Поделиться:
  Угадай писателя | Писатели | Карта писателей | Острова | Контакты

Алексей Лосев - История античной эстетики. Том 8. Итоги тысячелетнего развития [0]
Известность произведения: Средняя
Метки: sci_philosophy

Аннотация. Последний, итоговой том грандиозного исследования Лосева. Он посвящен двум задачам. Первая: описать последнюю стадию античной мысли, именно ее переход в средневековую, слом античности и формирование совершенно новой эстетики: патристика Востока и Запада и "переходные" "синтетические" формы: халдеизм, герметизм, гностицизм. Вторая задача восьмого тома - подвести итог вообще всей "эпопее", в этом смысле "Итоги" можно считать чем-то вроде конспекта ИАЭ. Все основные "сюжеты" здесь есть, даются итоговые формулировки, строится целостная картина античной эстетики как таковой, система ее категорий как кратко в ее истории, так и по существу. Источник электронной публикации: http://psylib.ukrweb.net/books/lose008/index.htm

Полный текст.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 

Картина, изображенная Плотином, поражает продуманностью и жесткой регламентацией жизни вселенной, зависящей от демиургического и драматического талантов высшего разума. Это и позволило систематизатору Плотина и его последователю Проклу в комментарии на платоновского"Тимея", подводя итог деятельности вселенской души (tës holës psychës), сравнить ее с трагическим поэтом (tragöidias poiëtës drama poiësas), который создает драму и отвечает за произносимый текст и за игру актеров. Вселенская душа"в качестве единственной причины"(tën mian aitian), а ею в театральном представлении является драматург, объединяет все части целостного космоса (ta de merë tois holois), создавая ни с чем не сравнимое единство мира (In Tim. II 305, 7 – 25 Diehl). Итак, среди различных представлений древних греков о жизни космической и человеческой можно определенно выделить одно, возводя его к модели игры с несколькими ее модификациями. Во–первых, это стихийная, неразумная игра вселенских сил, изливающая преизбыток своей энергии на человеческую жизнь, входящую в общий природный круговорот мировой материи. Во–вторых, жизнь универсума и человека есть не что иное, как сценическая игра, строжайше продуманная и целесообразно осуществленная высшим разумом. Обе эти тенденции не исключают одна другую, а существуют вместе, корригируют друг друга, часто нерасторжимы и даже тождественны[434]. Доказательством их слиянности является роль Случая – Тюхе, апофеоза алогической стихии и вместе с тем божественного, неведомого людям замысла, который блистательно разыгрывает театральные представления (правда, только в плане человеческой жизни, личной и общественной), не смея конкурировать с трагедией, поставленной на бескрайних просторах сценической площадки вселенной космическим драматургом[435]. Из всех приведенных здесь текстов попробуем сделать окончательные выводы. Глава II. ВЫВОДЫ §1. Вещь 1. Соматология Начинаем, как это мы делали во всех томах нашей"Истории", с основной вещественно–материальной интуиции, которая продиктована уже самой общественно–исторической формацией античности, а именно рабовладением. Раб не понимается как личность, но как живая вещь, способная производить целесообразную работу без всякой собственной разумной инициативы. Рабовладелец тоже не есть личность, но является лишь отвлеченным принципом тоже вещественного формообразования, не способным выходить за пределы естественных сил и возможностей вещи. А так как раб невозможен без рабовладельца и рабовладелец невозможен без раба, то, взятые вместе, они образуют целесообразно устроенное общество, ограниченное вещественными возможностями человека. Употребляя греческое слово söma"тело", подобного рода эстетику мы можем назвать соматологией. 2. Космология Историческое развитие соматологии приводит к весьма многочисленным типам этой соматологии, и прежде всего к тем или другим ее обобщениям. Возьмем предельное обобщение, то есть соматологию как наивысшую общность. Тогда придется взять все вещи целиком, бывшие, настоящие и будущие. А так как вещь всегда остается вещью, то в качестве вещественного предела мы и получаем материально–чувственный космос с небесными сводами наверху, с землей посередине и с подземным миром внизу. Это ведь тоже есть вещь, хотя и огромная. Поэтому античная эстетика есть не только соматология, но в развитом виде еще и космология при условии тоже вещественного понимания этого космоса, слышимого и пространственно ограниченного. Этот космос, правда, вечно меняется, как меняются и все вещи и как меняется каждая вещь в отдельности. Мало того, этот чувственно–материальный космос может даже разрушаться и доходить до полного хаоса. Однако поскольку такого рода чувственно–материальный космос есть последний мыслимый предел, то и после своего разрушения и своего превращения в хаос он опять возрождается из этого хаоса и опять существует в том же виде, в каком был раньше. Следовательно, вечное движение космоса нисколько не нарушает его постоянного единства. Он вечно погибает и вечно возрождается, повсюду оставаясь самим собою, все тем же самым материально–чувственным и пространственно ограниченным космосом. §2. Живая вещь 1. Гилозоизм Спрашивается: почему же этот космос движется? Если он есть только материя, то ведь материальность указывает лишь на факт существования чувственных вещей, но ничего не говорит о причине их вечной подвижности. Но с точки зрения непосредственной очевидности, если нет ничего, кроме людей, то и причина их движения заключается только в них же самих и вещи движутся сами собой. Но то, что движет само себя, есть живое существо. Следовательно, и та материя, из которой состоят вещи, есть материя живая, одушевленная; и вещи, взятые сами по себе, тоже в конце концов являются живыми существами. А так как по–гречески hylë есть"материя", а dzöë – "жизнь", то, очевидно, гилозоизм есть прямая и необходимая характеристика античного космоса. Чувственно–материальный космос есть живое существо, поскольку не существует ничего такого, что было бы вне этого космоса и что могло бы со стороны приводить этот космос в движение. 2. Вопрос о пантеизме и космической психологии Здесь можно было бы употребить также и более ходовой термин"пантеизм". Но только этот пантеизм не следует понимать как некую философскую абстракцию, но как прямой результат самостоятельной подвижности вещей, не имеющих возможности двигаться какой нибудь посторонней для них силой, так как кроме вещей, согласно основному принципу соматизма, вообще ничего не существует другого и вещам остается быть подвижными только от самих же себя. Кроме того, понимая под душой опять таки не личность, но принцип самодвижности, древние любили говорить еще и о"душе мира", о космической душе. Этот термин можем допустить и мы, но при двух условиях. Во–первых, то, что древние называли"душой", опять таки ни в коем случае не есть"личность". И, во–вторых, эта душа не только неотделима от тела, но есть исключительно лишь указание на его самодвижность, то есть такого рода душа в конце концов есть опять таки то же самое тело, но гилозоистически усложненное. §3. Структура живой души 1. Ноология Спрашивается далее: если космос движется, то почему же он движется таким, а не другим способом и в чем разгадка его небывало устойчивой целесообразности? Достаточно уже самого незначительного наблюдения небесного свода, чтобы убедиться в постоянной и вечной правильности его движения и чтобы почувствовать его абсолютную целесообразность. Ведь и всякая вещь, если она движется, то движется не вообще, а как нибудь специально, движется в определенном направлении, движется целесообразно. Для античных мыслителей было ясно, что для объяснения такого движения вещи мало простого наличия самой вещи и мало самого факта движения. Всякое движение в том или другом отношении целесообразно. И даже когда вещь погибает, она все же и в данном случае преследует свою определенную цель, а именно свою гибель. Следовательно, и для всего космоса еще очень мало жизни, или жизненности, и очень мало самого факта движения. Для того чтобы объяснить движение вещей, необходимо подчинение этих вещей какой то целесообразности и какой то закономерности, какой то, вообще говоря, разумности, хотя разумность эту необходимо понимать не как только восходящую и созидательную, но также и как идущую к распадению и даже к гибели. Поэтому античные мыслители пришли к необходимости говорить не только о космосе и не только о его душе, но еще и об его разумности. А так как noys по–гречески значит"ум", или"разум", то древние и учили о ноологии, то есть о принципе космической закономерности и всеобщей целесообразности. Если бы люди не пользовались этим ноологическим принципом, они вообще бы не могли различать бесцельный, непонятный и бессмысленный хаос, с одной стороны, и целесообразно устроенный и осмысленно функционирующий космос – с другой. 2. Фатализм Без принципа разумности невозможно объяснить целесообразное существование живых вещей. Но жизнь вещей отнюдь не всегда является целесообразной. В жизни творится много дурного и хаотического, много преступного и даже безумного, много бесцельного и случайного. При этом подобного рода дисгармония характерна не только для человеческой жизни, но и для космоса в целом, который может существовать и процветать, но который может также разрушаться и даже погибать. Поскольку человек по поводу всего существующего всегда ставит вопрос"почему", постольку он старается получить ответ и на вопрос о происхождении этой всеобщей дисгармонии. Древние и находили ответ на этот вопрос в своем учении о судьбе. Это – общеизвестно. Однако далеко не все в полной мере представляют себе сущность античной судьбы. Дело в том, что для античного мыслителя ведь вообще ничего не существует, кроме чувственно–материального космоса. Нет никого и ничего, что могло бы так или иначе воздействовать на космос. А из этого необходимо делать тот вывод, что для признающих существование в основном только одних вещей следует все разумное объяснять самими же вещами. Поэтому всеобщий вещевизм обязательно есть также и учение о судьбе. Вещи не только разумны, но и не разумны. Поскольку они разумны, они объясняются всеобщим разумом; а поскольку они неразумны, они объясняются судьбой. Но и в том, и в другом случае все равно нет и не может быть никакого выхода за пределы вещевизма. Ноология обязательно имманентна чувственно–материальному космосу. Но и фатализм тоже находится только внутри все того же чувственно–материального космоса. Другими словами, как ноология, так и фатализм, признаваемые в античности для объяснения структуры происходящего, есть результат самого же вещевизма. Для кого ничего не существует, кроме тела, фатализм оказывается такой же необходимостью, как и ноология, так как иначе он и не сможет объяснить наличие в космосе кроме порядка и строя еще и беспорядка и хаоса. §4. Красота структуры живой вещи 1. Единственная форма объединения в человеке ноологии и фатализма а) Никакого человека нельзя убедить в том, что он есть только механическое орудие судьбы и что он раз и навсегда лишен свободы действия. Всякий знает, что данное предприятие он может совершить, но может и не совершать. Человек – это всегда есть сознание свободы, и всякий человек так или иначе стремится к такому осуществлению свободы, которое он считает разумным. С другой стороны, однако, всякий человек сознает и свою ограниченность, свою несвободу, свою невозможность достигнуть такого состояния, которое он считал бы абсолютным счастьем. Как же древние обходились с этой проблемой? Самая элементарная диалектика, не говоря уже о житейском опыте, повелительно требовала объединять свободу и необходимость. Как это объединялось теоретически, то есть диалектически, с этим мы хорошо знакомы; и этот вопрос то и дело возникал и решался в течение всей обрисованной нами истории античной эстетики. Но как этот вопрос решался в античности не теоретически, а практически, не диалектически только, но и жизненно? Здесь то и возникает та окончательная картина античного эстетического сознания, которую мы хотели бы затронуть в конце всего нашего многотомного труда. б) Античный человек чувствовал себя свободным. Однако в то же самое время он чувствовал, что где то в своей последней глубине он несвободен и вынужден проявлять не себя самого, но то, что находится у него в его последней глубине. Это стало возможным только потому, что античный человек чувствовал себя свободным актером и даже артистом, но изображающим не себя самого, а играющим ту роль, которая ему преподана судьбой. Актер, выступающий на сцене, совершенно свободен в исполнении своей роли. Эту роль он может играть самыми разнообразными способами. В этой роли одни актеры талантливы и даровиты, другие бездарны. Одни исполняют свою роль тщательно и даже изысканно, а другие небрежно, неохотно и даже лениво. Словом, человек как актер совершенно свободен, так что одну и ту же роль можно исполнять бесконечно разнообразными способами. И все эти способы нарочито продуманы, до последних подробностей продуманы и зависят только от исполнителя роли. Дело в том, что сама пьеса то, в которой участвует человек, придумана вовсе не им и является изображением вовсе не его собственного"Я". Артист, изображающий Гамлета, вовсе не Гамлет, а только актер, исполняющий Гамлета. И этого Гамлета придумал вовсе не он, а придумал его Шекспир. То, что он изображает, вовсе не есть он сам, не есть его личность. И вообще человек играет определенную роль в пьесе, придуманной вовсе не им самим. Сам он, например, человек добрый, а на сцене изображает человека злого. Сам он, например, умный, благородный, величественный; а изображать он может какого угодно глупца, какого угодно подлого человека и какого угодно мелкого человека. И наоборот. Мелкий и по своей натуре ничтожный человек, выступая на сцене в качестве актера, может изображать величественного и благородного человека. Словом, актер как реальная и подлинная личность – это одно, а актер, изображающий ту или другую личность – совсем другое. И обыкновенно не ставится даже и вопрос об отношении актера, который изображает Хлестакова, к самому Хлестакову. в) Теперь остается сделать еще одно дополнение, и сущность античного миропонимания получит у нас вполне достаточную обрисовку. Именно, подлинным автором пьесы, которую разыгрывает человек и все человечество, подлинным автором пьесы, которую разыгрывает весь космос, является судьба. Люди не знают, к чему они предназначены, и не знают, к чему они способны, но по воле судьбы им дается та или другая жизненная роль, которую они уже не могут не исполнять. Как актер, играющий роль в космической театральной постановке, человек вполне свободен. Но сама то театральная постановка и всего человечества и всего космоса придумана вовсе не отдельным человеком, и не людьми в целом, и даже не космосом, но только судьбой, надчеловеческой и надкосмической. Да и постановщик этой мировой пьесы тоже не человек и не сам космос, но демиург, послушный и неуклонный служитель судьбы и исполнитель ее заданий. Вот таким именно способом и объединял античный человек свою свободу и свою необходимость, свой артистизм и свою фаталистическую предназначенность. Космическая театральная сцена есть самый прямой, самый простой и самый понятный способ объединять свободу и необходимость. Именно так и создавалась в античности всеобще–космическая и всеобще–человеческая структура живой вещи. Здесь очень важно отдавать себе отчет в нескольких античных терминах, которые в конце античности и после нее стали характеризовать личную жизнь человека, а до этого обозначали как раз те или иные моменты из театральной жизни. Это значит, что та личностная область, которая была доступна античности, характеризовалась при помощи театральной терминологии. 2. Человек–актер Весьма любопытна история такого термина, как prosöpon. Необходимые материалы мы находим в общих словарях, и прежде всего у Лиддла–Скотта, так что для его опознания в настоящее время уже не требуется специального исследования. Интересно также и то, что термин этот иной раз употребляется во множественном числе, чем особенно подчеркивается внеличностный и формально–обобщенный характер термина. "Так и огромный Аякс подвигался – защита ахейцев; грозным лицом усмехался, а по низу шагом широким крепко шагал"(Ил. VII 211 – 213)."Лицо старуха закрыла руками, жаркие слезы из глаз проливая"(Од. XIX 361 – 362). Далее, этот термин употребляется и как обозначение наружности, или внешнего вида, и притом не только человека, но, например, оленя или лошади (Arist. De histor. an. 71 29, 579a 2; IX 47, 631a 5). Говорилось о лице луны (Soph. Frg. 787, 6 X. – Sn.), о ликах статуй (Eur. Ion. 189) и даже о лике песен (Pind. Pyth VI 14). Данным термином обозначался и вообще внешний вид любого предмета (Aesch. Ag. 639. 794 Eum. 990 Weil). Но что особенно интересно, так это понимание данного термина как именно маски, причем у таких авторитетных авторов, как Демосфен (XIX 287) или Аристотель (Poet. 5, 1449a 36). Как драматическая роль или персонаж – у Филодема (Rhet. I 199 Sudh.; ср. у Полибия XII 27, 10, об Одиссее как о персонаже). Таким образом, из всей терминологии личности греки употребляли только термин, указывающий либо на внешнюю сторону человека, либо на его маску, но не на его субстанцию. Такое материально–телесное понимание личности остается даже в такой религии личности, как христианство, по крайней мере в Новом завете. Здесь, правда, имеется в виду не столько внешняя сторона человека, не его физиономия, а, скорее, его характер, его положение в общественной и деловой жизни. Таковы тексты из Евангелия от Матфея (XXII 16), из Евангелия от Луки (XX 21), из Первого послания апостола Павла к Фессалоникийцам (II 17), из Второго послания к Коринфянам (V 12), из Послания к Галатам (II 6). То, что в Новом завете интуитивно проводится религия абсолютного монотеизма, это ясно. И то, что авторы Нового завета исповедуют как основу всего существующего не телесную материю, но личность, и притом в абсолютном смысле слова, это тоже не требует никаких доказательств. Однако является весьма интересным и даже поразительным фактом то, что не интуитивно, а догматически и терминологически абсолютная личность покамест еще никак не выражена в книгах Нового завета. Это видно из старого и очень подробного словаря: Preuschen E. Vollständiges Griechisch Deutsches Handwörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. Gießen, 1910. Многочисленные и притом интереснейшие тексты, приводимые в этом словаре, должен проштудировать всякий, кто хотел бы составить себе строго научное представление о позднеантичной и раннехристианской семантике термина"просопон". Но, поскольку подлинная христианская семантика этого термина разработана в богословской литературе первых веков, наряду с этим словарем весьма полезным надо считать еще и другой словарь – Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. Если базироваться на этом, втором, словаре, то необходимо будет сказать, что христианское учение о личности, если его брать в догматическом и терминологическом виде, было совсем другое, хотя возникло оно тоже в первые века христианства. Здесь, в тринитарном вопросе три ипостаси божества именуются лицами. Но лица эти, конечно, уже ни в какой мере не являются частью тела или характером того, кто является носителем лица. Эти три лица именуются по–гречески еще ипостасями; а слово"ипостась"есть не что иное, как перевод латинского термина substantia. Другими словами, у отцов и учителей церкви, как, например, у Климента Александрийского, Афанасия Александрийского, Василия Каппадокийского, Григория Назианзина или Григория Нисского, языческий термин"просопон", или"лицо", уже потерял значение физиономии или вообще внешней стороны, наружности, как и значение внутренней стороны, то есть характера или психологической особенности. Этот термин получил у них значение исключительно личности, понимаемой глубже всякого соотношения внутреннего и внешнего, то есть трактуемой как неделимая и единичная субстанция. Кто хочет понимать подлинный смысл языческого"просопон"как указание на маску и театрального исполнителя, тот должен самым резким образом противопоставить это христианскому учению о личности в субстанциальном смысле слова. В подлинной античности человек является театральным актером, изображающим на сцене не самого себя и не свою собственную жизнь, но того героя, которого судьба предписала ему исполнять и который с ним самим не имеет ничего общего. Но это актерство совершенно исключается в религиях персонализма, в которых человек если и играет что то, то только самого же себя, свою собственную личность и потому, если говорить точно, вообще перестает быть актером. Наконец,"лицо"понималось также юридически и грамматически. Но это было еще дальше от понятия личности в смысле оригинальной человеческой индивидуальности. 3. Другой античный термин для выражения театральной значимости человеческой личности Другой термин из этой же области, и термин не менее выразительный, чем"лицо"и"маска", это латинский термин persona. а) Собственно говоря, этот термин тоже обозначает собою не что иное, как"маску", но только в более специальном смысле. Именно, поскольку латинское personare означает"громко говорить","оглашать"(в связи с термином sonus, означающим"звук","шум","голос","речь"), то persona означало ту часть маски, которая была приспособлена для более громкого произнесения актерами своих слов со сцены. Или, вообще говоря, это, в конце концов, тоже"маска"и тоже"театральный исполнитель","актер". Но подробный просмотр латинских текстов свидетельствует, что данный термин употреблялся и для обозначения деятельности вообще и даже для обозначения индивидуального характера действующего лица. Когда, например, у Цицерона (Philippic. II 53) причиною гибельной войны является определенная persona, то явно здесь имеется в виду индивидуальный характер того, кто начинал войну. У того же Цицерона (De legib. II 48) этим термином обозначается лицо, которое имеет преимущественное право на наследство (явно здесь имеются в виду те или другие индивидуальные свойства наследника). Поэтому театральное значение данного термина в дальнейшем развитии латинского языка явно угасло. Однако дойти до значения личности в ее субстанции этот термин в дохристианской литературе явно не мог. б) Зато Августин с полной уверенностью употребляет этот термин именно для характеристики учения о трех лицах божества, о чем нам уже приходилось говорить выше (VIII кн. 1, ч. II, 1 §3). Ясно также и то, что этот родоначальник западной философии, Августин, вместо восточного онтологизма пользуется для характеристики этих лиц божества термином уже чисто психологического характера: первое лицо у него – "память", второе – "интеллект", третье – "воля". Но этот психологизм, пожалуй, является только дальнейшим углублением субстанциального понимания личности. Другими словами, субстанциальный характер латинского обозначения личности ("персона") в послехристианском монотеизме так же ясен, как и смысл греческого термина"лицо". 4. Термин"тело"(söma) в театральном понимании человека в качестве актера Остается еще один вопрос, и всю эту теорию театрального понимания человека и космоса в античности можно будет считать окончательно разъясненной. а) Так как вся жизненная деятельность человека трактовалась в античности как театральная постановка, то само собою возникает вопрос: неужели античный человек ровно ничего в себе не чувствовал, кроме исполнения задачи, заданной театральной ролью? Да, античный человек действительно чувствовал в себе и нечто другое кроме театрального актера. Это другое, правда, тоже не выходило за пределы судьбы. Но это невыхождение за пределы судьбы уже не было у него театральным представлением и не было сценической ролью, но было той субстанцией, которая была носителем всех сценических положений человека в течение его жизни. И тут мы являемся свидетелями того замечательного явления, что термин"тело"как раз и употреблялся в античности в значении"человек". Больше того. Это"тело", будучи носителем всех жизненных состояний человека, оказывалось не чем иным, как их единой субстанцией. То, что человек выполнял в жизни, это было его театральной ролью, которая была поручена ему судьбой. Его тело тоже было поручено ему судьбой. Но только его тело, взятое само по себе, уже не разыгрывалось им как актером, а было носителем вообще всего его жизненного актерства, всей его личности. б) И если мы вспомним то, что мы говорили в самом начале всего нашего исследования (ИАЭ I 77 – 96), то есть то, что говорили об основных интуициях античного человека и всей античной культуры, то в настоящий момент нас ни в какой степени не должно удивлять то обстоятельство, что вещественно–материальное тело как раз и являлось в античности субстанцией всех человеческих жизненных событий, субстанцией, так сказать, всей его судьбы. Так оно и должно быть. Если в самом начале античности у человека ровно ничего не было, кроме материальных и чисто телесных, чисто чувственных вещей, то так это должно было оставаться и до самого конца. Иначе это была бы уже не античность. Надо было только сохранить при этом также и свободу человека. А это мы и нашли в античной характеристике космической и человеческой жизни как театрального представления, в котором отдельный индивидуум, будучи актером в этом театральном представлении, мог проявлять решительно все свои исполнительские таланты и разыгрывать порученную ему роль не только вполне свободно, но и с выражением всех своих индивидуальных дарований. Остается, следовательно, только привести достаточно доказательно текстовые материалы, заставляющие нас понимать античное"тело"как личность, а личность как"тело", и тогда – наша античная картина космоса и всего человечества как универсальной театральной постановки будет завершена. Об основной семантике термина"тело", как помнит читатель, речь у нас шла выше (VIII кн. 1, с. 621 – 623). Но там же была высказана и мысль о наличии в этой категории еще одной, уже последней и гораздо более конкретной семантике этого термина. К этой семантике мы сейчас и переходим. Глава III. ЗНАЧЕНИЕ ТЕРМИНА"SÖMA" ("ТЕЛО","ЧЕЛОВЕК","ЛИЧНОСТЬ") В СВЯЗИ С ТЕАТРАЛЬНЫМ ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ КОСМОСА У термина"söma"была своя длинная история, которая обследована в работе А. А. Тахо–Годи"О древнегреческом понимании личности на материале термина"зона"в сборнике"Вопросы классической филологии"(М., 1971, с. 273 – 298). Этой работой мы здесь и воспользуемся, приведя из нее выдержки. §1. До трагиков и прозаиков включительно 1. Гомер и Гесиод а) Если идти от истоков, то есть начинать с гомеровского эпоса и поэм Гесиода, то можно констатировать здесь полное отсутствие понимания личности человека как тела. В этом отношении интересны стихи"Илиады"(I 3 – 5), где"сам"человек (aytos) понимается чисто физически и есть не что иное, как мертвое тело, труп. Именно поэтому погибший брошен на съедение псам и птицам, и душа его (psychë), то есть то, что осмысливает человека и дает ему жизнь, уходит в Аид. Живой человек, правда, может иной раз именоваться demas, то есть тоже"тело", но тело, в котором подчеркивается строительный принцип, его конструктирование (ср.: demö – "строю", domos – "дом"). Физическая и материально–телесная сторона живого существа у Гомера не осмыслена как личность, ибо она смыкается со всей мировой материей и едина со всем физическим миром и природой. Как бы ни был героичен, благороден и прекрасен гомеровский человек, но это член родовой общины, правда, уже пытающийся выйти из под ее опеки. Родовая же община еще теснейшими узами соединена с миром природы, где царит вечный круговорот материи и где все мыслится вечным – и смерть и возрождение. Вспомним знаменитое место"Илиады"(VI 145 – 149), где Главк сравнивает судьбу человеческих поколений с листьями на деревьях. Поколения людей умирают и рассеиваются, подобно листьям, но так же, как весной одеваются зеленью леса, вновь рождаются новые поколения. И в этом бессмертии человеческого рода, а не в смертной судьбе отдельного человека великое утешение для гомеровского героя. Вечная повторяемость природных явлений – образец для устойчивости родового общества, в котором человек мыслится частицей великой природы, но не индивидуальной, неповторимой и целостной, пусть даже только физической, личностью. Человек раздроблен на мельчайшие единичности, которые составляют целое только в системе единого космоса. Вот почему душа, или дыхание, а также умственные и эмоциональные свойства всегда локализуются у гомеровского человека в каком нибудь отдельном физическом органе, но никак не понимаются одновременно телесно и целостно. Так, диафрагма (phrën) есть преимущественно средоточие умственной деятельности человека, сердце (cardia, cër, ëtor) – средоточие эмоций, грудь (stëthos) заключает в себе жизненно–аффективный интеллектуальный и волевой принцип (thymos); кровь (haima) – носитель души (psychë, Ил. XIV 518, XVI 505), печень (hëpar) – средоточие жизни (Ил. XI 579, XII 412, XVII 349, XX 469), и Гекуба жалеет, что она не впилась в печень Ахилла, не съела ее, чтобы погубить врага и спасти Гектора (XXIV 212 сл.). У Гомера мы наблюдаем как бы рассредоточенье единого человека, еще его несобранность воедино, его воплощенность в отдельных физических частностях, так как единым целым является в эту раннюю эпоху только род, да и то он мыслился частью природы. б) В послегомеровской Греции с большой последовательностью и исторической необходимостью начинает складываться представление о личности. Правда, личность эта, как мы уже знаем, мыслилась чрезвычайно специфично и даже не сразу была оформлена в языке терминологически, причем, термин этот – söma – основан на чисто физическом, материальном значении. Здесь перед нами раскрывается одна из главных тенденций древнегреческого мышления – строить жизнь человека по модели природы, бытие которой ограничено вечным круговоротом материи, замкнуто в себе, а потому и внеисторично. Даже в более поздние времена, когда у пифагорейцев, орфиков или Платона особенно утвердилось учение о самостоятельной ценности души человека и его личности, сама душа все таки представлялась телесной и участвовала в мировом круговороте, воплощаясь в тела, переживая с каждым новым телом несколько жизней и возвращаясь каждый раз снова на землю, пройдя путь испытаний и очищений[436]. Культ души в Древней Греции, с такой глубиной исследованный еще в прошлом веке Э. Роде[437], никак не может, на наш взгляд, быть доказательством расцвета античного спиритуализма. В этом культе, неразрывно связанном с мистериями Диониса, столько стихийного оргазма, кровавых жестокостей и чисто физического сопричастия человека богу, что даже восхождение души к божеству переживается слишком телесно и материально. Да и само архаическое божество совсем не является высшим воплощением идеального абсолюта, а только лишь высшим пределом человеческого состояния, неотъединимым от космического и природного бытия. Именно поэтому каждый новый этап в развитии греческого общества со все большим нарастанием самоутверждения человеческой личности никак не мог обойтись без ее физического и телесного осмысления. Таким образом, греческое попы как одно из языковых оформлений подобного осмысления все более укрепляется в литературе. Однако оно не исключает иных форм физического понимания личности, но выраженных не только терминологически, а в религиозных, философских, общественных и непосредственно–жизненных теориях, которые тоже являются предметом специального изучения. 2. Классическая структура а) Собственно говоря, только начиная с греческой классической трагедии ощущается твердый и неуклонный интерес к человеческой личности, пусть даже только в ее физическом восприятии[438]. Наиболее скудно представлен в этом отношении Эсхил. Здесь мы находим лишь четыре текста: Sept. 895 – сопоставляется гибель домов и смерть"тел", то есть людей; Prom. 859 упоминает"убийство тел", то есть убийства, совершенные девушками, дочерьми Пеласга. Бог войны Арес (Agam. 437) назван торговцем"тел", то есть человеческих жизней, людей, воинов. Примечательно именуется мертвый Агамемнон (Cho. 724) – "царственным флотоводительным телом". Царь–полководец, предводитель ахейского флота, владыка Микен в конечном счете есть только тело, только физическая целостность. Здесь, в отличие от Гомера, человек мыслится целостным и в жизни и в смерти. б) У Софокла герой трагедии мыслит сам себя иной раз только телом, родственным (El. 1333, Oed. C. 1105), дорогим (El. 1233), старым (Oed. R. 961), которое отождествляется с его внутренним"Я"и неотделимо от интеллекта и эмоций человека. Козни Креонта против Эдипа (Oed. R. 643) суть злоумышление против его"тела", хотя Эдип, уличая Креонта, конечно, имеет в виду не только чисто физическое насилие над собой, но насилие над своим"Я", над личностью царя и человека. Если Исмена принесла Эдипу тайно от кадмейцев вещанье об его теле (Oed. C. 355), то здесь, конечно, имеется в виду сам человек с его судьбой и жизнью, с его будущим. Эдип (Oed. C. 265 сл.) четко разделяет свое имя (onoma), свои поступки (erga) и свое тело (söma). Видимо, имя героя здесь имеет характер чего то внешнего. Поэтому имя Эдипа страшно только своим звучанием и его не должны пугаться люди. Но"тело", то есть Эдипово"Я", имеет определенно онтологический характер, и от него зависят поступки, которые приносят несчастье и которых как раз и надо бояться человеку. Тяжелые внутренние, душевные страдания перенесло тело Электры (El. 1181), а боги ввергают в беды слабые и безрассудные тела (Ai. 758), в то время как деньги делают мудрым и благовидным тело"невидное"и"с дурным именем"(frg. 85, 9 – 10), то есть превращают ничтожного человека в значительного. Единственный раз у Софокла народ, находящийся в повиновении, именуется ta polla sömata (Ant. 657 сл.). Здесь, видимо, подчеркивается некое социальное единство народа как живого целостного организма, хотя и зависимого от воли властителей. Таким образом, у Софокла зона мыслится не просто как физическое тело, но как телесно понятая личность в плане родственных, моральных и едва намечаемых общественных отношений. в) Гораздо более дифференцированный и обильный материал дают нам трагедии Еврипида, где можно выделить несколько оттенков, с которыми употребляется слово söma. Тело здесь (ср. Софокла) противопоставляется имени как нечто внутреннее и составляющее сущность человека в отличие от внешнего и как бы случайно связанного с этой сущностью. В"Елене"твердо противопоставляется внешняя оформленность человека с помощью имени его внутренней субстанции. Поэтому все дурное и позорное, связанное с именем, никак не отражается на самом теле, то есть на личности человека (Hel. 67. 588, 1100; Ion. 1277, Iphig Taur. 504). Тело – это личность человека или бога в образе человека вообще, независимо от возраста, пола, родственных связей и любых, дружеских или враждебных, отношений. Поэтому у Еврипида стражи стерегут тело Диониса (Bacch. 497) и тело Эрихтония (Ion. 22), а сатиры – тело Одиссея (Cycl. 690). Можно спасать заболевшее тело, то есть друга (El. 428), заботиться о теле, то есть о друге (Iphig Taur. 311), оплакивать тело, самого Ореста (El. 1325),"спасать тело", то есть себя (Her. F. 203),"отражать тело врагов"(Orest. 762),"отвратить смерть от тела"(Her. F. 193),"идти войной на тело человека"(825, примечательно, что söma читает здесь Меррей, а Наук осторожно предлагает doma – "дом"), воевать из за тела, то есть из за Елены (Iphig. Aul. 1417), рождать удачу для тела, то есть для человека (frg. 791, 3). Иолай называет себя"небезызвестным телом"(söma acërycton, Heracl. 89), что, видимо, многих приводило в недоумение. А. Наук потому избирает чтение onoma – "имя", не осмеливаясь, как Меррей, оставить рукописное söma – "тело"."Тела, белые от старости" – старики. (Her. F. 909),"тело, не милое тебе" – человек немилый (Suppl. 1070). Наследственные черты родителей – "часть тела"(frg. 403, 3). Сюда же относим Bacch. 364, 607; Ion. 519; El. 523; Andr. 315; Iphig. Aul. 1217, 1221, 1351; Iphig. Taur. 821; Med. 233, 1108, 1162; Suppl. 794; frg.154, 7991, 1013. Тело – это сама жизнь, чисто физическая жизненная субстанция человека, а вовсе не его внешняя оболочка, так что гибнет тело или спасено – умирает или живет человек (Ion. 1228; Hec. 301; Hel. 970; Heracl. 601; Iphig. Aul. 1350, 1395, 1397; Iphig. Taur. 757, 765; Med. 1111; Orest. 653, frg. 773, 6); тело может быть средоточием моральных качеств человека и его эмоций. Елена стыдится показывать аргосцам свое тело, то есть свой позор (Orest. 98). Ахилл, невольно втянутый в преступную игру, считает тело свое нечистым (Iphig. Aul. 940). Медея сокрушается, что Зевс не пометил знаком (charactër) тело Язона, то есть не заклеймил его преступную сущность (Med. 519). Тезей считает, что мудрый не смешает тела справедливые, то есть праведные, с телами несправедливыми, то есть неправедными (Suppl. 223). Тело Электры не может вынести оскорбления от врагов (El. 698). Иной раз тело является носителем общественных религиозных функций. Так, в"Умоляющих"один из семерых полководцев – Гиппомедон – хотел"доставить городу полезное тело"(837), то есть хотел быть сильным, крепким, мощным вождем. В frg. 527 читаем:"Вряд ли ты предпочтешь благородство и добродетель деньгам, хотя и от бедных тел (penetön somatön, то есть родителей–бедняков) может родиться хороший ребенок". Креуса, давняя супруга Аполлона, считает себя"священным телом", отданным богу (Ion. 1285), чувствует себя внутренне сопричастной божеству, а Мегара вспоминает, как некогда она жила"в счастливом теле"(Her. F. 66), то есть попросту была счастлива. Итак, у Еврипида гораздо более выпукло, чем у Софокла, выступает сюжетная и личностная функция термина söma. Она распространяется не только на психологию, мораль и общественность, но и вообще на все сферы жизни. У Еврипида отчетливое физическое понимание человеческой личности заметно нарастает. Аристофан впервые назвал раба"телом"(Plut. 6). 3. Проза а) Если перейти к классической прозе, то у близкого к Еврипиду софиста Горгия тело и жизнь человека, то есть сам человек, отождествляются (B 11 a 35 D). Горгий сопоставляет также"дела"и"тела", то есть деятельность людей и их личность (B II, 9; B II, 18). Неприятеля и врага Горгий понимает как"враждебное тело"(polemia sömata, B 11, 16). б) По Геродоту, имена у персов подобны"их телам" – (I 139, ср. позицию историка, противоположную Софоклу и Еврипиду). Приам рискует своим телом (spheteroisi sömasi, II 120, 2), то есть своей жизнью."Нет ни одного самоудовлетворенного тела человека"(anthröpoy söma hen oydën aytarces esti), – пишет Геродот (I 32, 8), то есть ни одной человеческой личности. Интересный материал дает нам"История"Фукидида, в которой личность свободного грека, гражданина, стоящего на защите родного полиса, солдата или государственного деятеля, воспринимается как"тело". Здесь мы находим все градации в понимании этой личности. Она может быть выражением физической силы (VIII 65, 3), и тогда söma синонимично rhömë, или"самостоятельного","самоудовлетворенного"(aytarces) организма (II 51, 3). Она может быть средоточием жизни, за которую опасаются (VI 9, 2), которую подвергают опасности (III 14, 1), спасают (I 136, 4), отдают (II 43, 2), губят (III 58, 2), которой рискуют (VIII 45, 5) и наслаждаются (II 43, 2) наряду с тратой денег."Тела" – солдаты и деньги необходимы для войны (I 85, 1; II 64, 3; VI 31, 4. 5; VI 12, 1), хотя сила войска в людях, а не деньгах (I 121, 3), и автург, свободный земледелец, живущий трудами своих рук, охотнее жертвует собой, своей жизнью, то есть телом, чем деньгами (I 141, 5), относясь к своему телу как к чужому, чисто физическому объекту, но ревностно оберегая свои мысли (gnömë) как самую дорогую собственность (oiceiotatë I 70, 6). Тело у Фукидида – это не просто человек в его внешнем обличье (VII 44, 2; III 74, 1), но гражданин, который спасает близкое ему дело (II 42, 4), и потому на войне надо больше жалеть человека – тело, а не дома и поля, которые приобретают люди (I 142, 5). Мы читаем, что тираны (I 17, 1) заботятся о безопасности своей личности (söma), что Алкмеону было достаточно земли для его тела (II 102, 6), что жители не отчуждали город от пришедших к ним"тел"(III 65, 2), что Алкивиад возмущал граждан беззакониями своего тела в личной жизни (VI 15, 3). Хороший гражданин (agathos politës) заботится о себе, своем теле и своем достоянии (oysia, VI 9, 2), сохраняя личную неприкосновенность (VIII 91, 3), и, занимаясь в городе разного рода деятельностью, становится"самодовлеющим телом"(aytarces söma, II 51, 3), мы бы сказали, самостоятельной, независимой личностью[439]. Совершенно очевидно у Фукидида личность понимается как тело не в плане родственном или психологическом, а именно как свободный человек, солдат и гражданин, в полноте развития своих способностей. в) У Ксенофонта находим противопоставление человеческой личности и ее жизни материальным вещам, имуществу, деньгам."Сохранить тело и оружие"(Anab. V 5, 13),"содержать стражей для имущества и тела"(лично для самого Кира, Cyr. VII 5, 84), захватить в городе"имущество"(chrëmata) и"тела"(sömata пленных людей, VII 5, 73), деньги, города и тела их самих передать Киру (Anab. I 9, 12). Говорится об охране тела Кира, то есть его жизни, его самого (Cyr. VII 5, 59. 65). В Беотии и Афинах можно набрать"красивые и хорошие тела", то есть жителей, людей (Mem. III 5, 2). Воин именуется телом (Anab. IV 6, 10), а"свободные тела", отпущенные Лисандром, – это пленные из свободных граждан (Hist. Hell., II 1, 19). Таким образом, у Ксенофонта мы не находим момента гражданственности, постепенно выявляющегося у Фукидида, но зато его"личность" – söma оценивается наравне с имуществом, деньгами, оружием, то есть является тоже материальным фактором, например, в ведении войны, хотя и определенно ему противопоставляется. Впервые у Ксенофонта söma имеет оттенок несвободной личности, пленного, то есть человека, который, будучи по природе свободен, в силу обстоятельств теряет эту свободу. Вспомним при этом указанный нами выше текст из Аристофана, понимавшего söma уже просто как раба. Обе эти тенденции, как показывает исследование, в дальнейшем будут тоже развиваться. §2. Платон и его эпоха 1. Платон Платон пишет об устроении тюрем ради"охранения личной безопасности большинства", то есть, собственно говоря,"тел народа"(tois pollois tön sömaton, Legg. X 908a). Однако у Платона мы находим главным образом учение о душе, которая сама"теловидная", имеет"вид тела"(sömatoeidës, Phaed. 83d) и поэтому приходит в Аид"наполненная телом". Вся глава 30"Федона"(81bc, 83c – e) посвящена этой"теловидной"душе. В"Горгии"знаменитый миф о суде над мертвыми понимает души, пришедшие в Аид, как"облеченные в прекрасные тела", причем у самих судей"душа облечена глазами, ушами и целым телом". Оказывается, что судьи судят как бы еще живую, воплощенную в тело душу, а ее следует судить нагую, лишенную тела, саму по себе (Gorg. 523cd). Даже в Аиде (524bc)"тело сохраняет свою природу… все видимое"(величину, размер, толщину, язвы, раны, вмятины и т. п.). Судья Радамант, осматривая душу каждого умершего, видит, что она"избита, покрыта язвами, несоразмерна"(524de – 525a). Таким образом, происходит отождествление живого и мертвого тел, когда душа человека даже в смерти сохраняет физические качества и свою"теловидность", что чрезвычайно характерно для идеалиста – грека Платона, все еще не достигшего достаточной спиритуализации и отвлеченности. Платон в своем телесном понимании души, вообще говоря, близок к досократовскому натурфилософскому представлению. У пифагорейцев, например (58 B 1a), тело является как бы принципом оформления души, которая,"будучи подобна телу", бродит по земле. В свою очередь, тело, по свидетельству атомиста Левкиппа (67 A 35), есть не что иное, как"кусок души"(psychës apospasma), то есть душа, видимо, мыслится здесь также материально. Мы не можем входить в обсуждение всех оттенков древнейшей соотнесенности души и тела, но эта соотнесенность, во всяком случае, является исходным пунктом всей античной философии. У Платона эта соотнесенность, во–первых, доходит до полного и уже сознательного отождествления, и во–вторых, переносится в чисто духовную область, так что понятие"телесной"души только у Платона впервые получает свой окончательный личностный характер, включая мораль и личную ответственность человека в загробном мире. 2. Аристотель. Демосфен. Исократ а) Если коснуться современников Платона, то в мировосприятии Аристотеля тело – это понятие чисто физиологическое, биологическое, зоологическое, одинаковое в мире людей или животных, но никак не личностное. Определение человеческого счастья в школе. киренаиков, приводимое Аристотелем (eydaimonia), как"изобилия, имущества (chrëmatön) и тел"(sömatön), то есть рабов (Arist. Rhet. I 6, 1360b, 14 сл.), указывает лишний раз на то, что IV век до н. э. с его подступами к эллинизму и с его нарастанием крупного рабовладения должен нам предоставить богатый материал по физическому, телесному пониманию человека в системе общества, государства, законодательства, а не только в кругу семейных, родственных и частных отношений. б) Интересные сведения дают нам в этом плане речи Демосфена, оратора, политика и государственного человека, который не представляет себе личность вне гражданских обязанностей или вне системы законодательства, вне исполнения общественного долга. У Демосфена мы находим всего лишь несколько мест, где упоминается тело, то есть человек, только со стороны физического здоровья (II 21; XXI 69, 165, 223; XXIV 160; XXIII 3; XILIII 65; XLIX 13; XLV 81). Все остальные тексты, независимо от того, раб это или свободный, говорят у Демосфена о теле. Тело гражданина можно оскорблять (XXI 7, II, 18, 25, 75, 106), причем у законов много средств, с помощью которых оскорбляется тело (XX 179), особенно когда наносится оскорбление и самой личности – телу и ее общественным обязанностям, например хорегии (XXI 26). Тело можно отправить в тюрьму (XXI 53), убить (XXIV 10 – убито три тысячи тел свободных), взять в плен (XX 77 – взято три тысячи пленных), обесчестить, совершив беззаконие (XLI 12). Но вместе с тем тело подвергается опасности (XVI 12), особенно ради государства (L 59). Гражданин оказывает своим телом расположение родине (XXI 145), служит ей телом и имуществом (oysia, X 28). Тела исполняют государственные обязанности (XXI 166), вступают в должность триэрархов (XIV 20), с них взимают налоги (XXII 54), если они платежеспособны (XIV 18), тела собираются в симмории, чтобы снарядить флот (XIV 17, 18), наполняют собой корабли (IX 40). За эллинов надо сражаться, используя все средства: тела, то есть людей, воинов, деньги, города, землю (Epist. IV 9); на войне всегда идут в ход тела, то есть солдаты, деньги, корабли (XII 2); необходимы для борьбы"тела", то есть люди, деньги, союзники (LX 18). Афиняне тратили людей и средства (chrëmata) ради всей Греции (XVIII 66), будучи владыками тел (то есть людей) и городов (XVIII 100), в то время как никто из греков не помогал борьбе афинян ни телами (людьми), ни деньгами (XVIII 20); и родные тела (то есть погибшие) при Херонее (IX 24) не предпочли свое смертное тело, самих себя, свою жизнь бессмертной славе (LX 27). Демосфен говорит презрительно об Андротионе как о продажном теле (hetairëcotos), которому законы запрещают войти в храм (XXII 73). Он иронически именует Фениппа"полезным и почтенным"по его телу (XLII 20) и его имуществу (oysiai, XLII 25), так как тот разорял скромных граждан, зарабатывавших трудами своего тела (XLII 20). Тело, то есть человек, может давать лживые показания (XLIV 22), а проданная женщина иначе и не именуется Демосфеном, как только"тело". За нее платят тридцать мин (LIX 29), она работает своим телом (ergadzetai, 20), заботясь ежедневно о наших телах (о нас самих, 122), торгует телом (22, 108), продает его (49), и тело ее еще в детстве становится объектом продажи и купли (19). Впрочем, здесь возможно и более элементарное толкование söma как буквально физического тела продажной женщины. Раб или рабыня перед лицом суда есть только тело (XLVII 6 – 9, II, 12, 15, 47). И хотя свободный гражданин тоже есть одно из тел, составляющих общество, но перед законом он обладает одним преимуществом по сравнению с рабом. Раб отвечает за нарушения закона своим телом, то есть его могут пытать, подвергать физическому наказанию и истязанию. Свободный отвечает за совершенные им преступления своим имуществом, но не жизнью, не достоинством гражданина, пусть даже этот свободный член общества и мыслится телесно. Поэтому так осуждается Демосфеном Андротион, который свободных граждан наказывал как рабов и вел себя как тиран и деспот. Эта идея чрезвычайно твердо проводится Демосфеном не раз и почти в одних и тех же выражениях, ставших некой формулой, указующей место двух антиподов в греческом классическом полисе эпохи его крушения – свободного и раба (XXII 55, XXIV 167, VIII 51, X 27). Небезынтересно, что, хотя эти субъекты находятся на полюсах античного общества и свободный обладает тем моральным качеством, которого нет у раба, то есть стыдом, и тело его не может вынести позора (VIII 51, X 27), все таки оба они мыслятся физическими телами, то есть объектами, с которыми государство обращается опредмеченно и бездумно. Поскольку раб всегда сам принадлежит какому нибудь свободному, он в основе своей только принадлежность, имущество. Значит, он испытывает двойное давление от государственной власти. Если гражданин не должен страдать своим физическим телом, так как это тело все таки свободно и никому не принадлежит, кроме как надличностному обществу, то раб по закону переносит именно физические унижения. Он может как личная принадлежность гражданина испытать на себе более ощутимо и телесное наказание, которому подвергается его господин, утративший часть состояния, или уплативший штраф, или подвергшийся конфискации имущества. С другой стороны, за свою собственную провинность он также рискует самим собой, то есть своим телом. Таким образом, признавая свободного и раба телом в системе государственных и правовых отношений, Демосфен все таки отчетливо различает тело мыслящее, думающее, настроенное патриотически, сражающееся за родину, полное воинской и гражданской доблести, и тело бездушное, которое можно продать и пытать, так как все равно оно не испытывает стыда. Не забудем, что в это же самое время Аристотель учил о человеке как о"dzöion politicon"и резко разграничивал в государстве место свободного гражданина и раба по природе, которого не может преобразить даже самое тщательное воспитание. У Аристотеля (Politic. VIII 2, 1) все занятия делятся на"приличные для свободнорожденного и на такие, которые свойственны несвободным", причем занятия в"личных интересах", в интересах друзей или"добродетели"достойны свободного, а занятия в интересах чужих свойственны наемнику или рабу (VIII 2, 2). в) Современник Демосфена, но вместе с тем близкий к Платону оратор Исократ употребляет слово söma главным образом вне социально–гражданского контекста. Это сам физически понимаемый человек или божество (Hel. 28, 51, 42, 17, 58; Lach. 17; Adv. Nic. 36; De antidos. 115), который может страдать своим телом (Panegyr. 123), терпеть позор (Panath. 40), наказания (Lach. 1), мучение (Lach. 15), быть во власти сильного (Philipp. 103, Eu. 63), искать для тела убежище, безопасность, защиту (Eu. 52, 30; Adv. Nic. 21), кормить его (Archid. 78), бороться с другими телами (De antidos. 302), воевать телами (Panegyr. 156), подвергаться опасности (Panegyr. 75), заботиться о них (Plat. 58), следить своими телами (то есть самим, Plat. 15), подчиняться закону (Lach. 2, 21). Тело адекватно жизни (Archid. 46; Epist. VIII 5; Zeug. 45; Trapedz. 34, 46; Call. 16; Euth. 14; Panath. 12, 47). Оно смертно, как всякая физическая сущность (Archid. 109; Panegyr. 84; Philipp. 134). Однако у Исократа наблюдается некоторого рода дуализм тела и мысли (Nicocl. 51; De antidos. 185; Philipp. 163; Eu. 74, 71), тела и души – физического и духовного, интеллектуального. Тело смертно, а душа бессмертна (Adv. Nic. 37), поэтому победить можно тело, а душа непобедима (Archid. 9). Страдать можно телом, но не душой (Adv. Nic. 48). Можно судить душу и тело (De antidos. 250), так как человеческая природа состоит из души и тела (De antidos. 180, 181; Archid. 105; Eu. 37, Demon. 6, 126; Panegyr. 1, 92), причем разумная часть человека связана с душой, а практически–полезная – с телом (De antidos. 183), хотя добродетели (Eu. 23), как и здоровье (Panath. 7), бывают у тела и души. Тело укрепляется трудами, а душа – опасностями (Demon. 40), но тело и душу можно испортить (Pax. 109), так как тело изнашивается богатством, а душа становится низкой и ничтожной из за монархического образа правления (Panegyr. 151). Создается впечатление, что Исократа, как и Платона, не удовлетворяет чисто физическая целостность человека именно благодаря его неустойчивой, смертной природе. Отсюда попытка Исократа выделить из телесной материи интеллект и душу. Как мы видели выше, у Платона, сама бессмертная душа мыслится пока физической и телесной. У Исократа же тело все еще никак не может окончательно отделиться от души, вследствие чего у него и тело и душа одновременно претерпевают специфичные для каждого из них состояния. г) Если подвести итог всей классической литературе, то можно сказать, что греческая классическая литература в равной мере (если говорить о термине söma) понимает свободного гражданина и раба в их личностной целостности как живое тело. Однако уже в IV веке до н. э. мы видим, как человек все больше и больше становится физической частицей государственного организма, причем бездушность рабского тела явно усиливается (Демосфен), а личность только тогда получает истинную целостность, когда тело объединяется с душой (Исократ), то есть происходит, с другой стороны, расщепление личности на материю и душу, правда, тоже пока еще несущую на себе следы смертной жизни, всех ее тягот и страданий. §3. Эллинизм Далее, переходя к эллинизму, можно наблюдать, как все с большим упорством физическое тело мыслится привилегией человека, который, попав в плен, станет рабом, военной бездушной добычей. 1. Полибий Полибий пишет о том, как во время голода воины съели"рабские тела"(ta doylica tön sömatön, I 85, 1), как были захвачены в плен корабли и тела (I 61, 8), скот и двадцать тысяч тел (I 29, 7), добыча и много тел (I 19, 16), деньги, утварь и тела (III 17, 10), огромное количество тел (IV 38, 4). Жители Пелопоннеса, то есть тела, становятся, как и их имущество, добычей лакедемонян (II 61, 4; II 62, 12). Элея густо населена и обильна рабами и другим достоянием (sömatön cai catasceyës, IV 73, 6). Филипп захватил в плен многих греков (sömatön, XXIV 1, 11), много разного рода имущества (aposceyës), более пяти тысяч рабов (sömatön) и множество скота (tetrapodas, IV 75, 7), он же приобрел много пленных (sömatön) и денег (chrëmaton, XV 22, 1). Римляне присвоили себе по договору людей (sömata) и движимость (epipla, XI 5, 5), карфагеняне по договору (XV 18, 1) сохранили в своем владении города (poleis), землю (choràn), скот (ctenë), рабов (sömata) и прочее достояние (hyparxin). Вообще, когда Полибию надо сказать"раб", он прямо именует его"телом"(XII 16, 5). Даже если Полибий говорит о"родственных телах", то есть родственниках, или о"свободных телах"(eleythera sömata) наравне с рабскими (ta doylica), то это происходит только потому, что эти свободнорожденные уже захвачены в плен и сами могут стать рабами (II 6, 6) или им грозит плен, как и рабам (II 62, 10; XXII 19, 9), хотя они могут по милости победителя искать где угодно спасения (XVI 30, 7)[440]. Иногда Полибий называл свободных погибших, то есть потерявших свою жизненную сущность, – "телами"(I 37, 2), а те, кто заботится о себе самом, заботится в первую очередь о своем"теле"(I 74, 8; III 60, 4), хотя забота о теле не исключает такой же заботы о душе (II 60, 7; III 87, 3), так как сама душа эта мыслится Полибием тоже материально. Душа всегда составляет единое целое с телом (XXV 9, 2; XXXVII 2, 3), укрепляется физически вместе с телом (I 81, 5; VI 5, 7; XV 16, 4), ослабевает вместе с ним (X 19, 5; XV 16, 3; XX 4, 7; 10, 9; XXV 9, 2; XXXV 1, 4), портится с ним заодно (XVIII 41, 4). Человек – тело (XVI 12, 7; XII 12, 2), обладает физическими качествами (sömaticas), которые подразумевают качества душевные (X 41, 7). Именно поэтому само тело как личность – одушевленное тело, живое (XII 12, 3), оно – сама жизнь (XL 12, 6). Оно равносильно одушевленному человеку, противостоящему неодушевленным предметам (empsychos andras tön apsychön catasceyasmatön, X 21, 4). Человек – это отдельный целостный организм, сопоставимый с целостностью войска или государства (XI 25, 6). Телесная организация человека сказывается и на истории общества, которая, по мнению Полибия, когда то совершалась в разных местах и городах, имея свои цели и свой конец, а начиная с III века до н. э., то есть с расцвета эллинистических государств,"становится единым целым, события Италии и Ливии переплетаются с азиатскими и эллинскими и все сводятся к одному концу"(I 3, 4). Не забудем, что Полибий, утверждая здесь целостность истории, именует ее"sömatoeidë", то есть"теловидной", а значит, и"целовидной". 2. Плутарх Плутарх, один из крупных деятелей так называемого греческого Возрождения, или второй софистики, которая пыталась вернуться к духовным истокам классического эллинства, употребляя слово söma, как бы синтезирует в нем, не выделяя особенно одного какого нибудь оттенка, все те моменты, которые были иной раз выразительно представлены у обследованных выше писателей. В первую очередь söma у Плутарха – это человек близкий, родственный (Cat. 55 Sint.), кровный, единоплеменник (De sera num. 5 Bernard.), человек, почитаемый и боготворимый (tön hagnotatön… sömatön, Quest. conv. V 5), самый дорогой (жена, сын, сестра, philtatön… sömatön Dion, 31 Sint.), связанный супружескими узами (Coniug. praec. 34), бывший друг и человек, некогда близкий по общему делу (Pomp. 16 – Брут; Brut. 17 – Цезарь). Тело – это свободный человек, но попавший в кабалу своего родного города и ставший вещью, которую можно заложить (De vitando aere alieno, 4, Solon 13). Далее телом именуются люди, которых продают наравне с имуществом (Camill. 8), которые являются рабочей силой (Cat. 59, Camill. 31), зависимыми (Cat. 80), солдатами (Othon. 10; Aem. Paul. 8), пленными (Anton. 7; Dem. 50, 52; Marcell. 8; Cleomen. 24; Pomp. 27, Apopht. reg. et imperat. Cat. Sen. 27, Apophteg. lac. Ages. 13), жертвой вражеской ненависти (Diog. 3, 37). Должностные лица в государстве – тела (Pomp. 24), как и цари, чьи богатства погибли с их"телами"(Con. ad. Apoll. 16). Таким же"одним телом и одной силой"(hen söma cai mian dynamin) может быть целая страна – Пелопоннес (Philop. 8) или армия, с которой Цезарь обращался"как с живым телом"(hös söma, Pomp. 51). Сам человек в наиболее обобщенном физическом виде – тоже тело. Таковы Агесилай (Apophteg lacon. Ages. 18), Отон (Othon. 10), Дион и Брут (Dion. et Brut. compar. 1), Арат (Arat. 42), Сулла,"доставивший свое тело на форум"(Sull. 34). Таким образом, Плутарх синтезирует все стороны понимания тела как человеческой личности, до него проявившейся в разных жанрах, в разные периоды литературы и философии Греции, не останавливая своего внимания ни на одном его оттенке, не выделяя его и не заостряя. Может быть, в этой восприимчивости и некритичности Плутарха к давно сложившимся терминам и понятиям сказывается его пристрастие к устоявшимся формам жизни и мышления, которые столь характерны для эклектизма позднего автора с его опорой на авторитет прошлого, мирно уживающегося в творчестве и жизни Плутарха с окружавшей его драматической историей Римской империи. До настоящего, момента, то есть кончая Плутархом, нами использовался текст указанной работы А. А. Тахо–Годи. Но в работе А. А. Тахо–Годи отсутствуют некоторые материалы философского характера, которые были не нужны этому исследованию, а для нас имеют большое значение. Именно, самое начало эллинизма, то есть ранние стоики, и самый конец его в лице Плотина. Поскольку материалы эти для нас важны, мы сейчас на них кратко укажем. 3. Стоики Стоики важны нам потому, что из всех античных авторов учение о первичности тела у них проводится наиболее последовательно и с античной точки зрения наиболее неопровержимо. Дело в том, что, как мы уже видели выше (ИАЭ V 145 – 148), стоики понимают все мироздание как живой организм, истекающий из первоначальной огненной пневмы, причем и"огонь"и"пневма" – дыхание характеризуют собой как раз живое тело, которое обязательно обладает теплотой и обязательно дышит. С такой точки зрения весь космос и все, что внутри космоса, обязательно есть живое тело. И эта живая телесность у стоиков настолько всеобъемлюща, что ею характеризуются у них и добродетели, и пороки, и любые научные понятия, не говоря уже о человеке или о богах. Стоических текстов на эту тему можно было бы привести множество. Действующее и движущее обязательно есть тело (SVF II 44, 2; 128, 7). Причина – тоже есть тело (118, 3). Сущее и вообще есть тело (115, 11. 18; 167, 24). (Наконец, имеется и просто заявление, что"субстанция (oysia) и тело одно и то же"(123, 17). 4. Плотин Плотин, конечно, не скажет, что все на свете есть только тело. Если в точности проанализировать учение Плотина о теле, то картина появляется все же довольно сложная. Конечно, душа, по Плотину, не есть тело, но зато душа осуществляется в теле и тело есть предел ее осуществленности. Ум тоже не есть тело. Но без ума вообще не существовало бы никакого организованного тела. И материя находится также в самом уме, поскольку ум есть всегда некоего рода организация, а всякая организация требует для себя материал, без которого нечего было бы организовывать, потому что всякая организация потеряла бы смысл. Неудивительно поэтому, что кроме чувственной материи существует, по Плотину, еще и"умопостигаемая материя". Да это и не только у Плотина. Учение об умопостигаемой материи перешло к Плотину не от кого иного, как от Аристотеля. Поэтому ум, по Плотину, тоже есть известного рода тело, а именно смысловое тело, мыслимое тело. Наконец, как бы ни было первоединое далеко от материи и тел, тем не менее оно существует только для осмысления материи и тел и потому тоже существенно в них нуждается. §4. Общий вывод Общий вывод о значении тела в античной философии, а особенно в античной эстетике, вытекает сам собою и на тысячи ладов постоянно формулируется в течение всей античности. Поэтому не может быть никакой речи о сведении космической человеческой жизни только на театральное представление. Последнее, действительно, существенно и для жизни человечества, и для жизни всего космоса. Но театральная постановка не есть просто только искусство. Театральная постановка возможна только потому, что актер есть не просто актер, но и человек вообще. А человек вообще не есть только актерство. Актеры – тоже люди, тоже вещи и тела, тоже материя. Космос потому есть театральное представление, что он еще до всякого представления существует как бытие, как материя, как вещь и как тело. Библиография АЛЕСАНДРИЙСКИЙ И ВОСТОЧНЫЙ РАННЕХРИСТИАНСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМК ВОПРОСУ ОБ ОБЩЕМ ХАРАКТЕРЕ АЛЕКСАНДРИЙСКОГО НЕОПЛАТОНИЗМА K.Praechter. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus. – In: Genethliakon für C.Robert. Berlin, 1910, S. 105 – 156. Nachdr.: Kleine Schriften. Hildesheim, 1973, S. 165 – 216. K.Praechter.Christlich-neuplatonische Beziehungen. – Byzantinische Zeitschrift, 1912, 21, S. 1 – 27. Nachdr.: Kleine Schriften, S. 138 – 164. P.Vancourt. Les derniers commentateurs alexandrins d'Aristote. L'école d'Olympiodore, Etienne d'Alexandrie. Lille, 1941. I.Hadot. Le problème du néoplatonisme Alexandrin. Hiéroclès et Simplicius. Paris, 1978. СИМПЛИЦИЙ Тексты и комментарии Simplicius. In Aristotelis Categorias commentarium, ed. K.Kalbfleisch. Berolini, 1907. – CAG, VIII. In Aristotelis de caelo commentaria, ed. I.L.Heiberg. Berolini, 1907. – CAG, VII. In Aristotelis physicorum libros… commentaria, ed. H.Diels. Berolini, 1882 – 1895. – CAG, IX – X. In libros Aristotelis de anima commentarium, ed. M.Hayduck. Berolini, 1882. – CAG, XI (есть предположение о принадлежности этого комментария Присциану). Commentarius in Epicteti Enchiridion, ed. F.Dübner. – In: Theophrasti Characteres… Parisiis, 1840. 1842. 1877. Литература W.Wieland. Die Ewigkeit der Welt. (Der Streit zwischen Ioannes Philoponus und Simplicius). – In: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Festschrift für H.G.Gadamer. Tübingen, 1960, S. 291 – 316. K.Praechter. Simplicius. – Realencyclopädie der classichen Altertumvissenschaft. 2. Reihe, III 2, col. 204 – 213. H.Meyer. Das Corollarium de tempore des Simplikios und die Aporien des Aristotes zur Zeit. Meisenheim am Glan, 1969. ПРИСЦИАН Prisciani Lydi quae extant. Metaphrasis in Theophrastum et Solutionum ad Chosroem liber, ed. I.Bywater. Berolini, 1886. – CAG. Supplementum Aristotelicum, I 2. C.G.Steel. The changing self. A study on the soul in later Neoplatonism: Iamblichos, Damascius and Priscianus. Brussels, 1978. ГИЕРОКЛ Photius. Bibliothèque. Texte établi et traduit par R.Henry. Paris, 1962. III; 1974, VII. Hieroclis commentarius in Aureum Carmen. – In: Fragmenta Philosophorum graecorum, I, coll. etc. Fr.G.A.Mullachius. Parisiis, 1883, p. 416 – 484. Hieroclis in aureum pythagoreorum carmen commentarius, ed. F.W.Köhler. Stuttgart, l974. Золотые стихи пифагорейцев, с комментариями Гиерокла Философа, пер. Г.В.Малеванского. – Вера и разум, 1897, 16, с. 130 – 158; 17, с. 177 – 206; 18, с. 229 – 254; 20, с. 335 – 360; 23, с. 479 – 490. Les vers d'or et le Commentaire d'Hiéroclès sur les vers d'or des Pythagoricienns traduit par M.Meunier. Paris, 1926 (с введ. и примеч.). T.Kobusch. Studien zur Philosophie des Hierokles von Alexandrien. München, 1976. СИНЕЗИЙ Тексты, переводы и комментарии Synesii Opera, ed. D.Petavius. Parisiis, 1633 (воспроизведено: Patrologiae cursus completus, ser, gr., ed. Migne. vol. LXVI, col, 1021 – 1518). Synesii Cyrenaei Orationes et homiliarum fragmenta, recogn. J.C.Krabinger. Landshuti, 1850 (здесь на с. XXXIX указаны прежние издания). Epistolographi Graeci, ed. R.Gercher. Parisiis, 1873, p. 638 – 739 (письма). Anthologia graeca carminum christianorum, ed. Christ. Paranikas. Lipsiae, 1871, p. 3 – 23 (гимны). Synesii Cyrenensis Hymni et Opuscula, rec. N.Terzaghi. Romae, 1939 – 1944, I – II. Oeuvres de Synésius évêque de Ptolémaïs, dans la Cyrénaïque au commencement du Vesiècle traduites entièrement, pour la première fois, en français et précédées d'une étude biographique et littéraire par Henri Druon. Paris, 1878. W.Lang. Das Traumbuch des Synesius von Kyrene. Ubersetzung und Analyse der philosophischen Grundlagen. Tübingen, 1926. Synésius. Discours sur la royauté. Traduction nouvelle avec introduction, note et commentaire par C.Lacombrade. Paris, 1951. K.Treu. Synesios von Kyrene. Ein Kommentar zu seinem "Dion". Berlin, 1958. Synesios von Kyrene. Dion Chrysostomos oder Vom Leben nach seinem Vorbild, griechisch und deutsch, von K.Treu. Berlin, 1959. Synesius. The letters. Translation with introduction by A.Fitzgerald. Oxford, 1926. Synesius. Essays and Hymns. Translation by A.Fitzgerald. Oxford – London, 1930, I – II. Der erste Hymnus des Synesios von Kyrene. Mit einem Komm. von M.M.Hawkins. München, 1939. Diss. Synesius. Hymnes. Traduction et notes de M.Meunier. Paris, 1947. Sinesio di Cirene. De Providentia. Studio critico e traduzione a cura di S.Nicolosi. Padova, 1959. Sinesio di Cirene. Inni. Edizione, prefazione, traduzione e note a cura di A.Dell'Era. Roma, 1968 (большой указатель на с. 187 – 231). Tutte le opere di Sinesio di Cirene a cura di A.Casini. Milano, 1970. Sinésios di Cyrène. Hymnes. Texte établi et traduit par Chr.Lacombrade. Paris, 1978, t. 1. Литература А.Остроумов. Синезий, епископ Птолемаидский. М., 1879. R.Volkmann. Synesios von Cyrene. Berlin, 1869 (здесь на с. V указана более старая литература). E.Gaiser. Des Synesios von Kyrene ägyptische Erzählungen oder Uber die Vorsehung. Wolfenbütt., 1886. Diss. C.Schmidt. Synesii philosophumena eclectica. Halis Saxon., 1889. Diss. W.Fritz. Die Briefe des Bischofs Synesios von Kyrene. Leipzig, 1898. W.S.Crawford. Synesius the Hellen. London, 1901. U.von Wilamowitz-Moellendorff. Die Hymnen des Proklos und Synesios. – Sitzungsberichte der Berlinische Akademie der Wissenschaften, 1907, S. 272 – 295 (перепечатано: Kleine Schriften. Berlin, 19712, II, S. 168 – 184; здесь на с. 183 – 184 содержится прозаический перевод IX гимна). R.Sollert. Die Sprichwörter (und sprichwörterliche Redensarten) bei Synesios von Kyrene. Augsburg, 1909 – 1910, I – II. Progr. A.Hauck. Welche griechische Autoren der klassischen Zeit kennt und benützt Synesios von Cyrene? Friedland in Meckl., 1911. Progr. G.Grützmacher. Synesios von Kyrene. Leipzig, 1913 (здесь на с. IV указана более старая литература). R.C.Kissling. The ochema pneuma of the Neo-Platonists and the De insomniis of Synesius of Cyrene. – American Journal of philology, 1922, 43, p. 318 – 330. J.C.Pando. The life and times of Synesius of Cyrene as revealed in his works. Washington, 1940. W.Theiler. Die chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios. – Schriften der Königsberger Gelehrten Gesellschaft, Geisteswissenschaften Kl. 1942, 18 (перепечатано в сборнике того же автора: Forschungen zum Neuplatonismus. Berlin, 1966, S. 252 – 301). C.Bizzochi. L'ordine degli inni di Sinesio. – Gregorianum, 1942, p. 91 – 115. M.Cocco. Neoplatonismo e cristianesimo nel primo inno di Sinesio di Cirene. – Sophia, 1948, 16, p. 199 – 202, 351 – 356. C.Bizzochi. Gli inni filosofoci di Sinesio interpretati come mistice celebrationi. – Gregorianum, 1951, p. 346 – 387. C.Lacombrade. Synésius de Cyrène. Hellène et chrétien. Paris, 1951. Thèse (на с. 290 – 295 дана исчерпывающая библиография по Синезию). C.H.Coster. Christianity and the invasions. Synesius of Cyrene. – Classical Journal, 1960, 55, p. 290 – 312. C.Lacombrade. Perspectives nouvelles sur les hymnes de Synésius. – Revue des études grecques, 1961, 74, p. 439 – 449. H.I.Marrou. Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism. – In: The conflict between paganism and christianity in the fourth century. Ed. by A.Momigliano. Oxford, 1963, p. 126 – 150. J.Bregman. Synesius of Cyrene, philosopher-bishop. Leiden, 1982. НЕМЕЗИЙ Тексты, переводы и комментарии Nemesios Emesenus. De natura hominis, graec. et lat. ed. Chr.Fr.Matthaei. Halae Magdeburgicae, 1802 (перепечатка: Hildesheim, 1967). Nemesios von Emesa. Anthropologie. Hrsg. von E.Orth. Maria-Martental, 1925. Немезий, епископ Емесский. О природе человека. Пер. с греч., примеч., предисл. и словарь Ф.С.Владимирского. Почаев, 1904. W.Telfer. Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa. London – Philadelphia, 1955. Литература Ф.С.Владимирский. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. M.Evangelides. Zwei Kapitel aus einer Monographie über Nemesios und seine Quellen. Berlin, 1882. Diss. B.Domanski. Die Psychologie des Nemesios. Münster, 1900. K.J.Burkhard. Johannes von Damaskos. Auszüge aus Nemesios Peri physeös anthröpoy. – In: Wiener Eranos zur 50. Philologenversuchung. Wien, 1909, S. 89 – 101. W.W.Jaeger. Nemesios von Emesa. Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfängen bei Poseidonios. Berlin, 1914. H.A.Koch. Quellenuntersuchungen zu Nemesios von Emesa. Leipzig, 1921. Diss. A.Ferro. La dottrina dell'anima di Nemesio di Emesa. – Ricerche relegiose, 1925, №1; 3, p. 227 – 238. V.Valdenberg. La philosophie byzantine au IV – Vesiècle. – Byzantion. 4, 1929, p. 237 – 268. E.Amann. Némesius d'Emèse. – In: Dictionnaire Théologique catholique. 1931, XI, 1, p. 62 – 67. E.Santangelo. Questioni nemesianae. Palermo, 1936. E.Skard. Nemesiosstudien. – Symbolae Osloenses, 1936, 15 – 16, p. 23 – 43; 1937, 17, p. 9 – 25; 1938, 18, p. 31 – 45; 1939, 19, p. 46 – 56; 1942, 22, p. 40 – 48. E.A.Wyller. Die Anthropologie des Nemesios von Emesa und die Alkibiades-I Tradition. – Symbolae Osloenses, 1969, 44, p. 126 – 145. A.Siclari. L'antropologia di Nemesio di Emesa nella critica moderna. – Aevum, 1973, 47, p. 477 – 497. A.Siclari. L'antropologia di Nemesio di Emesa. Padova, 1974 (большая библиография в примеч. на с. 7 – 28). A.Kallis. Der Mensch im Kosmos. Das Weltbild des Nemesios von Emesa. Münster, 1978. G.Verbeke. Foi et culture chez Némésius d'Emèse. Physionomie d'une synthèse. – In: Paradoxos politeia. Studi patristici in onore di Giuseppe Lazzati. Milano, 1980, p. 507 – 531. ИОАНН ФИЛОПОН Тексты, переводы и комментарии Io.Philop. De aeternitate mundi contra Proclum, ed. H.Rabe, Lipsiae, 1899; Hildesheim, 1963. De opificio mundi libri VII, rec. G.Reichardt. Lipsiae, 1897. Diaitëtës ë peri henöseös, – PG, ed. Migne, XCIV, col. 744 – 753 (сохранилось в сирийском переводе, греческие фрагменты у Иоанна Дамаскина). In Aristotelis Categorias, ed. A.Busse. Berolini, 1898. – CAG, XIII, 1. In Aristotelis Analytica Priora, ed. M.Wallies. Berolini, 1905. – CAG, XIII, 2. In Aristotelis Analytica Posteriora, ed. M.Wallies. Berolini, 1909. – CAG, XIII, 3. In Aristotelis Meteorologica, ed. M.Haydick. Berolini, 1901. – CAG, XIV, 1. In Aristotelis De generatione et corruptione, ed. H.Vitelli. Berolini, 1897. – CAG, XIV, 2. In Aristotelis De generatione animalium, ed. M.Hayduck. Berolini, 1893. – CAG, XIV, 3. In Aristotelis De anima, ed. M.Hayduck. Berolini, 1897. – CAG XV. In Aristotelis Physicorum libri VIII, ed. H.Vitelli. Berolini, 1887 – 1888. – CAG, XVI – XVII. Exëgësis eis to pröton tës Nicomachoy arithmëticës eisagögës, ed. R.Hoche, Lipsiae, 1864 – 1867, I – III. Breves sed apprime doctae et utiles expositiones in omnes XIV Aristotelis libros eos qui vocantur Metaphysica, quas Fr.Patricius de Graecis Latinas fecerat. Ferrariae, 1583. Johannes Philoponas Grammatikos von Alexandrien. Ausgewählte Schriften. Ubersetzt, eingeleitet und kommentiert von W.Böhm. München – Paderborn – Wien, 1967. Johannes Grammaticus Philoponus Alexandrinus. In Aristotelis De anima. Proemion. Transl. from the Greek by J.Dudley. – Bulletin de la Société internationale pour l'étude de la Philosophie médiévale, 1971 – 1975, 16 – 17, p. 62 – 85. Общая литература A.Gudeman. Iohannes Philoponus. – Realencyclopädie der classischen Altertumwissenschaft, IX, 2. V.Grumel. Jean Grammaticos et saint Théodore Studite. – Echos d'Orient, 1937, 36, p. 181 – 190. É.Évrard. Les convictions religieuses de Jean Philopon et la date du Commentaire aux "Météorologiques". – Bulletin de l'Akadémie Royale de Belgique. Classe des Lettres, 1953, 39, p. 299 – 357. H.D.Saffrey. Le chrétien Jean Philopon et la survivance de l'école d'Alexandrie au VI siècle. – Revue des études grecques, 1954, 67, p. 396 – 410. W.Wieland. Die Ewigkeit der Welt. Der Streit zwischen Joannes Philoponus und Simplicius. – In: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Festschrift für H.G.Gadamer, zum 60. Geburtstag. Tübingen, 1960, S. 291 – 316. S.Sambursky. The Physical World of Late Antiquity. London, 1962 (о Филопоне. 153 – 173). P.Jannou. Christliche Metaphysik in Byzanz. Johannes Philoponos (6. Jn.). – Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther-Urtiversität Halle – Wittenberg. Gesellschafts-und sprachwissenschaftliche Reihe, 1961, 10, S. 1389 – 1390. E.Duci. Il to on Parmenideo nell'interpretazione di Filopono. – Rassegna di scienze filosofiche, 1964, p. 253 – 300. M.Wolff. Fallgesetz und Massebegriff. Zwei wissenschaftshistorische Untersuchungen zur Kosmologie des Johannes Philoponus. Berlin, 1971. Специальная литература И.Д.Рожанский. На рубеже двух эпох (Иоанн Филопон в споре с аристотелевкой концепцией космоса). – Вопросы истории естествознания и техники. М., 1983, 3, с. 28 – 42. M.Grabmann. Mittelalterliche lateinische Ubersetzungen van Schriften des Aristoteles-Kommentators Johannes Philoponos. München, 1929. T.Herrmann. Joannes Philoponos als Monophysit. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, 1930, 29, S. 209 – 264. O.Schissel. Kann die Expositio in libros de anima des St.Thomas Aquinas ein Kommentar des Johannes Philoponos zu Aristoteles' Peri Psychës sein? – Byzantinisch-neugriechische Jahrbücher, 1932 – 1933, 9, S. 104 – 112. G.Verbeke. G.de Moerbeke, traducteur de Jean Philopon. – Revue philosophique de Louvain, 1951, 49, p. 222 – 235. S.Sambursky. Philoponus' Interpretation of Aristotle's Theory of Light. – Osiris, 1958, 13, p. 114 – 126. L.G.Westerink. Deux commentaires sur Nicomaque. Asclépius et Jean Philopon. – Revue des études grecques, 1964, 77, p. 526 – 535. É.Évrard. Jean Philopon. Son Commentaire sur Nicomaque et ses rapports avec Ammonius. – Pevue des études grecques, 1965, 78, p. 592 – 598. J. –L.Kraemer. A Last Passage from Philoponus' "Contra Aristotelem" in Arabic Translation. – Journal of the American Oriental Society, 1965, 85, p. 318 – 327. S.van Riet. Fragments de l'original grec du "De intellectu" de Philopon. – Revue philosophique de Louvain, 1965, 63, p. 5 – 40. Специалисты-комментаторы Hermiae Alexandrini in Platonis Phaedrum scholia, ed. P.Couvreur. Parisiis, 1901. 1971. In Porphyrii quinque voces, ed. A.Busse. Berolini, 1891. – CAG IV 3. In Aristotelis Categorias, ed. A.Busse. Berolini, 1895. – CAG, IV, 4. In Aristotelis De interpretatione, ed. A.Busse. Berolini, l897. – GAC, IV, 5. In Aristotelis Analytica priora, ed. M.Wallies. Berolini, 1889. – CAG, IV, 6. Ammonii De fato. – In: Alexandri Aphrodisiensis De fato, ed. J.Orellius. Turici, 1824 (приложение к изданию). Asclepii in Aristotelis Metaphysica A-Z, ed. M.Hayduck. Berolini, 1888. – CAG, VI, 2. ОЛИМПИОДОР МЛАДШИЙ Olimpiodori philosophi In Platonis Phaedonem commentaria, ed. W.Norvin. Lipsiae, 1913. Hildesheim, 1968 (теперь приписывается Дамаскию). The Greek Commentaries in Plato's Phaedo. Amsterdam – Oxford – New York, 1976, vol. 1: Olympiodorus, ed. by L.G.Westerink. Olympiodorus. Commentary on the First Alcidiades of Plato. Critical text and indices by L.G.Westerink. Amsterdam, 1956. 2 ed. Leiden, 1982. Olympiodori philosophi In Platonis Gorgiam commentaria, ed. W.Norvin. Lipsiae, 1936. Hildesheim, 1966. Olympiodori In Platonis Gorgiam commentaria, ed. L.G.Westerink. Lipsiae, 1970. Olympiodori Prolegomena et in Aristotelis Categorias Commentaria, ed. A.Busse. Berolini, 1902. – CAG, XIII, 1. Olympiodori in Aristotelis Meteora, ed. W.Stüve. Berolini, 1900. – CAG, XII, 2. Eliae In Porphyrii Isagogen et in Aristotelis Categorias commentaria, ed. A.Busse. Berolini, 1900. – CAG, XVIII, 1. Stephani In librum Aristotelis De interpretatione, ed. M.Hayduck. Berolini, 1885. – CAG, XVIII, 3. H.Usener. De Stephano Alexandrino. Bonn, 1880. ДАВИД АРМЯНСКИЙ Davidis Prolegomena et in Porphyrii Isagogen commentaria, ed. A.Busse. Berolini, 1904. – CAG, XVIII, 2. Давид Анахт. Сочинения. Составление, перев. с древнеарм., вступит. статья и примеч. С.С.Аревшатяна. – М., 1975. 1980 (здесь перевод "Определений", комментарий на "Аналитику" Аристотеля и анализ "Введения" Порфирия). Я.А.Манандян. Проблема Давида Анахта в новом освещении. Вагашапат, 1904 (на арм. яз.). Н.Адонц. Дионисий Фракийский и армянские толкователи. Пг., 1915. Я.А.Манандян. Грекофильская школа и этапы ее развития. Вена, 1923 (на арм. яз.). В.К.Чалоян. Философия Давида Непобедимого. Ереван, 1946. С.С.Аревшатян. Наследие Давида Непобедимого в новом освещении. – Вестник Матенадарана, 1969, 9 (на арм. яз.). С.С.Аревшатян. Формирование философской науки в древней Армении (V – VI вв.). Ереван, 1973. В.К.Чалоян. Развитие философской мысли в Армении (древний и средневековый период). М., 1974, с. 53 – 123. С.С.Аревшатян. Давид Анахт и его роль в развитии древнеармянской философии. – В кн.: Давид Анахт. Сочинения, с. 5 – 28. Очерк развития эстетической мысли в Армении. М., 1976, с. 20 – 28. А.Ф.Лосев. Философско-исторический подвиг Давида Непобедимого. Ереван, 1980 (перепечатано также в кн.: Давид Непобедимый. Ереван, 1983, с. 40 – 50). Г.А.Брутян. Логика Давида Непобедимого. М., 1982. C.Neumann. Mémoire sur la vie et les oeuvres de David, philosophe arménien du VI siècle de notre ère. – Nouveau Journal Asiatique,1829, 3. A.Busse. Die neuplatonischer Ausleger der Isagoge des Porphyrios. Berlin, 1892. M.Khoostikian. David der Philosoph. Bern, 1907. ТРИНИТАРНЫЙ ВОПРОС В РАННЕМ ХРИСТИАНСТВЕ[441] Общие работы А.И.Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898, с. 79 – 136. И.П.Четвериков. О Боге как личном существе. Киев, 1908. А.Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914, т. 1 [Тринитарный вопрос (история учения о Св.Троице)]. В.В.Болотов. Лекции по истории древней церкви. Петроград, 1918, IV [История церкви в период вселенских соборов], с. 1 – 134. ОРИГЕН В.В.Болотов. Учение Оригена о Св.Троице. Спб., 1879. Ф.Елеонский. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святого. Спб., 1879. M.J.Denis. De la philosophie d'Origène. Paris, 1884. НЕОПЛАТОНИЗМ ЛАТИНСКОГО ЗАПАДАКОРНЕЛИЙ ЛАБЕОН G.Kettner. Cornelius Labeo, ein Beitrag zur Quellenkritik des Arnobius. Pforta, 1877. Progr. (здесь – фрагменты Лабеона). J.Muelleneisen. De Cornelii Labeonis fragmentis, studiis, adsectatoribus. Marburg, 1889. Diss. P.Mastandrea. Un neoplatonico latino Cornelio Labeone. Testimonianze e frammenti. Leiden, 1979. G.Wissowa. De Macrobii Saturnaliorum fontibus. Breslau, 1880. Diss. W.Kahl. Cornelius Labeo, ein Beitrag zur spätrömischen Literaturgeschihte. – Philologus. Supplementum, 1889, V, S. 717 – 807. Alex.Röhricht. Die Seelenlehre des Arnobius nach ihren Quellen und ihrer Entstehung untersucht. Hamburg, 1893. Th.Litt. De Verrii Flacci et Cornelii Labeonis fastorum libris. Bonae, 1904. Fr.Niggetiet. De Cornelio Labeone. Münster, 1908. Diss. B.Boehm. De Cornelii Labeonis aetate. Regimonti, 1913. Diss. W.Kroll. Die Zeit des Cornelius Labeo. – Rheinisches Muzeum, 1916, 71, S. 309 – 357. W.A.Baehrens. Über die Lebenszeit des Cornelius Labeo. – Hermes, 1917, 52, S. 39 – 56. W.A.Baehrens. Cornelius Labeo atque eius commentarius Vergilianus. Gent – Leipzig, 1918. ВЕТТИЙ АГОРИЙ ПРЕТЕКСТАТ J.Mistler. Vettius Agorius Praetextatus. – Klio, 1910, 10, S. 462 – 475. T.W.J.Nicolaas. Praetextatus. Amsterdam, 1940. Diss. J.Flamant. Macrobe et le Néo-platonisme latin, à la fin du IVesiècle. Leiden, 1977 (Претекстат упоминается множество раз; особый интерес представляют с. 26 – 36). ФАВОНИЙ ЕВЛОГИЙ Fauonii Eulogii Disputatio de Somnio Scipionis, ed. A.Holder. Lipsiae, 1901. Favonius Eulogius. Disputatio de Somnio Scipionis, ed. et trad. R. –E.van Weddingen. Bruxelles, 1957. F.Skutsch. Zu Favonius Eulogius und Chalcidius. – Philologus, 1902, 61, S. 193 – 200. C.Fries. De M.Varrone a Favonio Eulogio expresso. – Rheinisches Muzeum, 1903, 58, S. 115 – 125. M.Sicherl. Beiträge zur Kritik und Erklärung des Favonius Eulogius. – Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Mainz, 1959, 10. МАРИЙ ВИКТОРИН Тексты, переводы и комментарии Candidi Arriani ad Marium Victorinum rhetorem de generatione divina et Marii Victorini rhetoris urbis Romae ad Candidum Arrianum, recens. Iust.Woehrer. Wilhering, 1909 – 1910 (Jahresbericht des Privatuntergymnasiums der Zisterzienster zu Wilhering). Первое критическое издание. Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité, Paris, 1960, I: Texte établi par P.Henry. Introduction, traduction et notes par P.Hadot; II. Commentaire par P.Hadot (Sources Chrétiennes, 68 – 69). Marii Victorini Opera. Pars 1. Opera theologica, recens. P.Henry et P.Hadot. – Corpus Scriptorum ecclestiacorum Latinorum, 1971, 83. Marii Victorini Afri Commentarii in epistulas Pauli ad Galatas, ad Philippenses, ad Ephesios, ed. A.Locher. Leipzig, 1972. Marii Victorini Afri Opera theologica, ed. A.Locher. Leipzig, 1976. Kleine Pauly, Lfg. 17, 1037 – 1038 (здесь можно получить сведения о сочинениях Викторина грамматически-риторического характера). Литература G.Koffmane. De Mario Victorino philosopho christiano. Breslau, 1880. G.Geiger. Marius Victorinus, ein neuplatonischer Philosoph. Progr.Metten. Landshut, 1887 – 1889. R.Schmid. Marius Victorinus und seine Beziehungen zu Augustin. Kiel, 1895. Diss. J.Wöhrer. Studien zu Marius Victorinus. – Jahresbericht des Privät-Untergymnasiums zu Wilhering. Wilhering, 1905. J.de Ghellinck. Réminiscences de la dialectique de Marius Victorinus dans les conflits théologiques du onzième siècle. – Revue néoscolastique de philosophie, 1911, 19, p. 432 – 435. W.Karig. Des Caius Marius Victorinus Kommentare zu den Paulinischen Briefen. Marburg, 1924. Diss. E.Benz. Marius Victorinus und die Entwicklung der abendländischen Willensmetaphysik. Stuttgart, 1932. B.Citterio. Osservazioni sulle opere cristiane di Mario Vittorino. – Scuola Cattolica, 1937, 65, p. 505 – 515. H.Leusse. Le problème la préexistence des âmes chez Marius Victorinus. – Recherchez de Science Religieuse, 1939, 29, p. 197 – 237. R.Domenico. La dottrina trinitaria di Mario Vittorino Africano. Napoli, 1942. A.Travis. Marius Victorinus, a Biographical Note. – Harvard Theological Review. 1943, 36, p. 83 – 90. P.Frassinatti. Le confusione agostiniane e un inno di Mario Vittorino. – Giornale italiano de filologia, 1949, 2, p. 50 – 59. P.Henry. The "Adversus Arium" of Marius Victorinus, the first systematic exposition of the doctrine of the Trinity. – Journal of Theological Studies, N.S., 1950, 1, p. 42 – 55. A.Dempf. Der Ptatonismus des Eusebius, Victorinus und Pseudo-Dionysius. – Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil. –Hist. Klasse, 1962, 3, S. 1 – 18. P.Hadot. L'image de la Trinité dans l'âme chez Victorinus et chez Saint Augustin. – Stidia patristica. Berlin, 1962, 6, S. 409 – 422. M.T.Clark. The Neoplatonism, of Marius Victorinus. – Studia Patristica. Berlin, 1972, 11, S. 13 – 19. P.Hadot. Porphyre et Victorinus, Paris, 1968, I – II. R.A.Markus. Marius Victorinus. – In: The Cambridge History of Later Greek and Early Mediaeval Philosophy. Cambridge, 1970, p. 331 – 340. P.Hadot. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. Paris, 1971. A.Ziegenaus. Die trinitarische Ausprägung des göttlichen Seinsfülle nach Marius Victorinus. – Münchener theologische Studien, 1972, 2, Abt, 41. M.T.Clark. The Neoplaionism of Marius Victorinus the Christian. – In: Neoplatonism and early Christian Thought. London, 1981, p. 153 – 160. АВГУСТИН И ПЕРЕХОД ОТ АНТИЧНОСТИ К СРЕДНЕВЕКОВЬЮ[442] Тексты, переводы и комментарии Творения Блаженного Августина. Изд. 2‑е. Киев, 1901 – 1912, ч. 1 – 7. Исповедь блаженного Августина, епископа Иппонийского, в 13‑ти книгах (новый перевод). М., 1914. Блаженный Августин. Исповедь. – Богословские труды. М., 1978, 19, с. 71 – 264. Общая литература В.Герье. Блаженный Августин. М., 1910. И.В.Попов. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1917, I, 1 – 2. С.С.Аверинцев. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность" (Противостояние и встреча двух творческих принципов). – В кн.: Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971. С.С.Аверинцев. Западно-восточный генезис литературных канонов византийского средневековья. – В кн.: Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М., 1974. С.С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. Г.Г.Майоров. Формирование средневековой философии. М., 1979 (об Августине – с. 181 – 341). В.В.Соколов. Средневековая философия. М., 1979 (об Августине – с. 51 – 84). Д.В.Джохадзе, Н.И.Стяжкин. Введение в историю западноевропейской средневековой философии. Тбилиси, 1981 (об Августине – с. 13 – 27). В.В.Бычков. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984. Проблемы личности И.П.Четвериков. О Боге как личном существе. Киев, 1903. O.Braun. Begriff "Person" in seiner Anwendung auf die Lehre von Trinität und Incarnation. Mainz, 1876. S.Schlossmann. Persona und prosopon im Recht und in christlichen Dogma Kiel – Leipzig, 1906. P.Henry. Saint Augustine on Personality. The Saint Augustine Lecture. New York, 1960. C.de Vogel. The concept of Personality in Greek and Christian Thought. – Studies in Philosophy and the History of Philosophy, Washington, 1963, vol. 2 (об Августине с. 20 – 60). A.N.Armstrong. Form, Individual and Person in Plotinus. – Dionysius, 1977, 1. P.Crouse. In multa defluximus: Confessions X 29 – 43, and St.Augustine's theory of Personality. – In: Neoplatonism and early Christian Thought. London, 1981, p. 180 – 185. Другие проблемы П.Верещацкий. Плотин и Блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме. – Православный собеседник, 1911, № 7, 9. В.В.Бычков. Византийская эстетика. М., 1977. Его же. Античные традиции в эстетике раннего Августина. – В кн.: Традиции в истории культуры. М., 1978, с. 85 – 105. Г.А.Гаджикурбанов. Антропология Августина и античная философия. Автореф. канд. дисс. М., 1979. В.В.Бычков. Эстетика поздней античности. М., 1981. Его же. Зарождение средневековой эстетики числа и ритма. – В кн.: Философия искусства в прошлом и настоящем. М., 1981. В.П.Гайденко, Г.А.Смирнов. Раннесредневековая концепция человека. – В кн.: Культура и искусство западноевропейского средневековья. М., 1981. Л.А.Даниленко. Философско-эстетические взгляды Августина. Автореф. канд. дисс. М., 1982. А.А.Столяров. Проблема свободы воли в раннесредневековой философии (Аврелий Августин). М., 1988 (автореф. канд. дисс.). В.В.Бычков.Формирование основных принципов византийской эстетики. В кн.: Культура Византии. IV – первая половина VII вв. (под редакцией З.В.Удальцовой). М., 1984, с. 504 – 546. K.Svoboda. L'esthétique de Saint Augustin et ses sources. Brno, 1933. Cf.M.Grabmann. Die Grundgedanken des heiligen Augustinus über Seele und Gott. Darmstadt, 1967. H.Ruef. Augustin über Semiotik und Sprache. Bern, 1981. ХАЛКИДИЙ Текст и комментарии Chalcidii Timaeus ex Platonis dialogo translatus et in eundem commentarius cum graeco Platonis exemplo et latina Ciceronis interpretatione. – In: Fragmenta philosophorum graecorum, ed. Mullachius. Parisiis, 1881, II, p. 147 – 258. Platonis Timaeus interprete Chalcidio cum eiusdem commentario, ed. Joh.Wrobel. Lipsiae, 1876. Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus. In societatem operis coniuncto P.J.Jensen edidit J.H.Waszink. (Plato latinus, IV. Londinii et Leidae, 1962. 1975). Литература A.Gercke. Chalcidius und Ps. – Plutarch. – Rheinisches Museum, 1886, 41, S. 269 f. D.Tamilia. De Chalcidii aetate. – Studi italiani di filologia classica, 1900. 8, p. 79 – 80. B.W.Switalski. Des Chalcidius Kommentar zu Plato's Timaeus. – Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Münster, 1902, Bd. 3, Hf. 6. G.Borghorst. De Anatolii fontibus. Berlin, 1905, S. 26 – 38. Diss. G.Altmann. D.Posidonio Timaei Platonis commentatore. Berlin, 1906. Diss. J.C.M.Van Winden. Calcidius on matter. His doctrine and sources. A chapter in the history of Platonism. Leiden, 1959. 1965. J.H.Waszink. Studien zum Timaioskommentar des Calcidius. Leiden, 1964, I: Die erste Hälfte des Kommentars (mit Ausnahme der Kapitel über die Weltseele). J.den Boeft. Calcidius on Fate. His doctrine and sources. Leiden, 1970. J.H.Waszink. La théorie du language des démons dans Calcidius. – In: Mélanges Daniélou. Paris, 1972, p. 237 – 244. M.Baltes. Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten. Leiden, 1976, S. 172 – 184. J.den Boeft. Calcidius on demons (commentarius ch. 127 – 136). Leiden, 1977. МАКРОБИЙ Тексты, переводы и комментарии Macrobe, Varron, Pomponius Méla. Oeuvres complètes. Avec la traduction en français, publièes sous la direction de M.Nisard. Paris, 1850. Macrobii Saturnalia, ed. J.Willis. Lipsiae, 1963. Macrobii Commentarii in Somniun Scipionis, ed. J.Willis. Lipsiae, 1963. G.Lödgberg. In Macrobii Saturnalia adnotationes. Uppsala, 1936. Diss. Литература H.Linke. Quaestiones de Macrobii Saturnaliorum fontibus. Breslau, 1880. Diss. H.Linke. Ueber Macrobius' "Kommentar zu Somnium Scipionis". – In: Philologus. Abhandlung M.Herr zum 70. Geburtstag dargestellt. Berlin, 1880, S. 240 – 256. G.Wissowa. De Macrobii Saturnaliorum fontibus. Breslau, 1880. Diss. P.Duhem. Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic. Paris, 1905, II, p. 62 – 71 (имеется перепечатка 1954 г.). Th.Schedler. Die Philosophie des Macrobius und ihr Einfluss auf die Wissenschaft des Mittelalters. Münster im W., 1916 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Bd. 13, 1). Th.Whittaker. Macrobius, or Philosophy, Science and Letters in the year 400. Cambridge, 1923. K.Mras. Macrobius' Kommentar zu Ciceros Somnium. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte des 5. Jahrhunderts N. Chr. – Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaft., Philol. – Hist. Klasse, 1933, S. 232 – 288. E.Jeauneau. Macrobe, source du platonisme chartraine. – Studi Medievali, 1960, t. 1, p. 3 – 24 (3 Seria). E.Tuerk. Macrobius und die Quellen seiner Saturnalien. Freiburg im Br., 1962. Diss. M.Fuhrmann. Macrobius und Ambrosius. – Philologus, 1963, 107, p, 301 – 309. E.Tuerk. Les Saturnales de Macrobe, source de Servius Danielis. – Revue des études latines, 1963, 41, p. 327 – 349. A.Cameron. Macrobius. Avienus and Avianus. – Classical Quarterly, 1967, 17(2), p. 385 – 399. M.Elferink. La descente de l’âme d’après Macrobe. Leiden, 1968. C.Zintzen. Römisches und Neuplatonisches bei Macrobius. – In: Politeia und Res Publica. Beiträge zum Verständnis von Politik, Recht und Staat in der Antike, dem Andenken R.Starks gewidmet, hrsg. von R.Steinmetz. Wiesbaden, 1969, S. 357 – 376. H.de Ley. Macrobius and Numenius. A.Study of Macrobius' In Somn. I, 12. Bruxelles, 1972 (Latomus, vol. 125). J.Flamant. Macrobe et le néo-platonisme latin, à la fin du IVesiècle. Leiden, 1977. МАРЦИАН КАПЕЛЛА Текст Martianus Capella, ed. A.Dick. Lipsiae, 1925. Martianus Capella, ed. J.Willis. Leipzig, 1983. Более общая литература F.Eyssenhardt. De Martiano Capella. Berlin, 1861. P.Courcelle. Les lettres grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore. Paris, 1943, p. 198 – 205. F.Lémoine. Martianus Capella. A Literary Re-evaluation. München. W.Stahl, R.Johnson, E.L.Burge. Martianus Capella and the Seven Liberal Arts. London, 1971 – 1977, I – II. Общие проблемы K.Heyer. Martianus Capella und die 7 freien Künste. – Die Drei, 1924, 4, S. 841 – 857. R.Uhden. Die Weltkarte des Martianus Capella. – Mnemosyne, 1935 – 1936, 3, S. 97 – 124. G.Dumézil. Remarques sur les trois premières "regiones caeli" de Martianus Capella. – In: Hommages à Max Niedermann. Bruxelles, 1956, p. 102 – 107. P.Ferrarino. La prima e l'unica. Reductio omnium artium ad philologiam. Il De nupptiis Philologiae et Mercurii di Marziano Capella e l'apoteosi della filologia. – Italia medioevale e umanistica, 1969, 12, p. l – 7. L.Cristante. Musica e grammatica nella Enciclopedia di Marziano Capella. – Atti e memorie dell'accademia Patavina, 1974 – 1975. 87, p. 335 – 379. Частные проблемы F.Lüdecke. De Nartini Capellae libro sexto. Gottingae, 1862. J.Jürgensen. De tertio Martiani Capellae libro. Lipsiae, 1874. P.Tannery. Ad Martiani Capellae librum VII. – Revue de philologie, 1892, 16, p. 137 – 139. G.Thulin. Die Götter des Martianus Capella und die Bronzeleber von Piacenza. Giessen, 1906.

The script ran 0.012 seconds.