предмету чувственного созерцания. Но это нечто есть в таком смысле лишь трансцендентальный объект. Он обозначает лишь нечто = х, о котором мы ничего не знаем и вообще ничего знать не можем (по теперешнему устройству нашего рассудка). Это нечто может служить лишь коррелятом единства апперцепции для [достижения] единства многообразного в чувственном созерцании, того единства, посредством которого рассудок объединяет многообразное в понятие предмета. Этот трансцендентальный объект нельзя обособить от чувственных данных, ибо в таком случае не осталось бы чего-либо, посредством чего можно было бы мыслить его. Следовательно, этот объект вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом посредством многообразного в явлении.
    
Именно поэтому категории не представляют никакого особого объекта, данного исключительно рассудку, а служат только для определения трансцендентального объекта (понятия о чем-то вообще) посредством того, что дается в чувственности, дабы эмпирически познать явления при помощи понятий о предметах.
    
Причина, почему субстрат чувственности не удовлетворяет нас и почему мы присоединяем к феноменам еще и ноумены, мыслимые только чистым рассудком, кроется лишь в следующем. Чувственность и ее сфера, а именно сфера явлений, самим рассудком ограничивается таким образом, что она направлена не на вещи в себе, а только на тот способ, каким они являются нам в зависимости от нашей субъективной природы. Это было результатом всей трансцендентальной эстетики. А из понятия явления вообще естественно вытекает, что явлению должно соответствовать нечто, что в себе не есть явление, так как явление само по себе и вне нашего способа представления есть ничто; стало быть, для того чтобы не впадать постоянно в порочный круг, следует допустить, что слово явление уже заключает в себе указание на нечто, непосредственное представление о чем, правда, чувственно, но что само по себе и помимо природы нашей чувственности (на которой основывается форма нашего созерцания) должно быть чем-то, т.е. предметом, независимым от чувственности.
    
Отсюда возникает понятие о ноумене, которое вовсе не позитивно и не есть определенное знание о какой-то вещи, а означает лишь мысль о каком-то нечто вообще, при которой я отвлекаюсь от всякой формы чувственного созерцания. Но для того чтобы ноумен означал истинный предмет, который следует отличить от всех феноменов, недостаточно освободить свою мысль от всех условий чувственного созерцания, а до́лжно еще иметь основание допустить кроме чувственного созерцания другого рода созерцание, при котором мог бы быть дан такой предмет; иначе эта мысль была бы пуста, хотя она и не содержит противоречий. Выше мы не могли, правда, доказать, что чувственное созерцание есть единственно возможный вид созерцания вообще, хотя мы и показали, что для нас это единственно возможный вид созерцания; но вместе с тем мы не могли доказать, что возможен иной способ созерцания, и хотя наше мышление может отвлечься от всякой чувственности, все же остается еще вопрос, не есть ли это мышление только форма понятия и не остается ли вообще при таком обособлении еще и некоторый объект.
    
Объект, с которым я вообще связываю явление, есть трансцендентальный предмет, т.е. совершенно неопределенная мысль о чем-то вообще. Этот предмет не может называться ноуменом, так как я не знаю, что́ он есть сам по себе, и не имею о нем никакого понятия, кроме понятия о предмете чувственного созерцания вообще, стало быть одинаковом для всех явлений. Я не могу мыслить его посредством какой бы то ни было категории, так как категории применимы только к эмпирическому созерцанию и служат для того, чтобы подводить его под понятие о предмете вообще. Чистое применение категорий, правда, возможно, т.е. не заключает в себе противоречий, однако оно не имеет никакой объективной значимости, потому что не направлено ни на какое созерцание, которое должно было бы этим приобрести единство объекта. В самом деле, категория есть ведь только функция мышления, посредством которой мне не дается никакой предмет, а только мыслится то, что может быть дано в созерцании.
   
   
    
     
III. О ПАРАЛОГИЗМАХ ЧИСТОГО РАЗУМА{57}
    
    ПЕРВЫЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ СУБСТАНЦИАЛЬНОСТИ
    
То, представление о чем есть абсолютный субъект наших суждений и потому не может быть применено как определение другой вещи, есть субстанция.
    
Я, как мыслящая сущность, составляю абсолютный субъект всех своих возможных суждений, и это представление обо мне не может быть применено как предикат какой-либо другой вещи.
    
Следовательно, я, как мыслящая сущность (душа), есмь субстанция.
    Критика первого паралогизма чистой психологии
    
В аналитической части трансцендентальной логики мы показали, что чистые категории (среди них также и категория субстанции) сами по себе не имеют никакого объективного значения, если они не опираются на созерцание, к многообразному [содержанию] которого они могут быть применены как функции синтетического единства. Без этого условия они суть лишь функции суждения, лишенные содержания. О всякой вещи вообще я могу сказать, что она есть субстанция, поскольку я отличаю ее от предикатов и определений вещей. Во всяком нашем мышлении Я есть субъект, которому мысли присущи только как определения, и это Я не может быть применимо как определение какой-либо другой вещи. Следовательно, каждый необходимо должен рассматривать самого себя как субстанцию, а мышление – только как акциденцию своего существования и как определения своего состояния.
    
Но как я могу применять это понятие субстанции? Я никак не могу заключать из него, что я все время существую для себя как мыслящая сущность, не возникаю и не исчезаю естественным путем; между тем понятие субстанциальности моего мыслящего субъекта могло бы быть полезно мне только для такого заключения, во всех же других отношениях я превосходно мог бы обойтись и без него.
    
Выводить эти свойства из одной лишь чистой категории субстанции нет никакого основания; скорее наоборот, если мы хотим применить к данному предмету эмпирически пригодное понятие субстанции, мы должны положить в основу постоянность предмета, данного в опыте. Между тем, что касается исследуемого положения, мы не опираемся ни на какой опыт, а заключаем исключительно лишь из понятия отношения всякого мышления к Я как общему субъекту, которому присуще мышление. Постоянность этого субъекта мы не могли бы доказать никакими достоверными наблюдениями, даже если бы и задались этой целью. В самом деле, хотя Я и есть во всякой мысли, тем не менее с этим представлением не связано никакое созерцание, которое отличало бы его от других предметов созерцания. Поэтому, хотя мы и воспринимаем, что это представление имеет место во всяком мышлении, мы не замечаем, однако, чтобы оно было устойчивым и постоянным созерцанием, в котором мысли сменяются (как изменчивые).
    
Отсюда следует, что первое умозаключение трансцендентальной психологии навязывает нам якобы новое знание: оно выдает нам постоянный логический субъект мышления за знание о реальном субъекте присущности, между тем как об этом субъекте мы не имеем и не можем иметь никакого знания; дело в том, что единственно лишь сознание превращает все представления в мысли; поэтому все наши восприятия должны встречаться в нем как в трансцендентальном субъекте, и, кроме этого логического значения Я, у нас нет никакого знания о субъекте самом по себе, который служит субстратом и этого трансцендентального субъекта, и всякой мысли. Впрочем, с положением душа есть субстанция можно согласиться, если только мы признаем, что это понятие ни на йоту не продвигает нас и не дает никаких оснований для обычных выводов умствующей психологии, например о сохранении души при всех ее изменениях и даже после смерти человека, иными словами, если мы признаем, что это лишь субстанция в идее, а не в реальности.
    ВТОРОЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ПРОСТОТЫ
    
То, действие чего никоим образом нельзя рассматривать как схождение многих действующих вещей, есть нечто простое.
    
Душа, или мыслящее Я, именно такова.
    
Следовательно, и т.д.
    Критика второго паралогизма трансцендентальной психологии
    
Это Ахиллес всех диалектических заключений чистой психологии, а не простая софистическая игра, выдуманная догматиками, чтобы придать поверхностную видимость [истины] своим утверждениям; это заключение как будто способно выдержать самую острую критику и устоять против самых глубоких сомнений исследователя. Оно состоит в следующем.
    
Всякая сложная субстанция есть агрегат многих субстанций, и действие чего-то сложного или то, что присуще ему как таковому, есть агрегат многих действий или акциденций, распределенных между многими субстанциями. Результат схождения многих действующих субстанций возможен, если он чисто внешний (как, например, движение тела есть соединенное движение всех его частей). Но иначе обстоит дело с мыслью как акциденцией, внутренне принадлежащей мыслящему существу. В самом деле, если предположить, что сложное мыслит, то каждая часть его содержала бы в себе часть мысли, и только все части, взятые вместе, содержали бы в себе мысль в целом. Между тем это противоречиво. Представления, распределенные между различными сущностями (например, отдельные слова стиха), никогда не составляют мысли в целом (целого стиха); поэтому мысль не может быть присуща чему-то сложному, как таковому. Следовательно, мысль возможна только в одной субстанции, не представляющей собой агрегата многих субстанций, стало быть, в абсолютно простой субстанции.[79]
    
Так называемый nervus probandi этого доказательства заключается в утверждении, что для того, чтобы составить мысль, многие представления должны находиться в абсолютном единстве мыслящего субъекта. Но это положение не может быть доказано из понятий. В самом деле, каким образом можно было бы достигнуть этого? Утверждение, что мысль может быть только результатом абсолютного единства мыслящего существа, нельзя рассматривать как аналитическое. Единство мысли, состоящей из многих представлений, имеет собирательный характер, и с точки зрения одних лишь понятий оно может относиться и к совокупному единству действующих сообща субстанций (подобно тому как движение тела есть соединенное движение всех частей его), и к абсолютному единству субъекта. Следовательно, если имеем дело со сложной мыслью, то на основании закона тождества нельзя понять необходимость допущения простой субстанции. Но утверждать, что это положение познается синтетически и совершенно а priori из одних лишь понятий, не решится тот, кто видит основания возможности априорных синтетических суждений, как мы изложили их выше.
    
Наконец, это необходимое единство субъекта как условие возможности всякой мысли также не может быть выведено из опыта. Опыт никогда не дает знания необходимости, не говоря уже о том, что понятие абсолютного единства выходит далеко за его сферу. Откуда же мы берем это положение, на которое опирается все психологическое умозаключение?
    
Совершенно очевидно, что, когда мы желаем представить себе мыслящее существо, мы должны поставить себя на его место и, следовательно, подменить рассматриваемый объект своим собственным субъектом (чего не бывает ни в каком другом случае исследования); очевидно также, что мы требуем абсолютного единства субъекта для мысли только потому, что иначе нельзя было бы сказать: я мыслю (многообразное в одном представлении). В самом деле, если бы даже мысль как целое и могла быть разделена и распределена между многими субъектами, все же субъективное Я не могло бы быть разделено и распределено, а это субъективное Я именно и предполагается нами во всяком мышлении.
    
Таким образом, в этом, как и в предыдущем, паралогизме рациональная психология отваживается расширить свои знания на основании одного лишь формального положения апперцепции: я мыслю. Это положение, конечно, не есть опыт, а представляет собой форму апперцепции, которая причастна ко всякому опыту и предшествует ему; однако в отношении возможного познания вообще оно всегда должно рассматриваться только как чисто субъективное условие его, и мы не имеем никакого права превращать его в условие возможности познания предметов, а именно в понятие о мыслящем существе вообще, по той причине, что мы можем представить себе это мыслящее существо, только поставив на место любого другого умопостигающего существа себя вместе с формулой своего сознания.
    
Но простота меня самого (как души) в действительности не выводится также и из положения я мыслю, а содержится уже в каждой мысли. Положение я прост до́лжно рассматривать как непосредственное выражение апперцепции, подобно тому как так называемый картезианский вывод cogito, ergo sum на самом деле есть тавтология, так как cogito (sum cogitans) непосредственно выражает действительность. Положение я прост означает лишь, что представление Я не содержит в себе никакого многообразия и составляет абсолютное (хотя только логическое) единство.
    
Таким образом, это столь знаменитое психологическое доказательство основывается исключительно на неделимом единстве представления, которое управляет лишь глаголом в единственном числе (in Ansehung einer Person). Но совершенно очевидно, что посредством Я, причастного ко всякой мысли, субъект присущности обозначается только трансцендентально, так что мы не замечаем никаких свойств его или вообще ничего не знаем о нем и не понимаем его. Этот субъект обозначает нечто вообще (трансцендентальный субъект), представление о чем во всяком случае должно быть простым именно потому, что оно вовсе не определено, да и вообще ничего нельзя представить себе более просто, чем понятием одного лишь нечто. Но это вовсе не значит, что простота представления о субъекте есть знание о простоте самого субъекта, так как мы совершенно отвлекаемся от его свойств, когда обозначаем его только термином Я (который можно применить ко всякому мыслящему субъекту), лишенным всякого содержания.
    
Достоверно во всяком случае то, что посредством Я мы всегда представляем себе абсолютное, хотя и логическое, единство субъекта (простоту), но это не значит, что тем самым познаем действительную простоту своего субъекта. Так же как утверждение я есмь субстанция означает лишь чистую категорию, которую я не могу in concreto применять (эмпирически), точно так же я могу сказать, что я есмь простая субстанция, т.е. такая субстанция, представление о которой не содержит в себе никакого синтеза многообразного. Однако это понятие или это положение не дает никакого знания обо мне как о предмете опыта, так как само понятие субстанция применяется только как функция синтеза, без лежащего в основе созерцания, стало быть, без объекта, и значимо только для условия нашего знания, но не для какого-либо предмета, который мог бы быть указан. Мнимую пригодность этого положения мы хотим проверить на деле.
    
Нельзя не признать, что утверждение относительно простой природы души имеет какое-то значение лишь постольку, поскольку я благодаря ему могу отличить этот субъект от всякой материи и, следовательно, исключить его из той бренности, которой всегда подвержена материя. Приведенное выше положение, собственно, и рассчитано на такое применение, и потому оно нередко выражено следующим образом: душа не телесна. Я покажу теперь, что, если бы даже этому основному положению рациональной психологии в его чистом значении лишь логического суждения (на основании чистых категорий) мы и приписали всю объективную значимость (все, что мыслит, есть простая субстанция), все же его нисколько нельзя было бы применить в вопросе о разнородности этой субстанции и материи или сродстве между ними; а это равносильно тому, как если бы я отнес это мнимое психологическое постижение в сферу одних лишь идей, которым недостает реальности объективного применения.
    
В трансцендентальной эстетике мы неопровержимо доказали, что тела суть только явления нашего внешнего чувства, а не вещи в себе. В соответствии с этим мы имеем право утверждать, что наш мыслящий субъект не телесен; это значит, что так как он представляется нами как предмет внутреннего чувства, то, поскольку он мыслит, он не может быть предметом внешних чувств, т.е. не может быть явлением в пространстве. Из этого можно заключить, что среди внешних явлений никогда не бывает мыслящих существ как таковых, иными словами, мы не можем внешне созерцать их мысли, их сознание, их страсти и т.п., так как все это относится к внутреннему чувству. Этот аргумент действительно кажется естественным и общепонятным; он всегда, по-видимому, пользовался одобрением даже самого обыденного рассудка, который давно уже стал рассматривать душу как сущность, совершенно отличную от тел.
    
Протяженность, непроницаемость, сила сцепления и движение – словом, все, что только могут нам доставить внешние чувства, не может быть мыслью, чувствованием, склонностью или решимостью и не может содержать их в себе, так как они вообще не предметы внешнего созерцания; однако то нечто, которое лежит в основе внешних явлений и воздействует на наши чувства так, что они получают представления о пространстве, материи, фигуре и т.д., могло бы, если рассматривать его как ноумен (или, лучше, как трансцендентальный предмет), быть в то же время субъектом мысли, хотя оно и воздействует на наши внешние чувства таким способом, что мы получаем только созерцание пространства и его определений, а не созерцание представлений, воли и т.д. Но это нечто не протяженно, не непроницаемо, не сложно, так как все эти предикаты касаются только чувственности и ее созерцаний, поскольку мы испытываем воздействие таких (вообще-то неизвестных нам) объектов. Но эти выражения указывают не на то, каков этот предмет, а лишь на то, что если он рассматривается сам по себе, безотносительно к внешним чувствам, то эти предикаты внешних явлений не могут быть ему приписаны. Предикаты же внутреннего чувства, мышление и представления, не противоречат ему. Следовательно, даже при допущении простоты природы мы не можем, рассматривая материю (как это и следует) только как явление, в достаточной степени отличить от нее человеческую душу, если иметь в виду субстрат материи.
    
Если бы материя была вещью в себе, то как сложная сущность она совершенно отличалась бы от души как простой сущности. Но материя есть только внешнее явление, субстрат которого нельзя познать никакими данными предикатами; стало быть, я могу предполагать, что он сам по себе прост, несмотря на то что тот способ, каким он воздействует на наши чувства, вызывает в нас созерцание протяженного и, стало быть, сложного; следовательно, я могу допустить, что субстанция, которой (когда речь идет о нашем внешнем чувстве) присуща протяженность, сама по себе обладает мыслями и может сознательно представлять их себе посредством своего собственного внутреннего чувства. Таким образом, то, что в одном отношении называется телом, могло бы быть в другом отношении также мыслящим существом, мысли которого мы, правда, созерцать не можем, но зато знаки их мы можем созерцать в явлении. В таком случае следовало бы отказаться от положения, что только души (как особый вид субстанций) мыслят, и мы вернулись бы к обычному утверждению, что люди мыслят, т.е. [к тому, что] именно то, что́ протяженно как внешнее явление, внутренне (само по себе) есть субъект – не сложный, а простой и мыслящий.
    
Однако, не строя подобного рода гипотез, можно вообще заметить, что если я разумею под душой мыслящую сущность самое по себе, то вопрос, однородны или нет душа и материя (которая вообще есть не вещь в себе, а только один из видов представлений в нас), уже сам по себе непозволителен; само собой разумеется, что вещь в себе имеет иную природу, чем определения, составляющие лишь ее состояние.
    
Если же мы станем сравнивать мыслящее Я не с материей, а с тем умопостигаемым, что лежит в основе внешнего явления, называемого нами материей, то, поскольку мы ничего не знаем о нем, мы не можем также сказать, что душа внутренне чем-то отличается от него.
    
Таким образом, простое сознание не есть знание о простой природе нашего субъекта, поскольку он должен этим отличаться от материи как сложной сущности.
    
Но если это понятие даже в том единственном случае, когда оно могло бы быть полезным, а именно при сопоставлении меня самого с предметами внешнего опыта, непригодно для определения характерных и отличительных черт моей природы, то, как бы я ни претендовал на знание того, что мыслящее Я, душа (название для трансцендентального предмета внутреннего чувства) проста, подобное утверждение все же никак не может быть применено к действительным предметам и потому нисколько не расширяет нашего знания.
    
Так рушится вся рациональная психология вместе с ее главной опорой, и мы не можем здесь, как и вообще в любом другом случае, надеяться расширить свои знания посредством одних лишь понятий (и еще в меньшей степени посредством одной лишь субъективной формы всех наших понятий, [а именно] посредством сознания), безотносительно к возможному опыту, тем более что само основное понятие простой природы таково, что его вообще нет в опыте, а потому нет пути, который приводил бы к нему как к объективно значимому понятию.
    ТРЕТИЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ЛИЧНОСТИ
    
То, что сознает свое численное тождество в разное время, есть ввиду этого личность.
    
Душа сознает и т.д.
    
Следовательно, душа есть личность.
    Критика третьего паралогизма трансцендентальной психологии
    
Если я хочу познать посредством опыта численное тождество внешнего предмета, то я должен обратить внимание на то постоянное в явлении, к чему как к субъекту относится все остальное как определение, и заметить тождество его в то время, когда все остальное [в явлении] меняется. Но я есмь предмет внутреннего чувства, и всякое время есть только форма внутреннего чувства. Следовательно, всякое свое последовательное определение я отношу к численно тождественному Я во всяком времени, т.е. в форме внутреннего созерцания меня самого. На этом основана мысль о том, что индивидуальная природа (Personalität) души должна была бы рассматриваться не как полученная путем вывода, а как совершенно тождественное суждение самосознания во времени, и в этом причина того, что оно считается априорным. В самом деле, смысл этого положения сводится, собственно, лишь к тому, что во все время, когда я сознаю себя, я сознаю это время как принадлежащее к единству моего Я, и совершенно все равно, скажу ли я, что все это время находится во мне как индивидуальном единстве или что я нахожусь во всем этом времени с численным тождеством.
    
Следовательно, тождество личности неизбежно оказывается в моем сознании. Но если я рассматриваю себя с точки зрения другого лица (как предмет его внешнего созерцания), то [я нахожу, что] этот внешний наблюдатель рассматривает меня только во времени; ведь в апперцепции время, собственно, только представляется во мне. Следовательно, хотя бы он и допускал, что Я сопутствует в моем сознании всем представлениям во всякое время, сохраняя при этом полное тождество, все же он не может отсюда заключить к объективной постоянности меня самого. В самом деле, в данном случае время, в которое полагает меня этот наблюдатель, есть время не моей чувственности, а его чувственности; поэтому тождество, необходимо связанное с моим сознанием, не связано с сознанием наблюдателя, т.е. с внешним созерцанием моего субъекта.
    
Следовательно, тождество сознания меня самого в разное время есть лишь формальное условие моих мыслей и связи между ними, но оно вовсе не доказывает численного тождества моего субъекта, так как в нем, несмотря на логическое тождество Я, все же могут происходить изменения, делающие невозможным сохранение его тождества, хотя мы по-прежнему наделяем его одним и тем же Я, которое во всех других состояниях, даже и при перемене субъекта, все еще могло бы сохранять мысли предыдущего субъекта и передавать их следующему.[80]
    
Допуская существование субстанций, нельзя соглашаться с утверждением некоторых древних школ, что все течет и что в мире нет ничего постоянного и устойчивого; однако единством самосознания это утверждение не опровергается. В самом деле, исходя из своего сознания, мы сами не можем судить о том, постоянны ли мы как душа или нет, так как к своему тождественному Я мы причисляем лишь то, что мы сознаем, и потому, само собой разумеется, мы необходимо должны судить, что в течение всего времени, которое мы сознаем, мы суть одни и те же. Между тем, с точки зрения постороннего [наблюдателя], это еще не может быть признано приемлемым, так как, не находя в душе никакого постоянного явления, кроме представления Я, сопутствующего всем представлениям и связывающего их, мы никак не можем установить, меняется ли это Я (одна лишь мысль) точно так же, как и все остальные мысли, связываемые им одна с другой.
    
Примечательно, однако, что личность и ее предпосылка – постоянность, стало быть, субстанциальность души только теперь должны быть доказаны. В самом деле, если бы мы могли предположить субстанциальность души, то отсюда, правда, еще не вытекала бы непрерывность сознания, но отсюда следовала бы возможность непрерывного сознания в неизменном субъекте, а этого уже достаточно для существования личности, так как оттого, что действие личности на некоторое время прерывается, она еще не исчезает. Но эта постоянность нам не дана до численного тождества нас самих, выводимого нами из тождественной апперцепции; только из этого численного тождества мы заключаем [о постоянности души] (и лишь за этим тождеством, если бы мы шли правильным путем, должно следовать понятие субстанции, применяемое только эмпирически). А так как из тождества Я в сознавании всего того времени, в котором я познаю себя, отнюдь не вытекает тождества личности, то понятно, что на этом тождестве нельзя было обосновывать выше и субстанциальность души.
    
Подобно понятиям субстанции и простого, понятие личности все же может быть сохранено (поскольку оно лишь трансцендентально, т.е. указывает единство субъекта, который вообще-то нам неизвестен, но в определениях которого существует всесторонняя связь через апперцепцию); в этом смысле понятие личности представляется необходимым и достаточным для практического применения, но мы никоим образом не можем щеголять им как расширением нашего самопознания посредством чистого разума, который вводит нас в заблуждение, указывая, будто мы можем вывести непрерывное сохранение субъекта из одного лишь понятия тождественного Я; между тем это понятие всегда вертится в кругу и не продвигает нас ни в одном вопросе, касающемся синтетического знания. Правда, мы совершенно не знаем, что такое материя как вещь в себе (трансцендентальный объект), однако мы можем наблюдать постоянность ее как явления благодаря тому, что она представляется нам как нечто внешнее. Но когда я хочу наблюдать чистое Я при смене всех представлений, я не имею никакого другого коррелята своих сопоставлений, кроме опять-таки меня самого с общими условиями моего сознания, и потому на все вопросы я могу ответить только тавтологией, а именно свойства, присущие мне самому как объекту, я подменяю понятием о себе и его единством и допускаю то, что требовалось узнать.
    ЧЕТВЕРТЫЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ИДЕАЛЬНОСТИ (ВНЕШНЕГО ОТНОШЕНИЯ)
    
То, о существовании чего можно заключать лишь как о причине данных восприятий, имеет лишь сомнительное существование.
    
Все внешние явления таковы, что их существование не воспринимается непосредственно, а заключают о них только как о причине данных восприятий.
    
Следовательно, существование всех предметов внешних чувств сомнительно. Эту недостоверность я называю идеальностью внешних явлений, а учение об этой идеальности называется идеализмом, в отличие от которого утверждение о возможной достоверности предметов внешних чувств называется дуализмом.
    Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии
    
Прежде всего мы рассмотрим посылки. Мы имеем полное право утверждать, что непосредственно можно воспринять только то, что́ находится в нас самих, и что только мое собственное существование может быть предметом восприятия. Следовательно, существование действительного предмета вне меня (если это слово берется в интеллектуальном значении) никогда не может быть дано прямо в восприятии, а его можно как внешнюю причину лишь примыслить и, стало быть, вывести в дополнение к восприятию, составляющему модификацию внутреннего чувства. Поэтому Декарт совершенно правильно ограничивал всякое восприятие в самом узком смысле слова одним лишь положением: я (как мыслящее существо) есмь. В самом деле, так как внешнее не во мне, то ясно, что я не могу найти его в моей апперцепции, стало быть, и в восприятии, которое, собственно, есть лишь определение апперцепции.
    
Итак, я не могу, собственно говоря, воспринимать внешние вещи, а могу лишь от своих внутренних восприятий заключать к их существованию, рассматривая эти восприятия как действия, ближайшей причиной которых служит нечто внешнее. Но заключение от данного действия к определенной причине никогда не бывает достоверным, так как одно действие может быть вызвано различными причинами. Поэтому в вопросе об отношении восприятия к его причине всегда остается сомнительным, внутренняя ли эта причина или внешняя, т.е. представляют ли собой все так называемые внешние восприятия только игру нашего внутреннего чувства или они имеют отношение к внешним действительным предметам как своей причине. Во всяком случае о существовании внешних предметов делается лишь вывод, и он уязвим как всякий вывод, тогда как предмет внутреннего чувства (я сам со всеми своими представлениями) воспринимается непосредственно и существование его не возбуждает никаких сомнений.
    
Следовательно, идеалистом нужно считать не того, кто отрицает существование внешних предметов чувств, а только того, кто не признает, что существование внешних предметов познается непосредственным восприятием, и отсюда заключает, что никакой опыт не может дать нам совершенно достоверное знание об их действительности.
    
Прежде чем показать обманчивую видимость этого паралогизма, я должен заметить, что необходимо различать два вида идеализма – трансцендентальный и эмпирический. Под трансцендентальным идеализмом всех явлений я разумею учение, утверждающее, что все явления суть только представления, а не вещи в себе и что сообразно этому пространство и время суть лишь чувственные формы нашего созерцания, а не данные сами по себе определения или условия объектов как вещей в себе. Этому идеализму противоположен трансцендентальный реализм, рассматривающий пространство и время как нечто данное само по себе (независимо от нашей чувственности). Следовательно, сторонник трансцендентального реализма представляет себе внешние явления (если допустить их действительность) как вещи в себе, существующие независимо от нас и нашей чувственности, следовательно, вне нас также и согласно чистым рассудочным понятиям. Собственно говоря, именно сторонник этого трансцендентального реализма прикидывается затем приверженцем эмпирического идеализма и, сделав ошибочное предположение относительно предметов чувств, будто они как внешние предметы должны обладать существованием сами по себе помимо наших чувств, приходит с этой точки зрения к выводу, что все представления наших чувств недостаточны для того, чтобы удостоверить действительность их объектов.
    
Трансцендентальный же идеалист может быть сторонником эмпирического реализма, стало быть, как говорят, дуалистом, т.е. может допустить существование материи, не выходя за пределы самосознания и признавая только достоверность представлений во мне, т.е. cogito, ergo sum, и ничего больше. В самом деле, так как он считает эту материю и даже ее внутреннюю возможность лишь явлением, которое в отрыве от нашей чувственности есть ничто, то для него она есть только вид представлений (созерцание), называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам, внешним самим по себе, а потому, что они относят восприятия к пространству, в котором все находится вне друг друга, тогда как само пространство находится в нас.
    
В пользу этого трансцендентального идеализма мы высказались уже в самом начале. Поэтому, придерживаясь нашего учения, так же нетрудно, ссылаясь на одно лишь наше самосознание, признать и тем самым объявить доказанным существование материи, как и существование меня самого как мыслящего существа. В самом деле, я ведь сознаю свои представления, следовательно, эти представления и я сам, обладающий ими, существуют. Внешние же предметы (тела) суть лишь явления, стало быть, они не что иное, как вид моих представлений, предметы которых составляют нечто только благодаря этим представлениям, а отдельно от них они ничто. Следовательно, внешние вещи существуют точно так же, как я, и о том и другом непосредственно свидетельствует мое самосознание, однако представление обо мне как мыслящем субъекте относится лишь к внутреннему чувству, а представления о протяженных сущностях относятся также и к внешнему чувству. Чтобы судить о действительности внешних предметов, я не нуждаюсь в умозаключениях, так же как и по отношению к действительности предметов моего внутреннего чувства (моих мыслей), так как и те и другие предметы суть не что иное, как представления, непосредственное восприятие которых (сознание) есть вместе с тем достаточное доказательство их действительности.
    
Следовательно, трансцендентальный идеалист есть вместе с тем эмпирический реалист и признает за материей как явлением действительность, непосредственно воспринимаемую, а не выводимую путем умозаключения. Трансцендентальный же реалист необходимо попадает в затруднительное положение и вынужден уступить место эмпирическому идеализму, так как он рассматривает предметы внешних чувств как нечто отличное от самих чувств и принимает явления за самостоятельные сущности, находящиеся вне нас; и в самом деле, как бы ясно мы ни сознавали свои представления об этих вещах, мы не можем быть уверены в том, что если представление существует, то существует и соответствующий ему предмет; согласно же нашему учению, эти внешние вещи, а именно материя во всех ее формах и изменениях, есть не более как явления, т.е. представления в нас, действительность которых непосредственно сознается нами.
    
Так как все психологи, придерживающиеся эмпирического идеализма, насколько мне известно, трансцендентальные реалисты, то они поступают вполне последовательно, признавая огромное значение эмпирического идеализма как одной из самых трудных для человеческого разума проблем. В самом деле, если рассматривать внешние явления как представления, вызываемые в нас их предметами как вещами, сами по себе находящимися вне нас, то нельзя понять, каким образом можно было бы узнать об этом их существовании иначе как путем заключения от действия к причине, и при таком заключении всегда должно оставаться сомнительным, находится эта причина в нас или вне нас. Правда, можно допустить, что причиной наших внешних созерцаний служит нечто находящееся вне нас в трансцендентальном смысле, но оно не есть тот предмет, который мы подразумеваем под представлениями о материи и телесных вещах, так как эти вещи суть лишь явления, т.е. виды представлений, которые находятся всегда только в нас и действительность которых основывается на непосредственном сознании точно так же, как и осознание моих собственных мыслей. Трансцендентальный предмет одинаково неизвестен нам как в отношении внутреннего, так и в отношении внешнего созерцания, и мы говорим здесь не о нем, а об эмпирическом предмете, который называется внешним, когда он представляется в пространстве, и внутренним, когда он представляется исключительно во временных отношениях; пространство же и время находятся только в нас.
    
Выражение вне нас неизбежно приводит к двусмысленности, так как означает то нечто такое, что существует как вещь в себе отдельно от нас, то нечто такое, что принадлежит к внешним явлениям. Дабы устранить всякую неопределенность этого понятия в его последнем значении, в каком, собственно, и берет его психологический вопрос о реальности нашего внешнего созерцания, мы будем отличать эмпирически внешние предметы от таковых предметов в трансцендентальном смысле тем, что будем называть эмпирические предметы вещами, находящимися в пространстве.
    
Пространство и время суть, правда, априорные представления, присущие нам как формы нашего чувственного созерцания еще до того, как какой-нибудь действительный предмет определил наше чувство посредством ощущения, дабы представить его среди вышеназванных чувственных отношений. Однако то материальное или реальное, то нечто, что до́лжно созерцать в пространстве, необходимо предполагает восприятие и никаким воображением не может быть вымышлено и создано независимо от восприятия, которое указывает на действительность чего-то в пространстве. Следовательно, ощущение есть то, что обозначает действительность в пространстве и времени сообразно ее отношению к тому или иному виду чувственного созерцания. Раз ощущение (которое называется восприятием, если оно применено к предмету вообще, не определяя его) дано, мы можем благодаря его многообразию создать в воображении различные предметы, не имеющие вне воображения никакого эмпирического места в пространстве и времени. Возьмем ли мы ощущения удовольствия и страдания или же внешние ощущения, например ощущения цвета, тепла и т.д., нет никакого сомнения, что восприятие есть то, только при посредстве чего должен быть дан материал, чтобы мыслить предметы чувственного созерцания. Следовательно, это восприятие представляет нечто действительное в пространстве (если мы ограничимся в настоящем случае лишь внешними созерцаниями). В самом деле, во-первых, восприятие есть представление о действительности, так же как пространство есть представление о возможности совместного пребывания. Во-вторых, эта действительность представляется перед внешним чувством, т.е. в пространстве. В третьих, само пространство есть не что иное, как только представление, стало быть, в нем можно считать действительным лишь то, что в нем представляется[81], и, наоборот, то, что в нем дано, т.е. представляется посредством восприятия, и действительно в нем; в самом деле, если бы воспринимаемое в пространстве не было дано действительно, т.е. непосредственно эмпирическим созерцанием, то оно не могло бы быть также и выдумано, потому что реальное в созерцании вовсе не может быть вымышлено а priori.
    
Итак, всякое внешнее восприятие непосредственно доказывает нечто действительное в пространстве, или, вернее, оно есть само действительное, и в этом смысле эмпирический реализм не вызывает сомнений, т.е. нашим внешним созерцаниям соответствует нечто действительное в пространстве. Конечно, само пространство со всеми его явлениями как представлениями находится только во мне, но тем не менее в этом пространстве реальное, или материал всех предметов внешнего созерцания, дано действительно и независимо от всякого вымысла; при этом невозможно, чтобы в этом пространстве было дано что-либо вне нас (в трансцендентальном смысле), так как само пространство вне нашей чувственности есть ничто. Поэтому самый строгий идеалист не может требовать, чтобы мы доказали, что нашим восприятиям соответствуют предметы вне нас (в строгом смысле слова). В самом деле, если бы подобные предметы существовали, то их ведь нельзя было бы представлять и созерцать как существующие вне нас, так как представление и созерцание предполагают пространство, а действительность в пространстве как одном лишь представлении есть не что иное, как само восприятие. Следовательно, реальное во внешних явлениях действительно только в восприятии и иначе не может быть действительным.
    
Из восприятий может возникнуть знание о предметах или путем одной лишь игры воображения, или же с помощью опыта. При этом, конечно, могут появиться ложные представления, которым не соответствуют предметы, причем источником обмана служат то иллюзии воображения (в грезах), то ошибки способности суждения (при так называемом обмане чувств). Чтобы избавиться здесь от ложной видимости, необходимо придерживаться следующего правила: действительно то, что связано с восприятием согласно эмпирическим законам. Но подобного рода обман, а также обнаружение его касаются как идеализма, так и дуализма, так как здесь речь идет только о форме опыта. Для опровержения эмпирического идеализма как ложного сомнения в объективной реальности наших внешних восприятий достаточно уже, во-первых, того, что внешнее восприятие непосредственно доказывает действительность в пространстве, которое, хотя само по себе и составляет только форму представлений, все же обладает объективной реальностью в отношении всех внешних явлений (которые также суть не что иное, как только представления), и, во-вторых, того, что без восприятия невозможны даже вымысел и грезы, а потому нашим внешним чувствам, если иметь в виду те данные, из которых может возникнуть опыт, соответствуют действительные предметы в пространстве.
    
Догматическим идеалистом следует называть того, кто отрицает существование материи, а скептическим – того, кто сомневается в этом, так как считает это недоказуемым. Догматический идеалист придерживается своих убеждений только потому, что полагает, будто нашел противоречия в возможности материи вообще; с этого рода идеализмом мы теперь еще не имеем дела. Следующий раздел о диалектических заключениях, в котором показан разум в его внутренних спорах по поводу понятий о возможности того, что входит в контекст опыта, устранит также и это затруднение. Скептический же идеалист, оспаривающий лишь основание нашего утверждения и объявляющий, что наша уверенность в существовании материи, которая, как мы полагаем, основывается на непосредственном восприятии, недостаточна, может быть назван благодетелем человеческого разума в том смысле, что он заставляет нас внимательно присматриваться даже и к самому ничтожному шагу повседневного опыта и не принимать как благоприобретенное то, что, быть может, получено лишь хитростью. Польза, приносимая этими идеалистическими возражениями, теперь для нас очевидна. Они заставляют нас, если мы не хотим запутаться в самых простых своих утверждениях, рассматривать все восприятия – и внутренние и внешние – только как сознание того, что́ причастно к нашей чувственности, и считать внешние предметы ее не вещами в себе, а только представлениями, которые могут сознаваться нами непосредственно, как и всякое другое представление, но называются внешними потому, что причастны к чувству, которое мы называем внешним и созерцанием которого служит пространство, а само это пространство есть лишь способ внутреннего представления, в котором те или иные восприятия связываются друг с другом.
    
Если мы считаем внешние предметы вещами в себе, то просто невозможно понять, каким образом сможем мы прийти к познанию их действительности вне нас, опираясь только на имеющиеся в нас представления. В самом деле, ощущать можно только в себе самом, а не вовне себя, и потому все наше самосознание дает нам не что иное, как только наши собственные определения. Следовательно, скептический идеализм оставляет нам единственное прибежище, а именно идеальность всех явлений, доказанную нами в трансцендентальной эстетике независимо от этих выводов, которых мы тогда не могли еще предусмотреть. Если теперь нам зададут вопрос: разве вследствие этого дуализм имеет место только в психологии? То мы ответим: без сомнения! Однако лишь в эмпирическом смысле, т.е. в том смысле, что материя действительно дана внешнему чувству, как субстанция в явлении, в контексте опыта, подобно тому как мыслящее Я, так же как субстанция в явлении, дано внутреннему чувству, причем явления в той и другой сфере должны быть связаны друг с другом согласно правилам, вносимым категорией субстанции в контекст наших внешних и внутренних восприятий для опыта. Но если бы, как это обычно случается, мы пожелали расширить понятие дуализма и взять его в трансцендентальном смысле, то этот дуализм и противоположный ему пневматизм, с одной стороны, или материализм – с другой, были бы лишены всякого основания, так как в таком случае мы упустили бы из виду определение своих понятий и различие в способе представления о предметах, которые по тому, каковы они сами по себе, остаются нам неизвестными, мы приняли бы за различие между самими вещами. Я, представленное во времени посредством внутреннего чувства, и предметы в пространстве вне меня суть, правда, по своему характеру совершенно различные явления, однако это еще не дает права мыслить их как различные вещи. Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутреннего созерцания, есть не материя и не мыслящая сущность сама по себе, а не известное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как о первом, так и о втором способе [существования].
    
Поэтому, если мы, как это явно заставляет нас делать предпринятая нами критика, остаемся верными установленному выше правилу и не ставим вопросы относительно того, что находится дальше той сферы, где возможный опыт доставляет нам объекты, то нам и в голову не приходит осведомляться о том, каковы предметы наших чувств сами по себе, т.е. безотносительно к [нашим] чувствам. Но если психолог принимает явления за вещи в себе, то все равно, считает ли он, как материалист, только материю, или, как спиритуалист, только мыслящую сущность (а именно по форме нашего внутреннего чувства), или, как дуалист, и материю, и мыслящую сущность вещами, существующими сами по себе, то он во всяком случае от непонимания мудрствует о том, как может существовать само по себе то, что в действительности есть не вещь в себе, а только явление вещи вообще.
    РАССУЖДЕНИЯ ОБО ВСЕЙ ЧИСТОЙ ПСИХОЛОГИИ В СВЯЗИ С ЭТИМИ ПАРАЛОГИЗМАМИ
    
Сопоставляя учение о душе как физиологию внутреннего чувства с учением о телах как физиологией предметов внешних чувств, мы находим (не касаясь того, что и в том и в другом учении многое можно познать эмпирически) следующее примечательное различие между ними: во второй науке многое можно познать а priori из одного лишь понятия протяженной непроницаемой сущности, тогда как в первой ничего нельзя познать синтетически а priori из понятия мыслящей сущности. Причина этого заключается в следующем. Хотя и та и другая сущность есть явление, однако явление внешнего чувства содержит в себе нечто неизменное или сохраняющее, дающее субстрат, который лежит в основе изменчивых определений, и, стало быть, синтетическое понятие, а именно понятие о пространстве и явлении в нем, между тем как время, составляющее единственную форму нашего внутреннего созерцания, не имеет в себе ничего сохраняющегося, стало быть, делает возможным только познание смены определений, но не познание определяемого предмета. В самом деле, в том, что мы называем душой, все находится в непрерывном движении и не имеет в себе ничего устойчивого, за исключением разве (если угодно) Я, столь простого потому, что это представление лишено содержания, стало быть, не имеет многообразного, ввиду чего кажется, будто оно представляет или, правильнее говоря, обозначает простой объект. Если бы возможно было приобрести чистое знание разума о природе мыслящей сущности вообще, то это Я должно было бы быть созерцанием, которое, будучи предполагаемым при всяком мышлении вообще (до всякого опыта), доставляло бы как априорное созерцание синтетические суждения. Однако это Я не есть созерцание или понятие о каком-нибудь предмете, оно есть лишь форма сознания, сопутствующая созерцанию и понятию и тем самым возвышающая их до степени знания, поскольку кроме нее дано еще нечто иное в созерцании, доставляющее материал для представления о предмете. Таким образом, рушится вся рациональная психология как наука, превышающая силы человеческого разума, и нам не остается ничего иного, как изучать нашу душу, руководствуясь опытом и ставя те вопросы, содержание которых не выходит за рамки возможного внутреннего опыта.
    
Однако, хотя рациональная психология бесполезна для расширения наших знаний и, когда пытается это сделать, состоит из одних лишь паралогизмов, тем не менее нельзя не признать ее важную негативную пользу, если считать ее только критическим исследованием наших диалектических заключений, и притом заключений обыденного и естественного разума.
    
Для чего, в самом деле, нам нужна психология, основанная исключительно на принципах чистого разума? Без сомнения, главным образом для того, чтобы оградить наше мыслящее Я от опасности материализма. Но эта цель достигается уже данным нами понятием разума о нашем мыслящем Я. В самом деле, опираясь на это понятие, нам нечего бояться, что устранение материи приведет к отрицанию всего мышления и даже существования мыслящих сущностей; скорее наоборот, из этого понятия ясно видно, что с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть весь телесный мир, потому что этот мир есть не более как явление в чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений.
    
Правда, посредством этого понятия я не лучше познаю свойства мыслящего Я и не могу усмотреть не только его постоянность, но даже и независимость его существования от возможного трансцендентального субстрата внешних явлений; ведь и этот субстрат, и мыслящее Я одинаково мне неизвестны. Но так как я, пользуясь какими-то иными источниками, чем чисто спекулятивные основания, все же могу надеяться на самостоятельное и при любой смене моих состояний постоянное существование моей мыслящей природы, то откровенным признанием своего неведения я уже много выигрываю, так как могу отклонить догматические нападки спекулятивного противника и показать ему, что, желая опровергнуть возможность моих надежд, он никогда не сможет узнать о природе моего субъекта больше, чем знаю я, питая эти надежды.
    
На этой трансцендентальной видимости наших психологических понятий основываются еще три диалектических вопроса, составляющих настоящую цель рациональной психологии и разрешимых только предыдущими исследованиями; это вопросы: 1) о возможности общения души с органическим телом, т.е. об анимализме и состоянии души при жизни человека; 2) о начале этого общения, т.е. о душе во время рождения и до рождения человека; 3) о конце этого общения, т.е. о душе во время смерти и после смерти человека (вопрос о бессмертии).
    
Я утверждаю, что все затруднения, предполагаемые при постановке этих вопросов и как догматические возражения выдаваемые за более глубокое проникновение в природу вещей, чем то, какое доступно обыденному рассудку, объясняются лишь иллюзией, побуждающей нас гипостазировать то, что существует только в мыслях, и принимать его в том же качестве, что и действительный предмет, находящийся вне мыслящего субъекта, а именно считать протяжение, которое есть не что иное, как явление, свойством внешних вещей, существующим и помимо нашей чувственности, а также принимать движение за действие вещей, действительно происходящее само по себе и помимо наших чувств. В самом деле, материя, общение которой с душой возбуждает столько сомнений, есть не более как одна лишь форма или некоторый способ представления о неизвестном предмете через то созерцание, которое называется внешним чувством. Вне нас, конечно, может существовать нечто такое, чему соответствует это явление, называемое нами материей; однако в том же качестве, что и явление, оно находится не вне нас, а исключительно в нас, как наша мысль, хотя эта мысль посредством указанного чувства представляет его находящимся вне нас. Следовательно, материя означает не особый вид субстанции, совершенно разнородный и отличный от предмета внутреннего чувства (души), а только неоднородность явлений предметов (которые сами по себе нам неизвестны), представления о которых мы называем внешними в. отличие от тех, которые мы относим к внутреннему чувству, хотя эти внешние явления принадлежат только мыслящему субъекту, точно так же как и все остальные мысли, с той лишь разницей, что они обладают следующим обманчивым свойством: так как они представляют предметы в пространстве, то они как бы отделяются от души и кажутся витающими вне ее, между тем как само пространство, в котором их созерцают, есть не что иное, как представление, слепок с которого в том же качестве не может находиться вне души. Таким образом, вопрос ставится уже не об общении души с другими известными и чужеродными субстанциями вне нас, а только о связи представлений внутреннего чувства с модификациями нашей внешней чувственности и о том, каким образом они связываются друг с другом согласно постоянным законам, так что они соединяются в одном опыте.
    
Пока мы рассматриваем и внутренние и внешние явления только как представления в опыте, мы не находим ничего нелепого или странного в общении между этими двумя видами чувств. Но если мы гипостазируем внешние явления, рассматривая их уже не как представления, а как вещи, существующие также и вне нас, и сами по себе с теми же свойствами, какие им присущи в нас, и их действия в отношении друг к другу, присущие им как явлениям, ставим в связь со своим мыслящим субъектом, то действующие причины вне нас приобретают такой характер, который не согласуется с их воздействием на нас, так как он относится только к внешнему чувству, а это воздействие – к внутреннему чувству, между тем эти чувства в высшей степени разнородны, хотя и соединены в одном субъекте. В самом деле, в мире внешних явлений нет никаких иных внешних действий, кроме перемен места, и никаких сил, кроме тяготений (Bestrebungen), которые сводятся к отношениям в пространстве как своим следствиям. В нас же действия суть мысли, между которыми нет никаких отношений места, движения, фигуры или пространственных определений вообще, и мы совершенно теряем путеводную нить причинной связи в действиях, которые должны отсюда проявляться во внутреннем чувстве. Однако нам следует помнить, что тела суть не предметы сами по себе, находящиеся перед нами, а только явления неизвестно какого предмета и что движение есть не действие этой неизвестной причины, а только явление ее влияния на наши чувства; следовательно, тела и движения не находятся вне нас, а суть лишь представления в нас, стало быть, движение материи не производит в нас представлений, а само есть (стало быть, и материя, которая познается через движение) только представление; таким образом, все это созданное нами самими затруднение сводится к следующему вопросу: как и по какой причине представления нашей чувственности находятся в такой связи друг с другом, что те представления, которые мы называем внешними созерцаниями, могут нам представляться, согласно эмпирическим законам, как предметы вне нас; а этот вопрос совсем уже не содержит в себе мнимого затруднения, заключающегося в требовании объяснить происхождение представлений о находящихся вне нас, совершенно чужеродных действующих причинах, причем явления неизвестной причины мы принимаем за самое причину вне нас, в результате чего неизбежно возникает путаница. В суждения, заключающие в себе превратное толкование, укоренившееся в силу продолжительной привычки, невозможно тотчас же внести поправку с той степенью ясности, какой можно требовать в других случаях, когда понятия не запутываются подобными неизбежными иллюзиями. Поэтому указанное нами избавление разума от софистических теорий вряд ли будет иметь уже теперь ту степень отчетливости, которая необходима для полного удовлетворения разума.
    
Я надеюсь содействовать достижению этой цели следующим образом.
    
Все возражения можно разделить на догматические, критические и скептические. Догматическим называется возражение, направленное против тезиса, а критическим – возражение, направленное против доказательства тезиса. Возражение первого рода требует проникновения в природу предмета, чтобы иметь возможность утверждать противоположное тому, что говорит об этом предмете данный тезис; поэтому такое возражение само догматично и претендует на лучшее знание рассматриваемого предмета, чем противник. Критическое возражение оставляет незатронутым значение или малозначительность тезиса и оспаривает только доказательство его. Поэтому оно вовсе не нуждается в лучшем знании предмета и не претендует на такое знание; оно показывает только, что утверждение необоснованно, но не говорит, что оно неправильно. Скептическое возражение противопоставляет друг другу тезис и антитезис, – каждый из них то как догму, то как возражение против нее, рассматривая оба как возражения, имеющие одинаковое значение, стало быть, по видимости оно и с той и с другой стороны догматично, – с тем чтобы совершенно свести на нет всякое суждение о предмете. Таким образом, и догматическое и скептическое возражения должны представить такое знание о предмете, какое необходимо, чтобы утверждать или отрицать что-то о нем. Критическое же возражение, показывая лишь, что для обоснования тезиса взято нечто недействительное и только воображаемое, опровергает теорию тем, что лишает ее претенциозной основы, но вовсе не стремится высказать что-либо о природе предмета.
    
Следуя обыденным понятиям нашего разума относительно общения нашего мыслящего субъекта с вещами вне нас, мы мыслим догматически и рассматриваем эти вещи как подлинные, независимо от нас существующие предметы, в духе некоего трансцендентального дуализма, который эти внешние явления как представления не причисляет к субъекту, а полагает вне нас как объекты в том виде, как их доставляет нам чувственное созерцание, и совершенно обособляет их от мыслящего субъекта. Эта подмена и служит основанием всех теорий об общении между душой и телом, причем никогда не ставят под сомнение эту объективную реальность явлений, а предполагают ее установленной и умствуют лишь относительно того, как же следует объяснять и понимать ее. Три обычные придуманные по этому поводу и в самом деле единственно возможные системы таковы: системы физического влияния, предустановленной гармонии и сверхъестественного содействия.
    
Два последних способа объяснения общения души с материей основываются на возражениях против первого объяснения, составляющего представление обыденного рассудка, а именно они утверждают, что то, что является как материя, не может своим непосредственным влиянием быть причиной представлений как действий совершенно иного рода. Но при этом они не могут связать то, что они подразумевают под предметом внешних чувств, с понятием материи, которая есть только явление, стало быть, сама по себе – одно лишь представление, вызванное какими-то внешними предметами; в самом деле, иначе они утверждали бы, что представления о внешних предметах (явления) не могут быть внешними причинами представлений в нашей душе, а это было бы совершенно бессмысленное возражение, так как никому не придет в голову считать внешней причиной то, что признано только за представление. Следовательно, согласно нашим основоположениям, они в своей теории должны исходить из того, что подлинный (трансцендентальный) предмет наших внешних чувств не может быть причиной тех представлений (явлений), которые мы разумеем под названием материя. Но так как ни у кого нет оснований претендовать на какое бы то ни было знание о трансцендентальной причине наших представлений внешних чувств, то их утверждение совершенно необоснованно. А если бы эти мнимые исправители учения о физическом влиянии стали, согласно обыденным воззрениям трансцендентального дуализма, считать материю как таковую вещью в себе (а не просто явлением неизвестной вещи) и желали бы показать своим возражением, что внешний предмет, не обнаруживающий никакой иной причинности, кроме причинности движений, никогда не может быть действующей причиной представлений и потому посредником должна быть третья сущность, дабы установить если не общение, то по крайней мере соответствие и гармонию между материей и душой, – тогда их возражение начинало бы с того, что усматривало бы πρώτον ψεύδος теории физического влияния в своем дуализме, и таким образом это возражение опровергло бы не столько естественное влияние, сколько свое собственное дуалистическое предположение. В самом деле, все затруднения в вопросе о связи мыслящей сущности с материей возникают исключительно из обманчивого дуалистического представления, будто материя как таковая есть не явление, т.е. не просто представление в душе, которому соответствует неизвестный предмет, а предмет сам по себе в том виде, как он существует вне нас и независимо от всякой чувственности.
    
Итак, против ходячих представлений о физическом влиянии нельзя сделать ни одного догматического возражения. Действительно, если противник признает, что материя и ее движение суть лишь явления и, следовательно, только представления, то он может усматривать затруднение лишь в том, что неизвестный предмет нашей чувственности не может быть причиной представлений в нас; однако он не имеет никакого права на это утверждение, так как о неизвестном предмете никто не может сказать, что́ он может или не может сделать. Но на основании приведенных выше доказательств он необходимо должен согласиться с трансцендентальным идеализмом, если он не хочет явно гипостазировать представления и помещать их вовне себя как подлинные вещи.
    
Тем не менее против обыденных представлений о физическом влиянии может быть сделано обоснованное критическое возражение. Утверждение о таком общении между двумя видами субстанций, мыслящей и протяженной, имеет своей основой грубый дуализм и превращает протяженные вещи, которые суть не более как представления мыслящего субъекта, в вещи, существующие сами по себе. Следовательно, неправильно истолковываемое физическое влияние можно совершенно ниспровергнуть, если показать, что доводы в пользу его доказательства пустячные и казуистичные.
    
Итак, пресловутая проблема общения между мыслящей и протяженной сущностью сводится, если устранить все воображаемое, к вопросу: как вообще возможно в мыслящем субъекте внешнее созерцание, а именно созерцание пространства (наполнение его, форма и движение). Но на этот вопрос ни один человек не способен дать ответ; этот пробел нашего знания никогда не может быть восполнен, его можно только обозначить, приписывая внешние явления трансцендентальному предмету, который составляет причину этого вида представлений, но о котором мы ничего не знаем и никогда не будем иметь никакого понятия. Во всех проблемах, которые могут встретиться в сфере опыта, мы обращаемся с этими явлениями как с предметами самими по себе, не заботясь о первом основании их возможности (как явлений). Но если мы выходим за пределы явлений, для нас становится необходимым понятие трансцендентального предмета.
    
Решение всех споров и отклонение всех возражений относительно состояния мыслящей субстанции до общения с протяженной субстанцией (до начала жизни) или после уничтожения этого общения (после смерти) непосредственно следует из высказанных нами замечаний об общении между этими субстанциями. Мнение, что мыслящий субъект может мыслить до всякого общения с телами, можно было бы выразить следующим образом: до возникновения того вида чувственности, благодаря которому нечто является нам в пространстве, те самые трансцендентальные предметы, которые в теперешнем состоянии являются нам как тела, могли быть созерцаемы совершенно иным способом. Мнение же, что душа после уничтожения всякого общения с телесным миром еще в состоянии продолжать мыслить, можно выразить так: если тот вид чувственности, благодаря которому трансцендентальные и совершенно неизвестные нам теперь предметы являются нам как материальный мир, должен исчезнуть, то из-за этого еще не прекращается всякое созерцание его, и вполне возможно, что мыслящий субъект продолжает познавать эти же неизвестные предметы, хотя, конечно, уже не как тела.
    
Правда, в пользу такого утверждения нельзя привести никакого довода из спекулятивных принципов, нельзя даже доказать возможность его, можно только высказывать его как предположение; однако против него нельзя привести и никакого действительного догматического возражения. В самом деле, абсолютная и внутренняя причина внешних и телесных явлений в такой же мере неизвестна всякому другому человеку, как и мне; следовательно, никто не имеет оснований утверждать, что он знает, на чем зиждется действительность внешних явлений в теперешнем нашем состоянии (при жизни), а потому не имеет также оснований утверждать, что условие всякого внешнего созерцания или даже сам мыслящий субъект исчезнет вслед за прекращением этого состояния (после смерти).
    
Таким образом, всякий спор о природе нашей мыслящей сущности и связи ее с телесным миром есть лишь результат того, что пробел в той области, о которой [спорящим] ничего не известно, восполняют паралогизмами разума, превращая свои мысли в вещи и гипостазируя их; отсюда возникает воображаемая наука как в отношении того, что́ утверждают, так и в отношении того, что́ отрицают; при этом каждый воображает, будто знает нечто о предметах, о чем ни один человек не имеет никакого понятия, или превращает свои представления в предметы и таким образом вращается в вечном кругу двусмысленностей и противоречий. Только трезвая и строгая, но справедливая критика может освободить от этой догматической иллюзии, привлекающей воображаемым блаженством столь многих людей к теориям и системам, и ограничить все наши спекулятивные притязания только сферой возможного опыта, не посредством пустой насмешки над столь часто неудававшимися попытками и не посредством благочестивых вздохов по поводу ограниченности нашего разума, а с помощью произведенного согласно достоверным основоположениям определения границ его, надписывающего с величайшей надежностью свое nihil ullerius на поставленных самой природой Геркулесовых столбах, чтобы путь нашего разума продолжался не дальше непрерывно расширяющихся берегов опыта, которых мы не можем покинуть, не пускаясь в безбрежный океан, постоянно завлекающий нас ложными надеждами и в конце концов заставляющий отказаться от всех тягостных и длительных усилий как совершенно безнадежных.
    * * *
    
Мы должны дать еще отчетливое и общее объяснение трансцендентальной и тем не менее естественной видимости в паралогизмах чистого разума, а также обосновать систематический порядок их, аналогичный таблице категорий. В начале настоящего раздела мы не могли взяться за эту задачу, не подвергаясь опасности быть неясными или забежать некстати вперед. Теперь мы попытаемся выполнить это обязательство.
    
Всякая видимость состоит в том, что субъективные условия мышления принимаются за познание объекта. Далее, во введении к трансцендентальной диалектике мы показали, что чистый разум занимается исключительно целокупностью синтеза условий для данного обусловленного. А так как диалектическая видимость чистого разума не может быть эмпирической видимостью, которая бывает при определенном эмпирическом познании, то она касается общего в условиях мышления и возможны только три случая диалектического применения чистого разума:
    
1. Синтез условий мысли вообще.
    
2. Синтез условий эмпирического мышления.
    
3. Синтез условий чистого мышления.
    
Во всех этих трех случаях чистый разум занимается только абсолютной целокупностью этого синтеза, т.е. тем условием, которое само необусловленно. На этом делении зиждется также троякая трансцендентальная видимость, дающая основание для трех разделов диалектики и доставляющая идеи для такого же числа мнимых наук чистого разума – для трансцендентальной психологии, космологии и теологии. Здесь мы имеем дело только с первой из этих наук.
    
Так как в мышлении вообще мы отвлекаемся от всякого отношения мысли к какому бы то ни было объекту (будь то объект чувств или чистого рассудка), то синтез условий мысли вообще (№1) вовсе не объективен, а представляет собой только синтез мысли с субъектом, ошибочно принимаемый, однако, за синтетическое представление об объекте.
    
Но отсюда также следует, что диалектическое заключение о необусловленном условии всякого мышления вообще заключает ошибку не в содержании (так как оно отвлекается от всякого содержания или объекта), а только в форме и должно называться паралогизмом.
    
Далее, так как единственное условие, сопутствующее всякому мышлению, есть Я во всеобщем суждении я мыслю, то разум имеет дело с этим условием, поскольку оно само необусловленно. Но оно есть только формальное условие, а именно логическое единство всякой мысли, в которой я отвлекаюсь от любого предмета, и, несмотря на это, оно представляется как предмет, который я мыслю, а именно как само Я и его необусловленное единство.
    
Если бы кто-нибудь предложил мне вопрос, какими свойствами обладает вещь, которая мыслит, то я ничего не мог бы ответить а priori, так как ответ должен быть синтетическим (аналитический ответ, быть может, объясняет мышление, но не расширяет знания о том, на чем основывается возможность этого мышления). Но для всякого синтетического решения требуется созерцание, которое при постановке столь общей задачи было совершенно упущено. Точно так же никто не может ответить на поставленный в общей форме вопрос: какова должна быть вещь, способная к движению, так как при этом не дана непроницаемая протяженность (материя)? Впрочем, хотя я и не могу ответить в общей форме на поставленный выше вопрос, тем не менее мне кажется, что я могу дать ответ в некотором частном случае, а именно в суждении я мыслю, выражающем самосознание. В самом деле, это Я есть первый субъект, т.е. субстанция, оно есть нечто простое и т.д. Но в таком случае это должны быть чисто эмпирические суждения, которые, однако, без общего правила об условиях возможности мышления вообще и а priori не могли бы содержать подобные (не эмпирические) предикаты. Таким образом, казавшееся столь правдоподобным вначале суждение о природе мыслящей сущности, состоящее к тому же из одних лишь понятий, становится для меня подозрительным, хотя я еще и не обнаружил кроющейся в нем ошибки.
    
Дальнейшее исследование происхождения этих атрибутов, которые я приписываю себе как мыслящему существу вообще, может вскрыть эту ошибку. Эти атрибуты суть не более как чистые категории, посредством которых я мыслю не какой-нибудь определенный предмет, а только единство представлений, необходимое для определения их предмета. Одна лишь категория, без положенного в основу созерцания, не может доставить мне понятие о предмете, так как предмет дается только посредством созерцания и вслед за этим мыслится согласно категории. Если я объявляю какую-нибудь вещь субстанцией в явлении, то мне прежде всего должны быть даны предикаты ее созерцания, в которых я различаю постоянное от изменчивого и субстрат (самое вещь) – от того, что лишь свойственно ему. Если я называю вещь простой в явлении, то я понимаю под этим, что созерцание ее, правда, есть часть явления, но само не может быть разделено и т.д. Если же что-то признается простым только в понятии, а не в явлении, то тем самым я имею в действительности знание не о предмете, а только о своем понятии, которое я составляю себе о чем-то вообще, что́ недоступно подлинному созерцанию. Я говорю, что я мыслю нечто как совершенно простое, только потому, что в действительности я могу лишь сказать, что нечто существует.
    
Чистая апперцепция (Я) есть субстанция в понятии, она есть нечто простое в понятии и т.д., и в этом смысле все приведенные выше психологические положения бесспорно правильны. Однако, несмотря на это, посредством них мы никак не познаем о душе того, что мы, собственно, хотим узнать, так как все эти предикаты вовсе не имеют отношения к созерцанию и потому не могут иметь никаких следствий, которые были бы приложимы к предметам опыта; стало быть, они совершенно пусты. В самом деле, такое понятие субстанции не дает мне знания о том, что душа сама по себе продолжает существовать или что она есть часть внешних созерцаний, которая сама не может быть более делима и потому не может ни возникнуть, ни исчезнуть через изменения природы – как раз те качества, которые могли бы дать мне знание о душе в контексте опыта и ответить на вопрос о ее происхождении и будущем состоянии. Если же я на основании одной только категории говорю, что душа есть простая субстанция, то ясно, что это рассудочное понятие субстанции содержит лишь то, что вещь должна быть представлена сама по себе как субъект, не будучи предикатом другой вещи; отсюда вовсе не вытекает ее постоянность, и атрибут простого, конечно, не может дополнить эту постоянность, а потому мы таким путем ничего не узнаем о том, что может случиться с душой при изменениях в мире. Если бы кто-нибудь мог сказать нам, что душа есть простая часть материи, то на основании того, чему учит опыт о материи, мы могли бы вывести постоянность души и вместе с простой природой – ее неразрушимость. Однако понятие Я в психологическом основоположении (я мыслю) не говорит нам об этом ни слова.
    
Причина того, почему сущность, мыслящая в нас, надеется познать себя посредством чистых категорий, и притом посредством тех, которые выражают абсолютное единство в каждой их рубрике, заключается в следующем. Сама апперцепция есть основание возможности категорий, которые со своей стороны представляют не что иное, как синтез многообразного в созерцании, поскольку это многообразное обладает единством в апперцепции. Поэтому самосознание вообще есть представление о том, что служит условием всякого единства, но само не обусловлено. Поэтому о мыслящем Я (душе), которое мыслит себя как простую и численно тождественную во всякое время субстанцию и как коррелят всякого существования, от которого до́лжно заключать ко всякому другому существованию, можно сказать, что оно не столько себя познает посредством категорий, сколько познает категории и посредством них все предметы в абсолютном единстве апперцепции, стало быть, через самое себя. Правда, совершенно ясно, что то, что я должен предполагать вообще для познания объекта, я не могу познать даже как объект; ясно также, что определяющее Я (мышление) отличается от определяемого Я (мыслящего субъекта), как познание от предмета. Тем не менее видимость, заставляющая нас принимать единство в синтезе мыслей за воспринятое единство в субъекте этих мыслей, совершенно естественна и в высшей степени соблазнительна. Ее можно было бы назвать подменой гипостазированного сознания (apperceptionis substantiatae).
    
Обозначая терминами логики паралогизм в диалектических умозаключениях рациональной психологии, поскольку они все же содержат в себе правильные посылки, его можно принять за sophisma figurae dictionis, в котором бо́льшая посылка применяет категорию к ее условиям только трансцендентально, а меньшая посылка и вывод эмпирически применяют ту же категорию к душе, подведенной под это условие. Так, например, понятие субстанции в паралогизме, касающемся простоты [души], есть чистое интеллектуальное понятие, которое без наличия чувственного созерцания имеет только трансцендентальное применение, т.е. вообще не имеет применения. Между тем в меньшей посылке то же самое понятие применено к предмету всякого внутреннего опыта, причем, однако, условие его применения in concreto, а именно его постоянность, заранее не установлено и не положено в основу, и потому оно получило эмпирическое применение, хотя в данном случае это и недопустимо.
    
Наконец, чтобы показать систематическую связь всех этих диалектических утверждений умствующей психологии согласно порядку, установленному чистым разумом, стало быть, показать их во всей полноте, следует заметить, что апперцепция проводится через все классы категории, но только применительно к тем рассудочным понятиям, которые в каждом классе по отношению к другим категориям лежат в основе единства возможного восприятия, каковы категории субсистенции, реальности, единства (не множества) и существования; но только здесь разум представляет их все как условия возможности мыслящей сущности, которые сами необусловленны. Таким образом, душа сама по себе познает
    
1
    
безусловное единство отношения, т.е. она познает самое себя не как [чему-то] присущая, а как обладающая субсистенцией,
    
2
    
безусловное единство качества, т.е. она познает самое себя не как реальное целое, а как нечто простое[82], 
    
3
    
безусловное единство при множественности во времени, т.е. она познает самое себя не как нечто численно различное в разное время, а как один и тот же субъект,
    
4
    
безусловное единство существования в пространстве, т.е. она познает самое себя не как сознание многих вещей вне ее, а только как сознание своего собственного существования, причем все другие вещи суть только ее представления. 
    
Разум есть способность создавать принципы. Утверждения чистой психологии содержат в себе не эмпирические предикаты о душе, а такие предикаты, которые, если они имеются, должны определять предмет сам по себе, независимо от опыта, стало быть, чистым разумом. Следовательно, они должны были бы основываться, естественно, на принципах и общих понятиях о мыслящих сущностях вообще. Вместо этого мы находим, что всеми ими управляет единичное представление я есмь, которое именно потому, что оно (неопределенно) выражает чистую формулу всего моего опыта, провозглашает себя всеобщим положением, значимым для всех мыслящих сущностей, и, хотя оно во всех отношениях есть единичное суждение, оно содержит в себе видимость абсолютного единства условий мышления вообще и потому распространяется за пределы возможного опыта.
   
  
  
   
    
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ
   
   
    
     
Рассматривая совокупность всех знаний чистого и спекулятивного разума как здание, идея которого по крайней мере имеется у нас, я могу сказать, что в трансцендентальном учении о началах мы составили смету на строительные материалы и определили, для какого здания, какой высоты и прочности они годятся. Оказалось, что, хотя мы мечтали о башне до небес, запаса материала на деле хватило только для жилища, достаточно просторного для нашей деятельности на почве опыта и достаточно высокого, чтобы обозреть ее; между тем смелое предприятие, упомянутое выше, должно было закончиться неудачей из-за недостатка материала, не говоря уже о смешении языков, которое неизбежно должно было вызвать разногласие среди строителей по поводу плана и рассеять их по всему миру, дабы всякий начал строить самостоятельно по своим собственным проектам. Теперь нас интересуют не столько материалы, сколько план здания; получив предупреждение не увлекаться слепо любой затеей, которая, быть может, превосходит все наши способности, все же мы, не будучи в состоянии отказаться от постройки прочного жилища, составим смету на постройку здания соразмерно материалу, который дан нам и вместе с тем сообразуется с нашей потребностью.
     
Итак, под трансцендентальным учением о методе я разумею определение формальных условий для полной системы чистого разума. С этой целью мы займемся дисциплиной, каноном, архитектоникой и, наконец, историей чистого разума и осуществим в трансцендентальном отношении то, что́ под названием практической логики ищут для применения рассудка вообще, но не достигают в школах, так как общая логика, не ограниченная никаким частным видом рассудочных знаний (например, чистым знанием), не занимается определенными предметами и потому, не заимствуя знаний из других наук, не может дать ничего более, кроме обозначений для возможных методов и технических терминов, которые применяются во всякого рода науках для систематизации, так что ученик заранее знакомится в этой логике с терминами, значение и применение которых он должен узнать лишь в будущем.
    
   
   
    
     
Глава I. ДИСЦИПЛИНА ЧИСТОГО РАЗУМА
    
    
     
Суждения, отрицательные не только по своей логической форме, но и по содержанию, не пользуются особым уважением у любознательности людей; на них смотрят как на завистливых врагов нашего неустанного стремления к расширению знаний, и нужна чуть ли не апология, чтобы вызвать к ним хотя бы терпимость, а тем более благосклонность и уважение.
     
Логически можно любые положения выразить в отрицательной форме, но в отношении содержания нашего знания вообще, а именно расширяется ли это знание посредством суждения или ограничивается им, отрицательные положения имеют особую задачу – лишь удерживать нас от заблуждения. Поэтому отрицательные положения, которые должны удерживать от ложного знания там, где никакое заблуждение невозможно, хотя и очень правильны, но все же пусты, т.е. несоразмерны с своей целью и потому часто смешны, как, например, суждение школьного оратора, что Александр без войска не завоевал бы ни одной страны.
     
Но где границы нашего возможного знания очень узки, где искушение строить суждения велико, где осаждающая нас видимость весьма обманчива, а вред, причиняемый заблуждением, значителен, там негативное в наставлении, служащее только для того, чтобы предохранять нас от ошибок, более важно, чем иные положительные поучения, благодаря которым наши знания могли бы прибавляться. Принуждение, ограничивающее и в конце концов искореняющее постоянную склонность к отступлению от тех или иных правил, называется дисциплиной. Дисциплину следует отличать от культуры, которая должна только доставлять навыки, не устраняя другие, уже существующие. Следовательно, для воспитания таланта, который уже сам по себе склонен проявляться, дисциплина имеет негативное[69], а культура и доктрина – положительное значение.
     
Что темперамент, а также талант, которые охотно позволяют себе свободное и неограниченное движение (как способность воображения и остроумие), нуждаются в некоторых отношениях в дисциплине, с этим всякий легко согласится. Но мысль, что разум, который, собственно, обязан предписывать свою дисциплину всем другим стремлениям, сам нуждается еще в дисциплине, может, конечно, показаться странной; и в самом деле он до сих пор избегал такого унижения именно потому, что, видя торжественность и серьезную осанку, с какой он выступает, никто не подозревал, что он легкомысленно играет порождениями воображения вместо понятий и словами вместо вещей.
     
Разум в своем эмпирическом применении не нуждается в критике, потому что его основоположения постоянно проверяются критерием опыта; точно так же не нужна критика его и в математике, где понятия должны тотчас же быть показаны in concreto в чистом созерцании и тем самым все необоснованное и произвольное сразу обнаруживается. Но там, где ни эмпирическое, ни чистое созерцание не держат разум в видимых рамках, а именно в случае трансцендентального применения разума по одним лишь понятиям, он крайне нуждается в дисциплине, которая укрощала бы его склонность к расширению за узкие границы возможного опыта и удерживала бы его от крайностей и заблуждений, так что вся философия чистого разума имеет дело только с этой негативной пользой. Некоторые заблуждения можно устранить при помощи цензуры, а их причины – при помощи критики. Но если мы встречаем, как это наблюдается в чистом разуме, целую систему иллюзий и фикций, связанных друг с другом и объединенных принципами, то в таком случае, по всей видимости, требуется совершенно особое, и притом негативное, законодательство, создающее под именем дисциплины из природы разума и предметов его чистого применения как бы систему предосторожностей и самопроверки, перед которой никакая ложная софистическая видимость не может устоять и тотчас разоблачается, несмотря на все прикрасы.
     
Надо, однако, заметить, что в этой второй части трансцендентальной критики дисциплина чистого разума направлена не на содержание, а только на метод познания посредством чистого разума. Первая задача уже выполнена в учении о началах. Но применение разума, к какому бы предмету оно ни относилось, заключает в себе так много сходного и, поскольку оно должно быть трансцендентальным, столь существенно отличается от всякого другого применения, что без предостерегающего негативного учения в особо предназначенной для этого дисциплине нельзя предотвратить ошибки, неизбежно возникающие из-за неуместного пользования методами, подходящими для разума в других областях, но не в данном случае.
    
    
     
      
Дисциплина чистого разума в догматическом применении
     
     
Математика дает самый блестящий пример чистого разума, удачно расширяющегося самопроизвольно, без помощи опыта. Примеры заразительны, особенно для одной и той же способности, которая, естественно, льстит себя надеждой достигнуть и в других случаях такого же успеха, какой выпал на ее долю в одном случае. Поэтому чистый разум надеется в трансцендентальном применении столь же удачно и основательно расшириться, как это ему удалось в математике, в особенности если он применит тот же метод, который принес столь очевидную пользу в математике. Поэтому для нас очень важно узнать, тождествен ли метод достижения аподиктической достоверности, называемый математическим, с тем методом, при помощи которого философия старается достигнуть той же достоверности и который должен называться в ней догматическим.
     
Философское познание есть познание разумом посредством понятий, а математическое знание есть познание посредством конструирования понятий. Но конструировать понятие – значит показать а priori соответствующее ему созерцание. Следовательно, для конструирования понятия требуется не эмпирическое созерцание, которое, стало быть, как созерцание есть единичный объект, но тем не менее, будучи конструированием понятия (общего представления), должно выразить в представлении общезначимость для всех возможных созерцаний, подходящих под одно и то же понятие. Так, я конструирую треугольник, показывая предмет, соответствующий этому понятию, или при помощи одного лишь воображения в чистом созерцании, или вслед за этим также на бумаге в эмпирическом созерцании, но и в том и в другом случае совершенно а priori, не заимствуя для этого образцов ни из какого опыта. Единичная нарисованная фигура эмпирична, но тем не менее служит для выражения понятия без ущерба для его всеобщности, так как в этом эмпирическом созерцании я всегда имею в виду только действие по конструированию понятия, для которого многие определения, например величины сторон и углов, совершенно безразличны, и потому я отвлекаюсь от этих разных [определений], не изменяющих понятия треугольника.
     
Следовательно, философское познание рассматривает частное только в общем, а математическое знание рассматривает общее в частном и даже в единичном, однако а priori и.посредством разума, так что, подобно тому как это единичное определено при некоторых общих условиях конструирования, так и предмет понятия, которому это единичное соответствует лишь в качестве его схемы, должен мыслиться в общей определенной форме.
     
Следовательно, существенное различие между этими двумя видами познания разумом заключается в этой их форме, а не основывается на различии между их материей или предметами. Те, кто пытается отличить философию от математики, полагая, что первая имеет объектом только качество, а вторая – только количество, принимают действие за причину. Форма математического познания есть причина того, что оно может быть направлено только на количества. В самом деле, конструировать, т.е. представить а priori в созерцании, можно только понятия величины, а качества можно показать не иначе как в эмпирическом созерцании. Поэтому их познание разумом возможно только посредством понятий. Так, созерцание, соответствующее понятию реальности, мы можем извлечь только из опыта, но никогда а priori из самих себя и до эмпирического осознания ее. Коническую фигуру мы можем сделать наглядной просто на основании понятия, без всякой помощи опыта, но цвет этого конуса должен быть дан заранее в каком-нибудь опыте. Понятие причины вообще я никак не могу показать в созерцании иначе как с помощью примера, данного мне опытом, и т.д. Впрочем, философия занимается и величинами, так же как математика, например, целокупностью, бесконечностью и т.д. В свою очередь математика занимается и различием между линиями и плоскостями как пространствами, обладающими различным качеством, а также непрерывностью протяженности как ее качеством. Но хотя в таких случаях они имеют общий предмет, тем не менее способ рассмотрения его разумом в философском и математическом исследованиях совершенно различен. Философия держится только общих понятий, а математика ничего не может добиться посредством одних лишь понятий и тотчас спешит [перейти] к созерцанию, в котором она рассматривает понятие in concreto, однако не эмпирически, а лишь в таком созерцании, которое она показывает а priori, т.е. конструировала, и в котором то, что следует из общих условий конструирования, должно быть приложимо также и к объекту конструируемого понятия.
     
Дайте философу понятие треугольника, и пусть он найдет свойственным ему способом, как относится сумма его углов к величине прямого угла. У него есть только понятие фигуры, ограниченной тремя прямыми линиями, и вместе с ней понятие о таком же количестве углов. Сколько бы он ни размышлял над этим понятием, он не добудет ничего нового. Он может расчленить и сделать отчетливым понятие прямой линии, или угла, или числа три, но не откроет новых свойств, вовсе не заключающихся в этих понятиях. Но пусть за тот же вопрос возьмется геометр. Он тотчас начнет с конструирования треугольника. Зная, что два прямых угла имеют такую же величину, как все смежные углы, исходящие из одной точки и лежащие на одной прямой, он продолжает одну из сторон своего треугольника и получает два смежных угла, сумма которых равна двум прямым углам. Внешний из этих углов он делит, проводя линию, параллельную противоположной стороне треугольника, и замечает, что отсюда получается внешний смежный угол, равный внутреннему, и т.д. Так, руководствуясь все время созерцанием, он цепью выводов приходит к совершенно очевидному и вместе с тем общему решению вопроса.
     
Математика конструирует не только величины (quanta), как это делается в геометрии, но и величину как таковую (quantitas), как это делается в алгебре, совершенно отвлекающейся от свойств предмета, который до́лжно мыслить согласно такому понятию величины. Она избирает себе при этом определенные обозначения для всех конструирований величин вообще (чисел), каковы сложение, вычитание, извлечение корня и т.д.; затем, обозначив общее понятие величин в их различных отношениях, она изображает в созерцании соответственно определенным общим правилам все операции, производящие и изменяющие величину; когда одна величина должна быть разделена другой, она соединяет их знаки по обозначающей форме деления и т.п. и таким образом с помощью символической конструкции, так же как геометрия с помощью остенсивной, или геометрической, конструкции (самих предметов), достигает того, чего дискурсивное познание посредством одних лишь понятий никогда не может достигнуть.
     
Какова причина этого столь различного положения философа и математика, когда один из них избирает свой путь, исходя из понятий, а другой – опираясь на созерцания, которые он показывает а priori сообразно понятиям? Причина этого ясна из основ трансцендентального учения, изложенного выше. Здесь речь идет не об аналитических положениях, которые можно получить посредством одного лишь расчленения понятий (в этом деле философ, без сомнения, одержал бы верх над своим соперником), а о синтетических положениях, и притом таких, которые должны быть познаны а priori. В самом деле, я должен обратить внимание не на то, что́ я мыслю в своем понятии треугольника (это было бы лишь дефиницией треугольника), а должен выйти за пределы этого понятия к свойствам, которые не заключаются в нем, но все же принадлежат к нему. Это возможно лишь в том случае, если я определяю свой предмет согласно условиям или эмпирического, или чистого созерцания. Первый прием может привести только к эмпирическому положению (путем измерения углов треугольника); такое положение не обладает всеобщностью и еще в меньшей степени необходимостью; поэтому о такого рода положениях здесь не пойдет речи. Второй же прием – это математическое, в данном случае геометрическое, конструирование, посредством которого я в чистом созерцании, точно так же как в эмпирическом, присоединяю многообразное, относящееся к схеме треугольника вообще, стало быть, к его понятию, благодаря чему должны, без сомнения, получаться общие синтетические положения.
     
Следовательно, я напрасно философствовал бы о треугольнике, т.е. размышлял бы дискурсивно, не будучи в состоянии пойти дальше одной только дефиниции, с которой к тому же мне следовало начать. Существует, правда, трансцендентальный синтез из одних лишь понятий, который опять-таки удается только философу, но он касается лишь вещи вообще, при наличии которой восприятие ее может принадлежать к возможному опыту. Но в математических проблемах речь идет не об этом и вообще не о существовании, а о свойствах предмета самих по себе, лишь поскольку они связаны с его понятием.
     
В приведенном примере мы старались только ясно показать, как велико различие между дискурсивным применением разума согласно понятиям и интуитивным применением его посредством конструирования понятий. Естественно, возникает вопрос, какова причина, делающая необходимым такое двойное применение разума, и по каким условиям можно узнать, имеет ли место только первое или также и второе применение разума.
     
Все наше познание относится в конечном счете к возможным созерцаниям, так как только посредством них дается предмет. Априорное понятие (неэмпирическое) или уже содержит в себе чистое созерцание, и тогда оно может быть конструировано, или же оно не заключает в себе ничего, кроме синтеза возможных созерцаний, которые а priori не даны, и тогда можно посредством него судить синтетически и а priori, однако лишь дискурсивно, согласно понятиям, и никогда интуитивно, т.е. посредством конструирования понятий.
     
Но из всех созерцаний дана a priori одна лишь форма явлений – пространство и время; и понятие о них как о quanta можно показать в созерцании, т.е. конструировать, или вместе с их качеством (их фигура), или просто их количество (чистый синтез однородно многообразного) посредством числа. Материя же явлений, посредством которой даются нам вещи в пространстве и времени, может быть представлена только в восприятии, стало быть, а posteriori. Единственное понятие, представляющее а priori это эмпирическое содержание явлений, есть понятие вещи вообще, и априорное синтетическое знание о вещи может заключать в себе только правило синтеза того, что может быть дано восприятием а posteriori, но никогда не может доставить а priori созерцание реального предмета, так как такое созерцание необходимо должно быть эмпирическим.
     
Синтетические положения о вещах вообще, созерцание которых не может быть дано а priori, трансцендентальны. Поэтому трансцендентальные положения могут быть даны не посредством конструирования понятий, а только при помощи понятий а priori. Они содержат в себе только правило, по которому следует эмпирически искать некоторое синтетическое единство того, что не может быть наглядно представлено а priori ([единство] восприятий). Но ни одно из своих понятий они ни в каком случае не могут показать а priori, а достигают этого лишь а posteriori, посредством опыта, который становится возможным только на основании этих синтетических основоположений.
     
Если мы хотим судить о понятии синтетически, то мы должны выйти из этого понятия и прибегнуть к созерцанию, в котором оно дано. Действительно, если бы мы не шли дальше того, что содержится в понятии, то суждение было бы только аналитическим и сводилось бы к объяснению того, что действительно содержится в понятии. Но я могу перейти от понятия к соответствующему ему чистому или эмпирическому созерцанию, чтобы в нем рассмотреть понятие in concreto и узнать а priori или а posteriori то, что присуще его предмету. Первый прием есть рациональное и математическое познание посредством конструирования понятия, а второй прием есть лишь эмпирическое (механическое) познание, которое никогда не может дать необходимые и аподиктические положения. Я мог бы, например, расчленять свое эмпирическое понятие о золоте, но так я не продвинулся бы дальше перечисления всего того, что я действительно мыслю под этим словом; от этого мое знание, правда, логически усовершенствовалось бы, но не расширилось или не дополнилось бы. Однако, если я возьму материю, обозначаемую этим словом, я получаю восприятия, которые снабжают меня различными синтетическими, но эмпирическими положениями. Математическое понятие треугольника я конструировал бы, т.е. дал бы в созерцании а priori, и таким путем получил бы синтетическое, но рациональное знание. Однако если мне дано трансцендентальное понятие реальности, субстанции, силы и т.д., то оно не обозначает ни эмпирического, ни чистого созерцания, а обозначает лишь синтез эмпирических созерцаний (которые, следовательно, не могут быть даны а priori); а поэтому, поскольку синтез не может продвинуться а priori к соответствующему ему созерцанию, из него не может также возникнуть никакое определяющее синтетическое положение, а может получиться только основоположение о синтезе[70] возможных эмпирических созерцаний. Следовательно, трансцендентальное положение есть синтетическое познание разумом согласно одним лишь понятиям и, стало быть, дискурсивное, так как только благодаря ему становится возможным всякое синтетическое единство эмпирического знания, но никакое созерцание посредством него а priori не дается.
     
Итак, существуют два способа применения разума, которые, несмотря на всеобщность познания и его априорное происхождение, общее и тому и другому, весьма различны в своем развитии именно потому, что в явлении, посредством которого нам даются все предметы, есть два элемента: форма созерцания (пространство и время), которая может быть познана и определена совершенно а priori, и материя (физическое), или содержание, которое означает нечто находящееся в пространстве и времени, стало быть, то, что содержит в себе существование и соответствует ощущению. Что касается содержания, которое может быть дано определенным образом только эмпирически, мы можем иметь о нем а priori лишь неопределенное понятие синтеза возможных ощущений, поскольку они принадлежат к единству апперцепции (в возможном опыте). Что же касается формы, мы можем свои понятия определить а priori в созерцании, создавая себе в пространстве и времени посредством однородного синтеза самые предметы и рассматривая их только как quanta. Первое применение разума называется применением согласно понятиям; в нем мы можем достигнуть лишь того, что подводим явления по их реальному содержанию под понятия, тем самым явления могут быть определены не иначе как эмпирически, т.е. а posteriori (однако сообразно упомянутым понятиям как правилам эмпирического синтеза). Второе применение разума есть применение его посредством конструирования понятий, причем эти понятия, уже а priori направленные на созерцание, могут быть благодаря этому даны в определенной форме в чистом созерцании а priori и без всяких эмпирических данных. Рассмотрение всего существующего (вещи в пространстве или времени), есть ли оно количество или нет и в какой мере оно есть количество, до́лжно ли в нем представлять существование или отсутствие [существования], насколько это нечто (наполняющее пространство или время) есть первый субстрат или только определение, относится ли его существование к какой-нибудь другой вещи как причина или действие, изолировано ли оно от других вещей или находится во взаимной зависимости с ними, наконец, вопрос о возможности, действительности и необходимости этого существования или их противоположности – все это вопросы познания разумом посредством понятий, которое называется философским. Определить же а priori созерцание в пространстве (фигуру), делить время (продолжительность) или просто познать общее в синтезе одного и того же во времени и пространстве и возникающую отсюда величину созерцания вообще (число) – все это задачи разума, решаемые посредством конструирования понятий и называемые математическими.
     
Огромные успехи, достигаемые разумом посредством математики, естественно, возбуждают надежду, что если не сама математика, то во всяком случае ее метод достигнет успеха также и вне области величин, так как она сводит все свои понятия к созерцаниям, которые она может дать а priori и посредством которых она может, так сказать, овладеть природой, тогда как чистая философия со своими дискурсивными априорными понятиями стряпает учения о природе, не будучи в состоянии сделать реальность своих понятий а priori созерцательной и тем самым достоверной. К тому же у мастеров математического искусства нет недостатка в уверенности в себе, да и общество возлагает большие надежды на их ловкость, лишь бы они попробовали взяться за это дело. Так как они вряд ли когда-либо философствовали по поводу своей математики (трудное дело!), то специфическое различие между указанными двумя видами применения разума вообще не приходит им в голову. Ходячие, эмпирически применяемые правила, которые они заимствуют у обыденного разума, они считают аксиомами. Откуда же получаются понятия пространства и времени, которыми они занимаются (как единственными первоначальными величинами), – этот вопрос вовсе не беспокоит их, и вообще им кажется бесполезным исследовать происхождение чистых рассудочных понятий и вместе с тем сферу их применения; они довольствуются тем, что пользуются ими. Во всем этом они правы, если только они не выходят за указанные им границы, а именно за пределы природы. В противном случае они незаметно переходят из области чувственности на непрочную почву чистых и даже трансцендентальных понятий (instabilis tellus, innabilis unda), где нельзя ни стоять, ни плавать, а можно только сделать несколько слабых шагов, от которых время не сохраняет ни малейшего следа, между тем как в математике они пролагают широкий путь, которым с уверенностью могут идти также и отдаленнейшие поколения.
     
Так как мы считаем своим долгом точно и с уверенностью определить границы чистого разума в его трансцендентальном применении, между тем как такого рода стремление обладает той особенностью, что, несмотря на самые настойчивые и ясные предостережения, все еще надеются, пока окончательно не отказываются от своего намерения, проникнуть за пределы опыта, в заманчивые области интеллектуального, – то необходимо отнять как бы последний якорь у богатой воображением надежды и показать, что следование математическому методу в этом роде знания не может дать никакой выгоды, разве только то, что тем яснее откроются его собственные недостатки: хотя геометрия и философия подают друг другу руку в естествознании, тем не менее они совершенно отличны друг от друга и потому не могут копировать методы друг у друга.
     
Основательность математики зиждется на дефинициях, аксиомах и демонстрациях. Я ограничусь указанием на то, что ничто из перечисленного в том значении, какое оно имеет в математике, неприменимо в философии и не может быть предметом подражания, что геометр, пользуясь своим методом, может строить в философии лишь карточные домики, а философ со своим методом может породить в математике лишь болтовню; между тем задача философии именно в том и состоит, чтобы определять свои границы, и даже математик, если только его талант от природы не ограничен и выходит за рамки своего предмета, не может отвергнуть предостережений философии или пренебречь ими.
     
1. О дефинициях. Давать дефиницию – это значит, собственно, как видно из самого термина, давать первоначальное и полное изложение понятия вещи в его границах.[71]
     
Согласно этим требованиям, эмпирическое понятие не поддается дефиниции – оно может быть только объяснено. Действительно, так как в эмпирическом понятии мы имеем лишь некоторые признаки того или иного вида предметов чувств, то мы никогда не уверены в том, не мыслится ли под словом, обозначающим один и тот же предмет, в одном случае больше, а в другом меньше признаков его. Так, одни могут подразумевать в понятии золото кроме веса, цвета и ковкости еще и то, что золото не ржавеет, а другие, быть может, ничего не знают об этом свойстве его. Мы пользуемся некоторыми признаками лишь до тех пор, пока находим, что они достаточны для различения; новые же наблюдения заставляют устранять одни признаки и прибавлять другие, так что понятие никогда не остается в определенных границах. Было бы бесполезно давать дефиницию такого понятия, так как, например, если речь идет о воде и ее свойствах, мы не останавливаемся на том, что подразумевается под словом «вода», а приступаем к экспериментам, и слово с теми немногими признаками, которые мы связываем с ним, оказывается только обозначением, но не понятием вещи, стало быть, даваемая здесь дефиниция понятия есть лишь определение слова. Во-вторых, понятия, данные а priori, например субстанция, причина, право, справедливость и т.д., строго говоря, также не поддаются дефиниции. Действительно, я могу быть уверенным в том, что отчетливое представление о данном (еще смутном) понятии раскрыто полностью лишь в том случае, если я знаю, что оно адекватно предмету. Но так как понятие предмета, как оно дано, может содержать в себе много неясных представлений, которые мы упускаем из виду при анализе, хотя всегда используем на практике, то полнота анализа моего понятия всегда остается сомнительной и только на основании многих подтверждающих примеров может сделаться предположительно, но никогда не аподиктически достоверной. Вместо термина дефиниция я бы лучше пользовался более осторожным термином экспозиция, и под этим названием критик может до известной степени допустить дефиницию, сохраняя в то же время сомнения относительно ее полноты. Итак, если ни эмпирически, ни а priori данные понятия не поддаются дефиниции, то остаются лишь произвольно мыслимые понятия, на которых можно попытаться проделать этот фокус. В этом случае я всегда могу дать дефиницию своего понятия; в самом деле, я должен ведь знать, что́ именно я хотел мыслить, так как я сам умышленно образовал понятие и оно не дано мне ни природой рассудка, ни опытом; однако при этом я не могу сказать, что таким путем я дал дефиницию действительного предмета. В самом деле, если понятие зависит от эмпирических условий, как, например, понятие корабельных часов, то предмет и возможность его еще не даны этим произвольным понятием; из своего понятия я не знаю даже, соответствует ли ему вообще предмет, и мое объяснение скорее может называться декларацией (моего замысла), чем дефиницией предмета. Таким образом, доступными дефиниции остаются только понятия, содержащие в себе произвольный синтез, который может быть конструирован а priori; стало быть, только математика имеет дефиниции. Действительно, предмет, который она мыслит, показан ею также а priori в созерцании, и этот предмет, несомненно, не может содержать в себе ни больше, ни меньше, чем понятие, так как понятие о предмете дается здесь дефиницией первоначально, т.е. так, что дефиниция ниоткуда не выводится. Немецкий язык имеет для понятий expositio, explicatio, declaratio и definitio только один термин – Erklärung; поэтому мы должны несколько отступить от строгости требования, так как мы отказали философским объяснениям в почетном имени дефиниций и хотим свести все это замечание к тому, что философские дефиниции осуществляются только в виде экспозиции данных нам понятий, а математические – в виде конструирования первоначально созданных понятий; первые осуществляются лишь аналитически, путем расчленения (завершенность которого не обладает аподиктической достоверностью), а вторые – синтетически; следовательно, математические дефиниции создают само понятие, а философские – только объясняют его. Отсюда следует:
     
a) что в философии нельзя, подражая математике, начинать с дефиниций, разве только в виде попытки. В самом деле, так как дефиниция есть расчленение данных понятий, то эти понятия, хотя еще и смутно, предваряют [другие], и неполная экспозиция предшествует полной, причем из немногих признаков, извлеченных нами из неполного еще расчленения, мы уже многое можем вывести раньше, чем придем к полной экспозиции, т.е. к дефиниции; словом, в философии дефиниция со всей ее определенностью и ясностью должна скорее завершать труд, чем начинать его.[72] Наоборот, в математике до дефиниции мы не имеем никакого понятия, так как оно только дается дефиницией; следовательно, математика должна и всегда может начинать с дефиниций.
     
b) Математические дефиниции никогда не могут быть ошибочными. Действительно, так как в математике понятие впервые дается дефиницией, то оно содержит в себе именно то, что указывается в нем дефиницией. Но хотя по содержанию в ней не может быть ничего неправильного, тем не менее иногда, правда лишь изредка, она может иметь пробел в форме (в которую она облекается), а именно в отношении точности. Так, общепринятая дефиниция окружности как кривой линии, все точки которой находятся на одинаковом расстоянии от одной и той же точки (от центра), заключает в себе тот недостаток, что в ней без всякой нужды введено определение кривизны. В самом деле, должна быть особая, выводимая из дефиниции и легко доказуемая теорема о том, что всякая линия, все точки которой находятся на одинаковом расстоянии от одной и той же точки, есть кривая (ни одна часть ее не есть прямая). Аналитические дефиниции, наоборот, могут заключать в себе самые разнообразные ошибки или потому, что вносят признаки, в действительности не содержавшиеся в понятии, или потому, что им недостает полноты, составляющей суть дефиниции, так как мы не можем быть вполне уверены в завершенности своего расчленения. Поэтому философия не может подражать методу математики в построении дефиниций.
     
2. Об аксиомах. Аксиомы суть априорные синтетические основоположения, поскольку они непосредственно достоверны. Понятие нельзя синтетически и тем не менее непосредственно связать с другим понятием, так как для того, чтобы иметь возможность выйти за пределы понятия, нужно иметь какое-то третье, опосредствующее знание. А так как философия есть только познание разумом согласно понятиям, то в ней нельзя найти ни одного основоположения, которое заслуживало бы названия аксиомы. Наоборот, математика может иметь аксиомы, так как посредством конструирования понятий она может в созерцании предмета а priori и непосредственно связать его предикаты, как, например, [в утверждении], что три точки всегда лежат в одной плоскости. Синтетическое же основоположение из одних лишь понятий, например утверждение, что все, что происходит, имеет причину, никогда не может быть непосредственно достоверным, так как я вынужден искать что-то третье, а именно условие временно́го определения в опыте, и не могу познать такое основоположение прямо, непосредственно из одних лишь понятий. Следовательно, дискурсивные основоположения – это совсем не то, что интуитивные, т.е. что аксиомы. Первые всегда нуждаются еще в дедукции, тогда как вторые вполне могут обойтись без нее; и так как именно поэтому интуитивные основоположения наглядны, философские же основоположения, несмотря на всю свою достоверность, никогда не могут претендовать на наглядность, то синтетические положения чистого и трансцендентального разума бесконечно далеки от того, чтобы быть столь же очевидными (как это настойчиво утверждают), как положение дважды два четыре. Правда, в аналитике, приводя таблицу основоположений чистого рассудка, я упоминал также о некоторых аксиомах созерцания; однако указанное там основоположение само не есть аксиома, а служит только для того, чтобы указать принцип возможности аксиом вообще, и само было лишь основоположением, исходящим из понятий. Действительно, в трансцендентальной философии даже возможность математики должна быть разъяснена. Итак, философия не имеет никаких аксиом и никогда не может предписывать столь безоговорочно свои основоположения а priori, а должна стараться обосновать свое право на них посредством основательной дедукции.
     
3. О демонстрациях. Только аподиктические доказательства, поскольку они интуитивны, могут называться демонстрациями. Опыт показывает нам, что́ существует, однако из него мы не узнаем, что оно не может быть иным. Поэтому эмпирические доводы не могут дать аподиктическое доказательство. А из априорных понятий (в дискурсивном знании) никогда не может возникнуть наглядная достоверность, т.е. очевидность, хотя бы суждение и было вообще-то аподиктически достоверным. Следовательно, только в математике имеются демонстрации, так как она выводит свои знания не из понятий, а из конструирования их, т.е. из созерцания, которое может быть дано а priori соответственно понятиям. Даже действия алгебры с уравнениями, из которых она посредством редукции получает истину вместе с доказательством, представляют собой если не геометрическое, то все же конструирование с помощью символов, в котором понятия, в особенности понятия об отношении между величинами, выражены в созерцании знаками, и, таким образом, не говоря уже об эвристическом [значении этого метода], все выводы гарантированы от ошибок тем, что каждый из них показан наглядно. Философское же познание неизбежно лишено этого преимущества, так как ему приходится рассматривать общее всегда in abstracto (посредством понятий), тогда как математика может исследовать общее in concreto (в единичном созерцании) и тем не менее с помощью чистого представления а priori, причем всякая ошибка становится очевидной. Поэтому первый вид доказательств я предпочел бы называть акроаматическими (дискурсивными) доказательствами, так как они ведутся только посредством слов (предмета в мышлении), а не демонстрациями, которые, как видно из самого термина, развиваются в созерцании предмета.
     
Из всего этого следует, что природе философии, особенно в сфере чистого разума, вовсе не подобает упорствовать в догматизме и украшать себя титулами и знаками отличия математики, к ордену которой она не принадлежит, хотя имеет основание надеяться на родственное единение с ней. Такие пустые притязания никогда не могут быть осуществлены в ней и скорее мешают ее цели раскрыть иллюзии разума, не видящего своих границ, и достаточным разъяснением наших понятий низвести самомнение спекуляции до скромного, но основательного самопознания. Следовательно, в своих трансцендентальных попытках разум не будет в состоянии смотреть вперед так уверенно, как если бы пройденный им путь совершенно прямо вел к цели, и на положенные в основу посылки он не может опираться так решительно, чтобы у него не было надобности часто оглядываться назад и обращать внимание на то, не обнаружились ли в процессе умозаключения ошибки, которые были упущены в принципах и заставляют или точнее определить принципы, или совершенно изменить их.
     
Все аподиктические положения (как полученные путем доказательства, так и непосредственно достоверные) я делю на догмы и матемы. Синтетические положения, прямо полученные из понятий, суть догмы, а синтетические положения, полученные путем конструирования понятий, суть матемы. Аналитические суждения не дают нам, собственно, большего знания о предмете, чем то, которое содержится уже в нашем понятии о нем, так как они не расширяют знания за пределы понятия субъекта, а только разъясняют это понятие. Потому они и не могут в собственном смысле слова называться догмами (этот термин можно, пожалуй, перевести словами установленное положение). А из упомянутых двух видов априорных синтетических положений, согласно общепринятому словоупотреблению, могут так называться те, что принадлежат только к философскому знанию, и вряд ли можно назвать догмами положения арифметики или геометрии. Следовательно, наше объяснение, что догматическими могут называться только суждения, основанные на понятиях, а не на конструировании понятий, подтверждается этим словоупотреблением.