1 2 
"Кажется, ясно; дело идет уже не о ком-либо другом, а о вас, не о философии и физиологии вообще, а о вашем незнании этих наук. К чему же тут громоотвод о семинарской философии? Зачем смешивать вещи совершенно разные и говорить, что вы все это знали уже в семинарии и даже теперь помните наизусть?"
     
На это Чернышевский отвечал, что незнакомство Дудышкина с семинарскими тетрадками не позволило ему понять, в чем дело. "Если бы потрудились вы просмотреть эти тетрадки, — продолжает он, — вы увидели бы, что все недостатки, которые г. Юркевич открывает во мне, открывают эти тетрадки в Аристотеле, Бэконе, Гассенди, Локке и т. д., и т. д., во всех философах, которые не были идеалисты. Следовательно, ко мне, как отдельному писателю, эти упреки вовсе не относятся, они относятся собственно к теории, которую популяризировать я считаю полезным делом. Если вы не верите, загляните в принадлежащий тому же, как г. Юркевич, направлению "Философский словарь", издаваемый г. С. Г., — вы увидите, что там про каждого неидеалиста говорится то же самое: и психологии-то он не знает, и естественные-то науки ему неизвестны, и внутренний-то опыт он отвергает, и перед фактами-то он падает во прах, и метафизику-то он с естественными науками смешивает, и человека-то он унижает и т. д. и т. д. Скажите же, какая мне надобность серьезно смотреть на автора ли известной статьи, на людей ли его хвалящих, когда я вижу, что лично против меня они повторяют вещи, испокон века повторяемые про каждого мыслителя школы, которой я держусь? Я должен судить так: или они не знают, или они притворяются незнающими, что эти упреки не против меня, а против целой школы; следовательно, они или люди плохо знакомые с историей философии, или только действуют по тактике, фальшивость которой сами знают. В том или другом случае такие противники недостойны серьезного спора". Это было вполне справедливо.
     
Не менее прав был Чернышевский, когда писал в той же статье, что теория, которую он считал справедливой, составляла самое последнее звено в ряду философских систем и что она вышла из Гегелевской теории так же, как Гегелевская вышла из Шеллинговой. Он с гордостью говорил, что считает свою философскую теорию не только самой новой, но также самой полной и самой справедливой.
     
Нужно быть г. Волынским или одним из его нынешних многочисленных "жвачных" последователей, чтобы считать доводы Юркевича неопровержимыми. На самом деле эти доводы даже не поколебали, — ou опровержении нечего уже и говорить, — ни одного из основных положений Чернышевского — Фейербаха. Но надо признать, что некоторые выводы, сделанные Чернышевским из основных положений своей материалистической философии, были недостаточно разработаны, а потому односторонни и, — в силу своей односторонности, — не вполне правильны. Таковы были выводы, относившиеся к учению о нравственности.
    
    
     
      
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
      
Учение о нравственности
     
     
"При внимательном исследовании побуждений, руководящих людьми, оказывается, что все дела, хорошие и дурные, благородные и низкие, геройские и малодушные, происходят во всех людях из одного источника: человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия". В подтверждение этой своей мысли Чернышевский приводит несколько примеров. Когда жена оплакивает смерть любимого мужа, то мысль о себе составляет основу ее печали: "Что я буду без тебя делать, без тебя мне тошно жить на свете" и т. д. То же мы видим и в скорби матери, потерявшей ребенка: "Погибла в тебе моя надежда, отнята у меня всякая радость" и т. д. Тут очень ясна, по словам Чернышевского, эгоистическая основа чувства. Несколько затруднительнее случаи так называемого самопожертвования. Жители Сагунта перерезались, чтобы не сдаться Аннибалу. Это был геройский поступок; но этот геройский поступок не противоречит эгоистическому расчету: "Они все равно были бы истреблены, если не своими, то карфагенскими руками, но карфагеняне стали бы долго мучить их варварскими пытками, и здравый расчет их справедливо предпочел легкую и быструю смерть медленной и тяжелой". Или возьмем Лукрецию, которая закололась, подвергшись насилию со стороны Секста Тарквиния. Чернышевский находит, что и она поступила очень расчетливо: "Муж мог бы наговорить ей много успокоительных и ласковых слов, но ведь все подобные слова — чистый вздор, свидетельствующий о благородстве говорящего их, но нисколько не изменяющий непременных последствий дела. Коллатин мог сказать жене: "Я считаю тебя чистой и люблю тебя по прежнему"; но при тогдашних понятиях, слишком мало изменившихся до сих пор, он не в силах был оправдать своих слов делом: волею или неволею, но он уже потерял очень значительную часть прежнего уважения, прежней любви к жене; он мог прикрывать эту потерю преднамеренным увеличением нежности в обращении с нею; но такого рода нежность обиднее холодности, горше побоев и ругательств. Лукреция справедливо нашла, что пилиться жизни составляет гораздо меньшую неприятность, чем жить в положении унизительном, по сравнению с тем, к какому она привыкла. Чистоплотный человек охотнее будет терпеть голод, чем прикоснется к пище, оскверненной какой-нибудь гадостью; для человека, привыкшего уважать себя, смерть гораздо легче унижения" [181].
     
Приведя эти доводы. Чернышевский оговаривается. Он вовсе не стремится к уменьшению той великой похвалы, какой заслуживают жители Сагунта и Лукреция. Он только доказывает, что их геройские поступки были также и умными поступками. А доказывать это — вовсе еще не значит, по его мнению, отнимать цену у геройства и благородства. Это совершенно верно, и когда люди, подобные Юркевичу, упрекали его в том. что он не умеет ценить эти чувства, они обнаруживали только свою собственную неспособность понять взгляды нашего автора. Учение Чернышевского о нравственности совсем не отнимало цены у геройства и благородства; наоборот, оно хотело поднять эту цену указанием на то, что путь, избираемый героем, есть именно тот путь, который предписывается правильным расчетом. Но это не устраняет из соображений Чернышевского свойственной им логической ошибки. В самом деле, примерами жителей Сагунта и Лукреции Чернышевский хочет убедить нас в том, что благородные поступки совсем не безрассудны. Мы нимало не сомневаемся в этом. Но мы утверждаем, что иное дело поступок, основанный на расчете, а иное дело тот поступок, последствия которого так же благоприятны для лица его совершившего, как и последствия такого поступка, который был бы основан исключительно на расчете. Мы допускаем, что для Лукреции в самом деле было выгоднее лишить себя жизни, но мы очень сомневаемся в том, что она могла перед своим самоубийством предаваться сколько-нибудь основательным расчетам выгоды. Для таких расчетов необходимо хладнокровие, а хладнокровной Лукреция быть не могла. Не вернее ли предположить, что в ее поступке расчет, т. е. рассудок, играл гораздо меньшую роль, нежели чувство, сложившееся под влиянием современных ей отношений, привычек и взглядов? Человеческие чувства и привычки так приспособляются обыкновенно к существующим общественным, — а также, конечно, и семейным, — отношениям, что совершаемые под их влиянием поступки могут показаться подчас плодом самых основательных расчетов, между тем как в действительности они вовсе не были вызваны расчетливостью. Это до такой степени верно, что Чернышевский сам подтверждает это своими соображениями: он говорит, как мы видели, что для человека, привыкшего уважать себя, смерть гораздо легче унижения. И это опять верно. Но ведь нельзя же отождествлять привычку с расчетом, и нельзя сказать, что человек, поступающий в силу известной похвальной привычки, "руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды или большего удовольствия". Вообще во взгляде Чернышевского на разумный эгоизм очень заметно свойственное всем "просветительным периодам" (Aufklärungsperioden) стремление искать в рассудке опоры для нравственности, а в более или менее основательной расчетливости отдельного лица объяснение его характера и его поступков. Иногда относящиеся сюда рассуждения Чернышевского, как две капли воды, похожи на рассуждения Гельвеция и его единомышленников. Почти так же сильно напоминают они собою рассуждения типичного представителя эпохи просвещения в древней Греции, Сократа, который, выступая защитником дружбы, доказывал, что друзей иметь выгодно, так как они могут пригодиться в несчастии. Подобные крайности рассудочности объясняются тем, что просветители обыкновенно не умели стать на точку зрения развития[182].
     
Мы знаем, что, согласно теории Чернышевского, человек по своей природе ни добр, ни зол, а делается добрым или злым, смотря по обстоятельствам [183]. Если б мы признали, что человек в своих поступках всегда руководится расчетом, то мы должны были бы иначе формулировать взгляд Чернышевского на человеческую природу: мы должны были бы сказать, что человек по своей природе ни добр и ни зол, а только расчетлив, при чем это его свойство достигает большей или меньшей силы в зависимости от обстоятельств. Но подобная формулировка вряд ли понравилась бы нашему автору.
     
Что такое добро, что такое зло, по его теории? На этот вопрос отвечает та же, — как видит читатель, весьма содержательная, — статья "Антропологический принцип в философии". "Отдельный человек, — говорит там Чернышевский, — называет добрыми поступками те дела других людей, которые полезны для него; в мнении общества добром признается то, что полезно для всего общества или для большинства его членов; наконец, люди вообще без различия наций и сословий называют добром то, что полезно для человека вообще". Нередко случается, что интересы разных наций и сословий противоречат друг другу или общечеловеческим интересам; также нередко случается, что интересы одного сословия противоположны интересам целой нации. Как же решить здесь, где добро и где зло? Теоретически решить этот вопрос очень нетрудно: "общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного". А как бывает на практике? На практике люди называют полезный для них поступок добрым, а вредный дурным, редко справляясь о том, как относится он к более широким интересам целого. Но Чернышевский убежден, что люди, сословия или нации, предпочитающие свои частные интересы интересам общим, в конце концов сами же и страдают от этой "теоретической лжи". Он говорит: "Те случаи, в которых отдельная нация попирает для своей выгоды общечеловеческие интересы, или отдельное сословие — интересы целой нации, всегда оказываются в результате вредными не только для стороны, интересы которой были нарушены, но и для той стороны, которая думала доставить себе выгоды их нарушением: всегда оказывается, что нация губит сама себя, порабощая человечество, что отдельное сословие приводит себя к дурному концу, принося в жертву себе целый народ". Мы не станем разбирать здесь те исторические и экономические примеры, с помощью которых он хочет подтвердить это свое положение: мы коснемся этого предмета ниже, когда речь пойдет у нас об исторических взглядах Чернышевского. Теперь же мы ограничимся тем замечанием, что как бы ни было верно или ошибочно это его положение, несомненно, что сказанное им об отношении интересов части к интересам целого дает нам возможность поставить вопрос об эгоизме более правильно, нежели это сделано в его статье. В самом деле, предположим, что мы имеем дело с обществом, не разделенным на сословия или классы. В таком обществе добрыми будут считаться те поступки отдельных лиц, которые совпадают с интересами целого, а дурными те, которые противоречат этим интересам. Стало быть, в основе суждений о добре и зле будет лежать то, что можно назвать эгоизмом целого, общественным эгоизмом. Но эгоизм целого отнюдь не исключает альтруизма отдельного лица, индивидуального альтруизма. Напротив, он является его источником: общество стремится воспитать отдельных своих членов так, чтобы они ставили общественный интерес выше своего частного; чем более поступки данной личности будут удовлетворять этому требованию общества, тем самоотверженнее, нравственнее, альтруистичнее будет эта личность. А чем более ее поступки будут нарушать это требование, тем более своекорыстной, безнравственной, эгоистичной она окажется. Это и есть тот критерий, который всегда, — с большей или меньшей сознательностью, — применялся и применяется людьми при суждении о том, альтруистичен или эгоистичен данный поступок данного лица: вся возможная здесь разница сводится к тому, чтó именно представляет собою то целое, интересы которого ставятся в данном случае выше интересов отдельных лиц.
     
Но когда общество применяет свой, основанный на интересах целого, критерий к оценке поступков отдельных лиц, оно хочет, чтобы выгодное для него действие было продиктовано внутренним влечением лица, его совершившего, а не соображениями этого лица о своей собственной пользе. Пока лицо, служащее интересам целого, руководствуется своей личной пользой, оно обнаруживает бóльшую или меньшую сметливость, большую или меньшую предусмотрительность, но не больший или меньший альтруизм. Воспитание человека в духе нравственности состоит именно в том, что поступки, полезные обществу, становятся для него инстинктивной потребностью ("категорический императив" Канта). И чем сильнее эта потребность, тем нравственнее отдельное лицо. Героями называются такие люди, которые не могут не повиноваться этой своей потребности даже тогда, когда ее удовлетворение решительно идет вразрез с их самыми существенными интересами, грозя им, например, смертью. Это обыкновенно упускалось из виду "просветителями" и в их числе Чернышевским. Можно, впрочем, прибавить, что не менее "просветителей" ошибался и Кант, утверждавший, что нравственные побуждения не имеют никакого отношения к пользе. Он тоже не умел стать в этом случае на точку зрения развития и вывести индивидуальный альтруизм из общественного эгоизма.
     
Замечательно, что Чернышевский, утверждавший, что человек всегда руководствуется соображениями выгоды, в последнем счете думал совершенно то же, что говорим мы, но плохо формулировал свою мысль вследствие указанной неправильности своих логических посылок. Вот посмотрите, как характеризуют себя Лопухов и Кирсанов в романе "Что делать?". Вера Павловна, познакомившись с Кирсановым, спрашивает его, очень ли он любит Лопухова. По этому поводу между ними завязывается следующий разговор:
     
— Я? Я никого, кроме себя, не люблю, Вера Павловна.
     
— И его не любите?
     
— Жили — не ссорились, и того довольно.
     
— И он вас не любил?
     
— Не замечал что-то. Впрочем, спросим у него: Ты любил что ли меня. Дмитрий?
     
— Особенной ненависти к тебе не имел [184].
     
Кирсанов "никого, кроме себя" не любит, а Лопухов ограничивается тем, что не чувствует к своему лучшему другу "особенной ненависти". Как видите, они эгоисты до конца ногтей. И такими же "эгоистами" они остаются… во всех своих разговорах и заявлениях. Лопухов, решившийся отказаться от предстоящей ему ученой карьеры для того, чтобы женитьбой на Вере Павловне избавить ее от родительской власти, убеждает самого себя в том, что он никакой жертвы не приносит: "И не думал жертвовать. Не был до сих пор так глуп, чтобы приносить жертвы, — надеюсь, и никогда не буду. Как для меня лучше, так и сделал. Не такой человек, чтобы приносить жертвы. Да их и не бывает, никто не приносит; это фальшивое понятие; жертва — сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь. Так вот поди ты, растолкуй это. В теории-то оно понятно; а как видит пред собою факт, человек-то и умиляется: вы, говорит, мой благодетель" [185].
     
Как приятнее, так и поступаешь. Кто следует этому правилу? Все люди. Но каждый человек есть "я", и у каждого человека каждое соображение о том или другом своем поступке не отделимо от сознания этим человеком своего "я". Это неоспоримое обстоятельство истолковывается Чернышевским, — как всегда истолковывалось оно "просветителями" разных стран, — в пользу своей теории разумного эгоизма. Убедив себя в том, что ему даже выгодно будет отказаться от ученой карьеры и жениться на Вере Павловне, Лопухов заканчивает свои размышления на этот счет следующим торжествующим замечанием: "Ведь как верно, что я всегда на первом плане — и начал с себя, и кончил собою. И с чего начал: "жертва" — какое плутовство; будто я от ученой известности отказываюсь, и от кафедры — такой вздор! Не все ли равно, буду так же работать, и так же получу кафедру, и так же послужу медицине. Приятно человеку, как теоретику, замечать, как играет эгоизм с его мыслями на практике" [186].
     
Здесь весьма выпукло обнаруживается логическая ошибка Чернышевского. Из того, что сознание своего "я" никогда не покидает человека в его соображениях о своих действиях, вовсе еще не следует, что все его действия эгоистичны. Если данное "я" видит свое счастье в счастье других; если оно имеет "пристрастие" к этому счастью, то такое "я" называется альтруистичным, а не эгоистичным. И стремиться затушевать глубокое различие между эгоизмом и альтруизмом только на том основании, что альтруистические действия также сопровождаются у людей сознанием ими своего "я", значит желать внести логическую неясность туда, где безусловно необходима полная ясность. А до какой степени она необходима, показывает собственный пример Чернышевского. Приравняв альтруизм к эгоизму, он видит себя вынужденным искать другого критерия для различения тех поступков, которые обыкновенно называются эгоистичными, от тех, которым присвоено название альтруистичных. И что же он находит?
     
В своих "Заметках о журналах" (январь 1857 года) он говорит, определяя разницу между Печориным и Рудиным: "Один эгоист, не думающий ни о чем, кроме своих личных наслаждений; другой — энтузиаст, совершенно забывающий о себе и весь поглощаемый общими интересами; один живет для своих страстей, а другой для своих идей. Это — люди, составляющие совершенный контраст один другому" [187]. Совершенно справедливо! Но именно вводу возможности подобных контрастов и ошибочно было говорить, что все люди — эгоисты и что они отличаются между собою лишь большею или меньшею расчетливостью. Не по расчету Рудин жил для своих идей, и точно так же не по расчету Печорин жил для своих страстей.
     
Другой пример. Выйдя замуж за Лопухова, Вера Павловна целых шесть месяцев не видала своих родителей; потом она навестила их, и вот как описывает наш автор впечатление, вынесенное ею из этого визита: "Полгода Вера Павловна дышала чистым воздухом, грудь ее уже совершенно отвыкла от тяжелой атмосферы хитрых слов, из которых каждое произносится по корыстному расчету, от слушания мошеннических мыслей, низких планов, и страшное впечатление произвел на нее ее подвал. Грязь, пошлость, цинизм всякого рода — все это бросалось теперь ей с резкостью новизны.
     
"Как у меня доставало силы жить в таких гадких стеснениях? Как я могла дышать в этом подвале? И не только жила, даже осталась здорова. Это удивительно, непостижимо. Как я могла тут вырасти с любовью к добру? Непонятно, невероятно, — думала Вера Павловна, возвращаясь домой, и чувствовала себя отдыхающей после удушья" [188].
     
Прежде Вера Павловна жила в "атмосфере хитрых слов, из которых каждое произносится по корыстному расчету". Теперь ей тяжело дышится в этой атмосфере. Почему же тяжело, если люди вообще ничем не руководствуются, кроме расчета? Ей тяжело потому, что расчет, которым руководятся люди, подобные ее родителям, есть нехороший, "корыстный" расчет, совершенно чуждый "любви к добру". Оказывается, стало быть, что, сведя все к расчету, Чернышевский принужден различать корыстный расчет, "чуждый любви к добру", от бескорыстного, пропитанного этой любовью [189]. Иначе сказать: он возвращается к старому различению эгоизма от альтруизма. С ним случилось то же, что гораздо раньше произошло с Гольбахом и другими просветителями XVIII века, тоже сводившими все к расчету и тоже оказавшимися в логической необходимости противопоставить корыстному расчету бескорыстный.
     
В цитированной уже выше статье Чернышевского о "Губернских очерках" мы находим следующую, как нельзя более верную мысль: "привычки и правила, руководящие обществом, возникают и сохраняются вследствие каких-нибудь фактов, независимых от воли человека, им следующего: на них надобно смотреть непременно с исторической точки зрения" [190]. Но если привычки и правила, руководящие обществом, возникают независимо от воли его членов и если на них непременно надо смотреть с исторической, а не с рационалистической точки зрения, то совершенно так же надо смотреть и на привычки и правила, обусловливающие собою поступки отдельных лиц; они, в свою очередь, складываются независимо от воли, а следовательно, и от расчета человека, и человек нередко повинуется им, несмотря на то, что этим нарушаются его личные интересы.
     
Но в сущности Чернышевский именно это и хочет сказать, заставляя своих героев уверять нас в том, что они никогда никого не любили, кроме себя. Этому уверению его героев как будто противоречит то, что воображаемая невеста Лопухова, — о которой он говорит с Верой Павловной, танцуя с ней в день ее рождения, — называет себя "любовью к людям" [191]. Но в действительности тут нет никакого противоречия: Чернышевский просто хочет сказать, что любовь к людям совершенно пропитала собою все нравственное существо его героев, вследствие чего поступки, подсказываемые этою любовью, составляют настоятельную потребность их "я". Стремление к бескорыстным действиям до такой степени свойственно Лопухову и Кирсанову, что, уступая этому стремлению, они не переживают никакой внутренней борьбы, а просто следуют своему хорошему инстинкту, вследствие чего и воображают себя людьми, думающими только о самих себе [192].
     
Их логическая ошибка причиняется именно тем, что они в своих поступках руководствуются не логикой, а чувством. И у них такая ошибка, можно сказать, неизбежна. Но, берясь за оценку их характера, мы вовсе не обязаны повторять их логическую ошибку. Мы должны понимать, что на самом деле эти люди вовсе не эгоисты, и что тот, кто верит им и считает их эгоистами, смешивает такие понятия, без различия которых невозможно правильное учение о нравственности.
     
Тот процесс, благодаря которому индивидуальный альтруизм вырастает на почве общественного эгоизма, есть диалектический процесс, обыкновенно ускользающий от внимания "просветителей". Как люди, преследующие прежде всего практические цели, "просветители" вообще мало интересуются диалектикой явлений и понятий. Мы сейчас увидим это на примере нашего автора. Теперь же, расставаясь с его учением о нравственности, мы скажем, что, какова бы ни была логическая ошибка, свойственная этому учению, оно все-таки, как небо от земли, далеко от проповеди практического эгоизма. Этого не поняли люди, подобные Юркевичу, в то время, когда появилась статья "Антропологический принцип в философии". Этого не понимают теперь люди, подобные предтече наших "жвачных" любомудров, — г. Волынскому. И, обнаруживая это свое непонимание, люди этого разряда сами выдают себе свидетельство об умственной бедности. Чернышевский имел полное право презирать их. И он широко пользовался этим правом. Насмешкам над этими людьми отведены целые страницы в его романе "Что делать?", и эти страницы можно без всякого преувеличения назвать блестящими. Нам хочется отчасти воспроизвести одну из них.
     
Характеризуя отношения Лопухова к Вере Павловне в период, предшествовавший его браку с ней, Чернышевский притворяется возмущенным его бессердечностью и говорит, что не только нельзя оправдать его, но нехорошо даже пытаться его оправдывать. Иные могли бы сказать в его извинение, что он был медик и занимался естественными науками, которые располагают, как известно, к материализму. На это Чернышевский иронически возражает, что к материализму ведут все науки, но что. к счастью, далеко не все ученые — материалисты. "Стало быть, — заключает он, — Лопухов не избавляется от своей вины. Сострадательные люди, не оправдывающие его, могли бы также сказать ему в извинение, что он не совершенно лишен некоторых похвальных признаков: сознательно и твердо решился отказаться от всяких житейских выгод и почетов для работы на пользу другим, находя, что наслаждение такою работою — лучшая выгода для него; на девушку, которая была так хороша, что он влюбился в нее, он смотрел таким чистым взглядом, каким не всякий брат глядит на сестру; но против этого извинения его материализму надобно сказать, что ведь вообще нет ни одного человека, который был бы совершенно без всяких признаков чего-нибудь хорошего, и что материалисты, каковы бы там они ни были, все-таки материалисты, а этим самым уж решено и доказано, что они люди низкие и безнравственные, которых извинять нельзя, потому что извинять их значило бы потворствовать материализму. Итак, не оправдывая Лопухова, — извинить его нельзя. А оправдать его тоже не годится, потому что любители прекрасных идей и защитники возвышенных стремлений, объявившие материалистов людьми низкими и безнравственными, в последнее время так отлично зарекомендовали себя со стороны ума, да и со стороны характера, в глазах всех порядочных людей, материалистов ли, или нематериалистов, что защищать кого-нибудь от их порицаний стало делом излишним, а обращать внимание на их слова стало делом неприличным" [193].
    
    
     
      
ГЛАВА ПЯТАЯ
      
Чернышевский и диалектика
     
     
В своей работе о Лессинге Чернышевский говорит: "Если был когда-нибудь человек, по устройству головы предназначенный для философии, то это был Лессинг. А между тем он почти ни одного слова не написал собственно о философии, ни одной страницы не посвятил ей в своих сочинениях и в письмах своих говорит о ней почти только с Мендельсоном, ограничиваясь тем, что нужно было для Мендельсона. Неужели, в самом деле, лично он сам, наперекор своей натуре, так мало интересовался философией? Напротив: он выдал нам, чем была занята лично его мысль, когда чертил на даче Глейма классическое "hen kai pân" (единое и все), — а между тем он толковал с Глеймом о его "Песнях Гренадера" и его поэме "Халладат". Дело в том, что не время еще было чистой философии стать средоточием немецкой умственной жизни, — и Лессинг молчал о философии: умы современников были готовы оживиться поэзиею, а не были еще готовы к философии, — и Лессинг писал драмы и толковал о поэзии" [194].
     
Эти слова почти целиком могут быть применены к самому Чернышевскому. Правда, по своей способности проникать в самую глубину философских вопросов он уступал гениальному Белинскому [195]. Но все-таки "по устройству головы" он имел много данных для чрезвычайно плодотворного занятия философией, и уж, конечно, он сделал бы в этом отношении несравненно больше, нежели удалось сделать, например, П. Лаврову. И он, как видно, любил философию: недаром он говорил, что в ком есть философский дух, кто раз заинтересовался философией, тому уже трудно оторваться от ее великих вопросов для мелочных сравнительно с ними вопросов частных наук. Но при составлении программы своих занятий этот "эгоист", так часто говоривший о "расчете", руководился, подобно Лессингу, не своими личными вкусами, а потребностями общественного развития. Современное ему общество очень мало интересовалось философией и сравнительно много интересовалось литературой. Вот почему первые свои труды он посвятил главным образом литературным вопросам, пользуясь своими философскими выводами для освещения вопросов именно этого рода. Так возникли его "Эстетические отношения искусства к действительности". Потом на сцену выступили экономические и отчасти, — особенно в том, что касалось иностранных дел, — политические вопросы. И Чернышевский перешел к этим вопросам, взявшим у него даже значительно больше времени, нежели вопросы литературные. Таким образом он не имел фактической возможности посвящать много времени философии. Памятником его тогдашнего интереса к ней остается лишь статья "Антропологический принцип". Но и в других статьях его встречаются страницы, показывающие, что интерес к философии никогда не умирал в нем и что он хорошо знал этот предмет. В этом отношении с ним не могут выдержать даже отдаленного сравнения наши "передовые" писатели последующего времени, например, Н. Михайловский и его "субъективные" единомышленники [196].
     
Н. Михайловский и его "субъективные" единомышленники умели только презрительно пожимать плечами по поводу "метафизики" Гегеля, о которой они, кстати сказать, не имели ровно никакого понятия. А Чернышевский знал Гегеля и очень высоко ценил его философию. Вот как он сам характеризует свое и своего учителя Фейербаха отношение к Гегелю:
     
"Часто мы видим, что продолжатели ученого труда восстают против своих предшественников, труды которых служили исходною точкою для их собственных трудов. Так Аристотель враждебно смотрел на Платона, так Сократ безгранично унижал софистов, продолжателем которых был. В новое время этому также найдется много примеров. Но бывают иногда отрадные случаи, что основатели новой системы понимают ясно связь своих мнений с мыслями, которые находятся у их предшественников, и скромно называют себя их учениками; что, обнаруживая недостаточность понятий своих предшественников, они с тем шесте ясно выказывают, как много содействовали эти понятия развитию их собственной мысли. Таково было, например, отношение Спинозы к Декарту. К чести основателей современной науки должно сказать, что они с уважением и почти сыновнею любовью смотрят на своих предшественников, вполне признают величие их гения и благородный характер их учения, в котором показывают зародыши собственных воззрений. Г. Чернышевский понимает это и следует примеру людей, мысли которых применяет к эстетическим вопросам" [197].
     
После всего сказанного нами выше едва ли нужно повторять, что под основателями современной науки наш автор понимает именно Фейербаха, примеру которого он и следует не только в смысле глубочайшего уважения к Гегелю, но также и в смысле критического отношения к его системе.
     
То, что он говорит о Гегеле в своих "Очерках Гоголевского периода русской литературы", не всегда правильно, но всегда умно и интересно. Мы находим там, например, вот эти строки, очень напоминающие отзыв Энгельса о двойственном характере философии Гегеля: "Принципы Гегеля были чрезвычайно мощны и широки, выводы — узки и ничтожны: несмотря на всю колоссальность его гения, у великого мыслителя достало силы только на то, чтобы высказать общие идеи, но не достало уже силы неуклонно держаться этих оснований и логически развить из них все необходимые следствия. И не только выводов из своих принципов не мог он сделать, — самые принципы представлялись ему еще не во всей своей ясности, были для него туманны. Следующее поколение мыслителей сделало еще шаг вперед, и принципы, неопределенно, односторонне и отвлеченно высказанные Гегелем, явились во всей своей полноте и ясности: тогда колебаниям не осталось места, двойственность исчезла, фальшивые выводы, внесенные в науку непоследовательностью Гегеля в развитии основных положений, были отстранены, и содержание приведено в гармонию с основными истинами" [198].
     
Тут можно только рукоплескать обнаруживаемой нашим автором ясности взглядов. Но когда он начинает характеризовать диалектический метод Гегеля, то мы, к сожалению, остаемся неудовлетворенными. Вот что говорит он об этом методе:
     
"Сущность его состоит в том, что мыслитель не должен успокаиваться ни на каком положительном выводе, а должен искать, нет ли в предмете, о котором он мыслит, качеств и сил, противоположных тому, что представляется этим предметом на первый взгляд: таким образом мыслитель был принужден обозревать предмет со всех сторон, и истина являлась ему не иначе, как следствием борьбы всевозможных противоположных мнений. Этим способом, вместо прежних односторонних понятий о предмете, мало-помалу являлось полное, всестороннее исследование, и составлялось живое понятие о всех действительных качествах предмета. Объяснить действительность стало существенною обязанностью философского мышления. Отсюда явилось чрезвычайное внимание к действительности, над которою прежде не задумывались, без всякой церемонии искажая ее в угодность собственным односторонним предубеждениям. Таким образом добросовестное, неутомимое изыскание истины стало на место прежних произвольных толкований. Но в действительности все зависит от обстоятельств, от условий места и времени, — и потому Гегель признал, что прежние общие фразы, которыми судили о добре и зле, не рассматривая обстоятельств и причин, по которым возникало данное явление, — что эти общие, отвлеченные изречения неудовлетворительны: каждый предмет, каждое явление имеет свое собственное значение, и судить о нем должно по соображению той обстановки, среди которой оно существует; это правило выражалось формулою: отвлеченной истины нет; истина конкретна, т. е. определительное суждение можно произносить только об определенном факте, рассмотрев все обстоятельства, от которых он зависит" [199].
     
Тут очень много справедливого. Диалектический метод в самом деле совершенно непримирим с "общими отвлеченными изречениями", опираясь на которые люди судили, — да, к сожалению, до сих пор слишком часто судят, — об явлениях, не рассматривая обстоятельств и причин, по которым они возникают. И Чернышевский, разумеется, совершенно прав, видя в этом огромное преимущество диалектического метода. Но именно потому, что он прав в этом случае, надо признать, что он был неправ, видя главную отличительную черту диалектического метода во внимательном отношении к действительности, принуждающем мыслителя обозревать предмет со всех сторон. Внимательное отношение к действительности составляет, конечно, необходимое условие правильного мышления. Но диалектический метод характеризуется прежде всего и главным образом тем, что он в самом явлении, а не в тех или других симпатиях и антипатиях исследователя, ищет сил, обусловливающих собой развитие этого явления. К этому сводятся все главные преимущества диалектического метода, а между ними и то, что он не оставляет места "для общих, отвлеченных изречений, опирающихся на субъективное пристрастие исследователя". Диалектический метод материалистичен по своей природе, и под его влиянием даже исследователи, стоящие на идеалистической точке зрения, в своих рассуждениях являются подчас несомненными материалистами. Лучшим примером этого может служить сам Гегель, который, в своей философии истории, нередко покидает почву идеализма и становится, как выразились бы теперь люди, злоупотребляющие терминологией Маркса, экономическим материалистом [200]. Но для того, чтобы понять во всей ее полноте материалистическую природу диалектического метода, нужно выяснить себе, что его сила заключается в сознании того, что ход идей определяется ходом вещей и что поэтому субъективная логика мыслителя должна следовать за объективной логикой исследуемого явления. Белинский чувствовал это, когда писал свою статью о Бородинской годовщине и когда, — не умея "развить идею отрицания", т. е. не умея наши для этой идеи теоретическое оправдание в объективном ходе общественного развития, — резко осудил оторванные от действительности субъективные стремления. Но именно потому, что Белинский не сумел "развить идею отрицания", он сам в своей критике общественных отношений руководствовался больше своими субъективными, — разумеется, вполне законными и достойными всякого уважения, но все-таки лишь субъективными, — пристрастиями. При этом у него не могла не исчезать из виду указанная нами главная особенность диалектического метода: сознание зависимости хода идей от хода вещей. Исчезала она из виду, — и, как мы поясним ниже, по той же причине, — и у Чернышевского, который в своей характеристике этого метода сводит его к канону, — как выразился бы Кант, — заставляющему мыслителя обозревать предмет со всех сторон. Но сознание необходимости обозревать предмет со всех сторон еще далеко не равносильно сознанию того, что ход такого обозрения должен всецело определяться логикой развития самого предмета. А тот исследователь, который не вполне сознал эту вторую истину, легко может остаться идеалистом даже при самом внимательном отношении к предмету и при всестороннем его изучении. И мы увидим ниже, что Чернышевский, бывший в философии решительным материалистом, оставался идеалистом в своих исторических и общественных взглядах. В философии главное его внимание привлек к себе вопрос об отношении субъекта к объекту. И этот вопрос он решил в материалистическом смысле. Но его сравнительно мало интересовал вопрос о том методе, которого должен держаться исследователь, проникшийся материалистическим взглядом на отношение субъекта к объекту. Поэтому он, сознавая важное значение диалектического метода, все-таки далек был от понимания его главного преимущества и потому не сумел подвергнуть его той переработке, какую он получил у Маркса и Энгельса. Чернышевский был материалистом; но в его философских взглядах замечается лишь зародыш, — правда, вполне жизнеспособный зародыш, — материалистической диалектики. Это не удивит нас, если мы припомним, что таким же недостатком страдало и миросозерцание его учителя Фейербаха. Только Марксу и Энгельсу, тоже прошедшим в свое время школу Фейербаха, удалось устранить этот недостаток и сделать новейший материализм учением диалектическим по преимуществу.
     
Но скажем еще раз: в философских взглядах Чернышевского уже есть жизнеспособный зародыш материалистической диалектики. Об этом свидетельствуют, например, следующие красноречивые строки в статье "Критика философских предубеждений против общинного землевладения": "Вечная смена форм, вечное отвержение формы, порожденной известным содержанием или стремлением, вследствие усиления того же стремления, высшего развития того же содержания, — кто понял этот великий, вечный, повсеместный закон, кто приучился применять его ко всякому явлению, — о, как спокойно призывает он шансы, которыми смущаются другие! Повторяя за поэтом:
     
      
       
Ich hab' mein' Sach' — auf Nichts gestellt,
       
Und mir gehört die ganze Welt…,
      
     
     
он не жалеет ни о чем, отживающем свое время, и говорит: пусть будет, что будет, а будет все-таки на нашей улице праздник" [201].
     
В своей статье о "Пиитике" Аристотеля Чернышевский, отдав полную справедливость проницательности и многосторонности Аристотелева ума, делает следующую знаменательную оговорку: "Но, при всей своей гениальности, часто он впадает в мелочность от всегдашнего своего стремления найти глубокое философское объяснение не только главным явлениям, но и всем их подробностям. Это стремление, выразившееся в аксиоме одного новейшего философа, соперника Аристотелева: "все действительное разумно, и все разумное действительно", часто заставляло обоих мыслителей придавать важное значение мелочным фактам только потому, что эти факты хорошо подходили под их систему" [202]. Новейший философ, Аристотелев соперник, есть не кто иной, как Гегель. Выходит, стало быть, что знаменитое положение Гегеля о разумности всего действительного и о действительности всего разумного представлялось Чернышевскому результатом "мелочности" великого германского мыслителя, заставлявшей его искать глубокого объяснения даже для незначительных частностей. Это лучше всего показывает, что Чернышевский был дальше от понимания Гегеля, нежели Белинский, инстинктом почуявший в Гегелевом учении о разумности всего действительного единственно возможную основу общественной науки.
     
В статье "Критика философских предубеждений" Чернышевский выступает блестящим диалектиком. Но и здесь его диалектика не вполне материалистична. И только потому, что она не была вполне материалистична, только потому, что Чернышевский считает здесь возможным рассматривать вопрос об общинном землевладении с точки зрения какого-то развития вообще, независимого от условий времени и места, — его блестящая статья была понята читателями, как защита русского общинного землевладения, на которое наш автор в то время (конец 1858 года), по-видимому, уж совершенно махнул рукой. Но об этом ниже.
    
    
     
      
ГЛАВА ШЕСТАЯ
      
Теория познания
     
     
Мы сказали, что различные практические вопросы отвлекали Чернышевского от занятий философией. Попавши в ссылку, он уже не имел возможности посвящать свое время так называемым вопросам дня. Тут он, как видно, отдался теории, насколько можно было отдаться ей при неизбежных в его положении препятствиях и поскольку его сил не привлекала к себе беллетристика. Очерки, приложенные им ко многим томам переведенной им "Всеобщей истории" Вебера, показывают, что он много занимался в Сибири историей и так называемым доисторическим бытом человечества. Но у нас есть прямые указания также па то, что он не переставал заниматься философией и следить за распространением философских взглядов в среде современных ученых. Такими указаниями являются: во-первых, статья "Характер человеческого знания", напечатанная в 1885 году в "Русских Ведомостях" No№ 63, 64, а, во-вторых, уже знакомое нам предисловие к предполагавшемуся, но не состоявшемуся третьему изданию "Эстетических отношений искусства к действительности".
     
Первую из названных статей Чернышевский начинает приведением к абсурду того "критического" взгляда, согласно которому мы знаем только наши представления о предметах, а не самые предметы, вследствие чего нам остается неизвестным, сходны ли с этими предметами наши представления о них. Он доказывает, что этот взгляд должен вести к отрицанию реальности человеческого организма. Мы имеем известное представление о руке; поэтому надо думать, что существует нечто, возбуждающее в нас это представление. Но сходно ли это неизвестное нечто с нашими представлениями о нем? Достоверный ответ на этот вопрос невозможен Может быть сходно, а может быть нет. Если сходно, то нечто, представляющееся нам в виде руки, есть действительно рука, и в таком случае мы в самом деле имеем руки. Если же не сходно, то, собственно, рук у нас не существует: "вместо рук у нас есть какие-то группы чего-то, какие-то, не похожие на руки, группы чего-то неведомого нам, но рук у нас нет; и достоверно об этих группах чего-то лишь то, что их две. То, что их две, достоверно потому, что для каждого из двух наших представлений, каждое из которых — особое представление об особой руке, — должно быть особое основание: следовательно, существование двух групп чего-то не подлежит сомнению. Итак, есть у нас руки или нет, — вопрос не разрешимый; мы знаем только, что если у нас есть руки, то у нас, действительно, две руки, а если у нас нет рук, то число групп чего-то, существующих у нас вместо рук, тоже не какое-нибудь иное число, а число два".
     
Чернышевский называет иллюзионизмом ту теорию познания, которая в логическом развитии должна привести к отрицанию реальности человеческого организма. Он называет ее новой формой средневековой схоластики и утверждает, что она рассказывает ту же самую фантастическую сказку, какую рассказывала некогда схоластика. С логической стороны происхождение этой теории объясняется у него — совершенно в духе Фейербаха — тем, что вместо человека, т. е. материального организма, берется отвлеченное существо, "я", о котором нам ничего не известно, кроме того, что оно имеет представление, составляющее содержание нашего мышления. А если мы знаем об этом отвлеченном существе только то, что оно имеет представления, то ясно, что нам вовсе неизвестно, имеет ли оно реальный организм со свойственной ему реальною жизнью. Но защитники этой теории познания не решаются категорически сказать: мы не имеем организма. Поэтому они ограничиваются двусмысленным определением, в котором через схоластический туман проглядывает лишь логическая возможность усомниться в существовании человеческого организма. И этим характеризуется вся эта теория познания. Вся она сводится к уловкам схоластической силлогистики, к софизмам, к обозначению одним и тем же термином разных понятий. В кратком изложении Чернышевского учение иллюзионизма приобретает такой вид:
     
"Анализируя наши представления о предметах, кажущихся нам существующими вне нашей мысли, мы открываем, что в составе каждого из этих представлений находятся представления о пространстве, о времени, о материи. Анализируя представление о пространстве, мы находим, что понятие о пространстве противоречит самому себе. То же самое показывает нам анализ представлений о времени и о материи: каждое из них противоречит самому себе. Ничего противоречащего самому себе не может существовать на самом деле. Потому не может существовать ничего подобного нашим представлениям о внешних предметах. То, что представляется нам как внешний мир — галлюцинация нашей мысли, ничего подобного этому призраку не существует вне нашей мысли и не может существовать. Нам кажется, что мы имеем организм, — мы ошибаемся, как теперь видим. Наше представление о существовании нашего организма — галлюцинация, ничего подобного которой нет на самом деле и не может быть".
     
Но если это так, если эта теория познания есть просто нелепая сказка о несообразной с действительностью умственной жизни небывалого существа, то естественно возникает вопрос: почему же многие естествоиспытатели склоняются в настоящее время именно к этой теории? Это объясняется влиянием на них ученых, занимающихся специально философией. "Масса образованных людей, — говорит Чернышевский, — вообще расположена считать наиболее соответствующими научной истине те решения вопросов, какие приняты за истинные большинством специалистов по науке, в состав которой входит исследование этих вопросов. И натуралистам, как всем другим образованным людям, мудрено не поддаваться влиянию господствующих между специалистами по философии философских систем".
     
Большинство специалистов по философии держится иллюзионизма. Чернышевский не хочет винить их за это. Характер философии, господствующей в каждое данное время, определяется общим характером умственной и нравственной жизни передовых наций. Другими словами: специалисты по философии, в свою очередь, испытывают на себе влияние окружающей их общественной среды. Тут позволительно спросить себя, почему же умственная жизнь передовых наций складывается в настоящее время так, что в них под видом философии все более и более распространяется нелепая сказка иллюзионизма? На этот вопрос Чернышевский не дает в своей статье ответа. А так как он чрезвычайно интересен, и так как найти хотя бы только возможный ответ на него нашего автора значит содействовать определению миросозерцания этого последнего, то мы вернемся к статье "Антропологический принцип в философии".
     
В начале этой статьи Чернышевский, разбирая ту мысль Жюля Симона, что политические теории создаются теперь под влиянием общественной борьбы, говорит, что в этом нет ничего удивительного, как не только политические теории, но даже философские системы всегда создавались под преобладающим влиянием общественных отношений, и что каждый философ был представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся между собою за преобладание над современным ему обществом. Наш автор не считает нужным указывать на мыслителей, занимавшихся преимущественно философией политики, так как их принадлежность к политическим партиям очевидна и без указания. Гоббс был абсолютист; Локк — виг, Мильтон — республиканец; Монтескьё — либерал в английском вкусе и т д. Он обращается к философам, собственно так называемым, и утверждает, что они подчинялись тем же влияниям: "Кант, — говорит он, — принадлежал к той партии, которая хотела водворить в Германии свободу революционным путем, но гнушалась террористическими средствами. Фихте пошел несколькими шагами дальше: он не боится и террористических средств. Шеллинг — представитель партии, запуганной революцией, искавшей спокойствия в средневековых учреждениях, желавшей восстановить феодальное государство, разрушенное в Германии Наполеоном I и прусскими патриотами, оратором которых был Фихте. Гегель — умеренный либерал, чрезвычайно консервативный в своих выводах, но принимающий для борьбы против крайней реакции революционные принципы в надежде не допустить до развития революционный дух, служащий ему орудием к ниспровержению слишком ветхой старины. Мы говорим не то одно, чтобы эти люди держались таких убеждений, как частные люди, — это было бы еще не очень важно, но их философские системы насквозь проникнуты духом тех политических партий, к которым принадлежали авторы систем. Говорить, будто бы не было и прежде всего того же, что теперь, говорить, будто бы только теперь философы стали писать свои системы под влиянием политических убеждений — это чрезвычайная наивность…" [203].
     
Оставляя в стороне содержащиеся здесь характеристики отдельных философов, к тому, что сказал здесь Чернышевский, можно сделать только одно добавление: сама политическая борьба, определявшая собою направление философской мысли, велась не в силу каких-нибудь отвлеченных принципов, а под непосредственным влиянием нужд и стремлений тех слоев общества, к которым принадлежали боровшиеся между собой политические партии. Но этого не стал бы оспаривать и Чернышевский. Ниже, излагая его исторические взгляды, мы убедимся, что он умел, — по крайней мере временами, — давать себе очень ясный отчет о влиянии классового положения мыслителей на ход их мыслей. А ввиду этого мы имеем право предположить, что и нынешнее состояние философии приводилось им в связь с классовым положением людей, специально ею занимающихся. Иначе сказать, очень вероятно, что Чернышевский ставил широкое теперь распространение философского "иллюзионизма" в причинную связь с упадком того общественного класса, идеологами которого служат, в огромнейшем большинстве своем, философы нашего времени. А если это так, то выходит, что наш автор несравненно лучше понимал зависимость философской мысли от общественной жизни, нежели те наши нынешние "критики Маркса", которые не могут сообразить, что идеология пролетариата никак не может срастись в одно органическое целое с философскими доктринами, заимствуемыми из идеологии падающей буржуазии. То правда, что эти "критики" сами принадлежат к числу "иллюзионистов".
     
Как хорошо понимал Чернышевский нынешнее печальное положение философской мысли, видно из его предисловия к 3-му изданию "Эстетических отношений". Там он, высказав сожаление о том, что большинство нынешних натуралистов повторяет "метафизическую теорию Канта о субъективности нашего знания", прибавляет:
     
"Когда натуралисты перестанут говорить этот и тому подобный метафизический вздор, они сделаются способными вырабатывать и, вероятно, выработают, на основании естествознания, систему понятий более точных и полных, чем те, которые изложены Фейербахом. А пока лучшим изложением научных понятий о так называемых основных вопросах человеческой любознательности остается то, которое сделано Фейербахом" [204].
     
Но когда же натуралисты перестанут говорить метафизический вздор? Очевидно, только тогда, когда изменятся те общественные отношения, под влиянием которых "образованные классы" боятся материализма, как философской истины, совершенно несовместимой с их общественными интересами. Чернышевский и сам сознавал, что это будет еще не так скоро. Вот почему предпочитал он "пока" оставаться на точке зрения Фейербаха. И по-своему он был совершенно прав: по сравнению с разными Махами, Авенариусами, Клиффордами и Бергсонами Фейербах до сих пор остается представителем самой глубокой и наиболее современной, — т. е. наиболее соответствующей нынешнему состоянию естествознания, — философской теорией. Правда, философия Фейербаха была подвергнута дальнейшей и в высшей степени плодотворной переработке Марксом и Энгельсом. С этой стороны она в некоторых своих частях является уже "превзойденною ступенью" философского развития. Но эта сторона дела осталась, как это по всему видно, неизвестной нашему автору. Винить за это нужно, разумеется, не его, а те условия, в которых он прожил вторую половину своей жизни.
     
Однако вернемся к статье "О характере человеческого знания". Чернышевский спрашивает в ней: "но что же такое эта система превращения наших знаний о природе в мираж посредством миражей схоластической силлогистики? Неужели же приверженцы иллюзионизма считают его системой серьезных мыслей?". На это он отвечает, что, конечно, есть между иллюзионистами и такие чудаки, которые берут всерьез свою будто бы философскую систему. Но в большинстве случаев они и сами не придают ей никакого серьезного значения. Их отношение к своей собственной философской системе могло бы быть выражено приблизительно такими словами: "философская истина — истина собственно философская, а не какая-нибудь другая. С житейской точки зрения она не истина, и с научной точки зрения тоже не истина. То есть им нравится фантазировать. Но они помнят, что они фантазируют" [205].
     
Это как нельзя более метко. Серьезные представители "иллюзионизма" в самом деле так относятся к своим собственным философским воззрениям. Но "чудаков", принимающих эти воззрения всерьез, существует на свете несравненно больше, нежели думал Чернышевский. Кто же скажет, что наши Богдановы, Валентиновы, Юшкевичи, Берманы и tutti frutti не серьезно относятся к тому, что представляется им самой передовой философской истиной наших дней? Мы думаем, что они вполне искренно верят в то, что говорят. А как много их теперь в России, да и не в одной России! Нет, чудаков на свете гораздо больше, нежели думал даже Чернышевский, преувеличивавший, как мы знаем, роль расчета в поведении людей.
     
Расставаясь с "иллюзионистами", Чернышевский формулирует свой собственный взгляд на характер человеческого знания: "Наши знания — человеческие знания. Познавательные силы человека ограничены, как и все его силы. В этом смысле слова, характер нашего знания обусловливается характером наших познавательных сил. Будь органы наших чувств более восприимчивы и наш разум более силен, мы знали бы больше, нежели знаем теперь, и, разумеется, некоторые из нынешних наших знаний видоизменились бы, если бы наши знания были обширнее нынешних. Расширение знаний вообще сопровождается видоизменением некоторого из прежнего запаса их. История наук говорит, что очень многие из прежних знаний видоизменились, благодаря тому, что теперь мы знаем больше, чем знали прежде" [206].
     
Но, хотя очень многие из наших прежних знаний видоизменились, их существенный характер остался неизменным, поскольку они были собственно фактическими знаниями. Для примера Чернышевский берет расширение знаний о воде.
     
Теперь мы знаем, благодаря термометру, при какой именно температуре вода закипает и при какой она замерзает. Прежде люди не знали этого. Запас знаний о воде расширился. Но в каком смысле изменился он? Лишь в том, что получил такую определенность, какая прежде была ему несвойственна, так как прежде люди знали только то, что вода закипает, нагревшись до некоторой степени, и замерзает при охлаждении. Далее химия открыла нам, что вода есть соединение кислорода с водородом, прежде это было неизвестно людям. Но вода не перестала быть водой оттого, что мы узнали ее химический состав. И все те знания о воде, которые были у людей до открытия ее химического состава, остались верны и после этого открытия. "Видоизменение их ограничилось тем, что к ним присоединилось определение состава воды", — говорит Чернышевский.
     
Мы — существа, способные ошибаться. Поэтому каждый из нас, — как в житейских делах, так и в науке, — должен внимательно всматриваться и вдумываться в явления, чтоб не наделать ошибок. Осмотрительность необходима. Но Чернышевский настаивает на том, что и осмотрительности должен быть положен предел. "Разум подвергает проверке все, — говорит он. — Но у каждого образованного человека eсть множество знаний, которые уже проверены его разумом и оказались по проверке не могущими подлежать для него ни малейшему сомнению, пока он останется человеком здравого рассудка" [207].
     
Закончим изложение этой статьи указанием на следующее замечание, мимоходом сделанное в ней нашим автором: "схоластика, это по преимуществу — диалектика" [208]. Это замечание очень характерно для мыслителя, в философских взглядах которого был, как мы уже сказали, недостаточно разработан диалектический элемент. Можно подумать, что, по мнению Чернышевского, — и вопреки тому, что говорил он о диалектическом методе в "Очерках Гоголевского периода русской литературы", — диалектика сводилась к простой игре логическими понятиями. Но если схоластика в известном смысле, — т. е. в смысле анализа понятий, — и являлась диалектикой, то не нужно забывать, что эта диалектика была "служанкой теологии" и именно потому не могла и не хотела звать пред свое судилище те основные положения, на почве которых она совершала свои логические операции. Ее зависимое положение нередко превращало ее в софистику; но по своему существу, — как справедливо заметил еще Гегель, и как думал, по-видимому, сам Чернышевский, когда писал свои "Очерки Гоголевского периода", — она не имеет с софистикой ничего общего, так как она показывает недостаточность тех отвлеченных рассудочных определений, на неизбежной односторонности которых опирается всякая софистика [209]. Мы сейчас увидим, как невыгодно отразилось на некоторых суждениях самого Чернышевского это недостаточно вдумчивое отношение его к природе диалектики.
    
    
     
      
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
      
"Благотворность борьбы за жизнь"
     
     
Как уже сказано выше, Чернышевский по возвращении своем из ссылки писал, между прочим, и по вопросу о трансформизме. Его статья, подписанная: "Старый трансформист" и озаглавленная: "Происхождение теории благотворности борьбы за жизнь (Предисловие к некоторым трактатам по ботанике, зоологии и наукам о человеческой жизни)", не имеет прямого отношения к тому, что называлось у него собственно философией, т. е. к "теории решения самых общих вопросов науки, обыкновенно называемых метафизическими, например, вопросов об отношениях духа к материи, о свободе человеческой воли, о бессмертии души и т. д." [210]. Автор посвятил ее критике теории Дарвина, и мы могли бы предоставить специалистам по биологии судить о том, насколько удачна эта критика. Но в статье, посвященной тому, чтó можно назвать философией биологии, не могут не встретиться некоторые общие философские понятия, имеющие большой интерес не для одних биологов. Такие понятия мы находим и в названной статье Чернышевского, а потому мы считаем нелишним ее рассмотрение в этом отделе.
     
Чернышевский называет теорию Дарвина — теориею благотворности борьбы за жизнь и относится к ней с самым резким отрицанием. Это резко отрицательное отношение сказывается уже в самом начале статьи. Чернышевский утверждает там, что названная теория имеет своим основанием "блистательную в логическом отношении мысль": вредное полезно. Так как мысль эта, по мнению Чернышевского, совершенно нелепа, то нелепы и выводы, из нее вытекающие. "Теория благотворности борьбы за жизнь, — говорит наш автор, — противоречит всем фактам каждого отдела науки, к которому прилагается, и, в частности, с особенною резкостью противоречит всем фактам тех отделов ботаники и зоологии, для которых была придумана и из которых расползлась по наукам о человеческой жизни.
     
Она противоречит смыслу всех разумных житейских трудов человека и, в частности, с особенною резкостью противоречит смыслу всех фактов сельского хозяйства, начиная с первых забот дикарей об охранении прирученных ими животных от страданий голода и других бедствий и с первых усилий их разрыхлять заостренными палками почву для посева" [211].
     
Основываясь на некоторых словах Дарвина, Чернышевский утверждает, что теория борьбы за жизнь заимствована была знаменитым английским натуралистом у Мальтуса, написавшего свою пресловутую книгу "О народонаселении" в угоду высшим классам английского общества. Однако и Мальтуса плохо понял Дарвин. Мальтус в своей книге старался доказать, что бедствия людей составляют следствие их чрезмерного размножения. Но Мальтусу и в голову не приходило называть происходящие от излишнего размножения бедствия благотворными. Он считал их бедствиями и только бедствиями. Дарвин же, применивши идею Мальтуса к биологии, вообразил, что бедствия, причиняемые в среде живых существ их взаимной борьбой за существование, становятся для них источником блага, т. е. прогресса, состоящего в усовершенствовании их организации. Дарвин вообще держался того образа мыслей, согласно которому бедствия считаются благами или, по крайней мере, источниками благ. "Такой способ понимать вещи называется оптимистическим, — говорит Чернышевский. — Держась этого образа мыслей и не предполагая возможности иного, Дарвин был убежден, что Мальтус думает о бедствиях подобно ему, считает их или благами, или источниками благ. Те бедствия, о которых говорит Мальтус, — голод, болезни и производимые голодом драки из-за пищи, убийства, совершаемые для утоления голода, смерть от голода, — сами по себе, очевидно, не блага для подвергающихся им; а так как они, очевидно, не блага, то из этого, по понятиям Дарвина, следовало, что их должно считать источниками благ. Таким образом у него вышло, что бедствия, о которых говорит Мальтус, должны производить хорошие результаты, а коренная причина этих бедствий, чрезмерность размножения, должна считаться коренною причиною всего хорошего в истории органических существ, источником совершенствования организации, тою силой, которая произвела из одноклеточных организмов такие растения, как роза, липа и дуб, таких животных, как ласточка, лебедь и орел, лев, слон и горилла. На основании такой удачной догадки относительно смысла заимствованной у Мальтуса мысли построилась в фантазии Дарвина теория благотворности борьбы за жизнь" [212]. Дарвин сделал громадную научную ошибку, вообразив, что природа действует подобно хозяину, который сохраняет животных, имеющих нужные ему особенности, а уничтожает особей, такими способностями не обладающих. На самом деле, хозяин поступает совсем не так, как поступает природа: "если, например, он бьет обухом по лбу тех коров, которых убивает, он не наносит таких же ударов обуха по лбу тем коровам, которых сохраняет". А что мы видим в природе? "Самая обыкновенная форма естественного отбора — вымирание излишних существ от недостатка пищи; одни ли умирающие существа подвергаются в этом случае голоду? Нет, все. Так ли поступает хозяин со своим стадом? Улучшалось ли бы его стадо, если б он сдерживал размножение, подвергая всех животных голоду? Переживающие животные слабели бы, портились бы, стадо ухудшалось бы" [213].
     
Чернышевский называет Дарвинову теорию борьбы за существование теорией, достойной Торквемады, и говорит, что, когда грубые, невежественные, злые мальчики мучат мышонка, они не думают, что действуют на пользу мышам, а Дарвин учит их думать это: "Изволите видеть: мыши бегают от этих мальчиков; благодаря тому, в мышах развивается быстрота и ловкость движений, развиваются мускулы, развивается энергия дыхания, совершенствуется вся организация. Да, злые мальчики, кошки, коршуны, совы — благодетели и благодетельницы мышей. Полно, так ли?" [214]. Чернышевский говорит, что это совсем не так: от чрезмерного беганья организм мышей слабеет, как слабеет он от того, что мыши стараются избегнуть преследований своих врагов, прячась в душных норах. И такая порча организма, возрастающая из поколения в поколение, ведет к вырождению. А так как вырождение есть несомненное зло, то естественный отбор также зло, а вовсе не благо. Насколько видоизменяются организмы действием естественного отбора, настолько они вырождаются. Если бы этот отбор имел преобладающее влияние в истории органических существ, то не могло бы быть никакого повышения организации, а так как это повышение все-таки имело место, то ясно, что была какая-то сила или комбинация каких-то сил, противоположная действию естественного отбора и перевешивавшая его. Некоторые из этих сил были открыты трансформистами, предшествовавшими Дарвину. Со временем будут открыты еще другие. Но каковы бы ни были сделанные или предстоящие открытия на этот счет, Чернышевский не сомневается в том, что силами, повышающими строение органического существа, могут быть только такие силы, которые содействуют "хорошему ходу функций его организма и, если это существо имеет способность ощущения, возбуждают в нем своим действием ощущение физического и нравственного благосостояния, довольства жизнью и радости" [215]. Таков окончательный вывод нашего автора: Дарвин замечателен был, по его мнению как "монографист", а не как теоретик трансформизма. Из теоретиков же трансформизма Чернышевский на первое место, по-видимому, Ламарка, сочинение которого Philosophie zoologique" он называет гениальным трудом [216]. В числе упреков, выдвигагаемых Чернышевским против Дарвина, немалую роль играет упрек в том, что Дарвин не знал учений предшествовавших ему трансформистов, т. е., стало быть, между прочим и того же Ламарка [217].
     
Тут мы вынуждены сделать прежде всего фактическую поправку. Дарвин говорит с большой похвалой о сочинениях Ламарка в исторической заметке, предшествующей введению в его книгу о происхождении видов. Там же говорит он и о других своих предшественниках. Мы не имеем под рукой первого издания этой книги и потому не можем проверить, была ли уже в этом издании названная заметка. Очень возможно, что ее не было, и что ее отсутствием объясняется упрек, делаемый Чернышевским Дарвину за игнорирование им трудов прежних трансформистов. Но, по нашему мнению, отсутствие этой заметки в первом издании еще не доказывало бы, что до выхода этого издания, т. е. до ноября 1859 года, Дарвину оставались неизвестными труды Ламарка и хотя бы некоторых других прежних трансформистов. Правда, в своей заметке Дарвин ссылается на "превосходную историю Изидора Жоффруа Сент-Илера" ("Histoire naturelle générale"), датированную 1859 годом. Но он не говорит, что ему только из нее стали известны идеи Ламарка: он говорит только то, что из нее заимствовал он сведения о времени выхода первого сочинения Ламарка. Это, конечно, не одно и то же: можно хорошо знать идеи данного писателя, не будучи осведомленным насчет того, когда именно вышло первое его сочинение. Но допустим, что, работая над своей книгой, Дарвин оставался в полной неизвестности по части своих предшественников. Хорошего тут, разумеется, не было бы ничего; но нужно быть справедливым: в подобном грехе, к сожалению, повинны очень многие писатели. Так, например, сам Фейербах, которого так высоко ставил Чернышевский, плохо знал историю материализма, т. е. того самого учения, на почву которого он перешел, разорвав с абсолютным идеализмом Гегеля: он насмехался над "трюфельным паштетом Ламеттри" в том самом сочинении, в котором его материалистические взгляды приняли вид, наиболее близкий к французскому материализму. А меж тем на этом основании Чернышевский едва ли решился бы обвинить своего любимого учителя в легкомыслии. И он был бы прав, потому что как ни достойны сожаления подобные пробелы в знаниях людей, занимающихся широкими теоретическими вопросами, но наличность их все-таки еще не исключает возможности серьезного отношения к делу. Таким отношением отличался Фейербах, и такое же отношение было в не меньшей мере свойственно Дарвину, к которому так несправедлив Чернышевский.
     
У Чернышевского вопрос о значении естественного отбора в истории развития животных и растительных видов принимает такую формулировку, какой он вовсе не имел у Дарвина. Дарвину и в голову не приходило спрашивать себя, должен или не должен быть признан "злом" несомненный естественно-исторический факт борьбы за жизнь между живыми существами. И, вероятно, так же мало спрашивал он себя, следует или не следует признавать "благом" последствия такой борьбы. Для него вопрос заключался в том, содействует или препятствует естественный отбор приспособлению животных к условиям их существования. А на вопрос, формулированный таким образом, можно было дать только утвердительный ответ: да, естественный отбор необходимо должен содействовать указанному приспособлению. Приводимый Чернышевским пример с мышонком очень мало убедителен. Разумеется, вполне возможны и даже неизбежны такие случаи, когда данные естественные условия вообще совершенно неблагоприятны для существования данною вида. Тогда начинается то, что Чернышевский назвал вырождением и что, пожалуй, вернее было бы назвать исчезновением этого вида. Дарвин совсем не отрицает возможности и неизбежности таких случаев. Но когда естественные условия недостаточно неблагоприятны, чтобы повести к исчезновению всего вида, но вместе с тем невыносимы для особей, к ним менее приспособленных, тогда выживают, очевидно, только более приспособленные особи. Будет ли процесс такого приспособления процессом усовершенствования данного вида, т. е. усложнением организации принадлежащих к нему особей? Дарвин не говорит ни "да", ни "нет": для него тут все зависит от обстоятельств. Процесс приспособления паразитов к специальным условиям их существования чаще всего бывает процессом "понижения" организации, т. е. ее упрощения. До сих пор условия жизни на земле благоприятствовали появлению видов, отличавшихся все более и более "совершенною" организациею. Но это бесспорное обстоятельство не изменяет собой существенного содержания Дарвиновой теории. Она по существу осталась бы той же, если бы условия жизни, — скажем, например, вследствие все большего и большего охлаждения нашей планеты, — оказались бы неблагоприятными для сложных организмов. Тогда процесс приспособления к среде был бы процессом упрощения организации живых существ. И только. Понятие: организм, наиболее приспособленный к среде", вовсе не покрывается у Дарвина понятием: организм наиболее сложный.
     
Что Дарвин преувеличил роль естественного отбора в развитии видов, это теперь едва ли может подлежать сомнению. Но, возражая английскому биологу, наш автор все-таки представлял себе эту роль гораздо проще, нежели она представлялась самому Дарвину. Чернышевский говорит, что самой обыкновенной формой естественного отбора является вымирание излишних существ от недостатка пищи. Но Дарвин так не думал. Он говорил: "само собой разумеется, что количество пищи определяет собой крайний предел размножения всякого вида, но среднее число индивидуумов данного вида чаще всего определяется не трудностью добывания пищи, а легкостью, с которой эти индивидуумы становятся добычей других животных" [218]. Если бы Чернышевский обратил внимание на эти слова Дарвина, то значение естественного отбора, вероятно, представилось бы ему в другом виде. В самом деле, вообразим, что между особями данного вида, подвергающимися постоянным нападениям хищников, стали появляться такие, которые по своей окраске менее заметны для неприятельского взора. У этих особей будет больше шансов избежать когтей хищников. Они будут выживать, между тем как особи, отличающиеся более заметной окраской, будут гибнуть. Наследственность передаст благоприятный признак потомкам сохранившихся особей, и таким образом придет такое время, когда все особи данного вида получат окраску, благоприятную для их сохранения. Этот случай не похож на приводимый Чернышевским пример с мышонком: тут отбор не "бьет обухом по голове" всех особей вида, а между тем случаям, подобным указанному нами, Дарвин отводит весьма широкое место в своей теории. Возьмем другой пример. Уоллес говорит, что на острове Мадейре многие насекомые совсем или почти совсем утратили крылья, между тем как насекомые того же вида, живущие на материке Европы, до сих пор обладают совершенно развитыми крыльями. Уоллес объясняет это явление тем, что Мадейра, как и многие океанические острова умеренного пояса, часто испытывает на себе действие внезапных ураганов, вследствие которых насекомые, обладающие крыльями и, конечно, пользующиеся ими для летания, подвергались опасности быть унесенными в море. "Таким образом, — говорит Уоллес, — из года в год особи, обладавшие короткими крыльями или реже пользовавшиеся ими для летания, оказывались сохраненными, и таким образом возник вид, лишенный крыльев или обладающий лишь несовершенными крыльями" [219]. Тут естественный отбор опять не "бьет обухом по голове" всех особей данного вида, а между тем и тут он содействует их приспособлению к естественным условиям их существования. Таких примеров можно было бы привести великое множество. И если б Чернышевский внимательно отнесся к ним, то он вряд ли решился бы отстаивать ту свою мысль, что Дарвинова теория борьбы за жизнь "противоречит всем фактам тех отделов ботаники и зоологии, для которых была придумана и из которых расползлась по наукам о человеческой жизни".
     
Совершенно верно то, что "теория борьбы за существование расползлась по наукам о человеческой жизни" далеко не к пользе этих наук. И позволительно думать, что явное раздражение Чернышевского против Дарвина, — сказавшееся, между прочим, в замечании о том, что Дарвиновская теория достойна Торквемады, — объясняется больше всего вредным влиянием так называемого дарвинизма на развитие общественной науки. Но нельзя делать Дарвина ответственным за промахи дарвинистов. Его теория борьбы за жизнь вовсе не может служить оправданием той "войны всех против всех", которую проповедовали некоторые дарвинисты-социологи. Дарвин находил, что развитие общественных инстинктов "крайне полезно" для сохранения вида в его борьбе за существование. Примените эту его мысль к общественным отношениям, и вы получите нечто прямо противоположное тому крайнему индивидуализму, который составляет неизбежный логический вывод из учений социологов-дарвинистов. Конечно, сам Дарвин плохо разбирался в общественных вопросах. Этим, — как заметил еще Энгельс в своем споре с Дюрингом [220], — объясняется тот факт, что он без всякой критики принял учение
     
Мальтуса о народонаселении. Но его огромный ум предохранял его от тех крайностей, в которые впадали многие из его учеников. Правда и то, что Дарвина можно, пожалуй, принять за обыкновенного манчестерца, когда он, рассуждая о жизни человеческих обществ, говорит: "Для человека должна существовать открытая конкуренция, и закон и обычаи не должны мешать наиболее способным иметь решительный успех в жизни и оставлять наибольшее число потомков" [221]. И по всему видно, что он в самом деле склонялся к манчестерству, которое, кажется, представлялось ему самой передовой общественной теорией. Это было заблуждение; но это заблуждение ничего не говорит против того метода, которым пользовался Дарвин, изучая явления органической жизни. И напрасно стали бы ссылаться на его слова о конкуренции сторонники социальной войны всех против всех. Есть конкуренция и конкуренция. Сенсимонисты тоже стояли за конкуренцию, но именно ради конкуренции они требовали коренного преобразования отношений собственности.
     
Мы не считаем нужным вдаваться в дальнейший разбор взгляда Чернышевского на теорию Дарвина. После того, что уже сказано нами по поводу этого взгляда, нам достаточно будет обратить внимание читателя на ироническое отношение Чернышевского к Дарвинову оптимизму. Он приписывает Дарвину убеждение в том, что всякое зло непременно ведет ко благу. Этому оптимизму он противопоставляет ту свою мысль, что вредное всегда вредно, и никогда не полезно. Мы еще встретимся с этою мыслью, рассматривая исторические взгляды Чернышевского. Тогда мы дольше остановимся на ней и постараемся между прочим решить вопрос о том, в какой мере применима она с тем, — как мы видели выше, очень одобряемым Чернышевским, — положением Гегеля, что отвлеченной истины нет, что истина всегда конкретна и что все зависит от обстоятельств времени и места. Здесь же мы пока скажем, что сам Чернышевский не всегда рассуждая по формуле: "вредное всегда вредно; только полезное полезно". Во втором сне Веры Павловны он заставляет ее мать Марью Алексеевну говорить: "Слушай же ты, Верка, что я скажу. Ты ученая — на мои воровские деньги учена. Ты о добром думаешь, а как бы я не злая была, так бы ты и не знала, что такое добром называется. Понимаешь?" [222]. Из этих слов выходит, что и злое порождает иногда благие последствия. А Чернышевский в данном случае вполне согласен с Марией Алексеевной. Продолжая свое объяснение с дочерью; Марья Алексеевна повторяет: "Видишь, у нее (Марья Алексеевна говорит здесь о себе в третьем лице. Г. П.) были дурные мысли, но из них выходит польза человеку: ведь тебе вышла польза? А у других злых не так" [223]. Здесь устами Марьи Алексеевны опять говорит сам Чернышевский. И если то, что он говорит — справедливо, — а оно на самом деле справедливо, — то и здесь выходит, что злое не всегда имеет злые последствия. А это противоречит тому отвлеченному положению, во имя которого Чернышевский критиковал Дарвина. Впрочем, мы считаем нелишним повторить, что у самого Дарвина вопрос об естественном отборе никогда не переносился на почву соображений о зле и о добре. И это не было, конечно, ошибкой Дарвина.
     
Но каковы бы ни были в этом частном случае некоторые промахи Чернышевского и каковы бы ни были также некоторые общие недостатки, свойственные его методу, он все-таки был одним из самых замечательных мыслителей, выступавших в нашей литературе. Слабой стороной его философских взглядов была та недостаточная разработанность в них диалектического элемента, который составлял также слабую сторону системы его учителя Фейербаха. Чернышевскому не пришлось ознакомиться с философией Маркса и Энгельса, выросшей из Фейербаховской философии. А так как философия Маркса и Энгельса представляла собою, несомненно, большой шаг вперед сравнительно с системой Фейербаха, то можно сказать, что последнее слово философской мысли осталось, к сожалению, неизвестным нашему автору. Но в то время оно было и на Западе известно лишь немногим. А если не сравнивать взглядов Чернышевского со взглядами Маркса и Энгельса, если сопоставлять с ними лишь взгляды, например, П. Л. Лаврова и других более или менее прогрессивных его современников, то нужно будет признать, что он далеко опередил их, и что, когда он сошел со сцены, в нашей литературе начался в философском, — да, к сожалению, и не только в философском, — отношении период упадка. Одним из проявлений этого упадка явился впоследствии пресловутый субъективизм Николая Михайловского, которого многие до сих пор пресерьезно ставят на одну доску с Чернышевским. На самом деле Михайловский, особенно в философии, был настоящим карликом по сравнению с автором статьи "Антропологический принцип".
     
Чернышевского знают у нас, как публициста, отчасти, как историка литературы. — т. е. как автора "Очерков Гоголевского периода" и статей о Лессинге, — но его совсем не знают, как философа. Это объясняется, во-первых, тем, что о" мало писал о философии, а во-вторых, его манерой изложения своих мыслей. Он писал так просто и ясно, что некоторые его читатели наивно отказывались именно по этой причине признать за философию то, что он излагал в статье "Антропологический принцип". Это не предположение, а факт, хотя и смешной факт: такие читатели были в то время. И вот доказательство. Когда появился в 4-й книжке "Современника" за 1861 год разбор философии Лаврова, сделанный Антоновичем, "Отечественные Записки" пренебрежительно заметили: "Никакого умственного напряжения не надо, чтобы понять все, что говорит г. Антонович. Ясность этой статьи поразила всех". Цитируя этот отзыв полемизировавшего с ним журнала, Чернышевский со своей стороны писал: "Вы наслушались, что философия — предмет головоломный. Вы пробовали читать философские статьи, вроде произведений г. Лаврова, и ровно ничего не понимали. А г. Лавров был по вашему мнению хороший философ. Вот и состроился у вас в уме силлогизм такого рода: "философии я не понимаю; следовательно, то, что я могу понимать, — не философия" [224]. В силу этого же силлогизма не считались философскими даже те страницы Чернышевского, которые имели самое прямое отношение к философии: страницы эти отличались слишком ясным изложением. Нечего и прибавлять, что и до сих пор не перевелись у нас "проницательные читатели", судящие о философских статьях на основании указанного Чернышевским силлогизма. Это приводит нам на память анекдот о человеке, который страдал зубною болью и у которого столичный врач легко и скоро вырвал больной зуб. "Сколько с меня следует?" — спросил пациент. — Рубль, — отвечал зубной врач. — "Как рубль! — возопил больной. — Меня наш уездный дантист целый час таскал по кабинету за больной зуб, да и то взял только четвертак, а вы моментально вырвали, да просите рубль!" Чернышевский напрасно убеждал наивных читателей: "О каком бы предмете ни заговорил человек, образ мыслей которого туманен (здесь имеется в виду Лавров. Г. П.), речь его будет туманная, головоломная. А сама по себе философия, быть может, и не бог знает какая непонятная наука" [225]. Наивные читатели этому не верили и до сих пор не верят. И до сих пор, если вы спросите среднего русского "интеллигента", были ли философами Лавров и Владимир Соловьев, вы тотчас услышите: конечно, были. А если вы скажете такому "интеллигенту", что Чернышевский тоже был философ и притом гораздо более глубокий, нежели Лавров и Соловьев, то вы приведете его в немалое изумление. Философия Чернышевского была недостаточно туманна…
    
   
   
    
     
ОТДЕЛ ВТОРОЙ
     
Исторические взгляды Н. Г. Чернышевского
    
    
     
      
ГЛАВА ПЕРВАЯ
      
Историческая наука и естествознание
     
     
При рассмотрении исторических взглядов Чернышевского полезно будет прежде всего выяснить себе, как представлялось ему состояние современной ему исторической науки. Хорошее понятие об этом дает следующий отрывок из его статьи о Грановском:
     
"Чем ближе вникаем мы в труды, совершенные поныне для истории, тем более убеждаемся, что ныне мы имеем только идею о том, чем должна быть эта наука, но едва еще видим первые односторонние опыты осуществить эту идею. Не будем рассматривать причин, по которым практика так отстала в этом случае от теории: это завлекло бы нас слишком далеко; скажем только, что, с одной стороны, затруднением служат скудость и необработанность материалов для истории тех элементов жизни, которые до сих пор упускались из виду. С другой стороны, едва ли не важнейшим еще препятствием надо считать узкость и отвлеченность обыкновенного взгляда на человеческую жизнь. Антропология только еще начинает утверждать свое господство над отвлеченною моралью и одностороннею психологиею" [226].
     
Заметьте, что Чернышевский и здесь стремится стать на точку зрения "антропологии". Мы уже знаем, что провозгласившая "антропологический" принцип философия Фейербаха-Чернышевского видела в человеке то же самое, что видят в нем естественные науки. Чернышевский хочет, чтоб история, в свою очередь, взглянула на человека с точки зрения естествознания. "При той чрезвычайной важности, какую играет в жизни и должна приобрести в истории натуральная сторона человеческого быта, — говорит он, — понятно, что влияние естественных наук на историю должно со временем сделаться неизмеримо сильным. В настоящее время еще очень немногие историки предчувствуют это. Грановский принадлежит к числу их". Для пояснения своего взгляда на метод исследования исторических явлений, Чернышевский указывает на Гизо, который стоит, по его словам, выше других историков нашего времени. Чтения Гизо об истории цивилизации страдали тем недостатком, что предметом их, кроме политической истории, являлась только умственная жизнь народа, да и то не во всей своей полноте. О материальной же стороне жизни программа этих чтений совсем даже не упоминает. Гизо хочет излагать историю внутренней жизни человека и его отношений к другим людям. Он забывает об отношении человека к природе. "А между тем, — говорит Чернышевский, — в природе источники человеческой жизни и вся жизнь коренным образом определяется отношениями к природе" [227].
     
Тут Чернышевский, как будто, неправ в своем отзыве о Гизо. Указанные им чтения Гизо по истории цивилизации в самом деле слишком мало обращают внимания на материальную сторону народов; но если бы Чернышевский обратился к другим сочинениям того же историка, например, хотя бы к его "Essais sur l'histoire de France", то он увидел бы, что Гизо совсем не пренебрегал материальной стороной жизни народов, а, напротив, приписывал ей преобладающее влияние. Гизо говорил: "Чтобы понять политические учреждения, надо изучить различные слои, существующие в обществе, и их взаимные отношения. Чтобы понять эти различные общественные слои, надо знать природу поземельных отношений" [228].
     
Изучать природу поземельных отношений не значит игнорировать материальную сторону общественной жизни. Но тут необходимо сделать терминологическую оговорку.
     
У Чернышевского выражение "материальная сторона жизни" употреблено здесь не в том смысле, в каком употребляем его мы. говоря об исторических взглядах Гизо. Существующий в данной стране аграрный строй характеризует собою не отношение людей к природе, а их собственные взаимные отношения в обществе. Между тем Чернышевский под материальной стороной жизни понимает те отношения, которые существуют между человеком и природой. Это очень большая и чрезвычайно существенная разница. Но мы сейчас увидим, что относящиеся к этому предмету дальнейшие рассуждения нашего автора почти совсем сглаживают эту разницу.
     
Почему Чернышевский приписывает такую большую важность вопросу об отношении между человеком и природой? Он поясняет это длинной цитатой из речи Грановского "О современном состоянии и значении всеобщей истории", произнесенной в торжественном собрании Московского университета 12 января 1852 года. Так как эта цитата весьма важна для характеристики интересующего нас здесь взгляда Чернышевского, то мы, со своей стороны, воспроизведем по крайней мере одну ее часть.
     
Грановский говорил: "Географические обзоры, о которых мы упомянули, редко соединены органически с дальнейшим изложением. Предпослав труду своему беглый очерк описываемой страны и ее произведений, историк с спокойной совестью переходит к другим, более знакомым ему предметам и думает, что вполне удовлетворил современным требованиям науки. Как будто действие природы на человека не есть постоянное, как будто оно не видоизменяется с каждым великим шагом его на пути образованности? Нам еще далеко не известны все таинственные нити, привязывающие народ к земле, на которой он вырос и из которой заимствует не только средства физического существования, но значительную часть своих нравственных свойств. Распределение произведений природы на поверхности земного шара находится в теснейшей связи с судьбою гражданских обществ. Одно растение условливает иногда целый быт народа. История Ирландии была бы, бесспорно, иная, если бы картофель не составлял главного пропитания для ее жителей. То же можно сказать о некоторых животных для других стран" [229].
     
Далее у Грановского идет очень важная ссылка на статью академика Бера о влиянии внешней природы на социальные отношения отдельных народов и историю человечества. Самое заглавие этой статьи показывает, что Бер хотел рассматривать связь между человеком и природой преимущественно со стороны влияния естественных условий на общественные отношения. Совершенно то же влияние имеет в виду сам Грановский, указывая, что вся история некоторых стран зависит от их флоры или фауны. Правда, он говорит еще о некоторых таинственных нитях, "привязывающих народ к земле" и даже определяющих собою его нравственные склонности.
     
Тут можно подумать, что Грановский признает непосредственное влияние природы на взаимные отношения людей в обществе. И это тем более, что на одной из предыдущих страниц о" не отказывается признать, как вывод естествознания, "историческое бессилие целых пород, не призванных к благороднейшим формам гражданской жизни" [230]. Но Чернышевский, впоследствии бывший, как мы увидим ниже, самым решительным противником теории рас, вряд ли и в то время, когда писал свою статью о Грановском, — т. е. в 1856 году, — хотя бы отчасти склонялся к этой теории [231]. Всего вернее, что речь Грановского понравилась ему совсем не своей готовностью признать историческое бессилие некоторых человеческих пород, а своим настойчивым указанием на зависимость общественных отношений народов от естественных условий их существования. А если это так, то мысль Чернышевского о влиянии природы на человека совершенно сближается с нашим взглядом на тот же предмет: естественные условия влияют на людей, определяя собою их взаимные отношения в обществе. Этот взгляд был прекрасно формулирован Марксом уже за несколько лет до того, как Грановский произнес в Московском университете свою речь о состоянии и значении всеобщей истории. "Многоразличные отношения, — писал Маркс в своей брошюре "Наемный труд и капитал", — в которые становятся люди при производстве продуктов, не ограничиваются отношением их к природе. Производство возможно лишь при известного рода совместности и обоюдности действий производителей. Чтобы производить, люди вступают в определенные взаимные связи и отношения, и только внутри и через посредство этих общественных связей и отношений возникают воздействия людей на природу, необходимые для производства" [232]. Взаимные же отношения людей в процессе производства определяются состоянием их производительных сил, которые, в свою очередь, находятся в теснейшей зависимости от естественных условий существования данного народа, т. е. от той географической среды, в которой он живет. Таков вывод, к которому приходит наука, исследуя вопрос о влиянии природы на "общественного человека". Этот вывод, по-видимому, был не во всей своей полноте ясен Грановскому. Были, неоспоримо, насчет него значительные неясности и у Чернышевского в ту пору, когда он начал применять к истории "антропологический" принцип. Но как бы то ни было, логическое развитие взгляда Грановского и Чернышевского должно было бы вести к только что указанному выводу Маркса. А так как Гизо со своей стороны приближался к этому выводу, хотя далеко не сделал его во всей полноте, то Чернышевский был неправ, обвинив его в игнорировании материальной стороны жизни. Но для нас здесь важно не то, прав или не прав был Чернышевский в своем взгляде на Гизо, а то, что его справедливый или несправедливый взгляд на Гизо характеризует собою его собственные исторические воззрения. Вот почему мы еще вернемся к рассмотрению этого взгляда. Теперь же мы еще раз подчеркиваем то обстоятельство, что во имя своего "антропологического" принципа наш автор уже в самом начале своей литературной деятельности требовал от историков внимательного отношения к "материальной стороне жизни" народов. Весь вопрос о последующем развитии его исторических взглядов сводится к вопросу о том, какой вид приняло у него самого представление об этой стороне.
    
    
     
      
ГЛАВА ВТОРАЯ
      
Материализм в исторических взглядах Чернышевского
     
     
В 1855 году, в большой критической статье о третьей и четвертой книгах очень известного в свое время сборника Леонтьева "Пропилеи", Чернышевский, оспаривая мнение Куторги, считавшего земледельческий быт первоначальным бытом человечества, писал:
     
"Предания всех народов свидетельствуют о том, что прежде, нежели узнали они земледелие и сделались оседлыми, они бродили, существуя охотою и скотоводством. Чтобы ограничиваться греческими преданиями и относящимися именно к Аттике, укажем на миф о Церере и Триптолеме, которого научила она земледелию, — очевидно, что по воспоминаниям греческого народа нищенское и грубое состояние дикарей-охотников было первым, а с благоденствием оседлой земледельческой жизни познакомились люди уже впоследствии. Такие общие всем народам предания совершенно подтверждаются для всего европейского отдела индоевропейских племен исследованиями Гримма, которые справедливо считаются безусловно верными в своих главных выводах. То же самое прямым образом доказывают положительные факты, записанные в исторических памятниках: мы не знаем ни одного народа, который, став раз на степень земледельческого, ниспал потом в состояние одичалости, не знающей земледелия; напротив того, у многих из европейских народов достоверная история записала почти с самого начала весь ход распространения земледельческого быта" [233]. Европейские путешественники по Африке не раз встречали негритянские племена, которые, будучи вытеснены из своего старого местожительства и попав в новую географическую среду, мало благоприятную для земледелия, покидали земледельческий быт и становились пастухами или охотниками. Поэтому Чернышевский ошибается, полагая, что, раз достигнув ступени земледелия, ни один народ не может спуститься на низшую ступень. Но он совершенно прав, когда говорит, что невозможно считать земледелие первым шагом в истории развития производительных сил. Точно также прав он, когда объявляет экономическое развитие общества причиной, вызывающей развит" правовых его учреждений. "У пастушеских народов, беспрестанно перекочевывающих с места на место, — говорит он, — личная поземельная собственность недостаточна, стеснительна и потому не нужна. У них только община (племя, род, орда, улус, юрта) хранит границы своей области, которая остается в нераздельном пользовании у всех ее членов, отдельные лица не имеют отдельной собственности. Совершенно не то в земледельческом быте, который делает необходимостью личную поземельную собственность. Потому-то от кочевого состояния ведет начало связь земли с племенными и, впоследствии, с государственными правами" [234]. Тут как нельзя более верно указывается решающее влияние материальной стороны жизни народов на другие стороны этой жизни. Но могут заметить, пожалуй, что здесь у Чернышевского речь идет собственно только о связи между "экономикой" и "политикой". И это, конечно, так. Однако, когда выяснена эта связь, тогда понятно в своих главных чертах то, что называется общественным строем. А когда понят общественный строй, как результат экономического развития общества, то уж легко понять и влияние "экономики" на мысли и чувства людей: ведь еще с начала XIX века было признано, что их мысли и чувства находятся в причинной зависимости от общественной среды, т. е. от общественных отношений. И мы уже видели, что Чернышевский умел объяснять развитие философской мысли ходом политической борьбы, т. е. опять-таки развитием общественной среды. Мы знаем также еще из статьи "Антропологический принцип в философии", что всякое данное общество, равно как и всякая данная органическая часть общества, считает полезным и справедливым то, что полезно этому обществу или этой его части. Чернышевскому стоило только последовательно применить этот свой взгляд к истории идейного развития человечества, чтобы ясно увидеть, каким образом это развитие обусловливается столкновением человеческих интересов в обществе, т. е. "экономикой" этого общества. И Чернышевский в самом деле ясно видел это, — по крайней мере в некоторых случаях. Вот что пишет он, например, в большой библиографической статье о "Началах народного хозяйства" В. Рошера, напечатанной в 4-й книжке "Современника" за 1861 год:
     
"Возьмите какую хотите группу людей, ее образ мыслей бывает внушен (верными или ошибочными, как мы заметили, все равно) представлениями об ее интересах. Начнем хоть с классификации людей по народностям. Масса французов полагает, что Англия есть "коварный Альбион", погубивший Наполеона I из ненависти к французскому благосостоянию. Масса французов находит, что рейнская граница — естественная и необходимая граница Франции. Она также находит, что присоединение Савойи с Ниццею — дело прекрасное. Масса англичан находит, что Наполеон I хотел погубить Англию, ничем не виновную, что борьба с ним была ведена Англиею лишь для собственного спасения. Масса немцев находит претензию французов на рейнскую границу несправедливою. Масса итальянцев считает отторжение Савойи с Ниццею от Италии делом несправедливым. Отчего такое различие взглядов? Просто от противоположности (конечно, мнимых, фальшивых, но считаемых у той нации действительными) интересов наций. Или возьмем классификацию людей по экономическому положению. Производители хлеба в каждой стране находят справедливым. делом, чтобы другие страны допускали ввоз хлеба этой страны беспошлинно, и столь же справедливым, чтобы ввоз хлеба в их страну был запрещен. Производители мануфактурных товаров в каждой стране находят справедливым, чтобы иностранный хлеб допускался в их страну беспошлинно. Источник этого противоречия опять-таки все тот же: выгода. Производителю хлеба выгодно, чтобы хлеб был дороже. Производителю мануфактурных товаров выгодно, чтобы он был дешевле. Увеличивать число таких примеров было бы напрасно, — каждый может сам набрать их тысячи и десятки тысяч" [235].
     
Если у каждого человека всегда оказывается хорошим, несомненным и вечным все то, что практически выгодно для группы людей, представителем которых он служит, то этим же "психологическим законом" нужно, по мнению Чернышевского, объяснять и смену школ в политической экономии. Писателям школы Адама Смита казались очень хорошими и достойными вечного господства те формы экономического быта, которыми обусловливалось господство среднего класса. "Писатели этой школы были представители стремлений биржевого или коммерческого сословия в обширном смысле слова: банкиров, оптовых торговцев, фабрикантов и всех вообще промышленных людей. Нынешние формы экономического устройства выгодны для коммерческого сословия, выгоднее для него всяких иных форм; потому школа, бывшая представительницей его, и находила, что формы эти самые лучшие по теории; натурально, что при господстве такого направления являлись многие писатели, высказывавшие общую мысль еще с большею резкостью, называвшие формы эти вечными, безусловными" [236].
     
Когда о вопросах политической экономии начали задумываться люди, бывшие представителями массы, тогда явилась в науке другая экономическая школа, которую зовут, — неизвестно на каком основании, как замечает Чернышевский, — школой утопистов. С появлением этой школы, экономисты, представлявшие интересы среднего класса, увидели себя в положении консерваторов. Когда они выступали против средневековых учреждений, противоречащих интересам среднего класса [237], они взывали к разуму. А теперь к разуму стали взывать, в свою очередь, представители массы, не без основания упрекавшие представителей среднего класса в непоследовательности. "Против средневековых учреждений, — говорит Чернышевский, — разум был для школы Адама Смита превосходным оружием, а на борьбу с новыми противниками это оружие не годилось, потому что перешло в их руки и побивало последователей школы Смита, которым прежде было так полезно" [238]. Вследствие этого ученые представители среднего класса перестали ссылаться на разум и начали ссылаться на историю. Так возникла историческая школа в политической экономии, одним из основателей которой был Вильгельм Рошер.
     
Чернышевский утверждает, что такое объяснение истории экономической науки несравненно более правильно, нежели обычное ее объяснение с помощью ссылок на больший или меньший запас знаний у той или другой школы. Он насмешливо замечает, что это второе объяснение похоже на тот способ, каким оценивают учеников на экзаменах: такую-то науку данный ученик знает хорошо, такую-то плохо. "Будто в самом деле, — спрашивает Чернышевский, — малое знакомство с историей могло лишать политико-экономов знания о том, что существовали иные формы экономического быта, различные от нынешних, и будто через это отнималась у таких людей возможность чувствовать потребность новых, совершеннейших форм, отнималась возможность признавать нынешние формы не безусловными?" [239]. Дело не в сведениях, а в том, каковы чувства данного мыслителя или той группы людей, которую он представляет. Фурье знал историю не лучше, нежели Сэй, а между тем пришел совсем к другим, нежели он, выводам. "Нет, — заключает Чернышевский, — кому хорошо настоящее, у того нет мысли о переменах; кому оно дурно, у того она есть, независимо от обладания историческими знаниями или хотя бы полнейшего отсутствия их" [240].
     
Нельзя говорить яснее. Не сознание определяет собою бытие, а бытие определяет собою сознание. Это положение, составляющее основу философии Фейербаха, прилагается Чернышевским к объяснению истории экономической науки, политической теории и даже философии. Чернышевский видит, что в общественном бытии есть взаимно-противоположные элементы; он видит также, каким образом борьба этих взаимно-противоположных общественных элементов вызывает и определяет взаимную борьбу теоретических идей. Но этого мало. Он видит не только то, что развитие всякой данной науки определяется развитием соответствующей категории общественных явлений. Он понимает, что взаимная классовая борьба должна накладывать свою глубокую печать на всю внутреннюю историю общества. Вот интересное доказательство этого.
     
В своих "Очерках политической экономии" он, объяснив законы существующего в современных передовых странах "трехчленного распределения продуктов" и делая из своих объяснений краткий заключительный вывод, высказывает следующий, чрезвычайно замечательный взгляд на внутренние пружины новейшей истории Европы: "Мы видели, что интересы ренты противоположны интересам прибыли и рабочей платы вместе. Против сословия, которому выделяется рента, средний класс и простой народ всегда были союзниками. Мы видели, что интерес прибыли противоположен интересу рабочей платы. Как только одерживает в своем союзе верх над получающим ренту классом сословие капиталистов и работников, история страны получает главным своим содержанием борьбу среднего сословия с народом" [241].
     
Тут взгляды нашего автора поразительно совпадают со взглядами Маркса и Энгельса. Да оно и неудивительно. Чернышевский прошел ту же школу, что Маркс и Энгельс: от Гегеля он перешел к Фейербаху. Но Маркс и Энгельс подвергли философию Фейербаха коренной переработке, а Чернышевский на всю жизнь остался последователем этой философии в том ее виде, какой она имела у самого Фейербаха. Фейербаху принадлежит известное — в свое время вызвавшее много шума и негодования — выражение: Der Mensch ist, was er i?t (человек есть то, чем он питается). Выше мы привели некоторые другие положения Фейербаха насчет влияния образа жизни людей на их образ мыслей. Все это совершенно материалистические положения. Однако эти положения остались у Фейербаха в совершенно неразвитом виде даже в его учении о религии. Чернышевский применил взгляды Фейербаха к эстетике, и тут он достиг, как мы увидим ниже, результатов, в известном смысле весьма замечательных. Но и здесь его выводы не были вполне удовлетворительны, потому что совершенно правильное понятие об эстетическом развитии человечества предполагает предварительную выработку общего понимания истории. Что же касается этого общего понимания истории, то Чернышевскому удалось сделать лишь несколько, — правда, очень верных, — шагов в направлении к его выработке. Примерами таких шагов могут служить только что сделанные нами большие выписки из его сочинений. Эти выписки ясно показывают, что Чернышевский умел давать блестящее приложение материалистическим мыслям своего учителя. Но материалистические мысли его учителя страдали отвлеченностью там, где они касались общественных отношений людей. И эта слабая сторона мыслей Фейербаха привела к тому, что исторические взгляды его русского ученика оказались недостаточно стройными и последовательными. Главный недостаток этих исторических взглядов состоит в том, что материализм чуть не на каждом шагу уступает в них место идеализму, и наоборот, при чем окончательная победа все-таки достается идеализму.
     
Нам хорошо известно, как объясняет историю Чернышевский в тех случаях, когда он остается верным своей материалистической философии. Теперь посмотрим, как объясняет он ее, переходя на идеалистическую точку зрения.
    
    
     
      
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
      
Идеализм в исторических взглядах Чернышевского
     
     
Вот что читаем мы у него в статье, посвященной известной книге В. П. Боткина: "Письма об Испании" ("Современник", 1857 г., кн. 2):
     
"Разделение народа на враждебные касты бывает одним из сильнейших препятствий улучшению его будущности, — в Испании нет этого пагубного разделения, нет непримиримой вражды между сословиями, из которых каждое было бы готово пожертвовать самыми драгоценными историческими приобретениями, лишь бы только нанести вред другому сословию, — в Испании вся нация чувствует себя одним целым. Эта особенность так необычайна среди народов Западной Европы, что заслуживает величайшего внимания, и уже одна, сама по себе, может считаться ручательством за счастливую будущность страны" [242].
     
Это не описка, потому что несколькими страницами ниже Чернышевский в той же статье говорит: "Над большею частью цивилизованных наций испанский народ имеет бесспорное преимущество в одном, чрезвычайно важном отношении: испанские сословия не разделены между собою ни закоренелою ненавистью, ни существенною противоположностью интересов; они не составляют каст, враждебных одна другой, как это видим во многих других западных европейских землях; напротив, в Испании все сословия могут дружно стремиться к одной цели" [243].
     
В той же статье Чернышевский категорически утверждает: "Невежество — вот коренная язва Испании" [244], и сообразно с этим вся. надежда его на возможное в будущем развитие Испании приурочивается к успехам в этой стране просвещения.
     
Под этими его мнениями охотно подписался бы каждый "просветитель" XVIII века и каждый социалист-утопист XIX столетия, точно так же как под вышеприведенными соображениями его о причинной зависимости общественной мысли от общественной жизни охотно подписался бы каждый марксист наших дней.
     
Социалисты-утописты, а отчасти также и просветители XVIII века, не закрывали глаз на факт борьбы классов в цивилизованном обществе. Не закрывает глаз на него и Чернышевский. Но социалисты-утописты, констатируя факт борьбы классов, не считали возможным опираться на него для осуществления своей программы. Им казалось, напротив, что борьба классов явится препятствием на пути к осуществлению их программы и что эта последняя гораздо скорее и легче осуществится при дружном содействии всех общественных классов. Поэтому они призывали все классы к объединению под знаменем предстоящей социальной реформы [245]. Мы видим, что в своем отзыве о взаимоотношении классов в Испании Чернышевский очень приближается к точке зрения социалистов-утопистов.
     
В своем "Манифесте" Маркс и Энгельс очень метко характеризовали эту точку зрения. "Собственно социалистические и коммунистические системы, системы Сен-Симона, Фурье, Оуэна и т. д., появились в первый, неразвитый период борьбы между пролетариатом и буржуазией, о котором мы говорили выше. Творцы этих систем видели уже антагонизм классов, равно как и влияние разрушительных элементов внутри самого господствующего общества. Но они не видели в пролетариате никакой исторической самодеятельности, никакого, свойственного ему, политического движения".
     
Именно потому, что социалисты-утописты не видели в пролетариате никакой исторической самодеятельности, они обращались безразлично ко всем классам современного общества. И именно потому, что они обращались ко всем классам общества, они в пропаганде своих практических планов указывали не на то, что разъединяет эти классы, а на то, что могло бы их объединить. А так как современное общество построено на антагонизме классов, то главные усилия пропагандистов-утопистов естественно направлялись на изображение преимуществ будущего общественного порядка, в котором исчезнет классовый антагонизм, уступив место всеобщей солидарности. Чтобы понять преимущества этого будущего общественного порядка, нужно только вдуматься в социальные законы, открытые данным социальным реформатором. Социалистам-утопистам казалось, как говорит уже цитированный нами "Манифест", "что достаточно было понять их системы, чтобы немедленно признать их наилучшими планами наилучшего общественного устройства". Но если вся дальнейшая история общества сводилась для социалистов-утопистов к пропаганде и практическому осуществлению их реформаторских планов, то она по необходимости представлялась им в свете идеализма. C'est l'opinion qui gouverne le monde (мнения правят миром), говорили французские просветители XVIII века. Социалисты-утописты охотно повторяли это их положение. Так, например, даже Луи Блан, которого покойный Михайловский расположен был считать "экономическим материалистом", писал в своей "Истории десяти лет": "Истинная история нашего века заключается в истории его идей. Дипломатические подвохи, придворные интриги, шумные споры, уличная борьба, — все это не более, как волнения обществ (l'agitation des sociétés). Их жизнь не там. Она находится в таинственном развитии общих стремлений, она состоит в этой глухой выработке учений, приготовляющих революции. Ибо всегда есть глубокая причина для всех этих событий, которые, раз совершившись, кажутся нам порожденными случайностью" [246]. В другом месте он уверяет, что история делается книгами (L'histoire est faite par des livres). Ввиду этого не удивительно, что социалисты-утописты смотрели с идеалистической точки зрения на всю дальнейшую судьбу современного им общества. Они были убеждены, что судьба этого общества будет решена "мнением", т. е. взглядом его членов на план общественного переустройства, предлагаемый тем или другим реформатором. Они не спрашивали себя, отчего же зависит то, что в данном обществе господствуют те, а не другие взгляды. Поэтому у них не было и охоты подвергать дальнейшей разработке те элементы материалистического объяснения истории, которые, несомненно, в большом количестве заключались в их учениях. Напротив, у них являлось предрасположение смотреть с идеалистической точки зрения и на прошлую историю человечества. Вследствие этого мы в их рассуждениях об этой истории очень не редко наталкиваемся на самые несомненные и, казалось бы, самые очевидные противоречия: факты, которые истолковывались, по-видимому, в совершенно материалистическом смысле, вдруг получают совершенно идеалистическое объяснение; и, наоборот, идеалистические объяснения сплошь да рядом прорываются вполне материалистическими отступлениями. Эта неустойчивость, этот постоянный, заметный для современного читателя, но незаметный для автора переход от материализма к идеализму и от идеализма к материализму дают себя чувствовать и в исторических рассуждениях Чернышевского, который в этом отношении очень напоминает великих утопистов Запада. В последнем счете он, подобно им, склоняется, повторяем, к идеализму.
     
Это хорошо видно из его интересной статьи "О причинах падения Рима (подражание Монтескье)", напечатанной в "Современнике". 1861 г. (5-я книга). В ней он энергически восстает против того, очень распространенного мнения, что Западная Римская империя погибла вследствие своей внутренней неспособности к дальнейшему развитию, между тем как варвары, положившие конец ее существованию, принесли с собою новые семена прогресса. "Да подумайте только, чтó такое значит прогресс и чтó такое значит варвар! — восклицает Чернышевский. — Прогресс основывается на умственном развитии; коренная сторона его прямо и состоит в успехах и развитии знаний… Развивается математика, от этого развивается и прикладная механика; от развития прикладной механики совершенствуются всякие фабрикации, мастерства и т. д… Разрабатывается историческое знание; от этого уменьшаются фальшивые понятия, мешающие людям устраивать свою общественную жизнь, и она устраивается успешнее прежнего. Наконец, всякий умственный труд развивает умственные силы человека, и чем больше людей выучивается читать, получает привычку и охоту читать книги, тем больше становится в ней число людей, способных порядочно вести дела, какие бы то ни было, — значит, улучшается и ход всяких сторон жизни в стране. Стало быть, основная сила прогресса — наука; успехи прогресса соразмерны степени совершенства и степени распространенности знаний. Вот чтó такое прогресс — результат знания. Что же такое варвар? Человек, еще погрязший в глубочайшем невежестве; человек, который занимает средину между диким зверем и человеком сколько-нибудь развитого ума… Какая польза для общественной жизни, если учреждения, — дурные или хорошие, но все-таки человеческие, все-таки имеющие в себе хоть что-нибудь, хоть несколько разумное, — заменяются животными?" [247].
     
Здесь и речи нет ни о внутренних социальных отношениях Рима, причинивших его слабость и указанных еще тем же Гизо в первой статье его "Essais sur l'histoire de France", ни о тех формах общежития, которыми обусловливалась сила германских варваров в эпоху падения Западной Римской империи. Чернышевский забыл даже знаменитые, им же самим цитируемые в другом месте, слова Плиния: latifundia perdidere Italiani (латифундии погубили Италию). В его "формуле прогресса", — как стали выражаться у нас впоследствии, — не оказывается места для внутренних отношений данной страны. Все дело сводится к умственному развитию. Чернышевский решительно заявляет, что прогресс основывается на умственном развитии, и что "коренная сторона его прямо и состоит в успехах и развитии знаний". Ему даже и в голову не приходит, что "успехи и развитие знаний" могут зависеть от социальных отношений, в иных случаях способствующих этому успеху и этому развитию, а в других — препятствующих им. Социальные отношения изображаются у него, как простое последствие распространения известных мнений. Мы только что прочли это: "Разрабатывается историческое знание; от этого уменьшаются фальшивые понятия, мешающие людям устраивать свою общественную жизнь, и она устраивается успешнее прежнего". Это очень непохоже на то, что говорил наш автор в статье о книге Рошера. Там у него выходило, кроме того, что невозможно и даже смешно судить об ученых, как о школьниках: не знал такой-то науки и потому составил себе ошибочный взгляд. Там у него выходило, кроме того, что дело не в количестве знаний у данного ученого, а в том, каковы интересы той группы, которую он представляет. Словом, там выходило, что общественные взгляды определяются общественными интересами, общественная мысль — общественною жизнью. Теперь выходит наоборот. Теперь оказывается, что общественная жизнь определяется общественною мыслью, и что если общественный строй имеет известные недостатки, то это происходит оттого, что общество, подобно школьнику, плохо или мало училось и потому составило себе ошибочные понятия. Нельзя придумать более поразительного противоречия.
     
И замечательно, что статья "О падении Рима" появилась в 5-й, а статья о книге Рошера в 4-й книжке "Современника" за 1861 год. Так что здесь нельзя сказать, что Чернышевский в разное время держался разных взглядов на интересующий нас здесь вопрос. Нет! Он держался разных взглядов в одно и то же время, и это характерно для него, как для человека, еще не успевшего свести к одному принципу свои исторические взгляды и потому, так сказать, одновременно державшегося и материализма, и идеализма в своих рассуждениях о ходе истории.
     
"Говорят, обществу стеснительны были укоренившиеся формы, — рассуждает Чернышевский далее, — значит, в обществе была прогрессивная сила, была надобность в прогрессе" [248]. На это можно возразить, — и, конечно, возражали люди, не разделявшие в этом случае идеалистического взгляда Чернышевского, — что иное дело надобность в прогрессе, а иное дело наличность в обществе силы, способной дать удовлетворение этой надобности. Нельзя смешивать эти два понятия, совершенно различные по своему содержанию: одно из них есть чисто отрицательное ("надобность в прогрессе" указывает лишь на стеснительность существующих форм), другое — положительное, так как присутствие в обществе прогрессивной силы, способной совершить необходимую переделку форм общежития, предполагает известную степень умственного, нравственного и политического развития того класса или тех классов, на которых формы эти обрушиваются своими невыгодными сторонами. Если бы эти понятия были тождественны, то дело человеческого прогресса упрощалось бы до крайности, и мы не встречали бы в истории печального зрелища народов, падающих под тяжестью таких форм общежития, которые, при всей своей несомненной вредоносности, не могли быть устранены, потому что не было в народе живых сил, способных совершить это дело. Само собою разумеется, что мы не говорим здесь о формах, вредных решительно для всех классов данного общества. Подобные формы устраняются, можно сказать, сами собою. Но чаще всего особенно вредными для дальнейших успехов общества оказываются иные формы, невыгодные для большинства и очень выгодные для привилегированного меньшинства. Устранить подобные формы можно только в том случае, если страдающее большинство обладает хоть некоторою способностью к политической самодеятельности. А оно не всегда обладает ею. Способность эта вовсе не есть необходимое свойство угнетенного большинства. Она сама создается экономией данного общества. Казалось бы, не было ничего выгоднее для римских пролетариев, как поддержать законопроекты Гракхов. Но они не поддержали и не могли поддержать их, потому что социальная обстановка, в какую ставило их экономическое развитие Рима, не только не содействовала их политическому развитию, но, напротив, постоянно понижала его уровень. Что же касается высших классов, то, во-первых, смешно было бы ожидать от них политических действий, враждебных их экономическим интересам, а, во-вторых, и сами они развращались все более и более под влиянием того же хода экономического развития, который, создавая римский пролетариат, превращал его в кровожадную и тупую чернь. В конце концов дело пришло к тому, что римляне, эти всемирные завоеватели, стали мало способны к военной службе, и легионы пополнялись теми самыми варварами, которые и положили, наконец, предел существованию заживо разложившейся империи [249]. Таким образом в падении Рима, вопреки объяснениям Чернышевского, нет ничего случайного, так как оно представляло собою естественный конец давно уже начавшегося историко-экономического движения.
     
Но Чернышевский совершенно иначе смотрит на вопрос о тех силах, с помощью которых могла бы быть удовлетворена общественная потребность в прогрессе. По его мнению, такие силы всегда находятся налицо там, где они нужны.
     
Наличность их обеспечивается всякому данному обществу, во-первых, законами физиологии. "Отживает свою жизнь организм отдельного человека; но с каждым вновь родившимся человеком является новый организм с новыми свежими силами, и при каждой смене поколений возобновляются силы народа… Пожалуйста, не противоречьте физиологии, не утверждайте, что бывают народы, состоящие из людей безголовых или не имеющих желудка, или исключительно из одних стариков, или исключительно из одних молодых людей, — ведь каждая из этих четырех фраз одинаково нелепа. Что за охота выказывать себя глупцом или лгуном" [250].
     
Во-вторых, Чернышевский доказывает свою мысль еще с помощью следующего логического соображения. Он спрашивает себя, чьею силою были созданы те формы общежития, которые стоят на пути прогресса. На этот вопрос он с уверенностью отвечает: силою общества. А отсюда он делает тот вывод, что так как количество сил в обществе не уменьшается, то оно не может стать и бессильным над тем, над чем прежде оно было сильно: "Разве разрушать труднее, чем создавать? Подумайте, чтó вы говорите: каменщики, построившие дом, не в силах разломать его; столяр, сделавший стол, кузнец, сковавший якорь, не в силах разрушить его?" [251]
     
Не все силы, существующие в данном обществе, действуют в одном направлении. История показывает, что "каменщики", "столяры" и т. д., принимающиеся за переделку "домов", "столов" и пр., должны преодолеть сопротивление тех общественных групп, которые заинтересованы в том, чтобы "дома" и "столы" сохраняли свой прежний вид. В других случаях, — т. е. когда он был верен материалистической точке зрения, — Чернышевский сам хорошо сознавал и удачно оттенял это обстоятельство. Но "подражание Монтескье" увлекло его на точку зрения XVIII века, и он стал рассуждать, как самый чистокровный идеалист.
     
Окончательный вывод Чернышевского тот, что древний мир был убит исключительно волнением, овладевшим всеми кочевниками от Рейна до Амура. "Тут было ни больше, ни меньше как погибель страны от наводнения. Никакой внутренней необходимости в смерти не было. Напротив, жизнь была свежа, прогресс безостановочен. Погибель Римской империи — такая же геологическая катастрофа, как погибель Геркулана и Помпеи, как погибель страны, по которой гуляют теперь волны Зейдер-зе" [252].
     
Обыкновенно считают, что статья Чернышевского "О причинах падения Рима" была направлена против Герцена, который после неудачи революции 1848–1849 годов разочаровался в Западной Европе и ждал осуществления социализма преимущественно от России с ее крестьянскою общиною. В своей недавно вышедшей книге о Герцене г. Ч. Ветринский с уверенностью говорит, что в статье Чернышевского нельзя не признать Герцена в воображаемом противнике, которого автор затрудняется как назвать — глупцом или лгуном [253]. Г. Ветринский не совсем точно характеризует полемический прием Чернышевского. Этот последний не говорит, что его воображаемый противник — или дурак, или лгун. Он только советует ему не признавать известных положений, признать которые может только глупец или лгун… Это, конечно, тоже крайне резко; но эта крайняя резкость не имеет того характера личного оскорбления, который она приобретает в изложении г. Ч. Ветринского. Впрочем, само по себе то предположение, что в своей статье Чернышевский оспаривал именно Герцена, и нам кажется более, чем вероятным [254]. Правда, ввиду того, что Чернышевский ополчается в своей статье против хвастовства российской самобытностью и ликования по ее поводу, можно было бы подумать, что он метит в славянофилов. Но у него на этот счет есть оговорка, заставляющая решительно отвергнуть эту мысль. Вот эта оговорка: "Мы тут говорим, разумеется, не о славянофилах: у славянофилов зрение такого особенного устройства, что на какую у нас дрянь ни посмотрят они, всякая наша дрянь оказывается превосходной и чрезвычайно пригодной для оживления умирающей Европы… Мы говорим не о таких людях: их мало, и спорить с ними не стоит, мы говорим не про чудаков, а про людей, рассуждающих по обыкновенному человеческому смыслу" [255]. Уже отсюда видно, что Чернышевский не имел о своем воображаемом противнике такого низкого мнения, какое приписывает ему г. Ветринский. Но это мимоходом. Важно здесь то, что, по словам Чернышевского, его "воображаемый противник", кроме общинного землевладения, не видит в России ничего такого, чему полезно было бы распространиться от нас на передовые страны и чем мы могли бы содействовать их оживлению. Это позволяет почти с полною уверенностью сказать, что статья Чернышевского направлялась против известного взгляда Герцена об отношении России к "старому миру". Чернышевский решительно отвергает этот взгляд: Европе нечему учиться у нас, "потому что сама она гораздо лучше нас понимает, какие новые порядки ей нужны, как их устроить и какими способами вводить. Значит — оживлять нам ее ровно уж нечем" [256].
     
Это было совершенно правильно, как правильно было и то, что у нас нет никакого основания хвастаться нашей самобытностью, сводящейся к страшной отсталости. За Чернышевским навсегда останется заслуга борьбы с таким хвастовством, от кого бы оно ни исходило. Взгляд Герцена на отношение России к "старому миру" составился под сильным влиянием славянофилов и был ошибочным. Но и к ошибочному взгляду можно придти, держась более или менее правильного метода, точно так же, как правильный взгляд может получиться в результате употребления более или менее ошибочного метода. Поэтому позволительно спросить себя, как относился тот метод, с помощью которого Герцен выработал свой ошибочный взгляд, к тому методу, который привел Чернышевского к совершенно заслуженному отрицанию и осмеиванию этого взгляда.
     
Половина ответа на этот вопрос у нас уже готова: мы видели, что в своих рассуждениях о причинах падения Рима Чернышевский держался чисто идеалистического метода. А так как мы считаем этот метод ошибочным по существу, то мы скажем, что хотя Чернышевский был прав в своем резко отрицательном отношении к полуславянофильскому взгляду Герцена на судьбы, ожидающие Западную Европу, но этот правильный результат был все-таки получен у него с помощью ошибочного метода. А что можно сказать в этом случае о Герцене?
     
Ход его мыслей был таков: западные народы живут при одних экономических условиях; русский народ при совершенно других. На Западе господствует мелкобуржуазная собственность; русский народ склоняется к общинной собственности. Поэтому западные народы насквозь пропитаны мещанским духом, непримиримо враждебным социализму, между тем как русский народ есть едва ли не наиболее антимещанский народ в мире и, вследствие этого, едва ли не более всех других народов способен к осуществлению социалистического идеала.
     
В этих рассуждениях Герцена было очень много фактических ошибок и очень не мало логических промахов. Поэтому они и привели его к ошибочным результатам. Но как бы ни были ошибочны те результаты, к которым они привели Герцена, нельзя все-таки не признать, что они отчасти опирались на ту верную, хотя и не продуманную до конца мысль, что сознание определяется бытием. И поскольку Герцен держался этой совершенно правильной мысли, — повторяем, она далеко не достигла у него полной ясности и далеко не была продумана до конца, — постольку он был ближе, нежели Чернышевский, к тому материалистическому объяснению истории, которое одно только и может открыть нам истинные пружины общественного развития [257].
    
    
     
      
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
      
Ход общественного развития
     
     
Мы сейчас видели, что статья "О причинах падения Рима" была направлена против полуславянофильского хвастовства российской самобытностью. Теперь пора прибавить, что она направлялась не только против него. Чернышевский восставал в ней также против того, что он считал неосновательным и вредным оптимизмом в теориях западно-европейских историков школы Гизо. Не мешает напомнить читателю, внешним поводом для появления названной статьи послужил выход, в русском переводе г. М. Стасюлевича, первой части "Истории цивилизации во Франции от падения Западной Римской империи" Гизо. Оспаривая взгляд Герцена, Чернышевский выступает в то же время решительным противником исторического оптимизма. Высказав твердое убеждение в том, что погибель Римской империи была "геологической катастрофой" вроде той, от которой погибли Геркулан и Помпея, он говорит:
     
"Подобные случаи погибели предмета, погибели дела от внешних разрушительных сил, как бы ни здорово было дело, как бы ни исполнен был жизни предмет, встречаются ежедневно в частном быту, встречаются бесчисленное число раз в истории, только никогда не происходила эта гибель в известной нам истории в таком огромном размере, как при погибели всего древнего цивилизованного мира. Не толкуйте же о разумности, о благотворности этих катастроф. Лошадь ударила человека подковою по виску, и он умер, — какая тут разумность, какие тут внутренние причины смерти? Лиссабон разрушен землетрясением, виноваты ли в том достоинства или недостатки португальской цивилизации? Поднимается самум, заносит песком караван в сахарской степи, — не доказывайте, что верблюды и лошади были плохи, люди глупы, товары не хороши" [258].
     
В историческом оптимизме Гизо Чернышевского возмущала склонность находить, что победители всегда правы, а побежденные виноваты. Чернышевский называет эту склонность пошлостью и говорит, что на свете всяко бывает: иногда побеждают правые, а иногда и виноватые. Он применяет к истории слова Шиллера "В торжестве победителей":
     
      
       
Скольких добрых жизнь поблекла!
       
Скольких низких рок щадит!
       
Нет великого Патрокла,
       
Жив презрительный Терсит!
      
     
     
Германские варвары, разрушившие Западную Римскую империю, остаются в изображении Чернышевского чем-то вроде "презрительного Терсита", по крайней мере, до тех пор, пока они не покидают своих варварских порядков. Он так характеризует общественный порядок, водворившийся после крушения римского государства: "По завоевании римских провинций, каждый человек из племени завоевателей разбойничает, грабит и режет, кого ему вздумается, из завоеванного ли населения, из своих ли товарищей, пока кто-нибудь зарежет его, a вождь между тем рубит головы у всех, кто попадется ему в лапы" [259]. Из этого разбоя, продолжавшегося несколько веков, вышел, наконец, феодализм. Но и феодальный порядок вовсе не был прогрессом сравнительно с тем общественным бытом, какой существовал в Римской империи. В Риме все-таки была некоторая законность, а феодализм был грабежом, возведенным в систему, междоусобицей, подчиненной известным правилам. Конечно, даже и феодализм был шагом вперед по сравнению с VI и VII столетиями. Но, по замечанию Чернышевского, он был шагом вперед лишь в том смысле, в каком старинные итальянские разбойники, бравшие выкуп, были лучше прежних разбойников, резавших без выкупа. Когда феодализм уступил свое место централизованной бюрократии, что случилось не раньше XVII века, в новой Европе утвердилась та форма, которая господствовала в Риме уже в третьем веке.
     
"Вот теперь и рассуждайте о благодетельном влиянии завоевания римских провинций варварами, — заключает Чернышевский. — Вся благотворность этого события состояла в том, что передовые части человеческого рода низвергнуты были в глубочайшую бездну одичалости, из которой едва успели вылезть до прежнего положения после неимоверных 14-вековых усилий" [260]. Эти строки показывают, что в исторических взглядах нашего автора отводится чрезвычайно широкое место случайности. Можно сказать, что все направление западноевропейской истории в продолжение 14 веков, последовавших за падением Римской империи, определилось, по его мнению, одной колоссальной случайностью или, как выражается он в другом месте, геологической катастрофой: нашествием варваров. Выражение "геологическая катастрофа" приводит нам на память Кювье, у которого геологическими катастрофами объяснялись судьбы фауны и флоры земного шара. Мы уже знаем, что Чернышевский отвергал теорию Кювье, держась точки зрения трансформизма. И вот спрашивается, каким образом трансформизм уживался в его исторических взглядах с учением о случайностях и катастрофах, на целые столетия определяющих собой исторические судьбы народов?
     
Ставя этот вопрос, мы вовсе не хотим намекнуть на то, что трансформизм не согласим с понятием о катастрофах. Если под катастрофами понимать перерывы в постепенности развития, — так называемые скачки в природе или в истории, — то непростительно было бы забывать, что еще Гегель очень ясно показал в своей "Логике" полную неизбежность "катастроф" во всякой сколько-нибудь стройной теории развития. Нам много раз случалось высказываться об этом предмете в других своих сочинениях, и мы не считаем нужным возвращаться к нему теперь. Но если "катастрофы" логически неизбежны во всякой сколько-нибудь стройной теории развития, то этим бесспорным обстоятельством вовсе еще не определяется, в какой мере может быть признана стройной данная теория, отводящая место "катастрофам". Когда мы спрашиваем, как уживался трансформизм Чернышевского с его учением о "катастрофах", мы хотим выяснить себе, умел ли он взглянуть на "катастрофы", как на один из моментов развития. Это — один из самых важных вопросов, возникающих при оценке всякой данной общественной или исторической теории.
     
Ответ на этот вопрос надо искать в библиографической заметке Чернышевского о другом сочинении Гизо, тоже посвященном истории цивилизации, но уже не специально во Франции, а во всей Европе. Русский перевод этого сочинения вышел в 1861 году, и в 9-й книжке "Современника" за тот же год Чернышевский дал о нем свой отзыв.
     
Гизо характеризуется в этой заметке, как серьезный ученый, глубоко изучивший те предметы, о которых он говорит. Если у него много несправедливых мыслей, то каждую из этих мыслей Чернышевский все-таки считает заслуживающей внимательного разбора. Главная особенность и главное достоинство исторических трудов Гизо состоят в том, что их автор устраняет из своего плана рассказ об отдельных событиях и сосредоточивает все свое внимание на характеристике общего духа событий, учреждений и понятий в каждую данную эпоху. Главным же недостатком этих трудов, в глазах Чернышевского, является, как мы уже знаем, излишний оптимизм в суждениях об исторических событиях [261]. Ученым основанием излишнего оптимизма послужило у Гизо одностороннее понятие о прогрессе. Какова бы ни была Западная Европа в XIII веке, но все-таки ее положение было тогда лучше, нежели в X веке. То же можно сказать о XVII столетии: положение Европы было тогда лучше, нежели 400 лет тому назад. Наконец, нынешнее время, каково бы оно ни было само по себе, все-таки лучше XVII столетия. Судьбы европейского человечества постоянно, хотя и медленно улучшаются. Это неоспоримо. Но из этого неоспоримого факта оптимисты, подобные Гизо, делают неправильные выводы.
     
Причина постоянных, хотя и медленных улучшений в быте европейского человечества лежит, по словам Чернышевского, "в натуре самих европейских народов, которые, подобно всем другим народам, не лишены стремлений к просвещению, к правде и ко всему другому хорошему" [262]. К числу хороших свойств человеческой природы относится также врожденная способность и охота трудиться. Всеми этими хорошими качествами человеческой природы и объясняется постепенное улучшение судеб человечества. "Масса трудится, и понемногу совершенствуются производительные искусства. Она одарена любознательностью или, по крайней мере, любопытством, и постепенно развивается просвещение; благодаря развитию земледелия, промышленности и отвлеченных знаний, смягчаются нравы, улучшаются обычаи, потом и учреждения; всему этому причина одна — внутреннее стремление массы к улучшению своего материального и нравственного быта" [263].
     
Но это внутреннее стремление массы к улучшению своего быта осуществляется при условиях, — Чернышевский говорит: под влиянием форм, — не всегда для него благоприятных. Условия эти, по словам нашего автора, "происходят из совершенно других начал и поддерживаются совершенно иными средствами". Для примера Чернышевский берет феодализм: "Что общего имел он с трудолюбием или любознательностью? Произошел он из завоевания, целью его было присвоение плодов чужого труда, поддерживался он насилием, ученых стремлений феодалы не имели; они хотели проводить в лености все время, остававшееся у них от войн, турниров и тому подобных занятий" [264]. Поэтому нельзя утверждать, что феодализм был полезен труду в каком бы то ни было отношении. Если труд достигал каких-либо результатов, то это происходило наперекор феодализму, а не благодаря ему. То же надо сказать и об успехах знаний. Если эти успехи имели место, то опять-таки не благодаря феодализму, а вопреки ему. Этим объясняется медленность прогресса; этим объясняется то, что цивилизация до сих пор остается неудовлетворительною. Чернышевский говорит: "Ни в чем, кроме натуры человека, не находила себе цивилизация поддержки, а люди, трудом и любознательностью которых вырабатывалась она, находились в положении чрезвычайно стесненном, так что деятельность их была очень слаба и беспрестанно подвергалась помехам, уничтожавшим большую часть даже того немногого, что успевала она произвести. Едва приобретает она некоторые успехи в городах верхней Италии, как идут на нее полчища немцев, и результатом борьбы императоров с папами оказывается подчинение ломбардских и тосканских городов игу кондотьеров; едва начинает расцветать трудолюбие и наука в южной Франции, как Иннокентий III указывает полчищам северной Франции эти цветущие области, провозглашая истребление альбигойцев. Так или иначе, та же самая история постоянно повторялась повсюду в Западной Европе" [265].
     
Хотя прогресс совершался благодаря человеческой природе и вопреки тем формам, при которых ей приходилось осуществлять свои стремления, однако историки, склонные к оптимизму, относили его именно на счет этих форм, повторяя логическую ошибку, выражающуюся в формуле: post hoc, ergo propter hoc. Они говорили: "прогресс совершился при этой форме, значит он был вызван ею". Чернышевский замечает, что, следуя такой логике, нужно было считать зиму причиной теплоты, сохраняющейся в жилищах наперекор влиянию внешнего холода. И он находит, что Гизо более всех других историков повинен в таком грехе против логики: у него каждый значительный факт непременно оказывается содействовавшим прогрессу [266].
     
Не касаясь тех причин, которыми Чернышевский объясняет оптимизм Гизо, мы постараемся анализировать его собственные рассуждения.
     
Прежде всего мы заметим, что в основе всех его, относящихся сюда, рассуждений лежит мысль, противоречащая тому, что мы узнали из статьи "Антропологический принцип в философии". Там он говорил, что человек по своей природе не добр, не зол, а делается добрым или злым, смотря по обстоятельствам. Теперь оказывается, что человеческая природа стремится "к просвещению, к правде, ко всему хорошему" и что она настойчиво осуществляет это стремление, вопреки неблагоприятным для нее обстоятельствам. А в чем состоят эти обстоятельства? В поступках людей, которые убивают своих ближних, грабят их и прерывают их полезный труд всяческими насилиями. Но если поступки такого рода, в свою очередь, объясняются природой человека, то неполна делаемая здесь Чернышевским характеристика человеческой природы: тогда надобно сказать, что в природе человека лежит стремление не только ко всему хорошему, но также и ко всему дурному. А раз мы дополнили таким образом характеристику природы человека, перед нами неизбежно возникает вопрос: почему же в одних случаях брали верх свойственные этой природе хорошие стремления, а в других — дурные? Если мы скажем, — как это говорит наш автор в статье "Антропологический принцип в философии", — что— тут все зависело от обстоятельств, то это будет справедливо. Но тогда перед нами немедленно возникнет вопрос о том, каковы же были обстоятельства, позволившие проявиться тем злым началам человеческой природы, которые привели, например, к возникновению феодализма. На этот вопрос в рассуждениях Чернышевского вовсе нет ответа; но зато в них встречаются замечания, дающие нам повод думать, что он вряд ли согласился бы отнести на счет человеческой природы злые поступки вроде резни, завоеваний, эксплуатации чужого труда и т. п. Он утверждает, как мы видели, что формы быта, при неблагоприятном влиянии которых "вырабатывается прогресс", происходят из совершенно других начал. Откуда берутся эти начала, остается неизвестным. Но откуда бы ни выводил их здесь наш автор, ясно, что, только покинув ту точку зрения, которая защищалась им в статье "Антропологический принцип в философии", мог он отказаться выводить их из человеческой природы.
     
Пойдем далее. Формы, при которых совершается прогресс, не всегда благоприятны для него. Хорошо. Какие же это формы? Чернышевский указывает на феодализм. Но феодализм представляет собою целую и довольно сложную совокупность общественных отношений. Какую же сторону этих отношений имеет в виду Чернышевский? Он больше всего останавливается на войнах, грабежах, завоеваниях и т. п. Всмотримся и мы в эту сторону феодальных отношений.
     
Конечно, война до известной степени определяет собою общественный строй, но, прежде чем определять его, она сама определяется им. Поэтому, — и только поэтому, — она имеет различный характер на различных ступенях общественного развития: дикари воюют между собою иначе, нежели варварские племена, а варварские племена иначе, нежели цивилизованные народы. Последствия завоевания также не одинаковы на различных ступенях общественного развития. Когда норманны завоевали Англию, то последствия получились одни, а когда немцы завоевали Эльзас-Лотарингию, то последствия получились совершенно иные. Общественные последствия завоевания всегда зависели от общественных отношений, господствовавших в среде завоевателей с одной стороны и в среде завоеванных — с другой. Что касается собственно феодализма, рассматриваемого с интересующей нас здесь стороны, то нужно помнить, что появление особого сословия, на обязанности которого лежало занятие военным делом, предполагало длинный процесс социального развития, состоявший в изменении имущественных, главным образом поземельных, отношений и в обусловленном этим изменением разделении общественного труда [267]. И этот процесс совершался на известной экономической основе, которая странным образом совершенно упускается из виду нашим автором. Он говорит, что, следуя своему хорошему стремлению, средневековые люди трудились и что их труду мешали такие "формы", как феодализм. Но положим, что не было бы феодализма и других подобных ему неблагоприятных для труда "форм". Спрашивается, какой вид приняла бы тогда общественная группировка? Какие "формы" сложились бы под влиянием не встречающего препятствия стремления к труду? Чернышевский, вероятно, ответил бы, что тогда процвели бы те или другие разновидности общинного быта. Но каковы были бы пределы общин, развивающихся при столь благоприятных обстоятельствах? И нет ли основания предполагать, что возникли бы трения между общинами? А если есть такие основания, то не имеем ли мы право думать, что эти трения привели бы к войнам, к угнетению слабых сильными и ко всем тем явлениям, наличностью которых Чернышевский объяснял медленное развитие цивилизации?
     
Отводя насилию преувеличенную роль в средневековой истории западноевропейских обществ, Чернышевский следовал примеру своих учителей — социалистов утопического периода, со своей стороны следовавших примеру французских историков времен реставрации.
     
Эти историки очень хорошо умели ценить роль борьбы классов в развитии европейского общества. Гизо говорил, что вся история Франция сделана борьбою классов [268]. На Великую Французскую революцию французские историки названной эпохи тоже смотрели, как на результат борьбы "третьего сословия" со светской и духовной аристократией. Так как они были идеологами буржуазии, то естественно, что все их симпатии были на стороне "третьего сословия". Как ни склонен был, например, Гизо к оптимизму, но и его оптимизм сводился в сущности к тому убеждению, что вся история Европы со времени падения Западной Римской империи так или иначе подготовляла торжество "третьего сословия" или, — как точнее выражался Гизо, — средних классов. И поскольку эти ученые смотрели на эту историю, как на закономерный процесс, постольку они видели в ней именно процесс, подготовляющий торжество буржуазии. Достаточно напомнить Огюстена Тьерри с его превосходной для этого времени "Историей третьего сословия". Стоя на точке зрения средних классов, Огюстен Тьерри и другие современные ему великие французские историки не питали никакой симпатии к феодализму. И хотя они вполне готовы были признать закономерность его исторического появления, однако оно было изучено ими плохо и объяснялось преимущественно завоеванием. Одни из них, например Гизо, очень легко мирились с фактом завоевания и весьма охотно распространялись об его благих последствиях, которые, впрочем, как уже сказано, состояли преимущественно в том, что подготовляли более или менее отдаленное торжество среднего класса. Другие, например, Огюстен Тьерри, относились к факту завоевания с большой и даже почти страстной антипатией. Но, как бы там ни было, все они объясняли возникновение феодализма именно завоеванием, в противность буржуазному порядку, развитие которого объяснялось у них преимущественно экономическими причинами. С точки зрения современной экономической науки, открывшей экономические причины возникновения феодализма, эта особенность, свойственная взглядам французских историков времен реставрации, конечно, должна быть признана слабой стороной этих взглядов. Но социалисты-утописты смотрели на этот вопрос иначе. Слабая сторона взглядов французских историков представлялась им, наоборот, сильною их стороною, доставлявшей им новые доводы против основ существующего общественного порядка: собственность, оказывающаяся последствием завоевания, лишалась того священного вида, какой старались придать ей консерваторы. Поэтому социалисты-утописты вовсе не расположены были пополнять указанный пробел во взглядах историков. Не расположен был к этому, — как мы только что видели, — и Чернышевский. Он, подобно всем социалистам-утопистам, приписывал завоеванию преувеличенное значение. Он не замечал, до какой степени несогласим его взгляд на "формы", подобные феодализму и будто бы противные природе человека, с тем, что говорилось в очень одобренной им речи Грановского о значении истории. Читатель помнит, что в этой речи исторические судьбы народов и даже их социальный быт ставились в причинную зависимость от свойств географической среды. И мы уже отметили, что влияние этой среды самим Чернышевским принималось в смысле облегчения или затруднения экономического развития общества, как главнейшей основы его строя.
    
    
     
      
ГЛАВА ПЯТАЯ
      
Чернышевский и Маркс
     
     
Мы уже не раз говорили, что Чернышевский, подобно Марксу, прошел школу Фейербаха. Мы говорили также, что, между тем как Чернышевский продолжал держаться взглядов Фейербаха, применяя их к некоторым отдельным отраслям знания, — например, к эстетике, — Маркс, в сотрудничестве с Энгельсом, подверг эти взгляды коренной переработке, в особенности с той их стороны, которая имела отношение к истории. Интересно сравнить результаты, к которым пришли Маркс и Энгельс в своем объяснении истории, с теми выводами, к которым пришел в той же области наш автор. Материал для весьма наглядного сравнения может дать большая и чрезвычайно содержательная рецензия Маркса на сочинение Гизо: "Pourquoi la révolution d'Angleterre a-t-elle réussi? Discours sur l'histoire de la révolution d'Angleterre", Paris 1850, появившаяся первоначально в журнале Маркса "Neue Rheinische Zeitung" и переизданная Мерингом в IIIтоме "Литературного наследства Маркса, Энгельса и Лассаля".
     
Главный упрек, делаемый Марксом Гизо в этой рецензии, состоит в том, что французский ученый применяет к объяснению истории Англии обычные фразы, употребляющиеся во французских парламентских спорах, упуская из вида экономическое развитие этой страны и обусловленную его ходом борьбу классов внутри английского общества. Говоря о влиянии религиозных учений на ход английской революции. Гизо забывает, что учения эти стояли в тесной причинной связи с развитием гражданского общества. Изгнание Стюартов из Англии тоже изображается без всякой связи даже с его ближайшими экономическими причинами, например, с опасениями поземельной аристократии за те земли, которые достались ей вследствие секуляризации церковных имений и которые, разумеется, были бы отобраны у нее, если бы восторжествовал католицизм, пользовавшийся поддержкой Стюартов, и т. д. [269]. О человеческой природе, о том, как относятся к ней некоторые формы общественного быта, в этой рецензии Маркса нет и речи: очевидно, он уже в то время, к которому она относился, твердо держался принципа, высказанного им потом в "Капитале" и гласящего, что, благодаря воздействию человека на внешнюю природу в процессе производства, изменяется его собственная природа. Короче, Маркс уже в 1850 году, — когда была написана им эта рецензия, — судит о Гизо, как материалист, между тем как Чернышевский в заметках, написанных 10 лет спустя, противопоставляет рассуждениям французского историка лишь чисто идеалистические соображения.
     
Заметим мимоходом, что Маркс был не совсем прав в своем отношении к Гизо. Этот последний далеко не так чужд приемов материалистического объяснения исторических событий, как это можно подумать на основании рецензии Маркса. Впоследствии Энгельс гораздо справедливее высказывался о французских историках времен реставрации. Но для Маркса характерно в указанной рецензии даже его слишком строгое отношение к Гизо: оно вызвано было ничем иным, как раздражением при виде элементов идеализма, несомненно занимавших очень большое место в исторических взглядах французского историка. Чернышевский тоже раздражается против Гизо, но он раздражается не тем, что Гизо все-таки оставался в конце концов идеалистом, а тем, что суждения этого ученого не всегда были достаточно пропитаны той разновидностью идеализма, которой придерживались социалисты утопического периода и в силу которой они не объясняли истории, а только порицали или одобряли те или другие исторические явления.
     
Характеризуя диалектический метод, Чернышевский говорил, что в действительности все зависит от условий места и времени и что поэтому неудовлетворительны те общие, отвлеченные положения, с помощью которых люди судили прежде (до Гегеля) о добре и зле. Критикуя взгляды Гизо, он сам начинает судить об исторических событиях с точки зрения этих отвлеченных положений. Но в том-то и дело, что ему редко случалось смотреть на историю с диалектической точки зрения.
     
Маркс и Энгельс никогда не отрицали исторического значения развития идей вообще и научных понятий в частности. Однако они твердо помнили, что не бытие определяется сознанием, а сознание бытием, и что, следовательно, не история идеологий объясняет собою историю общества, а, наоборот, история общества объясняет собою историю идеологий. Чернышевский также хорошо видел это в отдельных случаях. Мы уже знаем тому блестящие примеры. Но, когда он сводил в одно целое свои отдельные исторические взгляды, он как будто совсем забывал свои материалистические мысли и ставил развитие бытия в причинную зависимость от развития сознания. Самые замечательные в этом отношении страницы его находятся в его рецензии на книгу Новицкого "Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований" ("Современник", 1860 год, № 6, перепечатана в Полн. собр. сочин.).
     
В этой рецензии Чернышевский сравнивает историю человечества с военными походами. При военных походах появляются обыкновенно отсталые, число которых все более и более увеличивается, по мере того как все более и более подвигается вперед армия со своим генеральным штабом. При быстрых наступлениях бывает иногда так, что большинство солдат остается назади. Эти отсталые уже не участвуют в битвах и только обременяют собою своих, находящихся в строю, товарищей, на плечи которых и падает вся тяжесть борьбы. Но когда их борьба оканчивается победой, когда враги приводятся к покорности, а победители получают возможность отдохнуть, — тогда отсталые мало-помалу нагоняют передовых, и в конце концов вся армия опять соединяется под своими знаменами, как это было в начале похода. То же самое замечается и в умственном движении человечества. Сначала все народы идут наравне: древние греки имели некогда такие понятия, какие и теперь свойственны готтентотам. Потом некоторые народы стали уходить вперед, а другие отставать от них. Греки, изображенные Гомером, были уже передовым народом сравнительно с какими-нибудь троглодитами или лестригонами. Далее и между греками стали появляться отсталые и передовые. Так, например, уже в эпоху Солона спартанцы далеко отставали от афинян. Потом и в среде самих афинян возникло разделение. "Мудрость Солона, — говорит Чернышевский, — была понятна и доступна каждому афинскому гражданину, а Сократ кажется уже вольнодумцем большинству своих соотечественников" [270]. То же видим мы и в новой истории. Первоначально вся масса людей, населявшая провинции бывшей Западной Римской империи, имела одинаковый взгляд на вещи: "Папа в VII или VIII веке отличается от самого необразованного французского или ирландского поселянина только тем, что больше его помнит текстов и молитв, а не тем, чтобы иначе разумел смысл их". Через несколько времени дело изменяется: "различие сословий по материальному положению производит разницу и в их умственной жизни" [271]. Церковные богатства дают возможность образоваться теологам, между которыми самые даровитые принимаются уже за переделку старых понятий. Вместе с этим идет вперед и наука, которая тоже развивает в себе содержание, понятное лишь для специалистов и потому недоступное массе. Эти успехи знаний "основаны на материальных средствах, которыми располагает духовенство и среднее сословие; горожане участвуют и в произведении новой поэзии, уже недоступной всему народу, остающемуся при прежних сказках и песнях: в городских цехах составляются компании мастеров поэзии, мейстерзингеров; но еще больше содействуют этой перемене богатства феодальных баронов, у которых являются придворные поэты-трубадуры" [272]. Но в средние века расстояние между передовыми людьми и массой было все-таки меньше, нежели оно стало в новое время, когда наука начала развиваться с замечательною быстротою, между тем как огромное большинство населения продолжало оставаться в невежестве, очень близком к тому, в каком оно находилось в IX или X веке. Не менее быстро развивалась и поэзия образованных сословий, между тем как масса оставалась при искаженных клочках общенародной поэзии средних веков. Подобное же отношение существует даже в среде образованных людей. Чернышевский приводит пример Шекспира. "Мы видим, — говорит он, — что очень немногие английские поэты прошлого века понимали Шекспира и очень немногие люди в образованной публике умели ценить этого поэта. Остальные очень долго продолжали держаться надутой риторики или холодной прилизанности, которая принадлежала степени поэтического развития несравненно низшей, чем Шекспировская натуральность. То же самое происходило и продолжает происходить повсюду во всех направлениях умственной жизни" [273].
     
Отсталость всегда была до сих пор участью большинства. Так продолжает быть и теперь. Но отсюда еще не следует, что так всегда будет. Завоеванная истина так проста, так понятна каждому, что принять ее гораздо легче, нежели открыть. И она будет принята массой, когда дойдет до ее сведения.
     
Чернышевский так резюмирует свой взгляд на ход умственного развития человечества: "Дело начинается постепенным выделением людей высшего умственного развития из толпы, которая все дальше и дальше отстает от их быстрого движения. Но по достижении очень высоких степеней развития умственная жизнь передовых людей получает характер, все более и более доступный простым людям, все больше и больше соответствующий простым потребностям массы, и вторая, высшая половина исторической умственной жизни состоит по своему отношению к умственной жизни простолюдинов в постепенном возвращении того единства народной жизни, которое было при самом начале и которое разрушалось в первой половине движения".
     
По словам Чернышевского, завоеванная истина сообразна с потребностями массы. Какая же это истина? Это, очевидно, не математическая и не естественнонаучная истина. Математические и естественнонаучные истины не имеют непосредственного отношения к интересам массы. А если бы и было у них такое отношение, то все-таки для их понимания нужна была бы известная, более или менее значительная специальная подготовка. Чернышевский намекает на истину, касающуюся взаимных отношений людей в обществе. Он считал, что эта истина уже открыта его западноевропейскими учителями — Фейербахом и великими представителями утопического социализма: Робертом Оуэном, Фурье и другими. Поэтому он полагал, что уже началась или скоро начнется вторая половина исторической умственной жизни человечества, та высшая его половина, в течение которой откроется, наконец, истина и распространится в массе, вследствие чего масса сблизится в своих понятиях с самыми передовыми людьми. Ручательством за возможность усвоения массой открытой, наконец, истины служит, во-первых, ее простота, а во-вторых, ее соответствие с интересами массы. Тот самый расчет, которым обыкновенно руководствуются люди в своих поступках, заставит массу не только усвоить истину, но и воплотить ее в своей общественной жизни. Так представляется Чернышевскому дальнейший ход общественного развития. Сознание определит собою бытие, и поэтому нет надобности исследовать, в какой мере и какое именно общественное бытие может содействовать усвоению массой социальной истины. Истина эта так проста, что ее поймет всякий человек, способный к самому элементарному расчету. Это представление о дальнейшем ходе общественного развития прямо противоположно тому, который мы находим у основателей научного социализма. Когда Маркс и Энгельс делали свой известный "прогноз", они апеллировали ко внутренним противоречиям капиталистического общества и доказывали, что неизбежное и неотвратимое развитие этих противоречий капитализма приведет огромное большинство производителей к усвоению новых общественных идеалов. Ход развития сознания рассматривался здесь, как необходимое следствие определенного хода развития бытия. Чернышевский не анализирует внутренних противоречий, свойственных общественному бытию. Он довольствуется констатированием того факта, что "форма" этого бытия повсюду неблагоприятна теперь для огромной массы населения. Этого факта достаточно, по его мнению, для того, чтобы масса усвоила социальную истину. Крайняя простота этой истины делает ее доступной для понимания "простолюдинов", живущих при самых различных отношениях производства. Дальнейший ход развития бытия представляется Чернышевскому простым следствием известного завоевания сознания. Маркс и Энгельс смотрели на вопрос с точки зрения материализма. Чернышевский рассматривал этот же вопрос с идеалистической точки зрения. Исторические взгляды Маркса и Энгельса были верны материалистическому духу Фейербаховой философии. Исторические взгляды Чернышевского противоречили этому духу. Конечно, тут безусловно необходимо помнить, что в своих исторических взглядах учитель Чернышевского сам был неверен основным положениям своей философии, как это показано Энгельсом в брошюре "Людвиг Фейербах". Слишком прямолинейный характер понятия Чернышевского о прогрессе ясно обнаруживается в том, что говорится у него о Шекспире. Правда, что только очень немногие образованные англичане XVIII века умели ценить великое достоинство сочинений гениального драматурга, большинство же английской публики того времени смотрело на него довольно пренебрежительно. Но это объясняется вовсе не отсутствием знаний у этого большинства. Факт тот, что в то время, когда огромнейшая часть так называемой образованной публики смотрела на Шекспира сверху вниз, городские "простолюдины", имевшие, конечно, меньше литературных знаний, чем тогдашние "образованные" люди, относились к нему с большою и нередко довольно бурно выражаемой симпатией. Объяснение этого факта заключается в некоторых особенностях классовой психологии в английском обществе XVIII, а также XVII века. Со времени реставрации, английская аристократия стремилась перенести к себе на родину вкусы блестящего французскою дворянства, которым очень мало соответствовал грубоватый и подчас прямо "простонародный" реализм Шекспира, Но за этот-то реализм его и любили "простолюдины". Как видим, история взгляда англичан на Шекспира была на самом деле много сложнее, нежели думал Чернышевский, на этот раз опять позабывший свои собственные прекрасные слова о том, что на историю мнений нельзя смотреть с точки зрения экзамена: люди знали одно, а не знали другого и т. д.
     
Только что изложенная рецензия еще раз показывает нам, что в своих исторических рассуждениях наш автор часто переходил с идеалистической точки зрения на материалистическую, и наоборот. Заключающееся в ней понимание истории пропитано духом идеализма. Но, когда Чернышевский рассматривает отдельные исторические явления, обусловливавшие собою успехи умственной жизни человечества, он нередко рассуждает, как материалист. "Различие сословий по материальному положению производит разницу и в их умственной жизни", — говорит он. Успехи средневекового просвещения основывались, по его словам, на материальных средствах, находившихся в распоряжении духовенства, среднего сословия и феодальных баронов. Таким образом выходит, что развитие мысли отнюдь не было наиболее глубокой причиной исторического движения. Напротив, оно само определялось экономическим развитием общества. Всякий видит, что материалистические взгляды этого рода находятся в резком противоречии с историческим идеализмом Чернышевского.
     
Мы уже знаем, что Чернышевский считал феодализм одной из тех "форм", которые своим возникновением и существованием задерживали поступательное движение народов. Этой идеалистической оценке феодализма противоречит только что указанная нами материалистическая его оценка, согласно которой феодализм был "формой", способствующей накоплению знаний, а следовательно, и прогрессивному движению человечества. Чтобы устранить это противоречие, Чернышевскому нужно было бы последовательно держаться или материализма, или идеализма. Но такая последовательность была недостижима для него, как для представителя переходной эпохи в развитии научного понимания истории: той эпохи, когда материализм уже вел борьбу с идеализмом в этой области, но когда он еще был далек от победы и когда последнее слово все еще принадлежало идеализму.
     
Нам могут напомнить, что, согласно нашему замечанию, разобранные нами рецензии Чернышевского появились уже после того, как исторические взгляды Маркса и Энгельса сложились в стройное целое. Мы и не забываем этого. Но мы думаем, что дело не решается здесь простыми хронологическими справками. Главные сочинения Лассаля тоже явились уже после того, как исторические взгляды Маркса и Энгельса приняли стройный вид, а между тем, по своему идейному содержанию, сочинения эти тоже принадлежат к эпохе перехода от исторического идеализма к историческому материализму. Дело не в том, когда вышло данное сочинение, а в том, каково было его содержание.
     
Если в предыдущие исторические эпохи прогресс знаний обуславливался складом экономических отношений, то, переходя к нашей эпохе, Чернышевскому нужно было спросить себя, каковы те ее экономические особенности, которые повели к открытию социальной истины и обеспечивали ее будущее осуществление в жизни. Но для того, чтобы задаться этим вопросом, нужно было решительно порвать с идеализмом и обеими ногами встать на почву материалистического объяснения истории. Мы не станем повторять, что Чернышевский был еще далек от разрыва с идеализмом и что его представление о дальнейшем ходе общественного развития было совершенно идеалистическим. Мы только попросим читателя заметить, что исторический идеализм Чернышевского заставлял его отводить в своих соображениях о будущем первое место "передовым" людям, — интеллигентам, как выражаются у нас теперь, — которые должны распространить в массе открытую, наконец, социальную истину. Массе отводится у него роль отсталых солдат подвигающейся вперед армии. Конечно, ни один толковый материалист не станет утверждать, будто средний "простолюдин" только потому, что он простолюдин, т. е. "человек массы", знает не меньше среднего "интеллигента". Он знает, конечно, меньше его. Но ведь речь идет не о знаниях "простолюдина", а об его поступках. Поступки же людей не всегда определяются их знаниями и всегда определяются не только их знаниями, а также — и самым главным образом — их положением, которое только освещается и осмысливается свойственными им знаниями. Тут опять приходится вспомнить основное положение материализма вообще и материалистического объяснения истории в частности: не бытие определяется сознанием, а сознание бытием. "Сознание" человека из "интеллигенции" более развито, нежели сознание человека из "массы". Но "бытие" человека из массы предписывает ему гораздо более определенный способ действия, нежели тот, который предписывается интеллигенту его общественным положением. Вот почему материалистический взгляд на историю позволяет лишь в известном и при том очень ограниченном смысле говорить об отсталости человека из "массы" сравнительно с человеком из интеллигенции: в известном смысле "простолюдин", несомненно, отстает от "интеллигента", а в другом смысле он, несомненно, опережает его. И именно потому, что это так, сторонник материалистического объяснения истории, отнюдь не повторяя нелепых нападок на интеллигенцию, идущих из черносотенного и синдикалистского лагеря, в то же время никогда не согласится отвести интеллигенции ту роль Демиурга истории, которую отводят ей обыкновенно идеалисты. Есть разные роды аристократизма. Исторический идеализм грешит "аристократизмом знания".
     
То, что в исторических взглядах Чернышевского было недостатком, вызванным неразработанностью Фейербаховского материализма, стало впоследствии основою нашего субъективизма, не имевшего ничего общего с материализмом и решительно восставшего против него не только в области истории, но также и в области философии. Субъективисты хвастливо называли себя продолжателями лучших традиций 60-х годов. На самом деле они продолжали только слабые стороны свойственного этой эпохе миросозерцания. Сильные стороны миросозерцания той же эпохи легли в основу взглядов материалистических противников "субъективизма". На этом основании нетрудно решить вопрос, кто собственно был более верен лучшим традициям 60-х годов.
     
Заговорив о "субъективистах", мы невольно вспоминаем их некогда частые и многоречивые рассуждения о "роли личности в истории". Правы ли были "субъективисты", утверждая, что в этих рассуждениях повторяются и развиваются взгляды наших великих "просветителей"? И да, и нет. Идеалистический взгляд на историю, как мы уже видели, по необходимости отводит "передовым личностям" страшно преувеличенную роль. И поскольку, например, Чернышевский держался этого идеализма, постольку его взгляд на роль личности в истории был близок ко взгляду "субъективистов". Но мы уже знаем, что в его миросозерцании существовали также зародыши материалистического объяснения истории. И поскольку они существовали, постольку взгляд Чернышевского на интересующий нас здесь предмет был как нельзя более далек от "субъективного" взгляда.
     
В речи Грановского "О современном состоянии и значении всеобщей истории", о которой с такой безусловной похвалой отзывается Чернышевский, приводятся между прочим следующие слова академика Бера: "Ход всемирной истории определяется внешними физическими условиями. Влияние отдельных личностей в сравнении с ними ничтожно. Они всегда почти приводили только в исполнение то, что уже было подготовлено, и так или иначе, а должно было совершиться. Стремление установить что-нибудь совершенно новое и неподготовленное остается безуспешным или влечет за собой только разрушение" [274]. Грановский ничего не возражает против этого взгляда. Не возражает против него и Чернышевский в своей статье о Грановском. Но как же относится этот взгляд ко взгляду сторонников материалистического объяснения истории? Он является намеком на него, первым шагом научной мысли в том направлении, по которому с таким успехом пошли впоследствии Маркс и Энгельс. "Личности", в самом деле, всегда приводили в исполнение только то, что уже было подготовлено. Тут Бер прав. Но он делает большую ошибку, когда сравнивает влияние отдельных личностей с влиянием внешних физических условий. Это последнее влияние редко бывало непосредственным. Чаще всего физические условия влияли на историю лишь косвенно, лишь через посредство тех социальных отношений, которые ими вызывались. Поэтому влияние отдельных личностей нужно было бы сравнивать не с влиянием внешних физических условий, а с влиянием социальных отношений. Однако методологически и это сравнение рискует быть очень неправильным, потому что социальные отношения суть отношения людей, а не каких-то метафизических сущностей, хотя и касающихся людей, но все-таки как будто им противостоящих. В действительности историю делают люди, но делают они ее так, а не иначе, не потому, что они сознательно хотят сделать ее именно так и именно не иначе, а потому, что их действия определяются не зависящими от их воли условиями. В числе этих условий нужно, разумеется, отметить и внешние физические условия; но главное место нужно отвести тем отношениям производства, которые возникают на почве данных производительных сил, в свою очередь немало зависящих от географической среды. У Бера есть ясные намеки на все это: недаром же он говорит о влиянии внешней природы на социальные отношения отдельных народов. Но то, что было справедливо в этих ясных намеках, получило надлежащее развитие лишь в историческом материализме Маркса-Энгельса.
     
В своем сочинении о Лессинге Чернышевский следующим образом формулирует свой взгляд на возможную роль отдельных личностей в истории:
     
"Ход великих мировых событий неизбежен и неотвратим, как течениe великойреки: никакая скала, никакая пропасть не удержит ее, не говоря уже о плотинах, произвольно устраиваемых: плотиною ничья сила не пересыплет Рейна или Волги, и всесильная река одним напором выбросит на берег все сваи и весь мусор, которым дерзкая рука безумца хотела преградить ее течение; единственным результатом безрассудной политики будет только то, что берег, который спокойно напоялся бы рекой и зеленел роскошным лугом, будет на время истерзан и обезображен гневом оскорбленной волны, — а река пойдет-таки своим путем, зальет все пропасти, прорвет хребты гор и достигнет океана, к которому стремится. Совершение великих мировых событий не зависит ни от чьей воли, ни от какой личности. Они совершаются по закону столько же непреложному, как закон тяготения или органического возрастания. Но скорее или медленнее совершается мировое событие, тем или другим способом совершится оно — это зависит от обстоятельств, которых нельзя предвидеть и определить наперед. Важнейшее из этих обстоятельств — появление сильных личностей, которые характером своей деятельности дают тот или другой характер неизменному направлению событий, ускоряют или замедляют его ход и сообщают своею преобладающей силою правильность хаотическому волнению сил, приводящих в движение массы" [275].
     
К этим мыслям можно прибавить только два замечания.
     
Во-первых, появление сильных личностей тоже не случайно. Давно уже было замечено, что сильные личности часто появляются в истории именно тогда, когда есть большой спрос на них. Чем это объясняется? Просто-напросто тем, что сильные личности данного разряда не при всяком общественном строе могут найти приложение для своих способностей. Вот, например, никто не станет оспаривать, что сильная личность Наполеона положила чрезвычайно глубокую печать на известную историческую эпоху. Но нужны были особые исторические условия для того, чтобы сила Наполеона могла развернуться во всей своей полноте. Продержись старый порядок 30-ю годами дольше, и мы не знаем, как сложилась бы жизнь Наполеона. Говорят, что за несколько лет до революции он хотел уехать в Россию, чтобы служить в русской армии. Нечего и говорить, что карьера, которая ждала бы его там, ни в каком случае не привела бы его к мировому господству. А Наполеоновы маршалы? В 1789 году Ней, Мюрат и Сульт были унтер-офицерами. Не случись революции, они, может быть, никогда не увидели бы офицерских эполет. В том же году, т. е. в том году, когда началась революция, Ожеро был простым учителем фехтования, Ланн — красильщиком, Гувион Сен-Сир — актером, Мармон — наборщиком, Жюно — студентом юридического факультета и т. д. Все эти люди имели очень большие военные способности. Но старый порядок не позволил бы этим способностям развернуться; известно, что при Людовике XV только одно лицо не дворянского сословия дослужилось до чина генерал-лейтенанта, а при Людовике XVI еще более была затруднена военная карьера для лиц не дворянского происхождения [276]. Выходит, стало быть, что общественные отношения, существующие в данное время у данного народа, определяют собою, будет или не будет открыта в данной области дорога для известной категории сильных личностей. А так как всякий данный склад общественных отношений представляет собою нечто вполне закономерное, то ясно, что и в появлении сильных личностей на арене истории есть своя закономерность.
     
Во-вторых, справедливо то, что, раз появившись на исторической арене, сильная личность ускоряет своею деятельностью ход событий. Но и тут очевидно, что величина ускорения зависит от свойств той социальной среды, в которой приходится действовать сильной личности.
     
С этими оговорками взгляд Чернышевского вполне приемлем для сторонников современного материалистического объяснения истории. Не нужно много проницательности, чтобы видеть, как далек этот взгляд от учения наших субъективных социологов. Эти господа имели приятное обыкновение обвинять "учеников" Маркса в том, что те отказывались будто бы от наследства 60-х годов. Но если сопоставить их иеремиады с тем, что говорит о роли личности Чернышевский в только что приведенной нами выписке, то будет ясно, что эти иеремиады с таким же основанием, вернее, с таким же полным отсутствием логического основания, могли бы быть направлены по адресу Чернышевского, с каким они направлялись по адресу марксистов. Здесь, как и во всех других отношениях, только марксисты оставались верны лучшим заветам наших великих "просветителей" 60-х годов.
    
    
     
      
ГЛАВА ШЕСТАЯ
      
Последние исторические сочинения Чернышевского
     
     
Как уже сказано, Чернышевский по возвращении из Сибири занимался, между прочим, переводом "Всеобщей истории" Вебера и к некоторым томам своего перевода сделал приложения, весьма важные для характеристики его исторических воззрений. Мы рассмотрим здесь некоторые из них.
     
Все эти приложения посвящаются изложению "научных понятий по некоторым вопросам всеобщей истории". По весьма понятной причине наибольший интерес имеет для нас приложение, рассматривающее те элементы, которыми производится, по мнению Чернышевского, прогресс.
     
Для Чернышевского прогресс заключается в улучшении человеческих понятий и привычек. Поэтому и вопрос о причинах, производящих прогресс, сводится для него к вопросу о том, чем вызывается названное улучшение.
     
Чернышевский говорит, что все те преимущества, какие имеет человеческая жизнь над жизнью животных, представляют собою результаты умственного превосходства человека. Поэтому основной силой, возвышавшей человеческий быт, Чернышевский признает умственное развитие людей. Конечно, умственная сила может производить и часто в самом деле производит вредные результаты; но она производит их, по замечанию Чернышевского, лишь под влиянием сил и обстоятельств, искажающих природный характер ее. "Само по себе умственное развитие, — говорит он, — имеет тенденцию улучшать понятие человека о его обязанностях относительно других людей, делать его более добрым, развивать в нем понятие о справедливости и честности" [277].
     
Это, как видим, тот самый взгляд, который Чернышевский излагал когда-то в своих заметках о книгах Гизо. Нет надобности пояснять, что взгляд, согласно которому умственное развитие является главной движущей силой прогресса, есть идеалистический взгляд.
     
Утвердившись на своей идеалистической точке зрения, Чернышевский рассуждает по-своему очень логично, говоря, что так как всякая перемена в народной жизни есть сумма перемен в жизни отдельных людей, составляющих нацию, то при рассмотрении тех обстоятельств, которые благоприятны или неблагоприятны улучшению умственной и нравственной жизни народов, нужно выяснить себе, от каких причин улучшается или портится отдельный человек в умственном или нравственном отношении.
     
Политическая экономия, — которая раньше других общественных наук выработала точные понятия об условиях прогресса, — установила как незыблемый принцип, что только добровольная деятельность человека производит хорошие результаты, между тем как все, делаемое человеком по внешнему принуждению, выходит очень плохо. Применяя эту истину к вопросу об успешности материального человеческого труда, мы получаем тот вывод, что "все формы недобровольной работы непроизводительны и что материальным благосостоянием может пользоваться только то общество, в котором люди пашут землю, изготовляют одежду, строят жилища, каждый по собственному убеждению в полезности для него заниматься той же работой, над которой он трудится" [278].
     
Применяя тот же принцип к вопросу о приобретении и сохранении умственных и нравственных благ, мы приходим к тому заключению, что "никакое внешнее принуждение не может поддержать человека ни на умственной, ни на нравственной высоте, когда он сам не желает держаться на ней" [279].
     
Эти выводы, подкрепляемые у Чернышевского рядом педагогических соображений, имеют в его глазах не только теоретическую, но и практическую важность. Образованные нации обыкновенно смотрят на дикие племена, как на детей, воспитание которых может и должно насильственно направляться к определенной благой цели. Так же смотрит образованное сословие цивилизованных наций на невежественные массы своих собственных стран. Чернышевский энергично восстает против этого взгляда. Он говорит, что даже самые грубые из дикарей вовсе не дети, а такие же взрослые люди, как и мы. Но если бы мы даже и признали верным неверное сравнение диких и необразованных людей с детьми, то мы все-таки не имели бы ни малейшего права применять насилие к воспитанию дикарей или "простолюдинов", потому что, как мы уже знаем, насилие ни к чему хорошему никогда не приводит. "Если мы, просвещенные люди какого-нибудь народа, — говорит наш автор, — желаем добра массе наших соплеменников, имеющей дурные, вредные для нее привычки, наша обязанность состоит в том, чтобы знакомить ее с хорошим и заботиться о доставлении ей возможности усвоить его. Прибегать к насилию — дело совершенно неуместное… Те ученые, которые желают, чтобы правительство какой-нибудь цивилизованной страны принимало насильственные меры для преобразования жизни своего народа, — люди менее просвещенных понятий, чем правители турецкого государства" [280].
     
Тут мы сделаем сравнение, которое, можно сказать, напрашивается само собой. Написанный Марксом устав Интернационала начинается тем знаменитым положением, что "освобождение рабочих должно быть делом самих рабочих". Это, если хотите, та же самая мысль, которую защищает Чернышевский. Но, формулируя эту мысль, Маркс обращается непосредственно к пролетариату, тогда как Чернышевский имеет в виду тех более или менее благовоспитанных людей, которые захотели бы заняться улучшением участи рабочего класса. Это коренное различие вполне соответствует той, указанной выше, особенности исторических взглядов Чернышевского, в силу которой настоящим действующим отрядом в истории ему представлялась собственно интеллигенция, а масса "простолюдинов" напоминала ему отсталые элементы армии. Мы уже сказали, что эта особенность находится в тесной причинной связи с идеалистическим характером исторических воззрений нашего автора.
     
Вопрос о насилии логически приводит его к вопросу о том, "в каких случаях разум и совесть могут оправдывать завоевание" [281]. Чернышевский говорит, что все такие случаи подходят под понятие самообороны. Более сильный народ всегда имеет возможность устроить свои отношения к менее сильному так, чтобы жить с ним в мире. Завоевание народа всегда является нарушением справедливости. Но это относится собственно к оседлым народам. На номадов Чернышевский смотрит иначе. Некоторые номады отличаются миролюбием; завоевание их несправедливо. Но многие номады занимаются грабежом своих соседей; их завоевание оправдывается разумом и совестью. И вот тут-то возникает вопрос, имеют ли цивилизованные завоеватели право принуждать завоеванных номадов к перемене их обычаев. Чернышевский отвечает, что имеют, насколько это необходимо для предотвращения разбоев. Беда лишь в том, что цивилизованные завоеватели думают обыкновенно лишь о своей собственной пользе, а не о пользе завоеванных. Поэтому они и прибегали к насилию; а если бы они думали о пользе завоеванных, то они помнили бы, что все хорошие результаты производятся не насилием, а кротостью и уменьшением насилия.
     
Однако существует множество будто бы достоверных исторических свидетельств в пользу того, что насилие улучшало нравы дикарей. Что думать об этих будто бы достоверных свидетельствах? Чернышевский отвечает: "Для историка, знакомого с законами человеческой природы, не может быть сомнения, что всякие рассказы подобного рода — вздорные сказки; задача его относительно их состоит в том, чтобы разъяснить, как возникли они, найти источники ошибок или мотивы преднамеренной лжи, которыми они порождены" [282].
     
Просветители XVIII века, равно как и социалисты-утописты XIX столетия, охотно апеллировали к человеческой природе в своих исторических рассуждениях. Но апелляция к человеческой природе, иногда, может быть, полезная в агитационном смысле, никогда не была благотворна для истории как для науки. Если человеческая природа неизменна, то она ничего не объясняет в истории, процесс которой сводится к беспрерывным переменам. Если же человеческая природа сама изменяется под влиянием исторических перемен, то очевидно, что эти последние не могут быть объяснены ею. Эти общие соображения вполне применимы и к только что изложенным рассуждениям Чернышевского. Он говорит, что всякое насилие ведет к вредным последствиям. Но какой же народ не повинен в насилии? Славянофилы говорили когда-то, что русское государство, в отличие от государств Западной Европы, основано было на договоре, а не на завоевании. Но эту теорию, вероятно, сам Чернышевский считал не более, как фантастической сказкой. Ни один народ не отказывался прибегнуть к насилию в тех многочисленных случаях, когда оно обещало принести ему пользу. А между тем исторические судьбы народов далеко не одинаковы. Чем же объясняется их различие? Тот же вопрос можно поставить и по отношению к внутреннему развитию каждого общества. Нет такого народа, во внутреннем развитии которого не играло бы роль насилие. А между тем и внутреннее развитие тоже различно у различных народов. Чтобы объяснить это, очевидно недостаточно сослаться на насилие. Наконец, самая возможность злоупотребления силой создается такими условиями, которые насилием вовсе не объясняются. Мы уже говорили, что так называемое военное вето имеет на разных стадиях исторического развития различный характер, обусловливаемый в последнем счете экономическими отношениями общества. Чернышевский и сам высказывает иногда подобные соображения. Так, например, в приложении к IX тому Вебера, озаглавленном "О различиях между народами по национальному характеру", он указывает на те обстоятельства, которые, по его мнению, преобразовали состав римского войска и тем ослабили его силу, подготовив таким образом падение Римской империи. По его словам, по мере того, как расширялись пределы римского государства, народ все более разделялся на два класса: большинство граждан покидало военную службу, так как далекие военные походы мешали ему заниматься хозяйством, а меньшинство совсем покинуло всякое хозяйство и стало заниматься военным делом как ремеслом. Это вызвало глубокие изменения в политическом строе Рима, ослабившие силу его сопротивления и т. д. Тут военная сила ставится в тесную причинную зависимость от известных экономических условий. И Чернышевский подчеркивает эту зависимость. "С той поры, как историки считают надобным изучать политическую экономию и толковать о разделении труда, — говорит он, — они в книгах о последних временах римской республики и о Римской империи сами разъясняют, какими экономическими силами была произведена замена войска, состоящая из граждан домохозяев, войском солдат по ремеслу и потом замена итальянцев на военной службе уроженцами областей, менее цивилизованных, и иноземными варварами. Потому давно пора было бы бросить фантазию о вырождении римлян, следовало бы говорить лишь о том, что масса итальянского населения перестала образовывать главную массу войска, непрерывно ведущего войны на отдаленных границах и живущего там в укрепленных лагерях. Таким образом падение Римской империи, завоевание Италии варварами достаточно объясняется уж одной той переменой, которую произвели в составе войска громадные завоевания римлян" [283].
     
Если бы Чернышевский последовательно развил высказанную здесь мысль, то ему пришлось бы совершенно отказаться от идеалистического взгляда, выраженного им в знакомой уже нам статье о причинах падения Рима. Но в том-то и дело, что подобные мысли высказываются у него лишь мимоходом и не получают дальнейшего развития. Высказывая их, он вовсе не видит надобности отказаться от исторического идеализма, и это происходит не от пристрастия к идеализму как философской теории. К этой теории Чернышевский вообще относится крайне отрицательно. Высказывая идеалистический взгляд на ход исторического развития, он продолжает считать себя последовательным материалистом. Он ошибается. Но его ошибка коренится в одном из главных недостатков материалистической системы Фейербаха. Маркс очень хорошо заметил: "Фейербах хочет иметь дело с конкретными объектами, действительно отличными от субъектов, существующих лишь в наших мыслях. Но он не доходит до взгляда на человеческую деятельность, как на предметную деятельность. Вот почему, в "Сущности христианства", он рассматривает, как истинно человеческую деятельность, только деятельность теоретическую…" [284]. Подобно своему учителю, Чернышевский тоже сосредоточивает свое внимание почти исключительно на "теоретической" деятельности человечества, вследствие чего умственное развитие и становится в его глазах самой глубокой причиной исторического движения. Читая его рассуждения о вреде насилия, можно подумать подчас, что он просто хочет дать несколько хороших советов человечеству И он, конечно, не прочь от того, чтобы дать хороший совет. Но то, что говорится им о насилии, имеет для него также и большое теоретическое значение. Он видит в насилии фактор, искажающий человеческую природу. А мы уже знаем, что человеческая природа была для него главной инстанцией, к которой он апеллировал в своем объяснении истории.
     
На человеческую природу, как и на все на свете, можно смотреть с различных точек зрения. Чернышевский смотрел на нее глазами материалиста. Но когда он пытался применить свое материалистическое понимание человеческой природы к объяснению истории, он в огромном большинстве случаев незаметно для себя приходил к идеалистическим выводам. Впрочем, это и раньше его нередко случалось с людьми, державшимися того материализма, который мы назовем домарксовским. Материалисты XVIII века тоже были идеалистами в истории.
     
В своих исторических соображениях Чернышевский исходит из той, несомненно материалистической, мысли, что человек есть животное, организм которого подчиняется известным законам физиологии. Физиология говорит, что для нормального хода жизни животного необходимо нормальное удовлетворение потребностей его организма: "она строго различает хороший ход функций организма от дурного; аппетит и результат его, своевременное принятие пищи в количестве, соответствующем надобностям организма, она относит к разряду фактов жизни, полезных для организма; голод и его результаты — к разряду фактов, вредящих организму" [285]. Вот это-то различение хорошего хода функций организма от дурного и применяется Чернышевским к истории. Насилие осуждается им как один из тех факторов, которые мешают хорошему ходу функций человеческого организма. Но каким же образом хороший или дурной ход функций человеческого организма может объяснить нам факт человеческого процесса? Вот каким.
     
"Физиология доказывает, что если организация человека не понизилась, а повысилась сравнительно с первоначальным своим состоянием, то ход жизни человеческого рода имел больше элементов, благоприятствовавших улучшению его организации, чем имевших тенденцию понижать ее. Исключительно этим преобладанием благоприятных для организма обстоятельств жизни над вредными для него объясняет физиология прогресс человека от первобытного состояния до того, сравнительно очень высокого развития умственных сил, когда он уж умел раскалывать кремни для приобретения себе орудий работы. Без сомнения, людям приходилось во времена этого прогресса много страдать от голода, от вредных явлений внешней природы, от ядовитых насекомых и змей, от сильных хищных зверей, от собственных нерассудительных поступков и от взаимных дурных отношений. Но как бы ни была велика сумма этих бедствий, она была меньше суммы фактов, полезных для человеческого организма. Если бы было иначе, то организация человека не повышалась бы, а портилась бы, он подвергался бы тому, что в зоологии называется деградацией, понижением организации" [286].
     
Уж эти строки ясно показывают нам, каким образом Чернышевский применял физиологические соображения к объяснению фактов человеческого прогресса. Но в этих строках соображения эти применяются лишь к тому периоду, который можно назвать доисторическим, или, вернее, докультурным в самом тесном смысле слова, т. е. периода, заканчивающегося тем, что человек приобретает умение делать себе каменное орудие работы. И тут Чернышевский продолжает оставаться на материалистической точке зрения, хотя и тут материализм его обнаруживает метафизический характер. В самом деле, опираясь на законы физиологии, Чернышевский повторяет уже раньше, — при разборе его статьи о теории Дарвина, — встречавшееся нам рассуждение о том, что вредное всегда вредно и никогда не может быть полезно [287]. Эти соображения, теоретическую слабость которых мы обнаружили выше, состоят в тесном родстве с историческим идеализмом; но в них свойственный этому идеализму характер сказывается лишь косвенно и притом преимущественно с методологической стороны. Чтобы понять, каким путем переходит Чернышевский со своей физиологической точки зрения на точку исторического идеализма, нужно принять в соображение ту его мысль, что "хороший ход функций" человеческого организма вел к развитию мозга, который увеличивал умственные силы человека и тем ускорял прогресс его знаний. Дарвин говорит: "человек никогда не достиг бы господствующего положения в мире без употребления рук, этих орудий, столь удивительно послушных его воле" [288]. Ту же мысль высказывал еще Гельвеций. Встречается она и у Чернышевского. Но у него она сразу приобретает своеобразный характер. "Говорят, и по всей вероятности справедливо, — замечает он, — что умение взять в руку камень или толстую палку и бить этим оружием по врагу увеличило безопасность людей, дало им возможность улучшить свою материальную жизнь и, благодаря ее улучшению, получить большое развитие умственных способностей" [289]. Умение взять в руку известное оружие увеличивает безопасность человека, дает ему возможность лучше удовлетворять свои материальные потребности и тем обеспечивать развитие органа мысли — мозга. Все дело в том, что у человека, благодаря каким-то особенностям истории его предков, головной мозг приобрел такое развитие, какого он не достиг ни у одного из человекоподобных существ. В чем именно состояли эти особенности, остается неизвестным. Но очень правдоподобно, по мнению Чернышевского, что предки людей по какому-то счастливому обстоятельству приобрели больше безопасности от врагов, чем какую имели другие существа, сходные или одинаковые с ним. "Но каким бы то ни было путем предки людей, по влиянию каких-то благоприятных обстоятельств своей жизни, приобрели такое высокое умственное развитие, что сделались людьми. Только с этого времени начинается та история их жизни, относительно которой возникают вопросы не общего физиологического содержания, а специально относящиеся к человеческой жизни" [290]. Что же касается вопросов этого последнего рода, то они решаются в истории человечества развитием ума и знаний. "Собственно превосходством ума и объясняется, — говорит Чернышевский, — весь дальнейший прогресс человеческой жизни" [291]. Здесь мы с поразительной ясностью видим, каким образом Чернышевский, так или иначе державшийся материалистической точки зрения в своих рассуждениях о человеческом организме, немедленно становится идеалистом, как только речь заходит об истории человечества.
     
Ход его рассуждений таков. Он начинает с того положения Фейербаха, что человек есть то, что он ест. Когда питание человеческого организма совершается надлежащим образом, — когда внешние условия обеспечивают ему хороший ход функций, — увеличивается сила мозга, а с увеличением силы мозга растет способность человека к умственному развитию, к выработке правильных понятий. А эта способность и есть главная пружина исторического движения. Таким образом Чернышевский остается последовательным материалистом до тех пор, пока не уходит из области вопросов "общего физиологического содержания". А как только перед ним встают вопросы "специально относящиеся к человеческой жизни", его физиологический материализм настежь открывает дверь для исторического идеализма. Пример Чернышевского едва ли не лучше, нежели какой-либо другой, показывает, как мало еще годился материализм в том виде, какой он имел у Фейербаха, для объяснения исторического развития.
     
Мы уже не раз говорили, что идеалистический характер исторических взглядов Чернышевского отнюдь не мешал ему давать материалистическое объяснение некоторым отдельным историческим явлениям. И мы не стали бы повторять это здесь, если бы не видели себя вынужденными сделать некоторую, весьма естественную, по нашему мнению, оговорку. Тот, кто стал бы искать в сочинениях нашего автора материалистического объяснения отдельных исторических событий, должен остерегаться ошибки, в которую очень легко бывает иногда впасть вследствие известного внешнего сходства идеалистических приемов Чернышевского с приемами материалистического объяснения истории.
     
Дело в том, что сообразно с преувеличенным значением, придаваемым Чернышевским человеческой расчетливости, он и исторические события объясняет иногда сознательным расчетом пользы там, где для объяснения их нужно обращаться к неподчиненным контролю человека силам экономического развития. С первого взгляда подобные объяснения Чернышевского могут иногда навести на мысль о том, что он в своих исторических теориях совершенно стал на точку зрения новейшего материализма. Но при внимательном отношении к делу оказывается совершенно противное. Кто видит в исторической деятельности людей лишь влияние сознательного расчета, тот еще остается чистым идеалистом и тот еще очень далек от понимания всей силы и всего значения "экономики". В действительности ее влияние распространяется даже на такие поступки людей и на такие привычки различных общественных классов, по поводу которых нельзя и заикаться о сознательном расчете. Главнейшие и наиболее влиятельные факторы экономического развития до сих пор стоят вне всякого контроля сознательного расчета. Все общественные отношения, все нравственные привычки и все умственные склонности людей складываются под посредственным или непосредственным действием этих слепых сил экономического развития. Ими определяются, между прочим, и все виды человеческой расчетливости, все проявления человеческого эгоизма. Следовательно, нельзя говорить о сознательном расчете пользы, как о первичном двигателе общественною развития. Подобный взгляд на историю противоречит учению новейшего материализма. В нем сказывается основная черта исторического идеализма: убеждение в том, что "мнения правят миром" [292].
     
Этого убеждения Чернышевский держался в последнем счете до конца жизни. Поэтому мы и относим его к представителям исторического идеализма. И кто знаком с его сочинениями, тот вряд ли откажется признать, что в истории всемирной литературы немного было писателей, у которых исторический идеализм имел бы такую яркую окраску, какую он приобрел у Чернышевского. Но интересно, что именно у Чернышевского, восстававшего против оптимизма Гизо, исторический идеализм в свою очередь принял оригинальный оттенок оптимизма. Это хорошо видно в его рассуждениях об исторической роли насилия.
     
Насилие, как мы знаем, сильно вредит тем племенам и народам, которые ему подвергаются. Но оно вредит не только им: не менее сильно вредит оно и самим насильникам. История показывает, по словам Чернышевского, что совершенно ошибочен был расчет тех наций, которые думали извлечь себе пользу из нанесения вреда человечеству. "Завоевательные народы всегда кончали тем, что истреблялись и порабощались сами" [293].
     
Мы могли бы спросить, много ли надежды на то, что "истребятся и поработятся сами", например, те англичане, которые поселились на Австралийском материке, почти совсем истребив чернокожих туземцев? Нам кажется, что этим англичанам пока еще не грозят ни истребление, ни порабощение. А если и придется им когда-нибудь испытать участь истребляемых и порабощаемых народов, то их несчастье вряд ли будет иметь какую-нибудь связь с теми несправедливыми действиями, какие они позволили себе по отношению к австралийским туземцам. Это так очевидно, что нет нужды распространяться об этом. У Чернышевского выходит, что в истории порок всегда несет заслуженное им наказание. На самом деле, известные нам исторические факты не дают никакого основания для этого, может быть, отрадного, но во всяком случае наивного взгляда. Нас может интересовать только вопрос о том, как мог он возникнуть у нашего автора. А на этот вопрос можно ответить указанием на ту эпоху, когда жил Чернышевский. Это была эпоха общественного подъема, имевшая, можно сказать, нравственную потребность в таких взглядах, которые подкрепляли бы веру в неминуемое поражение зла.
     
В сочинениях, написанных Чернышевским по возвращении из Сибири, тоже встречаются поразительно меткие замечания, насквозь пропитанные духом материалистического объяснения истории. Немало таких замечаний найдет читатель, например, в приложении к VII тому Вебера ("О расах"), к VIII ("О классификации людей по языку") и, наконец, — и особенно, — в уже цитированном нами приложении к IX тому ("О различиях между народами по национальному характеру").
    
   
   
    
     
ОТДЕЛ ТРЕТИЙ
     
Литературные взгляды Н. Г. Чернышевского
    
    
     
      
ГЛАВА ПЕРВАЯ
      
Значение литературы и искусства
     
     
Умственный прогресс человечества служит, по мнению Чернышевского, самой глубокой пружиной исторического движения. Литература является выражением умственной жизни народов. Поэтому можно было бы, пожалуй, ожидать, что Чернышевский припишет литературе главную роль в истории цивилизации. На самом деле это было не так. Главную роль в истории цивилизации Чернышевский отводил не литературе, а науке. Он говорил об этой последней: "творя тихо и медленно, она творит все; создаваемое ею знание ложится в основание всех понятий и потом всей деятельности человечества, дает направление всем его стремлениям, силу всем его способностям" [294]. Не то с литературой. Ее роль в историческом процессе никогда не бывала совершенно маловажна, но она почти всегда бывала второстепенна.
     
"Так, например, — говорит Чернышевский, — в древнем мире мы не замечаем ни одной эпохи, в которой историческое движение совершалось бы под преобладающим влиянием литературы. Несмотря на все пристрастие греков к поэзии, ход их жизни обусловливался не литературными влияниями, а религиозными, племенными и военными стремлениями, впоследствии, кроме того, политическими и экономическими вопросами. Литература была, подобно искусству, лучшим украшением, но только украшением, а не основною пружиною, не главною двигательницею их жизни. Римская жизнь развивалась военного и политическою борьбою и определением юридических отношений; литература была для римлян только благородным отдыхом от политической деятельности. В блестящий век Италии, когда она имела Данте, Ариосто и Tacco, также не литература была основным началом жизни, а борьба политических партий и экономические отношения: эти интересы, а не влияние Данте, решали судьбу его родины и при нем, и после него. В Англии, гордящейся величайшим поэтом христианского мира и таким числом первостепенных писателей, какого не найдется, быть может, в литературах всей остальной Европы, вместе взятых, — в Англии от литературы никогда не зависела судьба нации, определявшаяся религиозными, политическими и экономическими отношениями, парламентскими прениями и газетного полемикою: собственно так называемая литература всегда имела только второстепенное влияние на историческое развитие этой страны. Таково же было положение литературы почти всегда, почти у всех исторических народов" [295].
     
Чернышевский знает лишь очень не много случаев, составляющих исключение из указанного им общего порядка. Между этими немногими случаями одно из самых важных мест занимает немецкая литература второй половины XVIII и первых годов XIX века: "От начала деятельности Лессинга до смерти Шиллера, в течение пятидесяти лет, развитие одной из величайших между европейскими нациями, будущность стран от Балтийского до Средиземного моря, от Рейна до Одера, определялась литературным движением. Участие всех остальных общественных сил и событий в национальном развитии должно назвать незначительным сравнительно с влиянием литературы. Ничто не помогало в то время ее благотворному действию на судьбу немецкой нации; напротив, почти все другие отношения и условия, от которых зависит жизнь, не благоприятствовали развитию народа. Литература одна вела его вперед, борясь с бесчисленными препятствиями" [296].
     
Такой же исключительно важной представлялась, по-видимому, Чернышевскому и роль русской литературы со времени Гоголя. До Гоголя литература эта находилась еще в тех периодах своего развития, которые можно назвать подготовительными: каждый предыдущий период имел в ней значение не столько по безусловному достоинству ознаменовавших его литературных явлений, сколько по тому, что подготовлял собою следующий период. Чтобы пояснить эту его мысль, достаточно будет указать, как понимал он отношение Пушкинского периода нашей литературы к Гоголевскому. На Пушкина он смотрел совершенно так, как смотрел на него Белинский в последний период своей деятельности. Он очень высоко ставил его поэзию, но считал ее преимущественно поэзией формы. Выработка совершенной формы и была той исторической задачей, которая выпала на долю Пушкинского периода нашей литературы. Когда задача эта была решена, в нашей литературе начался новый период, ознаменовавшийся тем, что главным делом стало содержание, а не форма, как это было прежде. Этот период связывается с именем Гоголя. В течение Гоголевского периода наша литература начала становиться тем, чем она должна быть, т. е. выражением народного самосознания. В том же направлении она развивалась и потом, когда под влиянием Гоголя у нас возникла так называемая натуральная школа. Чернышевский очень высоко ценил это новое направление в нашей литературе. Однако оно далеко не вполне удовлетворяло его. В своих "Очерках Гоголевского периода русской литературы" он оговаривается:
     
"Чтобы не подать повода к недоразумению, будто мы без меры превозносим новое на счет старого, скажем здесь кстати, что и настоящий период русской литературы, несмотря на все свои неотъемлемые достоинства, имеет существенное значение более всего только потому, что служит приготовлением к дальнейшему будущему развитию нашей словесности. Мы настолько верим в лучшее будущее, что даже о Гоголе, не сомневаясь, говорим: будут у нас писатели, которые станут настолько же выше его, насколько выше своих предшественников стал он. Вопрос только в том, скоро ли придет это время. Хорошо было бы, если б нашему поколению суждено было дождаться этого лучшего будущего" [297].
     
Утверждая, что литература должна быть выражением общественного самосознания, Чернышевский высказывает ту мысль, которая, перейдя к нам из Германии, уже со времен Надеждина и Белинского играла большую роль в нашей литературной критике. Но у него она сразу принимает свойственный всем "просветительным" периодам рассудочный характер. Собственно говоря, нет такой литературы, которая не служила бы выражением самосознания общества или данного слоя общества, ее породившего. Даже в те эпохи, когда безраздельно владычествует так называемая теория искусства для искусства, и когда художники, по-видимому, поворачиваются спиною ко всему тому, что имеет какое-нибудь отношение к общественным интересам, литература не перестает выражать вкусы, взгляды и стремления господствующего в обществе класса. Тот факт, что в ней получает преобладание названная теория, свидетельствует лишь о том, что в господствующем классе или, по крайней мере, в той части его, к которой обращаются художники, царствует индифферентизм по отношению к великим общественным вопросам. Но и такой индифферентизм представляет собою лишь одну из разновидностей общественного (или классового, или группового) настроения, т. е. сознания. В этом смысле несомненно, что наша литература Пушкинского или даже Карамзинского периода выражала собою наше общественное сознание. Но, по Чернышевскому, она начинает выражать его лишь со времен Гоголя. Только с этих пор наши художники перестают, по его словам, заниматься исключительно формою своих произведений и начинают придавать значение их содержанию. Это кажется несправедливым, потому что ведь нельзя же думать, что Пушкин был равнодушен к содержанию, например, своего "Евгения Онегина". Но между "Евгением Онегиным", с одной стороны, и "Ревизором" или "Мертвыми душами", с другой, есть огромная разница в отношении художника к изображаемым явлениям. Пушкин не прочь пожурить своих героев за их светскую пустоту, ограниченность, эгоизм и т. д.; но в его "Онегине" нет даже намека на то коренное отрицание изображаемого им общественного быта, какое находится, хотя и без ведома автора, в названных произведениях Гоголя. Вот этот-то элемент отрицания старых общественных порядков и называется у Чернышевского началом общественного самосознания. Если он ожидал в будущем, как мы только что видели, появления таких писателей, которые станут настолько же выше Гоголя, насколько Гоголь был выше своих предшественников, то это было у него равносильно убеждению в том, что со временем наши великие художники далеко превзойдут автора "Мертвых душ" сознательностью своего отрицательного отношения к устарелым общественным и семейным порядкам. Самой главной обязанностью литературной критики являлось, в его глазах, распространение в среде художников этой сознательности. Чем больше стала бы эта сознательность распространяться между русскими художниками, тем более созревала бы наша литература для той великой роли, которую она должна была, по мнению Чернышевского, сыграть в тогдашнее переходное время.
     
Впоследствии Писарев приписал Чернышевскому намерение разрушить эстетику. Он ошибся. Как далек был от такого намерения Чернышевский, показывают следующие строки из его статьи о "Пиитике" Аристотеля, вышедшей в 1854 году в русском переводе Ордынского ("Отечественные Записки", 1854 год, № 9). "Эстетика — наука мертвая! Мы не говорим, чтоб не было наук живей ее; но хорошо было бы, если б мы думали об этих науках. Нет, мы превозносим другие науки, представляющие гораздо менее живого интереса. Эстетика наука бесплодная! В ответ на это спросим: помним ли мы еще о Лессинге, Гете и Шиллере, или уж они потеряли право на наше воспоминание с тех пор, как мы познакомились с Теккереем? Признаем ли мы достоинство немецкой поэзии второй половины прошедшего века?" [298].
     
Задавая порицателям эстетики иронический вопрос о том, признаем ли мы достоинство немецкой поэзии второй половины XVIII столетия, Чернышевский как бы напоминает им, что бывают эпохи, когда литература играет великую общественную роль. Но немецкая литература указанного периода вовсе не была равнодушна к эстетическим вопросам. Напротив, она очень много занималась ими в то время, и только потому, что она много занималась ими, она могла с успехом исполнить великую роль, выпавшую на ее долю. Не надо забывать, что самым замечательным деятелем в немецкой литературе этого времени был, по мнению Чернышевского, Лессинг: "Все значительнейшие из последующих немецких писателей, даже Шиллер, даже сам Гете в лучшую эпоху своей деятельности, были учениками его" [299]. А Лессинг был, главным образом, теоретиком литературы и искусства; область, в которой он сделал больше всего, была областью эстетики.
     
Чернышевский говорит, что если поэзия, литература, искусство признаются предметами большой важности, то и общие вопросы теории литературы должны иметь огромный интерес. "Словом, — прибавляет он, — нам кажется, что весь спор против эстетики основывается на недоразумении, на ошибочности понятий о том, что такое эстетика и что такое всякая теоретическая наука вообще" [300].
     
Чернышевский спрашивает читателя: "кто по вашему мнению выше: Пушкин или Гоголь?". Решение этого вопроса зависит, по его словам, от понятия о сущности и значении искусства. И эти понятия получают правильный вид еще в сочинениях Аристотеля и Платона. Вот почему Чернышевский и находит нужным ознакомить читателя с эстетическими теориями этих мыслителей. В качестве решительного противника философского идеализма наш автор, разумеется, не мог сочувствовать философии Платона, взятой во всей ее совокупности. Но это не мешало ему с горячим сочувствием относиться к той точке зрения, с которой смотрел на искусство великий греческий идеалист.
     
Чернышевский говорит: "не с ученой или артистической, а с общественной и нравственной точки смотрел он на науку и искусство, как и на вое. Не человек живет для того, чтобы быть артистом или ученым (как думали многие великие философы, между прочим, Аристотель), а наука и искусство должны служить для блага человека" [301].
     
И эта точка зрения должна была, по словам нашего автора, привести Платона к отрицательному взгляду на искусство, которое в его время почти исключительно служило забавою, прекрасною и благородною, но все-таки забавою для людей, которые от нечего делать любовались на более или менее сладострастные картины или статуи и упивались более или менее сладострастными стихами. Вопрос об искусстве решался для Платона именно тем фактом, что оно было не более, как забава. И, когда Платон видел в нем простую забаву, он не клеветал на него. В доказательство этого Чернышевский ссылается на "одного из серьезнейших поэтов", Шиллера, который, конечно, не враждебно относился к искусству. По мнению Шиллера, Кант совершенно справедливо называет искусство игрою (das Spiel), потому что, только игран, человек вполне человек.
     
Чернышевский находит полемику Платона против искусства чрезвычайно суровою; но он видит в ней много верного. "И легко было бы показать, — замечает он, — что многие из строгих обличений Платоновых продолжают быть справедливыми и в отношении к современному искусству" [302]. Едва ли нужно прибавлять, что этим обстоятельством в весьма значительной степени объясняется его горячее сочувствие к строгим Платоновым обличениям.
     
Платон восставал против искусства за его бесполезность для человека. Наш автор не менее Платона готов порицать бесполезное для человека искусство. По его мнению, та мысль, что искусство и не должно быть полезным, что оно существует само для себя, "есть такая же странная мысль, как "богатство для богатства", "наука для науки" и т. д. Все человеческие дела должны служить на пользу человеку, если хотят быть не пустым и праздным замятием: богатство существует для того, чтоб им пользовался человек, наука для того, чтоб быть руководительницею человека; искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие" [303].
     
В чем же заключается польза, приносимая человеку искусством?
     
Обыкновенно говорят, что эстетические наслаждения смягчают сердце и возвышают душу человека. Чернышевский считает эту мысль справедливою, но он не хочет выводить из нее серьезное значение искусства. Конечно, он согласен с тем, что, выходя из картинной галереи или из театра, человек чувствует себя добрее и лучше, по крайней мере, на то непродолжительное время, пока не изглаживаются полученные им эстетические впечатления; но он напоминает, что ведь сытый человек добрее голодного. Стало быть, с этой стороны нет разницы между влиянием искусства и тем влиянием, которое имеет на человека удовлетворение его физических потребностей. "Благодетельное влияние искусства как искусства (независимо от такого или иного содержания его произведений), — говорит Чернышевский, — состоит почти исключительно в том, что искусство — вещь приятная; подобное же благодетельное качество принадлежит всем другим приятным занятиям, отношениям, предметам, от которых зависит "хорошее расположение духа". Здоровый человек гораздо менее эгоист, гораздо добрее, нежели больной, всегда более или менее раздражительный и недовольный, хорошая квартира также больше располагает человека к доброте, нежели сырая, мрачная, холодная; спокойный человек (т. е. находящийся не в неприятном положении) добрее, нежели раздосадованный и т. д." [304]. При внимательном отношении к делу нетрудно убедиться, что польза, приносимая искусством как одним из источников довольства, хотя и несомненна, но все-таки ничтожна в сравнении с пользою, приносимою другими благоприятными отношениями и условиями жизни. И не в этом заключается великое значение искусства. Оно заключается в том, что искусство распространяет в массе людей, так или иначе заинтересованных им, большое количество сведений; что оно знакомит их с понятиями, вырабатываемыми наукой. Впрочем, говоря это, Чернышевский имеет в виду собственно поэзию, — которую он называет самым серьезным из искусств, — потому что другие искусства очень мало делают, по его замечанию, в указанном смысле. Без всякого сомнения, только очень немногие беллетристы задаются целью распространять знание между своими читателями. Но так как они по своему образованию все-таки стоят выше, нежели большинство их читателей, то эти последние все-таки узнают многое из их произведений. Чернышевский убежден в том, что даже самые пошлые беллетристические произведения значительно расширяют у своих читателей круг свойственных им знаний. "Забавляя" читающую публику, поэзия приносит пользу ее умственному развитию. Вот почему она приобретает серьезное значение в глазах мыслителя. И вот почему она, вопреки Платону, имеет это значение даже тогда, когда не заботится о нем.
     
Итак, Чернышевский вовсе не разрушает эстетики. Напротив, он опирается на нее для того, чтобы выяснить художникам великое значение искусства, заключающееся в распространении тех понятий, которые вырабатываются наукою. Другими словами: наш автор не разрушает эстетики, а только подвергает коренному пересмотру ее теорию. После того, что мы от него слышали о Платоновом взгляде на искусство, мы без труда поймем, почему он нашел нужным и полезным сослаться на своих "великих учителей в деле эстетического суда", — Платона и Аристотеля, — при решении вопроса, кто выше: Пушкин или Гоголь. И нас уже совсем не удивят следующие строки: "Если сущность искусства действительно состоит, как нынче говорят, в идеализации; если цель его — доставлять сладостное и возвышенное ощущение прекрасного, то в русской литературе нет поэта равного автору "Полтавы", "Бориса Годунова", "Медного Всадника", "Каменного Гостя" и всех этих бесчисленных, благоуханных стихотворений; если же от искусства требуется еще нечто другое, тогда…" — Чернышевский прерывает эту свою фразу недоумевающим вопросом от имени читателя, предубежденного в пользу старых эстетических понятий: "Но в чем же, кроме этого, может состоять сущность и значение искусства?" [305]. Мы знаем, в чем состоят они, по мнению Чернышевского, и мы сами можем дополнить прерванную фразу: Если цель искусства состоит не только в том, чтобы доставлять сладостные к возвышенные ощущения прекрасного, то "Ревизор" и "Мертвые души" выше "Каменного гостя" и "Полтавы", и Гоголь выше Пушкина, а те писатели, которые превзойдут Гоголя сознательностью своего отношения к жизни, будут еще выше Гоголя. По поводу изложенного здесь взгляда, г. Скабичевский писал впоследствии в своей "Истории новейшей русской литературы":
     
"Это отождествление искусства с наукой и придание искусству служебной роли иллюстрирования научных, философских и публицистических изысканий было роковою ошибкою, которая повела за собою весьма крупные последствия. Первым делом, она вывела критику из той роли, которая наиболее ей свойственна как ценительнице художественных произведений и которую критика исполнила с таким блестящим успехом в эпоху Белинского… Но затем теория тождества науки и искусства и служебной роли последнего по отношению к первой, воспринятая молодыми и незрелыми умами, последовательно, по наклонной плоскости, должна была дойти до полного отрицания искусства, что мы и видели в публицистах "Русского слова", с Писаревым во главе" [306].
     
Приписав Чернышевскому "теорию тождества науки и искусства", г. Скабичевский с изумлением спрашивает: "в таком случае, какую же роль должна играть так называемая творческая фантазия?" [307]. И нельзя не согласиться, что "в таком случае" для творческой фантазии в самом деле не было бы места. Но "такой случай" придуман самим г. Скабичевским. Чернышевский вовсе не "отождествляет" искусства с наукою. Как человек, знакомый с эстетикою Гегеля, он, подобно Белинскому, прекрасно понимает, что ученый излагает свою мысль с помощью логических доводов, между тем как художник воплощает ее в образах, т. е. прибегает к "творческой фантазии". И г. Скабичевский не сделал бы своей ошибки, если бы он в свою очередь лучше знал те философские источники, из которых почерпали свои эстетические взгляды Белинский и Чернышевский.
     
Возьмем пример. Роман "Что делать?" более чем на целой половине своих страниц проповедует те же самые мысли, какие излагает статья "Антропологический принцип в философии". Но в романе мысли эти воплощаются в образах, а в статье они доказываются с помощью логических доводов. Ясно, стало быть, что когда Чернышевский взялся за роман, он должен был обратиться к своей творческой фантазии. Мы знаем, что, по мнению многих, Чернышевский обнаружил в своем романе мало творческой силы, но это уж вопрос другой, нас здесь не касающийся и решаемый, мимоходом сказать, большинством читателей крайне легкомысленно: Чернышевский сам заявил, что у него совсем нет никакого художественного таланта, и этому поверили слишком охотно. В действительности, его роман не лишен некоторых, правда небольших, художественных достоинств; в нем много юмора и наблюдательности; наконец, он пропитан таким горячим энтузиазмом к истине, что он и до сих пор читается с большим интересом. Нужно много предубеждения, основывающегося на распространенных у нас теперь и в корне ошибочных эстетических теориях, чтобы презрительно пожимать плечами по поводу этого романа, как это делают многие из нынешних, даже "передовых" читателей. Но, повторяем, это вопрос другой. Несомненно то, что в романе Чернышевский апеллировал к своей творческой силе, а в статье — к своей логике. Этого достаточно, чтобы обнаружить перед нами, как грубо ошибся г. Скабичевский.
     
А впрочем, приведем еще пример. Толстой в таких своих произведениях, как "Смерть Ивана Ильича" или "Хозяин и работник", без всякого сомнения, хотел изложить те самые взгляды, к которым он пришел, размышляя над "смыслом жизни". Но, излагая эти взгляды, он, — подобно тому, как это сделал Чернышевский в своем романе, — прибегал к своей творческой фантазии, а не к тем или другим теоретическим доводам. Ну, и что же? Кто скажет, что Толстой не дал развернуться своей творческой силе в этих своих сочинениях? Кто откажется отнести их к числу самых выдающихся художественных произведений? Г. Скабичевский видит отождествление там, где отождествления не было и в помине.
     
Совершенно неудовлетворительна, по своей крайней неопределенности, и та мысль г. Скабичевского, что мнимая ошибка Чернышевского вывела критику из той роли, которую она играла в эпоху Белинского. Этот последний в самом деле был "ценителем художественных произведений". Но эстетическая теория Чернышевского, — как таковая, — отнюдь не исключает их оценки. Справедливо то, что критики, ее державшиеся, склонны были забывать вопрос о художественных достоинствах разбираемых ими произведений, сосредоточивая главное свое внимание на идеях этих произведений. Справедливо и то, что, например, у Писарева эстетическая теория Чернышевского получила карикатурный вид. Но это объясняется общественными условиями того времени, в которых Чернышевский, разумеется, совершенно не повинен. Сама по себе, его эстетическая теория не исключала интереса к эстетическим достоинствам художественных произведений. Этого достаточно для того, чтобы показать нам, как неловко подошел г. Скабичевский к ее критике.
     
Одной из главных отличительных черт эстетической теории Чернышевского является та мысль, что "прекрасное" не исчерпывает собою содержания искусства. Эту мысль он подробно развивает в своей диссертации об "Эстетических отношениях искусства к действительности" и к ней же не раз возвращается он в своих "Очерках Гоголевского периода русской литературы".
     
"В каждом человеческом действии, — говорит он там, — принимают участие все стремления человеческой натуры, хотя бы одно из них и являлось преимущественно заинтересованным в этом деле. Потому и искусство производится не отвлеченным стремлением к прекрасному (идеею прекрасного), а совокупным действием всех сил и способностей живого человека. А так как в человеческой жизни потребности, например, правды, любви и улучшения быта гораздо сильнее, нежели стремление к изящному, то искусство не только всегда служит до некоторой степени выражением этих потребностей (а не одной идеи прекрасного), но почти всегда произведения его (произведения человеческой жизни, этого нельзя забывать) создаются под преобладающими влияниями потребностей правды (теоретической и практической) любви и улучшения быта, так что стремление к прекрасному, по натуральному закону человеческого действования, является служителем этих и других сильных потребностей человеческой натуры. Так всегда производились все создания искусства, замечательные по своему достоинству. Стремления, отвлеченные от действительной жизни, бессильны; потому, если когда стремление к прекрасному и усиливалось действовать отвлеченным образом (разрывая свою связь с другими стремлениями человеческой природы), то не могло произвесть ничего замечательного даже и в художественном отношении. История не знает произведений искусства, которые были бы созданы исключительно идеею прекрасного: если и бывают и бывали такие произведения, то не обращают на себя никакого внимания современников и забываются историею, как слишком слабые, — слабые даже и в художественном отношении" [308].
     
Эта мысль Чернышевского тоже справедлива, хотя она и страдает некоторою отвлеченностью. История действительно не знает таких художественных произведений, которые выражали бы исключительно идею прекрасного. Этим, — кстати сказать, — опровергается также и та мысль, что Пушкинский период нашей литературы характеризуется стремлением поэзии к одной только совершенной форме. Но дело не в этом. Задача научной эстетики не ограничивается констатированием того факта, что искусство всегда выражает нетолько "идею" прекрасного, но также и другие стремления человека (к правде, любви и т. д.). Ее задача состоит, главным образом, в обнаружении того, каким образом эти другие стремления человека находят свое выражение в его понятии о прекрасном; и каким образом они, сами видоизменяясь в процессе общественного развития, видоизменяют также "идею" прекрасного. Так, например, свойственная средним векам идея прекрасного, — воплощавшаяся, скажем, в образе Мадонны, — сама сложилась под влиянием тех идеалов, которые господствовали в духовенстве, как известно, игравшем огромную роль в тогдашнем обществе. В эпоху Возрождения "идея" прекрасного, воплощаемая в том же образе, приобретает совершенно другой характер, потому что она выражает тогда стремления новых общественных слоев, имеющих совершенно другие идеалы. Это теперь общеизвестно. И Чернышевский, несомненно, принимал во внимание этот факт, когда в своей диссертации, определял прекрасное, как "жизнь". Он писал: "прекрасно то существо, в котором мы видим жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям" [309]. Но если это верно, — а это совершенно верно, — то как же происходит дело? Так ли, что искусство, с одной стороны, воплощает нашу идею прекрасного, а с другой, — и даже, как это утверждает Чернышевский, главным образом, — выражает наши стремления к правде, к доброму, к улучшению своего быта и т. д.? Нет, чаще всего бывает наоборот. Наше понятие о прекрасном само проникается этими стремлениями и само выражает их. Поэтому и не следует разлагать на отдельные элементы то, что в действительности представляет собою нечто органически целое. А Чернышевский, в силу свойственной всем "просветителям" рассудочности, иногда разлагает это органическое целое на его отдельные составные элементы [310]. Поступая так, он делает теоретическую ошибку. И эта его теоретическая ошибка, действительно, могла придать и иногда придавала его критике односторонний вид. Если произведение искусства рядом с идеей прекрасного, — и, стало быть, независимо от нее, — выражает также известные нравственные или практические стремления, то критик имеет право сосредоточить свое главное внимание именно на этих стремлениях, оставляя в стороне вопрос о том, в какой мере они получили в разбираемом произведении свое художественное выражение. Когда критика поступает так, она по необходимости принимает морализирующий характер. Таким грехом она много грешила у нас в лице Д. И. Писарева, да и не его одного. По иронии судьбы в том же грехе не раз жестоко провинился сам г. Скабичевский. Впрочем, это обыкновенно случается с критикой в "просветительные" периоды, характеризующиеся преобладанием рассудочности. В ее оправдание надо сказать, что в такие периоды рассудочность свойственна не только критикам, но даже и художникам [311].
     
Что в отзывах Чернышевского о произведениях искусства иногда бывало слишком много рассудочности, этого нельзя оспаривать. И когда мы читаем его похвалы Платоновым обличениям искусства, мы видим пред собою "просветителя" одной эпохи, естественно склонного сочувствовать тому отношению к искусству, которыми отличаются представители всех других "просветительных" эпох [312]. В сущности отзыв Чернышевского о современном Платону греческом искусстве был не совсем справедлив. Хотя греческое искусство IV века уже не выражает собою мужественного гражданского идеала, вдохновлявшего Поликлета и Фидия, однако все-таки Чернышевский слишком преувеличивал, говоря, что тогдашние художники не давали ничего, кроме более или менее сладострастных картин, стихов и статуй.
     
Мы не можем согласиться с Чернышевским и тогда, когда он отвергает ту, усвоенную Шиллером, идею Канта, что искусство есть игра. Для Чернышевского понятие "игры" покрывается понятием пустой зачины. Но это совсем не так. На самом деле, игра становится пустой забавой только при известных условиях. "Играет" не только человек, "играет" также и животное. Еще Спенсер справедливо говорил, что, например, игра хищных животных состоит из притворной охоты и притворной драки. Это значит, что у животных содержание игры определяется той деятельностью, с помощью которой поддерживается их существование. То же мы видим и у детей. По справедливому замечанию того же Спенсера, детские игры суть не более, как театральные представления разного рода деятельности взрослых. Это особенно хорошо видно на играх маленьких дикарей. Словом, игра есть дитя труда, как прекрасно выразился В. Вундт в своей "Этике" [313]. И именно потому, что она есть дитя труда, она далеко не всегда является пустою забавою. Она становится ею только у тех общественных классов или слоев, которые живут без всякого труда и которые поэтому даже в своей "деятельности" являются бездельными. Однако даже и в таких случаях игра есть в некотором роде побочное "дитя труда", потому что только при наличности известных отношений производства возможно существование в обществе класса или слоя, предающегося безделию.
     
Если, — как это говорит Чернышевский, — существенным признаком искусства является воспроизведение жизни, то искусство безусловно должно быть признано родственным игре, которая тоже воспроизводит жизнь не только у человека, но и у животного. Воспроизведение жизни в игре или в искусстве имеет большое социологическое значение. Воспроизводя свою жизнь в созданиях искусства, люди воспитывают себя для своей общественной жизни, приспособляют себя к ней. Различные общественные классы имеют неодинаковые потребности, они живут неодинаковою жизнью; поэтому неодинаковы и их эстетические вкусы. Классы, предающиеся безделью, выражают пустоту своей жизни и в своих произведениях искусства. Их искусство есть в самом деле не более как пустая забава; но оно является пустою забавою не потому, что оно есть совершенно подобное игре воспроизведение жизни, а только потому, что оно воспроизводит пустую жизнь. Дело не в "игре", а в том, каково содержание игры.
     
Взгляд на искусство, как на игру, дополняемый взглядом на игру, как на "дитя труда", проливает чрезвычайно яркий свет на сущность и историю искусства. Он впервые позволяет взглянуть на них с материалистической точки зрения. Мы знаем, что, при самом начале своей литературной деятельности, Чернышевский сделал очень удачную, по-своему, попытку применить материалистическую философию Фейербаха к эстетике. Этой его попытке нами посвящена особая работа [314]. Поэтому здесь мы только скажем, что хотя и очень удалась, по-своему, эта попытка, на ней. точно так же, как и на исторических взглядах Чернышевского, отразился основной недостаток философии Фейербаха: неразработанность ее исторической или, точнее сказать, диалектической стороны. И только потому, что не разработана была эта сторона в усвоенной им философии, Чернышевский мог не обратить внимания на то, как важно понятие игры для материалистического объяснения искусства.
     
Но зато в эстетике Чернышевского, — опять, как и в его исторических взглядах, — мы находим много зачатков совершенно правильного понимания предмета. Вот, например, посмотрите, как удачно выясняет он зависимость понятия о красоте от условий жизни различных общественных классов. Приводим целиком относящееся сюда и в полном смысле слова замечательное место его диссертации:
     
"Хорошая жизнь, жизнь, как она должна быть, у простого народа состоит в том, чтобы сытно есть, жить в хорошей избе, спать вдоволь; но вместе с этим у поселянина понятие "жизнь" всегда заключается в понятии о работе: жить без работы нельзя; да и скучно было бы. Следствием жизни в довольстве, при большой работе, не доходящей, однако, до изнурения сил, у молодого поселянина или сельской девушки будет чрезвычайно свежий цвет лица и румянец во всю щеку — первое условие красоты по простонародным понятиям. Работая много, поэтому будучи крепка сложением, сельская девушка при сытной пище будет довольно плотна, — это также необходимое условие красавицы сельской; светская "полувоздушная красавица" кажется поселянину решительно "невзрачной", даже производит на него неприятное впечатление; потому что он привык считать "худобу" следствием болезненности или "горькой доли". Но работа не дает разжиреть; если сельская девушка толста, это род болезненности, знак "рыхлого" сложения, и народ считает большую полноту недостатком; у сельской красавицы не может быть маленьких ручек и ножек, потому что она много работает — об этих принадлежностях красоты и не упоминается в наших песнях. Одним словом, в описаниях красавицы в народных песнях не найдется ни одного признака красоты, который не был бы выражением цветущего здоровья и равновесия сил в организме, всегдашнего следствия жизни в довольстве при постоянной нешуточной, но не чрезмерной работе. Совершенно другое дело светская красавица; уже несколько поколений предки ее жили, не работая руками; при бездейственном образе жизни, крови льется в оконечности мало; с каждым новым поколением мускулы рук и ног слабеют, кости делаются тоньше; необходимым следствием всего этого должны быть маленькие ручки и ножки; они — признак такой жизни, которая одна и кажется жизнью для высших классов общества, жизни без физической работы; если у светской женщины большие руки и ноги, это признак или того, что она дурно сложена, или того, что она не старинной, хорошей фамилии. По этому же самому у светской красавицы должны быть маленькие ушки. Мигрень, как известно, интересная болезнь — и не без причины: от бездействия кровь остается вся в средних органах, приливает к мозгу; нервная система и без того уже раздражительна от всеобщего ослабления в организме; неизбежное следствие всего этого — продолжительные головные боли и разного рода нервические расстройства; что делать, и болезнь интересна, чуть не завидна, когда она следствие того образа жизни, который нам нравится. Здоровье, правда, никогда не может потерять своей цены в глазах человека, потому что и s довольстве, и в роскоши плохо жить без здоровья; вследствие того румянец на щеках и цветущая здоровьем свежесть продолжают быть привлекательными и для светских людей; но болезненность, слабость, вялость, томность также имеют в глазах их достоинство красоты, как скоро кажутся следствием роскошно-бездейственного образа жизни. Бледность, томность, болезненность имеют еще другое значение для светских людей: если поселянин ищет отдыха, спокойствия, то люди образованного общества, у которых материальной нужды и физической усталости не бывает, но которым зато часто бывает скучно от безделья и отсутствия материальных забот, ищут "сильных ощущений, волнений страстей", которыми придается цвет, разнообразие, увлекательность светской жизни, без того монотонной и бесцветной. А от сильных ощущений, от пылких страстей человек скоро изнашивается: как же не очаровываться томностью, бледностью красавицы, если они служат признаком, что она "много жила"?" [315].
     
Понятия людей о красоте выражаются в произведениях искусства. Понятия о ней различных общественных классов, как мы видели, очень различны, иногда даже противоположны. Тот класс, который господствует в данное время в обществе, господствует также в литературе и в искусстве. Он вносит в них свои взгляды и понятия. Но в развивающемся обществе в разное время господствуют разные классы. Притом же всякий данный класс имеет свою историю: он развивается, доходит до процветания и господства и, наконец, клонится к упадку. Сообразно с этим изменяются и его литературные взгляды, и его эстетические понятия. Поэтому в истории мы встречаемся с различными эстетическими понятиями людей: понятия и взгляды, господствовавшие в одну эпоху, оказываются устаревшими в другую. Чернышевский подметил, что эстетические понятия людей определяются в последней инстанции их экономическим бытом. Это свидетельствует об огромной проницательности его взгляда. Чтобы поставить свою эстетическую теорию на прочную материалистическую основу, ему нужно было подробнее изучить подмеченную им причинную связь эстетики с экономикой и проследить эту связь, по крайней мере, через главнейшие фазы исторического развития человечества. Этим он сделал бы величайший переворот в истории эстетики. Но, во-первых, метод, которого он держался в своих исследованиях, был недостаточно разработан для такого теоретического предприятия. А во-вторых, он как "просветитель" интересовался не столько самой теорией, сколько некоторыми ее выводами, имеющими непосредственное отношение к житейской практике. Поэтому он, бросив чрезвычайно проницательный взгляд на вопрос об отношении сознания к бытию в области эстетики, тотчас же отворачивается от этого теоретического вопроса и спешит дать своему читателю разумный практический совет. Он говорит:
     
      
       
"Мила живая свежесть цвета,
       
Знак юных дней;
       
Но бледный цвет, тоски примета,
       
Еще милей.
      
     
     
"Но если увлечение бледною, болезненною красотою признак искусственной испорченности вкуса, то всякий истинно образованный человек чувствует, что истинная жизнь — жизнь ума и сердца. Она отпечатывается в выражении лица, всего яснее в глазах; потому выражение лица, о котором так мало говорится в народных песнях, получает огромное значение в понятиях о красоте, господствующих между образованными людьми; и часто бывает, что человек кажется нам прекрасен только потому, что у него прекрасные выразительные глаза!" [316].
     
Это опять верно. Но в этом верном замечании речь идет уже не столько об эстетике, какой она бывает в зависимости от экономического положения различных классов, сколько об эстетике, какой она должна быть у "образованных людей". Забота о том, что должно быть, преобладает в диссертации Чернышевского над теоретическим интересом к тому, отчего иногда бывает совершенно иначе. Вот чем объясняется тот, по-видимому, странный факт, что в диссертации этого материалиста встречается меньше истинно материалистических замечаний об истории искусства, чем, например, в "Эстетике" абсолютного идеалиста Гегеля [317].
     
Но вернемся к статье о "Пиитике" Аристотеля: она составляет как бы дополнение к исследованию об "эстетических отношениях искусства к действительности". По мнению Чернышевского, Аристотель уступает Платону в возвышенности требований, предъявляемых им к искусству; его понятия о значении музыки, поэзии не так поучительны, как Платоновы, и даже, — как мы это объясняли мимоходом выше, говоря об отношениях Чернышевского к Гегелевой диалектике, — иногда страдают мелочностью. Наш автор не соглашается с Аристотелем, когда тот объясняет происхождение искусства стремлением человека к подражанию. Однако ему очень нравится взгляд Аристотеля на отношение философии к поэзии. Он говорит: "Поэзия, изображающая человеческую жизнь с общей точки зрения, представляющая не случайные и ничтожные мелочи ее, а то, что есть в жизни существенного и характеристического, чрезвычайно много имеет, как думает Аристотель, философского достоинства. Она в этом отношении даже гораздо выше, по его мнению, нежели история, которая без разбора должна описывать и важное, и неважное, и существенное, характеристическое, и случайные, не имеющие никакого внутреннего значения факты; поэзия гораздо выше истории также и потому, что представляет все во внутренней связи, между тем как история без всякой внутренней связи, по хронологическому порядку рассказывает разнородные факты, не имеющие между собою ничего общего" [318].
     
Как известно, этот взгляд Аристотеля нравился также и Лессингу и по той же причине: он давал теоретическую возможность предъявить к поэзии столь дорогое обоим "просветителям" требование "объяснения жизни" или, — чтобы выразиться с полною точностью, — произнесения над нею "приговора". Конечно, на самом деле, взгляд Аристотеля мог быть объяснен в том чисто теоретическом смысле, какой придал ему Гегель в своей "Эстетике" и какой мы чаще всего встречаем в касающихся этого предмета рассуждениях Белинского. Но Чернышевский, подобна Лессингу, истолковывает его в дорогом для "просветителей" практическом направлении [319].
     
В качестве "просветителя", озабоченного главным образом практическими выводами и потому не очень расположенного ко всестороннему рассмотрению теоретической основы таких выводов, Чернышевский далеко не всегда отдает историческую справедливость отвергаемым им эстетическим теориям.
     
Чернышевский, подобно Лессингу, не любил "теоретиков псевдоклассической школы" по причинам, которые сами по себе совершенно понятны, — и, что касается Лессинга, хорошо разъяснены Ф. Мерингом в его известной книге "Lessings-Legende", — но рассмотрение которых завело бы нас здесь слишком далеко. Он приписывает этим теоретикам подчас такие грехи, в каких они, говоря по правде, совсем не повинны, в чем он и сам мог бы легко убедиться при несколько большем внимании к исторической стороне, занимавших его эстетических вопросов. Вот яркий пример. У Платона и Аристотеля изящные искусства называются подражательными. По этому поводу Чернышевский считает нужным оттенить, что то "подражание", о котором говорят эти философы, имеет очень мало общего с тем "подражанием природе", в котором псевдоклассическая школа видела сущность искусства. "Неужели Платон и особенно Аристотель, учитель всех Ватте, Буало и Горациев, — говорит он, — поставляют сущность искусства не в подражании природе, как привыкли все мы дополнять фразу, говоря о теории подражания? Действительно, и Платон, и Аристотель считают истинным содержанием искусства, в особенности поэзии, вовсе не природу, а человеческую жизнь. Им принадлежит великая честь думать о главном содержании искусства именно то самое, что после них высказал уже только Лессинг, и чего не могли понять все их последователи. У Аристотеля в "Пиитике" нет ни слова о природе: он говорит о людях, их действиях, событиях с людьми, как о предметах, которым подражает поэзия. Дополнение: "природе" могло быть принято в пиитиках только тогда, когда процветала вялая и фальшивая описательная поэзия и неразлучная с нею дидактическая поэзия — роды, изгоняемые Аристотелем из поэзии. Подражание природе чуждо истинному поэту, главный предмет которого — человек. "Природа" выступает на первый план только в пейзажной живописи, и фраза "подражание природе" послышалась в первый раз из уст живописца" [320]. Далее Чернышевский поясняет, со слов Плиния, при каких обстоятельствах произнесена была эта фраза: когда Лизипп спросил живописца Эвпомпа, кому из великих художников надо подражать, тот ответил, что подражать надо не художникам, а самой природе. Из этих слов наш автор справедливо заключает, что образцом для художника должна служить живая действительность вообще, а не природа, в узком смысле этого слова. Но дело в том, что слова: "подражание природе" понимались в том же смысле и "теоретиками псевдоклассической школы". В доказательство мы сошлемся на Буало, которого Чернышевский называет в числе писателей, будто бы забывавших о человеке. В третьей песне своего "Art poétique" Буало дает следующий совет авторам:
     
      
       
Que la nature donc soit votre étude unique,
       
Auteurs, qui prétendez aux honneurs du comique.
       
Quiconque voit bien l'homme, et, d'un esprit profond,
       
De tant de coeurs cachés a pénétré le fond;
       
Qui sait bien ce que c'est qu'un prodigue, un avare,
       
Un honnкte homme, un fat, un jaloux, un bizarre,
       
Sur une scиne heureuse il peut les étaler,
       
Et les faire а nos yeux vivre, agir et parler.
       
Présentez en partout les images naives;
       
Que chacun y soit peint des couleurs les plus vive
       
La nature, féconde en bizarres portraits,
       
Dans chaque вme est marquée а de différents traits,
       
Un geste la découvre, un rien la fait paraïtre.
       
Mais tout esprit n'a pas des yeux pour les connaïtre.
      
     
     
Здесь как нельзя более ясно, что под "природой" Буало понимает именно человека. Не менее ясно это и в следующем отрывке:
     
      
       
Aux dépens du bon sens gardez de plaisanter.
       
Jamais de la nature il ne faut s'écarter.
       
Contemplez de quel air un pиre dans Térence
       
Vient d'un fils amoureux gourmandes l'imprudence;
       
De quel air cet amant écoute ses leèons,
       
Et court chez sa maitresse oublier ses chansons.
       
Ce n'est pas un portrait, une image semblable,
       
C'est un amant, un fils, un pиre véritable.
      
     
     
Когда Буало говорил, что ни в каком случае не следует уклоняться от природы, его слова имели, очевидно, тот смысл, что человеческая природа должна быть изображена с возможно большею верностью. Буало ставит в пример Теренция; но Теренций достоин подражания, по его мнению, именно, как художник, мастерски воспроизводивший природу человека: отца, сына, любовника и т. д. Да и не мог XVII век предпочитать изображение природы изображению человеческой жизни. Он слишком интересовался этой последней. Она сосредоточивала на себе почти все его внимание, и даже пейзажная живопись этого столетия отодвигает природу на задний план. Внимание пейзажиста обращается во Франции от человека к природе только уже в конце двадцатых годов XIX столетия; да и этот поворот означает собственно не то, что художники начали интересоваться природой больше, нежели человеком, а то, что их стали теперь интересовать другие, прежде мало интересные для них, стороны душевной жизни человека [321]. Но, повторяем, для Чернышевского, как для "просветителя", не имели особенного значения эти исторические подробности. Ему важен был тот, имевший в его глазах огромное практическое значение, вывод, что "называть искусство воспроизведением действительности (заменяя современным термином неудачно передающее смысл греческого mimesis слово "подражание") было бы вернее, нежели думать, что искусство осуществляет в своих произведениях нашу идею совершенной красоты, которой будто бы нет в действительности" [322]. Развивая эту свою мысль, Чернышевский утверждает, что напрасно думают, будто бы, признав своим верховным началом воспроизведение человеческой жизни, искусство тем самым вынуждено было бы делать грубые и пошлые снимки с действительности и отказаться от всякой идеализации. Чернышевский признает идеализацию, но он дает свое определение этому понятию. Идеализация, состоящая в так называемом облагорожении изображаемых предметов и характеров, равносильна чопорности, надутости и фальши: "единственная необходимая идеализация должна состоять в исключении из поэтического произведения ненужных для полноты картины подробностей, каковы бы ни были эти подробности". И это, разумеется, безусловно справедливо.
     
Не касаясь, — как уже разобранных нами в другом месте, — других эстетических взглядов, высказанных Чернышевским по поводу "Пиитики" Аристотеля и повторенных им в своей диссертации, мы остановимся еще только на одном. Чернышевский отмечает, что Аристотель ставил трагиков выше Гомера и находил, что поэмы этого последнего много уступают трагедиям Софокла и Эврипида в смысле художественной формы. Наш автор вполне согласен с этим взглядом греческого философа и, со своей стороны, считает нужным дополнить его только одним замечанием: он находит, что трагедии Софокла и Эврипида несравненно художественнее поэм Гомера не только по форме, но также и по содержанию. И он спрашивает, не пора ли и нам последовать примеру Аристотеля и взглянуть без ложного подобострастия на Шекспира. Лессингу, находит он, было естественно ставить великого английского драматурга выше всех поэтов, когда-либо существовавших на земле; но теперь, когда уже нет надобности восставать против слишком усердного подражания французским псевдоклассическим писателям и когда у нас есть Лессинг, Гете, Шиллер, Байрон, вполне позволительно критическое отношение к Шекспиру. "Ведь Гете признает же "Гамлета" нуждающимся в переделке? И, может быть, Шиллер не выказал неразборчивости вкуса, переделав наравне с Шекспировым "Макбетом" и Расинову "Федру". Мы беспристрастны к давно прошедшему: зачем же так долго медлить признавать и недавно прошедшее веком высшего, нежели прежнее, развития поэзии? Разве ее развитие не идет рядом с развитием образованности и жизни?" [323]
     
Само собою разумеется, что можно и должно относиться с критикою к Шекспиру, как можно и должно относиться с нею, например, к Гете и Толстому или Гегелю и Спинозе. Но можно ли поставить Лессинга и Шиллера или Байрона выше Шекспира, это другой вопрос. Мы не имеем возможности разбирать его здесь, но мы все-таки позволим себе сказать, что как драматург Шекспир значительно выше названных Чернышевским писателей. Беспристрастие, конечно, необходимо во всех литературных суждениях; однако оно еще не обязывает нас к признанию той мысли, что успехи поэзии всегда идут рядом с успехами жизни и образованности. Нет, далеко не всегда. Как художники Корнель и Расин несравненно выше Вольтера, а между тем французская образованность и французская жизнь XVIII века далеко опередили образованность и жизнь Франции предыдущего столетия. Или, — чтобы взять пример, который показался бы более убедительным Чернышевскому, как решительному противнику французской псевдоклассической школы, — разве не очевидно, что в эпоху того же Шекспира английский театр стоял несравненно выше, нежели в XVIII веке? А ведь английская образованность и жизнь очень далеко подвинулись вперед в промежуток, отделяющий одну от другой эти две эпохи. "Просветители" всех стран очень склонны были думать, что успехам просвещения ("образованности") всегда прямо пропорциональны были успехи всех других сторон умственной и общественной жизни народов. Это не так. В действительности, историческое движение человечества представляет собою такой процесс, в котором успехи одной из сторон не только не предполагают пропорциональных успехов всех других его сторон, но иногда прямо обусловливают собою отсталость или даже упадок некоторых из них. Так, например, колоссальное развитие западноевропейской экономической жизни, определив собою взаимное отношение между классом производителей и классом присвоителей общественного богатства, привело во второй половине XIX столетия к духовному упадку буржуазии и всех тех искусств и наук, в которых выражаются нравственные понятия и общественные стремления этого класса. Во Франции конца XVIII столетия буржуазия выступила еще как класс, исполненный умственной и нравственной энергии; но это обстоятельство не помешало поэзии, созданной ею в то время, пойти назад сравнительно с тем, чем она была прежде, когда менее развита была общественная жизнь. Поэзия вообще плохо уживается с рассудочностью, а рассудочность очень нередко является необходимым следствием и верным показателем образованности. Но Чернышевскому, как типичному "просветителю", были совершенно чужды соображения этого рода.
    
    
     
      
ГЛАВА ВТОРАЯ
      
Белинский. Чернышевский и Писарев
     
     
В другом месте мы сказали, что если Белинский был родоначальником наших "просветителей", то Чернышевский является самым крупным их представителем[324]. Чтобы сделать это понятным, нужно сперва напомнить, в каком смысле мы считаем Белинского родоначальником наших "просветителей".
     
В эпоху своего знаменитого "примирения с действительностью", он задался целью понять ее, как продукт определенного хода исторического развития. Он держался тогда того мнения, что идеал, не оправдываемый самим ходом развития "действительности", т. е. оторванный от нее, представляет собою нечто вроде субъективного каприза, не заслуживающего ни внимания, ни интереса. Его "примирение с действительностью" означало лишь пренебрежение к такому идеалу. Впоследствии, когда он уже проклинал свою статью о Бородинской битве, как недостойную честного писателя, он, продолжая оставаться верным духу Гегелевой философии, возмущался в этой статье собственно ее выводами, а не ее основными положениями. "Идея, которую я силился развить в статье по случаю книги Глинки "Очерки Бородинского сражения", — говорил он, — верна в своих основаниях". Но он находил теперь, что ему не удалось, как следует, воспользоваться этими верными основаниями. "Должно было бы развить и идею отрицания, как исторического права, не менее первого священного, без которого человечество превратилось бы в стоячее и вонючее болото". Гегель, поскольку он оставался верен своей диалектике, вполне признавал "историческое право отрицания" Это хорошо видно из его чтений по истории философии, в которых он с таким решительным одобрением говорит об отрицателях, подобных Сократу. Но у Гегеля, — опять-таки поскольку он не изменял своему диалектическому методу, — отрицание данной "действительности" является закономерным продуктом ее собственного диалектического развития, т. е. развития свойственных ей внутренних противоречий. Чтобы обосновать "идею отрицания" в России, нужно было открыть и показать, каким образом историческое развитие общественных отношений, составляющих данную российскую "действительность", должно своей собственной, внутренней логикой привести со временем к отрицанию той же "действительности", т. е. к ее замене новой "действительностью", более или менее соответствующей идеалам передовых личностей. Страшная отсталость нашей тогдашней общественной жизни не дала Белинскому возможности решить эту чрезвычайно важную теоретическую задачу. А так как он по всему своему нравственному складу все-таки не мог жить в мире с "действительностью", так как его мир с нею был лишь перемирием, то ему пришлось обосновывать свою "идею отрицания" другим и уже совсем не диалектическим путем: он стал выводить ее из отвлеченного понятия о человеческой личности, которую он считал нужным освободить "от гнусных оков неразумной действительности, мнения черни и предания варварских времен". Но поскольку он искал опоры в этом отвлеченном понятии, постольку он из диалектика превращался в "просветителя".
     
Просветители, — как мы это видим в каждом известном нам периоде "просвещения", — в своей критике современных им отношений исходили обыкновенно из тех или других отвлеченных принципов.
     
Со стороны социально-политической это новое направление мысли Белинского, — это искание им опоры в отвлеченном понятии личности, — привело его к утопическому социализму, а со стороны литературной — к реабилитации Шиллера, которого он объявил теперь благородным адвокатом человечества. Но все-таки он недаром прошел школу Гегеля: у него навсегда осталось отвращение от "натянутого, на ходулях стоящего идеализма, махающего мечом картонным, подобно разрумяненному актеру". Если в своей юности, в первый период своего увлечения Шиллером, Белинский увлекался его "Разбойниками", — то теперь он уже с пренебрежением относится к тем писателям, которые с легкой руки Марлинского "принялись рисовать то Карлов Мооров в черкесской бурке, то Лиров и Чайльд-Гарольдов в канцелярском виц-мундире". Уже в начале 1844 года, он, — в статье: "Русская литература в 1843 году", — с удовольствием отмечает, что теперь и "великие и малые таланты, и посредственность и бездарность — все стремятся изображать действительных, не воображаемых людей, но так как действительные люди обитают на земле и в обществе, а не на воздухе, не в облаках, где живут одни призраки, то, естественно, писатели нашего времени вместе с людьми изображают и общество. Общество также — нечто действительное, а не воображаемое, и потому его сущность составляют не одни костюмы и прически, но и нравы, обычаи, понятия, отношения и т. д." [325] В последующие годы своей жизни Белинский, умственное развитие которого шло в том же направлении, в каком развивалась западноевропейская философская мысль, перешел от Гегеля к Фейербаху. Это особенно заметно в его статье "Взгляд на русскую литературу 1846 года", где он излагает некоторые основные положения Фейербаховой философии. И в той же статье он в полном согласии со своими новыми философскими убеждениями говорит: "Если бы нас спросили, в чем состоит отличительный характер современной русской литературы, мы отвечали бы: в более и более тесном сближении с жизнью, с действительностью, в большей и большей близости к зрелости и возмужалости" [326]. В литературном обозрении следующего года, написанном им совсем уже незадолго до своей смерти, он такими словами определяет состояние и задачи нашей литературы:
     
"Литература наша была плодом сознательной мысли, явилась как нововведение, началась подражательностью. Но она не остановилась на этом, а постоянно стремилась к самобытности, народности, из риторической стремилась сделаться естественною, натуральною. Это стремление, ознаменованное заметными и постоянными успехами, и составляет смысл и душу истории нашей литературы. И мы, не обинуясь, скажем, что ни в одном русском писателе это стремление не достигло такого успеха, как в Гоголе. Это могло совершиться только через исключительное обращение искусства к действительности, помимо всяких идеалов. Для этого нужно было обратить все внимание на толпу, на массу, изображать людей обыкновенных, а не приятные только исключения из общего правила, которые всегда соблазняют поэтов на идеализирование и носят на себе чужой отпечаток. Это — великая заслуга со стороны Гоголя… Этим он совершенно изменил взгляд на самое искусство. К сочинениям каждого из поэтов русских можно, хотя и с натяжкою, приложить старое и ветхое определение поэзии, как "украшенной природы"; но в отношении к сочинениям Гоголя этого уж невозможно сделать. К ним идет другое определение искусства, как воспроизведения действительности во всей ее истине. Тут все дело в типах, а идеал тут понимается не как украшение (следовательно, ложь), а как отношения, в которые автор становит друг к другу созданные им типы, сообразно с мыслью, которую он хочет развить своим произведением" [327].
     
Со всем, что высказывал в этих строках Белинский, Чернышевский был безусловно согласен, и эти мысли Белинского легли в основу его взглядов на общие задачи русской литературы и на ее состояние в различные эпохи ее развития. Автор "Очерков Гоголевского периода русской литературы" имел полное право считать себя продолжателем дела Белинского. Когда Тургенев и другие образованные "люди 40-х годов" утверждали, что проповедь Чернышевского и его единомышленников изменяет заветам критики Белинского, они упускали из виду, что сам "неистовый Виссарион" нередко высказывался, в последний период своей жизни, в духе этой проповеди. Однако это их мнение не было и полной ошибкою. Они были правы в том смысле, что Чернышевский и его единомышленники делали из "просветительных" идей Белинского подчас такие выводы, которые, при всей своей логической правильности, вряд ли пришлись бы по душе Белинскому, до конца жизни сохранившему в своих взглядах многое из того, что Писарев окрестил впоследствии "шелухой гегелизма"
     
Что такое та "действительность", о которой говорил Белинский в приведенных нами выписках из его годовых обзоров русской литературы? Совпадает ли понятие о ней с понятием о той "действительности", с которой он некогда "мирился"?
     
С удовольствием указывая на то, что наши журналы теперь больше всего толкуют о действительности, Белинский замечает: "Понятие о действительности совершенно новое" [328]. Чернышевский, приводящий это его замечание в 7-й главе своих "Очерков Гоголевского периода", — находит его вполне правильным. Он говорит, что понятие о действительности "определилось и вошло в науку очень недавно, именно с того времени, как объяснены были современными нам мыслителями темные намеки трансцендентальной философии, признававшей истину только в конкретном осуществлении" [329]. И он считает нужным подробно изложить этот новый и простой, но чрезвычайно плодотворный взгляд на действительность.
     
"Были времена, — говорит он, — когда мечты фантазии ставились гораздо выше того, что представляет жизнь, и когда сила фантазии считалась беспредельною. Но современные мыслители внимательнее прежнего рассмотрели этот вопрос и дошли до результатов, совершенно противоположных прежним мнениям, которые оказались решительно не выдерживающими критики. Сила нашей фантазии чрезвычайно ограничена, и создания ее очень бледны и слабы в сравнении с тем, что представляет действительность. Самое пылкое воображение подавляется представлением о миллионах миль, отделяющих землю от солнца, о чрезвычайной быстроте света и электрического тока; самые идеальные фигуры Рафаэля оказались портретами с живых людей; самые уродливые создания мифологии и народных суеверий оказались далеко не столь непохожими на окружающих нас животных, как чудовища, открытые естествоиспытателями; историею и внимательным наблюдением современного быта доказано было, что живые люди, даже вовсе не принадлежащие к числу отъявленных извергов или героев добродетели, совершают преступления, гораздо ужаснейшие, и подвиги, гораздо более возвышенные, нежели все, что было выдумано поэтами. Фантазия должна была смириться перед действительностью; мало того: принуждена была сознаться, что мнимые создания ее — только копии с того, что представляется явлениями действительности" [330].
     
Это совершенно то же самое, что говорится в его диссертации. Далее он разъясняет, что явления действительности очень разнообразны. В ней много такого, что соответствует потребностям человека, и много такого, что противоречит им.
     
Прежде, когда пренебрегали действительностью, думали, что очень легко переделать ее сообразно фантастическим мечтам. Потом увидели, что это не так. Человек очень слаб. Вся его сила зависит от знания действительной жизни и от уменья пользоваться для своей цели законами природы. Действуя сообразно с этими законами и со свойствами своей собственной природы, человек может постепенно видоизменить действительность и приспособить ее к своим стре-млениям. Иначе он ничего не добьется. Однако не все стремления человека сообразны с законами природы, некоторые из них являются их нарушением. И человеку в сущности нет никакой надобности в осуществлении таких стремлений: оно не привело бы ни к чему, кроме недовольства и страданий. Все, противоречащее законам природы вообще и человеческой природе в частности, вредно и тяжело для человека. Поэтому у нравственно здоровых людей и нет стремлений, противоречащих указанным законам. Подобными стремлениями дорожат лишь люди, подчиняющиеся праздным фантазиям. "Прочное наслаждение дается человеку только действительностью; серьезное значение имеют только те желания, которые основанием своим имеют действительность; успеха можно ожидать только в тех надеждах, которые возбуждаются действительностью, и только в тех делах, которые совершаются при помощи сил и обстоятельств, представляемых ею" [331].
     
Таково было новое понятие о "действительности". Говоря, что оно было выработано современными мыслителями из темных намеков трансцендентальной философии, Чернышевский имел в виду Фейербаха. И он вполне правильно изложил Фейербахово понятие о действительности. Фейербах говорил, что чувственность или действительность тождественна с истиною, т. е. что предмет в его истинном смысле дается лишь ощущением. Умозрительная философия полагала, что представления о предметах, основанные лишь на чувственном опыте, не соответствуют действительной природе предметов и должны проверяться с помощью чистого мышления, т. е. мышления, не основанного на чувственном опыте. Фейербах решительно восстал против этого идеалистического взгляда. Он утверждал, что основанные на нашем чувственном опыте представления о предметах вполне соответствуют природе этих последних. Беда лишь в том, что наша фантазия часто искажает эти представления, которые приходят, поэтому, в противоречие с нашим чувственным опытом. Философия должна изгнать из наших представлений искажающий их фантастический элемент; она должна привести их в согласие с чувственным опытом. Она должна вернуть человечество к преобладавшему в древней Греции не искаженному фантазией созерцанию действительных предметов. И поскольку человечество переходит к такому созерцанию, оно возвращается к самому себе, потому что люди, подчиняющиеся вымыслам, сами могут быть только фантастическими, а не действительными существами. По словам Фейербаха, сущность человека есть чувственность, т. е. действительность, а не вымысел и не абстракция. Задача философии и науки вообще заключается в реабилитации действительности. Но если это так, то отсюда само собою следует вывод, что и задачи эстетики, как отрасли науки, тоже заключаются в реабилитации действительности и в борьбе с фантастическим элементом человеческих представлений. На этом выводе из философии Фейербаха и были построены эстетические взгляды Чернышевского; он составил главную мысль его диссертации. И несомненно, что тот же самый вывод имел в виду Белинский, называя в своем предпоследнем годовом обзоре литературы понятие о "действительности" новым понятием.
     
Нужно отдать полную справедливость как Белинскому, так и Чернышевскому: вывод, сделанный ими из философии Фейербаха, был совершенно правилен. Но как относился он к "темным намекам трансцендентальной философии"?
     
У Гегеля "действительным" признавалось только то, что было "разумно". У Фейербаха "разумно" только то, что "действительно". На первый взгляд кажется, что оба мыслителя говорят одно и то же, и тогда представляется странным, почему же Чернышевский видит лишь темный намек в той Гегелевой мысли, которую он находит совершенно ясною, встретив ее у Фейербаха. Но дело вот в чем.
     
"Разум" Гегеля есть не что иное, как закономерность объективного развития. Эта закономерность рассматривается Гегелем через идеалистическую призму. Призма эта очень сильно извращает подчас истинное соотношение явлений, — ставит его вверх ногами, по выражению Маркса; но при всем том критерием разумности субъективных стремлений являлось в глазах Гегеля соответствие этих стремлений с закономерным ходом объективного развития общества. И в этом заключалась великая сила его философии, которую инстинктивно чувствовал Белинский, отвращаясь от "абстрактного идеала" во имя "разумной действительности". Когда Фейербах требовал от исследователя внимательного отношения к чувственности, освобожденной от фантастических вымыслов, он только переводил на материалистический язык правильную по существу и чрезвычайно глубокую мысль Гегеля. И когда, впоследствии, эта, переведенная Фейербахом на материалистический язык, глубокая мысль Гегеля была надлежащим образом разработана Марксом, она легла в основу материалистического объяснения истории. Но у самого Фейербаха и у его непосредственных последователей, а в том числе у Белинского и у Чернышевского, перевод на материалистический язык этой мысли Гегеля вышел очень сокращенным; мысль эта оставалась у них неразработанной. И в своем неразработанном виде она, — несмотря на свою материалистическую сущность, — стала источником идеалистического отношения к явлениям. Произошло это потому, что требование, предъявленное Фейербахом исследователям, имело двойственный характер: оно, во-первых, предписывало им внимательное отношение к действительности, а, во-вторых, и во имя того же внимательного отношения, оно настойчиво рекомендовало им энергичную борьбу с фантастическими вымыслами. Предположите, что исследователь, в силу данных условий времени и места, сосредоточит свое главное внимание на борьбе с фантастическими вымыслами, и перед вами окажется не теоретик, старающийся найти материалистическую основу явлений, а "просветитель", ведущий войну с устарелыми предрассудками во имя своего субъективного разума. Необходимые для этого условия времени и места были в России налицо как в то время, когда Белинский, не сумев обосновать идею отрицания, вынужден был удовольствоваться борьбою с действительностью во имя отвлеченных прав личности, так, — и еще более, — в то время, когда складывалось миросозерцание Чернышевского. Поэтому у Белинского в последний период его литературной деятельности, а у Чернышевского с самого ее начала, публицистические, а в значительной степени и литературные взгляды были проникнуты свойственным "просветителям" идеализмом. И в этом смысле Белинский был совершенно прав, когда в цитированном выше обозрении литературы называл свое "понятие о действительности" новым. Оно, в самом деле, было новым сравнительно с тем, что понимал под действительностью тот же Белинский, когда он писал свою статью о Бородинской битве. Тогда это слово означало у него совокупность существовавших в России общественных отношений, и он счел себя обязанным преклониться перед ней по той простой причине, что не сумел обнаружить свойственных ей внутренних противоречий. Теперь у Белинского, а после него и у Чернышевского, понятие действительности уже не совпадало с понятием совокупности того, что существует: мы ведь уже слышали от Чернышевского, что существующее нередко является продуктом ложно направленной и несогласной с действительностью фантазии. Стало быть, внимание к действительности означало у них, — поскольку они были "просветителями", — прежде всего внимание к тому, что может и должно существовать тогда, когда люди освободятся от фантастических вымыслов и станут подчиняться законам своей собственной природы. А если, тем не менее, как Белинский, так и Чернышевский настоятельно рекомендуют художественной литературе точное 'изображение того, что есть, то они делают это, будучи твердо убеждены, что, чем точнее изобразит художественная литература взаимные отношения между людьми, тем скорее увидят люди ненормальность этих отношений и тем скорее сумеют они исправить их сообразно требованиям своей собственной природы, т. е., точнее говоря, сообразно указаниям субъективного разума "просветителей". Неудивительно поэтому, что первой задачей литературной критики, как в глазах Чернышевского, так и в глазах Белинского, являлось разъяснение людям того, что было ненормального в их взаимных отношениях, изображаемых художественной литературой. В другом месте мы, характеризуя взгляды Белинского в последний период его литературной деятельности, подчеркивали то, что он становился "просветителем" в сущности лишь тогда, когда покидал точку зрения диалектики, которая не переставала привлекать его до конца его жизни. Там же мы указывали на то, как удачно подчас давал Белинский диалектическое объяснение литературным явлениям [332]. Мы напоминаем теперь об этом, так как не хотим, чтоб сказанное нами о Белинском получило одностороннее истолкование. Повторяем: у Белинского очень сильна была диалектическая закваска, — сильнее, чем у самого Фейербаха, — и он даже в последний период своей деятельности далеко не всегда рассуждал как "просветитель". Но когда он переходил на точку зрения "просветителя", он с обычным своим талантом высказывал взгляды, последовательно развитые потом нашей критикой 60-х годов, т. е., главным образом, Чернышевским и Добролюбовым. Вот почему мы и назвали его родоначальником наших "просветителей".
     
Характеризуя и развивая свое "новое" понятие о действительности, Белинский высказывался как "просветитель"; Чернышевскому оставалось только дальше идти в том же направлении. Чтобы показать, как последовательно держался Чернышевский этого направления и как верен был он "просветительскому" завету своего великого предшественника, мы приведем его взгляд на Шиллера, заимствуемый нами из его библиографической заметки о сочинениях Шиллера в переводе русских поэтов ("Современник", 1857 год, № 1).
     
Он говорит там: "Его поэзия никогда не умрет, — это не какой-нибудь Соути или Геббель. Люди, гордящиеся своею мнимою положительностью, между тем как имеют только сухость сердца, — своим знанием жизни, между тем как приобрели только знание мелочных интриг, говорят иногда о Шиллере свысока, как об идеалисте-мечтателе, — иногда решаются даже намекать, что у него больше было сантиментальности, нежели таланта. Все это может быть справедливо относительно иных поэтов, которых считают у нас сходными, по направлению, с Шиллером, но не относительно Шиллера. Характер своей поэзии он сам объяснил нам в "Письмах об эстетическом воспитании человеческого рода", излагая свои понятия о существенном значении поэзии вообще. Это сочинение написано в 1795 г., в эпоху французских войн, от результата которых зависела не только политическая самостоятельность или подчиненность Германии, но также решение вопросов внутреннего быта немецких племен. Шиллер хотел доказать в нем, что путь к разрешению общественных вопросов — эстетическая деятельность. По сто мнению, необходимо нравственное возрождение человека для того, чтобы изменить к лучшему существующие отношения: устройство их может быть усовершенствовано только тогда, когда облагородится человеческое сердце. Средством такого возрождения должна быть эстетическая деятельность. Она должна давать благородное и твердое настроение умственной жизни. Суровые принципы душевного благородства пугают людей, когда излагаются строгою наукою. Искусство незаметно внушает человеку понятия, достоинство которых не хочет он оценить, когда они являются ему без поэтической одежды. Своими идеалами приводит поэзия лучшую действительность: внушая благородные порывы юноше, готовит она его к благородной практической деятельности.
     
"Такова действительно поэзия Шиллера. Это вовсе не сантиментализм, не игра мечтательной фантазии: пафос этой поэзии, — пламенное сочувствие всему, чем благороден и силен человек" [333].
     
Поэзия должна быть средством нравственного возрождения людей. Поэтическая одежда нужна для того, чтобы внушить людям понятия, достоинство которых они не сумели бы оценить, если б увидели их без поэтической одежды. Вот основная мысль Чернышевского. С точки зрения этой мысли он оценивает Шиллера. Шиллер дорог ему как человек, стремившийся к нравственному воспитанию людей с помощью художественных произведений. Замечательнее всего в приведенном отрывке слова: "своими идеалами приводит поэзия лучшую действительность". Тут с особенною выпуклостью выражается новое, свойственное просветителям понятие действительности. Лучшая действительность создается идеалом. Этот взгляд составляет прямую противоположность тому, согласно которому идеалы влияют на действительность только в том случае, когда они выражают собою объективные тенденции ее развития. Поэзия внушает юношам благородные порывы и тем готовит их к благородной деятельности. Критика со своей стороны помогает в этом поэзии и таким образом становится тем, что называлось иногда у нас публицистической критикой.
     
Что критика 60-х годов, например, критика Добролюбова, не раз переходила в публицистику, это всем известно. Поэтому, говоря о Чернышевском, мы будем приводить не столько доказательства этой мысли, сколько ее иллюстрации. В 1858 году в № 3 "Атенея" появилась в отделе критики статья Чернышевского: "Русский человек на rendez-vous. Размышления по поводу повести г. Тургенева "Ася". Статья эта представляет собою один из самых ярких образчиков публицистической критики. О самой повести Тургенева, которую Чернышевский называет "едва ли не единственною хорошею новою повестью", в статье говорится очень немного, почти ничего. Автор обращает внимание только на сцену любовного объяснения героя повести с Асей и по поводу этой сцены предается "размышлениям". Читатели помнят, конечно, что в решительную минуту тургеневский герой струсил и пошел на попятную. Вот это-то обстоятельство и наводит Чернышевского на его "размышления". Он замечает, что нерешительность и трусость составляют отличительное свойство не одного только этого героя, но и большинства героев наших лучших беллетристических произведений. Он вспоминает о Рудине, о Бельтове, о развивателе некрасовской Саши и во всех видит то же самое свойство. Он не винит за него беллетристов, так как они отмечали лишь то, что на каждом шагу встречается в действительности. Мужества нет в русских людях, поэтому не имеют его и действующие лица беллетристических произведений. А мужества нет в русских людях, потому что нет у них привычки к участию в общественных делах. "Когда мы входим в общество, мы видим вокруг себя людей в форменных и неформенных сюртуках или фраках, эти люди имеют пять с половиною или шесть, а иные и больше футов роста; они отращивают или бреют волоса на щеках, верхней губе и бороде; и мы воображаем, что видим перед собою мужчин. Это совершенное заблуждение, оптический обман, галлюцинация, не больше. Без приобретения привычки к самобытному участию в гражданских делах, без приобретения чувств гражданина, ребенок мужеского пола, вырастая, делается существом мужеского пола средних, а потом пожилых лет, но мужчиною он не становится, или по крайней мере не становится мужчиною благородного характера" [334]. У людей гуманных и образованных недостаток благородного мужества бросается в глаза еще больше, чем у людей темных, потому что гуманный и образованный человек любит поговорить о материях важных. Он говорит с увлечением и красноречием, но лишь до тех пор, пока не начнется речь о переходе от слов к делу. "Пока о деле нет речи, а надобно только наполнить праздное время, праздную голову или праздное сердце разговорами и мечтами, герой очень боек; подходит дело к тому, чтобы прямо и точно выразить свои чувства, — бóльшая часть героев начинает уже колебаться и чувствовать уже неповоротливость в языке. Немногие, самые храбрейшие, кое-как успевают еще собрать все свои силы и коснеющим языком выразить что-то, дающее смутное понятие об их мыслях. Но вздумай кто-нибудь схватиться за их желания, сказать: вы хотите того-то; мы очень рады; начинайте же действовать, а мы вас поддержим, — при такой реплике одна половина храбрейших героев падает в обморок, другие начинают очень грубо упрекать вас за то, что вы поставили их в неловкое положение, начинают говорить, что они не ожидали от вас таких предложений, что они совершенно теряют голову, не могут ничего сообразить, потому что как это можно так скоро, и притом они же честные люди, и не только честные, но очень смирные, и не хотят подвергать вас неприятностям, и что вообще разве можно в самом деле хлопотать обо всем, о чем говорится от нечего делать, и что лучше всего — ни за что не приниматься, потому что все соединено с хлопотами и неудобствами, и хорошего ничего пока не может быть, потому что, как уже сказано, они никак не ждали и не ожидали и пр." [335].
     
Портрет, написанный, можно сказать, рукой мастера. Но мастер, писавший его, был не критиком, а публицистом. И точно так же публицисту принадлежат дальнейшие "размышления" нашего автора по поводу повести Тургенева. Случай, изображенный Тургеневым, заставляет его вспоминать о том, что все зависит исключительно от обстоятельств, и что тó, в чем мы видим вину людей, на самом деле есть их беда, требующая помощи через устранение обстоятельств, ее вызвавших. "Нужно не наказание отдельного лица, а изменение условий быта для целого сословия". Герой повести "Ася" не только не дурак, но прямо человек умный, много испытавший и наблюдавший в жизни. Если он, тем не менее, ведет себя очень глупо, то в этом виноваты два обстоятельства, одно из которых обусловливается другим: "Он не привык понимать ничего великого и живого, потому что слишком мелка и бездушна была его жизнь, мелки и бездушны были все отношения и дела, к которым он привык. Это первое. Второе — он робеет, он бессильно отступает от всего, на что нужна широкая решимость и благородный риск, опять-таки потому, что жизнь приучила его только к бледной мелочности во всем" [336]. Чтобы изменить человеческий характер, необходимо изменить те условия, под влиянием которых он складывается. Эта справедливая мысль, занимавшая такое важное место в проповеди французских просветителей XVIII столетия, а потом социалистов-утопистов XIX столетия, логически ведет к вопросу: каковы же будут и откуда возьмутся те причины, которые изменят к лучшему обстоятельства, определяющие собою человеческий характер? Этот вопрос Маркс разрешил указанием на экономическое развитие общества и тем произвел целый переворот в общественной науке. Чернышевский, который, подобно всем социалистам-утопистам, обыкновенно не занимается этим вопросом, подходит, однако, очень близко к нему в статье "Русский человек на rendez-vous". В самом деле, если огромное большинство наших "гуманных" и "образованных" людей, как две капли воды, похожи на героя Тургеневской повести; если все они ведут себя неумно и нерешительно, потому что они и неспособны к умным и решительным действиям, то как будто выходит, что призывать их к таким действиям и бесполезно и нерасчетливо: если уж интересоваться ими, то следует изменить к лучшему те условия, от которых зависит склад их характера. Чернышевский и сам чувствует, что это так; но ему не хочется решительно признать, что иначе и быть не может. "Мы, — говорит он, — все еще не хотим сказать себе: в настоящее время не способны они понять свое положение; не способны поступить благоразумно и вместе великодушно, — только их дети и внуки, воспитанные в других понятиях и привычках, будут уметь действовать как честные, благородные граждане… нет, мы все еще хотим полагать их способными к пониманию совершающегося вокруг них и над ними…" [337].
     
В чем же дело? Отчего не хотелось Чернышевскому признать тот вывод, теоретическая правильность которого была для него несомненной? Это тоже зависело от "обстоятельств", — и именно от того сочетания "обстоятельств", которое характеризует годы, непосредственно предшествовавшие у нас уничтожению крепостного права.
     
В герое "Аси" Чернышевский увидел типичного представителя образованной части нашего дворянства. Никакого сословного предубеждения в пользу дворянства он не имел, да и не мог иметь. "Мы не имеем чести быть его родственниками, — говорит он о герое "Аси", намекая на свое недворянское происхождение, — между нашими семьями существовала даже нелюбовь, потому что его семья презирала всех нам близких" [338]. Но он признается, что имеет некоторые культурные предубеждения в пользу дворянства; ему кажется, — "пустая мечта, но все еще неотразимая для нас мечта", замечает он, — будто бы изображенный в повести Тургенева дворянин оказал какие-то услуги нашему обществу, будто он является представителем нашего просвещения. Поэтому Чернышевский все еще желает добра "нашему герою и его собратам" и хочет дать им хороший совет. В их историческом положении готовится решительная перемена, и от их собственной воли зависит, как сложится их дальнейшая судьба. "Поймете ли вы требование времени, сумеете ли воспользоваться тем положением, в которое вы поставлены теперь, — говорит Чернышевский, обращаясь к "этим достопочтенным людям", — вот в чем теперь для вас вопрос о счастьи или несчастьи навеки" [339]. Требования же времени заключались, по его мнению, в уступках крестьянству. Чернышевский усовещевает "достопочтенных" господ словами евангелия: "Старайся примириться с твоим противником, пока еще не дошли вы с ним до суда, а иначе отдаст тебя противник судье, а судья отдаст тебя исполнителю приговоров, и будешь ты ввергнут в темницу И не выйдешь из нее, пока не расплатишься за все до последней мелочи" (Матф., гл. V, стих. 25 и 26) [340].
     
Ясно и без пояснений, что всякий теоретический вывод относительно способности данного общественного класса или слоя к определенному практическому действию всегда нуждается до известной степени в проверке путем опыта и что, вследствие этого, он может считаться достоверным a priori лишь в известных, более или менее широких, пределах. Так, например, можно было с полною достоверностью предсказывать, что даже и более образованная часть дворянства не согласится принести свои интересы в жертву крестьянам. Такое предсказание совсем не нуждалось в практической проверке. Но когда нужно было определить, в какой мере способно образованное дворянство сделать крестьянам уступки в своих собственных интересах, тогда уж никто не мог с полною достоверностью сказать наперед: оно не перейдет в этом направлении такого-то предела. Тут всегда можно было предположить, что оно при известных обстоятельствах пойдет несколько дальше его, обнаружив несколько более правильное понимание своих собственных выгод. Практику, каким является в интересующем нас случае Чернышевский, не только можно, но и должно было попытаться убедить дворян в том, что их собственные выгоды требуют некоторых уступок освобождаемым крестьянам. Таким образом то, что могло показаться в его статье противоречием, — требование благоразумного и решительного шага от людей, неспособность которых к решительности и благоразумию тут же признается и объясняется, как необходимый продукт обстоятельств, — на самом деле противоречия в себе не заключало. Подобные мнимые противоречия можно найти также и в политической практике людей, стоящих на твердой почве материалистического объяснения истории. Однако тут приходится сделать весьма существенную оговорку. Когда материалист с известной осмотрительностью применяет свои теоретические выводы на практике, он все-таки может поручиться за то, что в этих его выводах есть некоторый элемент самой неоспоримой достоверности. И это потому, что, когда он говорит: "все зависит от обстоятельств", он знает, с какой стороны надо ждать появления тех новых обстоятельств, которые изменят волю людей в желательном для него направлении; ему хорошо известно, что их, в последнем счете, надо ждать со стороны "экономики", и что чем вернее его анализ общественно-экономической жизни общества, тем достовернее его предсказание насчет будущего развития общества. Не то с идеалистом, который убежден в том, что "миром правят мнения". Если "мнения" представляют собою наиболее глубокую причину общественного движения, то обстоятельства, от которых зависит дальнейшее развитие общества, приурочиваются главным образом к сознательной деятельности людей, а возможность практического влияния на эту деятельность обусловливается большею или меньшею способностью людей к логическому мышлению и к усвоению новых истин, открываемых философией или наукой. Ко эта способность сама зависит от обстоятельств. Таким образом идеалист, признавший материалистическую истину о том, что характер, а также, конечно, и взгляды человека зависят от обстоятельств, попадает в заколдованный круг: взгляды зависят от обстоятельств, обстоятельства — от взглядов. Из этого заколдованного круга никогда не вырывалась мысль "просветителя" в теории. На практике же противоречие разрешалось обыкновенно усиленным призывом ко всем мыслящим людям, независимо от того, при каких обстоятельствах такие люди жили и действовали. То, что мы говорим теперь, может показаться ненужным, а потому скучным отступлением. Но на самом деле это отступление было для нас необходимо. Оно поможет нам понять характер публицистической критики 60-х годов.
     
Если практические упования "просветителя" приурочиваются к уму и доброй воле мыслящих людей, т. е., в сущности, тех же "просветителей", то очевидно, что критика, желающая поддержать этих людей, потребует от художественной литературы прежде всего точного изображения общественной жизни со всеми ее достоинствами, недостатками, "положительными" и "отрицательными" явлениями. Только точное изображение всех сторон жизни может дать "просветителю" необходимый фактический материал для его приговоров над этой жизнью. Но это не все. Известно, что критика 60-х годов требовала от художественной литературы более внимательного отношения к "отрицательным", нежели к "положительным" сторонам жизни. Она обосновывала свое требование тем соображением, что в нашей общественной жизни "отрицательные" явления преобладают над "положительными". Само по себе это соображение было, конечно, верно. Однако оно еще ровно ничего не объясняло. В 70-х годах "отрицательные" явления также преобладали у нас над "положительными", как и в 60-х; а между тем наши народники уже не довольствовались изображением отрицательных сторон нашей общественной жизни, находя, что художники обязаны изображать также положительные стороны ее. Это относилось, по крайней мере, к тем художникам, которые ставили себе целью изображение народной жизни, к так называемым беллетристам-народникам. Многие читатели 70-х годов предпочитали Н. Златовратского Н. Успенскому только потому, что Златовратский, как им казалось, отводил в своих сочинениях много места отрадным для народников явлениям в крестьянской жизни (изображению общинных инстинктов крестьянина), между тем как Н. Успенский останавливался больше на печальных явлениях (на изображении развивающегося в крестьянстве индивидуализма). Поэтому как читатели, так и "передовые" критики 70-х годов были, — как мы сейчас увидим это на одном очень ярком примере, — несправедливы к той нашей беллетристике пред-шествовавшего десятилетия, которая занималась народною жизнью Они находили, что эта беллетристика не только не уважала народа, но даже презирала его. Это было не так, тут было явное недоразумение. Но это недоразумение в высшей степени характерно, и мы должны раскрыть его психологическую причину.
     
Если народники семидесятых годов требовали от беллетристики изображения отрадных явлений крестьянской жизни, то это можно назвать, выражаясь отчасти языком Писания, началом материалистической премудрости. Народники уже сознавали, — очень смутно, но все-таки уже сознавали, по крайней мере, начинали сознавать, — что миром правят только те мнения, в которых выражается объективный ход развития этого мира. Этим и объясняется усиленный интерес народников к "отрадным" явлениям крестьянской жизни: они надеялись найти в явлениях объективное ручательство за будущее торжество своих идеалов. Потому-то и огорчал их Н. Успенский, показывавший им, что это объективное ручательство далеко не так прочно, как они хотели бы думать. А "просветитель" 60-х годов не искал никаких объективных ручательств за торжество идеала: в его глазах совершенно достаточным ручательством за это торжество являлась сила истины, отвлеченная правильность "мнения". И чем беспощаднее обнажала современная ему беллетристика недостатки народной жизни и народного характера, тем охотнее он рукоплескал ей, потому что тем больше видел он в ней указаний на то, что должно быть исправлено им, "просветителем". Эта черта "просветительской" психологии нашла свое выражение и в критике.
     
В 1861 году вышло отдельное издание рассказов Н. В. Успенского, о которых Чернышевский написал статью "Неначало ли перемены?", помещенную в ноябрьской книжке "Современника" за тот же год. Он хвалил рассказы Н. В. Успенского за то, что в них не было никакого "прикрашиванья народных нравов и понятий". Таким прикрашиваньем грешили, по его словам, Тургенев и Григорович в своих повестях из народного быта. Он сравнивал отношение этих писателей к народу с отношением Гоголя к Акакию Акакиевичу. Гоголь умалчивает о недостатках своего героя, потому что считает его недостатки совершенно непоправимыми. "Акакий Акакиевич был смешной идиот… Но говорить всю правду об Акакии Акакиевиче бесполезно и бессовестно… Сам для себя он ничего не может сделать, будем же склонять других в его пользу. Но если говорить другим о нем все, что можно бы сказать, их сострадание к нему будет ослабляться знанием его недостатков. Будем же молчать о его недостатках" [341]. Совершенно так же относились к народу Григорович, Тургенев и все их подражатели. Народ являлся у них в виде Акакия Акакиевича, о котором можно только сожалеть и порицать которого было бы жестоко. Говорится только об его несчастиях: "Посмотрите, как он кроток и безответен, как безропотно переносит он обиды и страдания! Как он должен отказывать себе во всем, на что имеет право человек! Какие у него скромные желания! Какие ничтожные пособия были бы достаточны, чтобы удовлетворить и осчастливить это забитое существо, с таким благоговением смотрящее на нас, столь готовое проникаться беспредельною признательностью к нам за малейшую помощь, за ничтожнейшее внимание, за одно ласковое слово от нас! Читайте повести из народного быта г. Григоровича и г. Тургенева со всеми их подражателями — все это насквозь пропитано запахом "шинели" Акакия Акакиевича" [342]. И все это до чрезвычайности благородно. Но народу пользы от этого не было никакой. Польза была только для нас, наслаждавшихся сознанием своей доброты. В лице Н. В. Успенского Чернышевский приветствовал появление нового слоя образованных русских людей, умеющих относиться к народу уже не так, как относилось к нему чувствительное и снисходительное барство. Чернышевский многого ждал от этого слоя вообще и от литературы, которую он мог бы создать, в частности. Эта литература будет смотреть на крестьянина такими же трезвыми глазами, как и на людей других званий и состояний. Чернышевский старается убедить своих читателей, что так и должно быть. "Забудемте же, — говорит он, — кто светский человек, кто купец или мещанин, кто мужик, будемте всех считать просто людьми и судить о каждом по человеческой психологии, не дозволяя себе утаивать перед самими собою истину ради мужицкого звания" [343].
     
Чернышевский признает, что Н. Успенский "выставил русского простолюдина простофилею", которому трудно связать в голове две отдельные мысли. "Но какой же мужик превосходит нашего быстротою понимания? — спрашивает он. — О немецком поселянине все говорят то же самое, о французском то же, английский едва ли не стоит еще ниже их. Французские поселяне заслужили всесветную репутацию дикою неповоротливостью ума. Итальянские поселяне прославились совершенным равнодушием к итальянскому делу" [344]. Но о крестьянах излишне и говорить: им, по словам Чернышевского, "натурально играть в истории дикую роль", так как они еще "не вышли из того исторического периода, от которого сохранились Гомеровы поэмы, Эдда и наши богатырские песни" [345]. Огромное большинство людей всех сословий и всех стран живет рутиною и обнаруживает крайнюю несообразительность, едва только случится ему выйти из круга обычных своих представлений: "После каждого спора спросите у кого хотите из споривших, умные ли вещи говорили его противники и понятливы ли, восприимчивы ли были они к его мыслям. Из тысячи случаев только в одном скажет нам человек, что против его мнений говорили умно, с толком. Значит, в остальных случаях непременно одно из двух: или действительно бестолковы люди, с которыми спорил спрошенный человек, или сам он бестолков. А ведь эта дилемма захватывает всю тысячу, за исключением одного" [346].
     
Тут перед нами тот же самый взгляд на массу, как на отсталую часть действующей армии, с которым мы подробно ознакомились в одном из предыдущих отделов. Действительное участие в движении принимает лишь мыслящее меньшинство, — интеллигенция, согласно позднейшей терминологии, — которому необходимо знать все свойственные массе недостатки, чтобы со временем устранить их. Чернышевский ошибался, думая, что в подобном отношении к массе не было ничего высокомерного. В нем несомненно был свой и даже очень сильный элемент высокомерия, совершенно, впрочем, неизбежный для всех тех, которые стоят на точке зрения исторического идеализма.
     
Но, как бы то ни было, чрезвычайно интересно то, что один из самых выдающихся критиков последующего десятилетия, уже цитированный нами выше, г. Скабичевский, коренным образом разошелся с Чернышевским в оценке рассказов Н. Успенского. Г. Скабичевский находит, что в них народ представляется в невообразимо безобразном виде. "Забитость, тупоумие, отсутствие всякого человеческого образа и подобия в героях Н. Успенского одуряет вас. — говорит он, — когда вы читаете его очерки. Вы видите перед собою людей, которые в жизни своей ничем более не руководствуются, как только грубою, скотскою чувственностью, ни к чему не стремятся, как лишь нажить копейку или спустить ее в кабак; да и в этих стремлениях, что шаг ступят, то сделают какую-нибудь невообразимую глупость" [347].
     
Этот отзыв г. Скабичевского, — подобно очень и очень многим другим его отзывам, — совсем неправилен. Произведения Н. Успенского не свободны от некоторых преувеличений. Это так. Но отсюда еще далеко до того взгляда на крестьян, какой приписал ему г. Скабичевский. Мы спросили бы его, например, в самом ли деле очень глупа, груба и скотоподобна крестьянка-мать, выведенная Н. Успенским в рассказе "Старуха" [348]. Мы спросили бы его, действительно ли "невыразимо безобразна баба, фигурирующая в рассказе "Катерина" [349]. Удивительно, что г. Скабичевский не заметил некоторых потрясающих и поистине превосходных сцен в длинном рассказе "Саша" [350]. Н. Успенский, конечно, не занимает в нашей литературе того места, которое принадлежит в истории голландской живописи Теньеру и Остаду (как это думал П. В. Анненков). Во-первых, он не был равен им по таланту, а во-вторых, он совсем иначе, нежели они, относился к изображаемой им действительности. Это был типичный представитель эпохи 60-х годов, взявшийся за изображение народного быта. Он отнюдь не задавался целью издеваться в своих произведениях над русским крестьянином. Что он по-своему сильно сочувствовал ему, в этом легко убедится всякий, кто даст себе труд внимательно прочитать его сочинения. Но он сочувствовал народу, именно по-своему, т. е. как "просветитель", т. е. как человек, не чувствующий никакой надобности в идеализации отсталой массы. Если он видел безобразные черты в характере крестьянина, то он, нисколько не смущаясь, передавал их в своей картине, относя их на счет "обстоятельств", речь о которых так часто идет у Чернышевского. "Понятно. — говорит он в своих "Записках сельского хозяина", — что крестьянин, воспитанный в рабстве, не мог вдруг сделаться свободным в настоящем значении этого слова; лишь только крепостной туман и чад рассеялись, мы увидели нашего мужика обезображенным… крестьянин по-прежнему беден — и ему долго, долго еще нужно поправляться после крепостного разгрома… Да и как поправляться? Начинать с ничего — дело крайне мудрое" [351]. Высказать такое мнение вовсе не значит издеваться над народом. Но это мнение не могло быть симпатичным народнику, — или "субъективисту", зараженному всеми предрассудками народников, — который был твердо убежден в том, что крестьянин начинает не "с ничего", а с общины, ждущей только благодетельного толчка со стороны народолюбивой интеллигенции, чтоб начать быстро развиваться в направлении социалистического идеала. Но Н. Успенскому случалось высказываться еще решительнее. Он писал, например: "от теперешних крестьян, недавно бывших жертвами крепостного состояния, ждать нечего — не воскреснуть им!.. атрофию едва ли когда-нибудь будет лечить медицина, потому что эта болезнь основывается на органическом повреждении…" [352]. С этим уже совсем трудно было согласиться "людям 70-х годов". Отсюда и происходило главным образом недоброжелательное отношение критики этой эпохи к Н. В. Успенскому.
     
Читатель спросит, пожалуй: а легко ли было согласиться с совершенно безнадежным взглядом Н. В. Успенского на "теперешних крестьян" самому Чернышевскому, который, по-видимому, считал тогда возможным широкое движение в народе, недовольном условиями отмены крепостного права. На это мы ответим, что, разумеется, это было бы не легко для него, если б он счел себя обязанным безусловно согласиться с Н. В. Успенским. Но в том-то и дело, что он с ним не безусловно соглашался. Он считал совершенно правдивыми очерки Н. В. Успенского, но он не делал из них безнадежного вывода. Он говорил: "Рутина господствует над обыкновенным ходом жизни дюжинных людей и в простом народе, как во всех других сословиях, в простом народе рутина так же тупа, пошла, как во всех других сословиях. Заслуга г. Успенского состоит в том, что он отважился без всяких утаек и прикрас изобразить нам рутинные мысли и поступки, чувства и обычаи простолюдинов. Картина выходит вовсе не привлекательная: на каждом шагу вздор и грязь, мелочность и тупость. "Но не спешите выводить из этого никаких заключений о состоятельности или несостоятельности ваших надежд, если вы желаете улучшения судьбы народа, или ваших опасений, если вы до сих пор находили себе интерес в народной тупости и вялости. Возьмите самого дюжинного, самого бесцветного, слабохарактерного, пошлого человека: как бы апатично и мелочно ни шла его жизнь, бывают в ней минуты совершенно другого оттенка, минуты энергических усилий, отважных решений. То же самое встречается и в истории каждого данного народа" [353].
     
Обстоятельства, от которых в последней инстанции все зависит, могут сложиться так, что даже апатичная масса станет способна к энергичным усилиям и отважным решениям. А в ожидании того момента, когда эти обстоятельства примут благоприятный оборот, нужно внимательно изучать отсталую массу. Инициатива отважных решений никогда не будет принадлежать массе простонародья; но необходимо знать свойства людей, составляющих эту массу, "чтобы знать, какими побуждениями может действовать на них инициатива" [354]. И чем точнее будет беллетристика воспроизводить свойства народной массы, тем более она облегчит дело тех людей, которым придется при благоприятных обстоятельствах взять на себя инициативу великих решений.
     
Теперь мы попросим читателя вспомнить, что в одном из тезисов своей диссертации Чернышевский, указав на воспроизведение жизни, как на главный признак искусства, прибавляет: "часто произведения искусства имеют и другое значение — объяснение жизни; часто имеют они и значение приговора о явлениях жизни". То, что приведено нами, хотя бы только из одной статьи "Не начало ли перемены?", ясно показывает, до какой степени литературная критика в лице Чернышевского склонна была дорожить воспроизведением жизни преимущественно как материалом для ее объяснения и для суждения о ней (для составления приговора об явлениях жизни). И та же склонность Чернышевского обнаруживается решительно во всех других его литературных статьях. Вот что говорит он, например, в рецензии на сборник стихотворений А. Н. Плещеева ("Современник", 1861 г., № 3).
     
Он с неудовольствием вспоминает то время, когда наша критика относилась к Плещееву с пренебрежением и даже недоброжелательством. "Дико вспомнить теперь об этом, — говорит он. — Неужто благо родные чувства, благородные мысли, которыми веяло от каждой страницы небольшой книжки г. Плещеева, были таким ежедневным явлением и тогдашней русской поэзии, чтобы можно было с пренебрежением отвернуться от них? Да и когда же это бывает можно и позволительно?" У Плещеева, по его словам, не было большой поэтической силы, и его стремления и надежды отличались порядочною неопределенностью. Но в нем было много искренности, а выражать свои надежды с большею точностью он не мог по независящим от него условиям. Наконец, все мы вовсе не так высоко и безукоризненно развиты, чтобы можно было назвать бесполезным искренний голос, заступающийся, хотя бы в общих чертах, за лучшую сторону человеческой природы. "Есть много самых обыкновенных понятий, врожденных человеку чувств, — заключает наш автор, — о которых тем не менее надо беспрестанно напоминать, чтобы они не забывались. Это и везде нужно, не говоря уже о нашем не сформировавшемся обществе. Поэты с таким благородным и чистым направлением, как направление г. Плещеева, всегда будут полезными для общественного воспитания и найдут путь к молодым сердцам. Трудно употребить лучше его в дело те поэтические способности, которыми он обладает" [355].
     
Поэзия должна воспитывать людей для лучшего будущего, она должна будить в них бодрость и веру в свои силы. Так смотрел Чернышевский. Ввиду этого неудивительно, что он, по его словам, в книжке Плещеева с особенным удовольствием перечитал прекрасный гимн, начинающийся знаменитыми словами:
     
      
       
Вперед, без страха и сомненья,
       
На подвиг доблестный, друзья!
       
Зарю святого искупленья
       
Уж в небесах завидел я!
      
     
     
Такая поэзия не могла не нравиться "просветителям". Известно, что их пристрастие к ней вызывало насмешку со стороны людей, считавших себя тонкими ценителями художественных произведений. Теперь у нас, по-видимому, опять наступает эпоха пренебрежительного отношения к тем чувствам, которые выражались, между прочим, в гимне Плещеева.
     
Поэтому мы считаем не лишним сказать несколько слов по поводу обвинений, выдвигавшихся сторонниками чистого искусства против "просветительских" тенденций в нашей литературной критике. Гг. сторонники чистого искусства утверждали, — и теперь, кажется, не прочь повторять это, — что наши "просветители" пренебрегали духовными интересами человечества и выше всего ставили интересы желудка. Это, как мы уже сказали в другом месте, просто нелепая неправда. "Просветители" думали, что искусство, содействуя распространению здравых понятий в обществе, принесет прежде всего умственную пользу людям. И этой пользой они дорожили больше всего. Материальная выгода была в их глазах простым результатом умственного развития народа: известно, что щуке не так-то легко проглотить карася, когда он не "дремлет" Чтобы приблизить время пробуждения карасей, "просветители" готовы были на всякие самопожертвования, а их обвиняли в том, что они дорожат только "печными горшками". Эту нелепую неправду могли высказывать только люди, испытывавшие более или менее смутное опасение насчет того, что содержимое их собственных печных горшков будет уж не так вкусно и обильно, когда проснувшиеся караси начнут принимать свои меры против щучьих подвигов. Так было в эпоху Чернышевского; так остается и до сих пор. Люди, осмеивающие теперь гражданские мотивы поэзии, чаще всего, — не говорим всегда: есть исключения, вызываемые простым недомыслием, — облекают в "сверхчеловеческий" костюм самые вульгарные эксплуататорские стремления.
     
Говоря это, мы совсем не хотим, однако, отрицать, что принципы, лежавшие в основе литературной критики 60-х годов и разработанные преимущественно Чернышевским, могли в своем крайнем развитии привести к весьма односторонним выводам. К таким выводам критика 60-х годов не раз приходила в лице Д. И. Писарева. Но, во-первых, нельзя делать Чернышевского ответственным за Писарева; а во-вторых, даже Писарев был очень далек от того сугубого вздора, который нередко приписывали ему его "эстетические" противники.
     
Заканчивая первую из своих двух, так много нашумевших, статей, озаглавленных "Пушкин и Белинский", Писарев говорил: "Расходясь с Белинским в оценке отдельных фактов, замечая в нем излишнюю доверчивость и слишком сильную впечатлительность, мы в то же время гораздо ближе наших противников подходим к его основным убеждениям" [356].
     
В начале второй из этих статей он повторял: "Критика Белинского, критика Добролюбова и критика "Русского Слова" оказываются развитием одной и той же идеи, которая с каждым годом более и более очищается от всяких посторонних примесей" [357].
     
Какие "основные убеждения" Белинского и какие "посторонние примеси" к ним имел он в виду, говоря это? Чтоб ответить на это, необходимо сделать небольшую историческую справку.
     
В своей статье о Державине Белинский говорил: "Задача истинной эстетики состоит не в том, чтобы решить, чем должно быть искусство, а в том, чтобы определить, что такое искусство. Другими словами: эстетика не должна рассуждать об искусстве, как о чем-то предполагаемом, как о каком-то идеале, который может осуществиться только по ее теории, нет, она должна рассматривать искусство, как предмет, который существовал давно прежде и существованию которого она сама обязана своим существованием". Это была поистине гениальная мысль, вполне достойная человека, воспитавшегося на Гегелевской диалектике. Однако иное дело мысль, а иное дело ее осуществление. Чтобы решить ту задачу, которую Белинский задавал эстетике, нужно было со всех сторон обнаружить связь искусства с общественной жизнью и уметь объяснить эту последнюю с научной, т. е. с материалистической, точки зрения. А этого не мог сделать и сам Гегель. Иронически раскланявшись с Гегелевском колпаком, Белинский в своих литературных суждениях стал иногда отклоняться от золотого правила, высказанного им в статье о Державине; он стал подчас рассуждать уже не столько о том, что такое искусство, сколько о том, чем оно должно быть. Короче: он стал по временам высказываться, как "просветитель". И с этой стороны Чернышевский явился самым замечательным продолжателем его дела. В качестве "просветителя", Чернышевский интересовался гораздо меньше теорией искусства, нежели теми практическими выводами, которые из нее могут быть сделаны. Но философия Фейербаха давала, как ему казалось, возможность примирить практику с теорией; поставить практические соображения о том, чем должно быть искусство, на прочную основу теории, открывающей его истинную сущность. Практическая задача эстетики заключается в реабилитации действительности. Это положение, обоснованное Чернышевским с помощью философии Фейербаха, руководило им во всех его критических отзывах. Это положение само по себе, — т. е. если отвлечься от той чисто теоретической задачи, которую Белинский задавал когда-то эстетике, — не заключает в себе ровно ничего ошибочного. Но, раз признав это положение, позволительно, не греша против логики, спросить себя: да нужна ли для реабилитации действительности именно эстетика, т. е. наука о прекрасном? Нельзя ли достигнуть той же цели с помощью других наук, например, естествознания? И возможна ли эстетика как наука?
     
Этими вопросами и задался Д. И. Писарев. И он решил их, как известно, совсем не в пользу эстетики. Он объявил, что существование эстетике как науки невозможно, и что если Чернышевский посвятил свою диссертацию именно эстетике, то он сделал это "только для того, чтобы радикально уничтожить ее и навсегда отрезвить тех людей, которых морочит философствующее и тунеядствующее филистерство" [358].
     
Против возможности эстетики как науки Писарев выставил следующее соображение, казавшееся ему непоколебимым. "Эстетика, или наука о прекрасном, имеет разумное право существовать только в том случае, если прекрасное имеет какое-нибудь самостоятельное значение, независимое от бесконечного разнообразия личных вкусов. Если же прекрасно только то, что нравится нам, и если вследствие этого все разнообразнейшие понятия о красоте оказываются одинаково законными, тогда эстетика рассыпается в прах. У каждого отдельного человека образуется своя собственная эстетика, и, следовательно, общая эстетика, приводящая личные вкусы к обязательному единству, становится невозможной. Автор "Эстетических отношений" ведет своих читателей именно к этому выводу, хотя и не высказывает его совершенно открыто" [359]. Идеалисту это соображение в самом деле должно казаться непоколебимым. Если искусство своими произведениями только напоминает нам о том, что интересно для нас в жизни; если прекрасным существом кажется человеку то существо, в котором он видит жизнь, как он ее понимает, то совершенно законным представляется идеалисту тот вывод, что понятие о прекрасном зависит в последнем счете только от личных вкусов, бесконечное разнообразие которых не дает возможности взглянуть на них с научной точки зрения, т. е. с точки зрения закономерности их развития. Писарев, рассуждавший в этом случае, как чистокровный идеалист, упустил из виду только то, что Чернышевский задался целью применить к эстетике материалистическую философию Фейербаха. А для материалиста, — поскольку он остается материалистом и не делает в своих взглядах уступок идеализму, — "мнение" не есть самая глубокая причина перемен, совершающихся в общественной жизни. Перемена и разнообразие "мнений" сами определяются известными переменами в ней. А это дает возможность взглянуть и на развитие мнений с точки зрения закономерности. Как ни разнообразны вообще человеческие мнения, но ошибочно было бы утверждать, что у каждого человека есть свое особое миросозерцание и свои различные взгляды на все общественные явления. Нет, в каждое данное время люди данного класса имеют одинаковое, — в известных пределах, — миросозерцание и, опять-таки в известных пределах, одинаково смотрят на общественные явления. А если внутри данного класса данной эпохи и замечается неодинаковость мнений; если в его собственной среде наблюдаются разные оттенки миросозерцания или происходит борьба старого миросозерцания с новым, то и это обстоятельство, очень не редкое в истории, отнюдь не мешает нам смотреть на развитие мнений с точки зрения науки, т. е. закономерности, т. е. необходимости. Сознание людей определяется их бытием; их мнения — их общественными отношениями. Признавая в качестве последователя материалистической философии причинную зависимость сознания от бытия, Чернышевский и доказывает в своей диссертации, что представление о "хорошей жизни", представление о жизни, как она должна быть, лежащее в основе понятия о прекрасном, изменяется у людей сообразно с их классовым положением в обществе. Этим он не только не разрушает эстетики как науки, а, напротив, ставит ее на прочное материалистическое основание и, по крайней мере, намечает в общих чертах, где надо искать решения той задачи, которую еще Белинский поставил перед людьми, интересовавшимися теорией эстетики. Правда, Чернышевский знаметил решение этой задачи именно только в самых общих чертах и в своей литературной критике он уже к нему не возвращался, занимаясь борьбою с "фантастическими мечтами" во имя "действительности". В своей литературной критике он до конца ногтей был "просветителем" или, — как выражается Писарев, говоря о французских "просветителях" XVIII века, — популяризатором отрицательных доктрин. И тут он, как и в исторических своих рассуждениях, покидал материализм и переходил на идеалистическую точку зрения. Писарев, желавший отстаивать и далее развивать его взгляды, видел в нем только "просветителя", т. е. только идеалиста. И потому он в самом деле не мог увидеть в его диссертации ничего, кроме разрушения эстетики. Он не подозревал, да и не мог подозревать, что во взгляде Чернышевского на эстетические отношения искусства к действительности есть своя материалистическая сторона, говорящая в пользу возможности эстетики, как науки. Если бы кто-нибудь указал ему на это, то он, вероятно, сказал бы, презрительно пожав плечами, что в этом случае Чернышевский еще не успел отделаться от шелухи гегелизма, как не умел, в свое время, отделаться от нее Белинский [360].
     
Писарев, несомненно, развивал дальше взгляды Чернышевского, равно как и Белинского; но он развивал их исключительно с той их стороны, с какой они больше всего грешили идеализмом. Вот пример.
     
Мы уже знаем, что Чернышевский в своих суждениях о жизни общества очень охотно становился на точку зрения человеческой природы. Но так как природа человека еще ничего не объясняет в общественных явлениях, то Чернышевский, державшийся материалистического взгляда на человеческую природу, обыкновенно вынужден был переходить на почву идеализма и рассуждать, руководствуясь тем принципом, что "мнения правят миром". А когда он рассуждал, руководствуясь этим идеалистическим принципом, ему уж не хотелось вспоминать, что сознание общественного человека определяется его бытием, и он находил нужным настаивать на том, что все люди совершенно одинаковы по своей природе. В своей статье о сочинениях Н. В. Успенского, он приводит сцену, в которой Успенский заставляет дворовую девушку Алену Герасимовну вести с конторщиком Семеном Петровичем такой разговор:
     
" — Ну, а что у человека внутре есть, Семен Петрович?
     
— Внутре-с бывает различно. Это, смотря по тому, кто чем питается: иной продовольствуется мякиной, так у него внутре мякина. А у одного сапожника, говорят, даже нашли при вскрытии подошву с лучиной.
     
— Страсти какие!.. Объясните мне, пожалуйста, что — у штатских и у военных внутре одинаково?
     
— Ну, насчет этого пункта, Алена Герасимовна, можно вам доложить материю. Во-первых, надобно сказать, ничего одинакового нет.
     
Конторщик подсел к девке и начал свое объяснение" [361].
     
Чернышевский со своей стороны доказывает в той же статье, что "внутре у человека одинаково", и приглашает, как мы уже видели, своих читателей забыть, кто светский человек, кто купец, кто мужик, и о каждом судить по человеческой психологии.
     
Писарев охотно откликается на это приглашение, но делает из него вот какой вывод:
     
"Вместо того, чтобы проповедовать голосом вопиющего в пустыне о вопросах народности и гражданской жизни, о которых молчит изящная словесность, обладающая большим тактом, наша критика сделала бы очень хорошо, если бы обратила побольше внимания на общечеловеческие вопросы, на вопросы частной нравственности и житейских отношений. В уяснении этих вопросов нуждается всякий; эти вопросы затемнены и запутаны разным старым хламом, который не мешало бы отодвинуть в сторону, чтобы всем и каждому можно было непредубежденными глазами взглянуть на свет божий и на добрых людей" [362].
     
Это уже чистая "писаревщина", отличительная черта которой состоит в том, что вопросы "частной нравственности" ее интересуют несравненно больше, нежели вопросы "гражданской жизни". "Писаревщину" считают иногда умственным течением, не имеющим ровно ничего общего с направлением Чернышевского и Добролюбова. Это большая ошибка [363]. На самом деле она представляет собою не что иное, как ряд вполне правильных, хотя и очень крайних, выводов из некоторых неправильных посылок, выдвигавшихся Чернышевским в тех случаях, когда ему изменял его недостаточно разработанный материализм, — или, если вам угодно, когда он изменял этому материализму, — и он незаметно для себя переходил на идеалистическую точку зрения. Писарев обладал огромным литературным талантом. Но, как ни велика удовольствие, доставляемое непредубежденному читателю литературным блеском его статей, все-таки приходится признать, что "писаревщина" была чем-то вроде приведения к абсурду идеализма наших "просветителей".
     
Это лучше всего видно на его отношении к вопросу о том, чем отличается поэт от мыслителя.
     
Белинский говорил: "Каждое поэтическое произведение есть плод могучей мысли, овладевшей поэтом. Если бы мы допустили, что эта мысль есть только результат деятельности его рассудка, мы убили бы этим не только искусство, но и самую возможность искусства. В самом деле, что мудреного было бы сделаться поэтом, и кто бы не в состоянии был сделаться поэтом по нужде, по выгоде или по прихоти, если бы для этого стоило только придумать какую-нибудь мысль, да и втискать ее в придуманную же форму? Нет, не так это делается поэтами по натуре и по призванию! У того, кто не поэт по натуре, — пусть придуманная им мысль глубока, истинна, даже свята, — произведение все-таки выйдет мелочное, ложное, фальшивое, уродливое, мертвое, и никого не убедит оно, а скорее разочарует каждого в выраженной им мысли, несмотря на всю ее правдивость! Но между тем, так-то именно и понимает толпа искусство, этого-то именно и требует она от поэтов! Придумайте ей, на досуге, мысль получше, да потом и обделайте ее в какой-нибудь вымысел, словно брильянт в золото. Вот и цело с концом!".
     
Это его рассуждение представляет собою лишь новую вариацию той основной его темы, по совершенно верному смыслу которой художник мыслит образами, а не силлогизмами. Но Писарев, утверждающий, что он лишь развивает дальше основные убеждения Белинского, видит в этом различении между поэтом и мыслителем лишь "очень богатую дань тому эстетическому мистицизму, который проводит резкую разделительную черту между поэтами и простыми смертными" [364]. Он находит Белинского глубоко зараженным эстетическим мистицизмом, от которого, по его словам, не совсем уберегся даже Добролюбов. Но он думает, что достаточно одного прикосновения трезвой критики, чтобы рассеять этот "мистический туман". У него выходит, что всякий умный человек, который захочет дать себе труд приобретения известной технической сноровки, может стать поэтом, как может он стать критиком или "вообще словесных дел мастером". Он прямо говорит это: "Такой человек, к которому заходят в голову умные мысли, который умеет задерживать и разрабатывать эти мысли в своей голове и который, посредством упражнения, сделался мастером словесных дел, такой человек, говорю я, может, если только пожелает, сделаться поэтом, то есть создать несколько произведений, которые подействуют на читателей так точно, как действуют на них произведения, созданные настоящими, патентованными поэтами" [365]. Что это не так, что не всякий умный человек может сделаться поэтом, этого не нужно доказывать, это очевидно само собой. Но почему же, высказывая эту ошибочную мысль, Писарев думал, что он лишь развивает дальше "основное убеждение" Белинского? Потому что сам Белинский смотрел иногда на искусство с отвлеченной точки зрения "просветителя". Он говорил, например, что "Шекспир все передает через поэзию, но передаваемое им далеко от того, чтобы принадлежать одной поэзии". Это давало повод думать, что есть какая-то особая область, принадлежащая исключительно поэзии и могущая быть противопоставленной другим областям, которые к поэзии не принадлежат, но могут быть "передаваемы через поэзию". Вот это собственно и думал Писарев, уверяя своих читателей в том, что каждый умный человек может сделаться поэтом. Он, очевидно, хотел сказать, что не каждый умный человек может стать мастером в собственно поэтической области, то это не беда, так как, выработав из себя словесных дел мастера, умный человек способен многое "передать через поэзию". Если же при этом он все-таки не обнаружит большой силы в собственно поэтической области, то это ему могут поставить в упрек разве лишь филистеры, воспитавшиеся в старых эстетических понятиях, или "полуэстетики" вроде Белинского, еще не окончательно отделавшиеся от "шелухи гегелизма". Развивая и доказывая эту мысль со свойственным ему жаром и талантом, Писарев имел кажущееся основание думать, что он остается вполне верным критике Белинского. А на самом деле он был, повторяем, верен только слабым сторонам этой критики, только тем ее недостаткам, которые вызывались неразработанностью некоторых ее положений. Так, логическая ошибка, сделанная Белинским в разборе теории чистого искусства, породила то, что представлялось Писареву последним словом отрицательной доктрины.
     
Если бы Белинский в пылу полемики не изменил своей собственной теории; если бы он помнил, что содержание поэзии — то же, что и содержание философии, и что между поэтом и мыслителем разница лишь в тем, что один мыслит образом, а другой силлогизмами, то весь вопрос о теории "чистого искусства" представился бы ему совершенно в другом свете. Он сказал бы тогда, что нет никакой специально поэтической области; что поэзия всегда является отражением общественной жизни и что поэзия, желающая оставаться "чистой", отражает лишь общественный индифферентизм создавшего ее общественного слоя. А если б он пошел дальше и постарался уяснить себе, чем же вызывается подобный индифферентизм, то он увидел бы, что в разные исторические эпохи индифферентизм этот вызывается весьма различными, и даже прямо противоположными, причинами, но что все они коренятся в общественных отношениях и совсем не имеют непосредственного касательства ни к сущности искусства, ни к его "законам", ни к его технике. Чтобы выяснить все это, Белинскому нужно было бы последовательно применить материалистическую диалектику к изучению эстетического развития человечества. Но при тогдашних русских условиях он не мог сделать это, несмотря на всю свою гениальность. Поэтому мы находим у него лишь элементы материалистического взгляда на искусство. Не будучи в состоянии дать надлежащее развитие этим материалистическим элементам, он в споре с защитниками чистого искусства поневоле хватался за то оружие, какое обыкновенно находится в арсенале "просветителей". А в их арсенале находятся обыкновенно только чисто идеалистические доводы. И эти-то идеалистические доводы, грешившие прежде всего своею отвлеченностью, и легли в основу тех рассуждений Писарева, которые, будучи доведены до своего логического конца, "разрушали" эстетику. Мы сказали выше, что нельзя делать Чернышевского ответственным за Писарева. Теперь мы повторим это в применении к Белинскому: его тоже нельзя винить за поправки, сделанные Писаревым в его литературных взглядах. Но мы пойдем еще дальше и скажем, что не виноват был и сам Писарем, если ему случалось доходить до абсурда (говорим: случалось, потому что он тоже не всегда "разрушал" эстетику): виновата была в этом несостоятельность идеалистического взгляда на искусство, которая в самом деле приводит или к "мистическому туману" теоретиков "чистого искусства", или к более или менее "разрушительным" для эстетики выводам "просветителей". Еще одно слово. Именно потому, что Писарев довел до абсурда некоторые идеалистические посылки наших "просветителей" 60-х годов, он явился отцом нашего пресловутого "субъективного" метода. В статье "Процесс жизни", написанной по поводу книги Карла Фохта "Physiologische Briefe", он говорил:
     
"Естественные науки не то, что история, совсем не то, хоть Бокль и пытается привести их к одному знаменателю. В истории все дело в воззрении, в гуманной личности самого писателя; в естественных науках все дело в факте… История есть осмысление события с личной точки зрения автора; каждая политическая партия может иметь свою всемирную историю и действительно имеет ее, хотя, конечно, не все эти истории записаны, точно так же, как всякая философская школа имеет свой философский лексикон. История есть и всегда будет теоретическим оправданием известных практических убеждений, составившихся путем жизни и имеющих свое положительное значение в настоящем, Об естественных науках этого, конечно, нельзя сказать; природе нет никакого дела до того, как вы о ней думаете; если вы ошиблись, она вас помнет или совсем раздавит, как помнет или раздавит вас колесо огромной машины, к которой вы подошли слишком близко во время ее полного хода" [366].
     
Поставьте в этой выписке слово "социология" вместо слова "история" — и вы получите теоретическое обоснование пресловутого "субъективного" метода. В своем противопоставлении истории естествознанию Писарев повторял ту же теоретическую ошибку, которая привела его к "разрушению эстетики". Он упускал из виду, что сознание определяется бытием и что если история есть и всегда будет теоретическим оправданием известных практических убеждений, то практические убеждения не падают с неба, а обусловливаются известными общественными отношениями, развитие которых так же закономерно, как развитие животных и растительных видов. На этой же теоретической ошибке основывалась вся мнимая социологическая премудрость наших субъективистов во главе с Н. Михайловским. Г. Скабичевский этого, как водится у него, не заметил и потому, относясь отрицательно к "разрушительным" подвигам Писарева в области эстетики, он с восторгом отзывался о "субъективных" открытиях Михайловского. "Его статьи о Спенсере, о Дарвине и вообще по социологии, — говорит он, — имеют не одно только публицистическое значение, а представляют целый вклад в науку, и если бы их перевести на один из иностранных языков, они не замедлили бы доставить автору их общеевропейскую известность" [367].
     
Некоторые социологические статьи Михайловского переведены теперь на французский и, если не ошибаемся, на немецкий язык. Большой европейской известности они его имени, надо думать, никогда не доставят. Но очень возможно, что они удостоятся похвал со стороны того или другого из тех европейских мыслителей, которые пятятся "назад к Канту"! из ненависти к марксизму. В таких похвалах, вопреки мнению нашего новейшего историка литературы, не может быть ничего лестного. Но в высшей степени достойна замечания эта ирония истории, превращающей в теоретическое орудие реакции то, что было невинною теоретическою ошибкою в более или менее прогрессивном утопизме. В заключение мы считаем необходимым сделать следующую, весьма существенную, как нам кажется, оговорку.
     
Если "люди 60-х годов" смотрели на художественную литературу глазами "просветителей", т. е. требовали от нее прежде всего "приговоров о явлениях жизни", то это еще не значит, что они были лишены художественного чутья. Этого нельзя сказать, по крайней мере, об их наиболее выдающихся и наиболее блестящих представителях, какими были Чернышевский, Добролюбов и Писарев. В сочинениях каждого из них, — и иногда именно там, где они дальше всего заходят в своей рассудочности, — можно встретить самые несомненные свидтельства о тонкости их литературного вкуса. Возьмем хотя бы Писарева. Втой же самой статье, где он доходит, можно сказать, до Геркулесовых столбов рассудочности, он бросает мимоходом следующий отзыв: "Подводный камень", роман, стоящий по своему литературному достоинству ниже всякой критики, имеет громкий успех, а "Детство, отрочество и юность" графа Л. Толстого, вещь замечательно хорошая по тонкости и верности психологического анализа, читается холодно ипроходит почти незамеченной" [368]. Этот отзыв о художественном произведении Толстого, т. е. человека совершенно чуждого всех тех общественных и личных вопросов, которые так сильно волновали "людей 60-х годов", показывает, что Писарев мог бы быть хорошим "эстетическим" критиком. Подобные отзывы мы могли бы найти даже в тех его статьях, в которых он так старательно развенчивает Пушкина. Даже и в этих статьях видно, что, решительно восставая против "филистерских" взглядов "нашего маленького и миленького Пушкина", Писарев сознавал прелесть формы его произведений.
     
Что "публицистическая критика" Добролюбова была весьма чутка к художественным достоинствам разбираемых произведений, это признают теперь, если мы не ошибаемся, даже люди, очень мало расположенные к нашим "шестидесятникам". Но некоторые из этих людей, отдавая эту справедливость Добролюбову, не видят, однако, даже признаков художественного чутья в критических статьях Чернышевского. Да что говорить о людях, мало расположенных к нашим "шестидесятникам". Даже г. Скабичевский, который в качестве присяжного критика "Отечественных Записок" склонен был смотреть на себя, как на писателя, всей душой преданного тому, что называлось у нас лучшими заветами 60-х годов, так судит о критике Чернышевского:
     
"Что касается до Чернышевского, то он первый подал пример той публицистической критике, которая вытекала из его теории. По правде сказать, критические статьи его далеко уступают статьям Добролюбова. Прежде всего вы видите в них отсутствие того же, чем хромает и диссертация, т. е. эстетического, а следовательно, и критического чутья, и этот недостаток повел за собой ряд вопиющих промахов. Так, например, Чернышевский очень пренебрежительно и враждебно отнесся к драме Островского "Бедность не порок" из чисто партийной вражды и в то же время с большим восторгом приветствовал появление рассказов Николая Успенского, усмотрев в них конец сантиментальной идеализации народа и начало реального и трезвого отношения к нему, не заметивши в то же время всей поверхностности и грубости шаржей Николая Успенского" [369].
     
Мы уже говорили, что "шаржи" Николая Успенского далеко не так плохи, как это думает г. Скабичевский. Теперь мы скажем, что пренебрежительный отзыв Чернышевского о драме "Бедность не порок" не помешал ему отдать должное "прекрасному дарованию" (подлинные его слова) Островского и отнестись с большой похвалой к комедии "Свои люди — сочтемся". Если в отзыве о драме "Бедность не порок" слышится "партийная вражда", то следует помнить, что Чернышевский враждовал в данном случае с тем, что отнюдь не заслуживало сочувствия. Он с насмешкою отнесся к тем критикам, которые ставили "Бедность не порок" выше "Гамлета" и "Отелло". Разве ж не заслуживало насмешки это нелепое увлечение? Он иронизировал над тою славянофильски настроенною частью публики, которая увидела в Любиме Торцове прекрасное выражение "русского духа" и воображала, что, создав этот тип, Островский сказал новое слово. Правда, Чернышевский заходил слишком далеко, говоря, что "Бедность не порок" относится к тому же роду произведений, как "Мельник" Аблесимова, и есть простой сборник народных песен и обычаев [370]. Но он, в конце концов, был совершенно прав, когда говорил, что в названной драме Островский впал в приторное прикрашивание того, что не может и не должно быть прикрашено [371]. Критика и теперь должна признать это. Точно так же она и теперь должна признать, что Чернышевский сразу и очень верно оценил великое художественное значение произведений Л. Толстого. Но мало того, что он сразу и верно оценил это значение. Не будет преувеличением сказать, что Чернышевский сразу же определил главную отличительную черту художественного таланта Л. Толстого. В библиографической заметке, посвященной "Детству и отрочеству" и "Военным рассказам" Л. Толстого, мы находим следующие строки: "Внимание графа Толстого более всего обращено на то, как одни чувства и мысли развиваются из других; ему интересно наблюдать, как чувство, непосредственно возникающее из данного положения или впечатления, подчиняясь влиянию воспоминаний и силе сочетаний, представляемых воображением, переходит в другие чувства, снова возвращается к прежней исходной точке и опять и опять странствует, изменяясь по всей цепи воспоминаний; как мысль, рожденная первым ощущением, ведет к другим мыслям, увлекается дальше и дальше, сливает грезы с действительными ощущениями, мечты о будущем с рефлексиею о настоящем. Психологический анализ может принимать различные направления: одного поэта занимают всего более очертания характеров; другого — влияния общественных отношений и житейских столкновений на характеры; третьего — связь чувств с действиями; четвертого — анализ страстей; графа Толстого всего более — сам психический процесс, его формы, его законы, диалектика души, чтобы выразиться определительным термином" [372].
     
Это до последней степени тонкое критическое замечание. И оно не мимоходом высказывается у нашего автора, а получает у него довольно обстоятельное развитие. Чернышевский говорит, что из других замечательнейших наших поэтов указанная им сторона психологического анализа более всего развита у Лермонтова, но что и у него она все-таки играет слишком второстепенную роль и редко обнаруживается. Очень редко встречается она и у великих иностранных художников, которые по большей части представляют нам не диалектику мыслей и чувств, не переход одного чувства в другое и одной мысли в другую мысль, а только два крайние звена этого психического процесса: только его начало и конец. "Это потому, — опять чрезвычайно тонко замечает Чернышевский, — что большинство поэтов, имеющих драматический элемент в своем таланте, заботятся преимущественно о результатах проявления внутренней жизни, о столкновениях внутренней жизни, о столкновениях между людьми, о действиях, а не о таинственном процессе, посредством которого вырабатывается мысль или чувство; даже в монологах, которые, по-видимому, чаще всего должны бы служить выражением этого процесса, почти всегда выражается борьба чувств, и шум этой борьбы отвлекает наше внимание от законов и переходов, по которым совершается ассоциация представлений, — мы заняты их контрастом, а не формами их возникновения, — почти всегда монологи, если содержат не простое анатомирование неподвижного чувства, только внешностью отличаются от диалогов: в знаменитых своих рефлексиях Гамлет как бы раздвояется и спорит сам с собой; его монологи в сущности принадлежат к тому же роду сцен, как и диалоги Фауста с Мефистофелем или споры маркиза Позы с Дон-Карлосом" [373]. Толстой не ограничивается изображением результатов психического процесса готовых чувств; его, как сказано, интересует самый процесс; он является несомненным мастером в его изображении. В этом состоит, по мнению Чернышевского, оригинальная черта таланта Толстого. Чернышевский говорит, что, вероятно, Толстой напишет много такого, что будет поражать каждого читателя другими, более эффектными качествами: глубиною идеи, яркими картинами быта и т. д.; но для истинного знатока всегда будет видно, что истинно силен и прочен его талант именно указанным качеством. Это как нельзя более справедливо. И весьма достойно замечания то обстоятельство, что, между тем как Толстой, — что хорошо видно из недавно опубликованной П. Бирюковым биографии его, — относился к Чернышевскому и его единомышленникам с полным отрицанием и столь же полным непониманием, Чернышевский, со своей стороны, сумел не только оценить талант Толстого, но и тонко подметить самую замечательную его черту. Это поистине большая литературная заслуга. Нам кажется, что совершить ее помогла Чернышевскому та самая рассудочность, которая вообще свойственна "просветительным" эпохам и благодаря которой критика 60-х годов иногда бывала недостаточно внимательна к эстетической стороне разбираемых ею произведений. Как ни чужды были Толстому все взгляды и стремления "людей шестидесятых годов", но и он не ушел от влияния своего времени. В нем тоже была чрезвычайно сильно развита рассудочность, но только она приняла у него другое направление: вместо того, чтобы анализировать взаимные отношения людей, Толстой, который был в сущности совершенно равнодушен к этим отношениям и интересовался исключительно собою, анализировал свою собственную психическую жизнь и тем развивал ту свою способность, которая в самом деле составляет главную отличительную черту его художественного таланта. Чернышевский защищает далее Толстого от упреков в том, что в "Детстве и отрочестве" нет картин общественной жизни. Он иронически замечает, что в этих произведениях нет и многого другого, например, военных сцен, исторических воспоминаний, картин итальянской природы и т. п. "Автор хочет перенесть нас в жизнь ребенка, — справедливо замечает он, — а разве ребенок понимает общественные вопросы, разве он имеет понятие о жизни общества? Весь этот элемент столь же чужд детской жизни, как лагерная жизнь, и условия художественности были бы точно так же нарушены, если бы в "Детстве" была изображена общественная жизнь, как и тогда, если б изображена была в этой повести военная или историческая жизнь. Мы любим не менее кого другого, чтобы в повестях изображалась общественная жизнь; но, ведь, надобно же понимать, что не всякая поэтическая идея допускает внесение общественных вопросов в произведение; не должно забывать, что первый закон художественности — единство произведения, и что потому, изображая "Детство", надобно изображать именно детство, а не что-либо другое, не общественные вопросы, не военные сцены, не Петра Великого и не Фауста, не Индиану, не Рудина, а дитя с его чувствами и понятиями" [374].
     
Чернышевский повторяет, что у Толстого истинный талант, и по этому поводу дает нам понять, какие произведения считает он истинно художественными. Сочинения Толстого художественны, — это значит, что "в каждом из них очень полно осуществляется именно та идея, которую он хотел осуществить в этом произведении. Никогда не говорит он ничего лишнего, потому что это было бы противно условиям художественности, никогда не обезобразил он свои произведения примесью сцен и фигур, чуждых идее произведения. Именно в этом и состоит одно из главных требований художественности" [375].
     
Все это показывает, что в лице Чернышевского критика 60-х годов хотя и отличалась, вообще говоря, преобладанием рассудочности, но все-таки была чрезвычайно далека от той нелепой односторонности, в которой ее уличали ее враги и которую не прочь навязать ей даже ее странный и непонятливый полудруг г. Скабичевский [376]. Мы с твердым убеждением говорим, что Чернышевский, ждавший от Толстого в будущем много великих произведений, не написал бы о "Войне и Мире" таких действительно и непростительно односторонних страниц, — односторонних до высокого комизма, — какие вышли из-под пера г. Скабичевского. Иной читатель скажет нам, может быть, что это само собой понятно ввиду той "дистанции", которая отделяет Чернышевского от г. Скабичевского. Мы спорить и прекословить не станем. Между ними в самом деле "дистанция огромного размера". Но ведь вообразил же г. Скабичевский, что способен критиковать Чернышевского!