1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 
Всеобщая конечность познания, заключающаяся в суждении, 
представляющем собою предпосылку существования  
противоположности, объективного (§224)—предпосылку, которой явно противоречит 
сама деятельность познания,— эта всеобщая конечность познания 
определяется ближе по своей собственной идее так, что моменты  
конечного познания получают форму отличных друг от друга видов познания, 
и так как эти моменты, по видимости, самостоятельны, то оказывается, 
что они находятся между собою в отношении рефлексии, а не в  
отношении понятия. Ассимиляция материала, как чего-то данного,  
представляется поэтому принятием его в остающиеся вместе с тем внешними ему 
определения понятия, которые также и в отношении друг друга  
выступают в форме различности. Это—разум, действующий в форме рассудка.

Истина, к которой приходит это познание, есть поэтому также лишь 
конечная истина; бесконечная истина понятия фиксируется для этого 
познания как некая лишь в себе сущая цель, как нечто для него  
потустороннее. Но это познание находится в своей внешней деятельности 
под руководством понятия, и определения понятия составляют  
внутреннюю Ариаднину нить его поступательного движения.

Прибавление. Конечность познания заключается в предпосылании 
наличностинекоегопреднайденного мира,и познающий субъект предста- 

{332}


вляется, исходя из этой предпосылки, tabula rasa. Это представление 
приписывалось Аристотелю, хотя никто не был так далек от этого 
внешнего понимания познания, как именно Аристотель. Это познание· 
еще не знает себя деятельностью понятия; оно существует лишь в себе, 
но не для себя. Его деятельность кажется ему самому пассивной; на 
на самом деле она носит активный характер.

§ 227.

Так как конечное познание исходит из предпосылки, что различное 
есть нечто преднайденное и представляет собою противостоящее 
ему сущее, — многообразные факты внешней природы или сознания, 
то оно A) ближайшим образом имеет формой своей деятельности  
формальное тожество или абстракцию всеобщности. Эта деятельность 
состоит поэтому в разложении данного конкретного предмета,  
обособлении его различий и сообщении им формы абстрактной  
всеобщности. Или, иными словами, она состоит в том, что оставляет  
конкретное как основание и посредством абстрагирования от кажущихся 
несущественными особенностей выделяет некое конкретное всеобщее, 
род или силу и закон. Это — аналитический метод.

Прибавление. Обычно говорят об аналитическом и синтетическом 
методах так, как будто бы зависит лишь от нашего произвола следовать 
тому или другому. Это, однако, отнюдь не так; от формы самих  
предметов, которые мы желаем познать, зависит, какой из двух  
вытекающих из понятия конечного познания методов нам придется применять.

Познание ближайшим образом аналитично. Объект, с которым она 
имеет дело, представляется ему в образе единичного (die Gestalt der 
Vereinzelung), и деятельность аналитического познания направлена 
к тому, чтобы свести предлежащее ему единичное к некоему всеобщему.

Мышление означает здесь лишь абстрагирование или установление  
формального тожества. Это —точка зрения, на которой стоят Локк и все  
эмпирики. Многие говорят, что ничего больше мышление не может вообще 
делать, что оно может только разлагать данные ему конкретные  
предметы на их абстрактные элементы и рассматривать затем последние в их 
изолированности. Ясно, однако, вместе с тем, что такая деятельность 
представляет собою извращение природы рассматриваемых мышлением 
вещей и что познание, желающее брать вещи так, как они суть, впадает 
с самим собою в противоречие. Так, например, химик помещает кусок 
мяса в свою реторту, подвергает его разнообразным операциям и затем 


{333}

говорит: я нашел, что он состоит из кислорода, углерода, водорода и т. д.

Но эти абстрактные вещества уже не суть мясо. И так же обстоит дело, 
когда эмпирический психолог разлагает поступок на различные стороны, 
которые этот поступок представляет рассмотрению, и затем фиксирует 
их в их изолированности. Подвергаемый анализу предмет  
рассматривается при этом так, как будто он представляет собою луковицу, 
с которой снимают один слой за другим 
§ 228.

Эта всеобщность есть B) также некая определенная всеобщность.

Деятельность познания проходит здесь через моменты понятия,  
которое существует в конечном познании, существует не в своей  
бесконечности, а есть рассудочное определенное понятие. Введение предмета в 
формы этого понятия есть синтетический метод.

Прибавление. Направление движения синтетического метода  
обратно направлению движения аналитического метода. В то время как 
последний, исходя из единичного, движется затем к всеобщему,  
исходным пунктом первого является, напротив всеобщее (как определение), 
и от него он движется через обособление (в разделении), пока не  
доходит до единичного (до теоремы). Синтетический метод обнаруживает 
себя, таким образом, развитием моментов понятия в приложении к 
данному предмету.

§ 229.

а) Предмет, которому познание придало форму определенного  
понятия вообще, так что полагаются, таким образом, его род и его всеобщая 
определенность, есть определение. Материал и обоснование последнего 
доставляется аналитическим методом (§ 227). Определенность, однако, 
есть, как предполагается, лишь некий признак, т. е. служит помощью 
внешнему для предмета, лишь субъективному познанию.

Прибавление. Определение содержит в себе все три момента  
понятия: всеобщее как ближайший род (genus proximum), особенность как 
определенность рода (qnalitas specifica) и единичное как сам  
определяемый предмет. Относительно определений является сначала вопрос, 
каково их происхождение, и на этот вопрос мы должны ответить вообще, 
что определения возникают аналитическим путем. Но этот ответ тотчас 
же вызывает также спор о правильности даваемого определения, ибо 
правильность или неправильность последнего зависит от характера 

{334}


тех восприятий, которые послужили его исходным пунктом, и от тех 
точек зрения, какие имелись в виду, когда давали его. Чем богаче 
подлежащий определению предмет, т. е. чем больше различных  
сторон он представляет рассмотрению, тем более различными сказываются 
даваемые ему определения. Так, например, существует масса  
определений жизни, государства и т. д. Геометрии, напротив, легко давать 
определения, так как ее предмет, пространство, очень абстрактен.— 
Далее следует вообще указать, что по отношению к содержанию  
определяемого предмета не дано никакой необходимости. Мы должны 
согласиться, что существует пространство, растения, животные и т. д., 
и не дело геометрии, ботаники и т. д. показать необходимость  
названных предметов. Уже по тому одному для философии синтетический  
метод так же мало годится, как и аналитический, ибо философия должна 
прежде всего оправдать свои предметы, показать их необходимость.

Несмотря на это, в философии также неоднократно пытались  
пользоваться синтетическим методом. Так, Спиноза начинает с определений 
и говорит, например: субстанция есть causa sui. В его определение  
вложены в высшей степени спекулятивные истины, но эти истины вложены 
в них в форме заверений. Это верно также и по отношению к Шеллингу.

§ 230.

?) Указание второго момента понятия, указание определенности 
всеобщего, как обособления, есть разделение, исходящее из какой- 
нибудь внешней точки зрения.

Прибавление. От разделения требуют, чтобы оно было полным, и для 
этого нужен некий принцип или основание деления, которое носит  
такой характер, что основанное на нем деление охватывает весь объем 
обозначаемой определением области. В частности очень важно, чтобы 
при делении его принцип заимствовался из природы подлежащего 
делению предмета, чтобы деление производилось, следовательно, 
естественно, а не искусственно, т. е. не произвольно. Так, например, в 
зоологии при делении млекопитающих приняты, как основание 
деления, преимущественно зубы и копыта, и это постольку имеет смысл, 
поскольку сами млекопитающие отличаются друг от друга именно 
этими частями своего тела, и общий тип их различных классов  
находится в зависимости от устройства этих частей. — Нужно сказать 
вообще, что истинное деление должно рассматриваться как  
определенное понятием. Такое деление поэтому прежде всего трехчленно; но 


{335}

так как особенность обнаруживает себя как удвоенная, то  
деление может быть и четырехчленным. В сфере духа преобладает 
трихотомия, и одной из заслуг Канта является то, что он указал 
на это обстоятельство.

§ 231.

?) В конкретной единичности, в которой простая определенность, 
выраженная в определении, рассматривается как отношение,  
предмет есть синтетическое соотношение отличных друг от друга  
определений, — есть некая теорема. Так как эти определения различны, то 
их тожество есть опосредствованное тожество. Доставление материала, 
образующего средние члены, есть конструкция, и само  
опосредствование, из которого для познания вытекает необходимость указанного 
соотношения, есть доказательство.

Примечание. Согласно обычным указаниям относительно  
характера различия между синтетическим и аналитическим методами  
употребление того или другого метода кажется в общем и целом делом  
произвольного выбора. Если мы исходным пунктом примем конкретное, 
которое согласно синтетическому методу представляется результатом, 
то мы можем из этого конкретного путем анализа вывести те абстрактные 
определения, которые составляют предпосылки доказательства и  
материал для него. Алгебраические определения кривых линий суть  
теоремы в ходе геометрического доказательства, и точно так же из  
Пифагоровой теоремы, взятой, как определение прямоугольного треугольника, 
можно было бы вывести путем анализа те теоремы, которые в геометрии 
были доказаны раньше,чтобы ее вывести из них.Произвольность выбора 
основана на том, что как один, так и другой метод исходит из внешней 
предпосылки. Согласно природе понятия, анализ предшествует синтезу, 
так как сначала нужно возвести эмпирический, конкретный материал 
в форму всеобщих абстракций, и уже только после этого можно  
предпослать их в синтетическом методе в качестве определений.

Что эти методы, столь существенные и увенчивающиеся таким 
блестящим успехом в их собственной области, не годятся для  
философского познания, — это само собою ясно, так как они исходят из  
предпосылок и познание в них носит характер рассудочного познания,  
руководящегося в своем поступательном движении формальным тожеством.

У Спинозы, который больше других применял геометрический метод, 
и применял его именно для вывода спекулятивных понятий, формализм: 
этого метода сразу бросается в глаза. Вольфовская философия, которая: 

{336}


развила этот метод до крайнего педантизма, является также и по своему 
содержанию метафизикой рассудка. — Прежнее злоупотребление  
формализмом этих методов в философии и науках заменилось в новейшее 
время злоупотреблением так называемой конструкцией. Кант пустил 
в ход представление, что математика конструирует свои понятия; 
это означало лишь то, что математика имеет дело не с понятиями, а с 
абстрактными определениями чувственных созерцаний. Таким образом 
стали называть конструкцией понятий указание подхваченных из 
восприятия чувственных определений с исключением понятия и  
дальнейший формалистический способ классификации философских и  
научных предметов в форме таблиц согласно принятой наперед схеме,  
причем классификация все же остается произвольной. В этом есть,  
конечно, смутное представление об идее, об единстве понятия и  
объективности, равно как и смутное сознание того, что идея конкретна. Но эта игра 
в так называемое конструирование далеко не представляет собою того 
единства, которым является лишь понятие, как таковое, и столь же 
мало чувственно конкретное созерцания представляет собою некое  
конкретное разума и идеи.

Впрочем, так как геометрия имеет дело с чувственным,но  
абстрактным созерцанием пространства, то она без затруднения может  
фиксировать в нем простые рассудочные определения; в одной только  
геометрии синтетический метод конечного познания достигает полного 
совершенства. Замечательно, однако, что, двигаясь по своему пути, 
геометрия также наталкивается в конце концов на несоизмеримые и 
иррациональные величины, где геометрия, если она хочет пойти дальше 
по пути спецификации, вынуждена выйти за пределы принципа  
рассудка. И здесь также, как это бывает в других областях, получается 
превратная терминология: то, что мы называем рациональным,  
принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем  
иррациональным, есть скорее начало и след разумности. Другие науки, 
доходя до той грани, дальше которой они не могут двигаться с помощью 
рассудка (а это бывает с ними необходимо и часто, ибо их предметом не 
являются простые определения пространства или числа), находят  
легкий способ выйти из затруднения. Они прерывают последовательное 
развитие своих определений и заимствуют то, в чем они нуждаются, — 
а это нужное им часто оказывается противоположностью предыдущих 
определений,—извне, из области представлений, мнения,  
восприятия или из каких-нибудь других источников. Благодаря тому, что 
конечное познание не сознает природы употребляемого им метода и его 


{337}

отношения к содержанию, оно может не заметить того, что, двигаясь по 
пути определений, делений и т. д., оно руководимо необходимостью 
определений понятия. И по этой же причине оно не замечает, что дошло 
до своей границы, а когда оно переходит эту границу, оно не замечает, 
что находится в области, в которой определения рассудка уже не имеют 
силы, и продолжает грубо применять их там, где они уже  
неприменимы.

§ 232.

Необходимость, которую конечное познание порождает в  
доказательстве, есть сначала некая внешняя необходимость,  
предназначенная лишь для субъективного разумения. Но в необходимости, как  
таковой, конечное дознание само покинуло свою предпосылку и исходный 
пункт, состоящий в том, что содержание конечного познания есть  
нечто преднайденное и данное. Необходимость, как таковая, есть в себе 
соотносящее себя с собою понятие. Субъективная идея, таким образом, 
пришла от в-себе к в-себе и для-себя определенному, к неданному и  
потому имманентному ей как субъекту. Она, таким образом, переходит 
к идее воления.

Прибавление. Необходимость, к которой познание приходит через 
посредство доказательства, представляет собою противоположность 
тому, что составляет его исходный пункт. В своем исходном пункте 
познание обладало данным и случайным содержанием; теперь же, в 
конечной точке своего движения, оно знает содержание необходимым 
содержанием, и эта необходимость опосредствована субъективным  
содержанием. Субъективность точно так же была вначале совершенно 
абстрактной, только tabula rasa; теперь же она, напротив, оказывается 
определяющей. Но эта перемена означает переход от идеи познания к 
идее воления. Ближе этот переход состоит в том, что всеобщее в его 
истинности должно быть понимаемо как субъективность, как  
движущееся, деятельное и полагающее определения понятие.

б) Воление.

§ 233.

Субъективная идея, как в себе и для себя определенное 
и равное самому себе простое содержание, есть добро. Его  
влечение реализовать себя в противоположность идее истины 
ставит себе задачей определить преднайденный мир согласно своей 
Логика. 22 

{338}


цели. — Это воление, с одной стороны, уверено в ничтожности  
преднайденного объекта, а с другой—оно, как конечное, предпосылает цель 
добра как лишь субъективную идею и предполагает, что объект  
обладает самостоятельностью.

§ 234.

Конечность этой деятельности заключается поэтому в том  
противоречии, что в противоречащих себе определениях объективного мира 
цель добра столь же осуществляется, сколь и не осуществляется, что 
эта цель столь же полагается как существенная, сколь и полагается 
как несущественная, что она одновременно полагается и как  
действительная и как лишь возможная. Это противоречие принимает вид 
бесконечного прогресса осуществления добра, и в этом бесконечном  
прогрессе добро фиксировано лишь как некое долженствование. Но с 
формальной стороны это противоречие исчезает благодаря тому, что 
деятельность снимает субъективность цели и, следовательно, снимает 
и объективность, снимает противоположность, благодаря которой оба 
конечны. И она снимает не только односторонность той или другой 
субъективности, а субъективность вообще, ибо другая такая  
субъективность, т. е. новое порождение противоположности, не отличается от 
той субъективности, которая предполагается прошлой, снятой. Это 
возвращение внутрь себя есть вместе с тем воспоминание самого  
содержания, углубление внутрь себя содержания, которое есть добро и 
в себе сущее тожество обеих сторон, — это возвращение внутрь себя 
есть воспоминание о предпосылке теоретического отношения (§ 224), 
что объект есть в нем субстанциальное и истинное.

Прибавление. В то время как интеллект старается лишь брать 
мир, каков он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы теперь 
только сделать мир тем, чем он должен быть. Непосредственное,  
преднайденное признается волей не прочным бытием, а лишь видимостью, 
чем-то ничтожным в себе. Здесь выступают те противоречия, в которых 
безвыходно вертятся, когда стоят на точке зрения моральности. В  
практическом отношении это вообще—точка зрения кантовской философии 
и остается еще точкой зрения также и фихтевской философии. Добро, 
с точки зрения этих систем, должно быть осуществлено; мы должны 
работать над его осуществлением, и воля есть лишь деятельное добро.

Но если бы мир был таким, каким он должен быть, то отпадала бы, 
как лишняя, деятельность воли. Сама воля, следовательно, требует, 
чтобы ее цель также и не осуществилась. Конечность воли правильно 


{339}

выражена в этом утверждении. Но мы не должны остановиться на этой 
конечности, и процесс воли сам снимает эту конечность и содержащееся 
в ней противоречие. Примирение состоит в том, что воля в своем  
результате возвращается к предпосылке познания, возвращается,  
следовательно, в единство теоретической и практической идеи. Воля познает 
цель как свою, и интеллект понимает мир как действительное  
понятие. Это —цодлинная позиция разумного познания. Ничтожное и 
исчезающее представляет собою лишь поверхность мира, а не его  
подлинную сущность. Подлинную сущность мира составляет в себе и для 
себя сущее понятие, и мир, таким образом, сам есть идея.  
Неудовлетворенное стремление исчезает, когда мы познаем, что конечная цель 
мира столь же осуществлена, сколь и вечно осуществляется. Это  
вообще— позиция зрелого мужа, между тем как юношество полагает, 
что мир весь лежит во зле и нужно сначала сделать из него совершенно 
другой мир. Религиозное сознание, напротив, рассматривает мир как 
управляемый божественным промыслом и, следовательно, как  
соответствующий тому, чем он должен быть. Но это согласие бытия и 
долженствования не есть, однако, нечто застывшее и неподвижное, 
ибо добро, конечная цель мира, существует лишь постольку, поскольку 
оно постоянно порождает само себя, и между духовным и природным 
миром существует, кроме того, еще и то различие, что последний  
постоянно лишь возвращается внутрь себя, между тем как в первом имеет 
место также и прогресс.

§ 235.

Истина добра, таким образом, положена как единство  
теоретической и практической идеи, единство, означающее, что добро достигнуто 
в себе и для себя,— что объективный мир столь же есть сам в себе и для 
себя идея, сколь вместе с тем вечно полагает себя как цель и получает 
свою действительность посредством деятельности. — Эта жизнь,  
возвратившаяся к себе из различия и конечности познания и ставшая через 
посредство деятельности понятия тожественной с ним, есть  
спекулятивная или абсолютная идея.

с. Абсолютная идея.

§ 236.

Идея, как единство субъективной и объективной идеи, есть  
поняоте идеи, для которого идея, как таковая, есть предмет, для которого 
она есть объект — объект, объемлющий собою все определения. Это 
22* 

{340}


единство есть, следовательно, абсолютная и полная исшита,  
мыслящая самое себя идея, причем здесь она является мыслящей себя как 
мыслящую, как логическую идею.

Прибавление. Абсолютная идея есть прежде всего единство 
практической и теоретической идеи и, следовательно, вместе с тем 
единство идеи жизни и идеи познания» В познании перед нами  
выступала идея в форме различия, и процесс познания, как мы узнали,  
представляет собою преодоление этого различия и восстановление единства 
субъекта и объекта, которое, как таковое и в своей  
непосредственности, есть ближайшим образом идея жизни. Недостаток жизни состоит 
в том, что она пока есть только в себе сущая идея; познание, напротив, 
есть столь же односторонне лишь для себя сущая идея. Единство и 
истину их обоих представляет собою в себе и для себя сущая,  
следовательно абсолютная идея. До сих пор мы имели своим предметом идею 
в ее развитии, в ее прохождении через различные ступени; теперь же 
идея сама для себя предметна. Это — ????????? ????, которое уже  
Аристотель называл высшей формой идеи.

§ 237.

Абсолютная идея есть для себя, потому что в ней нет ни перехода, 
ни предпосылок и вообще никакой определенности, которые не были 
бы текучи и прозрачны; она есть чистая форма понятия, которая 
созерцает свое содержание как самое себя. Ока есть свое собственное 
содержание, поскольку она есть идеализованпое различение самой себя 
от себя, и одно из этих различенных есть тожество с собою, которое, 
однако, содержит в себе целостность форм как систему определений 
содержания. Это содержание есть система логического, В качестве формы 
на долю идеи ничего не остается, кроме метода этого содержания, — 
определенного знания достоинства ее моментов.

Прибавление. Когда говорят об абсолютной идее, нам может 
казаться, что здесь, наконец, мы услышим настоящее объяснение, 
что здесь будет непременно дано все. Можно, несомненно,  
растекаться в бессодержательных декламациях об абсолютной идее;  
истинным содержанием идеи является, однако, не что иное, как вся система, 
развитие которой мы проследили доселе. Можно также сказать, что 
абсолютная идея есть всеобщее; но она есть всеобщее не как лишь 
абстрактная форма, которой особенное содержание противостоит как 
нечто другое, а как абсолютная форма, в которую возвратились все 


{341}

определения, вся полнота положенного ею содержания. Абсолютную 
идею можно сравнить в этом отношении со стариком, высказывающим 
то же самое религиозное содержание, что и ребенок, но для которого 
оно является смыслом всей его жизни. Если даже ребенок и понимает 
религиозное содержание, оно все же представляет для него нечто такое, 
вне которого еще простирается вся жизнь и весь мир. — То же самое 
можно сказать о человеческой жизни вообще и о событиях,  
составляющих ее содержание. Все старания человека направлены к достижению 
цели, а когда эта цель достигнута, мы удивляемся, что ничего не нашли, 
кроме того, чего именно хотели. Но интерес представляет именно все 
движение в целом. Когда человек проследит свою жизнь, ее последний 
этап может казаться ему очень ограниченным, но этот конец  
совмещает в себе весь decursus vitae. — Точно так же и содержанием 
абсолютной идеи является все то обширное содержание, которое 
до сих пор развернулось перед нашими глазами. Напоследок мы 
узнаем, что содержанием и интересным является име:-:но весь путь  
развития. — Далее мы должны сказать следующее. Философское 
понимание состоит в том, что все, что, взятое отдельно, кажется 
ограниченным, получает свою ценность в силу того, что оно  
входит в состав целого и составляет моменты идеи. Так и здесь. Мы 
раньше узнали содержание, а здесь мы приобретаем, помимо этого, 
то знание, что содержание есть живое развитие идеи, и этот простой 
ретроспективный взгляд содержится в форме. Каждая из  
рассмотренных до сих пор ступеней есть образ абсолютного, но вначале  
абсолютное выступает в этих ступенях лишь ограниченным образом, и поэтому 
оно заставляет себя двигаться дальше к целому, раскрытие которого 
есть то, что мы называем методом.

§ 238.

Моментами спекулятивного метода являются: а) начало, и это начало 
есть бытие, или непосредственное; оно непосредственно по той простой 
причине, что оно есть начало. Но, расматриваемое со стороны  
спекулятивной идеи, оно есть акт ее самоопределения, которое,как абсолютная 
отрицательность, или движение понятия, образует суждение  
(перводеление) и полагает себя как отрицание самого себя. Бытие, которое началу, 
как таковому, представляется абстрактным утверждением, есть, таким 
образом, наоборот, отрицание, положенностъ, опосредствованность  
вообще и предположенность. Но как отрицание понятия, которое в своем 

{342}


инобытии всецело тожественно с самим собою и есть уверенность в 
самом себе, оно есть понятие, еще не положенное как понятие, или 
понятие в себе. Это бытие, как еще неопределенное, т. е. лишь в себе 
или непосредственно определенное понятие, есть столь же и всеобщее.

Начало в смысле непосредственного бытия заимствуется из  
созерцания и восприятия; это — начало аналитического метода  
конечного познания; в смысле всеобщности это начало есть начало  
синтетического метода конечного познания. Но так как логическое есть 
непосредственно столь же всеобщее, сколь и сущее, столь же  
предположенное понятием, сколь оно есть непосредственно само оно, то его 
начало есть столь же синтетическое, сколь и аналитическое начало.

Прибавление. Философский метод столь же аналитичен, сколь и 
синтетичен; однако это нужно понимать не в том смысле, что эти два 
момента конечного познания идут рядом или только чередуются, а 
нужно понимать так, что философский метод содержит их внутри себя 
как снятые, и, соответственно с этим, он в каждом своем движении 
в одно и то же время аналитичен и синтетичен. Философское мышление 
аналитично, поскольку оно лишь воспринимает свой предмет, идею, 
предоставляет ему свободу и как бы лишь наблюдает его движение 
и развитие. Философствование постольку совершенно пассивно. Но 
философское мышление точно так же синтетично и обнаруживает себя 
как деятельность самого понятия. Но для этого нужно усилие, нужно 
не давать воли собственным видам и особенным мнениям, которым  
всегда охота показать себя.

§ 239.

b) Поступательное движение есть положенное суждение идеи.

Непосредственно всеобщее, как понятие в себе, есть диалектика, 
состоящая в том, что оно свою непосредственность и всеобщность 
низводит в самом себе на степень момента. Таким образом  
полагается то, что есть отрицательного в начале или первое в его  
определенности. Оно есть для одного соотношение различенных, — оно 
есть момент рефлексии.

Примечание. Это поступательное движение столь же аналитично, 
сколь и синтетично. Оно аналитично, так как имманентной  
диалектикой полагается лишь то, что содержится в непосредственном  
понятии; оно синтетично, так как в этом понятии это различие еще не 
было положено.



{343}

Прибавление. В поступательном движении идеи начало  
обнаруживает себя тем, что оно есть в себе, обнаруживает себя именно  
положенным и опосредствованным, а не сущим и непосредственным. Лишь для 
того сознания, которое само непосредственно, природа есть  
первоначальное и непосредственное, а дух— опосредствованное ею. На  
самом же деле природа есть положенное духом, и сам дух делает  
природу своей предпосылкой.

§ 240.

Абстрактная форма поступательного движения есть в бытии некое 
другое и переход в некое другое, в сущности — отражение, видимость 
в противоположном, в понятии — отличность единичного от  
всеобщности, которая, как таковая, продолжается в отличное от нее  
определение и тожественна с этим отличным от нее.

§ 241.

Во второй сфере понятие, которое было вначале сущим в себе,  
достигло отражения, видимости, и, таким образом, оно в себе уже есть, 
идея. — Развитие этой сферы становится возвращением в первую сферу, 
подобно тому как развитие первой сферы есть переход во вторую; лишь 
благодаря этому двойному движению различию воздается должное, 
так как каждая из двух различенных сфер, рассмотренная сама по себе, 
завершается в целостность и в этой-то завершенной целостности  
деятельно приводит себя к единству с отличной от нее сферой. Лишь 
сам снимание односторонности обеих в них же самих не дает единству 
стать односторонним.

§ 242.

Вторая сфера развивает соотношение различенных в то, что оно есть 
вначале, в противоречие в самом себе. Это противоречие, которое  
выступает в виде бесконечного прогресса, разрешается (с) в конечный  
результат, в котором небезразличное различенное (Differente) положено тем, 
что оно есть в понятии. Оно есть отрицание первого и,как тожество с  
первым, оно есть отрицательность самого себя. Оно есть, следовательно, 
единство, в котором эти оба первые имеются как идеализованные и  
моменты, как снятые, т. е., вместе с тем, как сохраненные. Понятие,  
которое, таким образом, исходя из своего в-себе-бытия, посредством своей 
дифференции и снятия ее приходит к тому, что смыкается с самим 
собою, есть реализованное понятие, т. е. понятие, содержащее  
положенность своих определений в своем для-себя-бытии. Оно есть идея.


{344}


для которой вместе с тем, как для абсолютно первого (в методе), этот 
конечный результат есть лишь исчезновение видимости, будто начало 
есть нечто непосредственное, а она есть некий результат, — есть  
познание того, что идея есть единая целостность.

§ 243.

Метод, таким образом, есть не внешняя форма, а душа и понятие 
содержания, от которого он отличается лишь постольку, поскольку 
моменты понятия также и в себе самих приходят в своей  
определенности, к тому, чтобы выступать как целостность понятия. Эта  
определенность или содержание приводит себя вместе с формой обратно к идее, 
и, таким образом, идея представляет собою систематизированную  
целостность, которая есть лишь одна идея, особенные моменты которой 
столь же суть в себе, сколь и порождают, посредством диалектики 
понятия, простое для-себя-бытие идеи. — Наука, таким образом,  
кончает тем, что понятие понимает самого себя как чистую идею, для 
которой идея есть ее предмет.

§ 244.

Идея, сущая для себя, рассматриваемая со стороны этого 
своего единства с собою, есть созерцание, и созерцающая идея есть 
природа. Но, как созерцание, идея положена внешней рефлексией в 
одностороннем определении непосредственности или отрицания. Но 
абсолютная свобода идеи состоит в том, что она не только переходит 
в жизнь и также не только в том, что она, как конечное познание, 
позволяет жизни отражаться в ней, а в том, что она в своей  
абсолютной истине решается свободно произвести из себя момент своей 
особенности или первого определения и инобытия, непосредственную 
идею, как свое отражение (Wiederschein), решается из самое себя  
свободно отпустить себя в качестве природы.

Прибавление. Мы теперь возвратились к понятию идеи, с которой 
мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед.

Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, 
на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта 
идея, обладающая бытием, есть природа.



Приложение. Предисловие Гегеля ко второму изданию

Благосклонный читатель увидит, что в этом новом издании многие 
части переработаны и развиты более точно и подробно; при этом я 
старался смягчить и сжать формальную сторону изложения; я  
стремился также посредством более обширных экзотерических примечаний 
приблизить абстрактные понятия к обычному пониманию и более 
конкретным представлениям о них. Но необходимая в очерке сжатость 
изложения, а помимо этого, и трудности трактуемого здесь  
предмета приводят к тому, что и это второе издание сохраняет то же  
назначение, которое имело первое издание: оно должно служить книгой 
для предварительного чтения, необходимые разъяснения к которой 
должны быть даны в устных лекциях. Название «Энциклопедия», 
которое носит этот очерк, по первоначальному своему смыслу  
допускало бы, повидимому, меньшую строгость научного метода и внешнего 
расположения материала, но характер трактуемого предмета требует, 
чтобы основой изложения оставалась логическая связь.

Может казаться, что есть даже слишком много поводов и  
побуждений, заставляющих меня высказаться о внешнем, отношении моей 
философии к умственным и лишенным мысли веяниям современного 
просвещения, а это можно сделать лишь экзотерически, например 
в предисловии. Ибо, хотя эти веяния и считают необходимым занять 
определенную позицию по отношению к философии, в них нет ни следа 
научного философствования; в данном случае, следовательно, вовсе 
не философствуют, а подходят к философии со стороны, так и оставаясь 
вне ее. Неприятно и даже рискованно становиться на такую чуждую 
науке почву, ибо подобные заявления и объяснения не способствуют 
тому пониманию, которое единственно только и может быть целью 
истинного познания. Однако коснуться некоторых явлений все же, 
пожалуй, полезно и даже необходимо.

Единственное, к чему я вообще стремился и стремлюсь в своих 
философских изысканиях, — это научное дознание истины. Такое 

{346}


познание является наиболее трудным путем, но только этот путь может 
представлять собою интерес и ценность для духа, после того как  
последний, однажды вступив на путь мысли, не соблазнился  
представлением о тщете ее усилий, а сохранил неустрашимую волю к истине.

Он вскоре находит, что единственно лишь метод в состоянии  
обуздывать мысль, вести ее к предмету и удерживать в нем. Впоследствии 
обнаруживается, что такой методический путь сам есть не что иное, 
как воспроизведение того абсолютного содержания, от которого мысль 
сначала порывалась уйти и уходила; но это — воспроизведение в  
глубочайшей, свободнейшей стихии духа.

Еще не так давно миновало то счастливое, по видимости, состояние 
немудрствования, когда философия шла рука об руку с науками и 
образованием, когда умеренное рассудочное просвещение уживалось 
одновременно и с потребностью самостоятельного разумения, и с  
религией, когда естественное право жило в мире с государством и  
политикой, а опытная физика носила название естественной философии. Но 
это согласие было довольно поверхностным, самостоятельное  
разумение на деле стояло во внутреннем противоречии с религией, и так же 
глубоко естественное право противоречило государству. После этого 
мнимого мира произошло разделение, противоречие получило  
дальнейшее развитие; но в философии дух празднует примирение с самим 
собою, так что эта наука стоит в противоречии лишь с  
вышеуказанным противоречием эпохи просвещения и с его затушевыванием.  
Мнение, будто философия находится в антагонизме с осмысленным  
опытным знанием, разумной действительностью права и немудрствующими 
религией и благочестием, — это мнение является скверным  
предрассудком. Философия признает эти формы и даже дает им оправдание.

Мыслящий ум не только не отвращается от их содержания, а  
углубляется в него, учится и укрепляется на них, как и на созерцании  
великих явлений природы, истории и искусства, ибо это богатое  
содержание, поскольку оно мыслится, и есть сама спекулятивная идея.  
Коллизия между ним и философией наступает только тогда, когда философия 
теряет свойственный ей характер, облекает свое содержание в  
категории и делает содержание зависимым от последних, не доводя их до 
понятия и не завершая их в идею.

Важный отрицательный вывод, к которому пришла рассудочная 
ступень всеобщего научного развития, что на пути конечного  
понятия невозможно опосредствование с истиной, приводит обыкновенно 
к последствию, противоположному тому, которое в нем непосред- 


{347}

ственно содержится. Вместо того, чтобы привести к удалению  
конечных отношений из области познания, это убеждение имело своим  
последствием исчезновение интереса к исследованию категорий,  
отсутствие внимательности, осторожности при их применении. Как бы в  
состоянии отчаяния, их вновь стали применять тем откровеннее,  
бессознательнее и некритичнее. Из основанной на недоразумении посылки, 
будто недостаточность конечных категорий для познания истины  
приводит к невозможности объективного познания, выводится  
заключение, что мы вправе судить и рядить, исходя из чувства и  
субъективного мнения; доказательства заменяются заверениями и сообщениями 
о том, какие факты встречаются в сознании, признаваемом тем более 
чистым, чем оно менее критично. На такой скудной категории, как 
непосредственность, и без дальнейшего ее исследования, согласно 
этому взгляду, должны быть утверждены возвышеннейшие  
потребности духа, и эта скудная категория должна творить над ними свой 
суд. При этом, — в особенности, когда рассматриваются  
религиозные вопросы, — часто можно встретить, что философствование  
совершенно отклоняется, как будто этим изгоняется всякое зло и  
достигается обеспечение от заблуждения и иллюзии. Тогда предпринимают 
исследование истины, исходя из неизвестно откуда  
заимствованных и где-то установленных предпосылок, выводят из них  
заключения путем рассуждений, т. е. применяют обычные определения 
мысли о сущности и явлении, основании и следствии, причине и  
действии и т. д., руководясь этими и другими отношениями сферы  
конечности. «От злого избавились, но зло осталось», и зло в девять раз 
хуже прежнего, так как ему вверяются без всякого подозрения и  
критики. И разве то зло, которое стараются отстранить, разве философия 
есть что-либо иное, чем исследование истины, но исследование с  
сознанием природы и ценности отношений мысли, связывающих и  
определяющих всякое содержание? 
Наихудшую участь испытывает философия в руках  
представителей этой точки зрения, когда они начинают заниматься философией 
и когда они частью усваивают себе ее содержание, частью подвергают 
его обсуждению. Тогда самый факт физической или духовной и, в  
особенности, религиозной жизни искажается этою неспособною понять 
его рефлексией. Однако подобное рефлективное понимание имеет 
само по себе тот смысл, что факт должен быть возведен в некое знание, 
и трудность заключается в переходе от предмета к знанию;  
достигаемом посредством размышления. Этой трудности не существует больше 

{348}


в самой науке, так как в ней факт философии представляет уже готовое 
знание, и понимание его означало бы, следовательно, здесь лишь  
осмысливание в смысле последующего мышления, и только обсуждение 
требовало бы размышления в обычном смысле этого слова. Но  
некритический рассудок обнаруживает также свою недостаточность даже 
в простом схватывании определенно высказанной идеи; он так мало 
заподозривает содержащиеся в нем самом предпосылки, так мало 
сомневается в них, что оказывается неспособным даже просто  
повторить за наукой голый факт философской идеи. Этот рассудок странным 
образом совмещает в себе две несовместимые черты: его поражает 
в идее полное несовпадение и даже явное противоречие с его  
собственным способом употребления категорий, и в то же время он не  
подозревает, что существует и применяется другой способ мысли, нежели тот, 
который свойствен ему, и что поэтому он должен здесь мыслить иначе, 
чем привык. Таким образом, оказывается, что идея спекулятивной 
философии принимается в ее абстрактном определении, причем либо 
полагают, что всякое определение должно само по себе выступать 
ясным и завершенным и имеет свой критерий и пробный камень только 
в заранее принятых представлениях, либо, по меньшей мере, не знают, 
что смысл, равно как и необходимое доказательство определения, 
содержатся только в его развитии и в том, что оно является  
результатом этого развития. Так как идея есть вообще конкретное духовное 
единство, а рассудок состоит в понимании определений понятия лишь 
в их отвлеченности и, следовательно, в их односторонности и  
конечности, то это единство превращается представителями рассудочного 
мышления в абстрактное пустое тожество, в тожество, в котором,  
следовательно, не существует различия, а все одно и то же, в том числе 
добро и зло. Название системы тожества, или философии тожества, 
сделалось поэтому общепринятым для обозначения спекулятивной 
философии. Если бы кто-нибудь прочел свое исповедание веры так: 
верую в бога отца, творца неба и земли, то было бы удивительно, 
если бы кто-либо другой заключил уже из первой половины этого  
предложения, что произнесший такое исповедание веры верует в бога 
творца неба и, следовательно, считает землю несотворенной, считает 
материю вечной. Что данный человек в своем исповедании веры  
сказал, что он верует в бога творца неба, — несомненный факт и, однако, 
этот факт, в понимании его другим, совершенно ложен; он настолько 
ложен, что этот пример должен казаться невероятным и  
тривиальным. И, однако, именно таково рассудочное понимание философской 


{349}

идеи, это насильственное расщепление ее пополам. А для того, чтобы 
не могло возникнуть недоразумения относительно характера тожества, 
которое, как уверяют нас, есть принцип спекулятивной философии, 
тотчас же вслед за ясно высказанным поучением следует  
соответствующее обратное определение, тотчас же за утверждением тожества, 
например, говорят, что субъект отличен от объекта, конечное отлично 
от бесконечного и т. д., как будто духовное конкретное единство  
лишено внутри себя определений и не содержит само внутри себя  
различия, как будто кто-либо не знает, что субъект отличен от объекта, 
бесконечное отлично от конечного, или как будто философии,  
углубившейся в свою школьную мудрость, следует напоминать, что вне 
школы существует мудрость, для которой этой различие есть нечто 
вполне известное.

Но если, с одной стороны, упрекают философию в том, что, так 
как ей неизвестно различие вообще, в ней отпадает также различие 
между добром и злом, то, с другой стороны, охотно воздают ей  
справедливость и великодушно соглашаются, что «философы в своих  
писаниях не всегда развивают те пагубные выводы, которые связаны с их 
основным положением» *) (можно, следовательно, думать, что фило- 
*) Слова г. Толюка в его «Bluthensammlung aus der morgenlandischen 
Mystik», стр. 13. Глубоко чувствующий Толюк также поддается соблазну итти 
проторенной дорожкой в своем понимании философии. Рассудок,— говорит 
он, — может ставить следующую альтернативу: либо существует всеобуслов- 
ливающая первооснова, — тогда последнее основание меня самого тоже лежит 
в ней, и мое бытие и свобода моих поступков суть лишь иллюзия; либо я  
действительно представляю собою отличное от первоосновы существо, поступки 
которого не обусловлены первоосновой и не порождаются ею, — тогда  
первооснова не есть абсолютное, всеобусловливающее существо; следовательно, не 
существует бесконечного бога, а существует много богов и т. д. Первое положение 
исповедуют, по словам г. Толюка, все глубоко и тонко мыслящие философы.

(Я просто не понимаю, почему, по мнению г. Толюка, первая односторонность 
глубже второй.) Выводы, которые, как указано выше, эти философы не всегда 
делают, заключаются в том, «что нравственное мерило человека не всегда  
абсолютно истинно, а собственно говоря (курсив самого автора) добро и зло одинаковы 
и лишь по видимости различны». Уж лучше вовсе не рассуждали бы о философии 
те, которые при всей глубине своего чувства еще находятся в такой мере в плену 
у односторонности рассудка, что знают в этой проблеме лишь или — или,  
считают, что мы непременно должны либо признать первооснову, в которой  
индивидуальное бытие и его свобода есть лишь иллюзия, либо признать абсолютную 
самостоятельность индивидуума, и ни в малейшей степени не подозревают, 
что по отношению к этим двум односторонностям опасной, как ее называет 
г. Толюк, дилеммы, следует ответить: не «или то, или другое», а «ни то, ни дру- 

{350}


софы не развивают этих выводов именно потому, что эти выводы вовсе 
не вытекают из их основного положения). Философия должна  
отвергнуть то милосердие, которое ей хотят оказать, так как она так же мало 
нуждается в нем для своего морального оправдания, как не нуждается 
в том, чтобы ей объясняли выводы, вытекающие из ее принципов, ибо 
выводы, действительно вытекающие из последних, она прекрасно  
понимает и ничуть не уклоняется от них. Я кратка освещу здесь тот  
мнимый вывод, согласно которому спекулятивная философия превращает 
различие между добром и злом в одну лишь видимость. Я это сделаю 
более для того, чтобы показать на примере пустоту такого понимания 
философии, чем для того, чтобы оправдать последнюю. Именно для 
этого мы здесь рассмотрим лишь спинозизм, — философию, в которой 
бог определяется только как субстанция, я не как субъект и дух.  
Различие между добром и злом касается определения единства; только оно 
имеет здесь значение. Об этом определении, хотя оно и представляет 
собою факт, ничего, однако, не знают те, которые называют философию 
системой тожества и даже утверждают, что согласно ей все одно и то же, 
и добро и зло также одинаковы. Все эти выражения обозначают худшие 
виды единства, о которых не может быть речи в спекулятивной  
философии, и только не вышедшее из варварства мышление может употреб- 
гое». Он, правда, говорит на стр. 14 о таких умах, — а эти умы, по его мнению, 
и суть настоящие философы, — которые принимают второе положение (это, 
надо полагать, то, что раньше он называл первым положением) и устраняют 
противоположность между безусловным и обусловленным бытием, принимая 
существование безразличного первобытия, в котором все соотносительные 
противоположности взаимно проникают друг друга. Но не замечает ли г. Толюк, 
говоря таким образом, что безразличное первобытие, в котором, по его словам, 
противоположности взаимно проникают друг друга, есть совершенно то же 
самое, что и то безусловное бытие, односторонность которого, как он утверждал 
раньше, должна быть устранена? Г. Толюк, таким образом, единым духом  
говорит, что надо устранить эту односторонность и заменить ее тем, что является 
точь-в-точь той же односторонностью, что, следовательно, надо не устранить эту 
односторонность, а оставить ее нетронутой. Если хотят выразить то, что творит 
ум, то нужно уметь постигать факт при помощи ума, а то не успеешь оглянуться, 
как факт исказится. — Я должен, впрочем, заметить, что то, что я здесь и дальше 
говорю по поводу представления г. Толюка о философии, я не могу и не должен 
говорить, так сказать, индивидуально о нем; то, что Говорит он, нам приходится 
читать в сотнях сочинений и, между прочим, в особенности в предисловиях 
теологов. Я процитировал здесь г. Толюка отчасти потому, что его произведение 
случайно имеется под рукой, и отчасти потому, что проникающее его  
произведения глубокое чувство, ставящее их, повидиМому, по ту сторону теологии 
рассудка, более всего приближается к глубокомыслию; основное его опре- 


{351}

лять их для выражения идей. Что же касается указания, что в спино- 
зовской философии не признается различия между добром и злом, 
взятыми сами по себе или в собственном смысле, то мы должны задать 
вопрос: что это «собственно» означает? Если оно означает природу 
бога, то ведь никто не будет и требовать, чтобы в нее было перенесено 
зло. Субстанциальное единство в философии Спинозы есть само добро; 
зло есть лишь раздвоение; в спинозовском субстанциальном единстве, 
следовательно, менее всего имеется одинаковость добра и зла,  
последнее, наоборот, исключается из него. Поэтому и в боге, как таковом, 
также мало существует различие между добром и злом, ибо это  
различие существует лишь в раздвоенном, в чем-то таком, в чем существует 
и само зло. Далее мы встречаем в спинозизме также и различие; 
человек в этой системе отличен от бога. Пусть система с этой стороны 
нас не удовлетворяет в теоретическом отношении, ибо в ней человек 
и все конечное вообще, хотя они и низводятся этой системой на степень 
модусов, все же выступают в ходе рассмотрения лишь па-ряду с  
субстанцией. Все же здесь, в человеке, где существует различие, оно  
существует также и как различие добра и зла, и лишь здесь оно собственно 
существует, ибо только здесь его настоящее место. Если при  
рассмотрении спинозизма имеют в виду лишь субстанцию, то в ней, разумеется, 
деление, примирение, вовсе не похоже на безусловное первобытие и тому 
подобные абстракции, а представляет собою то же самое содержание,  
которое есть спекулятивная идея; последняя выражает это содержание в ферме 
мысли, — и глубокомыслие г. Толюка скорее всего должно было бы заметить 
его в идее.

Однако бывает, что г. Толюк в этой его книге, как и в других своих  
произведениях, тоже пускается в ходячие рассуждения о пантеизме, о чем я говорю 
пространнее в одном из последних примечаний к «Энциклопедии». Здесь я только 
отмечу своеобразную несуразность, в которую впадает Г. Толюк. Поставив на 
одной стороне своей мнимо-философской дилеммы первооснову и назвав ее 
затем (стр. 33, 38) пантеистичяой, он характеризует другую сторону дилеммы, 
как точку зрения социнианцев, пелагианцев и философов-популяризаторов, 
и говорит, что, согласно этой точке зрения, «не существует бесконечного бога, 
а существуют многочисленные боги, каковыми именно являются все те существа, 
которые отличны от так называемой первоосновы и которые на-ряду с этой 
так называемой первоосновой обладают самостоятельным бытием и действова- 
нием». На самом же деле на этой стороне дилеммы даны не только  
многочисленные боги, а все и вся (все конечное признается здесь обладающим  
самостоятельным бытием) суть боги. На этой стороне дилеммы, следовательно, Г. Толюк 
должен находить свое всебожие, свой пантеизм, а не на первой стороне 
дилеммы, богом которой он ясно и определенно делает единую первооснову 
и где, значит, имеется только монотеизм.

3O2 

нет различия между добром и злом, но этого различия нет именно 
потому, что с этой точки зрения зло, как и все конечное, и мир вообще 
(см. § 48), вовсе не существует. Но если мы будем иметь в виду ту  
стадию системы, в которой мы встречаем также и человека и отношение 
человека к субстанции, с точки зрения которой только и может найти 
себе место зло в его отличии от добра, то мы должны заглянуть в те 
части этики, которые рассматривают человека, аффекты, человеческое 
рабство и человеческую свободу, и лишь тогда мы будем в состоянии 
дать правильный отчет о моральных выводах системы. Тогда мы, без 
сомнения, убедимся как в возвышенной чистоте морали Спинозы, 
принципом которой является исключительно лишь безграничная 
любовь к богу, так и в том, что эта чистота морали является  
последовательным выводом из системы. Лессипг сказал в свое время, что со 
Спинозой обходятся, как с мертвой собакой. Мы не можем сказать, 
что в наше время лучше обходятся со спинозизмом и вообще со  
спекулятивной философией, когда видим, что те, которые излагают их и судят 
о них, даже не дают себе труда правильно понять факты и верно их 
передать. Последнее было бы минимумом справедливости, а такого 
минимума спекулятивная философия, во всяком случае, имела бы 
право требовать.

История философии есть история открытия мыслей об  
абсолютном, составляющем ее предмет. Так, например, можно сказать, что 
Сократ открыл определение цели, которое было развито и определенно 
познано Платоном и, в особенности, Аристотелем. «История  
философии» Брукнера так некритична не только в отношении внешних  
исторических фактов, но также и в своем изложении учений, что она  
приписывает древнейшим греческим философам по двадцати, тридцати и 
более положений, как принадлежащие им философемы, в то время как 
на самом деле ни одно из них не принадлежит им. Все они — выводы, 
которые делает Бруккер, руководствуясь современной ему дурной 
метафизикой и ложно приписывая их греческим философам. Выводы 
бывают двоякого рода: есть выводы, которые представляют собою лишь 
более подробное развитие некоего принципа, и есть выводы,  
представляющие собою переход к более глубоким принципам. Исторический 
момент в исследовании состоит именно в том, чтобы указать, каким 
лицам принадлежит такое дальнейшее углубление и раскрытие мысли.

Но способ изложения, применяемый Бруккером, недопустим не только 
потому, что излагаемые им древнейшие греческие философы сами не 
извлекли тех выводов, которые, по его мнению, содержатся в их прин- 


{353}

ципах, не только, следовательно, потому, что эти философы не  
высказали определенно этих выводов, а главным образом потому, что, делая 
эти выводы за древних греческих философов, им навязывается  
признание и применение конечных отношений мыслей, явно противоречащих 
замыслу этих философов, бывших спекулятивными умами, —выводы 
эти лишь оскверняют чистоту философской идеи и фальсифицируют ее.

Но если там, где дело идет о древних философских учениях, от которых 
до нас дошли лишь немногие положения, такое искажение может 
в свое оправдание ссылаться на то, что оно якобы делает правильные 
выводы, то это оправдание отпадает, когда дело идет о таком  
философском учении, которое, с одной стороны, само формулировало свою 
идею в определенных мыслях и, с другой, само же исследовало и точно 
определило ценность категорий. Если, несмотря на это, идею уродуют, 
выхватывают из учения лишь один момент и (как по отношению к  
тожеству) выдают его за целое, и если, совершенно не задумываясь,  
применяют категории как цопало, применяют их в том виде, какой они 
имеют в повседневном сознании, в их односторонности и  
неистинности,— то такое ложное понимание решительно не имеет  
оправдания. Опирающееся на развитую культуру мысли познание  
соотношений мысли есть первое условие правильного понимания известного 
философского факта. Но принцип непосредственного знания не только 
оправдывает, но даже делает законом примитивность мысли. Познание