1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 
содержания.

Прибавление. Возможность, как то, что есть лишь внутреннее 
действительности, есть именно поэтому также и лишь внешняя  
действительность или случайность. Случайное есть вообще лишь нечто 
такое, что имеет основание своего существования не в самом себе, а в 
другом. Это—тот образ, в котором действительность первоначально 
предстает сознанию и который часто смешивают с самой  
действительностью. Случайность, однако, есть лишь действительное в  
односторонней форме рефлексий в другое, или, иными словами, есть  
действительное в значении чего-то лишь возможного. Мы соответственно этому 
рассматриваем случайное как нечто такое, что может быть и может  
также и не быть, которое может быть таким, а также и другим, чье бытие или 
небытие, бытие такого или другого рода, имеет свое основание 
не в нем самом, а в другом. Преодоление этого случайного есть вообще 
столь же, с одной стороны, задача познания, сколь, с другой стороны, 
очень важно в области практического поведения не застревать в  
случайности хотения или произвола. И все же часто, в особенности в новейшее 
время, случайность непростительно возвеличивалась, и ей приписывали 
также и в духовном мире значение, которым она на самом деле не  
обладает. Что касается раньше всего природы, то она нередко служит  
предметом удивления главным образом лишь за богатство и многообразие 
ее образований. Однако это богатство, как таковое, взятое  
независимо от имеющегося в нем раскрытия идеи, не представляет собою 
высокого интереса для разума, и в великом многообразии  
органических и неорганических образований оно доставляет нам лишь  
зрелище случайности, теряющейся в тумане неопределенности. Это 
пестрое многообразие видов животных и растений, беспрестанно 
меняющийся вид и расположение облаков и т. п. не должно во 
всяком случае ставиться выше столь же случайных фантазий  
предающегося своему произволу духа. Удивление, с которым мы  
встречаем подобного рода явления, представляет собою очень абстрактное 
отношение к вещам, от которого следует перейти к высшему  
пониманию, к разумению внутренней гармонии и закономерности природы.

16* 

{244}


Особенно важное значение имеет достодолжная оценка  
случайности по отношению к воле. Когда говорят о свободе воли, то часто  
понимают под этим лишь произвол, т. е. волю в форме случайности. Но 
хотя произвол, как способность определять себя к тому или иному, 
несомненно и есть на самом деле существенный момент свободной  
согласно своему понятию воли, он, однако, отнюдь не есть сама свобода, 
а есть пока только формальная свобода. Истинно свободная воля,  
содержащая в себе произвол в снятом виде, сознает свое содержание 
как само по себе прочное и вместе с тем знает его безусловно своим.

Напротив, воля, остающаяся на ступени произвола, даже в том  
случае, когда она решает в пользу истинного и справедливого по своему 
содержанию, все же еще страдает тщеславным представлением, что, 
если бы ей было угодно, она могла бы решить также и в пользу другого 
поступка. Впрочем, при ближайшем рассмотрении произвол  
оказывается противоречием, поскольку здесь форма и содержание еще  
противополагаются друг другу. Содержание произвола есть нечто данное, 
и мы его знаем как содержание, имеющее свое основание не в самой 
воле, а во внешних обстоятельствах. Свобода по отношению к такому 
содержанию существует поэтому лишь в форме выбора, каковая  
формальная свобода и должна рассматриваться как лишь мнимая свобода, 
поскольку тем же внешним обстоятельствам, в которых имеет свое 
основание преднайденное волей содержание, мы должны приписывать 
также и то, что воля решает как раз в пользу одного, а не другого.

Хотя, как мы выяснили, случайность есть лишь односторонний 
момент действительности и поэтому не должна быть смешиваема с 
последней, ей все же, как некоей форме идеи, следует отдавать 
должное также и в предметном мире. Это верно прежде всего по  
отношению к природе, на поверхности которой, так сказать, случайность 
находит себе свободное поприще, и мы должны это признать, а не 
претенциозно утверждать (как это ошибочно приписывают философии), 
что события могли происходить в ней только так, а не иначе. Но  
случайное точно так же проявляется и в духовном мире, как мы уже  
заметили выше относительно воли, которая содержит в себе случайное 
в форме произвола, но содержит его в себе лишь как снятый момент. И 
по отношению к духу и его деятельности следует также остерегаться, 
чтобы прекрасное само по себе стремление к разумному познанию не 
ввело нас в искушение попытаться показать необходимость явлений, 
которым на самом деле присущ характер случайности, или, как  
обыкновенно выражаются, конструировать их а priori. Так, например, в 


{245}

языке, хотя он представляет собою как бы тело мышления, случай 
все же, несомненно, играет значительную роль, и точно так же обстоит 
дело с правовыми, художественными и т. д. образованиями.  
Совершенно правильно, что задача науки и, в особенности, философии  
состоит вообще в том, чтобы познать необходимость, скрытую под  
видимостью случайности; это, однако, не следует понимать так, будто  
случайное принадлежит лишь области нашего субъективного  
представления и поэтому должно быть всецело устранено для того, чтобы мы 
могли достигнуть истины. Научные стремления, односторонне идущие 
по этому пути, не избегнут справедливого упрека в бесплодной 
игре ума и чрезмерном педантизме.

§ 146.

Вышеуказанная внешняя сторона действительности обнаруживает 
при ближайшем рассмотрении, что случайность, как непосредственная 
действительность, есть то, что тожественно с собою, но она есть  
тожественное с собою существенно лишь как положенностъ, которая в 
то же время снята,—есть налично существующая внешность.  
Внешняя сторона действительности есть, таким образом, нечто  
предположенное, непосредственное наличное бытие которого есть вместе с тем 
некая возможность и имеет предназначение быть снятой, быть  
возможностью иного, — есть условие.

Прибавление. Случайное, как непосредственная действительность, 
есть вместе с тем возможность чего-то другого. Оно, однако, есть уже 
не та абстрактная возможность, которую мы имели сначала, а  
возможность как сущее, и, таким образом, она есть условие. Когда мы 
говорим об условии существования некоторой вещи, то под этим 
разумеем двоякое: во-первых, некое наличное бытие, некое  
существование, вообще нечто непосредственное, и, во-вторых,  
назначение этого непосредственного быть снятым и служить для  
осуществления другого. Непосредственная действительность, как таковая, 
есть вообще не то, чем она должна была бы быть, а является надломленной 
в себе, конечной действительностью, и ее назначение — быть  
поглощенной. Другую же сторону действительности представляет собою 
ее существенность. Последняя есть первоначально внутреннее, 
которое, как голая возможность, также имеет своим назначением 
быть снятым. Как снятая возможность, она есть происхождение 
новой действительности, предпосылкой которой была первая непосред- 

{246}


ственная действительность Это — та перемена, которую содержит 
в себе понятие условия. Когда мы рассматриваем условия некоторой 
вещи, последние представляются нам чем-то совершенно невинным.

На самом же деле такая непосредственная действительность содержит 
в себе зародыш чего-то совершенно другого. Сначала это другое есть 
только возможность, но эта форма затем снимает себя и превращается 
в действительность. Эта новая действительность, которая таким  
образом рождается, есть подлинно внутреннее непосредственной  
действительности, которое пожирает последнюю. Таким образом возникает 
совершенно новый образ вещей и вместе с тем не возникает ничего 
другого по сравнению с тем, что было раньше, ибо первая  
действительность лишь полагается соответственно ее сущности. Условия, которые 
жертвуют собою, которые погибают и поедаются, сливаются в  
другой действительности лишь с самими собою. Таков вообще процесс 
действительности. Она есть вообще не только непосредственно  
сущее, но, как существенное бытие, она есть снятие своей собственной 
непосредственности и, благодаря этому, она опосредствует себя с 
самой собою.

§ 147.

?) Эта внешность действительности, развитая, таким образом, как 
некий круг определений возможности и непосредственной  
действительности, развитая как опосредствование их друг другом, есть реальная 
возможность вообще. Как таковой круг, она, далее, есть целостность, 
есть, таким образом, содержание, определенный в себе и для себя  
предмет (Sache); рассматриваемая же со стороны различия определений 
в этом единстве, она также есть сама по себе конкретная  
целостность формы, есть непосредственное самоперенесение  
внутреннего во внешнее и внешнего во внутреннее. Это самодвижение 
формы есть деятельность; с одной стороны приведение в действие  
предмета как реального основания, которое снимает себя для того, чтобы 
произвести действительность, другой стороны приведение в действие 
случайной действительности, условий, а именно рефлексия условий 
внутрь себя и снятие ими самих себя для того, чтобы произвести 
другую действительность, действительность самого предмета. Когда 
все условия имеются налицо, предмет необходимо должен стать  
действительным, и сам предмет есть одно из условий, ибо, будучи  
первоначально лишь внутренним, сам он тоже есть лишь некое  
предположенное. Развитая действительность, как совпадающая в едином смена 


{247}

внутреннего и внешнего, смена их противоположных движений,  
объединенных в одно движение, есть необходимость.

Примечание. Необходимость, пожалуй, правильно определяли 
как единство возможности и действительности. Но, выраженное 
лишь таким образом, это определение, поверхностно и вследствие 
этого непонятно. Понятие необходимости — очень трудно; оно трудно 
именно потому, что она есть само понятие, моменты которого суть 
действительности, которые, вместе с тем, следует понимать лишь как 
формы, насильственно внутри себя разделенные и преходящие.

Мы поэтому дадим в следующих двух параграфах еще более подробное 
изложение моментов, составляющих необходимость.

Прибавление. Когда о чем-либо говорят, что оно необходимо, 
мы раньше всего спрашиваем: почему? Необходимое, следовательно, 
должно оказаться чем-то положенным, опосредствованным. Но если 
мы не пойдем дальше одного лишь опосредствования, у нас все же не 
будет того, что понимают под необходимостью. Одно лишь  
опосредствование есть то, что оно есть, не само через себя, а через нечто другое, и, 
следовательно, оно также есть нечто случайное. От необходимого, 
напротив, мы требуем, чтобы оно было тем, что оно есть само через 
себя, чтобы оно, следовательно, было опосредствованным и все же  
вместе с тем содержало в себе опосредствование как снятое. Мы  
согласно с этим говорим о необходимом: оно есть, и, таким образом, мы 
его считаем простым соотношением с собою, в котором отпадает  
обусловленность другим.

Часто говорят, что необходимость слепа, и справедливо говорят 
это, поскольку в ее процессе цель, как таковая, еще не есть для себя.

Процесс необходимости начинается с существования разрозненных 
обстоятельств, которые, повидимому, независимы и не имеют никакой 
связи между собою. Эти обстоятельства суть непосредственная  
действительность, которая сливается внутри себя и из этого отрицания 
происходит новая действительность. Мы имеем здесь содержание,  
которое по форме удвоено внутри себя: оно, во-первых, есть содержание 
предмета, о котором идет речь, и оно, во-вторых, есть содержание 
разрозненных обстоятельств, которые кажутся чем-то  
положительным и сначала имеют значимость как таковые. Это  
содержание, как нечто ничтожное внутри себя, превращается, соответственно 
этому своему характеру, в свое отрицательное и становится, таким 
образом, содержанием предмета. Непосредственные обстоятельства, 
как условия, уничтожаются, но вместе с тем также и сохраняются 

{248}


как содержание предмета. Тогда говорят, что из этих  
обстоятельств и условий произошло нечто совершенно иное и называют 
поэтому слепой необходимость, представляющую этот процесс. Если 
же мы, напротив, будем рассматривать целесообразную деятельность, 
то мы здесь в лице цели имеем содержание, которое известно уже 
заранее; эта деятельность поэтому не слепа, а зряча. Если говорят, 
что мир управляется провидением, то при этом имеют в виду, что цель 
есть вообще то, что действует как в себе и для себя определенное,  
определенное еще до того, как получается результат, так что то, что  
получается в качестве результата, соответствует тому, что было известно 
и волимо раньше. Впрочем, понимание мира как определяемого  
необходимостью и вера в божественное провидение отнюдь не должны  
рассматриваться как взаимно исключающие друг друга. Как мы скоро 
увидим, в основании божественного провидения лежит понятие.  
Последнее есть истина необходимости и содержит последнюю внутри 
себя как снятую, равно как и, обратно, необходимость в себе есть  
понятие. Слепа необходимость лишь постольку, поскольку она не  
постигается в понятии, и нет, поэтому, ничего более превратного, чем упрек 
в слепом фатализме, который делают философии истории за то, что она 
видит свою задачу в познании необходимости того, что произошло 
в истории человечества. Благодаря такому пониманию своей задачи, 
философия истории приобретает значение теодицеи, и те, которые  
думают, что они почитают божественное провидение тем, что исключают 
из него необходимость, на самом деле низводят его посредством этой 
абстракции на степень слепого, неразумного произвола.  
Непредубежденное религиозное сознание говорит о вечных и непреложных 
божественных предначертаниях, и в этом заключается явное  
признание того, что необходимость входит в сущность бога. Человек в своем 
отличии от бога, человек в своем частном мнении и волении 
действует по капризу и произволу, и поэтому часто из его действий 
выходит совершенно другое, чем то, что он предполагал и хотел; бог 
же, напротив, знает, чего он хочет, определяется в своей вечной 
воле не внутренней или внешней случайностью, а необходимо свершает 
то, чего он хочет.

Точка зрения необходимости имеет большое значение для нашего 
умонастроения и поведения. Рассматривание нами происходящего 
как необходимого кажется на первый взгляд совершенно несвободной 
позицией. Древние, как известно, понимали необходимость как 
судьбу, а современное понимание есть скорее точка зрения утешения.— 


{249}

Последняя состоит вообще в том, что, отказываясь от наших целей, 
наших интересов, мы делаем это в надежде на получение награды за 
это наше самоотречение. Судьба, напротив, не оставляет места для 
утешения. Присматриваясь ближе к представлению древних о судьбе, 
мы убеждаемся, что оно, однако, показывает нам отнюдь не картину 
несвободы, а скорее, наоборот, картину свободы. Это получается  
потому, что несвобода основана на удерживании противоположности, 
так что мы признаем то, что есть и совершается, находящимся в  
противоречии с тем, что должно быть и совершаться. Древние же мыслили 
следующим образом: так как нечто есть, то оно именно таково, 
каким оно должно быть. Здесь, следовательно, нет антагонизма 
и, значит, нет также несвободы, печали и страдания. Это  
отношение к судьбе, несомненно, как мы заметили раньше, не оставляет 
места для утешения; но такое умонастроение и не нуждается в утешении 
именно потому, что здесь субъективность еще не достигла своего  
бесконечного значения. Эту точку зрения, как решающую, мы должны 
иметь в виду при сравнении античного и нашего современного  
христианского умонастроения. Если мы будем понимать под  
субъективностью лишь конечную, непосредственную субъективность, со  
случайным и произвольным содержанием ее частных склонностей и  
интересов, будем вообще понимать под нею то, что называют лицом 
в отличие от предмета в эмфатическом значении этого слова (в том 
смысле, в котором справедливо говорят, что важен предмет, а не лицо), 
то нам нельзя будет не восхищаться спокойной покорностью древних 
судьбе, нельзя будет не признать это умонастроение более возвышенным 
и достойным, чем современное умонастроение, которое упрямо  
преследует свои субъективные цели и, когда оно все же видит себя  
вынужденным отказаться от их достижения, утешается лишь надеждой, что 
получит за это награду в другой форме. Но далее следует сказать, что 
субъективность не есть только противостоящая предмету дурная и  
конечная субъективность, а она согласно своей истине имманентна 
предмету, и как, следовательно, бесконечная субъективность она есть 
истина самого предмета. Понимаемая так, точка зрения утешения 
получает совершенно другое и более высокое значение, и в этом именно 
смысле христианская религия должна рассматриваться как религия 
утешения, и именно как религия абсолютного утешения.  
Христианство, как известно, содержит в себе учение, что бог хочет, чтобы все 
люди были спасены, и этим высказывается, что субъективность  
обладает бесконечной ценностью. Далее утешительность христианской ре- 

{250}


лигии заключается в том, что так как здесь сам бог познан как  
абсолютная субъективность, а субъективность содержит в себе момент  
особенности, то этим и паша особенность признается не только чем-то 
таким, что должно быть абстрактно отрицаемо, но и тем, что вместе с тем 
должно быть и сохранено. Древние, правда, также рассматривали своих 
богов как личных богов, однако личность какого-нибудь Зевса,  
Аполлона и т. д. есть не действительная, а лишь представляемая личность, 
или, выражаясь иначе, эти боги суть лишь олицетворения, которые, 
как таковые, не знают самих себя, а лишь знаемы. Этот недостаток и 
это бессилие античных богов мы находим также и в религиозном  
сознании древних, поскольку последние считали не только людей, но 
и самих богов подчиненными судьбе (?????????? или ???????'??); 
эту судьбу мы должны представлять себе как нераскрытую  
необходимость и, следовательно, как нечто всецело безличное, не  
имеющее самости и слепое. Христианский бог есть, напротив, не 
только знаемый, но и абсолютно, всецело знающий себя бог и не 
только представляемая, но скорее абсолютно действительная личность.

Более подробное рассмотрение и дальнейшее развитие затронутых 
здесь пунктов есть дело философии религии; здесь же мы должны только 
заметить, что очень важно, чтобы человек понимал происходящее с 
ним в смысле старой поговорки, гласящей: каждый сам кует свое 
счастье. Это означает, что человек пожинает только свои собственные 
плоды. Противоположное воззрение состоит в том, что мы сваливаем 
вину за то, что нас постигает, на других людей, на неблагоприятные 
обстоятельства и т. п. Это — точка зрения несвободы и вместе с тем 
источник недовольства. Когда же, напротив, человек признает, что 
происходящее с ним есть лишь эволюция его самого и что он несет 
лишь свою собственную вину, он относится ко всему как свободный 
человек и во всех обстоятельствах своей жизни сохраняет веру, что 
он не претерпевает несправедливости. Человек, живущий в  
недовольстве собою и своей судьбой, совершает много несуразных и  
недостойных поступков как раз благодаря ложному представлению, что  
другие совершают против него несправедливость. В том, что постигает 
нас, есть, правда, и много случайного. Однако это случайное имеет 
своим основанием природность человека. Но если человек сохраняет 
во всем прочем сознание своей свободы, то постигающие его  
неприятности не убивают гармонии и мира его души. Таким образом 
довольство и недовольство людей и, следовательно, сама их судьба 
определяются характером их воззрения на природу необходимости.



{251}

§ 148.

Из трех моментов процесса необходимости — условия, предмета 
и деятельности— 
a. Условие (а) есть нечто предполагаемое: как только полагаемое, 
условие лишь соотносительно предмету, но как предполагаемое оно 
само по себе есть случайное, внешнее обстоятельство, существующее 
безотносительно к предмету. Но, будучи случайным по отношению к 
предмету, который есть целостность, это предполагаемое есть вместе 
с тем полный круг условий, ? Условия пассивны, употребляются как 
материал для предмета и, следовательно, входят в содержание  
предмета; они также соответствуют этому содержанию и уже содержат 
внутри себя все его определение.

b. Предмет есть точно также (а) нечто предполагаемое; как  
полагаемый, он есть только нечто внутреннее и возможное, а как  
предполагаемый — некое самостоятельное для себя содержание.

(р) Посредством применения условий предмет получает свое  
внешнее существование, реализуются определения его содержания, которые 
со своей стороны соответствуют условиям, так что оказывается,что  
предмет произведен условиями и обязан им своими определениями.

c. Деятельность точно так же (а) есть для себя (некоторый  
человек,некоторый характер), существует самостоятельно, и вместе с тем она 
возможна лишь там, где имеются условия и предмет, (?) Она есть  
движение, переводящее условия в предмет, и последний в условия, как 
в сферу существования, или, вернее, движение, выводящее предмет 
из условий, в которых он имеется в себе, и дающее предмету  
существование посредством снятия существования, которым обладают условия.

Поскольку эти три момента обладают в отношении друг друга 
формой самостоятельного существования, этот процесс выступает в 
образе внешней необходимости. Эта необходимость имеет своим  
предметом некоторое ограниченное содержание. Ибо предмет есть это  
целое в простой определенности; но так как это целое внешне себе в своей 
форме, оно этим самым внешне себе также и в самом себе и в своем 
содержании, и эта внешность в предмете есть предел его содержания.

§ 149.

Необходимость поэтому в себе есть единая, тожественная с собою, 
но полная содержания сущность, которая так отражается внутри себя, 
что ее различия принимают форму самостоятельных реальностей, и это 

{252}


тожественное есть вместе с тем, как абсолютная форма, деятельность 
снятия в опосредствованности и опосредствования в  
непосредственности. — То, что необходимо, существует через некое другое,  
которое распалось на опосредствующее основание (предмет и деятельность) 
и на некую непосредственную действительность, на случайное,  
которое вместе с тем есть условие. Необходимое, как сущее через 
некое другое, не есть в себе и для себя, а есть лишь некое  
положенное. Но это опосредствование есть также непосредственно и снятие 
самого себя. Основание и случайное условие переводится б  
непосредственность, вследствие чего эта положенность снимается в  
действительности, и предмет возвращается к самому собе. В этом  
возвращении внутрь самого себя необходимое просто есть как безусловная 
действительность.— Необходимое есть, таким образом, то, что  
опосредствовано кругом обстоятельств; оно таково, потому что  
обстоятельства таковы, и в то же самое время оно таково  
непосредственно, — оно таково, потому что оно есть.

а. Субстанциальное отношение.

§ 150.

Необходимое есть внутри себя абсолютное отношение, т. е. тот 
раскрытый нами (в предшествующих параграфах) процесс, в котором 
отношение также снимает себя и переводит в абсолютное тожество.

В своей непосредственной форме оно есть отношение  
субстанциальности и акцидентальности. Абсолютное тожество этого  
отношения с собою есть субстанция как таковая, которая, как  
необходимость, есть отрицательность этой формы внутреннего  
существования и, следовательно, полагает себя как действительность. Однако 
она точно так же есть отрицательность того внешнего  
существования, согласно которому действительность, как непосредственное, 
есть лишь нечто акцидентальное, благодаря одной лишь возможности 
переходящее в некоторую другую действительность. Этот переход 
есть субстанциальное тожество как деятельность формы (§§ 148,149).

§ 151.

Субстанция есть, таким образом, целостность акциденций, в  
которых она открывается как их абсолютная отрицательность, т. е. как 
абсолютная мощь и вместе с тем как богатство всякого содержания.



{253}

Но это содержание есть не что иное, как само это же проявление 
целостности акциденций, поскольку рефлектированная внутрь самой 
себя, перешедшая в содержание определенность сама, в свою очередь, 
есть лишь момент формы, преходящий в мощи субстанции.  
Субстанциальность есть абсолютная деятельность формы и могущество 
необходимости, и всякое содержание есть лишь момент, который 
принадлежит только этому процессу, есть абсолютное превращение 
друг в друга формы и содержания.

Прибавление. В истории философии мы встречаем субстанцию 
как принцип спинозистской философии. Относительно характера и 
ценности этой философии создались очень большие недоразумения со 
времени выступления Спинозы, и об этом предмете много судили вкривь 
и вкось. Против спинозовской системы выдвигали преимущественно 
упрек в атеизме, а затем в позднейшее время — в пантеизме; ее  
упрекали в этом именно потому, что Спиноза понимал бога как  
субстанцию, и только как субстанцию. Какое значение мы должны  
придавать этим упрекам, — это мы узнаем, обратив раньше всего  
внимание на место, которое субстанция занимает в системе логической 
идеи. Субстанция представляет собою существенную ступень в 
процессе развития идеи; она, однако, сама не есть абсолютная 
идея, а есть идея в еще ограниченной форме необходимости. Бог, 
правда, есть необходимость, или, как это можно также сказать 
иначе, абсолютный предмет, но бог есть вместе с тем абсолютное 
лицо, и это именно тот пункт, которого Спиноза не достиг и по  
отношению к которому следует признать, что спинозовская философия 
осталась позади истинного понятия бога,— понятия, которое образует 
содержание христианского религиозного сознания. Спиноза был по 
своему происхождению еврей, и в его философии нашло себе  
соответственное мысли выражение то восточное воззрение, согласно которому 
все конечное есть лишь нечто преходящее, исчезающее. Хотя это  
восточное воззрение, учение о субстанциальном единстве, представляет 
собою основу всякого дальнейшего подлинного развития, нельзя, 
однако, остановиться на нем; то, чего ему недостает, это — западный 
принцип индивидуальности, который одновременно со спинозизмом 
впервые выступил в философской форме в лейбницевской  
монадологии.

Если мы с этой стороны обратимся снова к упреку в атеизме,  
сделанному философии Спинозы, то мы должны будем признать, что этот 
упрек должен быть отклонен как необоснованный, поскольку его фи- 

{254}


лософским учением не только не отрицается существование бога, но, 
наоборот, последний признается единственным истинно сущим. Нельзя 
будет также утверждать, что хотя Спиноза и говорит о боге, как об 
единственно истинном, этот спинозовский бог не есть, однако,  
истинный бог и поэтому как бы не есть бог. Ведь с таким же правом мы 
должны были бы обвинить в атеизме также и всех тех философов,  
которые в своем философствовании остановились на той или другой низшей 
ступени идеи, и точно так же мы должны были бы обвинять в атеизме 
не только евреев и магометан за то, что они знают бога только как 
господа, но также и всех тех многочисленных христиан, которые  
рассматривают бога только как непознаваемое, высшее и потустороннее 
существо. Упрек в атеизме, который делают спинозовской философии, 
сводится при ближайшем рассмотрении к тому, что принцип различия 
или конечности не получает в ней подобающего ему места, и эту систему 
следовало бы назвать не атеизмом, а, наоборот, акосмизмом, так как, 
согласно ей, мира, в смысле положительно сущего, собственно говоря, 
не существует. Отсюда легко также усмотреть, как мы должны  
относиться к упреку в пантеизме. Если, как это часто бывает, под  
пантеизмом понимать учение, рассматривающее, в качестве бога,  
конечные вещи, как таковые, и комплекс этих конечных вещей, то нельзя 
будет не признать спинозовской философии свободной от упрека в 
пантеизме, так как согласно ей конечные вещи, или мир вообще, не 
обладают истинным существованием; эта философия, напротив,  
несомненно пантеистична как раз потому, что она исповедует акосмизм.

Признанный таким образом недостаток, которым страдает эта 
философия в отношении своего содержания, оказывается вместе с тем 
также и недостатком в отношении ее формы. Спиноза именно ставит 
субстанцию во главе своей системы и определяет ее как единство  
мышления и протяжения, не показывая, каким образом он приходит к 
этому различию и к сведению его к субстанциональному единству. В 
дальнейшем Спиноза рассматривает содержание по так называемому 
математическому методу, и соответственно этому он сначала дает  
дефиниции и аксиомы, и затем к ним присоединяются теоремы,  
единственное доказательство которых состоит лишь в рассудочном сведении их 
к этим недоказанным предпосылкам. Хотя спинозовская философия 
восхваляется за строгую последовательность ее метода даже теми,  
которые всецело отвергают ее содержание и ее выводы, это безусловное 
признание ее формы, однако, на самом деле столь же лишено основания, 
сколь и безусловное отвергание содержания. Неудовлетворительность 


{256}

содержания спинозизма состоит в том, что в нем форма не признается 
имманентной содержанию и поэтому присоединяется к нему лишь как 
внешняя, субъективная форма. Субстанция принимается Спинозой 
непосредственно, без предшествующего диалектического  
опосредствования; она поэтому, как всеобщая отрицательная мощь, есть как бы 
лишь та темная бесформенная бездна, которая поглощает в себя 
всякое определенное содержание, как изначала внутри себя ничтожное, 
и не порождает из себя ничего такого что обладало бы положительной 
устойчивостью внутри себя.

§ 152.

Со стороны того момента, согласно которому субстанция, как 
абсолютная мощь, есть мощь, соотносящаяся с собою лишь как с  
внутренней возможностью и, следовательно, определяющая себя к  
акцидентальности, — мощь, от которой отличается полагаемая при этом 
внешность, — со стороны этого момента субстанция есть собственное 
отношение, точно так же, как в первой форме необходимости она есть 
субстанция. Она есть причинное отношение.

b. Причинное отношение, 
§ 153.

Субстанция есть причина, поскольку она, с одной стороны, в  
противоположность своему переходу в акцидентальность,  
рефлектирована внутрь себя и,таким образом, есть изначальная вещь, (ursprungliche 
Sache); с другой стороны, она вместе с тем столь же и снимает рефлексию 
внутрь себя или свою лишь возможность и, таким образом, порождает, 
как отрицательное самой себя, некое действие, некую действительность, 
которая таким образом есть лишь положенная, однако благодаря  
процессу действования вместе с тем также и необходимая действительность.

Примечание. Как изначальная вещь, причина обладает  
определением абсолютной самостоятельности и устойчивого существования 
по отношению к действию, но в необходимости, тожество которой 
и составляет сама вышеуказанная изначальность, она переходит 
в действие, и только в него. Поскольку здесь снова может итти речь 
об определенном содержании, в действии нет иного содержания, 
чем в причине; вышеуказанное тожество представляет собою само 
абсолютное содержание. Но это тожество есть также определение 
формы, изначальность причины снимается в действии, в котором она 
делает, себя положенностъю. Причина все же не исчезает так, чтобы 
лишь действие представляло собою действительное. Ибо эта поло- 
женность точно так же непосредственно снята, она есть скорее 
рефлексия причины внутрь самой себя, ее изначальность; лишь 
в действии причина действительна и есть причина. Причина,  
рассматриваемая в себе и для себя, есть поэтому causa sui. — Якоби, 
увязший в одностороннем представлении опосредствования, считал 
(«Briefe uber Spinoza», 2-е изд., стр. 416) causa sui (effectus sui есть то 
же самое), эту абсолютную истину причины, одним лишь формализмом.

Он также замечает, что бог должен быть определен не как основание, а 
как причина вещей. Более основательное размышление о природе 
причины показало бы ему, что он этим не достиг того, чего хотел. Даже 
в конечной причине и в представлении о ней имеется налицо это  
тожество в отношении содержания; дождь,—причина, и мокрота —  
действие, суть одна и та же существующая вода. Что же касается 
формы, то в действии (в мокроте) причина (дождь) отпадает, но этим 
самым отпадает также и определение действия, которое без причины 
ничего собою не представляет, и остается только безразличная мокрота.

Причина в обычном смысле причинного отношения конечна,  
поскольку ее содержание конечно (как, например, в конечных  
субстанциях) и поскольку мы представляем себе причину и действие как два 
различных самостоятельных существования, но они таковы лишь в 
том случае, когда мы, рассматривая их, отвлекаемся от причинного 
отношения. Так как в сфере конечности мы никогда не выходим за 
пределы различия определений форм в их соотношении, то попеременно 
причина определяется также как некоторое положенное, или действие; 
она тогда имеет, в свою очередь, другую причину. Так возникает 
и здесь прогресс, идущий от действий к причинам до  
бесконечности. И точно так же получается нисходящий прогресс, когда  
действие, рассматриваемое со стороны тожества с причиной, само  
определяется нами как причина и именно как некая другая причина, 
которая, в свою очередь, порождает другие действия и т. д. до  
бесконечности.

Прибавление. Насколько рассудок упорно не приемлет  
субстанциальности, настолько же ему, напротив, привычна причинность, 
т. е. отношение причины и действия. Когда дело идет о том, чтобы 
понять некоторое содержание как необходимое, то рассудочная  
рефлексия видит свою задачу в сведении этого содержания главным  
образом к причинному отношению. Но, хотя это отношение несомненно 


{257}

и входит в состав необходимости, оно, однако, есть лишь одна сторона 
в процессе необходимости, который в такой же мере есть снятие  
содержащегося в причинности опосредствования и обнаружение себя 
простым соотношением с собою. Если мы не идем дальше причинности 
как таковой, то мы имеем ее не в ее истине, а лишь как конечную  
причинность, и конечность этого отношения состоит тогда в том, что  
причина и действие удерживаются в их различии. Но причина и действие 
не только различны, но столь же и тожественны, и это тожество можно 
найти даже в нашем повседневном сознании мы именно говорим 
о причине, что она есть причина лишь постольку, поскольку она  
вызывает действие, и о действии —что оно есть действие лишь постольку, 
поскольку оно имеет причину. Причина и действие, следовательно, 
по содержанию одно и то же, и различие между ними представляет 
собою ближайшим образом лишь различие между полаганием и  
положенностью, но это различие формы снова снимает себя, так что  
причина есть не только причина чего-то другого, но и самой себя, и  
действие есть не только действие чего-то другого, но и действие ее самой.

Конечность вещей состоит согласно этому в том, что, хотя причина 
и действие тожественны по своему понятию, эти две формы все же 
выступают раздельно, так что причина есть, правда, также и  
действие, а действие—также и причина, однако первая есть действие не 
в том соотношении, в котором она есть причина, и действие есть  
причина не в том соотношении, в котором оно есть действие. Это снова  
приводит к бесконечному прогрессу в виде бесконечного ряда причин,  
который обнаруживает себя вместе с тем бесконечным рядом действий, 
§ 154.

Действие отлично от причины; первое, как таковое, есть  
положенностъ. Но положенность есть также и рефлексия внутрь себя и  
непосредственность, и действование причины, полагание ее, есть вместе с тем 
предполагание, поскольку мы крепко держимся различия действия от 
причины.Тем самым дана, следовательно,другая субстанция, на которую 
направлено действие. Как непосредственная, эта другая субстанция 
не есть соотносящаяся с собою отрицательность и не активна, а  
пассивна. Но как субстанция, она также и активна, снимает первоначально 
положенную непосредственность и положенное в нее действие; она 
реагирует, т. е. снимает активность первой субстанции, которая, с 
своей стороны, снимает свое непосредственное состояние и действие, 
Логика. 17 

{258}


положенное в ней; эта первая субстанция снимает, следовательно 
активность другой субстанции и также реагирует. Таким образом 
причинность переходит в отношение взаимодействия.

Примечание. Хотя во взаимодействии причинность еще не  
положена в своем истинном определении, в нем все же бесконечный  
прогресс причин и действий снят как прогресс истинным образом, ибо  
прямолинейный переход от причин к действиям и от действий к причинам 
отклоняется от своего пути и принимает обратное направление.

Этот поворот бесконечного прогресса к замкнутому внутри себя  
отношению состоит здесь, как и повсюду, в простой рефлексии, в том, что 
в этом бессмысленном повторении имеется лишь одна и та же вещь, а 
именно одна и некоторая другая причина и их соотношение друг с  
другом. Развитие этого соотношения, взаимодействие, само, однако, есть  
чередование различения,—различения не причин, а моментов, в каждом 
из которых, взятом самом по себе, полагается также и другой момент, 
именно потому, что они нераздельны и вследствие этого  
тожественны, так как причина есть причина в действии и действие есть 
действие в причине.

с. Взаимодействие.

§ 155.

Определения, которые удержаны во взаимодействии как  
различные, суть (а) в себе одно и то же; одна сторона также есть причина,  
первоначальна, активна, пассивна и т.д., как и другая. Точно также  
предполагание другого определения и действие на него, непосредственная 
изначальность и положенность посредством смены, суть одни и те же 
в обеих сторонах. Вследствие своей непосредственности причина, 
принимаемая как первая, пассивна, есть положенность и действие.

Различие названных выше двух причин поэтому бессодержательно, 
и, собственно говоря, в себе существует лишь одна причина,  
которая столь же снимает себя как субстанцию в своем действии, 
сколь и утверждает свою самостоятельность, как причины, только 
в этом, оказываемом ею действии.

§ 156.

Но это единство есть также и для себя, так как все это взаимное 
чередование моментов есть, собственно говоря, полагание причиною 
самой себя, и лишь это полагание есть ее бытие, Несущественность 


{259}

различия есть не только в себе, или наша рефлексия (предшествующий 
параграф), но само взаимодействие означает, что каждое из  
положенных определений снова снимается и превращается в  
противоположное, означает, следовательно, полагание той несущественности 
моментов, которая есть в себе. В изначальность полагается действие, 
т. е. изначальность снимается; действие причины становится 
реакцией и т. д.

Прибавление. Взаимодействие есть причинное отношение,  
положенное в его полном развитии, и к этому-то отношению обыкновенно 
и прибегает рефлексия, когда она убеждается в неудовлетворительности 
рассмотрения вещей с точки зрения причинности вследствие  
вышеуказанного бесконечного прогресса. Так, например, в исторических  
исследованиях раньше всего рассматривается вопрос, являются ли характер 
и нравы определенного народа причиной его государственного  
устройства и его законов или, наоборот, их следствием, и затем переходят к 
пониманию этих двух факторов — характера и нравов, с одной стороны, 
и государственного устройства и законов, с другой — с точки зрения 
взаимодействия, так что причина в том же отношении, в каком она 
есть причина, есть вместе с тем действие, и действие в том же отношении, 
в каком оно есть действие, есть вместе с тем и причина. То же самое 
происходит при рассмотрении природы и, в особенности, живого  
организма, отдельные органы и функции которого также оказываются  
находящимися друг к другу в отношении взаимодействия. Но хотя  
взаимодействие есть, несомненно, ближайшая истина отношения причины и 
действия, и оно стоит, так сказать, на пороге понятия, однако именно 
поэтому не следует удовлетворяться применением этого отношения, 
поскольку дело идет о постигающем в понятиях познании. Если не 
идут дальше рассмотрения содержания лишь с точки зрения  
взаимодействия, то это на самом деле такой способ рассмотрения, в котором 
совершенно отсутствует понятие; мы тогда имеем дело с сухим  
фактом, и требование опосредствования, которое является главным  
мотивом применения отношения причинности, снова остается  
неудовлетворенным. Если мы ближе присмотримся к отношению  
взаимодействия, мы увидим, что его неудовлетворительность состоит в том, 
что, вместо того, чтоб рассматриваться как эквивалент понятия, оно 
само прежде всего требует, чтобы его постигли. А чтобы понять 
отношение взаимодействия, мы должны не оставлять две его стороны 
в непосредственной данности, а должны, как мы это указали в двух 
предшествующих параграфах, познать в них моменты третьего, выс- 
17* 

{260}


шего, которое именно и есть понятие. Если мы, например,  
рассматриваем нравы спартанского народа как действие его государственного 
устройства и, наоборот, их государственное устройство как действие 
нравов, то этот способ рассмотрения может быть и правилен, однако 
он все же не дает окончательного удовлетворения, потому что на 
самом деле мы не поняли ни государственного устройства, ни нравов 
этого народа. Удовлетворение получается лишь тогда, когда мы познаем, 
что эти две стороны, а также и все остальные стороны, которые  
обнаруживают нам жизнь и история спартанского народа, имеют своим 
основанием понятие.

§ 167.

Это чистое чередование с самим собою есть, таким образом,  
раскрытая или положенная необходимость. Связь необходимости,как  
таковой, есть тожество, как еще внутреннее и скрытое тожество, потому что 
оно есть тожество таких вещей, которые считаются действительными, 
но самостоятельностью которых именно и должна быть  
необходимость. Шествие субстанции через причинность и взаимодействие есть 
поэтому лишь полагание того, что самостоятельность есть бесконечное 
отрицательное соотношение с собою, — оно есть отрицательное  
соотношение вообще, в котором различение и опосредствование  
превращаются в изначальность самостоятельных в отношении друг друга  
действительных вещей; оно есть бесконечное соотношение с самим собою, 
потому что их самостоятельность выступает лишь как их тожество.

§ 158.

Эта истина необходимости есть, следовательно, свобода, и истина 
субстанции есть понятие, самостоятельность, которая, хотя и есть 
отталкивание себя от себя в различенные самостоятельные  
существования, все же, именно как это отталкивание, тожественна с собою, 
и это пребывающее у самого себя взаимодвижение остается лишь с  
самим собою.

Прибавление. Необходимость обыкновенно называют жестокой, 
и справедливо ее называют так, поскольку не идут дальше ее как  
таковой, т. е. не идут дальше ее непосредственного образа. Мы имеем здесь 
пред собою состояние или вообще некое содержание, которое обладает  
самостоятельным устойчивым существованием, и под необходимостью  
разумеют прежде всего то, что на такое содержание наступает некое другое 
содержание и губит первое. В этом-то и состоит жестокость и прискорб- 


{261}

ность непосредственной и абстрактной необходимости. Тожество этих 
двух содержаний, которые в необходимости представляются нам  
связанными друг с другом и поэтому теряют свою самостоятельность, 
есть пока лишь внутреннее тожество и еще не существует для тех,  
которые подчинены необходимости. Таким образом, свобода в этой стадии 
есть пока лишь абстрактная свобода, которую мы спасаем лишь  
посредством отказа от того, чем мы непосредственно являемся и чем мы 
обладаем. — Но, как мы видели в предшествующем, характер  
дальнейшего процесса необходимости таков, что благодаря ему  
преодолевается имеющаяся вначале неподатливая внешняя оболочка  
необходимости и открывается ее внутреннее ядро. Тогда обнаруживается, 
что связанные друг с другом существования на самом деле не чужды друг 
другу, а суть лишь моменты единого целого, каждый из которых в  
соотношении с другим остается у себя и соединяется с самим собою. Это — 
преображение необходимости в свободу, и эта свобода есть не только 
свобода абстрактного отрицания, но скорее конкретная и  
положительная свобода. Из этого мы можем также заключить, насколько  
превратно рассматривание свободы и необходимости как взаимно  
исключающих друг друга. Необходимость как таковая, правда, еще не есть 
свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и  
содержит ее внутри себя как снятую. Нравственный человек сознает  
содержание своей деятельности чем-то необходимым, имеющим силу в себе 
и для себя, и этим так мало наносится ущерб его свободе, что  
последняя, даже наоборот, лишь благодаря этому сознанию становится  
действительной и содержательной свободой в отличие от произвола 
еще бессодержательной и лишь возможной свободы. Пусть  
наказываемый преступник рассматривает постигающее его наказание как 
ограничение своей свободы; на самом деле, однако, наказание не есть 
чуждая сила, которой его подчиняют, а лишь проявление его  
собственных деяний, и, признавая это, он ведет себя как свободный  
человек. Высшая самостоятельность человека состоит вообще в том, что 
он знает себя всецело определяемым абсолютной идеей; такое  
сознание и поведение Спиноза называет amor intellectualis dei.

§ 159.

Понятие есть, следовательно, истина бытия и сущности, так как 
отражение, видимость рефлексии внутри самой себя есть в то же  
время самостоятельная непосредственность, и это бытие различенной 

{262}


действительности есть непосредственно лишь отражение, видимость 
внутри самой себя.

Так как понятие оказалось истиной бытия и сущности, которые 
оба возвратились в него, как в свое основание, то и оно, наоборот, 
развилось из бытия, как из своего основания. Первая сторона этого 
поступательного движения может рассматриваться как углубление  
бытия внутрь самого себя, причем благодаря этому поступательному  
движению раскрылось его внутреннее; вторая же сторона может  
рассматриваться как происхождение более совершенного из менее  
совершенного. Так как такое развитие рассматривалось лишь с последней 
стороны, то это ставилось в упрек философии. Более определенный 
смысл, который здесь имеют эти поверхностные мысли о менее  
совершенном и более совершенном, состоит в отличии бытия, как  
непосредственного единства с собою, от понятия, как свободного  
опосредствования собою. Так как бытие обнаружило себя моментом понятия, то 
последнее, следовательно, оказалось истиной бытия. Как эта его  
рефлексия внутрь себя и как снятие опосредствования, понятие есть 
предположение непосредственного, — предположение, тожественное 
с возвращением внутрь себя, а это тожество составляет свободу и  
понятие. Если поэтому момент называют несовершенным, то понятие, 
совершенное, несомненно, развивается из несовершенного, ибо оно 
есть по существу своему снятие своего предположения. Но в то же 
самое время только понятие, посредством полагания себя, и делает 
это предположение, как это обнаружилось при рассмотрении  
причинности вообще и взаимодействия в особенности.

Понятие определено по отношению к бытию и сущности таким 
образом, что оно есть сущность, возвратившаяся к бытию, как к простой 
непосредственности, благодаря чему его отражение,видимость, обладает 
действительностью и ее действительность есть вместе с тем свободное 
отражение внутрь самой себя. Бытием понятие, таким образом, 
обладает как своим простым соотношением с собою или как  
непосредственностью своего единства внутри самого себя. Бытие есть столь 
бедное определение, что оно есть наименьшее, что мы можем указать 
в понятии.

Переход от необходимости к свободе или от действительного — 
в понятие очень труден потому, что мы должны мыслить  
самостоятельную действительность как обладающую всей своей  
субстанциальностью в ее переходе и тожестве с иной по отношению к ней  
самостоятельной действительностью; таким образом, и понятие также очень 


{263}

трудно для понимания, потому что оно само и есть это тожество. Но  
действительная субстанция, как таковая, причина, которая в своем для- 
себя-бытии ничему не хочет давать проникнуть внутрь себя, уже  
подчинена необходимости, или судьбе, перейти в положенность, и это  
подчинение скорее и представляет собою наибольшую трудность. Мышление 
необходимости, напротив, есть скорее разрешение этой трудности, ибо 
оно есть совпадение себя в другом с самим собою; оно есть  
освобождение, которое не есть бегство абстракции, а состоит в том, что в другом 
действительном, с которым действительное связано властью  
необходимости, оно не имеет себя как другое, а имеет свое собственное 
бытие и полагание. Как существующее для себя, это освобождение 
называется «я», как развитое в свою целостность — свободный дух, 
как чувство — любовь, как наслаждение — блаженство. — Великое 
воззрение спинозовской субстанции есть лишь в себе  
освобождение от конечного для-себя-бытия, понятие же есть для себя мощь 
необходимости и действительная свобода.

Прибавление. Если называют понятие, как это мы делаем здесь, 
истиной бытия и сущности, то должен возникнуть вопрос, почему мы 
не начали с него. Ответом на этот вопрос служит то, что там, где дело 
идет о мыслящем познании, нельзя начать с истины, потому что истина, 
образуя начало, основана на одном лишь заверении, а мыслимая 
истина, как таковая, должна оправдать себя перед мышлением. Если 
бы в начале логики мы поставили понятие и, как это по содержанию  
совершенно правильно, определили его как единство бытия и сущности, то 
возник бы вопрос, что нужно мыслить под бытием и что под сущностью 
и как бытие и сущность доходят до того, чтобы совмещаться в единстве 
понятия. Но тогда, следовательно, вышло бы, что мы начали с понятия 
только по названию, а не по существу. Настоящим исходным пунктом 
служило бы бытие, как мы это сделали и здесь, только с тем различием, 
что определения бытия и точно так же и определения сущности  
пришлось бы заимствовать непосредственно из сферы представления, 
между тем как мы, напротив, рассматривали бытие и сущность в их 
собственном диалектическом развитии и познали их как снимающих 
самих себя, чтобы перейти в единство понятия.


Третий отдел. Учение о понятии.

§ 160.

Понятие есть то, что свободно, как сущая для себя субстанциальная 
мощь, и есть целостность, в которой каждый из моментов есть целое, 
представляя собою понятие, и положен как нераздельное с ним  
единство; таким образом, понятие в своем тожестве с собою есть в себе и 
для себя определенное.

Прибавление. Точка зрения понятия есть вообще точка зрения 
абсолютного идеализма, и философия есть познание посредством  
понятий, поскольку все то, что прочее сознание считает сущим и  
самостоятельным в своей непосредственности, в ней познается лишь как 
некий идеальный момент. В рассудочной логике понятие  
рассматривается только как простая форма мышления и, говоря более точно, 
как общее представление; к этому подчиненному пониманию понятия 
относится и так часто повторяемое со стороны ощущения и сердца  
утверждение, будто понятие, как таковое, есть нечто мертвое, пустое и  
абстрактное. На самом же деле все обстоит как раз наоборот: понятие 
есть начало всякой жизни и, следовательно, вместе с тем всецело  
конкретно. Это является выводом из всего проделанного до сих пор  
логического движения и не требует поэтому здесь доказательства. Что же 
касается противоположности между формой и содержанием,  
выдвинутой против понятия как чего-то якобы лишь формального, то эту  
противоположность со всеми остальными противоположностями, за  
которые крепко держится рефлексия, мы уже оставили за собою как  
диалектически, т. е. через самое себя, преодоленную, и именно понятие-то 
и содержит внутри себя, как снятые, все прежние определения мысли.

Понятие,правда,следует рассматривать как форму, но как бесконечную, 
творческую форму, которая заключает внутри себя всю полноту вся- 


{265}

кого содержания и служит вместе с тем его источником. Можно также 
называть понятие абстрактным, если мы под конкретным будем  
понимать лишь чувственно конкретное и вообще непосредственно  
воспринимаемое; понятия, как такового, нельзя ощупать руками, и мы должны 
вообще оставить слух и зрение, когда дело идет о понятии. И однако, 
понятие, как мы заметили выше, в то же время всецело конкретно, а 
именно постольку, поскольку оно содержит внутри себя в идеальном 
единстве бытие и сущность и, следовательно, все богатство этих двух 
сфер. — Если, как мы заметили выше, различные ступени логической 
идеи могут рассматриваться как ряд определений абсолютного, то 
определение абсолютного, которое полагается у нас здесь, гласит: 
абсолютное есть понятие. При этом следует, разумеется донимать  
понятие в другом и высшем смысле, чем тот, в каком его понимает  
рассудочная логика, рассматривающая понятие лишь как самое по себе  
бессодержательную форму нашего субъективного мышления. Можно 
было бы, пожалуй, поставить еще следующий вопрос: если в  
спекулятивной логике понятие имеет совершенно другое значение, чем то, которое 
обычно связывают с этим выражением, то почему мы все же называем 
здесь это совершенно другое понятием и даем этим повод к  
недоразумениям и путанице? На такой вопрос мы должны были бы ответить, что как 
бы ни было велико расстояние между понятием формальной логики и 
спекулятивным понятием, все же оказывается при ближайшем  
рассмотрении, что более глубокий смысл, в котором употребляется термин 
«понятие», отнюдь не так чужд обычному словоупотреблению, как 
это кажется сначала. Говорят о выведении некоего содержания,  
например определений закона, касающихся собственности, из понятия  
собственности, и точно также говорят и обратно — о сведении такового 
содержания к понятию. Но этим признают, что понятие есть не только 
бессодержательная в себе форма, так как, с одной стороны, из такой 
формы ничего нельзя было бы вывести, и, с другой стороны, сведением 
данного содержания к пустой форме понятия и само содержание