1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44
(3) Что касается певцов «заката и упадка», то мне кажется, что все они
были вдохновлены словами Гераклита, что люди «обжираются как скоты», а
также платоновской теорией низших животных инстинктов. Я имею в виду то,
что все они пытаются показать, будто упадок является следствием принятия
правящим классом «низших» стандартов, которые, по их мнению, более
подходят для «низших», работающих классов. Грубо говоря, авторы таких
теорий утверждают, что цивилизации типа Персидской и Римской империй
погибли от обжорства (см. прим. 19 к гл. 10).
Примечания к главе 5
5.1
Говоря о «заколдованном круге», я цитирую Дж. Бернета (J. Burnet. Greek
Philosophy, vol. I, p. 106), который рассматривал сходные
проблемы. Однако я не согласен с Бернетом в том, что «на заре
человечества закономерности общественной жизни осознавались людьми даже
с большей отчетливостью, чем закономерности природы». Это утверждение
предполагает, что уже в те времена было установлено различие, которое,
по моему мнению, появилось лишь гораздо позже, когда «заколдованный круг
закона и обычая» был разорван. Вместе с тем, природные закономерности
(смена времен года и т. п.) должны были осознаваться на очень ранних
стадиях человеческого развития (см. прим. 6 к гл. 2, а также Plato
(?). «Epinomis», 978 d). — О различии между природными и нормативными
законами см., в частности, прим. 18 (4) к этой главе.
5.2
См. R. Eisler. The Royal Art of Astrology. P. Айслер утверждает, что
особенности движения планет истолковывались вавилонскими «писцами,
создавшими библиотеку Ашурбанипала» (op. cit., p. 288), как
«повинующиеся "законам" или "решениям", управляющим небом и землей»
(pirishte shame u irsiti), «установленными Богом-Создателем в начале
времени» (р. 232 и след.). Он отмечает (op. cit., p. 288), что идея
«универсальных законов природы» коренится в этом «мифологическом…
понятии… "законов неба и земли"».
Фрагмент Гераклита приводится по D5, В 20, Л 220, см. также
прим. 6 и 7 (2) к этой главе и соответствующий текст.5.b
Бернет в ранее цитируемой книге выражает мнение, что «как только люди
впервые обнаружили то, что природа подчиняется естественным
закономерностям, они не могли придумать для этого лучшего наименования,
чем право или справедливость,… которое означало неизменный обычай,
управляющий человеческой жизнью». Я не согласен с тем, что термин
«закон» означал сначала нечто, относящееся к общественным явлениям, и
лишь позднее был распространен и на природу. Я думаю, что природные и
социальные закономерности («порядок») сначала не различались и
истолковывались в терминах магии.
5.3
Эта противоположность выражается иногда как противоположность между
«природой» и «законом» (т.е. «нормой» или «соглашением»), между
«природой» и «установлением» (например, нормативных законов) и между
«природой» и «искусством» или «естественным» и «искусственным».
Некоторые исследователи утверждают, ссылаясь на авторитет Диогена
Лаэртия (II, 16 и 4), что антитеза между природой и соглашением впервые
была высказана Архелаем, который, как говорят, был учителем
Сократа. Мне, однако, кажется, что в «Законах», 690 b, Платон достаточно
недвусмысленно дает понять, что автором этой антитезы он считает
фиванского поэта Пиндара (см. прим. 10 и 28 к настоящей главе). Помимо
фрагментов Пиндара, цитируемых Платоном (см. также Геродот, III, 38), и
некоторых замечаний Геродота (там же), одним из первых источников этой
идеи могут считаться сохранившиеся фрагменты из трактата «Об истине»
софиста Антисфена (см. прим. 11 и 12 к настоящей главе). Согласно
платоновскому «Протагору», одним из первых сторонников этой точки зрения
был софист Гиппий (см. прим. 13 к настоящей главе). Однако наибольшую
известность приобрело рассмотрение этой проблемы самим Протагором, хотя
он, возможно, использовал другую терминологию. (Стоит упомянуть, что
Демокрит, использовавший эту антитезу, применял ее к таким общественным
«институтам» как язык. Платон сделал то же самое в «Кратиле», —
например, в отрывке 384 с.)
5.4
Сходную точку зрения высказывает Б. Рассел в статье «Поклонение
свободному человеку» (В. Russel. Free Man's Worship // Mysticism and
Logic), а также Ч. Шеррингтон в последней главе своей книги
С. Sherrington. Man on His Nature.
5.5
(1) Позитивисты, конечно, заявят на это, что нормы не выводимы из
фактуальных высказываний, потому что высказывания, выражающие нормы, не
имеют смысла. Это, однако, показывает лишь то, что они, как и
Л. Витгенштейн в «Логико-философском трактате», применяют критерий
осмысленности настолько произвольно, что «осмысленными» у них
оказываются только фактуальные высказывания. (См. мою книгу «The Logic
of Scientific Discovery», p. 35 и след. и р. 51 и след.)
«Психологисты», со своей стороны, императивные высказывания назовут
выражением эмоций, нормы — выражением привычек, а стандарты — точек
зрения. Однако, хотя привычка не воровать, несомненно, является фактом,
тем не менее, необходимо отличать этот факт от соответствующей нормы. По
вопросу о логике норм я согласен с большинством идей, высказанных в
книге К. Менгера (К. Menger. Moral, Wille und Weltgestaltung, 1935). Мне
кажется, что ему впервые удалось установить основания логики норм. Я
думаю также, что нежелание признавать за нормами важное значение и их
несводимость к фактам является одним из источников интеллектуальной — и
не только интеллектуальной — слабости наших «прогрессивных» кругов.
(2) К тому, что я сказал о невозможности вывода предложений, выражающих
нормы или решения, из предложений, выражающих факты, можно добавить
следующее. Анализируя отношения между предложениями и фактами, мы
вступаем в область логических исследований, которую А. Тарский назвал
«семантикой» (см. прим. 29 к гл. 3 и прим. 23 к гл. 8). Одним из
фундаментальных семантических понятий является понятие «истины». Как
было показано А. Тарским, в рамках того, что Р. Карнап назвал
«семантической системой», дескриптивное утверждение «Наполеон умер на
острове Св. Елены» можно вывести из утверждения «Мистер А. сказал, что
Наполеон умер на острове Св. Елены», конъюнктивно связанного с
утверждением «То, что сказал мистер А., является истинным». (И если
термин «факт» мы будем употреблять настолько широко, что фактом у нас
будет не только то, что описывает предложение, но и то, что это
предложение является истинным, то мы сможем даже сказать, что
утверждение «Наполеон умер на острове Св. Елены» выводимо из двух
фактов: что мистер А. говорил об этом и что мистер А. говорил правду.)
Однако мы вправе применить эти же соображения и к области норм. Для
этого нам следует ввести понятие «правомерности» или «логической
правильности, общезначимости» («validity or trueness») нормы,
соответствующее понятию истинности предложения. Это означает, что в
рамках семантической системы норм мы можем вывести некоторую норму N из
предложения, выражающего утверждение, что норма N правомерна: иначе
говоря, норму или заповедь «Не укради» можно считать эквивалентной
утверждению «Норма "Не укради" правомерна». (И опять-таки, если термин
«факт» мы употребляем так широко, чтобы говорить о факте правомерности
нормы, то и нормы можно будет выводить из фактов. Это, однако, не
опровергает того, что было сказано в тексте главы, так как там мы
говорили только о невозможности вывода норм из психологических и
социологических, т.е. несемантических фактов.)
(3) В первом издании этой книги я говорил о нормах и о решениях, но не
упоминал о рекомендациях, советах, предложениях-проектах
(proposals). Совет поговорить о «советах» и «предложениях-проектах» я
почерпнул из статьи Л. Дж. Рассела (L. J. Russell. Propositions and
Proposals // Library of the Tenth International Congress of
Philosophy, Amsterdam, August, 11-18, 1948, vol. I, Proceedings of the
Congress). В этой интересной статье автор отличает фактуальные
утверждения или «пропозиции» от предложений занять некоторую линию
поведения (некоторую политику, некоторую норму поведения или некоторую
цель), которые он называет «советами» или
«предложениями-проектами». Большое преимущество этого подхода состоит
в том, что, как всем нам известно, рекомендации, советы или
предложения-проекты можно обсуждать, в то время как не очень понятно,
каким образом и в каком смысле можно обсуждать решения или нормы. Так,
многие из тех, кто обращается к исследованию норм или решений,
считают, что они не подлежат обсуждению (т.е. что они либо выше этого,
как полагают некоторые догматически настроенные теологи и метафизики,
либо, будучи бессмысленными, недостойны этого, как утверждают
некоторые позитивисты).
По словам Л. Дж. Рассела, пропозиция утверждается (а гипотеза
принимается), в то время как совет или предложение-проект одобряются,
и поэтому следует отличать факт одобрения от самих советов и
предложений-проектов.
Поэтому, согласно нашей дуалистической точке зрения,
предложения-проекты, советы и рекомендации не сводимы к фактам (к
утверждениям о фактах или пропозициям), хотя они и имеют определенное
отношение к фактам.
5.6
См. также прим. 71 к гл. 10.
Несмотря на то, что моя позиция, как мне кажется, достаточно ясно
изложена в тексте главы, я хотел бы кратко остановиться на том, что я
считаю важнейшими принципами гуманистической и эгалитаристской этики.
(1) Терпимость ко всем, кто сам терпим и не пропагандирует нетерпимость
(о последних см. прим. 4 и б к гл. 7). Из этого принципа вытекает, в
частности, что следует относиться с уважением к моральному выбору других
людей, если этот выбор не противоречит принципу терпимости.
(2) Признание того, что в основе всякой моральной необходимости лежит
сострадание и соболезнование. Тем самым я предлагаю на место
утилитаристской формулы «Стремись к наибольшему счастью для возможно
большего числа людей» или, короче, «Увеличивай счастье» поставить
формулу «Как можно меньше для всех страданий, которых можно избежать»
или, короче, «Уменьшай страдания».
Мне кажется, что эта простая формула может стать одним из
фундаментальных общественно-политических принципов (хотя, конечно же, не
единственным). Напротив, принцип «Увеличивай счастье», по моему мнению,
ведет к добровольному подчинению диктатуре. Важно осознать, что с
этической точки зрения страдания и счастье не являются симметричными
понятиями, — иначе говоря, предоставление счастья во всяком случае
является менее важной задачей, чем уничтожение страдания и помощь тем,
кто страдает. (То, что может считаться счастьем, во многом зависит от
индивидуальных вкусов, чего нельзя сказать о страданиях.) См. также
прим. 2 к гл. 9.
(3) Борьба против тирании, т.е. защита остальных принципов
законодательными средствами, а не властью благонамеренных
правителей. (См. раздел II гл. 7.)
5.7
См. J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 117. Доктрина Протагора, о
которой говорится в этом абзаце, излагается на страницах платоновского
«Протагора» (322 а и след.). См. также «Теэтет», в частности 172 b (и
прим. 27 к настоящей главе).
Различие между учениями Платона и Протагора можно кратко выразить
следующим образом:
Учение Платона. Мир обладает «естественным» имманентным порядком
справедливости, являющимся первообразом сотворенной природы. Поэтому
благо содержится в прошлом, а изобретение новых норм пагубно.
Учение Протагора. Человек в этом мире является моральным существом. К
природе же моральные оценки не применимы. Поэтому человек способен
улучшать этот мир. — Весьма вероятно, что на Протагора оказал влияние
Ксенофан, который был одним из первых философов, высказавших идею
открытого общества и критиковавших исторический пессимизм Гесиода
(см. D5 18; Л 172):
«Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,
Но постепенно, ища, лучшее изобретают».
По-видимому, племянник и последователь Платона Спевсипп
(см. Аристотель. «Метафизика», 1072b 30, а также прим. 11 к гл. 11)
возродил эту прогрессивную идею, а вместе с ним и Академия стала
исповедовать более либеральные политические взгляды.
Отношение Протагора к религиозным догмам может быть охарактеризовано
тем, что, по его мнению, Бог воздействует на мир через человека. Я не
думаю, что эта позиция в чем-то противоречит христианству. Для сравнения
приведу, например, высказывание К. Барта: «Библия — документ
человеческий», т.е. человек — инструмент Бога (К. Barth. Credo, 1936,
p. 188).
5.8
Сократовская убежденность в автономии этики, тесно связанная с его
нежеланием принимать всерьез натурфилософские проблемы, хорошо
просматривается в его учении о самодостаточности «добродетельного»
человека. Насколько эта теория противоречит платоновским взглядам на
человека, мы убедимся позднее; см., в частности, прим. 25 к настоящей
главе, прим. 36 к гл. 6 и соответствующий текст. (См. также прим. 56 к
гл. 10.)
5.9
Невозможно создать институты, которые работали бы независимо от того,
какие люди их обслуживают. Эта проблема обсуждается в гл. 7 (текст к
прим. 7-8, 22-23) и особенно в главе 9.
5.10
Платоновская оценка натурализма Пиндара содержится в «Горгии», 484 b,
488 b; и в «Законах», 690 b (этот фрагмент цитируется далее в настоящей
главе, см. прим. 28), 714 е-715 а, 890 а-b. (См. также примечание Адама
к «Государству», 359 с 20.)
5.11
Антифонт использует термин, который при обсуждении учений Платона и
Парменида я перевел сочетанием «обманчивое мнение» и которое он
противопоставляет «истине» (см. прим. 15 к гл. 3). См. также перевод
Э. Баркера (Е. Barker. Greek Political Theory, vol. I: Plato and his
Predecessors, 1918, p. 83).
5.12
См. Антифонт. Истина. См. также Barker, op. cit., pp. 83-85 и следующее
прим., п. (2).
5.13
Слова Гиппия взяты из платоновского «Протагора», 337 е. Следующие четыре
цитаты приводятся по: (1) Еврипид. Ион, 854 и след.; (2) Еврипид.
Финикиянки, 538; см. также книги Т. Гомперца (Th. Gomperz. Greek
Thinkers, Germ, ed., vol. I, p. 325) и Э. Баркера (op. cit., p. 75); (3)
Слова Алкидама в «Риторике» Аристотеля, I, 13, 1373b 18; (4) Слова
Ликофрона в Aristotle. Fragmenta (ed. by V. Rose, 1886), p. 91
(см. также: Псевдо-Плутарх. О доблести, 18.2). Об афинском движении
против рабства см. текст к прим. 18 к гл. 4 и прим. 29 к гл. 4, а также
прим. 18 к гл. 10 и «Дополнение III (Ответ на критику)» в конце тома 1,
с. 408 и след.
(1) Следует отметить, что большинство сторонников платонизма не
испытывают симпатии к эгалитаристскому движению. Баркер, например,
посвятил ему главу под названием «Теоретическое иконоборчество»
(op. cit., p. 75; см. также отрывок из книги G. Field. Plato, которая
цитируется в тексте к прим. 3 гл. 6). Эта враждебность, несомненно,
обязана влиянию Платона.
(2) Платоновский и аристотелевский антиэгалитаризм, о котором говорится
в следующем абзаце, рассматривается в прим. 49 к гл. 8 и в
соответствующем месте текста, а также в прим. 3-4 к гл. 11 и в
соответствующем месте текста.
Этот антиэгалитаризм и его сокрушительные последствия были хорошо
описаны У. Тарном в его превосходной статье «Александр Великий и
единство человечества» (W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of
Mankind, Proc. of the Brit. Acad., XIX, 1933, p. 123 и след.). У. Тарн
отмечает, что в пятом веке до н.э. в Греции зародилось движение,
направленное «к чему-то лучшему, чем поспешное и тягостное деление
человечества на греков и варваров. Однако это движение почти не повлияло
на ход истории, так как всякая мысль в этом направлении удушалась
философами-идеалистами. Отношение к этому движению со стороны Платона и
Аристотеля не вызывает сомнений. Платон утверждал, что варвары являются
естественными врагами греков и что с ними следует вести борьбу вплоть…
до полного их порабощения. Аристотель говорил, что варвары являются
рабами по природе» (op. cit., р. 124, курсив мой). Я полностью согласен
с оценкой Тарном антигуманистического влияния философов-идеалистов, в
частности Платона и Аристотеля как пагубного. Я также согласен с его
высокой оценкой эгалитаризма и идеи единства человечества (op. cit.,
p. 147). Я возражаю главным образом против его оценки влияния этого
эгалитаристского движения и идей ранних киников. Не знаю, прав ли он,
считая их влияние на историю незначительным по сравнению с влиянием
Александра Великого. Однако я уверен, что Тарн признал бы за этими
теориями большее значение, если бы заметил параллели между
космополитизмом и аболиционизмом. Параллелизм в отношениях греки —
варвары и свободные — рабы отчетливо просматривается в только что
приведенной цитате Тарна, а если мы вспомним не вызывающую сомнений силу
аболиционистского движения в Афинах (см., в частности, прим. 18 к
гл. 4), то имеющиеся у различных древних авторов отрывочные замечания,
направленные против разделения греков и варваров, приобретут большее
значение. См. также: Аристотель. «Политика», III, 5, 7 (1278а); IV (VI),
4, 16, (1319b); III, 2, 2 (1275b). См. также прим. 48 к гл. 8 и ссылку
на Бадиана в конце этого примечания.
5.14
Девиз «назад к природе» обсуждается в прим. 71 к гл. 10 и в
соответствующем месте текста.
5.15
Сократовское учение о душе рассматривается в тексте к прим. 44 к гл. 10.
5.16
Понятие «естественных прав» в эгалитарном смысле было привнесено в
Римскую империю стоиками (особое внимание следует обратить на Антисфена,
см. прим. 48 к гл. 8), а Римское право его популяризировало
(см. Institutiones, II, 1, 2; I, 2, 2). Это понятие использовалось также
Фомой Аквинским (Summa, II, 91, 2). Можно только сожалеть о совершаемой
некоторыми томистами подмене понятия «естественных прав» понятием
«естественного закона» и о их невнимании к эгалитаристскому движению.
5.17
Монистическая тенденция, заставившая когда-то некоторых философов
доказывать естественный характер норм, недавно породила ряд попыток
противоположной направленности, т.е. доказательств конвенционального или
вербального характера законов природы. А. Пуанкаре выводил эту
физическую разновидность конвенционализма из факта вербального или
конвенционального характера дефиниций. Он, а позднее и А. Эддингтон,
отмечают, что мы определяем понятия, обозначающие природные объекты,
посредством законов, описывающих их поведение. Из этого они делают
вывод, что законы природы на самом деле являются дефинициями, т.е.
вербальными соглашениями. Вот что говорил Эддингтон в заметке,
опубликованной в журнале «Nature» (N 148, 1941, р. 141): «Элементы
(физической теории)… могут быть определены… только посредством законов,
описывающих их поведение, — так что мы вращаемся в порочном кругу чисто
формальных систем». — Анализ и критика этой формы конвенционализма даны
в моей «The Logic of Scientific Discovery», p. 78.
5.18
(1) Надежда обнаружить какую-либо теорию или аргумент, позволяющий
освободиться от груза ответственности, является, по моему мнению, одним
из основных мотивов создания так называемой «научной» этики. «Научная»
этика, будучи совершенно бесплодной, представляет собой поразительное
социальное явление. В чем состоит ее цель? В том, чтобы говорить нам,
что нам делать, создав на научной основе своего рода моральный кодекс, с
которым мы могли бы консультироваться всякий раз, столкнувшись с трудной
моральной проблемой? В абсурдности этого мероприятия можно не
сомневаться, не говоря уже о том, что даже если это можно было бы
осуществить, мы тем самым были бы избавлены от всякой личной
ответственности за свои поступки и, следовательно, от всякой этики
вообще. Или, быть может, она должна предоставить нам научный критерий
определения истинности или ложности моральных суждений, т.е. суждений в
терминах «хорошего» и «плохого»? Однако ясно, что моральные суждения
совершенно бессмысленны. Судить людей и их действия любят одни лишь
склочники. Заповедь «Не суди» кажется мне одним из фундаментальных и до
сих пор не оцененных по заслугам принципов гуманистической этики. (Мы
обезвреживаем и помещаем в тюремную камеру преступника для того, чтобы
не позволить ему повторно преступить закон. Слишком большое моральное
негодование почти всегда признак лицемерия и фарисейства.) Поэтому этика
моральных суждений была бы не только бессмысленной, но и
аморальной. Огромная важность, которую мы приписываем моральным
проблемам, без сомнения, проистекает из нашей способности разумно
постигать будущее и ставить перед собой определенные цели.
Почти все моралисты, исследовавшие проблему этических целей, решали ее,
ссылаясь либо на «природу человека», либо на природу «добра». (Кант
здесь, возможно, является исключением, хотя и он обращался к
«человеческому разуму».) Первый из этих путей никуда нас привести не
может, так как все возможные наши действия коренятся в «человеческой
природе», так что сама задача этики должна быть сформулирована как
определение того, какие присущие мне черты человеческой природы благи и
должны мной развиваться, а какие — пагубны и должны быть
подавлены. Однако второй путь также бесплоден, потому что, определяя
понятие «добро» в форме утверждения «Добро есть то-то и то-то», мы
всегда можем оказаться поставленными в тупик вопросом «Ну и что? А мне
какое до этого дело?». Только когда понятие «добро» употребляется нами в
этическом смысле, т.е. когда оно означает то, что мне следует делать,
заключение «Я должен делать х» вытекает из утверждения «х есть
добро». Иначе говоря, понятие «добро» имеет этическое значение лишь в
том случае, если оно означает «то, что я должен делать (или чему я
должен способствовать)». Однако в этом случае смысл термина «добро»
полностью исчерпывается фразой, его определяющей, и эта фраза может быть
поставлена на его место в любом контексте. Поэтому введение термина
«добро» не может помочь нам решить поставленную проблему. (См. также
прим. 49 (3) к гл. 11.)
Таким образом, все споры об определении добра и о возможности такого
определения бесплодны. Они только показывают, насколько «научная» этика
далека от насущных моральных проблем. Они показывают также, что
«научная» этика является попыткой закрыть глаза на этические реалии,
сложить с наших плеч груз ответственности за наши поступки. (В свете
сказанного не может показаться удивительным, что начало «научной» этики,
выступавшей тогда в форме этического натурализма, совпадает во времени с
тем, что можно было бы назвать открытием моральной ответственности
человека. См. текст к прим. 27-38 и 55-57 к гл. 10, где говорится об
открытом обществе и о Великом поколении.)
(2) В этом отношении полезно вспомнить об одной частной форме бегства от
ответственности, представленной юридическим позитивизмом сторонников
Гегеля и тесно связанным с ним спиритуалистическим натурализмом. Тот
факт, что даже такой превосходный ученый, как Дж. Кэтлин, является
последователем этой точки зрения Гегеля (а также многих других его
идей), указывает на то, что она все еще сохраняет значительное
влияние. Поэтому мой анализ будет основан на критике аргументов,
предлагаемых Кэтлином в пользу спиритуалистического натурализма и
отождествления законов природы и норм (см. G. Catlin. A Study of the
Principles of Politics, 1930, p. 96-99).
Кэтлин начинает с обсуждения различия между законами природы и
«законами… которые устанавливаются людьми», отмечая, что на первый
взгляд применение термина «закон природы» к нормам «может показаться
ненаучным, поскольку оно упускает из виду различие между человеческим
законом, вводимым насильственно, и законом природы, который невозможно
нарушить». Однако он пытается доказать, что это только видимость и что
«наша критика» такого применения термина «закон природы» была «слишком
поспешной». После этого он открыто формулирует принцип
спиритуалистического натурализма, согласно которому существует различие
между «разумными» и «неразумными» законами: «Разумный закон, поэтому,
учитывает общественные тенденции, будучи аналогом "законов природы",
"открываемых" наукой о политике. Поэтому разумный закон скорее
открывается, а не создается людьми. Он копирует естественные законы
общества» (т.е. то, что я назвал «социологическими законами», см. текст
к прим. 8 к этой главе). Из этого он делает вывод, что по мере того, как
правовая система общества будет становиться все более рациональной,
правила, диктуемые ею, «все менее будут напоминать произвольные
постановления, будучи дедуктивными следствиями из фундаментальных
общественных законов» (т.е. из того, что я назвал «социологическими
законами»).
(3) Точка зрения Кэтлина является чрезвычайно ярким проявлением
спиритуалистического натурализма. Критика ее кажется мне очень важной
еще и потому, что Кэтлин объединяет свою концепцию с теорией «социальной
инженерии», которая на первый взгляд может показаться сходной с моей
(см. текст к прим. 9 к гл. 3 и текст к прим. 1-3 и 8-11 к гл. 9). Однако
перед тем, как начать ее обсуждение, я хотел бы объяснить, чем концепция
Кэтлина обязана гегелевскому позитивизму. Это кажется мне необходимым,
так как Кэтлин применяет натуралистические аргументы для проведения
различия между «разумными» (т.е. «справедливыми») и «неразумными»
(т.е. «несправедливыми») законами, а такое различение совершенно не
выглядит позитивистским — ведь согласно позитивизму существующие законы
являются единственно возможным стандартом справедливости. Я полагаю,
однако, что точка зрения Кэтлина очень близка позитивизму, так как он
полагает, что только «разумные» законы могут быть эффективными и потому
обладают «действительностью» в гегелевском смысле. Кэтлин утверждает,
что, если захон не «разумен», т.е. не соответствует человеческой
природе, то он «существует только на бумаге». Это утверждение является
чистейшим выражением позитивизма, так как из него следует, что, если
закон существует не только на бумаге, а успешно претворяется в жизнь, то
он «разумен». Иначе говоря, если наше законодательство существует не
только на бумаге, то оно соответствует человеческой природе, а потому
является справедливым.
(4) Теперь я хотел бы высказать несколько критических замечаний по
поводу того, как Кэтлин аргументирует свое нежелание признавать различие
между (а) нерушимыми законами природы и (b) искусственными нормативными
законами, которые навязываются при помощи санкций, — различие, которое
он сам вначале хорошо формулирует. Аргументация Кэтлина состоит из двух
основных тезисов. Он показывает (а1), что законы природы также являются
искусственными и могут быть в определенном смысле нарушены, а также
(b1), что нормативные законы в некотором смысле невозможно нарушить. Я
начну с аргумента (а1). «Естественные физические законы, — пишет Кэтлин,
— являются не сырыми фактами, а продуктом рационализации физического
мира — рационализации, обусловленной либо деятельностью человека, либо
внутренней рациональностью и упорядоченностью мира». После этого он
показывает, что законы природы «могут быть отменены», если «свежие
факты» заставят нас их пересмотреть. Мой ответ на эти соображения
состоит в следующем. Утверждение, в котором мы пытаемся сформулировать
закон природы, несомненно, является «искусственным». Мы создаем
гипотезу, что существует некоторая неизменная закономерность,
т.е. описываем предполагаемую регулярность при помощи высказывания,
утверждающего закон природы. Однако, будучи учеными, мы готовы к тому,
что природа может опровергнуть нас. Мы готовы пересмотреть наш закон,
если новые факты, противоречащие нашей гипотезе, покажут, что то, что мы
считали законом, на самом деле законом не является, поскольку
соответствующее утверждение оказалось опровергнутым. Иначе говоря,
соглашаясь с опровержением, произведенным природой, ученый показывает,
что он принимает гипотезу лишь до тех пор, пока она не оказывается
сфальсифицированной, или, говоря другими словами то же самое, что он
рассматривает закон природы как нерушимое правило, потому что факт
нарушения правила он считает доказательством того, что предложенная им
гипотеза не описывает никакого закона природы. Далее, хотя гипотезы и
искусственны, мы можем оказаться не в силах воспрепятствовать их
фальсификации. Это означает, что, выдвигая гипотезу для описания
некоторой закономерности, мы не создаем эту закономерность (хотя создаем
новое проблемное поле, где могут быть получены новые интерпретации и
проведены новые наблюдения). (b1) «Неверно, — утверждает Кэтлин, — что
преступник "нарушает" закон, совершая запрещенное действие… Закон не
говорит: "ты не можешь", он говорит: "ты не должен, ибо иначе будешь
наказан". В качестве приказа эта заповедь может быть не выполнена, но
как закон — в непосредственном смысле этого слова — он может быть
нарушен только в том случае, когда за совершением запрещенного действия
не следует наказание… По мере того как закон совершенствуется, а
предусмотренные им санкции выполняются,… он приближается к физическому
закону». Ответ на это прост. В каком бы смысле мы ни говорили о
«нарушении» закона, юридический закон может быть нарушен, и никакие
словесные изобретения не могут этого изменить. Предположим, что Кэтлин
прав, утверждая, что преступник не может «нарушить» закон, и что закон
«нарушается» лишь тогда, когда преступное действие не влечет за собой
предписанного законом наказания. Однако даже и в этом случае закон может
быть нарушен — например, офицерами, отказавшимися наказывать
преступника. Даже в государстве, где все санкции на самом деле
выполняются, офицеры могли бы, если бы посчитали это необходимым, не
допустить наказания и тем самым «нарушить» закон в том смысле этого
слова, в каком употребляет его Кэтлин. (То, что они при этом «нарушили»
бы закон в обычном смысле этого слова, и что они сами, возможно,
впоследствии были бы наказаны — это уже другой вопрос.) Иначе говоря,
нормативные законы вводятся людьми посредством применения санкций и
поэтому принципиально отличаются от гипотез. Мы можем законодательно
запретить убийства и проявления милосердия, обман и честность,
справедливость и несправедливость, но мы не можем запретить Луне
двигаться по ее орбите. И никакие аргументы не смогут затушевать это
огромное различие.
5.19
О природе счастья и несчастья говорится в «Теэтете», 175 с. О тесной
взаимосвязи «природы» и «формы» или «идеи» см. «Государство», 597 a-d,
где Платон впервые обсуждает форму или идею кровати, а затем говорит о
ней как о кровати, существующей «в самой природе», и о кровати, которую
«мы признали бы… произведением бога» (597 b). Там же он предлагает
соответствующее различение между «искусственным» (или «изделием»,
являющимся «подобием») и «подлинно сущим». См. также примечание Адама к
«Государству», 507 b 10 (с приведенной там цитатой из Бернета) и
примечания к 476 b 13, 501 b 9, 525 с 15, а также «Теэтет», 174 b (и
прим. 1 к с. 85 Ф. Корнфорда в его книге «Платоновская теория познания»
— F. M. Cornford. Plato's Theory of Knowledge). См. также
Аристотель. «Метафизика», 1015а 14.
5.20
По поводу нападок Платона на искусство см. последнюю книгу
«Государства», 600 а-605 b, фрагменты, упомянутые в прим. 39 к гл. 4.
5.21
См. прим. 11, 12 и 13 к этой главе и соответствующий текст. Мое
утверждение, что Платон, по крайней мере частично, разделяет натурализм
Антифонта (хотя он, конечно, не согласен с его эгалитаризмом), многим
может показаться странным, — в особенности, читателям Баркера (op. cit).
Еще больше их может удивить мнение, что коренное различие между ними
состояло не в теории, а в морали, и что с этой точки зрения (по крайней
мере, в их отношении к эгалитаризму) прав был Антифонт, а не Платон. (О
платоновском истолковании принципа Антифонта, согласно которому при рода
истинна и справедлива, см. текст к прим. 23 и 28, а также прим. 30 к
этой главе.)
5.22
Эти цитаты взяты из «Софиста», 266 b и 265 е. Однако этот фрагмент также
содержит (265 с) критику (подобную той, что помещена в «Законах» и
процитирована в тексте к прим. 23 и 30 к настоящей главе) того, что
названо материалистической интерпретацией натурализма, которой,
вероятно, придерживался Антифонт, Я имею в виду убеждение, что «природа
порождает в силу какой-то самопроизвольной причины, производящей без
участия разума».
5.23
См. «Законы», 892 а и с. Об учении о сродстве души идеям см. также
прим. 15 (8) к гл. 3. О родстве «природ» или «душ» см. Аристотель.
«Метафизика», 1015а 14, а также процитированные фрагменты из «Законов»,
в том числе 896 d/e: «душа, правящая всем и во всем обитающая, что
многообразно движется…».
Сравните эти фрагменты также с теми, где «природа» и «душа» совершенно
определенно рассматриваются в качестве синонимов: «Государство», 485
а/b, 485 е/486 а и d, 486 b («природа»); 486 b и d («душа»), 490 е/491 а
(«природа» и «душа»), 491 b («природа» и «душа») и многие другие
(см. также прим. Адама к 370 а 7). Родство непосредственно постулируется
в 490 b (10). О родстве между «природой», «душой» и «расой» см. 501 е,
где имеющееся в аналогичных фрагментах выражение «философские натуры»
или «души» заменяется выражением «племя философов».
Имеется родство также между «душой» или «природой» и общественным
классом или кастой, (см., например, «Государство», 435 b). Связь между
кастой и расой фундаментальна, так как с самого начала (415 а) каста
отождествляется с расой.
В «Законах» 648 d, 650 b, 655 е, 710 b, 766 а, 875 с «природа»
используется в том же смысле, что и «талант» или «свойства
души». Первичность и превосходство души над искусством утверждается в
«Законах», 889 а и след. Термин «природное» в смысле «правильное» или
«истинное» употребляется в «Законах», 686 d, 818 е.
5.24
См. фрагменты, процитированные в прим. 32 (1) (а) и (с) к гл. 4.
5.25
Сократовская концепция автаркии упоминается в «Государстве», 387 d/e
(см. также «Апологию Сократа», 41 с и след., и примечание Адама к
«Государству», 387 d 25). Это один из тех немногих платоновских
отрывков, которые, отражая учение Сократа, находятся в прямом
противоречии с основной доктриной «Государства», как это было показано в
тексте (см. также прим. 36 к гл. 6 и соответствующий текст). В этом
можно убедиться, сравнив цитируемый отрывок с 369 с и след., а также со
множеством других фрагментов.
5.26
См., например, отрывок, процитированный в тексте к прим. 29 к гл. 4. О
«редких и необычных натурах» см. «Государство», 491 а/b и многие другие
отрывки, например «Тимей», 51 е: «ум есть достояние богов и лишь малой
горстки людей». Об «общественном окружении» см. 491 d (см. так же
гл. 23).
Если Платон (а также Аристотель — см., в частности, прим. 4 к гл. 11 и
соответствующий текст) был убежден в том, что физический труд ведет к
вырождению, то Сократ, по-видимому, придерживался совершенно иной точки
зрения (см. Ксенофонт. Воспоминания, II, 7, 7-10. Рассказ Ксенофонта до
некоторой степени подтверждается отношением к физическому труду
Антисфена и Диогена; см. также прим. 56 к гл. 10).
5.27
См., в частности, «Теэтет», 172 b (см. также комментарий Корнфорда к
этому отрывку в книге: F. M. Cornford Plato's Theory of Knowledge). См.
также прим. 7 к настоящей главе. Наличие элементов конвенционализма в
учении Платона, возможно, способно объяснить, почему среди тех, кому еще
были доступны труды Протагора, некоторые указывали на сходство его
учения и платоновского «Государства» (см. Диог. Л., III, 37). Теория
договора Ликофрона обсуждается в прим. 43-45 к гл. 6 (особенно в
прим. 46) и в соответствующих местах текста.
5.28
См. «Законы», 690 b/с, а также прим. 10 к настоящей главе. О
пиндаровском натурализме Платон упоминает также в «Горгии», 484 b, 488 b
и в «Законах», 714 а, 890 а. О противоположности между «внешним
побуждением» и «свободным действием» или «природой» см. «Государство»,
603 с, и «Тимей», 64 d. (См. также отрывок из «Государства», 466 c-d,
который цитируется в прим. 30 к настоящей главе.)
5.29
См. «Государство», 369 b-с. Это — основная часть теории договора.
Следующая цитата, представляющая собой первое выражение принципа
натурализма, на котором основано совершенное государство, приводится по
370 a/b-с. (О натурализме в «Государстве» впервые говорит Главкон в
отрывке 358 е и след., при этом он, однако, излагает натуралистское
учение, с которым Платон не мог бы согласиться.)
(1) О дальнейшем развитии натуралистского принципа разделения труда, а
также о том, какую роль этот принцип играл в платоновской теории
справедливости, см., в частности, текст к прим. 6, 23 и 40 к гл. 6.
(2) Современная радикальная версия принципа натурализма отражена в
формуле коммунистического общества Маркса (который воспринял ее от Луи
Блана): «Каждый по способностям, каждому по потребностям!»
(см. E. Burns. Handbook of Marxism, 1931, p. 752; (МЭ, 19; 20) см. также
прим. 3 к гл. 13, прим. 48 к гл. 24 и соответствующие места текста).
Что касается исторических корней «коммунистического принципа», то
следует обратить внимание на платоновскую максиму «друзья сообща владеют
всем, что имеют» (см. прим. 36 к гл. 6 и соответствующий текст;
платоновский коммунизм рассматривается также в прим. 34 к гл. 6 и в
прим. 30 к гл. 4, а также в соответствующих местах текста) и сравнить ее
со словами из «Деяний святых Апостолов»: «Все же верующие были вместе и
имели все общее… и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (2,
44-45). — «Не было между ними никого нуждающегося… и каждому давалось, в
чем кто имел нужду» (4, 34-35).
5.30
См. прим. 23 и соответствующий текст. Цитаты в этом абзаце приводятся из
«Законов»: (1) 889 a-d (см. очень схожий отрывок в «Теэтете», 172 b);
(2) 896 с-е; (3) 890 е/891 а.
К сказанному в следующем абзаце (о моем убеждении, что платоновский
натурализм не способен решить ни одной практической проблемы) в качестве
иллюстрации можно добавить следующее. Многие натуралисты полагают, что
мужчины «по природе» отличаются от женщин как в физическом, так и в
духовном отношении, и что поэтому в общественной жизни им надлежит
выполнять различные функции. Платон, однако, использует натуралистскую
аргументацию для доказательства прямо противоположного тезиса, так как,
говорит он, разве сучки хуже кобелей сторожат дом и охотятся? «Остаются
ли женщины в городе или идут на войну, — пишет Платон, — они вместе с
мужчинами несут сторожевую службу, вместе и охотятся подобно собакам…
Такая их деятельность и является наилучшей и ничуть не противоречит
природе отношений между самцами и самками». (См. также текст к прим. 28
к настоящей главе; о собаке как идеальном страже см. гл. 4, в
особенности прим. 32 (2) и соответствующий текст.)
5.31
Краткая критика биологической теории государства дана в прим. 7 к гл. 10
и в соответствующем месте текста. Восточное происхождение этой
теории показано в работе Р. Айслера (R. Eisler. Revue de Synthese
Historique, vol. 41, p. 15).
5.32
Некоторые применения и следствия политической теории души Плато на
рассматриваются в прим. 58-59 к гл. 10 и в соответствующем месте текста.
Принципиальная методологическая аналогия между городом-государством и
индивидуумом упоминается в «Государстве», 368 е, 445 с, 577 с. О
принадлежащей Алкмеону политической теории человеческой личности или
человеческой психологии см. прим. 13 к гл. 6.
5.33
См. «Государство», 423 b и d.
5.34
Эта и следующая цитаты взяты из книги Дж. Гроута (G. Grote. Plato and
the Other Companions of Socrates. 1875, vol. III, 124). Основные
фрагменты «Государства» таковы: 439 с и след. (история Леонтия), 571 с и
след. (о звероподобном и разумном началах души), 588 с (о многоголовом
звере; ср. со «Зверем», которого символизирует число Антихриста и о
котором говорится в «Откровении Иоанна Богослова», 13, 17 и 18); 603 d и
604 b (о человеке, воюющем с собой). См. также «Законы», 689 а-b и
прим. 58-59 к гл. 10.
5.35
См. «Государство», 519 е и след. (см. также прим. 10 к гл. 8). Следующие
две цитаты взяты из «Законов», 903 с. (Я изменил их порядок.) Следует
отметить, что «целое» («pan» или «holon»), о котором говорится в этих
отрывках, является не государством, а миром, хотя несомненно, что в
фундаменте этого космологического холизма лежал политический холизм —
см. «Законы», 903 d-e (где врачи и ремесленники уподобляются
политикам). Поэтому часто, употребляя слово «holon» (особенно во
множественном числе), Платон имел в виду как «мир», так и
«государство». Первый (в моем порядке цитирования) из этих двух отрывков
является сжатым изложением фрагмента «Государства», 420 b-421 с, а
второй — «Государства», 520 b и след. («А вас родили мы, для вас же
самих и для остальных граждан»). Другие отрывки, касающиеся холизма или
коллективизма, приводятся из «Государства», 424 а, 449 е, 462 а и след.,
и из «Законов», 715 b, 739 с, 875 а и след., 903 о, 923 b, 942 а и
след. (См. также прим. 31/32 к гл. 6). Относительно замечания в этом
абзаце о том, что Платон рассматривал государство как организм,
см. «Государство», 462 с и «Законы», 964 е, где государство даже
уподобляется человеческому телу.
5.36
См. «Государство», т. II, 303 в издании Адама. См. также прим. 3 к гл. 4
и текст.
5.37
Этот пункт подчеркивает Адам (Adam, op. cit.) в прим. 546 a, b 7 и
pp. 288 и 307. Следующая цитата в этом абзаце взята из «Государства»,
546 а. См. также «Государство», 485 а/b, фрагмент, процитированный в
прим. 26 (1) к гл. 3 и тексте к прим. 33 к гл. 8.
5.38
В этом пункте я вынужден не согласиться с интерпретацией Адама. Я
считаю, что Платон хотел показать в книгах VI-VII «Государства», что
философ-правитель, интересующийся главным образом несотворенными и
неуничтожимыми вещами («Государство», 485 b; см. последнее примечание к
настоящей главе и соответствующее место текста), получив математическое
и диалектическое образование, приобретает знание о платоновском числе,
которое позволит ему задержать социальное вырождение и развал
государства. См., в частности, текст к прим. 39.
Цитаты в этом абзаце приводятся: «сословие стражей должно быть чистым» —
из «Государства», 460 с, см. также текст к прим. 34 к гл. 4; «Трудно
пошатнуть государство…» — 546 а.
О различии между рациональным знанием и обманчивым мнением, основанным
на ощущениях и опыте, в математике, акустике и астрономии
см. «Государство», 523 а и след., 525 d и след. (где обсуждаются
«рассуждения», см. также 526 а), 527 d и след., 529 b и след., 530 а и
след. (вплоть до 534 а и 537 d); см. также 509 d-511 е.
5.39
Меня упрекали за то, что я «добавил» несколько слов (которые я
употреблял без кавычек) «без достаточных на то оснований». Однако,
если принять к сведению то, что сказано в фрагменте «Государства», 523
а-537 d, то, на мой взгляд, упоминание об «ощущении» подразумевает
именно такое противопоставление.
Цитаты в этом абзаце приводятся из «Государства», 546 b и след. Следует
обратить внимание, что в этом отрывке устами «Сократа» говорят «музы».
В моем пересказе Истории падения и числа я старательно избегал трудной,
нерешенной и, возможно, неразрешимой проблемы определения самого числа
(Платон не выдал нам секрета ее решения). Моя интерпретация этой
проблемы ограничивается лишь отрывками, непосредственно предшествующими
описанию числа и следующими за ним. Несмотря на то, что эти отрывки
кажутся мне достаточно прозрачными, моя интерпретация их, насколько я
могу судить, отличается от их истолкования другими авторами.
(1) Эта интерпретация основана, главным образом, на том, что (А)
воспитатели используют «рассуждения, основанные на ощущении», (В) что
«они ничуть не больше других людей будут способны установить наилучшую
пору для плодоношения», (С) что «они станут рожать детей в неурочное
время» и (D) что «этого им не постичь».
Что касается фрагмента (A), то всякому внимательному читателю Платона
должно быть ясно, что упоминание об ощущении является здесь намеренным
выражением критики в адрес рассматриваемого метода. Такое истолкование
этого фрагмента (546 а и след.) подтверждается тем, что незадолго до
этого (523 а-537 d) Платон уделил немало внимания противоположности
между чистым рациональным знанием и мнением, основанным на ощущении,
употребляя понятие «рассуждение» в контексте, подчеркивающем
противоположность между рациональным знанием и опытом и придающем
термину «ощущение» (см. также 511 c/d) технический и уничижительный
смысл. (См. также, как выражается эта противоположность у Плутарха в
«Жизнеописании Марцелла», 306.) Поэтому я придерживаюсь мнения,
основанного на истолковании контекста этого фрагмента, а также
фрагментов (В), (С) и (D), что отрывком (А) Платон хотел сказать, (а)
что «рассуждения, основанные на ощущении», являются дурным методом и (b)
что существуют лучшие методы, а именно — методы математики и диалектики,
способные дать нам чистое рациональное знание. То, что я утверждаю
здесь, кажется мне настолько очевидным, что мне было бы жаль усилий,
затраченных на доказательство верности моего истолкования, если бы даже
такие ученые, как Адам, не упустили этого момента. В примечании к 546 a,
b 7 Адам истолковывает платоновское «рассуждение» как упоминание о
стоящей перед правителями задаче определения количества разрешаемых ими
браков, а «ощущение» — как средство, при помощи которого они «решали,
кто и с кем должен сочетаться браком, как следует воспитывать детей» и
т. д. Иначе говоря, Адам считает эти слова Платона простым описанием, а
не полемическим выпадом против дурной эмпирической
методологии. Соответственно, он не обращает внимания на отрывок (С), где
говорится, что люди «станут рожать детей в неурочное время», и на
отрывок (D), где правители упрекаются в неведении того, что они
используют эмпирические методы. (Замечание (В) о том, что «они будут не
способны установить наилучшую пору для плодоношения», в интерпретации
Адама вообще должно было оставаться непереведенным.)
При интерпретации этого отрывка следует иметь в виду, что в книге VIII
«Государства» непосредственно перед рассматриваемым фрагментом Платон
возвращается к проблеме первого города-государства, которая обсуждалась
в книгах II-IV. (См. примечания Адама к 449 а и след. и к 543 а и след.)
Однако воспитатели этого города не были ни математиками, ни
диалектиками. Поэтому они не имели ни малейшего представления о чисто
рациональных методах, столь превозносимых в книге VII, 525-534. В этой
связи значение упоминания о непригодности ощущений и использования
эмпирических методов не может подвергаться сомнению.
Утверждение (В), согласно которому правители «ничуть не больше других
людей будут способны установить… наилучшую пору плодоношения и,
напротив, время бесплодия», в моей интерпретации оказывается совершенно
прозрачным. Поскольку правителям было известно лишь об эмпирических
методах рассуждений, то лишь по счастливой случайности они могли бы
натолкнуться на метод, использующий математические или иные рациональные
приемы. Адам предлагает переводить этот отрывок следующим образом: «тем
более не смогут они рассуждениями и ощущениями установить пору
плодоношения», лишь в скобках замечая «букв, "натолкнуться"». Я полагаю,
что его непонимание употребления именно слова «натолкнуться» в этом
контексте обусловлено его непониманием направленности фрагмента (А).
Предлагаемая мною интерпретация делает совершенно понятными и фрагменты
(С) и (D) и замечание Платона о том, что человеческим потомством
управляет совершенное число. Следует отметить, что Адам никак не
комментирует фрагмент (D), хотя ему и следовало бы это сделать в свете
его теории о том (см. его примечание к 546 d 22), что это число «не
является брачным числом» и ему не следует приписывать евгенический
смысл.
То, что число на самом деле относится к техническим проблемам евгеники
видно из того, что отрывок с упоминанием о числе находится между двумя
фрагментами, в которых содержатся рассуждения о евгеническом знании,
точнее — о недостатке такого знания. Непосредственно перед этим отрывком
мы читаем фрагменты (A), (В) и (С), а вслед за ним — фрагмент (D) и
замечание о стражах и их недостойных потомках. Кроме того, фрагмент (С)
и фрагмент (D), обрамляющие рассказ о числе, взаимно дополняют друг
друга, потому что в (С) говорится о неспособности правителей «установить
наилучшую пору для плодоношения», а в (D) — об их невежестве, связанном
с тем, что они «не в пору сведут невест с женихами». (См. также
следующее примечание.)
И, наконец, я хотел бы аргументировать мое убеждение в том, что те,
кому известно число, приобретают способность управлять процессами
«плодоношения». Конечно из этого не следует, что Платон полагал, будто
само число обладает такой властью, так как, если Адам прав, то оно
должно определять неизменный период времени, после которого наступает
эпоха вырождения. Однако я полагаю, что упоминание Платона об
«ощущениях», «неспособности» и «невежестве» как о непосредственных
причинах евгенических ошибок не имело бы смысла, если бы он не считал,
что стражи могли бы их избежать, если бы знали о правильных
математических и чисто рациональных методах рассуждения. Из этого с
необходимостью следует, что числу на самом деле приписывался
технический евгенический смысл и что знание числа было ключевым для
задержки процессов вырождения. (Этот вывод вполне согласуется с тем,
что нам известно о древних суевериях. Так, все астрологические учения
основаны на достаточно противоречивом убеждении в том, что знание о
нашем будущем может помочь нам повлиять на него.)
Я полагаю, что отказ от моего объяснения тайны числа как суеверия
связанного с брачными периодами, проистекает из нежелания признавать,
что Платон мог высказывать столь грубые идеи, как бы ясно он их ни
выражал. Иначе говоря, оно коренится в тенденции к идеализации Платона.
(2) В этой связи я хотел бы обратиться к одной статье А. Тейлора (А
Е. Taylor. The Decline and Fall of The State in «Republic», VIII //
Mind, New Series, 48, 1939, p. 23 и след.). В этой статье Тейлор
критикует Адама (как мне кажется, несправедливо), выдвигая против него
следующие аргументы: «Действительно, Платон в отрывке 546 b говорит о
том, что закат идеального государства начинается, когда правящий класс
"рожает детей в неурочное время"… Это, однако, может не означать и, по
моему мнению, не означает, что Платон здесь озабочен проблемами половой
гигиены. Главная мысль Платона в этом случае проста и заключается в том,
что если государство, как и все, сотворенное человеком, содержит в себе
семена своего собственного краха, то рано или поздно люди, наделенные
верховной властью, будут хуже своих предшественников» (р. 25). Эта
интерпретация, как мне кажется, не только неверна в свете совершенно
недвусмысленных утверждений Платона, но и представляет собой типичный
образчик попытки изъять из диалогов Платона такие нежелательные
элементы, как расизм и суеверие. Сначала Адам отрицал, что число имело
отношение к евгенической практике, утверждая, что оно представляло собой
не «брачное число», а обыкновенный космологический период. Теперь Тейлор
возражает вообще против того, что Платон здесь имеет в виду проблемы
«половой гигиены». Однако этот платоновский отрывок настолько насыщен
намеками на эту сферу, что сам Тейлор был вынужден двумя страницами
|
The script ran 0.021 seconds.
Поделиться:
