1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 
   
   
    
     
19. ОСНОВНЫЕ ОБЪЕКТЫ МИРООЩУЩЕНИЯ ЭСХИЛА. АМОРАЛbНАЯ И ХАОТИЧЕСКАЯ ОСНОВА МИРА И ЖИЗНИ. МОРАЛbНОЕ СОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКА
    
    
Как видно из всех этих противоречий, нельзя формулировать основания эсхиловской философии в терминах самого же Эсхила. Эти термины — «Зевс», «Мойра», «бог», «Эринния» и проч. — настолько у него разноречивы, что сама собой напрашивается мысль говорить о предметах этих терминов независимо от них самих.
    
Ставши на такую точку зрения, мы можем, разумеется, и не придумывать новых терминов. Достаточно указать и описать самые предметы. Такими двумя основными объектами эсхиловского мироощущения являются: 1) аморальная основа мира, преследующая свои собственные цели, если вообще она имеет какое–нибудь сознание и самосознание, и 2) человеческая свобода морального осуждения, действующая не только во время, но и преимущественно во время несвободы моральных поступков. Мы не назовем первый из этих объектов Мойрой, так как этим самым мы вызовем противоречивые ассоциации из Эсхила. Если так и можно назвать этот основной предмет эсхиловского самочувствия, то, конечно, чисто условно.
    
Оговоримся: установка этих двух объектов производится всецело на основании вслушивания в общий тембр творчества художника. Вследствие этого возражением против такой установки может быть только такая же установка, т. е. на таком же непосредственном основании. И если будут разногласия по поводу этого непосредственно данного, то это еще не значит, что предмет надо заранее обречь на бесплодие, что такой метод непосредственного вникания в творчество Эсхила противоречит сам себе. Могут быть, да и должны быть споры даже и о непосредственно данном. Мало того, что под разными формулировками может крыться один и тот же предмет и смысл (тогда спор будет идти только о словах, что происходит гораздо чаще, чем обыкновенно думают), вполне возможно и понятно такое положение дела, что два спорящих лица, согласно со своими личными особенностями, принимают за непосредственно данное — совершенно противоположное. И в этом случае единственный метод установления истины — опять все то же «вслушивание» и непосредственное сравнение со слышимым чужих формулировок.[245]
    
Так вот и слышится нам в пророчески неясных и величественно вдохновенных скрижалях эсхиловского завета: аморальная свобода мира, анархия мирового хаоса, пребывающего в вечной божественной игре с самим собою, и — моральная свобода человека — пространственно–временное настроение его морального сознания, которое, с одной стороны, является началом стройности и, след., гармонии, а с другой — строит границы для полноты и вожделенной свободы бытия.
    
К аморальной основе относятся все рассуждения о неумолимости, все проклятия по поводу жизненных катастроф. Эта основа, как ощущает ее Эсхил, есть непоколебимое условие всего существующего; к ней применимы многие мысли о знаменитой Правде, которая называется так и в ее помощи человеку, и в ее безрассудном упорстве перед его произволением. Это, конечно, не есть <μοίρα) в эсхиловском смысле, поскольку этот последний термин, как сказано, очень сложен и многоразличен. Но безусловно, Эсхил чувствует эту Аморальность. Без признания этой Аморальности в существе мировой жизни были бы бессмысленны и проклятия Этеокла, и жалобы персидских старцев, и стенания Океанид.
    
Такой Аморальности противостоит человек. Можно много спорить, признает ли свободу Эсхил, и если признает, то как. Бр. Круазе справедливо отказываются от поисков действительно ясного решения этой проблемы свободы у Эсхила. Но надо сказать, что такая точка зрения справедлива только ввиду чрезвычайно спутанной и противоречивой терминологии у поэта. Мы будем всегда помнить, что термины эти были у Эсхила не только терминами. В них отразились многочисленные стадии развития греческой философии и религии, так что, употребляя слово «мойра», Эсхил сам едва ли точно знал, что оно значит. Он знал, что здесь дело идет о каком–то высшем предмете с темным нравственным ликом, не то милостивым, не то грозным — так и употреблял его, со всеми неясностями и противоречием, какими снабжена любая идея, живая и быстро развивающаяся. Однако спорность предметов мироощущения Эсхила намного уменьшится, если мы отбросим такие термины, как «мойра», и будем говорить просто о том, что дано было узнать Эсхилу.
    
Свободен или нет человек? — Этот вопрос неразрешим ввиду явных противоречий психологических и непсихологических мотивировок. Но отвлечемся от тех конкретных условий, в какие ставит своих героев поэтическая фантазия Эсхила. Вы получаете ясный и определенный ответ по крайней мере хоть по одному вопросу из этой области. Человеку предначертано убить свою мать. Это — да. Но вы видите, как отчетливо сознание преступности этого деяния. «Какое же может быть побуждение убить свою мать?» — недоуменно спрашивает хор в «Евменидах» (427). Страдает Прометей. Посмотрите, как он горд в сознании своей правоты.
    
     
      
1043—1053:
      
Пусть же мечет в меня
      
Бог снопами огней смертоносных,
      
Пусть Эфир поколеблет раскатом громов,
      
Пусть такую он бурю подымет,
      
Что земля содрогнется на вечных корнях,
      
Пусть, безумствуя, в вихре смешает
      
Волны моря с огнями небесных светил,
      
Увлечет в глубину мое тело,
      
В преисподнюю сбросит, — убить до конца
      
Он не может меня: я бессмертен.
     
    
    
А в этом гордом страданье за слабость людскую весь пафос Прометеевых речей и Прометеева подвига. Да, свобода морального осуждения, свобода оценки, свобода конечного уразумения границы добра и зла — вот какую свободу утверждает Эсхил всеми силами своей титанической натуры.
    
Указанными двумя основными объектами мирочувст–вие Эсхила далеко не ограничивается. Мы их назвали «основными» — из логических соображений. Логически — они суть основные. Но психологически первее всего чувствует Эсхил иное.
    
Это иное и есть «дионисийский» экстаз — в данном случае в его уже метафизической транскрипции.
    
Что такое этот «экстаз»? Это человек со своим единственным достоянием — свободным моральным сознанием — хочет пробиться сквозь спокойную видимость окружающей жизни и познать тот запредельный мир. Это все тот же <…>, по Горацию. Порыв к вечному, или, лучше сказать, прорыв в него, — вот имя эсхиловским вдохновениям. Это борьба тех двух начал, которые, по Эсхилу, стоят один против другого так непреклонно, — «Рока», т. е. аморального представления человеческих действий, и — свободного нравственного сознания человека. Именно эта борьба, этот титанический порыв моральности в запредельную аморальную мглу и есть самое первое и основное в душе великого символиста, а не утверждение тех двух начал, без которых не может быть такого порыва только чисто логически.
    
Однако главное еще впереди. Ведь в борьбе ожесточаются силы врагов и крепнет их военное мужество. Как же действует эта эсхиловская борьба на ее участников?
    
Крепнет и здесь мужество врагов: «Рок» мобилизует своих «Эринний», «Аласторов» и пр. внутренних врагов человеческих, а человек — становится Прометеем, в величавой гордости сознающим свою моральность и свое подвижническое бессмертие.
    
Впрочем, говоря о Прометее как поэтическом образе Эсхила, мы обязаны учитывать и все то спокойно — «апол–линийское», чем наделил поэт — сознательно и бессознательно — своего героя. И так как нас интересует сейчас именно «дионисийская» подпочва творчества Эсхила, то оставим Прометея и будем говорить об общем дионисизме Эсхила. Этот «дионисизм» весьма отчетливо характеризован в двух словах самим Эсхилом: (…) Эсхил сказал (…): у него нет людей, спокойно живущих видимой оболочкой мира; у него нет такого героя, который бы не имел мысли о Роке, о сокровенных судьбах мировой и жизненной истории, о тайной, злой или доброй Необходимости, прядущей свою вечную пряжу для «дней нашей жизни».
    
Но Эсхил сказал <..«)> и вот эту сокровенную основу мира, эти «тайны» дано знать у Эсхила только преступникам и подвижникам, только братоубийце Этеоклу, матереубийце Оресту, рыдающим персидским старцам и прикованному к скале богу, вземлющему грехи мира.
    
Познание и страдание — эти альфа и омега мироощущения Эсхила — существуют в полной мере только одно при наличности другого. Можно знать, что существует «Рок», но воспринять его всем своим существом может, по Эсхилу, только подвижник, только человек, пострадавший от этого «Рока» и противопоставивший ему свое моральное бессмертие. Можно, наоборот, и страдать, но нет, по Эсхилу, высшего страдания, как расхождение человеческой воли с теми тайными суровыми предначертаниями.
    
И вот вслушивается Эсхил в надземный и подземный гул затаенных сил, как вслушиваются люди в гул вулканического огня, готового вырваться наружу и похоронить под собою целые города и селения. Вслушивается он в эти предвечные планы мирового домостроительства и готовит на случай катастрофы единственное средство: послать проклятие темным силам и умереть с сознанием своего правого подвига.
   
  
  
   
    
СТАТbИ ДЛЯ ЭНЦИКЛОПЕДИИ ХУДОЖЕСТВЕННЫХ НАУК
   
   
ЕДИНСТВО — одно из основных понятий научной эстетики. Смысл его варьируется в зависимости от характера и направлений данной эстетической системы и связанных с нею общефилософских предпосылок. Можно различать общефилософское и эстетическое учение о единстве и специально–художественное, искусствоведческое.
   
Что касается первого учения, то в различных системах оно получает разное значение и разное приложение. Прежде всего необходимо отметить ряд направлений в философии и науке, которые, не выводя ниоткуда понятия единства, просто констатируют единство некоторых факторов как некоторый особый непреложный факт и результат простейшего наблюдения. Такова вся позитивистическая философия, пытающаяся основаться на выводах естественных наук. Образцами такого понимания эстетического единства могут служить многие воззрения ранней греческой философии (ионийская школа VI—V вв. до P. X.) и итальянской натурфилософии (XV—XVI вв.). На этой почве стоит и понимается эстетика, трактующая [246]также о единстве, о единстве в многообразии и т. д. в чисто натуралистическом плане, примером чего может явиться уже Гетчесон (1694—1747). Более внутренно пытается понять единство метафизика Нового времени, которая, напр., в лице Лейбница (1646—1716) толкует мир как систему т. н. монад, т. е. индивидуальных духовно–динамических центров, подчиненных единой и всеохватывающей монаде. На такой метафизике вырастает эстетика Баумгартена (1714— 1762), толкующая эстетическое чувство как единство разумного и чувственного познания, когда последнее становится «совершенным»; это — «смутное познание» истины. В эстетике Морица (<1757—1793)) понятие внутреннего Е. индивидуальности является уже доминирующим.
   
Кант (1724—1804) η кантианцы пытаются принцип единства дедуцировать с логической необходимостью как условие познания. По Канту, момент «я мыслю» присутствует в каждом акте нашего сознания; это он называет «единством трансцендентальной апперцепции». У самого Канта, однако, это не было полным единством, поскольку у него остаются в значительной мере разорванными сфера чувственности и сфера рассудка. Только Фихте (1772—1814) уничтожил в кантианстве этот дуализм и из общего и первичного «Я», как подлинного единства, вывел категории и рассудка и чувственности. Начиная с Фихте проблема единства играет огромную роль во всем немецком идеализме (Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр и др.), где она трактуется большею частью как диалектическая необходимость и условие всякого знания и бытия. Этой философии соответствует т. н. романтическое мировосприятие (Тик, Вак–кенродер, Новалис и др.), которое с небывалой силой выдвинуло различные настроения и чувства, связанные с проблемой единства. Ощущалось и на разные лады изображалось единство космоса, вселенной, единство человека с природой и космосом, единство божественного и человеческого, божественного и природного, единство религии, искусства, науки и жизни. Шеллинг дает целую систему единств, где искусство является одним из таких единств, а именно органическим единством природы и духа, или единством бесконечного и конечного, данным как симво–лико–мифологическая действительность. Наконец, заслуживает быть отмеченной в смысле учения о единстве еще одна философская школа, имевшая тысячелетнюю историю и постоянно возрождавшаяся вплоть до последнего времени. Это именно платонизм. Если, по Аристотелю, единое не есть особая субстанция, отличная от вещей, то, по Платону, Плотину и др. платоникам, единое предшествует и знанию и бытию и не нуждается в них, но, наоборот, их порождает. Оно есть как бы солнце бытия, дающее вещам и существам способность и видеть и быть видимыми. В эстетической области такому учению соответствует греческий мифологический мир, объятый единым порождающим лоном Судьбы и доступный только такому состоянию души, когда она сама становится выше знания и бытия и сливается с ними в одну неразличимую точку, т. е. экстазу. Анализируя понятие художественной формы («эйдос»), Плотин выставляет неделимое единство как основную категорию, созидающую в каждой такой форме независимую от отдельных частей и несводимую на них цельность, подобную той, которая единично охватывает и все бытие вообще. Таким образом, история философии и эстетики дает нам множество различных учений о единстве, которые по степени интенсивности этой проблемы могут быть расположены в восходящем порядке.
   
Что касается специально–художественной, или художественной, стороны, то и здесь проблема единства всегда играла значительную роль. Аристотель в своей «Поэтике» говорит о единстве как о совершенно необходимом принципе трагедии. Известна теория т. н. «трех единств», т. е. единства места, времени и действия, которая почти всегда считалась специально–античной теорией. Сказать это с полной уверенностью нельзя даже относительно трагедии, ибо отступления от этого принципа единства в греческой трагедии довольно часты. Но несомненно правильно то, что античная драма, как выросшая на пластическом скульптурном и зрительном опыте греков, вообще отличалась простотой отделки и единообразием направления в обрисовке характеров, положений, событий и пр. Если т. н. французские классики в этом «подражали» древним, то это было в значительной мере противоестественно, если принять во внимание всю разницу культур античной и новоевропейской и лежащих в их основе мироощущений. Поэтому понятно, почему романтики выдвигали Шекспира наперекор Корнелю, Расину и др. французским «классикам». Шекспир давал обработку характеров и положений, не стремясь обязательно к внешнему пластическому единству. Его характеры — не «едины» в смысле «классицизма», но весьма сложны и, быть может, на первый взгляд даже беспорядочны. Разумеется, нельзя сказать, что новая драма в стиле Шекспира лишена единства окончательно. В таком случае она вообще не была бы художеством. Ясно, что это — тоже единство, хотя и более сложное, не «мелодическое», как говорил Шеллинг, но — «гармоническое». Таким образом, борьба романтиков против «единства» в защиту «свободы творчества» есть в глазах беспристрастного историка не больше как борьба за более сложное единство. Другими словами, единство остается необходимейшей категорией всякого художественного произведения, и спор может идти только о содержании, которое вкладывается в это единство.
   
Необходимо, впрочем, отметить, что многие и весьма многие эстетические и художественные теории чрезмерно грешат выдвиганием понятия «единство». Многие старые и новые эстетики так и не выходят за пределы принципа «единства», «единства в многообразии» и т. д. Разумеется, все не–прекрасное и не–эстетическое так же едино, как прекрасное и эстетическое. Едино вообще все, что является предметом мысли и созерцания. Поэтому принцип единства при всей его необходимости и первоначальности для художества все же не есть нечто специфическое ни для эстетического, ни для художественного, ни для прекрасного. Это специфическое должно быть разыскиваемо совершенно на других путях. Образцом умеренного использования этого понятия могут явиться эстетические рассуждения Фехнера, который ввел принцип единства в число своих основных принципов прекрасного, но предусмотрел его конфликт с другими, более содержательными моментами эстетического наслаждения, и Липпса, по которому, закон качественного единства предполагает, что последнее требует по самой своей природе своего признания вопреки реальной множественности, соединяясь с тем или другим «положительным душевным содержанием».
   
ИГРА — понятие, употреблявшееся в отношении искусства еще у Платона, потом выдвинутое особенно Шиллером и развивавшееся в эстетических целях в последнее время у Карла Грооса и Эрнста Гроссе. По мнению К. Гро–оса, уже в играх животных лежит начало художественного творчества. Действительно, понятие это весьма близко подходит к наиболее существенным сторонам художественного творчества. Во–первых, последнее характеризуется большею частью как деятельность, содержащая свои цели в самой себе, как то, что не выходит за свои пределы и отличается чертами самодовления и самоцели, что свойственно также и игре. Во–вторых, художественное творчество есть путь, целесообразно проделываемый художником к определенной цели, причем достижение этой цели определяется большею частью иррациональными и подсознательными факторами, прихотливо переплетающимися с сознанием и преднамеренными планами. Эта инстинктивная целесообразность безусловно роднит художественное творчество с игрой. Наконец, третьим пунктом сродства является то обстоятельство, что настроение, вызываемое в художнике творчеством, связано, с одной стороны, с чем–то серьезным, на чем он и воспринимающий углубленно сосредоточиваются, а с другой стороны, наблюдается состояние незаинтересованности, бесцельности даже, что не раз было причиной возникновения таких, напр., теорий, как романтическое учение об иронии. Несмотря на явную близость этих двух стихий, не было недостатка и в возражениях на нее. Мейман сформулировал их в трех тезисах. 1) Художественное творчество создает устойчивое произведение, предпринимая его с сознательным намерением. 2) Художественное творчество есть серьезная жизненная задача, а не мимолетное удовольствие и веселое времяпровождение. 3) Художественное творчество есть действительная работа по борьбе с косным материалом, подлинное сознательное использование различных средств в целях наиболее совершенного овладения техникой, приемами и законами искусства. Эти возражения, однако, имеют только тот смысл, что по своему содержанию искусство большею частью (да и то далеко не всегда) серьезнее игры. Что же касается формальной структуры той или другой деятельности, то эти возражения едва ли правильны. Устойчивое произведение создается, конечно, и игрой, и только благодаря нарочитой «несерьезности» самого предприятия оно не ставится как главная цель. Серьезная жизненная предназначенность искусства не мешает ему быть в основе своей «веселым», по выражению Шиллера, который противопоставил его «серьезной» жизни. Наконец, серьезная техническая методика искусства, конечно, лишь по степени отличается от такой же методики игр. Таким образом, не говоря уже о том, что генетически игра часто была началом и истоком того или другого рода искусства, чисто формально, по самой смысловой сфере обе эти деятельности схожи в самом главном, хотя, конечно, они и выходят далеко за видимые пределы и далеко не покрывают друг друга. Физиологическая сторона игры, разработанная у Спенсера и добавленная биологической теорией Грооса, становится у Плеханова социальным началом. Отсюда выводы и для эстетического понимания игры.
  
  
   
    
ВЫРАЖЕНИЕ НЕВЫРАЗИМОГО, ИЛИ ИРРАЦИОНАЛbНОЕ В СВЕТЕ RATIO
   
   
Уже в 20–е годы А. Ф. Лосев задумал написать большой труд «по систематической эстетике». Однако известные внешние обстоятельства не позволили реализовать этот замысел во всей его полноте. В 1927 г. увидела свет только первая часть этого грандиозного замысла — «Диалектика художественной формы». Остальные части так и остались ненаписанными, хотя многие их идеи в той или иной форме нашли реализацию в многочисленных статьях и книгах автора, увидевших свет в последние 30–35 лет, и прежде всего в его многотомной «Истории античной эстетики». Однако во всех указанных работах идеи эти, как правило, проведены не прямо, а содержатся в имплицитном виде и требуют для своего выявления определенных умственных усилий читателя и знания общей эстетической концепции А. Ф. Лосева. Последняя же наиболее четко и без искажений изложена, пожалуй, только в «Диалектике художественной формы».
   
Интерес Лосева–философа к эстетике закономерен. Прежде всего потому, что он принадлежал к наиболее яркому, хотя и неоднонаправленному движению в русской философии начала века, которое имело своими истоками философию Вл. Соловьева, уделявшего большое внимание эстетике. Многочисленные последователи крупнейшего русского философа, так или иначе усвоившие его идеи и работавшие под знаком его «метафизики всеединства», видели в эстетике не искусственный и необязательный довесок к философии, но прозревали в ней важнейшую часть, а иногда и сущностную основу и философии, и духовной культуры в целом. В частности, П. А. Флоренский осознавал «эстетичность» как «самый глубокий» признак бытия, а красоту — как силу, пронизывающую все слои бытия «поперек»[247] Близок к нему в этом плане был и А. Ф. Лосев. Однако если для о. Павла как для сугубо религиозного мыслителя красота более всего выражается в религии, то Лосев видел ее наиболее адекватное выражение в искусстве. Поэтому если философствование и эстетика Флоренского имеют ярко выраженную богословскую окраску [248], то философия Лосева практически вся построена в эстетическом модусе. Об этом свидетельствуют и философские истоки и пристрастия молодого Лосева: Плотин и неоплатонизм в целом, христианская апофатика, ранний Шеллинг, феноменология Гуссерля, диалектика Гегеля, метафизика «всеединства» Соловьева. Своим учителем Лосев считал Вяч. Иванова, а способ своего философствования называл символизмом. Если попытаться найти «общий знаменатель» всех этих достаточно разных умственных и духовных движений, то им может оказаться только многомерное эстетическое сознание.
   
О глубинном эстетизме лосевского философствования свидетельствует, например, и образное объяснение Лосевым своего понимания платоновской идеи. «Кратко свое расхождение с Флоренским в понимании античного платонизма я формулировал бы так. У Флоренского — иконографическое понимание платоновской идеи, у меня же — скульптурное понимание. Его идея слишком духовно–выразительна для античности. Моя платоновская идея — холоднее, безличнее и безразличнее; в ней больше красоты, чем интимности, больше окаменелости, чем объективности, больше голого тела, чем лица и лика, больше холодного любования, чем умиления, больше риторики и искусства, чем молитвы» [249]. И далее А. Ф. Лосев признается, что, «как философ», он всегда ценил «главным образом выразительные лики бытия» (там же), т. е. рассматривал бытие прежде всего в эстетическом модусе.
   
Об этом же свидетельствует, наконец, и сама структура лосевской философии. Проблема выражения, и именно словесного выражения — имени, занимает в ней главное место; монография «Философия имени», пожалуй, стержневая философская работа Лосева. Он убежден, что «философия имени есть самая центральная и основная часть философии» [250]. Путем сложных, даже изощренных построений Лосев стремится доказать, что и «сама сущность есть не что иное, как имя» (ФИ, 166), а весь мир, вся вселенная — лишь иерархия словесных смыслов. «Мир — разная степень бытия и разная степень смысла, имени» (ФИ, 170). Имя представляется в этом неоплатонически–феноменологическом ключе самой вещью, «но в аспекте ее уразуменной явленности» (ФИ, 194). Отсюда остается один шаг до эстетического осмысления бытия, и Лосев делает его в «Диалектике художественной формы» — первой части из замысленной серии трудов по эстетике, которой целиком не суждено было быть написанной.
   
Сам Лосев ясно и точно излагает в Предисловии цель данной работы — это отвлеченная логика, примененная к эстетической сфере, в задачу которой входит выявление (или построение) категориальной системы эстетики, обнажение «логического скелета искусства». В этом он видит первую, так сказать схоластическую, ступень эстетики; а второй и, пожалуй, более важной считает «социологию», т. е. изучение «подлинной стихии живого искусства» (8) [251], чему молодой Лосев собирался посвятить следующие части своей «Эстетики».
   
Поставив перед собой задачу выявить логическую структуру эстетики, Лосев подчеркивает принципиальное отличие своего метода от всех предшествующих «эстетик», которые, по его мнению, разрабатывали свой предмет «или слепо позитивистически», или «абстрактно–метафизически». Избежать этих крайностей, по мнению нашего мыслителя, помогает «диалектический метод», который осмысливается Лосевым как диалектическое единство противоположностей — отвлеченной логики и стихии самой полнокровной жизни. «Все наши категории должны быть строго логически обработанными, т. е. уже по одному этому строго отвлеченными. Но они в то же самое время должны быть и живыми в своей отвлеченности, т. е. живущими как противоречие, т. е. как живой синтез, т. е. диалектически» (7). Для Лосева диалектика, понимаемая как бесконечный процесс становления на основе синтеза противоположностей, не «какая–нибудь вымученная абстракция», а самая жизнь во всей ее полноте и изначальной данности; в частности, применительно к искусству — самая жизнь художественной формы в произведениях искусства. И одновременно с этим диалектика — «чисто конструктивно–логическое» исследование, «происходящее без опоры на опыт и его реальное многообразие»; она ни в коей мере не основывается на множестве фактов и не нуждается в них, «так как она — реальнее и фактичнее самих фактов» (77). Именно на основе так антиномически понятой диалектики Лосев стремится построить свою систему эстетики в ранний период.
   
Не ставя перед собой задачи полного анализа этой системы, что может потребовать объема, превышающего объем самого текста Лосева, ибо сравниться с ним в точности, емкости и лаконизме словесного выражения сегодня вряд ли кто способен, я попытаюсь выделить лишь некоторые наиболее, может быть, значимые моменты «Диалектики художественной формы».
   
В первой ее части А. Ф. Лосев разворачивает систему взаимообусловленных категорий смысловой сферы (сущее, покой, движение, тождество, различие), с помощью которой стремится затем определить главные категории эйдетически–выразительного ряда, которые одновременно выступают у него и онтологическими, и эстетическими категориями. На основе целой системы «динамических антиномий» Лосев дает четкую картину развертывания и становления эйдоса, определяемого им в качестве «явленной сущности» (18). Это становление, или многоуровневое воплощение, эйдоса в инобытийной сфере порождает стихию выражения, без которой немыслимо никакое движение смысла во внесмысловой «инаковости». И далее вся система дефиниций основных понятий строится Лосевым в модусе выражения, осмысление и всестороннее описание которого фактически является предметом данной работы. Всем ходом изложения Лосев подводит читателя к выводу, что выражение составляет предмет науки эстетики, а в более поздних работах он и прямо формулирует это [252].
   
Однако, прежде чем обратиться к лосевской концепции выражения как эстетического феномена, имеет смысл вспомнить, что еще в самом начале XX в. о выражении как предмете эстетики писал другой крупнейший ученый того времени, Бенедетто Кро–че, в своей так называемой «первой эстетике», озаглавленной «Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика» (1902). У Кроче выражение — это способ интуитивного (внеин–теллектуального) познания. «Каждая подлинная интуиция, — писал он, — или каждое подлинное представление, есть в то же время и выражение»; «интуитивное познание есть познание выразительное»; «интуировать — значит выражать» и т. п. [253] Выражение — это специальная «теоретическая» (именно — интуитивная) деятельность духа, которая у Кроче отождествляется также с искусством и формой. Она и относится им к сфере эстетического; а эстетика соответственно — это «наука об интуитивном или выразительном познании, которое представляет собою эстетический или художественный факт» [254], т. е. это и наука об искусстве.
   
С другой стороны, выражение является предметом лингвистики, во всяком случае той ее части, которая поднимается до философии языка. Поэтому, по Кроче, эстетика и лингвистика «не две отдельные науки, а одна и та же научная дисциплина», имеющая один предмет — выражение [255]. «На определенной ступени своей научной обработки, — писал итальянский ученый, — лингвистика, насколько она является философией, должна слиться воедино с эстетикой; и она действительно сливается с этой последней без всякого остатка» [256]. Яркий пример такого слияния, как мы знаем сегодня, — научное творчество А. Ф. Лосева, который, конечно, знал учение Кроче и сделал из него далеко идущие выводы.
   
В предисловии к современному переизданию «Диалектики художественной формы» немецкий ученый А. Хаард пишет: «Общая эстетика Лосева, как теория художественного выражения, основывается на его философии имени, в которой слово, или имя, играет роль парадигмы для всех других способов выражения» [257]. В этом Лосев, несомненно, близок к своему итальянскому предшественнику. Однако в остальном, и прежде всего в понимании сущности выражения, а следовательно, и сущности эстетического, их пути резко расходятся.
   
Для Кроче важен прежде всего гносеологический аспект эстетического факта — выражение как интуитивное познание. Эстетике Лосева практически чужд гносеологизм. Для него, как, может быть, для последнего представителя и завершителя неоплатоновской линии в эстетике, характерны онтологизм, с одной стороны, и феноменологически–диалектическая методология — с другой. Плотиновские и гуссерлианские истоки концепции Лосева, соотнесенные с фундаментальными принципами немецкой классической эстетики, очевидны для всякого внимательного читателя его ранних работ. Попытаемся хотя бы в первом приближении вдуматься в лосевское понимание выражения.
   
Система основных понятий (или философско–культурологи–чески–эстетических категорий) выразительного ряда разворачивается у Лосева почти по принципу неоплатонической эманации из Точки, или Перво–единого, или Сущности, и включает в свой основной состав такие категории, как эйдос, миф, символ, личность, энергия сущности и имя (сущности). От неоплатонической она отличается, пожалуй, только еще большим перенесением акцента с онтологии на логику, т. е. переходом в систему чистых понятий, некоторой модификацией самих этих понятий и обостренным чувством антиномизма.
   
«Перво–единое, — пишет Лосев, — или абсолютно неразличимая точка, сущность, явлена в своем эйдосе. Эйдос явлен в мифе. Миф явлен в символе. Символ явлен в личности. Личность явлена в энергии сущности. И еще один шаг. Энергия сущности явлена в имени. …Имя есть осмысленно выраженная и символически ставшая определенным ликом энергия сущности» (37).
   
Таким образом, имя в этой системе поступенчатого вы–явле· ния, или выражения, сущности выступает завершающей фазой «предельной явленности», совершенным «ликом» сущности. При этом Лосев (в отличие от неоплатоников с их эманацией) настойчиво подчеркивает как сугубо выразительный характер всего процесса вы–явления сущности, так и «выразительные моменты» каждой ступени. «В эйдосе, в мифе, в символе и вообще в выражении взята выразительная стихия как таковая, в своей самостоятельности от исходной перво–единой точки» (там же).
   
Лосев пытается обуздать открывшуюся ему «выразительную стихию» путем предельно точных дефиниций. Всмотримся в них внимательнее. «Эйдос есть отвлеченно–данный смысл, в котором нет никакой соотнесенности с инобытием…» (32). А смысл, по Лосеву, — это фактически то, чем является сущность сама по себе (7).
   
«Выражение есть соотнесенность смысла с инобытием, т. е. смысловое тождество логического и алогического», и в этом плане оно выступает в системе Лосева «самой общей и неопределенной категорией» (32). Под алогическим имеется в виду любая внесмысловая реальность. На других определениях выражения я остановлюсь дальше. Здесь же важно показать, что все основные категории у Лосева определяются через принцип выражения.
   
«Миф есть такая выраженность, т. е. такое тождество логического и алогического, которое является интеллигенцией; это — интеллигентная выразительность» (там же). И в несколько ином виде: «Миф и есть эйдос, данный в своей интеллигентной полноте, или выражение как интеллигенция, интеллигентная выразительность. Миф есть эйдетическая интеллигенция, или интеллигенция как эйдос» (там же).
   
Интеллигенция у Лосева практически тождественна сознанию в широком философском смысле этого термина и определяется им как «соотнесенность смысла с самим собой» (22). Миф, таким образом, предстает в его системе выражением эйдоса, т. е. отвлеченно–данного смысла, на уровне сознания.
   
«Наконец, под символом, — пишет Лосев, — я понимаю ту сторону в мифе которая является специально выражающей. Символ есть смысловая выразительность мифа, или внешне–явленный лик мифа» (32), т. е. с помощью символа выражение впервые выходит на уровень внешнего проявления.
   
Миф, как основа и глубинная жизнь сознания (интеллигенции), являет себя вовне в символе и фактически составляет его (символа) жизненную основу, его смысл, его сущность. Лосев глубоко ощущает эту диалектику мифа и символа и стремится как можно точнее зафиксировать ее на вербальном уровне. «Символ есть эйдос мифа, миф как эйдос, лик жизни. Миф есть внутренняя жизнь символа — стихия жизни, рождающая ее лик и внешнюю явленность» (там же).
   
Итак, в мифе сущностный смысл, или эйдос, нашел глубинное воплощение в «стихии жизни», а в символе обрел внешнее выражение. Для эстетики Лосева, как и вообще для эстетики, особенно значим, как мы увидим далее, именно этот символический уровень выражения. Однако на нем не останавливается логическая «эманация» выражения в системе крупнейшего мыслителя XX в.
   
Следующей ее ступенью является личность, понимаемая как выход выражения на уровень эмпирического бытия, на уровень фактический. «…Личность, — определяет Лосев, — есть интеллигентный миф как факт, или — факт, данный как тождество вне–интеллигентного и интеллигентного смысла, или — символически осуществленный миф> (34). Не вдаваясь здесь в анализ лосевского понимания личности, что требует дополнительных изысканий, подчеркну только, что именно с этой наиболее совершенной ступенью выражения Лосев связывает акт создания искусства, что для нас крайне важно.
   
«…Наибольшая выраженность и, следовательно, наиболее совершенный миф, известный нам в эмпирической обстановке, есть человеческая личность с ее именем, почему всякое искусство возможно только при условии человечности (т. е. бытия человека. — В. Б.) и только при помощи его». На эмпирическом уровне личность представляется Лосеву пределом мыслимой для него степени выраженности: «..личность, данная в мифе и оформившая свое существование через свое имя, есть высшая форма выраженности, выше чего никогда не поднимется ни жизнь, ни искусство» (31).
   
О выразительном потенциале имени я уже кратко сказал: им обладает и шестая, кажется, наименее разработанная самим автором ступень системы — энергия сущности, которая определяется как «вся целокупность выразительных моментов сущности» (35), как «выражение самой личности» (37). Возможно, имеется в виду христианско–православный смысл этого понятия и[258]; однако нам важно сейчас отметить только, что Лосев отождествляет энергию сущности с формой (36).
   
Итак, перед нами строгая система главных (но не специальных) категорий, на которых основывается эстетика Лосева и которые, по глубокому убеждению русского мыслителя, не пустые абстракции, но наполненные жизнью понятия. Ее системообразующим принципом, как мы убедились, является выражение.
   
Подчеркну, что речь пока идет у Лосева не о собственно эстетическом или художественном выражении, но о его более общих основаниях, о выражении вообще. Понятие выражения, входящее в лосевское определение предмета эстетики, обладает своей спецификой, которая, однако, полностью включает все то, что относится к выражению вообще. Поэтому имеет смысл обратить внимание еще на одну группу определений выражения, в которых подчеркнуто тождество выражения с формой и показан его символический характер.
   
«Выражение, или форма, есть смысл, предполагающий иное вне себя, соотнесенный с иным, которое его окружает» (14), т. е. выражение (или форма) означает здесь, что данная вещь наделена смыслом чего–то иного, имеющего бытие вне и независимо от нее.
   
Далее Лосев подчеркивает в выражении его становящийся характер: «Выражение, или форма, сущности есть становящаяся в ином сущность, неизменно струящаяся своими смысловыми энергиями», и одновременно оно — «твердо очерченный лик сущности, в котором отождествлен логический смысл с его алогической явленностью и данностью. Говоря вообще, выражение есть символ» (15). Таким образом, суть выражения сводится, по Лосеву, к воплощению («принципиальному или фактическому») смысла, или эйдоса (т.е. логического), в инобытийной сфере (т.е. в алогическом). Отсюда и следует общий символический характер выражения, что подробно разъясняется Лосевым. «Выражение, или форма, — пишет он, — есть сделанность, отработанность, данность логического средствами алогического. В выражении нет ничего, кроме смысла, но этот смысл дан алогически. И нет тут ничего, кроме алогически–материального, но это последнее имеет здесь природу чистого смысла. Отсюда — символическая природа всякого выражения» (21).
   
Проведя большую логическую работу по определению выражения и осмыслению всех его аспектов, как внутренних, так и внешних, установив тождество выражения с формой и его символическую природу, Лосев переходит к изучению того выражения, которое относится уже к собственно эстетической сфере. Он называет его художественным выражением или художественной формой.
   
Алексей Федорович дает сразу две развернутые дефиниции этого типа выражения, а затем с помощью системы диалектических антиномий («антиномики») раскрывает содержание самого понятия, или, как пишет сам Лосев, дает «феноменолого–диалектическое раскрытие этой формулы» (47), чему фактически посвящена вторая (и большая) часть «Диалектики художественной формы».
   
Я приведу одно из лосевских определений художественного выражения и кратко его объяснение специфики художественного. Этого будет достаточно для уяснения того, насколько значима теория Лосева для современной эстетики и как мало она нам еще известна.
   
Итак, главное определение Лосева:
   
«Художественное выражение, или форма, есть то выражениекоторое выражает данную предметность целиком и в абсолютной адеквации, так что в выраженном не больше и не меньше смысла, чем в выражаемом. Художественная форма рождается тогда, когда в предъявляемой смысловой предметности все понято и осознано так, как того требует она сама. Художественная форма есть такая форма, которая дана как цельный миф, цельно и адекватно понимаемый. Это — вне–смысловая инаковость, адекватно воспроизводящая ту или иную смысловую предметность. Это — инаковость, родившая целостный миф. Это — такая алогическая инаковость смысла, для понимания которой не надо сводить ее на первоначально данный отвлеченный смысл. И это такой смысл, который понимается сам по себе, без сведения его на его внешнюю алогическую данность. Художественное в форме есть принципиальное равновесие логической и алогической стихии» (45).
   
Всеобъемлющий характер этого определения таков, что оно охватывает практически все необозримое многообразие конкретных форм художественной культуры, и это хорошо сознавал и сам Лосев. «Самая рьяная «беспредметная» живопись, — писал он не без внутреннего удовлетворения, — подпадает под вышефор–мулированное понятие художественной формы» (там же). Алексей Федорович не был апологетом этой живописи, но он принимал ее как реальный факт истории искусства и, разрабатывая свою эстетику как настоящий ученый, не считал возможным игнорировать его.
   
Для нас знаменательно сегодня, что теория искусства его старшего современника, родоначальника и крупнейшего представителя «беспредметной» живописи В. В. Кандинского, изложенная в трактате «О духовном в искусстве» (1911), во многом была созвучна идеям Лосева и, конечно, не прошла мимо его внимания.
   
Вернемся, однако, к главному определению Лосева. В нем выделяются, как минимум, три основные характеристики (или формы) художественного выражения: целостность, самодостаточность и адекватность. Смысловая предметность выражается здесь не как–нибудь частично (не условно, не схематически, не какой–то своей частью и т. п.), а именно целиком, во всей ее полноте и глубине. Художественная форма фактически не отсылает (как условный знак) созерцающего к этой предметности, но содержит ее в себе всю целиком и полностью. И в этом смысле она самодостаточна. И более того — она адекватна выражаемой смысловой предметности, т. е. алогическая (внесмыс–ловая, материальная) стихия оказывается в равновесии с этой смысловой предметностью.
   
В этом, а точнее, в так называемой «антиномии адеквации», усматривал Лосев «спецификум художественности».
   
Во всякой смысловой предметности, считал Алексей Федорович, в потенции содержится уже ее «адекватная выраженность», которую он называл «первообразом» (79). В процессе создания или восприятия произведения искусства происходит постоянное сравнение конкретной художественной формы с этим «первообразом», который, однако, не существует нигде, кроме как в самой художественной форме, и который, собственно, и является целью произведения искусства.
   
Здесь Лосев подходит фактически к сущности искусства как эстетического феномена — к раскрытию глубинной диалектики художественного творчества (и восприятия) —диалектики образа и первообраза. «Художник творит форму, но форма сама творит свой первообраз. Художник творит что–то одно определенное, а выходит — две сферы бытия сразу, ибо творимое им нечто есть как раз тождество двух сфер бытия, образа и первообраза одновременно» (82). Переводя эту мысль на более привычную современной эстетике терминологию и рискуя впасть в упрощенчество, все–таки можно, на мой взгляд, сказать, что у Лосева речь идет здесь о материализованной, или объективированной, стороне произведения искусства (образ) и о его духовном содержании (первообраз), которое, собственно, и возникает только в неразрывной связи с конкретной художественной формой и имеет реальное бытие только в ней.
   
Вводя свое (приведенное выше) определение художественной формы, Лосев считал, что оно должно заменить традиционное «абстрактно–метафизическое» учение о «воплощении идеального в реальном» (45), т. е. он категорически возражал против метафизической теории, утверждавшей, что сначала–де в голове художника возникает первообраз (содержание) будущего произведения, а затем он (оно) получает художественное оформление (воплощение). В своей «антиномии адеквации» Лосев убедительно показал, что «спецификум художественности» состоит как раз в том, что никакого первообраза до произведения искусства (как и после него) не существует. «Искусство сразу — и образ, и первообраз. Оно такой первообраз, которому не предстоит никакого иного образа, где бы он отражался, но этот образ есть он сам, этот первообраз. И оно — такой образ, такое отображение, за которым не стоит решительно никакого первообраза, отображением которого он бы являлся, но это отображение имеет самого себя своим первообразом, являясь сразу и отображенным первообразом, и отображающим отображением. В этой самоадекватности, самодостоверности — основа художественной формы» (82).
   
Здесь Лосеву удалось вскрыть важнейший и наиболее общий закон искусства, который затем надолго был забыт отечественной эстетикой, абсолютизировавшей частный и исторически локальный принцип «отражения». Произведение искусства, по Лосеву, ничего не «отражает», кроме самого себя; оно и ничего не обозначает, кроме самого себя, т. е. не отсылает субъект восприятия ни к чему, кроме себя самого. Оно самоценно и самодостаточно. Весь ход истории культуры подтверждает, что искусство всегда стремилось к реализации подобного идеала, хотя и не часто достигало этого. Тем не менее общепризнанные шедевры мирового искусства с древнейших времен до XX века все подтверждают правильность этого закона.
   
Итак, подведя читателя в первой части к художественному выражению, или к художественной форме, т. е. к искусству, которое, таким образом, оказывается в центре эстетики, А. Ф. Лосев начинает последовательный диалектический анализ различных уровней (или «слоев», в его терминологии) художественной формы. Весь пафос работы Лосева, и особенно ее центральной части, «Антиномики», состоит в том, что он видит искусство как некое сложное, многоуровневое, целостное, динамически развивающееся образование, имеющее бытие в постоянном становлении художественной формы, в акте снятия антитетичности между смысловой предметностью и художественным фактом.
   
Осмысливая опыт многовековых исследований в области теории искусства и эстетики от раннего неоплатонизма до начала XX в., Лосев приходит к выводу, что предмет эстетики, и в частности феномен искусства, настолько сложен, что не поддается простому формально–логическому описанию. Здесь он фактически проделывает тот же путь и приходит к тем же выводам, что и в свое время восточнохристианская патристика относительно понятия Бога. После многовековых дискуссий греческие отцы церкви пришли к антиномическому обозначению Бога. Он «описуемо неописуем», ипостаси Троицы, как и два естества Христа, «неслитно соединены» и «нераздельно разделены» и т. п., т. е. Бог в своей сущности принципиально не поддается постижению одномерным человеческим разумом. Примерно к такому же выводу относительно искусства, или художественной формы, приходит и Лосев, высоко ценивший антиномизм патристики.
   
Методологически «Антиномика» Лосева приближается к трактату «О божественных именах» Псевдо–Дионисия Арео–пагита, знаменитого христианского неоплатоника рубежа V — VI вв., детально разработавшего систему антиномического обозначения Бога [259]
   
Итак, я хочу подчеркнуть, что предметы исследования и описания у греческих отцов церкви и у А. Ф. Лосева различны, но методология в основных своих принципах близка, насколько, конечно, она может быть близка у умов, отделенных друг от друга 15 столетиями духовной жизни человечества. Это подтверждает и постоянный пристальный интерес Лосева к «Ареопагитикам», к апофатике Григория Паламы, к диалектике Николая Кузан–ского, антиномизму Канта, феноменологии Гуссерля. Греческие отцы церкви, воспитанные на платоновско–неоплатонической диалектике, столкнувшись с объектом, принципиально выходящим за пределы человеческого понимания и формально–логического описания, пожалуй, впервые в европейско–средиземноморском регионе пришли к признанию возможности антиномического описания этого объекта. Господствовавшему до этого в философии закону непротиворечия они противопоставили принцип единства тождества и различия, т. е. антиномию как форму описания сложных, умонепостигаемых объектов. Для них таким объектом был только Бог.
   
К XX в. человеческий разум обнаружил сложные и умонепо–стигаемые объекты и явления и в сферах, достаточно далеких от Бога, — в тварном мире и в области человеческого творчества. К таким явлениям относится прежде всего духовное творчество, и в частности искусство. Лосев хорошо осознавал это и пришел к убеждению, что продвинуть человеческий разум на путях понимания столь сложного феномена можно только с помощью многоуровневой системы антиномического описания.
   
При глубоком внутреннем родстве лосевских антиномий с патристическим антиномизмом нельзя не заметить и их существенного отличия. Если греческие отцы церкви предельно заостряют антиномическое противоречие и оставляют его неразрешенным на вербальном уровне, перенося его снятие в сферы иррационального опыта, то Лосев идет иным путем. Предельно обнажив противоречие тезиса и антитезиса, он ищет и формулу синтеза на понятийном уровне, стремясь в ней обязательно выразить динамически–становящийся характер описываемого феномена при полном равновесии противодействующих тенденций. Лосев предельно рационален в своем антиномизме, он верит в силу и большие возможности человеческого (и прежде всего своего) разума. Патриотический же антиномизм утверждал принципиальную ограниченность разума в делах познания; антиномии служили в патристике своего рода трамплином для прыжка на более высокие, сверхразумные уровни познания. Фактически и лосевские формулы синтезов антиномий, как глубоко антиномические конструкции, выполняют ту же функцию, и в этом их сила, хотя сам их создатель всегда стремился остаться на твердой почве рационального осмысления и описания самых сложных изучаемых им феноменов.
   
В процессе развертывания и обоснования своей «антиномии» Лосев попытался дать «феноменолого–диалектические» ответы на основные вопросы эстетической и искусствоведческой теории. Всмотримся в некоторые из них.
   
Начав с «антиномии факта», Лосев не останавливается здесь на произведении искусства, а переходит к сфере смысловой предметности, расчленяя ее на пять антиномических уровней, каждый из которых он подвергает тщательному анализу. Системой «антиномий понимания» автор «Диалектики» стремится определить отношение художественной формы как к смысловой предметности, которую она выражает, так и к художественному факту (т. е. произведению искусства), в котором она реализуется. При этом выясняется, что художественная форма одновременно тождественна и различна как со смысловой предметностью, так и с артефактом; она есть одновременно и становящаяся «инаковость смысловой предметности», и осмысленно–становящаяся «качественность факта», т. е. диалектически «неслитно соединяет» в себе смысл и плоть искусства. Окончательно эта глубокая идея формулируется Лосевым в «синтезе» третьей антиномии так: «,Художественная форма есть становящееся («, стало быть, ставшее), г. е. энергийно–подвижное, тождество смысловой предметности и качественной фактичности, или символическая структура» (56). Таким образом, художественная форма предстает здесь своеобразным динамическим и антиномическим посредником между смысловой предметностью и воспроизводящей ее инаковостью. Это ее свойство Лосев обозначает как метаксюйность (от греч. μεταξύ — посредине, между). Художественная форма, согласно «антиномиям понимания», одновременно принадлежит и не принадлежит и уровню чистого смысла, который она призвана воплотить, и уровню произведения искусства, в котором реализуется воплощение. Тем самым она как бы держит в постоянном динамическом напряжении и равновесном балансировании систему «смысл–факт», не давая ей ни полностью материализоваться, ни улетучиться в чистой абстракции.
   
Следующий диалектический срез, образованный системой из пяти «антиномий смысла», ориентирован на раскрытие сложных взаимоотношений формы и внесмысловой инаковости, в которой осуществляется ее становление. Здесь утверждается тождество и различие художественной формы с самой собой и с вне–смысловым окружением, т. е. ее «неделимая целостность», с одной стороны, и «координированная раздельность» — с другой; одновременный покой и подвижность формы относительно себя самой и внесмысловой инаковости. В результате делается окончательный антиномический вывод: «Художественная форма есть единичность, данная как алогическое становление подвижного покоя самотождественного различия» (70). В этой формуле фактически зафиксирована сама глубинная диалектика бытия художественной формы в конкретном произведении искусства. Показано, что форма есть нечто целостное, самодовлеющее и самотождественное; нечто неподвижное и вечное — «устойчивое сияние умного света» (67). И одновременно она динамична, находится в постоянном становлении смысла относительно вне–смыслового окружения, т. е. реально живет только в конкретном художественном произведении и, более того, детерминирована конкретными условиями социального бытия и восприятия. Благодаря этому одна и та же смысловая предметность приобретает на уровне реальных художественных фактов «бесконечно разнообразные формы» (68).
   
Говоря языком школьной эстетики, Лосев дал здесь диалектическую формулу того известного факта, что высокое искусство на протяжении всей своей истории живет достаточно ограниченным кругом «вечных тем» при бесконечном многообразии форм их конкретного художественного воплощения. Этим же утверждается и неразрывная связь искусства с. существованием человека. Пока имеет бытие человеческая личность, должно существовать и искусство как неотъемлемая форма выражения смысла с помощью этой личности.
   
Следующий антиномический срез художественной формы сделан Лосевым на уровне мифа. Здесь он приходит к утверждению тождества в художественной форме сознания и бессознательного, свободы и необходимости, т. е. — «тождества субъекта и объекта» (74), что позволяет автору усмотреть бытийственное и смысловое равенство мифа и формы. «Художественная форма есть законченный миф, т. е. живое существо, самосоотносящееся и самочувствующее. В этом диалектическая разгадка той таинственной, загадочной одухотворенности, которой полно всякое произведение искусства» (75). В процессе своего становления художественная форма таким образом преобразует, одухотворяет предметы обыденной действительности, из которых строится факт искусства, что они «становятся живыми, превращаются в миф» (там же). А миф, как мы помним, — это достаточно высокая ступень воплощения смысла, это его «живая и жизненная стихия», и, более того, «миф есть чудо», т. е. феномен, в котором очевидно «вмешательство высшей силы» [260].
   
Таким образом, любой перенесенный в поле художественной формы предмет утрачивает свое эмпирическое значение и наполняется новым выразительным смыслом, художественным значением. Эта идея, кстати, оказалась очень плодотворной в эстетическом сознании и особенно в художественном мышлении XX в. Фактически на ней, хотя и не формулируя ее так четко, основываются многие направления современного искусства. До своего логического и гипертрофированного выражения она доведена в поп–арте и боди–арте.
   
Мифологизация предмета и вообще предметности представляется Лосеву одной из необходимых функций искусства, хотя миф, как подчеркивает он, шире искусства и шире художественной формы. Задача искусства — дать выражение предметности. Собственно говоря, предметность в отвлеченном смысле слова может быть какой угодно, одушевленной и неодушевленной, мифичной н не–мифичной. Но выражение предметности в поэзии обязательно должно быть мифичным (см. с. 76—77). Итак, художественная форма преобразует любую предметность в модусе мифа и тем самым наделяет ее бесконечным богатством и многообразием самой жизни, притом жизни, пронизанной божественной энергией, вне которой немыслима стихия мифа.
   
Следующий уровень феноменолого–диалектического анализа — «антиномии адеквации», о которых уже шла речь выше. Здесь, отмечает Лосев, «мы вплотную подходим к диалектической тайне художественной формы» (78), которая, как уже было показано, заключается в антиномической адекватности художественной формы и первообраза; последний фактически является ее содержанием. Лосев определяет его как смысловую предметность, «целиком выраженную, которая и является как бы целью произведения» (79). Продолжая и развивая неоплатонически–патристические идеи, русский эстетик утверждает, что «во всякой смысловой предметности уже содержится в потенции ее адекватная выраженность» (там же). А это означает, по Лосеву, что художественное творчество в общем случае — акт сверхчеловеческой деятельности. Смысловая предметность сама стремится быть выраженной в инаковости и обрести заложенную в ней форму. Поэтому художник в определенном смысле выступает лишь посредником, орудием самовыражения смысла. «Художник — медиум сил, идущих через него и чуждых ему».
   
(86) . При восприятии настоящего искусства утрачивается ощущение авторства; мы не просто забываем, но понимаем, что «Тристана» писал не Вагнер, а «Прометея» не Скрябин.
   
Идеи, близкие к этим, высказывал и Павел Флоренский, размышляя, правда, об иконе, т. е. о сакральном искусстве, которое представлялось ему реальным «окном» в ноуменальный мир. Иконописец, полагал Флоренский, не творил образ, а только своею кистью «расчищал запись», открывал окно, снимал покров с духовной истины. О «Троице» Андрея Рублева о. Павел писал, например: «Нас умиляет, поражает и почти ожигает в произведении Рублева вовсе не сюжет, не число «три», не чаша за столом и не крила, а внезапно сдернутая пред нами завеса ноуменального мира, и нам, в порядке эстетическом, важно не то, какими средствами достиг иконописец этой обнаженности ноуменального… а то, что он воистину передал нам узренное им откровение» [261]. Однако если у Флоренского здесь явно доминирует религиозно–онтологический срез, то у Лосева речь идет скорее всего об уровне художественного восприятия. «Я утверждаю, — пишет он, — что реальное художественное восприятие требует, чтобы для художественной формы не было никакого автора, чтобы художественная форма переживалась как нечто творящее себя саму, чтобы не было никакого еще нового творца, который бы стоял над ней и ею управлял. Художественная форма самочинна, самообусловленна, ни от чего и ни от кого не зависит» (87) .
   
Отсюда следует, что первообраз потенциально всегда существует в смысловой предметности, чем определяется жесткая необходимость художественного творчества и становления его именно в той форме, в какой он.выступает перед нами в конкретном художественном произведении. Это Лосев утверждает и доказывает в тезисе третьей антиномии адеквации. В антитезисе он соответственно обосновывает обратное. Художественная форма не предполагает существования до нее никакого «первообраза»; она свободна от чего бы то ни было до ее реального создания. На ней лежит печать ее автора, эпохи, в которую она возникла, и т. п. Художественная форма, а следовательно, и первообраз — это результат напряженной свободной творческой деятельности художника, и он единственный «ответчик за малейший штрих, допущенный им в художественном произведении» (89). Лосев констатирует антиномию свободы и необходимости в художественной форме, относит это к ее закономерностям и показывает, что эти противоположности диалектически связаны, т. е. порождают одна другую и снимают друг друга в синтезе. Именно этой «синтетической слитностью» художественное произведение, считал Лосев, и чарует нас, погружает в тот необычный мир, «где мы сами свободно полагаем свою ограниченность и обусловленность и где мы сами по необходимости — свободны» (92).
   
Подобным образом Лосев разрабатывает все антиномии художественной формы. Не имея здесь возможности перечислять их, я хотел бы только указать еще на две крайне важные для эстетики и теории искусства антиномии адеквации — на 2–ю и 5–ю. В первой из них речь идет о диалектике сознательного и бессознательного. Уже в 20–е годы Лосев ясно и четко сформулировал то, над чем затем, отбросив Лосева, как и многое другое в нашей культуре и науке, безуспешно билась отечественная эстетическая мысль на протяжении почти семи десятилетий.
   
Суть этой антиномии сводится к тому, что художественная форма есть синтез «иррациональной стихии бессознательной первообразности», клокочущей где–то в глубинах внутреннего мира художника или вне его, и «ясного и даже ослепительного света сознания», участвующего в творческом акте и находящего воплощение в кристальной ясности и разумности созданных художественных форм. «И, созерцая этот художественный космос (т.е. произведения искусства. — В. Б.), нет возможности отвлечься ни от темных бессознательных глубин хаоса, творящего всю эту блестящую, солнечную образность, ни от сознательной мерности, упорядоченности и гармонии, без которой самый хаос остался бы или совсем непознанным, или неплодотворным» (85). На диалектике сознательного и бессознательного, считает Лосев, и основывается всякое искусство, всякая художественная форма. «Если кто–нибудь действительно удивится, — резюмирует он, — как это реально возможно бессознательное сознание, или сознательная бессознательность, тот пусть прочитает или прослушает любое художественное произведение слова или звука» (там же).
   
Думается, что именно эта антиномия наиболее адекватно отражает суть художественного творчества. В этой антиномии необходимо только правильно понимать термин «сознательное». Речь здесь идет у Лосева не об обыденной «осознанности», не о буквалистски рассудочном подходе художника к каждому элементу и штриху создаваемого им произведения, не о какой–то формально–логической «осмысленности» всего произведения «в уме» до его реального воплощения: отнюдь нет. Автор «Диалектики художественной формы» имеет в виду под «сознательным» ту точнейшую соразмерность, органичность, уместность и самодостаточность всех форм, элементов, штрихов возникающего произведения, когда, как говорится, уже нельзя ничего ни прибавить, ни убавить; ту удивительную внутреннюю гармоничность и упорядоченность произведения, которая предполагает наличие некоего высшего сознания как диалектической противоположности хаосу ( = небытию).
   
В пятой антиномии адеквации речь идет о проблеме «выразимости–невыразимости». Суть ее сводится к тому, что первообраз, самовыражаясь в образе, постоянно остается невыразимым; искусство — это «невыразимая выразимость» и «выразимая невыразимость», и в этом, утверждает Лосев, его особая «сладость» (97—98). В этом же, с другой стороны, заключается и специфика символа, т. е. художественная форма — это и символическая форма. «Символ, — определяет здесь Лосев, — есть тождество выраженности и невыраженности адекватно воспроизведенного первообраза, данное как энергийно–смысло–вое излучение его самоутвержденности. Еще короче можно сказать, что символ есть просто выражение, но с ударением на адекватности выражения, на интенсивности выражающего и на невыразимости выражаемого» (99).
   
Здесь Лосев сформулировал еще одну важнейшую закономерность искусства, к которой давно подбиралась эстетическая мысль, но не могла обрести столь ясного осознания. В западноевропейском ареале этому мешал закон непротиворечия, свято чтимый всей европейской философией почти до XX в. в качестве непререкаемой догмы. Такой западный антиномист, как С. Кир–кегор, до XX в. практически не был услышан. Восточнохри–стианский антиномизм уже с периода иконоборчества в Византии (VIII — IX вв.) пришел к осознанию идей «выразимости–невыразимости», «изобразимости–неизобразимости», тождества и различия образа и первообраза как в первообразе, так и в образе, но там эти идеи были связаны только с религиозными образами и в дальнейшем не получили развития и более широкого распространения на искусство. В целом Лосев здесь подводил итог давней эстетической традиции и делал новый шаг в ее развитии.
   
Последняя группа — «антиномии изоляции» — посвящена обоснованию «автаркии» художественной формы — ее внутренней независимости, самостоятельности и самоценности. Автаркия, по Лосеву, есть результат диалектического становления смысловой предметности в чувственной инаковости, когда они настолько пронизывают друг друга, сохраняя при этом всю свою чистоту, что возникает некое новое качество — первообраз — как полное неслитное тождество «чувственности смысла» и «смысла чувственности». В сфере первообраза осуществляется «круговращение» смысла в чувственности и обратно; отвлеченный смысл размывается и растворяется в чувственности, а чувственность возводится в состояние осмысленного становления. Все это трактуется Лосевым как игра первообраза с самим собой: «…художественная форма представляет собою изолированную и от смысла, и от чувственности автаркию первообраза, пребывающего в энергийной игре с самим собою благодаря оформлению им собою и смысла, и чувственности» (105). Подчеркнув, что эстетика давно включила в свой категориальный аппарат понятие игры, Лосев отмечает, что она до сих пор так и не поняла его диалектическую необходимость. Он дает свое определение игры как собственно основы художественно–эстетического бытия (см. с. 106) и этим завершает свою «Антиномику». Несколько ранее он утверждал, что именно эта игра первообраза с самим собой и доставляет нам радость и наслаждение при нашем восприятии искусства, фактически является главной целью нашего общения с ним (см. с. 94).
   
Подводя итог этой части своего исследования, Лосев резюмирует, что «диалектическая разгадка художественной формы» заключается в ее первообразе (111), сущность, внутреннее богатство, многомерность и многообразие которого он и попытался описать в системе антиномий.
   
В третьем и последнем разделе «Диалектики художественной формы» Лосев подходит к проблеме перехода от общей эстетики (которой он занимался до сих пор) к частной (которой он собирался посвятить еще целый ряд специальных работ). Общую эстетику интересовала в основном сфера смысла; напротив, частная полностью обращена «к факту искусства» и занимается только «эмпирическим анализом реальных фактов исторических искусств» (115). Однако необходим переход от «общекатегориальной феноменологической диалектики художественной формы» к ее эмпирическому анализу. И этот переход Лосев усматривает на уровне конкретных форм выражения в искусстве, или, в терминологии автора, «классификации видов художественной формы», которая на деле оказывается фактически адекватной классификации эстетических категорий, хотя и данной, во–первых, применительно в основном к искусству, а во–вторых, в субъективной авторской интерпретации (понятно, что другой, в гуманитарных науках по крайней мере, быть и не может).
   
Здесь не место подробно останавливаться на разборе этой системы. Имеет смысл, пожалуй, только подчеркнуть некоторые моменты. Прежде всего в классификации Лосева существенно то, что он строит целостную систему эстетических категорий, в которой все многочисленные элементы занимают свои места согласно внутренней логике их смысловых взаимосвязей и которая основывается на едином принципе. Можно сколько угодно полемизировать с автором об этом принципе организации системы, о семантике и характере каждого из образующих ее элементов, но упрекнуть его в том, что он непоследователен в построении системы, вряд ли возможно. Важно отметить, что в истории отечественной эстетики это практически первая серьезная попытка построения системы эстетических категорий на диалектической основе.
   
Необходимо также подчеркнуть, что Лосев впервые уже в 20–е годы ввел категорию эстетического (см. с. 133 и др.) и показал точно объем ее значения — как наиболее общей категории эстетики. Он четко развел ее с прекрасным, с одной стороны, и с художественным — с другой.
   
Обобщая опыт русских символистов, А. Ф. Лосев утверждает и символическое в качестве важной эстетической категории и определяет его место в системе. Сегодня мы ясно видим, что без этой категории невозможны ни эстетика, ни теория искусства.
   
Коренными понятиями лосевского учения о художественной форме являются идея и образ. Их многообразные взаимоотношения и порождают развернутую систему феноменов, вылившуюся на понятийном уровне в систему собственно эстетических категорий. Эйдетическое основание всего здания эстетики и искусства — характерная черта лосевской теории. Это основание помогает русскому мыслителю объединить в одной системе — что всегда было камнем преткновения в эстетике — собственно традиционные эстетические категории и множество категорий и понятий, относящихся к сфере искусства.
   
Сегодня не все в этой системе представляется убедительным. За последние 60—70 лет в художественной культуре произошли существенные сдвиги; активно меняется эстетическое сознание и художественное мышление; наметились новые принципы и пути в эстетической теории. Однако «Диалектика художественной формы» в целом до сих пор сохраняет свое научное значение: и своей методологической глубиной и ясностью подхода к предмету, и четкостью дефиниций и логических ходов, и, главное, убедительным умственным проникновением в сущность изучаемого предмета — искусства и эстетики.
   
В. В. Бычков
  
  
   
    
«СОЮЗ МУЗЫКИ, ФИЛОСОФИИ, ЛЮБВИ И МОНАСТЫРЯ»
   
   
«Музыка до–чувственная создает ту, которая в чувственном».
   
Плотин [262]
   
«…Тело оказывается во власти молитвы, оно уже само есть как бы внутренне звучащая музыка молитвы и любви».
   
Монах Андроник (А. Ф. Лосев) [263]
   
В настоящем томе сочинений Лосева впервые объединяются все известные издателям к моменту публикации тома труды мыслителя по теории искусства, написанные им до ареста (1930 г.). Этим томом знаменуется также завершение первого полного переиздания «первого восьмикнижия» в совокупности с рядом впервые публикуемых работ 20—30–х годов [264]. Таким образом, опять–таки впервые, перед читателем открывается возможность целостного охвата творчества «раннего» Лосева.
   
Прежде чем начать разговор о трудах Лосева по музыке, я прошу читателя учесть несколько специфических моментов.
   
Во–первых, как настоятельно подчеркнула А. А. Тахо–Годи еще в 1978 г., нельзя «механически делить» творческий путь Лосева на два «будто бы совершенно разных этапа: один — ранний и другой — поздний».[265] Творчество Лосева есть одно, целое одно.
   
Во–вторых, если не упускать из виду это «целое одно» лосевского творчества, то ничто не мешает нам рассматривать как «ранний», так и «поздний» лосевские периоды вполне самостоятельно, но — только относительно «целого одного» как равноправные части целого. Значительные образцы такого подхода уже дали Л. А. Гоготишвили и В. П. Троицкий в своих послесловиях к предыдущим трем томам настоящего издания.
   
В–третьих, если говорить о частях наследия Лосева как «целого одного», то, в связи с опубликованием ряда недавно обнаруженных архивных материалов ученого, следует сказать и о факте «среднего» периода Лосева (по аналогии с «ранним» и «поздним»), к которому относятся эпистолярное наследие и философская беллетристика 30—40–х годов [266]. Здесь мы видим совершенно особого Лосева: он писал заведомо «в стол», без надежды на публикацию, и поэтому был максимально откровенен. И если в письме к М. В. Юдиной от 17 февраля 1934 г. он по поводу романа «Женщина–Мыслитель» замечает, что «таких сочинений написано уже более десятка», и расценивает эти сочинения как «акт слабости», «на котором в дальнейшем» предполагается «развить и «акт силы»»[267], — то уже само это замечание есть акт огромной силы. Той самой, специфически лосевской силы, присутствие которой и не позволит нам воспринять «средний» период как второстепенный. Более того, именно в этот период мыслитель выражает свои самые сокровенные мысли о музыке. Именно в этот период звучит гимн монашеству, мотивы которого определились в «Диалектике мифа», и именно в этот период Лосев выражает свое окончательное определение отношения музыки к Божественной сфере: «Чистая музыка не против культа, как… и не против личного Бога… Имейте в виду, что музыка есть всецело сфера личности, и притом абсолютизированной личности… Уже по одному этому она косвенно живет опытом универсальной, абсолютной Личности» [268]. Почему так волновала Лосева проблема отношения музыки к опыту абсолютной Личности? Потому, что, по Лосеву, из всех искусств одна лишь музыка приближается по значению к умной молитве и, с другой стороны, выше музыки — только молитва: «Во всей истории культуры я не нахожу более глубокого и содержательного достижения человеческого духа, как практика и молитвенное состояние аскета на высоте его умного делания… Тут уже музыка самого бытия человека… Молящийся старается привязать молитву к своему дыханию, чтобы уже сам организм начинал жить этой музыкой небесной любви». И далее, учитывая, что монашеский подвиг — это удел избранных, Лосев заявляет: «Если же нет у вас ничего более захватывающего, более сильного и глубокого орудия», чем умное делание, — «то пусть уж лучше будет Бетховен и Вагнер, чем мелкая пошлость среднего мещанина… Музыка облагораживает человека…» [269]. Здесь говорит уже не А. Ф. Лосев, а монах Андроник[270] И, учитывая у Лосева это глубинно–религиозное отношение к музыкальному искусству, я и поставил в заглавие этого послесловия собственную формулу Лосева, данную им в романе «Женщина–Мыслитель» [271].
   
В–четвертых. И наконец, читатель должен помнить, что религия и музыка — это две основополагающие сферы, предопределившие становление личности Лосева. Да, именно не философия, не античность, не Вл. Соловьев и не филология. 20 июля 1980 г., в дни выхода шестого тома «Истории античной эстетики (Поздний эллинизм)», посвященного любимейшему Лосевым Плотину, философ сказал, отвечая на вопрос о самом счастливом времени и событии в его жизни: «Самое сильное счастье знал, когда отстаивал всенощную, длившуюся несколько часов, и еще, такое счастье, когда слушал Вагнера». И тут же на вопрос: «Для чего нужна философия, когда есть религия?» — ответил: «Религия всеобъемлюща. Философия нужна для ее осмысления» [272]. Отсюда ясно, что философия мыслилась Лосевым на службе у религии и, в специфически лосевском смысле, — на службе у музыки, поскольку, как отмечалось, музыка для Лосева — ближе всего к религии и, добавим, дальше всего от науки: «Музыка гонит науку и смеется над ней» [273]. Таким образом, в нашем четвертом тезисе открывается возможность дать хотя и предварительное, но основанное на мыслях самого Лосева заключение: при всей грандиозности научной деятельности Лосева он в душе всегда был в первую очередь монахом, смеющимся над всеми «светскими» науками и искусствами, кроме музыки как сферы, по его мнению, наиболее близкой к сфере божественной. Но и при этом — «…все искусство, с Бетховенами и Вагнерами, есть ничто перед старознаменным догматиком «Всемирную славу» или Преображенским тропарем и кондаком; и никакая симфония не сравнится с красотой и значением колокольного звона» [274].
   
Итак, Лосев открывает свою первую публикацию словами Тютчева:
   
    
     
Когда пробьет последний час природы,
     
Состав частей разрушится земных;
     
Все зримое опять покроют воды,
     
И Божий лик изобразится в них [275].
    
   
   
Эти слова дороги Лосеву как память о Книге Творения (см.: Быт. 1, 1—2). Ими же он завершает статью. Конечно, каждому ясно, что здесь речь идет о сотворении мира, следовательно, о работе Господней. И глубоко символично, что юный русский философ, которому суждено было стать последним, в своей первой публикации приводит предсмертные слова Вл. Соловьева: «Трудна работа Господня» [276]. Эти слова звучали в душе Лосева всю жизнь, и на склоне лет, при работе над монографией, посвященной Вл. Соловьеву, Лосев с сарказмом говорит об отношении к этим словам Мережковского. Лосева удивляет «внецерковное и внехристианское понимание слов Вл. Соловьева» [277], произнесенных на смертном одре. Для самого же Лосева эти слова всегда мыслились только внутрицерковно.
   
И здесь мы подходим к величайшей проблеме — проблеме понимания церкви у Лосева. 25 июня 1909 г. (по ст. стилю) пятнадцатилетний Лосев писал: «Будет, да будет новая земля и новый совершенный человек, будет счастье и жизнь непорочная. И над этой новой землей возвысится свод лазурного светлого неба, и Солнце любви осветит людей дыханьем божественной правды» [278]. Это писал внук протоиерея Алексея Полякова, настоятеля новочеркасского храма св. Архангела Михаила, и заодно племянник (по тетке, родной сестре матери Лосева) настоятеля Каменского кафедрального собора Стефана Власова. И он же сказал перед смертью, что его «реальная общность» определяется такими «священными предметами», как «родина» и «церковь в здании моей гимназии в городе Новочеркасске на Дону, церковь, посвященная Кириллу и Мефодию» [279].
   
Церковь и творчество, творчество, осененное церковью. «Работа Господня», о которой говорит Вл. Соловьев, есть не что иное, как греческое «теургия*. В свою очередь, по Вл. Соловьеву, «свободная теургия», как осуществление человеком божественных сил и «реализация человеком божественного начала», есть «предмет великого», т. е. божественного, «искусства» [280]. И по Лосеву — «в теургии сочетаются божественное действие и человеческое усилие или даже искусство священнодействия» [281]. Вот почему, прежде чем привести знаменитые слова Соловьева о «работе Господней», Лосев говорит об «истинно и жизненно человеческом» Эросе, который есть «наше теургическое томление» по божественному свершению, когда
   
    
     
Все зримое опять покроют воды,
     
И Божий лик изобразится в них…
    
   
   
В лосеведении наметился предрассудок, согласно которому только что цитировавшийся «Эрос у Платона» считается первой публикацией мыслителя. Это — притом, что одновременно с «Эросом…» вышли «Два мироощущения» и «О музыкальном ощущении любви и природы», посвященные музыке. На мой взгляд, эти три работы следует рассматривать как единый триптих, свидетельствующий о единой теургической направленности автора.
   
В одной из бесед с В. В. Бибихиным (1973 г.) Лосев сказал: «…из всех церковных догматов как–то менее популярен, а для меня самый близкий — «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». Я не могу себе представить человека без тела, если это тело умирает, значит, оно не несовершенно» [282]. Что касается идеи преображенной телесности, то каждый, читавший лосевский «Эрос…», сразу вспомнит, что говорит там Лосев именно о «духовной, преображенной телесности», — о мечте Платона о таком преображении мира, в котором «плоть была бы чистой и плотью именно духа»[283] . При этом читатель вспомнит, что, по Лосеву, путь к такому преображению один — это «путь не человеческий, а богочеловеческий» [284].
   
Как видим, уже здесь, в юношеской публикации, Лосева глубоко волнуют мысли о его любимом церковном догмате. И уже здесь Эрос «богочеловеческий» определяется мыслителем как «конкретно–теургический», а «теургическое томление» — когда мы «томимся и ждем будущего века» — возникает «при виде красоты» [285]
   
Теперь вспомним, чем так привлекает Лосева «Снегурочка» Римского–Корсакова: в «Снегурочке» «все совершается уже в царстве достигнутой блаженной жизни», Снегурочка поет «преображенной душой», здесь — «уже достигнутая красота>, — красота, «воскресшая от земного плена» [286]. Здесь музыкально–символическими средствами возвещается «коренное преображение мирового хаоса», которое есть «путь не художнический, но богочеловеческий, и его мы чаем в конце времен» [287].
   
О тех же чаяниях речь идет и в «Двух мироощущениях»: по возникающему при слушании «Парсифаля» «теургическому томлению» мы «догадываемся о жизни будущего века. И чаем воскресения всего, что безжалостно губит смерть» [288]И здесь тоже возвещается путь «не человечески–художнический, но богочело–вечески–преображающий» [289].
   
Вот какие мысли не давали покоя «дореволюционному» Лосеву. С ними он и встретил революцию 1917 года. Глубоко символично, что его работа «Русская философия», которую вполне можно считать программной, вышла не в России, а в Цюрихе и узнал об этом автор через 70 лет после ее опубликования. Эта работа, так же как и вышеупомянутая статья об атеизме, утверждает творческое кредо Лосева: борьба с материализмом. И в ней утверждается, что «русская философия никогда не занималась чем–либо другим, помимо души, личности и внутреннего «подвига»» [290].
   
В печати неоднократно появлялись высказывания Лосева о предчувствии некой «мировой революции» и даже некоего «мирового пожара» у Вагнера и у Скрябина. Искусствоведы давно успокоились, удовлетворившись этими формулировками. Но что это за «революция» и что это за «пожар»? «Вижу: уже небо темное, вечереет. Но половина занята огненным хаосом… Все воспламенилось до высоты небес. И в небесах даже, казалось, пламя выжигает пространство… Когда я гораздо позже слушал Вагнера, у меня совпало впечатление музыкальное о всемирной катастрофе с реальным жизненным переживанием. Это впечатление попало и на страницы книг. Так что уже потом под воздействием музыки возродилось лишь детское состояние» [291]. По–видимому, это то самое состояние «дитяти», которое было глубоко прочувствовано Лосевым, о котором он говорил в статье о «Снегурочке», размышляя о «светлых глазках ребенка», и которое он в конечном итоге утверждает как «наивность», которая есть «начало и конец мудрости» [292]. Эта идея детской светлоты всегда струилась из лосевской души, и 12 декабря 1983 г., в день официального чествования Лосева в связи с его 90–летием, он сказал (цитирую подлинные слова Лосева, искаженные в дальнейших публикациях): «Вот вам завет умирающего Лосева: если хотите быть вечно молодыми, занимайтесь наукой, как вечной молодостью» [293].
   
Пусть читатель простит меня за это маленькое лирическое отступление, но мне оно кажется вполне уместным, поскольку, на мой взгляд, в приведенных высказываниях Лосева — вся его душа. Наивная светлота и яростная огненность — это одни из любимейших категорий Лосева. И не случайно в известной беседе с В. Ерофеевым Лосев приводит фрагмент из своего «Античного космоса…», представляющий вдохновенное описание стихии огня [294].
   
Но вернемся к именам Скрябина и Вагнера. Что касается Скрябина, то его Лосев называет индивидуалистом, перед которым меркнет Ницше. И даже предлагает предать его анафеме [295]. Могла Лосева удовлетворить та «революция», которую предполагал Скрябин со своим специфическим устремлением к «овладению» Вселенной? Нет. И когда Лосев в «Двух мироощущениях» замечает, что, «узнавая» скрябинского «Бога», мы начинаем «писать его в кавычках», когда он утверждает, что «у Бетховена нет «бога», у него есть Бог», а у Скрябина — «нет Бога», мы вспоминаем Розанова с его мыслями о Лермонтове: «маленький «бог», бог с маленькой буквы, «бесенок», «демон»». И хотя, по Розанову, Лермонтов «все смеет», тот же Розанов вынужден сказать, что у Лермонтова «нельзя оспорить» «лешее начало» [296]. «Лермонтов — арена борьбы», — сказал столь любимый Лосевым А. Белый [297].
   
В одной из своих работ я уже касался отношения Лосева к Лермонтову [298] Отношение это — весьма сложное в своей фило–софско–мистической углубленности. Но, возвращаясь к проблеме Бога (или, по Лосеву, «бога») у Скрябина, я должен засвидетельствовать ответ дочери композитора, Марины Александровны, присутствовавшей на Международной Скрябинской конференции в Доме–музее Скрябина 6—7 января 1993 г. На мой вопрос об отношении Скрябина к православной церкви Марина Александровна ответила: «Он не молился Иисусу Христу. В молитвах он упоминал только Отца Небесного». Правда, в «Диалектике художественной формы» Лосев говорит о Скрябине несколько мягче, но в 1976 г. в «Проблеме символа…» следует новый взрыв неприятия Антихриста. Здесь Лосев прямо говорит, что Прометей есть Сатана [299].
   
Почему же Лосев в течение всей жизни восставал против Скрябина? Потому, что он ненавидел индивидуализм. Вдумчивый читатель сам сможет прочувствовать лосевский пафос, пронизывающий статью о Скрябине. В рамках настоящего послесловия нет возможности давать анализ лосевских трудов о музыке, поэтому я ограничусь освещением тех лосевских идей, которые, на мой взгляд, позволяют не только увидеть в единстве труды, помещенные в настоящем томе, но и обнаружить на почве музыкального мироощущения Лосева целостность его творчества.
   
Итак, почему Лосева в такой степени волновала проблема индивидуализма? Мы должны быть благодарны Л. А. Гоготишвили, убедительно доказавшей, что, согласно Лосеву, «устанавливавшийся в 20–е годы строй… был политическим язычеством платоновского (античного) типа» и что для Лосева, «как и для большинства русских философов… социалистическая идея была органическим развитием идеи буржуазной» [300].
   
И здесь мы подходим к тому, ради чего в настоящем томе и печатается неоконченная статья о Вагнере, писавшаяся параллельно со статьей о Скрябине. На первый взгляд было бы лучше перепечатать статьи 1968 и 1978 гг., великолепно завершенные. Относительно этих статей мы имеем драгоценнейшее свидетельство Ю. А. Ростовцева, согласно которому Лосев «был доволен этими своими вещами и даже как–то сказал: по ним ты узнаешь Лосева настоящего…»[301].
   
А что такое Лосев настоящий? В 1930 г. Лосев, как кажется, единственный в советской стране заявил о «нелепостях» «диалектического материализма». И провозгласил, что материализм есть «вселенское чудище» [302]. Прежде чем сказать это, он принял монашеский постриг. Он знал, на что идет. Некоторые думают, что Лосев после лагеря «перевоспитался». Пусть те, кто так думает, прислушаются к словам Лосева, сказанным в 1968 г.: «…должна получить свою подлинную характеристику та априорная схема творческого пути Вагнера, которая сводит этот путь к переходу от революции к реакции. Теперь мы можем с фактами в руках считать эту характеристику не только дилетантской, но и вполне беспомощной, пустой и необоснованной…» [303] Это — о Луначарском. Именно его громит Лосев как официального советского «музыковеда».
   
Размышляя о советских музыковедах, хочу сделать маленькое отступление по теме «Лосев — Б. В. Асафьев». В своей знаменитой работе «Музыкальная форма как процесс» известный композитор и музыковед, академик Асафьев вспоминает, что понятие «мелос» возникло в его сознании в 1917 г., когда он обдумывал, как определить интересующее его «качество музыки или музыкального становления». «Через некоторое время понятие «мелос» всплыло и в Германии и сделалось теперь широко распространенным. Оно содержит в себе качества и функции мелодического становления»[304] .
   
Асафьеву принадлежит весьма значительная заслуга в том, что он достаточно своеобразно развил в своей работе идею музыкального становления. Но сейчас нас интересует другое. Лосев в своих работах 60—70–х годов о Вагнере неоднократно говорит о профетизме Вагнера. Применяя этот излюбленный лосевский термин, мы можем себе позволить говорить о профетизме Лосева. Он всю жизнь восхищался пророческим даром Вл. Соловьева. И может быть, не замечал сам в себе этого дара. Я говорю так потому, что основные идеи книги Асафьева навеяны «Музыкой как предметом логики» Лосева. На это уже обратил внимание Н. В. Демин в своем исследовании, недавно опубликованном в тезисах. У Демина сказано: «…теория Асафьева не может считаться всеобъемлющей и должна рассматриваться как частное, хотя и весьма значительное проявление учения Лосева с его «пло–тиновским фундаментом»» [305] .
   
Приведу некоторые параллели.
   
1. Отношение к сознанию. При подходе к своей известной формуле, утверждающей, что музыка есть «искусство интонируемого смысла», Асафьев отрицает в музыке «механическое» воплощение «акустических феноменов», равно как и «натуралистическое» раскрытие «чувственной сферы». При этом утверждается, что «музыка руководится сознанием и представляет собой разумную деятельность» — как и всякая «перестраивающая действительность деятельность человека»[306]. Сравните с разделом о «лже–музыкальных феноменах» в работе «Музыка как предмет логики».
   
2. Эйдос. У Лосева сказано: «…живой эйдос есть сущее (единичность), данное как подвижной покой самотождественного различия…» [307] Пусть читатель внимательно присмотрится к суждениям Асафьева: «Диалектика последовательности и одновременности… становится диалектикой формы–становления и формы–кристаллизации» [308]. Это и есть лосевский «подвижной покой» (первая часть формулы). С другой стороны, «в основе всего музыкального процесса оформления… должны лежать два… принципа: принцип тождества… и принцип контраста* [309]. Это — лосевское «самотождественное различие». Эта идея подтверждается у Асафьева и на стр. 194 его книги: «…принцип тождества и принцип контраста в их взаимной обусловленности создали возможность расширения пределов музыкального движения и выражают его динамическую сущность».
   
3. Проблема прерывного и непрерывного. Асафьев пишет: «Прерывны слова и прерывны тоны… но словесное и музыкальное чередование звучаний — это интонационные точки, «узлы», комплексы на непрерывно напряженной звуковысотности… В этом смысле словесная или музыкальная «речь» непрерывна»[310]. Может быть, именно здесь с наибольшей яркостью выступает диалектическое мышление Асафьева, — мышление, которое он всячески пытался в себе задушить и которое тем не менее пронизывает весь его замечательный труд.
   
Возвращаясь к термину «мелос», который «пришел в голову» Асафьеву в 1917 г. и который, по его собственным словам, в 20–е годы «всплыл» еще и в Германии, я хочу отметить еще одно мистическое совпадение. В еженедельнике «Музыка» (№ 251, 16 марта 1916 г.) опубликована статья И. Глебова (Б. В. Асафьева) ««Снегурочка» Римского–Корсакова в Большом театре». И в этом же номере журнала опубликована статья А. Ф. Лосева «О музыкальном ощущении любви и природы» с подзаголовком — «К тридцатипятилетию «Снегурочки» Римского–Корса–кова». В статье Лосева ни разу не применяется термин «мелос». И едва ли стоит упрекать Асафьева в том, что он, по всей вероятности, не был знаком со сборником «Студенчество — жертвам войны» (1916 г.), где были опубликованы «Два мироощущения» Лосева, в которых он заговорил о мелосе как о принципе национального самосознания. Обратите внимание, как четко разграничены у Лосева термины «мелос» и «мелодия»: когда речь идет о конкретных звуковых ситуациях, Лосев говорит о мелодии; но когда речь идет о специфическом качестве мелодии и о некоем носителе этого качества, тогда у Лосева выступает термин «мелос». Здесь нет возможности углубляться в эту проблему. Приведу лишь следующую мистическую мысль Лосева: «Истинное завершение мировых трагедий, возвещаемых дионисийской музыкой, будет соединением субъективной пластичности итальянского мелоса с объективной пластичностью славянского мелоса». При этом Скрябин, как носитель уже не просто субъективизма или объективизма, но как выдающийся представитель «мистического», «индивидуалистического» анархизма, должен совместить «свое темное, иррациональное звукосозерцание со светом и лаской итальянской и славянской мелодий» [311].
   
В связи с проблемой советского музыковедения необходимо вспомнить сборник, посвященный Вагнеру, автор–составитель которого Л. В. Полякова впервые отметила буквально следующее: «…необходимо признать, что не музыковедам принадлежало новое слово о «проблеме Вагнера»… Новое слово в советском вагнероведении прозвучало… когда… появилась развернутая статья профессора А. Ф. Лосева «Проблема Рихарда Вагнера в прошлом и настоящем», в которой… сформулирована новая концепция творчества Вагнера. Главной внутренней темой Вагнера автор считает «крах индивидуалистической культуры»»[312]. Приятно сознавать, что этот факт был отмечен в советском музыкознании. Здесь — одна из главнейших идей лосевской жизни. Здесь — объяснение тому, почему Лосев думал о Вагнере всю жизнь. Здесь — настоящий Лосев: проблема Рихарда Вагнера есть для Лосева проблема антитоталитаризма. И если теперь вспомнить вышеприведенное рассуждение Гоготишвили об отношении Лосева к советскому строю, то становится совершенно ясным, что «мировой пожар» у Вагнера, — «пожар», о котором Лосев говорил всю жизнь, есть для Лосева «пожар» тоталитарной системы. Вот что такое настоящий Лосев.
   
…Когда–то Лосев вспоминал о «грузном» С. Н. Дурылине, «восседавшем» в собраниях русской философской элиты рядом с С. Н. Булгаковым. Приведем слова Булгакова из его письма к Дурылину от 23 мая 1913 г.: «Еще раз спасибо Вам за очерк о Вагнере. Я прочел его не отрываясь и немедленно… и вполне Сочувствую основной идее и основной тенденции его: и тому, что в Вагнере Вы подчеркиваете мифотворчество и тем сближаете его с Россией, и тому, что провозглашаете примат мифа… В явлении Вагнера мифотворчество есть ступень к теургии». Здесь Вагнер «оказывается в одном лике с Вл. Соловьевым и его теперешними продолжателями» [313]. Лосев, этот истинный продолжатель и духовный ученик Вл. Соловьева, дающий в своей первой публикации от «своего» имени предсмертные слова своего духовного учителя, с большой теплотой говорит о Дурылине; равно как и о всех русских символистах, писавших в начале века о Вагнере. И какой горечью пронизаны его следующие слова: «…русские символисты, неимоверно превозносившие Вагнера… даже в своих небольших статейках ограничились лишь общими фразами, правда, часто весьма значительными»[314]. Это — тоже настоящий Лосев. В 1968 г. он не мог откровеннее выразить свою симпатию к русским символистам.
   
Теперь вернемся к Луначарскому. Как известно, свое предисловие к «Философии имени» Лосев заканчивает словами Ницше: «Смех возвел я во святыню; вы, высшие люди, научитесь–ка смеяться. Так говорил Заратустра» [315]\ Прислушайтесь, как смеялся Лосев в 1968 г.: Луначарский показывает «очень глубокое понимание Вагнера», он «является одним из самых глубоких ценителей вагнеровского творчества»; но при этом «блестяще написанная статья Луначарского обнаруживает в нем большого знатока и любителя» [316], т. е. дилетанта. И Лосев здесь смеется не столько над Луначарским, которого он по–своему уважал, сколько над той безумной тенденцией, благодаря которой даже в Германии (ГДР) Вагнер оказался представленным как реакционер.
   
Но перейдем наконец к статье о Вагнере, впервые публикуемой в настоящем томе. Притом что на первый взгляд это явный эскиз к работе 1968 г. «Проблема Рихарда Вагнера…», в этом «эскизе» содержится ряд ценнейших мыслей, не вошедших в указанную работу. И в первую очередь это касается рассуждения о платоновских идеях и Шопенгауэре. В 1968 г. Лосев никак не мог говорить о «глупости и вялом вздоре», «который распространяют» об учении Платона «различные профессора философии и филологии». Тем более не мог он говорить о том, что «нет никакого противоречия у Шопенгауэра между «безумной» волей и «разумными» идеями. Кто находит это у Шопенгауэра противоречивым, тот не понимает ничего в истории платонизма вплоть до учения Плотина об интеллигибельном мире». В поздних публикациях острота суждений заметно сглажена. И здесь опять придется вернуться к лосевской критике Луначарского, но теперь уже по поводу Шопенгауэра: «Луначарский напрасно считает учение о воле у Шопенгауэра моделью капиталистического духа. Учение о воле кончается страстным призывом к отказу от этой воли. Поэтому Шопенгауэр не есть модель капитализма, но есть модель гибели капитализма» [317].
   
К Шопенгауэру у Лосева было особое отношение. В «Диалектике художественной формы» (прим. 56) у Лосева прямо сказано, что «§ 52 первого тома «Мира как воли и представления» и гл. 39 второго тома являются, быть может, самым гениальным, что было сказано о музыке вообще… «Воля» Шопенгауэра во всяком случае есть наше до–смысловое алогическое становление, и она меньше всего похожа на обычную психологическую данность» [318]
   
Уже отмечалась глубинная связь Лосева не только с Шопенгауэром, но и с выдающимся музыкантом–мыслителем Ферруччо Бузони, чьи труды во многом навеяны интуициями Шопенгауэра и Ницше [319]. Хочу лишь напомнить, что эта лосевская интуиция, позволившая мыслителю увидеть как нечто одно «Мировую Волю» Шопенгауэра и «плотиновское число», должна расцениваться не как просто «романтическая» аналогия, но как выражение личностной сущности Лосева. Именно здесь мы получаем возможность заговорить о лосевском понимании числа в музыке.
   
В одной из своих работ, написанных еще при Алексее Федоровиче, я уже показал, что вся его эйдология 20–х годов насквозь музыкальна [320] И это — потому, что музыкальная «жизнь чисел» есть для Лосева не метафора, а истинное житие. Вспомним: в «Диалектике художественной формы» (прим. 24) определяется, что «числа и их временная стихия даны в музыке именно как жизнь, как живые существа и организмы, — точнее, как личности» [321] Вспомним также, что сказано в «Дерзании духа» о диалектических понятиях: они есть «определенного рода живые существа» [322]. Сказанное у Лосева надо понимать буквально, потому что он никогда не разбрасывался словами. И теперь мы можем наконец констатировать его центральную музыкально–философскую идею: по Лосеву, числа есть ангельй И здесь находит объяснение ответ Лосева Ю. А. Ростовцеву на вопрос о сущности его мироощущения: «Это православно понимаемый неоплатонизм» [323].
   
Лосев пишет о Прокле: у него, «как у язычника, ангельские силы, конечно, тождественны с «богами» просто» [324]. Лосев здесь ссылается на «Диалектику числа у Плотина», притом что в то время (30–е годы) он еще не создал свой комментарий к «Первоосновам теологии» Прокла [325]. Если читатель захочет разобраться в этом комментарии (и, разумеется, в трактате самого Прокла), то он увидит, что «боги» у Прокла есть не что иное, как числа, понимаемые в виде общекосмических энергий, — энергий, пронизывающих и охватывающих собою общекосмическое бытие.
   
Было бы бессмысленным отрицать у Лосева структурно–числовое понимание ангельского мира. Нужно только не забывать, что это отождествление чисто структурное, а не содержательное и основано на общем для Прокла и Дионисия Ареопагита принципе «иерархийного истечения» «актуальных бесконечно–стей» «из лона первоединства» [326]. Что же касается отношения к самому первоединому, то здесь — бездонная пропасть между языческой мифологической безличностью абсолюта (платоническое Первоединое у Прокла) и «абсолютной мифологией» «Абсолютной Личности» у Лосева. Об этом особенно должны помнить те, кто и сегодня упорно называют православного монаха Андроника (А. Ф. Лосева) неоплатоником.
   
Числа… диалектические понятия… все это — на почве лосевской диалектики. Но что есть для Лосева диалектика? Он говорит просто: «…диалектика есть ритм жизни, но не просто сама жизнь, хотя это же самое и значит, что она есть жизнь, ибо ритм — тоже жизненен» [327]. Жизнь числа, жизнь ангела, и жизнь личности объединяются в музыкальном мироощущении Лосева как «умный пламень» [328]
   
Однажды Алексей Федорович задал мне вопрос: «Вот Лейбниц говорил, что музыка есть неосознанный счет души. А что ты думаешь по этому поводу?» (Тогда, в домашней беседе, у меня не было возможности ответить на этот вопрос подробно. Я ответил на него в своей небольшой статье, вышедшей уже после смерти Алексея Федоровича [329].) Разговор о Лейбнице возник в связи с моим исследованием о числовой символике в творчестве И. С. Баха, на которое Лосев дал отзыв [330]. Этот отзыв явился его последней работой о музыке, и я предлагаю те его фрагменты, где раскрывается чисто лосевское понимание числа у Баха и лосевское понимание числа вообще.
   
«Для всякого квалифицированного слушателя Баха всегда было поразительным то, как Бах умеет совмещать свой необычайный рационализм, который представляется профанам в виде какого–то схоластического умствования, с большой виртуозностью, доходящих до фантастических звуковых переплетений, и, наконец, с его неизменным вдохновением, доходящим до самой настоящей патетики как в чувственно–звуковом, так и в умозрительном отношении». Это объясняется «при помощи той диалектики, которая идет еще с античного времени, которая не раз торжествует в эпоху Возрождения (как, например, у Николая Кузан–ского) и которая своеобразно восторжествовала у мыслителя XVII—XVIII вв. Лейбница… Ведь только в такого рода диалектике и смогла совместиться виртуозность рационализма и сверхрационалистическая патетика Баха. Все другие типы диалектики, известные нам из истории философии, безусловно уступают той роскоши патетического рационализма, которую мы находим у Плотина, Прокла, Николая Кузанского и Лейбница». Вспомним об отношении Лосева к Средневековью, выраженном в «Очерках…».
   
Далее, отмечая, что автору этих строк содержание данной диалектики представляется «в виде учения о числе, звуке и слове», Лосев замечает: «Так оно и должно быть, поскольку Бах меньше всего является рассудочным рационалистом, но он глубоко вдумывается и в сущность числа, и в сущность звука, и в сущность слова».
   
Лосев констатирует, «что указанные три элемента диалектики» следует понимать «весьма далеко от пошлого и обывательского отношения к этим предметам». Число для Баха «не есть просто обыкновенное орудие счета и не просто таблица умножения, но жизненно–трепещущая структура самой действительности. Ведь понимать действительность — это прежде всего значит ее расчленять и расчлененное в ней уметь объединять в целое. А ведь это и значит пользоваться числом, но числом прежде всего как жизненной силой, впервые дающей возможность познавать жизнь, и, следовательно, пользоваться им как красотой мира, понятого в виде единораздельной цельности». Как видим, лосевское отношение к красоте, сформировавшееся под влиянием духа Вл. Соловьева, оставалось неизменным в течение всей жизни мыслителя. И эта Красота всегда мыслилась Лосевым в прямой связи с числом, но не тем языческим числом, которое в античности знаменовало собой безличностный принцип безличностного же общекосмического «регулятора», но числом живым, напоенным ангельской энергией, — числом, несущим на себе саму Красоту мира.
   
Интересно отметить в данном отзыве Лосева согласие с тем, что звук «не есть действие воздушных волн на барабанные перепонки человека, но, прежде всего, — картина самой же жизни». Здесь — прямая аналогия с началом «Музыки как предмета логики» в связи с уже упоминавшимися «лже–музыкальными феноменами».
   
Что же касается баховского понимания слова, то здесь Лосев заметил следующее: «Именно такое неоплатонически–лейбници–анское понимание слова–логоса только и способно приблизить нас к пониманию партит Баха, да и Баха вообще. И тут не только какое–то сверхприродное понимание слова. Это слово воспринимается Бахом и его слушателями опять–таки в виде живой и творчески–смысловой стихии, которая не только не исключает физической стороны слова, а, наоборот, доводит до самостоятельной значимости и прямо–таки до словесной речи и даже прямо до риторики. Все знают, что Бах религиозен или философски настроен. Но мало кто отдает себе отчет в том, что Бах еще и риторичен, что во всякой своей музыкальной фразе он всегда констатирует ту или иную словесную выраженность и что в своем творчестве он не только поет или играет, но всегда еще и говорит, и притом говорит тщательно, изысканно, говорит как лектор и говорит как оратор. И только с таким широкофилософским и широко художественным пониманием слова, только с ним и можно рассчитывать на адекватное понимание творчества Баха».
   
…Может быть, на этом можно было бы и закончить. Надеюсь, что из приведенных мыслей Лосева о Бахе каждому должно быть ясно, насколько глубоко и именно жизненно–творчески переживал Бах стихию числа. Но мы не коснулись еще одной стихии. Мы не коснулись бесконечности в лосевском понимании и совсем ничего не сказали об отношении Лосева к Софии — Премудрости Божией. В своей «Крейслериане…» я об этом сказал, наверное, достаточно. И все–таки я должен напомнить об особом отношении Лосева к категории бесконечности. Сама бесконечность всегда ощущалась Лосевым как своеобразный «исток» Красоты. Прежде чем коснуться этого непосредственно, я замечу, что, на мой взгляд, в музыкальных трудах Лосева синтезируются четыре колоссальных культурно–исторических направления, в своем изначальном единстве предопределяющие научную деятельность Лосева: 1) русская философия (соловьевское направление); 2) античная философия числа (пифагорейско–платоновское направление); 3) немецкий романтизм (Гофман); 4) шопенгауэро–ницшеанско–вагнеровское направление. Только здесь находят искомую полноту выражения любимые лосевские категории бесконечности и становления. И только здесь, в художественном синтезе названных категорий, у Лосева объединяются Вл. Соловьев, Гофман, Плотин и Прокл: прочитав «Золотой горшок» Гофмана в переводе Вл. Соловьева, Лосев через всю свою жизнь пронес любовь к софийным «синим глазкам» «зеленовато–золотистой змейки», смотревшей на студента Ансельма из листвы и цветов бузинового куста, звеневших «точно хрустальные колокольчики», звеневших бесконечностью: «Бесконечность и сейчас представляется мне какой–то золотистой далью… слегка зеленоватой и слегка звенящей» [331]. В свою очередь ничто так не зовет нас в бесконечность, как «подлинное музыкальное становление», которое есть в конечном итоге становление числа, — того самого числа, которое и мыслится у Лосева, как сказано выше, в виде принципа существования ангелов. Но вспомним, что «монашеский чин» близок «ангельскому чину». Об этом напоминал С. Н. Булгаков в своем «Свете невечернем» [332], и о том же говорит монах Андроник (Лосев), когда утверждает, что «монашество и зовется «ангельским чином»»[333].
   
…Глубоко символично, что помещенный в настоящем томе так называемый «Очерк о музыке» не имеет начала и возник как бы из небытия. Здесь впервые приводятся стихи 3. Гиппиус, прошедшие через всю жизнь Лосева как символ, объединяющий в душе мыслителя образ Софии Небесной и любимой женщины (эти стихи потом появятся в «Диалектике мифа», в лагерном письме жене от 21 января 1931 г. и в Юбилейной речи 12 декабря 1983 г.). Именно в этом «Очерке» находим одно из замечательных откровений «раннего» Лосева — романтическую молитву Софии, Премудрости Божией, и убеждаемся, что «светская» музыка никак не мешала духовным устремлениям мыслителя. В этой статье дан гениальный анализ Пятой симфонии Бетховена — анализ, может быть доступный мало кому из музыковедов XX века. Но почему после того, как Лосев заявил о возгорании Небесного Пламени в финале симфонии, он еще и предлагает молитву Софии? Потому, что этот «огненный пламень» всегда представлялся Лосеву лишь как предтеча того самого преображения, о котором говорилось в начале работы. Вот как мыслит Лосев огонь. И вот как понимает он идею очищения: нас спасает не языческий «натурально–индивидуалистический» пламень. Нас спасает Огонь Божественного Логоса. И здесь — уже весь Лосев. И здесь уже и ребенку станет ясным, что означают слова Тютчева, приведенные Лосевым в статье о «Снегурочке»:
   
    
     
Небесный свод, горящий славой звездной,
     
Таинственно глядит из глубины,
     
И мы плывем, пылающею бездной
     
Со всех сторон окружены.
    
   
   
Я не буду углубляться в одну из сложнейших лосевских тем, — тему оформления личности в художественном произведении. Скажу лишь, что для Лосева проблема актуальности личности в художественном творчестве — это главная тема. Потому он и уделяет столько времени в работе «Музыка как предмет логики» проблеме субъект–объектных отношений. Но все это представляется серьезным только Лосеву–ученому, но не Лосеву — религиозному философу: настоящего Лосева не занимают все эти субъект–объектные отношения. Настоящий Лосев еще и вот где.
   
Вспомним, что Лосев окончил музыкальную школу как скрипач, с «Чаконой» Баха (немногие с этим произведением оканчивают консерваторию). Вспомним, с каким удовольствием, если не упоением, Лосев приводит мемуары Р. Вагнера, когда Вагнер вспоминает, что «звуки скрипичной квинты» казались ему «приветом из мира духов», причем, как замечает сам Вагнер, «не в переносном, а в прямом, буквальном смысле». И еще добавим сюда вагнеровское отношение к квинтам из начала Девятой симфонии Бетховена: «…меня как бы с роковой силой привлекли к себе протяжные чистые квинты, с которых начинается первая часть симфонии…» [334]
   
А теперь посмотрим, как относился к квинтам сам Лосев. В своей повести «Трио Чайковского» Лосев прямо говорит, что «прозвучали настраиваемые квинты, всегда возбуждающие меня и переживаемые мною как некий канун великой свадьбы, благой и нарядной жизни…» [335]. Здесь — не подражание Лосева Вагнеру.
   
Здесь у Лосева — чувство детской радости по поводу услышанной скрипки, которая ассоциировалась у него с его отцом, пусть и «беспутным», но талантливым музыкантом, генетически весьма надежно «обеспечившим» своего сына.
   
В «Диалектике художественной формы» звучит потрясающая и, наверное, гениальная формула: художественная форма «есть личность как символ, или символ как личность» [336]. Мы уже говорили об отношении Лосева к «опыту абсолютной Личности». Может, и не следовало бы об этом напоминать, но имя Господа нашего Иисуса Христа никогда не грех вспомнить, поскольку именно ему в отличие от Скрябина молился Лосев до последних дней. И поскольку именно к нему направлены слова Лосева, завершающие статью о «Снегурочке»: «Сегодня душа моя празднует свой светлый праздник и радуется весеннему поцелую «Снегурочки». Разве мы что–нибудь знаем, для чего дано страдание и для чего радость? Не нам, не нам, но имени Твоему!»
   
Определившийся здесь имяславский мотив требует вернуться к вышеупомянутому ответу Лосева Ростовцеву. Лосев всегда с особым трепетом относился к православному культу. Очень выразительно говорится у него об «Иконе» и «Обряде», о «Спасении», «Молитве» и «Таинстве», значимость которых «может быть основана только на путях имяславия», поскольку «Бог является в Имени своем» [337]. Думается, что имяславие в сочетании с виртуозно разработанной триадно–тетрактидной диалектикой, предполагающей числовую интерпретацию (в структурном, но не в содержательном смысле!) ангельского мира, и дает в синтезе «главную новость» Лосева. Здесь неоплатоническая диалектика числа выступает на службе у имяславия, предполагающего у Лосева молитвенный подвиг, о котором гласит эпиграф к настоящей статье.
   
*
   
На титульном листе книги «Музыка как предмет логики» указано, что ее автор — «А. Ф. Лосев, профессор Московской государственной консерватории». Лосев работал в консерватории в 20–е гг. Он знал, что в условиях социально–политической жизни того времени его учение об искусстве обречено на провал. Наверное, поэтому «Музыкальный миф» в работе «Музыка как предмет логики» так пронизан гофмановскими интонациями. Возрождение философии музыки Лосева началось в 80–е гг., когда профессор Московской консерватории, один из виднейших представителей музыкальной науки второй половины XX в., ΙΟ. Н. Холопов, определил место философско–музыкального учения Лосева в том же «ряду музыкально–теоретических концепций, к которому принадлежат выдающиеся ученые XX в., такие, как Яворский, Танеев, Конюш, Асафьев». Однако теорию Лосева «замалчивают или игнорируют», что связано, по мысли Холопова, не только с трудностью «жанра, содержания и языка», но и с трудностью «вхождения в научный обиход высокой и по конструкции сложной теории философско–музыкального плана»[338]. Приводимые ниже мысли Холопова из другой его работы уже позволяют говорить о начале такого «вхождения». Ссылаясь на «Музыку как предмет логики» Лосева, Холопов утверждает, что «заветная конечная задача теории музыки оказывается лежащей в области философской науки». Здесь же Холопов предлагает заменить асафьевскую триаду «композитор — исполнитель — слушатель» тетрактидой «сочинение — исполнение — восприятие — постижение музыки»… В конечном счете «четверичность музыки–процесса есть прохождение одного и того же феномена музыкального творения через толщу всех участников» [339]. Другими словами, «постижение» выступает как завершение, чисто смысловая телесность, что напоминает о лосевской софийности как о символе смысловой телесности, в условиях которой только и возможна, по Лосеву, жизнь художественной формы как символа и как личности.
   
…В своем комментарии к предыдущему переизданию «Музыки как предмета логики» я отмечал связь Г. Г. Нейгауза с А. Ф. Лосевым [340]. Тема «Лосев и Нейгауз» требует специального рассмотрения, а сейчас скажем только одно. Когда Нейгауз говорит, что «синкопа, гражданка Синкопа, есть определенное лицо… с определенным выражением… и значением»[341], мы должны признать: это и есть то самое лосевское личностное понимание художественной формы. И когда Нейгауз говорит, что «нельзя путать Марию Павловну (тр) с Марией Федоровной (mf), Петю (р) с Петром Петровичем (рр), Федю (f) с Федором Федоровичем (ff)»[342], это тоже свидетельствует о глубоко личностном понимании у Нейгауза не только художественной формы как таковой, но и каждого знака в нотном тексте. «Много званых, но мало избранных…»
   
Μ. М. Гамаюнов. Ростов–на–Дону, январь — февраль 1995 г.
  
  
   
    
ПРИМЕЧАНИЯ
   
   
Настоящий том является четвертым в собрании избранных произведений А. Ф. Лосева. Содержание тома распадается на два раздела. В первом собраны работы по общим проблемам эстетики. «Диалектика художественной формы» печатается по первому изданию (издание автора. М., 1927). Книга была воспро¬изведена фотомеханическим способом в издании: Losev A. F Dialektika chudo–Sestvennoj formy. Miinchen, 1983. Работа «Строение художественного мироощу¬щения» печатается по машинописи 10–х гг.; она обрывается на середине фразы. Возможно, работа относится к 1915—1916 гг., она была опубликована в журнале «Начала», 1993, № 3. «История эстетических учений» печатается по сохранив¬шейся машинописи, Предисловие к ней сохранилось также в рукописи. Работа писалась в 1934 г., Предисловие было частично опубликовано в журнале «Путь», 1993, № 3.
   
Второй раздел, посвященный более специальной, музыкальной эстетике, открывает книга «Музыка как предмет логики». Она печатается по первому изда¬нию (издание автора. М., 1927) с учетом также издания текста в книге: Ло¬сев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. При подготовке текста были приняты во внимание замечания В. П. Троицкого. В первом издании в оглавлении назва¬ния некоторых пунктов незначительно отличались от их названий в тексте. В настоящем издании они приведены в соответствие с текстом. Статья «О музы¬кальном ощущении любви и природы» печатается по тексту первой публикации в журнале «Музыка», 1916, № 251—252. Она была опубликована в журнале «Известия Северо–кавказского научного центра высшей школы», 1990, № 2. Статья «Два мироощущения» печатается по тексту первой публикации в сборни¬ке «Студенчество жертвам войны». М.. 1916. Она была опубликована в журнале «Дон», 1990, № 4. Работа «Очерк о музыке» печатается по рукописи, писалась в 1920 г. Работа «Философский комментарий к драмам Рихарда Вагнера» также печатается по рукописи. Работа писалась приблизительно в 1918—1919 гг., в ос¬новном вошла в публикацию «Проблема Вагнера в прошлом и настоящем» в сборнике «Вопросы эстетики», 1968, № 8. Работа «Философское мировоззрение Скрябина» печатается по машинописи. Статья писалась приблизительно с 1919 по 1921 г., была опубликована в книге: Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990.
   
В том включаются также дипломная работа А. Ф. Лосева «О мироощущении Эсхила» и две статьи для Энциклопедии художественных наук. Первая работа писалась в 1914—1915 гг. и сохранилась в машинописи (второй экземпляр) с немногочисленными рукописными вставками. В тексте много пропусков, кото¬рые должны были быть заполнены греческими н латинскими цитатами, а также ссылками на научную литературу. При подготовке текста к изданию латинские и греческие цитаты вставлены без угловых скобок (их количество затруднило бы чтение), предполагаемые издания, на которые ссылается автор, оговорены в при¬мечаниях, кроме того, хотим указать здесь на ряд упоминаемых в тексте исследо¬ваний. Так» исследование Аландского (раздел 2) — это скорее всего работа: Аландский П. If. Изображение душевных движений о трагедиях Софокла. Опыт для теории трагического творчества (Университетские известия. Киев, 1877); исследование Велькера (раздел 13) — Weicker F. G. Nachtrag zu der Schrift fiber der Aeschylischen TriIogier nebst einer Abhandlung fiber Satyrspiel. Frank¬furt am Main, 1826; исследование Германа (таи же) — Hermann G. De compo–sitione tetralogiarum tragicorum. Diss. Lipaiae 1819; исследование Круазе (раз¬дел 19) — Croiset A et E. Histoire de la litterature grecque Т. I—HI. Paris, 1887—1891. Большую помощь в заполнении лакун в тексте оказал Д. О. Торши–лов.
   
Статьи «Единство» и «Игра» были заказаны А. Ф. Лосеву для замышляв¬шейся во второй половине 20–х гг. в Государственной академии художественных наук вышеупомянутой Энциклопедии. Они обнаружены В. П. Троицким, их ма¬шинописные копии хранятся в ОР РГБ, ф. 547 (П. С. Попов), к. 10, ед. хр. 4, л. 1—3 («Игра») и ед. хр. 3, л. 1—6 («Единство»). Статьи относятся к 1927— 1928 гг.
   
При подготовке всех текстов соблюдены принципы, принятые при работе над предыдущими томами. Без упоминания в примечаниях исправлены опечатки, указанные в списках опечаток в первых изданиях, а также замеченные нами явные опечатки и описки (искажение слов, пропуск букв, рассогласование чле¬нов предложения), была изменена устаревшая орфография (адэкватный, корре¬лят, вариировать и пр.), пунктуация приближена к современной.
   
В немногих случаях потребовалось вмешательство в текст. Все конъектуры помещены в угловые скобки (кроме оговоренных выше в работе «О мироощуще¬нии Эсхила»). Если при исправлении текста возможен (по крайней мере теоре¬тически) и иной вариант, исправление оговаривается в примечаниях, так что читатель сам может судить о правомерности внесенных поправок. В случаях, где нами было заподозрено искажение текста, однако неясно, что должно стоять взамен, в примечаниях указывается, что данное место в первом издании или в ру¬кописи выглядит именно так.
   
В книге «Диалектика художественной формы» наблюдалось колебание в употреблении слов «самосоотнесенность» и «самоотнесенность» (а также производных от них), однако из контекста становится ясно, что предпочесть сле¬дует первый вариант, что и было сделано без указания на это в примечаниях. В разных работах сохранены варианты написания слова «трансцендентный» («трансцедентный»).
   
Комментарии и переводы выполнены И. И. Маханьковым.