1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 

а) Мышление, как рассудок, не идет дальше неподвижной  
определенности и отличия последней от других определенностей; такую 
ограниченную абстракцию оно считает обладающей самостоятельным 
существованием.

Прибавление. Когда речь идет о мышлении вообще или в  
частности о постижении в понятиях, то часто имеют при этом в виду лишь  
деятельность рассудка. Но хотя мышление есть раньше всего рассудочное 
мышление, оно, однако, на этом не останавливается, и понятие не есть 
одно лишь определение рассудка. Деятельность рассудка состоит 
9* 

{132}


вообще в том, что она сообщает своему содержанию форму  
всеобщности, и всеобщее, как его разумеет рассудок, есть некоторое абстрактно 
всеобщее, которое, как таковое, фиксируется в противоположность 
особенному, но благодаря этому само, в свою очередь, так же 
оказывается особенным. Так как рассудок действует по отношению 
к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом, то он, 
следовательно, представляет собою противоположность  
непосредственному созерцанию и чувству, которые, как таковые, всецело имеют дело 
с конкретным и остаются при нем.

К этой противоположности между рассудком и ощущениями  
относятся те часто повторявшиеся упреки, которые делались мышлению 
вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление не гибко и  
односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и 
разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по 
своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что 
ими задевается не мышление вообще и не разумное мышление, а лишь 
рассудочное мышление. Но затем следует прибавить, что раньше всего 
мы должны также признать право и заслугу чисто рассудочного  
мышления, состоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в  
практической области нельзя достигнуть твердости и определенности 
без помощи рассудка. Что касается познания, то оно начинает с того, 
что схватывает наличные предметы в их определенных  
различиях, и, например, при рассмотрении природы различаются, таким 
образом, вещества, силы, виды и т. д. и самостоятельно фиксируются 
в этой их изолированности. Мышление действует при этом как  
рассудок, и его принципом в этой деятельности является тожество, простое 
соотношение с собой. Это тожество и есть то, что ближайшим образом 
обусловливает в познании переход от одного определения к другому.

Так, в математике величина есть то определение, которое одно только 
обусловливает дальнейшее движение мысли. В геометрии, согласно 
этому, сравнивают друг с другом фигуры, выдвигая то, что в них  
тожественно. В других областях познания, как, например, в  
юриспруденции, движение нашей мысли определяется ближайшим образом  
тожеством. Здесь умозаключают от одного определения к другому, а это 
умозаключение есть не что иное, как движение мысли согласно  
принципу тожества.

Не только в теоретической, но и в практической области нельзя 
обойтись без рассудка. Для действования требуется, главным образом, 
характер, а человек с характером—это рассудительный человек, 
133 
который, как таковой, имеет перед собою определенную цель и твердо 
ее преследует. Кто хочет достигнуть великого, тот должен, как  
говорит Гёте, уметь ограничивать себя. Кто же, напротив, хочет всего, 
тот на самом деле ничего не хочет и ничего не достигнет. Существует 
масса интересных вещей на свете: испанская поэзия, химия, политика, 
музыка; все это очень интересно, и нельзя ничего иметь против  
человека, который ими интересуется, однако чтобы создать что-нибудь, 
данный индивид, находящийся в определенном положении, должен 
держаться чего-либо одного и не разбрасываться в различные  
стороны. В каждом занятии точно так же важно, чтобы оно совершалось 
рассудительно; так, например, судья должен держаться закона,  
произносить решения согласно ему и не давать отклонить себя от этого 
способа действия тем или другим соображениям, не принимать  
никаких оправданий, не отклоняться в сторону.

Дальше следует сказать, что рассудок есть вообще существенный 
момент образования. Образованный человек не удовлетворяется  
туманным и неопределенным, а схватывает предметы в их четкой  
определенности·; необразованный же, напротив, неуверенно шатается туда 
и обратно, и часто приходится употреблять немало труда, чтоб  
договориться с таким человеком—о чем же идет речь, и заставить его  
неизменно держаться именно этого определенного пункта.

Далее, так как, согласно прежде данному нами разъяснению,  
логическое следует вообще понимать не только в смысле субъективной  
деятельности, а, наоборот, как всецело всеобщее и, следовательно, вместе 
с тем объективное, то это находит применение также и по отношению 
к рассудку, этой первой форме логического. Рассудок, согласно этому, 
следует рассматривать как нечто соответствующее тому, что называют 
божьей благостью, поскольку под последней понимают то, что  
конечные вещи сушь, что они обладают устойчивым бытием. Так, например, 
в природе благость божья познается в том, что различные классы и 
виды как животных, так и растений, снабжены всем тем, в чем они 
нуждаются для своего существования и преуспеяния. Точно так же 
обстоит дело и с человеком, с отдельными лицами и с целыми народами, 
которые также все, что нужно для их существования и развития,  
отчасти преднаходят как непосредственно наличное (например, климат, 
свойства почвы и ее продукты и т. д.), отчасти обладают им в виде 
задатков, талантов и т. д. Понимаемый в таком смысле, рассудок  
обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира, 
и с вершенство какого бы то ни было предмета непременно предпола- 

{134}


гает, что принцип рассудка занимает в нем место, принадлежащее ему 
по праву. Государство, например, несовершенно, если в нем еще не  
осуществились определенные различия сословий и занятий, и если в нем 
различные по своему понятию политические и административные  
функции еще не развились в особые органы, как это, например, имеет место 
в развитом животном организме с различными функциями ощущения, 
движения, пищеварения и т. д. Из предшествующих разъяснений 
вытекает, далее, что и в таких областях и сферах деятельности,  
которые, согласно обычному представлению, как будто лежат очень далеко 
от рассудка, последний все же не должен отсутствовать, поскольку же 
он отсутствует,— это должно рассматриваться как недостаток. В  
особенности это верно по отношению к искусству, религии и  
философии. Так, например, в искусстве рассудок обнаруживается в том, 
что различные, согласно понятию, формы прекрасного также  
фиксируются и воспроизводятся в этом их различии. То же самое верно 
и по отношению к отдельным произведениям искусства. Для того, 
чтобы драматическое произведение было прекрасным и  
завершенным, необходимо, чтобы характеры различных персонажей были  
развиты в их чистоте и определенности, и именно так, чтобы различные 
цели и интересы, вокруг которых вращается действие, были ясно и 
четко очерчены. Что касается, затем, религиозной области, то  
(независимо от других различий в содержании и понимании) существенное 
преимущество греческой мифологии над северной состоит также и в 
том, что в первой отдельные фигуры богов разработаны до полной 
пластической определенности, между тем как в последней они остаются 
туманными и расплывчатыми, так что их трудно отличить друг от друга.

Что, наконец, философия также не может обойтись без рассудка,— 
это после всего вышесказанного вряд ли нуждается в особом  
разъяснении. Для философствования требуется прежде всего, чтобы  
каждая мысль мыслилась нами во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли 
ее смутной и неопределенной.

Но обыкновенно говорят также, что рассудок не должен  
заходить слишком далеко, и в этом утверждении правильно, что  
рассудочные определения во всяком случае не представляют собою  
последнего результата, а, наоборот, конечны — говоря более точно, носят 
такой характер, что доведенные до крайности превращаются в свою 
противоположность; юношеству свойственно блуждать в отвлечениях, 
но человек, умудренный жизненным опытом, напротив, не отдается 
абстрактному или —или, а держится конкретного.

135 
§ 81.

?) Диалектический момент есть снятие такими конечными  
определениями самих себя и их переход в свою противоположность.

Примечание. 1) Диалектический момент, взятый сам по себе,  
отдельно от рассудка, выступает, в особенности в научных понятиях, как 
скептицизм; в нем результатом диалектики является голое отрицание.

2) Диалектика обыкновенно рассматривается как внешнее искусство, 
которое произвольно вносит путаницу в определенные понятия и  
создает в них лишь видимость противоречий, так что, согласно такому  
пониманию диалектики, эта видимость мнима, определения же рассудка, 
напротив, представляют собою истину. Часто диалектика и на самом 
деле представляет собою не что иное, как субъективную игру,  
которая по произволу выдвигает то доказательства, то опровержения 
известного положения, — рассуждательство, в котором отсутствует 
содержание и пустота которого прикрывается остроумными  
соображениями, создаваемыми подобным рассуждательством. Однако по 
своему настоящему характеру диалектика, наоборот, представляет 
собою подлинную собственную природу определений рассудка, вещей 
и конечного вообще. Уже размышление есть движение мысли,  
переступающее пределы изолированной определенности, приводящее ее в 
соотношение с другими, благодаря чему эта определенность полагается 
в некоторой связи, но, помимо этого, сохраняет свою прежнюю  
изолированную значимость. Диалектика же есть, напротив, имманентный 
переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, 
что эти определения рассудка односторонни и ограничены, т. е. содержат 
отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно 
само себя снимает.— Диалектика есть, следовательно, движущая душа 
всякого научного развертывания мысли и представляет собою  
принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь 
и необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а 
не внешнее, возвышение над конечным.

Прибавление 1-е. В высшей степени важно уяснить себе, как  
следует понимать и познавать диалектическое. Оно является вообще  
принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в  
действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно  
научного познания. Нашему обычному сознанию не останавливаться 
на абстрактных определениях рассудка представляется делом  
справедливости, по пословице: жить и жить давать другим, так что мы при- 

{136}


знаем одно, а также и другое. Но более строгое рассмотрение  
показывает нам, что конечное ограничивается не только извне, а  
снимается посредством своей собственной природы и само собою  
переходит в другое. Так, например, говорят: «человек смертен» и  
рассматривают смерть как нечто, имеющее свою причину лишь во внешних  
обстоятельствах; согласно этому способу рассмотрения существуют два 
самостоятельных свойства человека: свойство быть живым и, кроме 
того, свойство быть смертным. Но истинное понимание состоит в том, 
что жизнь, как таковая, носит в себе зародыш смерти и что  
вообще конечное противоречит себе внутри самого себя и, вследствие 
этого, снимает себя. — Не следует, далее, смешивать диалектику с 
софистикой, сущность которой как раз и состоит в том, что она  
выдвигает те или другие односторонние и абстрактные определения в 
их изолированности, смотря по тому, какого из этих определений 
требуют в данный момент интересы индивидуума и то положение, в 
котором он находится. Так, например, в области практической  
деятельности является существенным, чтобы я существовал и чтобы я 
обладал средствами к существованию. Но если я выдвигаю обособленно 
эту сторону дела, этот принцип моего блага, и делаю из него  
вывод, что я имею право красть или изменять своему отечеству, то это — 
пошлая софистика. Точно так же в моей деятельности представляет 
собою существенный принцип моя субъективная свобода в том смысле, 
что я должен действовать согласно своему разумению и убеждению.

Но если я рассуждаю, руководясь только этим принципом, то это 
также пошлая софистика, и этим я выбрасываю за борт все принципы 
нравственности. — Диалектика существенно отлична от такого способа 
рассуждения, ибо она именно и ставит себе целью рассматривать вещи 
в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе, причем тогда 
обнаруживается конечность односторонних определений рассудка. — 
Диалектика, впрочем, не представляет собою ничего нового в  
философии. Среди древних изобретателем диалектики называют Платона, 
и это делают с полным правом, поскольку в платоновской  
философии диалектика впервые встречается в свободной научной и,  
следовательно, вместе с тем, в объективной, форме. У Сократа  
диалектика, в согласии с общим характером его философствования, имеет 
еще преимущественно субъективную форму, а именно форму иронии.

Сократ направлял свою диалектику, во-первых, против обычного 
сознания вообще и, во-вторых, в особенности против софистов. В своих 
беседах он делал вид, что он хочет точнее осведомиться о том предмете, 
137 
о котором шла речь; для этой цели он задавал всякого рода вопросы и 
приводил таким образом тех, с которыми он беседовал, к  
утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались  
правильными. Если, например, софисты называли себя учителями, то Сократ 
рядом вопросов заставил софиста Протагора признаться, что всегда, 
когда мы чему-нибудь научаемся, мы, в сущности, только вспоминаем 
это. — Платон затем в своих строго-научных диалогах показывает  
посредством диалектического рассмотрения конечный характер всяких 
неподвижных определений рассудка. Так, например, он в «Пармениде» 
выводит многое из одного и, несмотря на это, показывает, как многое 
состоит в сущности лишь в том, что оно определяет себя как одно.

Вот какое большое значение придавал Платон диалектике. — В  
новейшее время преимущественно Кант напомнил нам снова о  
диалектике и отвел ей подобающее место. Он это сделал, установив  
существование так называемых антиномий разума, о которых мы уже  
говорили выше (§ 48). В этих антиномиях дело идет отнюдь не о колебании 
между различными основаниями и не о лишь субъективном  
рассуждении, а дело идет о том, чтобы показать, что всякое абстрактное 
определение рассудка, взятое лишь таким, каким оно само себя  
выдает, непосредственно переходит в свою противоположность.

Как бы упорен ни был рассудок в своем стремлении отвергнуть 
диалектику, ее все же отнюдь нельзя рассматривать как существующую 
только для философского сознания, ибо то, о чем в ней идет речь, 
мы уже находим также и в каждом обыденном сознании и во всеобщем 
опыте. Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как  
образец диалектики, Мы знаем, что все конечное, вместо того, чтобы 
быть неподвижным и окончательным, наоборот, изменчиво и  
преходяще, а это и есть не что иное, как диалектика конечного, благодаря 
которой последнее, будучи в себе иным самого себя, должно выйти 
за пределы того, что оно есть непосредственно, и перейти в свою  
противоположность. Если выше (§ 80) мы сказали, что рассудок должен 
рассматриваться как то, что содержится в представлении о благости 
божией, то о диалектике мы должны теперь заметить в том же  
(объективном) смысле, что ее принцип соответствует представлению о  
могуществе божьем. Мы говорим, что все вещи (т. е. все конечное, как 
таковое) предстают перед судом, и мы, следовательно, видим в  
диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед которой ничто не 
может устоять, сколь бы оно ни мнило себя обеспеченным и прочным.

Определение могущества не исчерпывает, разумеется, глубины боже- 

{138}


ственной сущности, понятия бога, но оно, несомненно, составляет 
существенный момент во всяком религиозном сознании.

Диалектика, далее, проявляется во всех частных областях и 
образованиях мира природы и духа. Так, например, она проявляется 
в движении небесных светил. Планета теперь находится на этом месте, 
но в себе она находится также и в другом месте, и она осуществляет это 
свое инобытие тем, что она движется. Физические стихии также  
оказываются диалектическими, и метеорологический процесс есть явление 
их диалектики. То же начало образует основу всех других процессов 
природы, и им же природа принуждается подняться выше самой себя.

Что же касается присутствия диалектики в духовном мире и, в  
частности, в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь  
напомнить о том, что, согласно опыту всех людей, всякое состояние 
или действие, доведенное до крайности, переходит в свою  
противоположность; эта диалектика, заметим мимоходом, находит свое  
признание во многих пословицах. Так, например, одна пословица гласит: 
summum jus summa injuria; это означает, что абстрактное право,  
доведенное до крайности, переходит в несправедливость. Точно так же 
известно, как в политической области две крайности, анархия и  
деспотизм, взаимно приводят друг к другу. Сознание наличности  
диалектики в области нравственности, взятой в ее индивидуальной форме, 
мы находим во всех известных пословицах: гордыня предшествует 
падению; что слишком остро, то скоро притупляется и т. д. Чувство, 
как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику.  
Известно, как крайняя печаль и крайняя радость переходят друг в 
друга; сердце, переполненное радостью, облегчает себя слезами, а 
глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой.

Прибавление 2-е. Мы не должны рассматривать скептицизм как 
учение, согласно которому во всем следует сомневаться; скептицизм, 
наоборот, вполне уверен в своем утверждении, т. е. в ничтожности 
всего конечного. Кто только сомневается, тот еще не потерял надежды, 
что его сомнения, может быть, получат разрешение и что одно или 
другое определение, между которыми он колеблется, окажется  
незыблемой истиной. Скептицизм же в настоящем его смысле есть  
полнейшая безнадежность относительно всех тех определенных  
утверждений, которые рассудок считает незыблемыми, и в результате этого 
твердого убеждения получается определенное умонастроение,  
чувство непоколебимости и душевного покоя. Таков возвышенный  
античный скептицизм в том изложении, которое мы находим, главным обра- 
139 
зом, у Секста Эмпирика и который, в качестве дополнения к  
догматическим системам стоиков и эпикурейцев, был развит в позднейшую  
римскую эпоху. Не следует смешивать с этим возвышенным античным 
скептицизмом упомянутого уже выше (§ 39) новейшего скептицизма, 
который отчасти предшествовал кантовской философии, отчасти же 
произошел из нее; этот скептицизм состоит только в отрицании 
истинности и достоверности сверхчувственного, в указании, что 
мы должны держаться лишь того, что налично в непосредственном 
ощущении.

Если, впрочем, еще и теперь скептицизм часто рассматривается 
как непреодолимый враг всякого положительного знания вообще, и, 
следовательно, также и философии, поскольку последняя имеет дело 
с положительным познанием, то следует против этого заметить, что 
скептицизма должно бояться лишь конечное, абстрактно  
рассудочное мышление и лишь оно не может устоять против него; философия 
же, напротив, содержит в себе скептицизм как момент, именно  
диалектический момент. Но философия не останавливается на одном  
отрицательном результате диалектики, как это происходит со  
скептицизмом. Последний ошибочно понимает этот результат, беря его 
лишь как голое, т. е. абстрактное, отрицание. Ибо отрицательное, 
получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно 
представляет собою результат, есть вместе с тем и положительное, 
так как содержит в себе, как снятое, то, из чего оно происходит, и не 
существует без последнего. Но это уже составляет основное  
определение третьей формы логического, а именно спекулятивной или  
положительно-разумной формы.

§ 82.

?) Спекулятивный, или положительно-разумный момент постигает 
единство определений в их противоположности, утверждение,  
содержащееся в их разрешении и их переходе.

Примечание. 1) Диалектика приводит к положительному  
результату, потому что она обладает определенным содержанием или, иначе 
говоря, потому что ее результат есть поистине не пустое, абстрактное 
ничто, а отрицание известных определений, которые содержатся в 
результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а  
некоторый результат. 2) Это разумное, хотя оно есть нечто мысленное и 
притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что 
оно есть не простое, формальное единство, а единство различен/пых 

{140}


определений. Одними лишь абстракциями или формальными мыслями 
философия, поэтому, вообще нимало не занимается; она занимается 
лишь конкретными мыслями. 3) В спекулятивной логике содержится 
чисто рассудочная логика, и первую можно сразу превратить в  
последнюю; для этого нужно только отбросить в ней диалектический 
и разумный моменты, и она превратится в то, что представляет 
собою обыкновенная логика, — в историю различных определений 
мысли, которые, хотя они на самом деле конечны, считаются чем-то 
бесконечным.

Прибавление. По своему содержанию разумный момент столь 
мало представляет собою отличительный характер философии, что 
скорее мы должны сказать, что он существует для всех людей, на 
какой бы ступени духовного образования и духовного развития они 
ни находились; в этом смысле человека исстари справедливо называли 
разумным существом. Первоначальное всеобщее познание разумного 
эмпирично; этот эмпирический способ познания представляет собою 
сначала способ бездоказательного убеждения и предпосылки, а 
отличительная особенность разумного, согласно данным выше  
разъяснениям (§ 45), ведь и состоит в том, что оно есть некое  
безусловное и, следовательно, содержит свою определенность внутри 
самого себя. В этом смысле человек раньше всего знает о разумном, 
поскольку он знает о боге и знает последнего как всецело  
определенного самим собою. Точно так же знание гражданина о его  
отечестве и его законах есть постольку знание разумного, поскольку 
эти законы признаются им чем-то безусловным и всеобщим,  
которому он должен подчиняться своей индивидуальной волей, и в этом 
смысле разумно уже знание и хотение ребенка, так как он знает 
волю своих родителей и хочет ее.

Далее, следует указать, что спекулятивное есть вообще не что 
иное, как разумное (и именно положительно разумное), поскольку 
оно мыслится. В повседневной жизни слово «спекуляция»  
употребляется в очень неопределенном смысле и вместе с тем под ним  
разумеют нечто весьма неважное; так, например, говорят о торговых или 
брачных спекуляциях, разумея под этим выражением лишь то, что, 
с одной стороны, в этих предприятиях выходят за пределы  
непосредственно наличного и, с другой — что то, что образует содержание  
подобных спекуляций, есть пока лишь нечто субъективное, но не 
должно оставаться таковым, а его нужно осуществить или  
переместить в область объективного.

141 
Об этом обычном употреблении слова «спекуляция» следует 
сказать то же самое, что мы сказали выше об употреблении слова 
«идея»; к этому мы должны прибавить еще дальнейшее замечание, что 
часто и такие люди, которые уже причисляют себя к образованным, 
тоже определенно говорят о спекуляции лишь в смысле чего-то  
субъективного. Известное понимание природных или духовных состояний и 
отношений природы или духа, — говорят эти люди, —может быть  
прекрасным и правильным, если брать его чисто спекулятивно, но опыт 
не согласуется с этим пониманием, и в применении к действительности 
оно не может быть допущено. Против этого мы должны сказать, что 
спекулятивное по своему истинному значению ни предварительно, ни 
окончательно не есть нечто чисто субъективное, а есть, наоборот, 
именно то, что содержит в себе снятыми те противоположности,  
дальше которых рассудок не идет (и, следовательно, содержит в себе также 
и противоположность между субъективным и объективным), и именно 
этим обнаруживает себя как конкретное и целостность.  
Спекулятивное содержание поэтому не может быть также выражено в  
одностороннем суждении. Если, например, мы говорим, что абсолютное есть 
единство субъективного и объективного, то это хотя и правильно, но 
все же односторонне постольку, поскольку здесь выражено лишь 
единство и подчеркивается именно оно, между тем как на самом деле 
субъективное и объективное ведь не только тожественны, но также и 
различны.

Относительно спекулятивного мышления мы должны еще  
заметить, что следует понимать под этим выражением то же самое, что 
раньше называлось мистикой. Последнее название применялось чаще 
всего, когда речь шла о религиозном сознании и его содержании.

Когда в наше время говорят о мистике, то обыкновенно употребляют 
это слово в смысле таинственного и непонятного, и, смотря по  
характеру полученного образования и образу мыслей, одни смотрят на 
мистику как на нечто подлинное, как на истинное познание, а другие 
видят в ней суеверие и обман. Относительно этого понимания мистики 
мы должны раньше всего заметить, что мистика, несомненно, есть  
нечто таинственное, но она таинственна лишь для рассудка, и это проста 
потому, что принципом рассудка является абстрактное тожество, а 
принципом мистики (как синонима спекулятивного мышления) — 
конкретное единство тех определений, которые рассудком признаются 
истинными лишь в их раздельности и противоположности. И затем 
прибавим, что если те, которые признают мистику истинным знанием, 

{142}


остаются, однако, тоже при том, что она есть нечто всецело  
таинственное, то они лишь высказывают этим, с своей стороны, что и для них 
также мышление означает абстрактное полагание тожественности, и 
что поэтому нужно, и по их мнению, отказаться от мышления или, как 
часто выражаются, нужно взять в плен разум для того, чтобы  
достигнуть истины. Но, как мы уже видели, абстрактное рассудочное 
мышление столь мало представляет собою нечто незыблемое и  
окончательное, что оно, наоборот, обнаруживает себя постоянным снятием 
самого себя и переходом в свою противоположность, разумное же 
мышление, как таковое, состоит, напротив, именно в том, что оно  
содержит внутри себя противоположности как идеализованные моменты.

Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем называть  
мистическим; но этим мы высказываем лишь то, что оно выходит за пределы 
рассудка, а отнюдь не то, что оно должно рассматриваться вообще 
как недоступное мышлению и непостижимое.

§ 83.

Логика распадается на три части: I. На учение о бытии. II. На 
учение о сущности. III. На учение о понятии и идее.

Тагам образом она распадается на учение: 
I. О мысли в ее непосредственности — о понятии в себе.

II. О мысли в ее рефлексии и опосредствовании, — о для-себя-бытии 
и видимости, отражении (Sdr in) понятия.

III. О мысли, возвратившейся внутрь самой себя, ж о ее развитом 
у-себя-бытии, — о понятии в себе и для себя.

Прибавление. Указанное здесь разделение логики, как и все  
данные выше разъяснения о мышлении, должно рассматриваться лишь как 
предвосхищение, и их оправдание, или доказательство, может  
получиться лишь из подробного рассмотрения самой мысли. Ибо доказать 
означает в философии показать, как предмет через самого себя и из 
самого себя делает себя тем, что он есть. — Отношение, в котором 
находятся друг к другу названные здесь три главные ступени мысли 
или логической идеи, следует вообще понимать так, что лишь  
понятие есть истина и, говоря болеее точно, лишь оно есть истина бытия 
и сущности, которые оба, фиксированные в их изолированной  
самостоятельности, должны, следовательно, вместе с тем рассматриваться 
как неистинные; бытие должно рассматриваться как неистинное 
потому, что оно пока есть лишь непосредственное, а сущность — по- 
143 
тому, что она пока есть лишь опосредствованное. — Можно было бы 
тотчас же задать вопрос: если это так, то почему мы начинаем с  
неистинного, а не начинаем прямо с истинного? Ответом служит то, что истина, 
именно как таковая, должна подтвердить себя, а такое  
подтверждение здесь, в рамках логики, состоит в том, что понятие  
показывает себя опосредствованным через себя и самим собою и,  
следовательно, вместе с тем истинно непосредственным. В конкретном и  
реальном образе указанное здесь отношение между тремя ступенями 
логической идеи проявляется таким образом, что бог, который есть 
истина, познается нами в этой его истине, т. е. как абсолютный дух, 
лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным 
сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух 
в их отличии от бога.


Первый отдел. Учение о бытии.

§ 84.

Бытие — это понятие только в себе; определения этого понятия 
суть сущие определения; в своем различии они иные в отношении друг 
друга, и их дальнейшее определение (форма диалектического) есть 
переход в иное. Это дальнейшее определение есть в одно и то же время 
обнаружение во-вне и, следовательно, развертывание в себе сущего 
понятия и вместе с тем погружение бытия внутрь себя, его  
углубление в себя самого. Выявление понятия в сфере бытия представляет 
собою нечто двоякое: оно столь же становится целостностью бытия, 
сколь и снимает непосредственность бытия, или форму бытия, как 
такового.

§ 85.

Само бытие, равно как и дальнейшие определения — не только 
определения бытия, но и логические определения вообще — можно 
рассматривать как определения абсолютного, как метафизические  
определения бога; но в более строгом смысле можно всегда рассматривать 
как такие определения лишь первое, простое определение некоей 
сферы, и затем третье, которое есть возвращение из различия к 
простому соотношению с собой. Ибо дать метафизическое определение 
бога значит выразить его природу в мыслях, как таковых, а логика 
обнимает все мысли, пока они остаются еще в форме мысли. Вторые же 
определения, которые суть некая сфера в ее различии, представляют 
собою, напротив, определения конечного. Но если бы мы употребляли 
форму определений, то это означало бы, что представлению  
преподносится некий субстрат, ибо абсолют, который должен служить  
выражением бога в значении и форме мысли, также остается по отношению 
к своему сказуемому, к определенному и действительному выраже- 


{145}

нию в мыслях, лишь некоей имеющейся в виду мыслью, лишь самим по 
себе не определенным субстратом. Так как мысль, суть дела, которая 
единственно только здесь и важна, содержится лишь в предикате, то 
форма предложения, равно как и названное подлежащее, представляют 
собой нечто совершенно лишнее. (Ср. § 31 и ниже гл. о суждении.) 
Прибавление. Каждая сфера логической идеи оказывается некоей 
целостностью определений и неким изображением абсолюта.  
Таковым оказывается также и бытие, которое заключает внутри себя три 
ступени: качество, количество и меру. Качество есть в первую очередь 
тожественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть 
тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, 
напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность.

Так, например, дом остается тем, что он есть, будет ли он больше или 
меньше, и красное остается красным, будет ли оно светлее или  
темнее Третья ступень бытия, мера, есть единство первых двух,  
качественное количество. Все вещи имеют свою меру, т. е. количественно  
определены, и для них безразлично, будут ли они более или менее велики; 
но вместе с тем эта безразличность имеет также свой предел, при  
переходе которого, при дальнейшем увеличении или уменьшении, вещи 
перестают быть тем, чем они были. Мера служит отправным пунктом 
перехода ко второй главной сфере идеи, к сущности.

Названные здесь три формы бытия именно потому, что они первые, 
суть вместе с тем и самые бедные, т. е. самые абстрактные.  
Непосредственное чувственное сознание, поскольку оно также и мыслит,  
ограничивается преимущественно абстрактными определениями качества 
и количества. Это чувственное сознание рассматривается обыкновенно 
как наиболее конкретное и, значит, вместе с тем и наиболее богатое: 
оно, однако, таково лишь по материалу; в отношении же  
содержащейся в нем мысли, оно, напротив, самое бедное и абстрактное.

А. Качество.

а. Бытие.

§ 86.

Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же 
время есть и чистая мысль и неопределенная простая  
непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным 
и имеющим дальнейшие определения.


{146}


Примечание. Все сомнения и возражения, которые могли бы быть 
выставлены против того, чтобы начинать науку с абстрактного  
пустого бытия, устраняются простым сознанием того, что требуется  
природой начала. Бытие можно определить как «я» = «я», как абсолютное 
безразличие или тожество и т. д. Имея в виду потребность начинать 
либо с безусловно достоверного, т. е. с достоверного самого по себе, либо 
с определения или созерцания абсолютно истинного, можно думать, что 
эти и тому подобные формы непременно должны быть первыми. Но 
так как в пределах каждой из этих форм уже имеется  
опосредствование, то они — не истинно исходные пункты, ибо всякое  
опосредствование есть выход из некоего первого для перехода в некое второе и 
происходит из различенного. Если «я» = «я» или жз интеллектуальное 
созерцание на самом деле берутся исключительно только как первые 
определения, то они в этой чистой непосредственности суть не что 
иное, как бытие, точно так же, как и, наоборот, чистое бытие, взятое 
не как абстрактное бытие, а как содержащее опосредствование, есть 
чистая мысль или созерцание.

Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то 
мы получаем первое определение последнего: абсолютное есть бытие.

Это (в мысли) самое начальное, наиабстрактнейшее и наибеднейшее 
определение. Это — определение элеатов, но вместе с тем Оно есть 
известное определение, гласящее, что бог есть совокупность всех  
реальностей. Это определение предполагает именно, что следует  
отвлекаться от ограниченности, имеющейся во всякой реальности, так что 
бог есть лишь реальное во всякой реальности, всереальнейшее. Так как 
реальность уже содержит в себе рефлексию, то более непосредственно 
то же высказано в утверждении Якоби о спинозовском боге, что он 
есть принцип бытия во всем существующем.

Прибавление 1-е. Начиная мыслить, мы ничем не обладаем, кроме 
чистой мысли в ее чистой неопределенности, ибо для определения уже 
требуется одно и некое другое; вначале же мы не имеем никакого  
другого. Лишенное определений, как мы его имеем здесь, есть  
непосредственное, а не опосредствованное отсутствие определений, — не снятие 
всякой определенности, а непосредственность отсутствия определений, 
отсутствие определений до всякой определенности, лишенное  
определений как наипервейшее. Но это мы и называем бытием. Его нельзя ни 
ощущать, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль 
и, как таковая, оно образует начало. Сущность есть также нечто 
лишенное определений, но оно есть лишенное определений, которое, 


{147}

в качестве уже прошедшего через опосредствование, содержит в себе 
определение как уже снятое.

Прибавление 2-е. В истории философии мы находим различные 
ступени логической идеи в виде выступавших друг за другом  
философских систем, каждая из которых имеет своей основой особое  
определение абсолюта. Подобно тому как развитие логической идеи  
оказывается поступательным движением от абстрактного к конкретному, 
так и в истории философии наиболее ранние системы суть также  
наиболее абстрактные и, следовательно, вместе с тем и наиболее бедные 
системы. Отношение же между более ранними и более поздними  
философскими системами в общем такое же, как между предшествующими 
и последующими ступенями логической идеи: оно именно таково, 
что последующие содержат в себе предшествующие как снятые.  
Таково истинное значение философии и так часто ложно понимаемых 
опровержений одной философской системы другой и, прежде всего, 
предшествующей системы следующей. Когда говорят об опровержении 
философского учения, то это обыкновенно раньше всего понимают 
лишь в абстрактно отрицательном смысле, понимают это таким  
образом, что опровергнутая философия перестала вообще иметь какое бы 
то ни было значение, что она устранена и с нею теперь покончено.

Если бы это было так, то изучение истории философии должно было 
бы быть признано совершенно безотрадным занятием, так как оно учит 
нас, как все выступавшие друг за другом философские системы  
находили свое опровержение. Но с таким же правом, с каким было  
признано, что все философские системы были опровергнуты, мы должны 
вместе с тем утверждать, что ни одно философское учение не было и 
не может быть опровергнуто. Последнее верно в двояком отношении: 
во-первых, поскольку каждая философская система, заслуживающая 
этого названия, имеет вообще своим содержанием идею и, во-вторых, 
поскольку каждая философская система есть изображение особенного 
момента или особенной ступени в процессе развития идеи.  
Опровержение философского учения означает, следовательно, лишь то, что ее  
предел перейден и ее определенный принцип низведен до идеализованного 
момента. История философии, по своему существенному содержанию, 
имеет дело не с прошлым, а с вечным и вполне наличным, и должна 
быть сравниваема в своем результате не с галлереей заблуждений  
человеческого духа, а скорее с пантеоном божественных образов. Но 
эти божественные образы суть различные ступени идеи, как они  
выступают друг за другом в диалектическом развитии. Задачей самой 
10* 

{148}


истории философии остается более точно выяснить, в какой мере 
имеющее место в истории философии раскрытие ее содержания, 
с одной стороны, согласуется с диалектическим развитием  
чистой логической идеи и, с другой стороны, отступает от него.

Здесь же мы должны только заметить, что логика начинает тем же, 
чем начинает история философии в подлинном смысле этого слова.

Начало ее мы находим в элеатской философии, главным  
образом у Парменида, который понимает абсолютное как бытие 
и говорит: лишь бытие есть, а небытия нет. Учение Парменида 
следует рассматривать как начало философии в настоящем смысле 
слова, потому что философия есть вообще мыслящее познание, 
а здесь впервые фиксирована чистая мысль и сделана предметом 
для самой себя.

Люди, правда, мыслили с самого начала существования  
человеческого рода, ибо лишь мышлением они отличаются от животных, но 
потребовались тысячелетия для того, чтобы люди постигли мышление, 
овладели мышлением в его чистоте и вместе с тем стали видеть в нем 
всецело объективное. Элеаты приобрели славу смелых мыслителей, но 
к этому абстрактному поклонению перед ними часто присоединяется 
замечание, что эти философы все же заходили слишком далеко,  
признавая истинным единственно лишь бытие и отказывая в истинности 
всему прочему, что, помимо бытия, составляет предмет нашего  
сознания. Совершенно верно, что нельзя остановиться на одном лишь бытии, 
но бессмысленно рассматривать остальное содержание нашего сознания 
как находящееся как бы па-ряду с бытием и вне его или как нечто лишь 
также существующее. Истинно, напротив, то, что бытие, как таковое, 
не есть нечто непосредственное и окончательное, а, наоборот, подлежа 
диалектике, переходит в свою противоположность, которая, взятая 
также непосредственно, есть ничто. Остается, таким образом, верным, 
что бытие есть первая чистая мысль и с чего бы прочего ни начинали, 
с «я»=«я», с абсолютного безразличия или даже с самого бога, — это 
прочее есть лишь представление, а не мысль, и, взятое как  
содержание мысли, оно есть именно лишь бытие.

§ 87.

Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно,  
абсолютно-отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть 
ничто.



{149}

Примечание. 1) Из этого вытекает второе определение абсолютного, 
согласно которому оно есть ничто. Это определение на самом деле  
содержится в утверждении, что вещь в себе есть нечто неопределенное, нечто 
совершенно бесформенное и, следовательно, и бессодержательное; оно 
содержится также и в утверждении, что бог есть лишь высшее существо 
и больше ничего, ибо в этом утверждении он берется именно как такая 
же отрицательность; та же абстракция — то ничто, которое буддисты 
делают принципом всего, равно как и последней конечной целью и 
последним предметом всего. 2) Если противоположность взята 
в этой непосредственности как бытие и ничто, то кажется очень 
странным, что эта противоположность уничтожается, и поэтому  
пытаются фиксировать бытие и предохранить его от перехода. При  
размышлении не может не притти на ум, что нужно найти для бытия твердое 
определение, посредством которого мы могли бы отличить его от ничто.

Бытие, например, принимают как пребывающую во всех изменениях, 
допускающую бесконечное количество определений материю и т. д., 
или же принимают его без дальнейших околичностей как какое- 
нибудь единичное существование, как первый попавшийся чувственный 
или духовный предмет. Но все такие дальнейшие и более конкретные 
определения уже не оставляют бытие чистым бытием, таковым, каково 
оно непосредственно есть вначале. Лишь в этой чистой  
неопределенности и благодаря ей оно есть ничто; оно невыразимо, и его отличие от 
ничто есть одно лишь мнение.

Очень важно здесь только ясно сознавать истинный характер этих 
начал, сознавать именно, что они представляют собою только и  
исключительно лишь пустые абстракции и каждое из этих двух начал 
столь же пусто, как и другое. Инстинктивное влечение находить в бытии 
или в обоих определениях устойчивое значение и есть именно та 
самая необходимость, которая заставляет бытие и ничто двигаться 
дальше и сообщает им истинное, т. е. конкретное, определение. Это 
поступательное движение есть логическое выведение, излагаемое 
в дальнейшем развитие понятия. Размышление, находящее для этих 
начал более глубокие определения, есть логическое мышление,  
которым порождаются такие определения, но не случайным, а  
необходимым образом. Каждое дальнейшее значение, которое они получают, 
должно поэтому рассматриваться лишь как более точная  
спецификация и более истинное определение абсолютного; такая спецификация 
уже более не представляет собою пустой абстракции, подобно бытию 
и ничто, а есть некое конкретное, в котором оба, бытие и ничто, суть 

{150}


моменты.—Высшей формой ничто, как взятого отдельно принципа, была 
бы свобода, но свобода есть отрицательность, лишь поскольку она 
углубляется в себя, чтобы достигнуть величайшей интенсивности, а 
сама по себе есть утверждение, и как раз абсолютное утверждение.

Прибавление. Бытие и ничто пока еще лишь должны быть различны, 
т. е. их различие существует пока лишь в себе, но оно еще не положено.

Когда мы вообще говорим о некоем различии, мы этим предполагаем 
две вещи, каждая из которых обладает определением, которым не  
обладает другая. Но бытие есть как раз то, что совершенно лишено  
определений, и ничто есть такое же отсутствие определений. Различие между 
ними есть, следовательно, лишь различие мнимое, совершенно  
абстрактное различие, которое вместе с тем не есть различие. При всех других 
различиях у нас всегда есть также и общее, объемлющее собою эти 
различные вещи. Если мы, например, говорим о двух различных видах, 
то род есть то, что обще обоим видам. Мы говорим также: существуют 
природные и духовные сущности. Здесь сущность есть то, что обще 
им обоим. Но различие между бытием и ничто не имеет общей почвы, 
и именно поэтому оно вовсе и не есть различие, — оба определения 
представляют в данном случае одну и ту же беспочвенность. Если 
бы на это возразили, что и бытие и ничто суть ведь мысли, и мысль, 
следовательно, есть то, что обще им обоим, то возражающий упустил 
бы из виду, что бытие не представляет собой особенную, определенную 
мысль, а является, наоборот, еще совершенно неопределенной мыслью, 
которая именно вследствие этого неотличима от ничто. Бытие часто 
представляют себе как абсолютное богатство, а ничто, напротив, как 
абсолютную бедноть. Но если, рассматривая весь мир, мы говорим: 
все есть, и не говорим ничего больше, то мы опускаем все определенное 
и мы имеем, следовательно, вместо абсолютной полноты абсолютную 
пустоту. Это применимо также и к определению бога как чистого бытия, 
каковому определению с одинаковым правом противостоит определение 
буддистов, что бог есть ничто, — определение, выводом из которого  
является утверждение, что человек становится богом посредством  
самоуничтожения.

§ 88.

Точно так же и ничто, как непосредственное, равное самому 
себе, есть, наоборот, то же самое, что бытие. Истину как бытия, так 
и ничто, представляет собою единство их обоих; это единство есть 
становление.



{151}

Примечание. 1) Положение: бытие и ничто суть одно и то же,  
кажется представлению или рассудку таким парадоксальным, что они не 
хотят принимать его всерьез. И в самом деле в этом положении  
мышление берет на себя одно из труднейших дел, ибо бытие и небытие суть 
противоположность во всей ее непосредственности, т. е. здесь перед 
нами противоположности, ни в одной из которых еще не положено 
определение, которое содержало бы в себе его отношение к другой. Но 
в них, как мы показали в предшествующем параграфе, содержится это 
определение, и оно одно и то же в них обоих. Дедукция их единства 
постольку совершенно аналитична, да и вообще все поступательное 
движение философии, как методическое, т. е. необходимое движение, 
есть не что иное, как положение того, что уже содержится в понятии.

Но так же, как правильно сказать, что бытие и ничто едины, так же 
правильно сказать, что они совершенно различны, что одно не есть то, 
что есть другое. Но так как различие здесь еще не определилось, ибо 
бытие и ничто суть именно непосредственные определения, то оно 
здесь невыразимо, есть одно лишь мнение.

2) Не нужно большого остроумия, чтобы сделать смешным  
положение, что бытие и ничто тожественны, или, говоря точнее, не  
требуется большого остроумия, чтобы привести различные  
несообразности и ложно уверять, что они представляют собою следствия и  
применения этого положения. Можно, например, сказать, что согласно 
этому положению одно и то же, существуют ли мой дом, мое имущество, 
воздух для дыхания, этот город, солнце, право, дух, бог, или их не  
существует. В такого рода примерах отчасти подставляют частные цели, 
полезность того-то и того-то для меня и задают вопрос — все ли равно 
мне: будет ли данная полезная вещь или ее не будет? На самом же деле 
философия и есть учение, которое должно освободить человека от  
бесконечного множества конечных целей и намерений и сделать его  
равнодушным к ним, так чтобы ему и впрямь было все равно, есть ли  
подобные вещи или их нет. Но нужно вообще сказать, что так как речь идет 
в этом вопросе о некотором содержании, то этим устанавливается связь 
с другими существующими предметами, целями и т. д., относительно 
которых предполагают наперед, что они обладают значимостью.

От таких наперед принятых предпосылок ставится в зависимость, 
есть ли бытие и небытие некоего определенного содержания одно и то 
же или не одно и то же. Вместо пустого различия между бытием и  
небытием подсовывают, таким образом, различие, наполненное  
содержанием.— Отчасти же берутся сами по себе существенные цели, абсолют- 

ные существования и идеи, которые лишь подводятся под определения 
бытия или небытия. Но такие конкретные предметы являются и чем-то 
совершенно другим, чем лишь сущим или же несущим; такие скудные 
абстракции, как бытие и ничто, — а они наиболее скудные, потому что 
они представляют собой лишь начальные определения, — совершенно 
не адэкватны природе этих предметов; истинное содержание давно  
вышло за пределы как самих этих абстракций, так и противоположности 
между ними. Вообще, когда вместо бытия и ничто подсовывают некое 
конкретное, то пустомыслие постигает обычная для него судьба: ведь 
обычно бывает с ним так, что то, что предносится его представлению и 
о чем оно говорит, есть нечто совершенно другое, чем то, о чем идет речь; 
здесь же идет речь только об абстрактном бытии и абстрактном ничто.

3) Легко можно сказать, что единство бытия и ничто непонятно.

Но понятие этого единства указано в предшествующих параграфах, и 
оно не представляет собою ничего другого, кроме того, что мы указали; 
понять его не означает ничего другого, кроме усвоения сказанного 
там. Но под пониманием обыкновенно разумеют еще нечто другое, 
чем подлинное понятие; обыкновенно предъявляется требование 
присутствия более многообразного богатого сознания, представления; 
требуют, чтобы понятие было представлено в виде конкретного случая, 
с которым мышление в своей практике было бы более знакомо.  
Поскольку невозможность понять в данном случае выражает лишь непривычку 
фиксировать абстрактные мысли без помощи какой бы то ни было  
чувственной примеси и схватывать спекулятивные положения, то нам  
ничего более не остается сказать, кроме того, что философское знание, 
несомненно, отличается по своему характеру от того знания, к  
которому мы привыкли в обыденной жизни, равно как и от того знания, 
которое господствует в других науках. Но если непонимание означает 
лишь, что нельзя себе представить единства бытия и ничто, то это 
на самом деле настолько неверно, что скорее, наоборот, каждый обладает 
бесконечным множеством представлений об этом единстве, и  
утверждение, что такой-то и такой-то не обладает такими представлениями, 
может означать лишь то, что тот, который это утверждает, не опознает 
данного понятия в каком-нибудь из этих представлений и не знает 
последнего как иллюстрации этого понятия. Такой иллюстрацией 
служит ближайшим образом становление. Каждый обладает  
представлением о становлении и также признает, что это одно представление; 
каждый, далее, признает, что если проанализировать это  
представление, то мы убедимся, что в нем содержится определение бытия; 


{153}

но в нем содержится также определение того, что целиком  
противоположно этому определению, определению ничто; должно будет также 
признать, что эти два определения нераздельны в одном  
представлении, так что становление тем самым есть единство бытия и ничто.

Другой довольно легко приходящей на ум иллюстрацией служит 
начало. Вещи еще нет, когда она начинается, но в ее начале содержится 
не только ее ничто, но уже также и ее бытие. Начало само есть  
становление, но мы говорим о начале, когда еще кроме того имеется в виду 
дальнейшее поступательное движение. — Если желать сообразоваться с 
обычным ходом науки, можно было бы начать логику с  
представления о чисто мыслимом начале, начать, следовательно, с представления 
о начале, как начале, и проанализировать это представление; тогда, 
может быть, скорее допустили бы, как результат анализа, что бытие и 
ничто обнаруживают себя перед нами нераздельными в их единстве.

4) Но нужно еще заметить, что выражения: бытие и ничто есть 
одно и то же, или: единство бытия и ничто, и точно также все другие 
такого рода единства (единство субъекта и объекта и т. д.) справедливо 
вызывают возражения, потому что в них есть та неправильность, что 
выдвигается единство, а различие хотя и имеется в этом выражении 
(так как ведь в нем полагается единство, например, бытия и ничто), 
но не высказывается и не признается явно; получается видимость, 
как будто в этих выражениях от различия неправильно  
абстрагируются, как будто оно не имелось в виду. Ив самом деле, нельзя 
правильно выразить спекулятивное определение в форме такого  
положения; следует разуметь единство в одновременно наличном и  
положенном различии. Становление — вот истинное выражение результата 
бытия и ничто, как их единства; оно есть не только единство бытия и 
ничто, а есть беспокойство внутри себя, — единство, которое не только 
неподвижно, как соотношение с собою, но так же и внутри себя  
противоставляется самому же себе, благодаря различию бытия и ничто.  
Наличное же бытие, напротив, есть единство, или становление в этой 
форме единства; наличное бытие, поэтому, односторонне и конечно.

Противоположность здесь как будто бы исчезла; она содержится в 
единстве лишь в себе, но не положена в единстве.

б) Положению, что бытие есть переход в ничто, и ничто — переход 
в бытие, положению о становлении, противостоит положение: из ничего 
ничто не происходит, что-нибудь происходит лишь из чего-нибудь,— 
положение о вечности материи, положение пантеизма. Античные 
философы ясно усмотрели тот простой вывод, что положение: что- 

{154}


нибудь происходит из чего-нибудь, или из ничего ничего не  
возникает, на самом деле уничтожает становление, ибо то, что становится, 
и то, из чего оно становится, суть то же самое; здесь имеется лишь 
абстрактно рассудочное положение тожества. Но должно казаться 
очень странным, что положения, гласящие: из ничего ничего не  
происходит, или: нечто происходит лишь из чего-нибудь,  
провозглашаются без всяких оговорок также и в наше время, причем нимало 
не сознают, что это положение есть основа пантеизма, и не знают, 
что древние сделали исчерпывающие выводы из этого положения.

Прибавление. Становление есть первая конкретная мысль и,  
следовательно, первое понятие, бытие же и ничто суть, напротив, пустые 
абстракции. Если мы говорим о понятии бытия, то оно может состоять 
лишь в том, что оно есть становление, ибо, как бытие, оно есть пустое 
ничто, а, как пустое ничто, оно есть пустое бытие. В бытии,  
следовательно, мы имеем ничто, и в последнем — бытие. Но это бытие,  
которое в ничто остается у себя, есть становление. В этом единстве  
становления мы не должны упускать различия, ибо без последнего мы снова 
возвратились бы к абстрактному бытию. Становление есть лишь  
положенность того, что бытие есть согласно своей истине.

Часто приходится слышать утверждение, что мышление  
противоположно бытию. Однако раньше всего следовало бы спросить  
утверждающих это, что они понимают под бытием. Если мы берем бытие 
так, как его определяет рефлексия, то мы можем о нем сказать только, 
что оно есть всецело тожественное и утвердительное. Если же мы затем 
обратимся к рассмотрению мышления, то от нас не может ускользнуть, 
что последнее, по крайней мере, есть также всецело тожественное с 
собою. Обоим, бытию и мышлению, принадлежит одно и то же  
определение. Но мы не должны брать это тожество бытия и мышления  
конкретно, не должны, следовательно, говорить: камень, как сущий, есть 
то же самое, что и мыслящий человек. Конкретное есть нечто  
совершенно другое, чем абстрактное определение, как таковое. А в бытии