1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 
нет и речи о чем-либо конкретном, ибо бытие есть именно лишь то, 
что совершенно абстрактно. Согласно этому, и вопрос о бытии бога, 
бесконечно конкретного внутри себя, также мало интересен.

Как первое конкретное определение, становление есть вместе с 
тем первое подлинное определение мысли. В истории философии этой 
ступени логической идеи соответствует система Гераклита. Говоря: все 
течет (????? ???), Гераклит этим провозглашает становление  
основным определением всего сущего, элеаты же, напротив, как мы заметили 


{155}

выше, признавали единственной истиной — бытие, неподвижное,  
неизменное бытие. Имея в виду принцип элеатов, Гераклит говорит 
далее: бытие есть не более чем небытие (????? ?????? ?? ?? ??? ?? 
(????? ???{); этим именно он высказывает отрицательность абстрактного 
бытия, и его, положенного в становлении, тожества со столь же  
несостоятельным в своей абстрактности ничто. — Здесь мы видим вместе 
с тем образец подлинного опровержения одной философской системы 
другою; это опровержение и состоит именно в том, что показывается 
собственная диалектика принципа опровергнутой философии и  
последний низводится на степень идеализованного момента некоей высшей 
конкретной формы идеи. — Но и становление, само по себе взятое, все 
еще есть в высшей степени скудное определение, и оно должно  
углубляться далее в себя и наполняться содержанием. Такое углубление 
становления в себя представляет собою, например, жизнь. Последняя 
есть становление, но се понятие этим не исчерпывается. В еще высшей 
форме становление выступает перед нами в лице духа. Последний есть 
также некое становление, но более интенсивное, более богатое, чем 
голос логическое становление. Моменты, единство которых  
представляет собою дух, суть не голые абстракции, не бытие и ничто, а 
система логической идеи и природы.

b. Наличное бытие.

§ 89.

В становлении бытие, как тожественное с ничто, и ничто, как  
тожественное с бытием, суть лишь исчезающие моменты; благодаря своему 
внутреннему противоречию становление спадается в единство, в  
котором оба момента сняты. Результат становления представляет  
собою, следовательно, наличное бытие.

Примечание. Дойдя до этого первого примера, мы раз навсегда 
напомним то, что мы указали в § 82 и примечании к нему, а именно, 
что есть только один способ, которым может быть обеспечено  
поступательное движение и развитие науки,— закреплять результаты в их 
истине. Когда в каком-нибудь предмете или понятии  
обнаруживают противоречие (а нет вообще абсолютно ничего, в чем мы 
не могли бы и не вынуждены были бы обнаружить противоречие, т.е.

противоположные определения, — абстрагирование рассудка есть 
не что иное, как насильственное закрепление одной определен- 

{156}


ности, усилие сознания затемнить и удалить содержащуюся в нем 
другую определенность), когда познают такое противоречие, то  
обыкновенно делают из этого вывод: следовательно, это  
противоречивое есть ничто. Так, например, Зенон сначала показал  
относительно движения, что оно противоречит себе, а затем сделал вывод, 
что оно, следовательно, не существует. Или другой пример: 
древние признавали неистинными определениями возникновение и 
уничтожение — эти два вида становления — и выражали этот свой 
взгляд так, что единое, т. е. абсолютное, не возникает и не  
исчезает. Эта диалектика, таким образом, останавливается лишь на  
отрицательной стороне результата и абстрагируется от того, что вместе 
с этим действительно налично, от определенного результата, каковым 
здесь является чистое ничто, но ничто, которое заключает в себе 
бытие, и точно так же бытие, которое заключает в себе ничто. Таким 
образом: 1) наличное бытие есть единство бытия и ничто, в котором 
исчезла непосредственность этих определений и, следовательно, 
исчезло в их соотношении их противоречие — единство, в котором 
они уже суть только моменты. 2) Так как результат есть снятое  
противоречие, то он получает форму простого единства с собою, т.е. есть 
также некое бытие, но некое бытие с отрицанием или определенностью; 
он есть становление, положенное в форме одного из своих моментов, 
в форме бытия.

Прибавление. Даже наше обычное представление о становлении 
подразумевает, что где имеется становление, там что-нибудь при этом 
получается, и становление, следовательно, имеет результат. Но здесь 
возникает затем вопрос: каким образом становление приходит к тому, 
чтобы не оставаться одним лишь становлением, а иметь еще вдобавок 
некий результат? Ответ на этот вопрос вытекает из природы  
становления, как она обнаружилась перед нами выше. Становление содержит 
в себе бытие и ничто и содержит их таким образом, что оба они сполна 
переходят друг в друга и взаимно снимают друг друга. Становление, 
таким образом, оказывается безудержным движением, но оно не может 
удержаться в этой абстрактной подвижности, ибо, так как бытие и ничто 
исчезают в становлении, а лишь это исчезновение и составляет понятие 
становления, оно, следовательно, само есть некое исчезающее, 
подобно огню, который потухает в самом себе, пожрав свой материал.

Но результат этого процесса есть не пустое ничто, а то  
тожественное с бытием отрицание, которое мы называем наличным бытием.

Это выражение ближайшим образом означает ставшее.

Учение о бытии 157 
§ 90.

а) Наличное бытие есть бытие с некоей определенностью, которая 
есть непосредственная или сущая определенность, есть качество.

Наличное бытие, рефлектированное в этой своей определенности 
внутрь себя, есть налично-сущее, нечто. — Категории, развивающиеся 
в наличном бытии, мы отмечаем только суммарно.

Прибавление. Качество есть вообще тожественная с бытием,  
непосредственная определенность, в отличие от рассматриваемого после 
него количества, которое есть также определенность бытия, но уже 
не непосредственно тожественная с последним, а безразличная к бытию, 
внешняя ему определенность. — Нечто есть благодаря своему  
качеству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, 
что оно есть. Далее, следует указать, что качество по существу своему 
представляет собою лишь категорию конечного, которая поэтому и 
находит себе настоящим образом место лишь в царстве природы, а не 
в мире духа. Так, например, в царстве природы так называемые  
простые вещества, кислород, углерод и т. д., должны рассматриваться как 
существующие качества. Напротив, в царстве духа качество  
встречается лишь в виде чего-то подчиненного, и им исчерпывается какой-нибудь 
определенный образ духа. Рассматривая, например, субъективный 
дух, составляющий предмет психологии, мы можем, правда, сказать, 
что то, что называется характером, есть по своему логическому  
значению качество, но это не следует понимать так, что характер есть 
такая же насквозь проникающая душу и непосредственно  
тожественная с нею определенность, как это имеет место с вышеозначенными 
простыми веществами в царстве природы. Качество, напротив,  
обнаруживается более определенно, как таковое, также и в духе, поскольку 
последний находится в несвободном, болезненном состоянии. Это  
бывает в состоянии страсти и, в особенности, в состоянии страсти,  
дошедшей до сумасшествия. О сумасшедшем, сознание которого всецело 
проникнуто чувством ревности, страха и т. д., можно с полным правом 
сказать, что его сознание может быть определено как качество.

§ 91.

Качество, как сущая определенность, в противопоставлении  
содержащемуся в нем, но отличному от него отрицанию, есть реальность.

Отрицание, которое есть уже не абстрактное ничто, а некое наличное 

{158}


бытие и нечто, есть лишь форма в последнем — оно есть инобытие.

Так как это инобытие, хотя и есть собственное определение качества, 
но все же ближайшим образом отлично от него, то качество есть бытие- 
для-другого— широта наличного бытия, нечто. Бытие качества, как 
таковое, в противоположность этому соотношению с другим, есть 
в-себе-бытие.

Прибавление. Основа всякой определенности есть отрицание (omnis 
determinatio est negatio, как говорит Спиноза). Лишенное мысли  
мнение неправильно рассматривает определенные вещи как лишь  
положительные и фиксирует их под формой бытия. На одном только бытии 
дело не кончается, ибо оно, как мы раньше убедились, совершенно пусто 
и бессодержательно. В указанном здесь смешении наличного бытия, как 
определенного бытия, с абстрактным бытием заключается, впрочем, 
нечто правильное, а именно то, что в наличном бытии момент  
отрицания на самом деле содержится лишь как бы скрыто и лишь в для-себя- 
бытии этот момент отрицания выступает свободно и добивается своего 
права. Если мы, далее, рассматриваем наличное бытие как сущую 
определенность, то мы тогда имеем в нем то, что понимают под  
реальностью. Так, например, говорят о реальности некоторого плана или  
некоторого намерения и понимают под этим то, что план или намерение 
уже не есть лишь нечто внутреннее, субъективное, а получил  
наличное бытие. В том же смысле можно также назвать тело реальностью 
души и право — реальностью свободы, или всю вселенную вообще — 
реальностью божественного понятия. Но часто говорят о реальности 
еще и в другом смысле и понимают под нею то, что нечто ведет себя 
соответственно своему существенному определению или своему  
понятию. Так, например, говорят: это— реальное занятие или это —  
реальный человек. Здесь речь идет не о непосредственном, внешнем  
существовании, а, скорее, о соответствии некоего существующего своему 
понятию. Но понимаемая в этом смысле реальность уже более не  
отличается от идеальности, с которой мы ближайшим образом  
познакомимся как с для-себя-бытием.

§ 92.

?) Бытие, фиксированное как отличное от определенности, как 
в~себе-бытие, было бы лишь пустой абстракцией бытия. В наличном 
бытии определенность едина с бытием, и вместе с тем она, положенная 
как отрицание, есть граница, предел. Инобытие есть поэтому не некое 
безразличное наличному бытию, находящееся вне его, а его собствен- 


{159}

ный момент. Нечто, благодаря своему качеству, во-первых, конечно, 
и, во-вторых, изменчиво, так что конечность и изменчивость  
принадлежат его бытию.

Прибавление. Отрицание в наличном бытии еще непосредственно 
тожественно с бытием, и это отрицание есть то, что мы называем 
границей. Лишь в своей границе и благодаря своей границе нечто есть 
то, что оно есть. Нельзя, следовательно, рассматривать границу как 
лишь внешнее наличному бытию; она, наоборот, проникает все  
наличное бытие. Понимание границы как лишь внешнего определения  
наличного бытия основано на смешении качественной границы с  
количественной. Здесь речь идет пока о качественной границе. Если мы, 
например, рассматриваем участок земли величиной в три моргена, то 
это — его количественная граница. Но этот участок земли есть, кроме 
того, луг, а не лес или пруд, и это составляет его качественную  
границу.— Поскольку человек хочет быть действительным, он должен 
вести какое-нибудь определенное существование, и для этого он должен 
ограничивать себя. Кому конечное слишком претит, тот не достигает 
никакой действительности, а остается в области абстрактного и 
бесследно истлевает внутри себя.

Присматриваясь ближе к границе, мы находим, что она  
заключает в себе противоречие и, следовательно, оказывается диалектичной.

Граница именно составляет, с одной стороны, реальность наличного 
бытия, а с другой стороны, она есть его отрицание. Но, далее, граница, 
как отрицание нечто, есть не абстрактное ничто вообще, а сущее 
ничто или то, что мы называем неким другим. Мысль о чем-нибудь 
влечет за собою мысль о другом, и мы знаем, что имеется не только  
нечто, но также еще и другое. Но другое не есть то, что лишь мы находим, 
так что нечто могло бы мыслиться также и без него, а нечто есть в себе 
другое самого себя и в другом для него делается объективной своя 
же граница. Если же мы теперь поставим вопрос, в чем состоит  
различие между нечто и иным, другим, то окажется, что оба они суть одно 
и то же; эта тожественность и находит в латинском языке свое  
выражение в обозначении aliud = aliud. Другое, противостоящее нечто, само 
есть некое нечто, и мы поэтому говорим: нечто другое. Точно так же и 
первое нечто, противоположное другому, тоже определенному как 
нечто, само есть некое другое. Когда мы говорим: нечто другое, то мы 
сначала представляем себе, что нечто, взятое само по себе, есть лишь 
нечто и определение «другое» придается ему лишь чисто внешним  
рассмотрением. Мы думаем, например, что лупа, которая есть нечто дру- 

{160}


гое, чем солнце, могла бы быть, если бы даже солнца не было. Но на 
самом деле луна (как нечто) имеет свое другое в ней самой, и это  
составляет ее конечность. Платон говорит: бог сделал мир из природы одного 
и другого (??? ?'?????); он их соединил и образовал из них третье,  
которое имеет природу одного и другого. В этих словах выражена вообще 
природа конечного, которое, как нечто, не противостоит равнодушно 
другому, а есть в себе другое самого себя и, значит, изменяется. В  
изменении обнаруживается внутреннее противоречие, которым наличное 
бытие страдает с самого начала и которое заставляет последнее  
выходить за свои пределы. Представлению наличное бытие кажется  
сначала просто положительным и вместе с тем спокойно пребывающим 
внутри своей границы. Мы, правда, знаем также, что все конечное 
(а наличное бытие таково) подвержено изменению. Эта изменчивость 
наличного бытия кажется, однако, представлению лишь возможностью, 
реализация которой не имеет своего основания в нем самом. На  
самом же деле наличное бытие по самому своему понятию изменяется, и 
изменение есть лишь проявление того, что наличное бытие есть в себе.

Живое умирает, и умирает просто потому, что оно, как таковое, носит 
в себе зародыш смерти.

§ 93.

Нечто становится неким другим, но другое само есть некое  
нечто; оно, следовательно, само в свою очередь также становится неким 
другим, и т. д. до бесконечности.

§ 94.

Эта бесконечность есть дурная или отрицательная бесконечность, 
так как она есть не что иное, как отрицание конечного, которое, однако, 
также снова возникает и, следовательно, также не снимается; или, 
иными словами, отрицание выражает лишь то, что конечное должно 
быть снято. Прогресс в бесконечность не идет дальше выражения  
противоречия, содержащегося в конечном, выражения того, что оно есть 
как нечто, так и его другое, — этот процесс есть вечная и  
непрестанная смена этих приводящих друг к другу определений.

Прибавление. Рассматривая моменты наличного бытия, нечто 
и другого, в их раздельности, мы получаем следующее: нечто 
становится неким другим, а это другое само есть некое нечто,  
которое, как таковое, также изменяется и т. д. до бесконечности.

Рефлексия полагает, что она дошла здесь до чего-то высокого и даже 


{161}

до наивысочайшего. Но этот бесконечный прогресс не есть истинно 
бесконечное, которое состоит, наоборот, в том, что оно в своем другом 
пребывает у самого себя или, выражая то же самое как процесс, 
состоит в том, что оно в своем другом приходит к самому себе. Очень 
важно надлежащим образом уразуметь понятие истинной бесконечности 
и не остановиться на дурной бесконечности, на бесконечности  
бесконечного прогресса. Когда говорят о бесконечности пространства и 
времени, то имеют в виду именно бесконечный прогресс. Говорят, 
например, «это время», «теперь» и затем непрерывно выходят за 
эту границу вперед и назад. Точно так же обстоит дело с  
пространством, бесконечность которого доставляет любящим назидания  
астрономам материал для многих бессодержательных и напыщенных  
декламаций. При этом обыкновенно еще утверждают, что мышление  
непременно должно потерпеть поражение, начав рассматривать эту  
бесконечность. Верно, во всяком случае, что мы, наконец, перестаем  
двигаться все дальше и дальше по пути такого рассмотрения, но мы  
поступаем так не вследствие возвышенности этого занятия, а вследствие 
того, что оно скучно. Слишком длительное рассматривание этого  
бесконечного прогресса скучно потому, что здесь повторяется одно и то же.

Сначала ставят границу, затем переступают ее, и так до бесконечности.

Мы здесь, следовательно, ничего другого не имеем, кроме  
поверхностной смены, которая никогда не выходит из области конечного. Если 
думают, что посредством выхода в эту бесконечность мы освобождаемся 
от конечного, то нужно сказать, что на самом деле это — освобождение, 
которое дается бегством. Но убегающий еще не свободен, потому что 
он в своем бегстве все еще обусловливается тем, от чего он убегает.

Если же говорят далее, что бесконечное недостижимо, то это  
совершенно правильно, но это правильно лишь потому, что в бесконечное 
вкладывается чуждое ему определение, что его считают чем-то  
абстрактно отрицательным. Философия не возится с такой пустой и лишь  
потусторонней вещью. То, чем занимается философия, есть всегда некое 
конкретное и всецело наличное. Некоторые видели также задачу  
философии в том, что она должна ответить на вопрос, как бесконечное  
решается на то, чтобы переступить само себя. На этот вопрос, в  
основании которого лежит предпосылка о наличии резкой противоположности 
между конечным и бесконечным, можно ответить лишь, что сама эта  
противоположность представляет собою не истинную противоположность 
и что бесконечное на самом деле вечно переступает себя и вечно также 
и не переступает себя. Впрочем, говоря: бесконечное есть не-конеч- 


{162}


ное, мы этим уже в самом деле высказали истину, ибо, так как само 
конечное есть первое отрицание, то не-конечное есть отрицание  
отрицания, тожественное с собою отрицание и, следовательно, вместе с тем 
и истинное утверждение.

Рассмотренная здесь бесконечность рефлексии есть лишь попытка 
достигнуть истинной бесконечности, неудачный межеумок. Это вообще 
та философская точка зрения, которая в новейшее время выдвигалась 
в Германии. Конечное, согласно этой точке зрения, должно быть 
снято и бесконечное должно быть признано не только неким 
отрицательным, но также и неким положительным. В этом  
долженствовании всегда имеется бессилие, проявляющееся в том, что нечто 
признается правомерным, и все же это признаваемое правомерным 
не может проложить себе дорогу. Кантовская и фихтевская  
философия не пошли в своем этическом учении дальше этой точки 
зрения долженствования. Непрерывное приближение к закону  
разума— это наибольшее, что может быть достигнуто на этом пути.

Затем обосновывают указанным постулатом также и бессмертие 
души.

§ 95.

?) На самом деле здесь имеется лишь то, что нечто становится 
другим, и вообще другое становится другим. Нечто, находясь в  
соотношении с другим, само уже есть некое другое в противопоставлении 
последнему. Так как, следовательно, иное, во что нечто переходит, есть 
то же самое, что переходящее, — оба имеют одно и то же определение, 
именно определяются как то, что есть некое иное, — то в своем  
переходе в иное нечто лишь сливается с самим собою, и это соотношение 
с самим собою в переходе и в другом есть истинная бесконечность. Или, 
рассматривая это с отрицательной стороны, изменяется именно  
другое, оно становится другим другого. Таким образом бытие снова  
восстановлено как отрицание отрицания и есть для-себя-бытие.

Примечание. Дуализм, делающий непреодолимой  
противоположность между конечным и бесконечным, не соображает того простого  
обстоятельства, что таким образом бесконечное сразу же оказывается 
лишь одним из этих двух, что его, следовательно, превращают в лишь 
особенное, причем конечное есть другое особенное. Такое бесконечное, 
которое есть лишь особенное, которое стоит на-ряду с конечным, имеет, 
следовательно, в последнем свой предел и границу, есть не то, чем оно 
должно быть, не есть бесконечное, а лишь конечное. В таком соотноше- 


{163}

нии, в котором конечное ставится здесь, а бесконечное — там, в котором 
первое ставится по сю сторону, а второе — по ту сторону, конечному 
приписывается одинаковое достоинство независимости и  
самостоятельности существования, как и бесконечному; бытие конечного с этой 
точки зрения превращается в абсолютное бытие: в таком дуализме 
оно стоит прочно само по себе. Если бы бесконечное соприкоснулось, 
так сказать, с этим конечным, то оно было бы уничтожено, но  
бесконечное, согласно этому взгляду, не может с ним соприкасаться, между 
ними существует бездна, непроходимая пропасть; бесконечное  
сохраняется в одном месте, а конечное — в другом. Утверждение о  
непоколебимом пребывании конечного вдали от бесконечного считает себя 
выше всякой метафизики, а на самом деле всецело стоит на почве  
наиобыкновеннейшей рассудочной метафизики. Здесь происходит то же 
самое, что мы находим в бесконечном прогрессе: то соглашаются, что 
конечное не обладает бытием ? себе и для себя, что оно не обладает  
самостоятельной действительностью, абсолютным бытием, что оно  
представляет собою лишь нечто преходящее; то сейчас же забывают это 
и представляют себе конечное чем-то самостоятельно пребывающим, 
чем-то лишь противостоящим бесконечному, всецело отделенным от 
него и не подвластным уничтожению. Мышление полагает, что оно 
таким образом поднимается к бесконечному, а на самом деле оно 
испытывает как раз противоположную судьбу: оно приходит к 
бесконечному, которое есть только конечное, и, полагая, что покинуло 
конечное, оно скорее его сохраняет, превращает его в абсолютное.

После этого разъяснения несостоятельности проводимой  
рассудком противоположности между конечным и бесконечным (можно 
было бы с пользой сравнить с этим разъяснением платоновский  
диалог «Филэб») легко может притти на ум выразиться и здесь так, что, 
следовательно, конечное и бесконечное едины, что истина, подлинная 
бесконечность, должна быть определена и высказана как единство  
бесконечного и конечного. Такое выражение в известной мере правильно, 
но оно в такой же мере неточно и неправильно, и к этому выражению 
применимо то, что мы заметили выше относительно единства бытия и 
ничто. Это выражение даже навлекает на себя справедливый упрек в 
оконечивании бесконечности, в выдвигании некоего конечного  
бесконечного. Ибо это выражение дает повод думать, что конечное здесь 
оставлено нетронутым в нем не высказывается ясна и определенно, что 
конечное снято в бесконечности. А если бы было принято в соображение, 
что конечное, положенное единым с бесконечным, во всяком случае не 


{164}


может оставаться тем, чем оно было вне этого единства и, по крайней 
мере, несколько пострадало в своем определении (подобно тому, как 
щелочная соль теряет некоторые свои свойства, соединяясь е  
кислотой), то это выражение давало бы повод думать, что такая же судьба 
постигает и бесконечное, что оно, как отрицательное, с своей стороны, 
также притупляется о конечное. А это и происходит на самом деле с 
абстрактным, односторонним бесконечным рассудка. Но подлинное 
бесконечное не находится в положении односторонней кислоты, 
а сохраняет себя. Отрицание отрицания не представляет собою  
нейтрализации; бесконечное есть положительное и лишь конечное есть 
снятое.

В для-себя-бытии выступает определение идеальности. Наличное 
бытие, взятое ближайшим образом лишь со стороны его бытия или его 
утверждения, обладает реальностью (§ 91), и, следовательно,  
конечность также ближайшим образом выступает в определении  
реальности. Но истину конечного составляет, наоборот, его идеальность.

И точно так же бесконечное рассудка, которое ставится им рядом с  
конечным, само есть одно из двух конечных, не истинно, есть нечто 
идеализованное.

Эта идеальность конечного есть основное положение философии, 
и каждое подлинно философское учение есть поэтому идеализм. Важно 
только не принимать за бесконечное то, что по самой его характеристике 
тотчас же превращается нами в особенное и конечное. Мы поэтому 
здесь ему уделили больше внимания и развили пространно это  
различение: от него зависит основное понятие философии, истинно бесконечное.

Это различение вполне уясняется простыми и могущими поэтому  
казаться незначительными, но неопровержимыми соображениями,  
содержащимися в этом параграфе.

с. Для-себя-бытие.

§ 96.

а) Для-себя-бытие, как соотношение с самим собою, есть  
непосредственность, а как соотношение отрицательного с самим собою оно 
есть для себя сущее одно — то, что в самом себе не имеет различий и, 
следовательно, исключает другое из себя.

Прибавление. Для-себя-бытие есть завершонное качество и, как 
таковое, содержит внутри себя бытие и наличное бытие как свои идеали- 


{165}

зованные моменты. Как бытие, для-себя-бытие есть простое соотношение 
с собою, а как наличное бытие оно определенно, но теперь эта  
определенность уже не есть более конечная определенность нечто в его 
отличии от другого, а есть бесконечная определенность, содержащая 
внутри себя различие как снятое.

Ближайшим примером для-себя-бытия служит для нас «я». Мы 
раньше всего знаем себя налично сущими, отличенными от других 
налично сущих и соотнесенными с последними. Но дальше мы также 
знаем эту обширную область наличного бытия как бы заостренной в 
простую форму для-себя-бытия. Когда мы говорим «я», это есть  
выражение бесконечного и вместе с тем отрицательного соотношения с 
собою. Можно сказать, что человек отличается от животного и,  
следовательно, от природы вообще, главным образом, тем, что он знает 
себя как «я». Этим мы вместе с тем высказываем, что вещи,  
принадлежащие царству природы, не доходят до свободного для-себя-бытия, а, 
как обладающие лишь наличным бытием, суть всегда лишь бытие для 
другого.— Далее, следует сказать, что мы вообще должны брать для- 
себя-бытие как идеальность, в противоположность наличному бытию, 
которое мы обозначили выше как реальность. Реальность и  
идеальность часто рассматриваются как два определения, противостоящих 
друг другу с одинаковой самостоятельностью, и согласно с этим  
говорят, что, кроме реальности, есть также и некая идеальность. Но  
идеальность не есть нечто, имеющееся вне и на-ряду с реальностью, а понятие 
идеальности определенно состоит в том, что она есть истина  
реальности, т. е. что реальность, положенная, как то, что она есть в себе, сама 
оказывается идеальностью. Не следует поэтому думать, что мы  
оказываем идеальности подобающую ей честь, лишь соглашаясь с тем, что 
реальность еще не есть все, а следует признать существование вне ее 
еще и некоей идеальности. Такая идеальность, стоящая рядом с  
реальностью или хотя бы и выше ее, была бы на самом деле лишь пустым  
названием. Содержанием же идеальность обладает, лишь будучи идеаль 
ностью чего-то, но это нечто не есть некое неопределенное то или  
другое, а есть определенное как реальность наличное бытие, которое, 
фиксированное само по себе, не обладает истинностью. Не  
несправедливо понимали различие между природой и духом таким  
образом, что первая должна быть сведена, как к своему основному  
определению, к реальности, а второй — к идеальности. Но природа как 
раз не есть нечто застывшее, неподвижное и завершонное, которое, 
следовательно, могло бы существовать и без духа, а она лишь в духе 

{166}


достигает своей цели и своей истины, и точно так же дух, в свою очередь, 
не есть лишь абстрактное потустороннее природы, а он есть поистине 
дух и подтверждает себя в качестве духа лишь постольку, поскольку 
он содержит в себе природу как снятую. Нужно при этом напомнить о 
двояком значении нашего немецкого выражения aufheben (снимать).

Под aufheben мы понимаем, во-первых, устранить, отрицать и говорим 
согласно этому, что закон, учреждение sind aufgehoben (отменены, 
упразднены). Но aufheben означает также сохранить, и мы говорим 
в этом смысле, что нечто сохранено (aufgehoben sey). Эта  
двойственность в словоупотреблении немецкого языка, по которому одно и то 
же слово имеет отрицательный и положительный смысл, не должна 
рассматриваться как случайная, и тем менее мы должны поставить ее 
в упрек языку, как приводящую к путанице, а должны усмотреть 
в ней спекулятивный дух нашего языка, переступающего пределы лишь 
рассудочного «или — или».

§ 97.

?) Соотношение отрицательного с собою есть отрицательное  
соотношение, есть, следовательно, отличение одного от самого себя, 
отталкивание одного, т. е. полагание многих одних. Со стороны  
непосредственности для-себя-сущего эти многие суть сущие, и  
отталкивание сущего одного становится постольку их отталкиванием друг 
друга, как наличных, или взаимным исключением друг друга.

Прибавление. Когда речь идет об одном, нам тотчас же приходят 
на ум многие. Здесь возникает вопрос, откуда берутся многие? В  
представлении мы не находим ответа на этот вопрос, так как оно  
рассматривает многие как непосредственно наличные, и одно считается только 
одним среди многих. Согласно же понятию одно, напротив, образует 
предпосылку многих, и в мысли об одном уже заключается то, 
что оно полагает само себя как многое. Для-себя-сущее одно, 
как таковое, не лишено именно соотношения, подобно бытию, а 
есть соотношение, подобное наличному бытию; но оно не  
соотносится с другим, подобно нечто, а, как единство нечто и другого, 
она есть соотношение с самим собою, и это соотношение есть именно 
отрицательное соотношение. Таким образом, одно оказывается  
совершенно несовместимым с собою, отталкивает себя от самого себя, и 
то, чем оно себя полагает, есть многое. Можно эту сторону в процессе 
для-себя-бытия обозначать образным выражением: отталкивание.

Об отталкивании говорят раньше всего при рассмотрении материи и 


{167}

понимают под этим выражением именно то, что материя, как некое 
многое в каждом из этих многих одних ведет себя как  
исключающая все другие. Не следует, впрочем, понимать процесс  
отталкивания в том смысле, что одно есть отталкивающее, а многие —  
отталкиваемые, а скорее, как мы заметили выше, он состоит лишь в том, что 
одно исключает себя из самого себя и полагает себя как многое, но 
каждое из многих само есть одно и, так как оно ведет себя как таковое, 
то это всестороннее отталкивание переходит в свою  
противоположность — в притяжение.

§ 98.

?) Но каждое из многих есть то же самое, что и другие многие, 
каждое есть одно или же одно из многих, они поэтому тожественны.

Или, если будем рассматривать отталкивание в нем самом, мы должны 
будем сказать, что оно, как отрицательная позиция многих одних 
относительно друг друга, есть столь же существенным образом их  
соотношение, и так как те, с которыми соотносится одно в своем  
отталкивании, суть одни, то оно соотносится в них с самим собою. Отталкивание 
есть поэтому столь же необходимо притяжение, и исключающее 
одно, или для-себя-бытие, снимает себя. Качественная определенность, 
которая достигла в одном своего в-себе и для-себя-определенного бытия, 
перешла, таким образом, в определенность как снятую, т. е. в бытие 
как количество.

Примечание. Атомистическая философия представляет собою ту 
точку зрения, с которой абсолютное определяет себя как  
для-себя-бытие, как одно и как множественность одних. Основной их силой эта  
философия и признавала обнаруживающееся в понятии одного  
отталкивание; но, согласно атомистической философии, сводит одних вместе не 
притяжение, а случай, т. е. то, что лишено мысли. Так как одно, как 
одно, фиксировано, то его схождение с другим должно, разумеется, 
рассматриваться как нечто совершенно внешнее. Пустота, которую эта 
философия принимает наряду с атомами, как другое начало, есть само 
отталкивание, которое представляют себе как сущее ничто между  
атомами. Новейшая атомистика, — а физика все еще придерживается этого 
принципа, — отказавшись от атомов, придерживается, однако,  
маленьких частиц, молекул; этим она приблизилась к чувственному  
представлению, но за счет строгости мысли. Поставив рядом с силой  
отталкивания силу притяжения, новейшая атомистика, правда, завершила проти- 

{168}

наука логики 
воположность, и открытие этой так называемой силы природы было 
предметом большой гордости. Но взаимоотношение притяжения и  
отталкивания, то, что составляет конкретность и истину, следовало бы  
вырвать из того тумана, из той путаницы, в которой их оставил также и 
Кант в своих метафизических основоначалах естествознания. Еще  
большее значение, чем в физике, атомистическое воззрение получило в  
политических учениях. Согласно последним, воля единичных лиц, как  
таковых, представляет собою начало, лежащее в основе государства; силой 
притяжения являются частные потребности, склонности отдельных лиц, 
а всеобщее — само государство — есть внешнее договорное отношение.

Прибавление 1-е. Атомистическая философия образует  
существенную ступень в историческом развитии идеи, и принципом этой  
философии является вообще для-себя-бытие в форме многого. Если еще и в наше 
время атомистика пользуется большим почетом у таких  
естествоиспытателей, которые знать ничего не хотят о метафизике, то здесь следует 
напомнить о том, что не избегнешь метафизики, именно сведения  
природы к мыслям, бросаясь в объятия атомистики, так как атом на самом 
деле сам представляет собой мысль, и понимание материи, как  
состоящей из атомов, есть, следовательно, метафизическое ее понимание.  
Ньютон, правда, прямо предостерегал физику, чтобы она не впадала в  
метафизику; к чести его следует, однако, заметить, что он сам отнюдь не  
поступал согласно этому предостережению. Чистыми физиками, только 
физиками, являются на самом деле лишь животные, так как они не 
мыслят, человек же, напротив, как мыслящее существо, есть  
врожденный метафизик. Важно поэтому лишь то, является ли та метафизика, 
которую применяют, настоящей, а именно, не придерживаются ли 
вместо конкретной логической идеи односторонних фиксированных 
рассудком мыслей, и не эти ли мысли образуют основу как нашей  
теоретической, так и нашей практической, деятельности. Этот именно упрек 
заслужила атомистическая философия. Древние атомисты  
рассматривали (как это часто происходит и в наше время) все как некое многое, 
и случай, согласно их воззрению, сводит вместе носящиеся в пустом 
пространстве атомы. Но соотношение многих друг с другом отнюдь 
не случайно, а имеет свое основание (как мы уже заметили раньше) 
в них самих. Канту принадлежит заслуга завершения понятия  
материи тем, что он ее рассматривает как единство отталкивания и  
притяжения. В этом воззрении правильно то, что притяжение, несомненно, 
должно быть признано другим моментом, содержащимся в понятии 
для-себя-бытия, и что, следовательно, притяжение есть такое же суще- 


{169}

ственное свойство материи как и отталкивание. Но это так называемое 
динамическое построение материи страдает тем недостатком, что 
существование отталкивания и притяжения постулируется без  
дальнейших околичностей и они не дедуцируются, а такая дедукция  
показала бы так же,как и почему происходит то их единство,которое в  
динамической конструкции есть лишь бездоказательное утверждение.

Если, впрочем, Кант определенно настаивал на том, что не следует 
рассматривать материю, как существующую самое по себе и затем (как 
бы мимоходом) снабженную двумя указанными силами, а следует ее 
рассматривать как данную исключительно в их единстве, и если 
немецкие физики в продолжение некоторого времени допускали эту 
чистую динамику, то большинство этих физиков в новейшее время 
нашли снова более удобным возвратиться к прежней атомистической 
точке зрения и, вопреки предостережению их коллеги, покойного 
Кестнера, рассматривать материю как состоящую из бесконечно 
малых частичек, называемых атомами, которые приводятся в  
соотношение друг с другом посредством игры соединенных с ними сил  
отталкивания и притяжения или каких-либо других сил. Это тоже 
метафизика, остерегаться которой у нас есть, несомненно, достаточно 
оснований, ибо она бессмысленна.

Прибавление 2-е. Указанного в предшествующем параграфе  
перехода качества в количество мы не встречаем в нашем обыденном  
сознании. Последний считает качество и количество двумя рядом друг с 
другом самостоятельно существующими определениями, и его  
высказывание поэтому гласит: вещи определены не только качественно, но 
также и количественно. Откуда берутся эти определения и как они 
соотносятся друг с другом, — об этом здесь не спрашивают. Но  
количество есть не что иное, как снятое качество, и это снятие получает место 
именно посредством рассмотренной здесь диалектики качества. Мы 
имели сначала бытие, и его истиной оказалось становление;  
последнее образовало переход к наличному бытию, истиной которого мы  
познали изменение. Но изменение обнаружило себя в своем результате 
не свободным от соотношения с другим и от перехода в последнее для- 
себя-бытием и, наконец, это для-себя-бытие оказалось в обеих сторонах 
своего процесса, в отталкивании и притяжении, снятием самого себя 
и, следовательно, и снятием качества вообще в целостности его  
моментов. Но это снятое качество не есть ни абстрактное ничто, ни столь же 
абстрактное и лишенное определений бытие, а есть лишь безразличное 
к определенности бытие, и этот именно образ бытия и выступает в нашем 

{170}


обыденном сознании как количество. Мы согласно этому  
рассматриваем сначала вещи под углом зрения их качества и считаем последнее 
тожественной с бытием вещи определенностью. Когда мы после этого 
переходим к рассмотрению количества, последнее тотчас же рождает 
в нас представление о безразличной внешней определенности, 
так что вещь, хотя ее количество и изменяется и она становится 
больше или меньше, все же остается тем, что она есть.

В. Количество.

а. Чистое количество.

§ 99.

Количество (Quantitat) есть чистое бытие, в котором  
определенность положена уже больше не как тожественная с самим бытием, 
а как снятая или безразличная.

Примечание. 1) Слово величина (Grosse) не подходит для  
обозначения количества постольку, поскольку оно преимущественно 
обозначает определенное количество. 2) Математика определяет  
обыкновенно величину как то, что может быть увеличено или уменьшено; 
как ни неудовлетворительно это определение, так как оно 
снова содержит в себе то, что подлежит определению, но все 
же оно показывает, что определение величины есть определение, 
положенное как изменчивое и безразличное, так что, несмотря на ее 
изменение, на увеличенное протяжение или напряжение, вещь, 
например, дом, красный цвет, не перестает быть домом, красным 
цветом. 3) Абсолютное есть чистое количество, — это понимание  
абсолютного совпадает в общем с тем, согласно которому абсолютному  
дается определение материи, в которой форма хотя и налична, но  
представляет безразличное определение. Количество составляет также 
основное определение абсолютного, когда последнее понимается так, 
что в нем, как абсолютно индифферентном к различию, всякое  
различие лишь количественно. Как примеры количества можно, кроме 
этого, брать также и чистое пространство, время и т. д., поскольку 
реальное понимается как безразличное для пространства и времени 
их наполнение.

Прибавление. Обычное в математике определение величины,  
согласно которому величина есть то, что может быть увеличено или умень- 


{171}

шено, кажется на первый взгляд более ясным и приемлемым, чем данное 
в предшествующем параграфе определение понятия. Однако при более 
пристальном рассмотрении мы убеждаемся, что математическое  
определение содержит в себе то же самое, что и понятие количества, с тем, 
однако, различием, что оно содержит в себе в форме предпосылки и 
представления то, что у нас получилось и должно получиться лишь  
путем логического развития. Если говорят о величине, что ее понятие 
состоит в том, что она может быть увеличена или уменьшена, то этим 
как раз высказывают, что величина (или, правильнее, количество) — 
в отличие от качества — есть такое определение, к изменению которого 
определенная вещь относится безразлично. Что же касается  
недостатка, поставленного нами выше в упрек обычному определению  
количества, то он состоит в том, что увеличивать и уменьшать и означает 
только иначе определить величину. Но в таком случае количество 
было бы прежде всего лишь неким изменчивым вообще. Но ведь 
и качество изменчиво, и указанное нами раньше различие между  
количеством и качеством выражают затем только так, что говорят: величина 
есть то, что может быть увеличено или уменьшено, и это означает, что 
в какую бы сторону ни изменялось определение величины, вещь  
остается тем, что она есть. Здесь мы должны еще заметить, что философия 
вообще вовсе не ограничивается только правильными определениями 
и, еще того менее, только приемлемыми определениями, т. е. такими 
определениями, правильность которых непосредственно ясна для  
сознания, оперирующего представлениями, а она ищет дознанных, т. е.

таких определений, содержание которых не воспринимается извне 
как преднайденное, а познается как имеющее свое основание в  
свободном мышлении и, значит, в самом себе. Это находит свое применение 
к предлежащему случаю таким образом, что как бы ни было  
правильным и непосредственно ясным обычно даваемое в математике  
определение величины, им все же еще не удовлетворяется, требование —· знать, 
насколько эта особенная мысль обоснована во всеобщем мышлении и, 
следовательно, необходима. К этому присоединяется еще и  
дальнейшее соображение, что если количество непосредственно берется 
из представления и не опосредствуется мышлением, то очень легко 
может случиться, что оно будет переоцениваться в отношении объема 
его применимости и даже будет возведено в абсолютную категорию.

Это и на самом деле происходит, когда признают точными только те 
науки, предметы которых могут быть подвергнуты математическому 
исчислению. Здесь снова обнаруживается рассмотренная нами раньше 

{172}


(§ 98, прибавление) дурная метафизика, которая ставит вместо  
конкретной идеи односторонние и абстрактные определения рассудка.

Плохо обстояло бы в самом деле с нашей наукой, если бы только  
потому, что такие предметы, как свобода, право, нравственность и даже 
сам бог, не могут быть измерены и исчислены или выражены в  
математической формуле, мы, отказываясь от точного познания этих  
предметов, должны были бы удовлетворяться в общем неопределенным  
представлением и все, что относится к особенным их определениям,  
предоставлять прихоти каждого отдельного человека, чтобы он создавал из 
них все,что ему угодно. Какие практически вредные выводы получаются 
из такого понимания,— ясно без дальнейших пояснений. При более  
внимательном рассмотрении оказывается, впрочем, что упомянутая здесь 
исключительно математическая точка зрения, с которой количество, 
эта определенная ступень логической идеи, отожествляется с самой 
идеей, — что эта точка зрения есть не что иное, как точка зрения  
материализма, и это в самом деле находит себе полное подтверждение 
в истории научного сознания, в особенности во Франции, начиная с 
середины прошлого века. Материя, взятая абстрактно, есть именно то, 
в чем хотя и имеется форма, но лишь как безразличное и внешнее 
определение.

Наше рассуждение будет, впрочем, очень превратно понято, если 
его захотят понять в таком смысле, что мы здесь унижаем достоинство 
математики, или что обозначением количественного определения, как 
чисто внешнего и безразличного определения, мы доставляем  
оправдание лени и поверхностности ума и утверждаем, что можно оставить в 
покое количественные определения, или что, по крайней мере, не надо 
слишком строго исследовать их. Количество есть во всяком случае 
ступень идеи, которой, как таковой, следует воздавать должное  
раньше всего как логической категории, а затем также и в предметном 
мире — как в царстве природы, так и в царстве духа. Но здесь сразу 
же обнаруживается и различие между этими двумя царствами·: 
определения величины не имеют одинаковой важности в предметах 
царства природы и в предметах царства духа. В природе, как  
представляющей собою идею в форме инобытия и вместе с тем вне-себя- 
бытия, именно поэтому количество и играет большую роль, чем в мире 
духа— этом мире свободной внутренней жизни. Мы, правда,  
рассматриваем и духовное содержание под углом зрения количества, но сразу 
ясно, что, когда мы рассматриваем бога как триединого, число три 
имеет здесь гораздо более подчиненное значение, чем в том случае, 


{173}

когда мы, например, рассматриваем три измерения пространства или 
три стороны треугольника, основное определение которого и состоит 
в том, что он есть плоскость, ограничиваемая тремя линиями. Затем 
уже в пределах самой природы мы также находим указанное  
различие, большее и меньшее значение количественного определения,— 
в неорганической природе количество играет, так сказать, более 
важную роль, чем в органической. Если мы в пределах  
неорганической природы будем различать между механической областью 
и физической и химической областями в более тесном смысле 
слова, то здесь снова обнаруживается то же различие, и механика 
есть та научная дисциплина, в которой меньше, чем в какой-либо 
другой, можно обходиться без помощи математики, или, вернее, та 
научная дисциплина, в которой без помощи математики нельзя 
сделать ни шагу. Она поэтому обыкновенно рассматривается, вслед 
за самой математикой, как точная наука par excellence, причем мы 
должны снова напомнить сделанное раньше замечание относительно 
совпадения материалистической и исключительно математической 
точек зрения. Согласно всему здесь сказанному, следует признать 
отыскивание, как это часто случается, всех различий и всех  
определенностей только в количественном одним из предрассудков, наиболее 
мешающих как раз развитию точного и основательного познания.

Дух, например, несомненно, нечто большее, чем природа, животное 
нечто большее, чем растение, но мы очень мало узнаем об этих  
предметах и их различии друг от друга, если мы остановимся только 
на таком «больше» или «меньше» и не пойдем дальше, не поймем их 
в их своеобразия, т. е. прежде всего в данном случае в их качественной 
определенности.

§ 100.

Количество, взятое в его непосредственном соотношении с собою, 
или, иными словами, в определении положенного притяжением  
равенства с самим собою, есть непрерывная величина, а взятое в другом 
содержащемся в нем определении одного, оно — дискретная величина.

Но первое количество также дискретно, ибо оно есть лишь  
непрерывность многого, а второе также и непрерывно, и его непрерывность есть 
одно, как тожественное многих одних, как единица.

Примечание. 1) Не следует поэтому рассматривать непрерывные и 
дискретные величины как виды, как будто один из них не обладает 

{174}


определением другого; на самом деле они отличаются друг от друга 
лишь тем, что одно и то же целое один раз полагается под одним из 
своих определений, а другой раз — под другим. 2) Антиномия  
пространства, времени или материи, в которой рассматривается вопрос, делимы 
ли они до бесконечности или состоят из неделимых единиц, есть не 
что иное, как рассмотрение количества то как непрерывного, то как 
прерывного. Если будем полагать становление, пространство, время 
и ? д. лишь с определением непрерывного количества, то они будут 
делимы до бесконечности, но положенные с определением дискретной 
величины они уже в себе разделены и состоят из неделимых одних; 
один способ рассмотрения так же односторонен, как и другой.

Прибавление. Количество, как ближайший результат для-себя- 
бытия, содержит в. себе, как идеальные моменты, две стороны своего 
процесса: отталкивание и притяжение; оно поэтому столь же  
непрерывно, сколь и дискретно. Каждый из этих двух моментов содержит в 
себе также и другой, и нет, следовательно, ни только непрерывной, ни 
только дискретной величины. Если, несмотря на это, говорят о  
непрерывной и дискретной величине, как о двух особенных, противостоящих 
друг другу видах величины, то это — лишь результат нашей  
абстрагирующей рефлексии, которая, рассматривая определенные величины, 
в одном случае оставляет без внимания один и в другом — другой из 
моментов, содержащихся в понятии количества в неразрывном  
единстве. Говорят, например, что пространство, занимаемое этой комнатой, 
есть непрерывная величина, а собравшиеся в ней сто человек образуют 
дискретную величину. Но пространство в одно и то же время и  
непрерывно и дискретно, и согласно этому мы говорим о пространственных 
точках, делим пространство, например, определенную длину, на  
столько-то и столько-то футов, дюймов, и т. д.—это мы можем делать, только 
исходя из предпосылки, что пространство также в себе дискретно.

Но, с другой стороны, состоящая из ста человек дискретная  
величина вместе с тем непрерывна, и непрерывность этой величины имеет 
свое основание в том, что обще им всем, в роде «человек», который  
проходит сквозь всех этих отдельных людей и связывает их друг с другом.

b. Определенное количество.

§ 101 
Количество, существенно положенное с содержащейся в нем 
определенностью, исключающей все прочие, есть определенное  
количество (Quantum), ограниченное количество.



{175}

Прибавление. Определенное количество есть Наличное бытие 
количества, а чистое количество соответствует, напротив, бытию,  
степень же (которая будет рассмотрена далее) — для себя-бытию. Что же 
касается перехода от чистого количества к определенному количеству, 
то он имеет свое основание в том, что в то время как в чистом  
количестве различие, как различие Между непрерывностью и дискретностью, 
имеется лишь в себе, в определенном количестве это различие,напротив, 
положено и положено так, что отныне количество вообще выступает 
как различенное или ограниченное. Но этим самым определенное 
количество распадается вместе с тем на неопределенное множество  
определенных величин. Каждая из этих определенных величин, как  
отличная от других, образует некое единство, точно так же, как и последнее, 
рассматриваемое само по себе, есть некое многое. Но таким образом 
определенное количество определено как число.

§ 102.

Определенное количество находит свое развитие и полную  
определенность в числе, которое, подобно своему элементу— единице (Eins), 
содержит внутри себя, как свои качественные моменты, определенное 
множество (Anzahl) со стороны момента дискретности и единство (Еin 
heit) cо-стороны момента непрерывности.

Примечание. В арифметике формы исчисления даются как  
случайные способы действий над числами. Если есть необходимость 
и смысл в этих действиях, то этот смысл заключается в некоем 
принципе, а последний может заключаться лишь в тех  
определениях, которые содержатся в самом понятии числа; мы здесь вкратце 
укажем этот принцип. Определения понятия числа суть определенное 
множество и единство, а само число есть, единство их обоих. Но 
единство, в применении к эмпирическим числам, есть только их 
равенство; таким образом, принцип арифметических действий должен 
состоять в том, что числа ставятся в отношение единства и  
определенного множества, и устанавливается равенство этих определений.

Так как сами единицы или сами числа безразличны друг к 
другу, то единство, в которое они приводятся, принимает вообще вид 
внешнего сочетания. Исчислять Значит поэтому вообще считать, и 
различие арифметических действий зависит только от качественного 
характера сосчитываемых чисел, а принципом этого последнего 
являются определения единства и определенного множества.


{176}


Нумерация есть первое действие, это — составление числа вообще, 
сочетание скольких угодно единиц. Но арифметическое действие 
есть исчисление и сочетание не просто единиц, а того, что уже 
представляет собою число.

Числа суть непосредственно и сначала совершенно неопределенно 
числа вообще; они поэтому вообще неравны; сочетание или счисление 
таких чисел есть сложение.

Ближайшее за этим определение чисел состоит в том, что числа 
вообще равны, они, следовательно, составляют одно единство, и имеется 
определенное множество таких чисел: счисление таких чисел есть  
умножение, причем безразлично, как распределяются между обоими  
числами, между множителями, определенное множество и единство, какой 
из них принимается за определенное множество и какой — за единство.

Третью определенность представляет собой, наконец,  
равенство определенного множеста и единства. Сочетание определенных 
так чисел есть возведение в степень и, ближайпшм образом, возведение 
в квадрат. Дальнейшее возведение в степень есть формальное  
продолжение умножения числа на само себя неопределенное количество 
раз. Так как в этом третьем определении достигнуто полнейшее 
равенство единственного имеющегося различия, определенного  
множества и единства, то не может быть больше арифметических  
действий, чем эти три. Сочетанию чисел соответствует разложение  
чисел согласно тем же определенностям. Поэтому наряду с тремя