1 2 
    
Только этот принцип неисчерпаемости сам по себе не является ни свойством, ни совокупностью свойств; это связано с тем, что я писал о противоположности тайны проблеме.
   
   
    
     
1 ноября
    
    
Пространство и время как проявление неисчерпаемости[20].
    
Вселенная — раскрытие бытия? Подумать над этим.
    
Всякое индивидуальное бытие как завершенный (хотя и бесконечный) символ или выражение онтологической тайны.
   
   
    
     
7 ноября
    
    
Уйти от неудобства, ощущаемого перед лицом проблемы бытия, когда она сформулирована в теоретических терминах, и в то же время от невозможности не ставить ее в этом плане.
    
Связь техники и проблемности; всякая подлинная проблема должна быть технически обоснована, а любая техника существует для решения определенного типа проблем. Статус — в рамках гипотезы — метапроблематической, метатехнической зоны.
   
   
    
     
8 ноября
    
    
Углубленное размышление о самом понятии проблемы приводит к вопросу: нет ли противоречия в факте постановки проблемы бытия?
    
Философия как метакритика, ориентированная на метапроблематику.
    
Необходимость восстановления онтологической весомости человеческого опыта.
    
Метапроблематика: мир, который превосходит всякое понимание, вечность.
   
   
    
     
9 ноября
    
    
Углубить смысл того, что я назвал онтологической весомостью человеческого опыта; здесь может быть полезен Ясперс.
    
Проанализировать выражение: "Я являюсь лишь тем, чего я стою (но я не стою ничего)". Философия, которая ведет к отчаянию, этим и уподобляется тщательно поддерживаемой иллюзии.
    
Факт возможности отчаяния является ее главной посылкой. Человек как существо, способное к отчаянию, способное сжимать в объятиях смерть — свою смерть. Центральная данность метафизики и определение человека как такового, которое затемнено в томизме. Существенная заслуга мысли Кьеркегора, я думаю, в том, что он полностью высветил это. И именно перед лицом отчаяния метафизика должна определить свою позицию. Онтологическая проблема неотделима от проблемы отчаяния, но это — не проблемы.
    
Подумать над проблемой реальности других "я". Мне кажется, есть способ постановки этой проблемы, которая заранее исключает всякое удовлетворительное решение; оно будет состоять в том, чтобы сосредоточить мою реальность вокруг моего самосознания; если начать постановку этой проблемы по-картезиански, понимая мою сущность как самосознание, она не будет иметь решения.
   
   
    
     
11 ноября
    
    
Мы не только имеем право утверждать, что другие "я" существуют, но я должен был бы согласиться с тем, что существование может быть приписано только другим, поскольку они таковыми являются и поскольку я могу мыслить себя как существующее, лишь постигая себя как другого по отношению к ним. Я могу даже сказать, что сущность другого составляет существование; я могу мыслить другого не иначе как существующим; сомнение здесь не возникает, поскольку это иное проявляется в моем сознании.
    
Я дохожу до того, что задаюсь вопросом — не означает ли, в сущности, cogito, которое не слишком проливает свет на безнадежную двойственность: "в мышлении я отступаю от самого себя; я создаю себя самого как другого и затем возникаю как существующий"? Такая концепция радикально противоположна идеализму, который определяет "я" как самосознание. Будет ли абсурдным сказать, что я как самосознание являюсь лишь субэкзистенцией (subexistant). Я обладаю существованием лишь постольку, поскольку рассматриваю себя как другого, в отношении к другому; следовательно, поскольку я признаю, что ухожу от самого себя.
    
Мне скажут: "Эти утверждения настолько же запутанны по реальному содержанию, насколько безапелляционны по форме. О каком существовании вы говорите? Об эмпирическом существовании или метафизическом? Эмпирическое существование никем не отрицается; но оно носит феноменальный характер, ибо другие всегда будут только моей мыслью о других. Тогда проблема лишь смещается". Я думаю, что именно эту позицию нужно радикальным образом отвергнуть. Если я соглашусь, что другие являются только моей мыслью о других, моим понятием других, будет совершенно невозможно прорвать круг, который я начал чертить вокруг себя. Если установить примат субъект-объекта, категории субъект-объект, или действия, посредством которого субъект полагает объекты существующими в себе самом, существование других становится немыслимым, и, без всякого сомнения, это относится к любому существованию, каким бы оно ни было.
    
Самосознание и "он"; философия самосознания. Здесь другие действительно находятся вне определенного круга, который образует мое "я". С этой точки зрения для меня невозможно связаться с ними; сама идея общения невозможна. Я не смогу не смотреть на эту внутрисубъектную реальность других как на возникновение X, абсолютно таинственного и неуловимого. Вообще говоря, здесь мы обнаруживаем самые абстрактные очертания мира Пруста, хотя у Пруста встречаются указания не просто различные, но и противоречивые, — указания, которых к тому же становится все меньше по мере того, как работа продвигается и круг, образованный мною, уточняется и замыкается. В Комбрэ и во всем, что ему причастно, этого круга еще не существует. Есть подходящее для тебя место; но по мере развития повествования опыт уплотняется, уточняется, ’Ты" элиминируется из книги; в этом отношении приобретает решающее и фатальное значение смерть бабушки (я полагаю, что мы здесь заходим значительно дальше, чем сам Пруст, в осознании его личности и труда).
    
Мне могут еще сказать: "Но это различие между 'Ты" и "Он" касается лишь интеллектуальных отношений; оно является феноменологическим в самом ограниченном смысле. Стремитесь ли вы обосновать это различие метафизически, придать 'Ты" метафизическую весомость?"
    
Но в действительности смысл вопрос^чрезвычайно непонятен и труден для истолкования. Постараемся сформулировать его более ясно. Например, следующим образом:
    
Когда я рассматриваю другого как 'Ты", а не как "Он", не определяет ли эта разница в рассмотрении лишь меня самого, мое отношение к другому, или я могу сказать, что, рассматривая его как ’Ты", я глубже проникаю в него, ближе подхожу к его бытию или сущности?
    
Здесь также нужно соблюдать осторожность; если под "проникнуть дальше" или "ближе подойти к его сущности" понимают достижение более точного или в каком-то смысле более объективного знания, нужно, без всякого сомнения, ответить "нет". В этом отношении можно, если придерживаться объективного определения, сказать, что 'Ты" есть иллюзия. Но заметим, что само понятие сущности является чрезвычайно двусмысленным; под сущностью можно понимать природу или свободу; возможно, в моей сущности как в свободе заключена способность принимать или нет мою сущность как природу. Возможно, в мою сущность входит способность не быть тем, что я есть, просто возможность предать себя. В 'Ты" я достигаю не сущности как природы. Рассматривая другого как "Он", я свожу его только к природе: живой объект, который функционирует определенным образом. Напротив, рассматривая его как "Ты", я его познаю как свободу; я сознаю его как свободу, поскольку он и есть свобода, а не только природа. Более того, я помогаю ему некоторым об — разом быть свободным, я сотрудничаю с его свободой — формула, которая кажется чрезвычайно парадоксальной и противоречивой, но которую любовь не перестает проверять. Но, с другой стороны, именно как свобода другой поистине является таковым; потому что по своей природе он выглядит тождественным мне самому как природе; и, несомненно, только благодаря этой двойственности я могу воздействовать на него внушением (часто смешивают силу любви и силу внушения).
    
Таким образом, проясняются мои утренние записи. Другой существует для меня в этом качестве, только поскольку я ему открыт (он есть "Ты "), но я ему открыт, лишь поскольку я прекращаю создавать вокруг себя нечто вроде круга, внутри которого я бы существовал каким-то образом как другой, или его понятие; ибо по отношению к этому кругу другой превращается понятием другого, а идея другого — это уже не другой как таковой, это другой, связанный со мной, нарушивший круг.
   
   
    
     
14 ноября
    
    
Все, что можно высказать, мыслимо, или, точнее, нет ничего выразимого, чего бы нам нельзя было в известный момент подумать, предположить. Языковые трудности по всем пунктам сопоставимы с теми трудностями, которые испытывает сеть коммуникаций, причем крайне совершенная.
    
Эти заметки были мне навеяны неизвестно каким псевдоэстетическим впечатлением, но — увы! — они найдут свое приложение как псевдометафизические.
   
   
    
     
15 ноября
    
    
Справедливо ли допускать приоритет акта, посредством которого "я" утверждает себя по отношению к тому, кто полагает реальность других? И если этот приоритет должен быть признан, как его следует понимать? Он может пониматься в эмпирическом смысле или в трансцендентальном. Эмпирически мне дана сфера, образованная совокупностью состояний моего сознания; эта сфера отчетливо демонстрирует чувственный характер, это сфера — моя, поскольку она является чувственной. Это кажется ясным, но в действительности — не так; и видимость ясности вносит, по-моему, исключительно материалистическое представление, которое предлагает свои формулы. Вместо того, чтобы размышлять о чувственном как таковом, мы подменяем его понятием некоего органического события, "происходящего" в сфере, совершенно отличной от того, что я называю моим телом, и не ограничиваемой им. Я полагаю, что в действительности в основе всякого эмпирического понятия примата самосознания лежит примитивная идея, что все, существующее для меня, должно пройти через мое тело; идея абсолютного посредничества моего тела — без строгого исследования того, какого порядка отношение связывает меня и мое тело, и что означает акт, которым я утверждаю, что именно это тело является моим. Возможно — я этого абсолютно не утверждаю — здесь круг, и мы обречены пройти через чувство как некое представление моего тела, чтобы объяснить зависимостью от чувства преимущество, благодаря которому мое тело является моим. Я хочу думать, что, если находиться на эмпирической точке зрения, не может быть вопроса о преодолении утверждения "это самое тело", и что понятие "мое тело" является только источником непонятности, иррациональности.
    
Все совсем по-другому, если мы переходим на трансцендентальную точку зрения.
   
   
    
     
16 ноября
    
    
Отметить препятствие, которое философия жизни ставит перед размышлением о бытии; это размышление рискует оказаться по ту или иную сторону философии жизни; эти первые заметки являются главными и ключевыми.
    
"Затемнение, — писал я, — моего бытия в моем сознании чем-то, что не дано мне и не может быть дано". Моя жизнь не может быть мне дана; и несмотря на то, что мне так кажется, мое тело мне тоже не может быть дано, поскольку в нем воплощена моя жизнь. Мое тело не есть объект и не может быть таковым в смысле системы, внешней по отношению ко мне. Стремление уменьшить, насколько возможно, различие между моим телом и подобной системой, внешней для меня; американцы проверяют это в клиниках. Это разоблачает. Практически можно идти дальше в этом направлении. Но есть вещи, не поддающиеся никакой верификации, существуют случайности и т. д.
    
Стремление, почти непреодолимое, как только обнаружено различие между моей жизнью и моим бытием, поставить проблему субъекта этого бытия, задаться вопросом, что он собой представляет; никакие усилия не могут помочь решению этой проблемы или псевдопроблемы.
    
Вопрос "что такое я?", кажется, требует концептуального ответа; но в то же время любой концептуальный ответ может быть отброшен или обойден.
    
Но законен ли этот вопрос? Здесь происходит конкретизация: чем больше я соединяю себя со своей социальной средой и т. д., тем менее реально этот вопрос встает передо мной; я всегда могу его сформулировать, но он превращается для меня в пустой звук; как реальный вопрос он предполагает известный разрыв, отделение от меня, от того, что я делаю, от моего вида причастности к общему миру людей.
    
Будут ли утверждать, что этот разрыв является незаконной абстракцией? Но неоспоримо что моя жизнь, понятая в этом смысле (т. е. как участие в общем мире), может стать для меня объектом суждения, оценки. Моя жизнь есть нечто такое, что я могу оценивать. Это главное. Но кто я, оценивающий ее? Невозможность ограничиться вымышленным трансцендентальным "я". То, что оценивает, само себя определяет. Нужно добавить, что моя жизнь, поскольку я ее веду, подлежит внутренней оценке (приятию или осуждению: ибо можно считать, что я веду существование, против которого что-то во мне протестует). Именно такую сложную и в некоторых отношениях противоречивую ситуацию я имею в виду, когда задаю себе вопрос, что есть "я". Но именно поскольку это реальная ситуация, я могу уйти от нее, избавиться от нее. Структура нашего мира (нужно было бы задуматься о смысле слова "мир") такова, что в нем возможно отчаяние, и именно здесь раскрывается роковое значение смерти. Она предстает сразу как постоянный повод к отчаянию и, я бы сказал, к предательству во всех его формах. Это так, поскольку она рассматривается в перспективе моей жизни и в контексте утверждения, что я тождественен с моей жизнью. Коллаборационизм — в смысле предательства — с этим представлением о смерти и чувством, что моя жизнь не существует вне переживаемого мгновения, что, следовательно, всякая связь, обещание, желание основано на лжи, на увековечивании эфемерности. Но отсюда следует отрицание всякой верности, само предательство, кажется, меняет свою природу: именно оно претендует быть истинной верностью и заставляет называть предательством предательство сиюминутного, менее реального, чем то, что в это мгновение подвергается испытанию. Здесь мы приходим к немыслимому: возводим в принцип верность мгновению, трансцендируем сиюминутное. Это, однако, лишь диалектическое отрицание, которое, я думаю, лишено реальной эффективности. В конце концов, действительное отрицание должно быть здесь невозможно: отчаяние неопровержимо. Здесь место лишь для радикального выбора, по ту сторону всякой диалектики.
    
Отмечу, что абсолютная верность может быть нам представлена определенными свидетелями, прежде всего мучениками. Она дана нам еще в некоторых явлениях религиозного порядка. Опыт предательства не вокруг нас — он прежде всего в нас.
   
   
    
     
18 ноября
    
    
Переход от проблемы бытия к вопросу "что такое я?" Кто такой я, вопрошающий о бытии? Какое качество во мне требует задать этот вопрос?
    
Переход от проблемы к тайне. Здесь есть ступени: проблема содержит в себе тайну, поскольку она имеет онтологическое звучание (проблема загробной жизни).
    
Проблема отношений души и тела — это больше, чем проблема; именно отсюда следует вывод о существовании и объективности.
    
То, что невозможно представить конкретно, то, что больше, чем понятие, что превосходит всякое возможное понятие, — это присутствие. Объект как таковой не присутствует[21].
   
   
    
     
21 ноября
    
    
Разговаривал вчера с аббатом А. Этим утром я думал с раздражением, о возражениях, приводимых всеми рационалистами в подобных случаях, и, размышляя о самом по себе моем раздражении, я думал, что оно, без сомнения, поддерживалось долей неуверенности во мне. Если бы я был абсолютно уверен, я испытывал бы к сомневающимся лишь чувство жалости и сострадания. Над этим нужно подумать[22].
   
   
    
     
28 ноября
    
    
Фраза, вырвавшаяся у меня, когда я увидел собаку, спящую под лавкой: "Есть то, что называют жизнью, и нечто другое, что называют существованием. Я бы выбрал существование".
   
   
    
     
5 декабря
    
    
Этим утром, из-за усталости и переживаний последних дней (представление "Завтра — смерть"), я был в таком состоянии, что ничего больше не понимал в собственных мыслях. Я хотел сказать: слово "тайна" нужно понимать как надпись "руками не трогать". Чтобы понять нечто новое, нужно всегда обращаться к порядку проблем. Тайна — это метапроблематика.
    
Иначе рассмотреть принцип, сформулированный мной в субботу по поводу реальности других "я”: наши возможности отрицания и отвержения приобретают возрастающую последовательность и прочность по отношению к возражениям по мере того, как она возрастает в иерархии реальностей [23].
   
   
    
     
6 декабря
    
    
..Я размышлял сейчас, что наше состояние — я не определяю точно это понятие в данный момент — включает в себя или требует систематического заглушения тайны в нас и вокруг нас. Сюда вторгается почти неопределенная идея — действительно ли это идея? — всеобщей естественности. Тесная связь между объективным и совершенно естественным. Уловить бытие возможно лишь через просвет, возникающий в этой созданной нами вокруг самих себя скорлупе. "Если вы не станете как дети…" Возможность для нашего "состояния" трансцендироваться от самого себя, но ценой героического усилия и неизбежно лишь урывками. Метафизическая сущность объекта как такового, возможно, и состоит в этой силе глушения. Это, впрочем, не конкретизируется; мы не можем по поводу какого-либо объекта задаться вопросом о тайне, которую он содержит в себе. Это было бы лишь псевдопроблематичным[24]
   
   
    
     
11 декабря
    
    
Сегодня утром я остановился на сосредоточенности (recueillement). Это существенное и, мне кажется, малоисследованное понятие. Я не только в силах заставить замолчать кричащие голоса, обычно наполняющие мое сознание, но такая тишина представляет собой позитивный признак. Именно в тишине я могу постигать себя. Я попытался бы сказать, что сосредоточенность и тайна тесно связаны. В сущности, о сосредоточенности нет речи перед лицом проблемы; напротив, проблема повергает меня в со — стояние какого-то внутреннего напряжения. Сосредоточенность же дает, скорее, разрядку. Впрочем, понятия напряжения и разрядки отчасти могут нас запутать.
    
Если бы мы задумались над тем, что, возможно, способность к сосредоточению заложена в метафизической структуре бытия, мы бы продвинулись значительно ближе к конкретной онтологии.
   
   
    
     
13 декабря
    
    
Нужно отметить вначале, что речь идет о том, чтобы определить некий метафизический климат, который мне кажется наиболее благоприятным — если не единственно благоприятным — для развертывания суждений сверхчувственного порядка.
   
   
    
     
18 декабря
    
    
После долгих размышлений я вдруг понял снова и более ясно, поднимаясь на гору св. Женевьевы:
    
1. Что онтологическое требование постижения самого себя не может быть уподоблено поиску решения.
    
2: Что метапроблематика представляет собой причастность, лежащую в основе реальности меня как субъекта (мы не являемся сами собой); и размышление показывает, что подобная причастность — если она реальна — не может быть решением, иначе бы она перестала быть причастностью, трансцендентной реальностью, чтобы стать (деградировав) включением.
    
Значит, здесь нужно произвести два отдельных исследования, причем одно будет подготовкой другого, но не условием его, и оба известным образом будут идти навстречу друг другу:
    
а) исследование природы онтологического требования;
    
б) исследование условий возможности мыслить предполагаемую реальную причастность; обнаружить, что подобная причастность действительно выходит за пределы уровня проблем — того, что может быть сформулировано в виде проблемы. Показать затем, что в действительности с того момента, как возникает присутствие, мы уже находимся вне проблематической сферы, но что в то же время двигатель, приводящий в действие мышление, придает всякой остановке временный характер, и, следовательно, присутствие может всегда уступить место проблемам, но только в той мере, в какой оно утрачивает значение присутствия.
   
   
    
     
20 декабря
    
    
Познание — внутри бытия, включено в него: онтологическая тайна познания. Возможности рефлексии удваиваются, когда она опирается на опыт присутствия.
   
   
    
     
22 декабря
    
    
Очевидна взаимосвязь проблемы страдания (и, без сомнения, зла вообще) с проблемой моего тела. Проблема метафизического оправдания страдания имеет отношение (возможно, скрытое) к моему страданию или к страданию, которое я делаю моим, взяв его на себя; в отрыве от моего страдания она теряет всякое значение; отсюда странная пустота в рассуждениях по этому поводу Лейбница (и даже Спинозы, именно из-за его героизма). Но здесь со всей силой возникает характерная трудность: проблема приобретает тем большую остроту, чем сильнее страдание захватывает мое бытие; но, с другой стороны, чем больше его во мне, тем менее я могу отделить его от себя самого и занять позицию по отношению к нему; оно составляет единое целое со мной, оно — это я.
   
   
    
     
23 декабря
    
    
Таким образом, проблема страдания, рассмотренная до основания, стремится принять ту форму, в которой она выступает в книге Жоба. Но, извлеченная из теологического контекста, она означает, что чем больше меня захватывает страдание, тем более произвольным является действие, которым я утверждаю это страдание как внешнее по отношению ко мне и случайное; то есть через которое я утверждаю первоначальную целостность своего бытия (это особенно ощутимо в случае болезни или траура). Я чувствую, однако, что вижу все это лишь смутно; надеюсь, что скоро пелена спадет.
    
    
Наброски, сделанные для Общества философских исследований 21 января 1933 года о статусе онтологической Тайны и конкретных подходах к ней
    
    
A. Если рассматривать современное состояние философской мысли, как оно предстает сознанию, пытающемуся углубить собственные требования, то, кажется, можно сформулировать следующие наблюдения:
    
1) Традиционные понятия, в которых все еще пытаются выразить проблему бытия, возбуждают всеобщее непреодолимое недоверие, источник которого в гораздо меньшей степени скрыт в присоединении к кантианским или просто идеалистическим воззрениям, чем в пресыщении сознания результатами бергсоновской критики, которое отмечается даже у тех, кто не мог бы примкнуть к берг-сонианству как метафизик.
    
2) С другой стороны, простое воздержание от рассмотрения проблем бытия, характерное для множества современных философских направлений, является в конечном счете непригодной позицией: либо оно доведено до безразличия, которое не может быть оправдано; либо — и это в большинстве случаев — оно сводится косвенно к более или менее явному отрицанию бытия, что означает отказ от удовлетворения фундаментальных требований субъекта, в которых заключается его конкретная сущность. Такое отрицание бытия не может быть в действительности констатацией отсутствия; оно может быть только стремлением, следовательно, оно может быть отвергнуто.
    
B. С другой стороны, следует отметить, что я, вопрошая о бытии, не знаю ни того, существую ли я, ни, тем более, что я такое, не знаю даже точного смысла вопроса "что я такое?", который, однако, неотступно меня преследует. Мы видим, следовательно, здесь проблему бытия, вторгающуюся в собственные посылки и простирающуюся в глубину субъекта, который ее ставит. Одновременно она отрицает себя (или трансцендируется) как проблема и превращается в тайну.
    
C. Действительно, кажется, что фундаментальное различие между проблемой и тайной состоит в том, что с проблемой я сталкиваюсь, я обнаруживаю ее перед собой, но я могу ее охватить и разрешить; а тайна есть нечто, во что я сам вовлечен, следовательно, она мыслится лишь как сфера, в которой теряется смысл различия между "во мне" и "передо мной" и его изначальная значимость. В то время как подлинная проблема обосновывается определенной техникой, в зависимости от функции последней, тайна трансцендентна по отношению ко всякой технике. Несомненно, всегда можно (логически и психологически) свести тайну к проблеме; но это будет порочная процедура, источники которой следует искать в извращенности мышления. То, что философы назвали проблемой зла, может служить поучительным примером такой извращенности.
    
D. По своей сущности тайна бытия может признаваться и познаваться, но может также не признаваться и подвергаться активному отрицанию. Тогда она сводится к тому, о чем, "я слышал, говорили", но что я считаю существующим только по словам других, и это по причине иллюзии, что "другие" обманываются, а я разгадал эту тайну.
    
Нужно избегать смешения тайны с непознаваемым: непознаваемое в действительности есть лишь предел проблематики, которого нельзя достигнуть, не впадая в противоречие. Познание тайны, напротив, есть всецело позитивный духовный акт, позитивный по преимуществу, и через него можно определить позитивность как таковую. Здесь все происходит так, как если бы я пользовался интуицией, которую имею, не зная этого сам, интуицией, которая не может быть для себя, но обнаруживается только через те виды опыта, над которыми она рефлексирует и которые она освещает посредством той же рефлексии. Тогда основное метафизическое действие состояло бы в рефлексии над этой рефлексией, в рефлексии второго порядка, посредством которой мышление стремится восстановить интуицию, утрачиваемую в той мере, в какой она используется.
    
Сосредоточенность, реальная возможность которой может рассматриваться как самый явный онтологический показатель из имеющихся у нас, составляет реальную почву, на которой может произойти это восстановление.
    
Е. "Проблема бытия "будет, следовательно, лишь переводом на неадекватный язык тайны, которая может открываться только существу, способному к сосредоточению, существу, главная характеристика которого, возможно, будет состоять в его полном несовпадении с собственной жизнью. Мы находим доказательство такого несовпадения в том факте, что я оцениваю свою жизнь более или менее выраженным образом, что в моей власти не только абстрактно осудить ее, но и положить конец, если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, конечному и материальному выражению, к которому, как я полагаю, эта жизнь сводится. Самоубийство, возможно, является в этом смысле важнейшим пунктом всякого подлинного метафизического мышления. Не только самоубийство: отчаяние во всех его формах, предательство во всех его аспектах, поскольку они представляют собой действенное отрицание бытия, которым отчаявшаяся душа закрывается от таинственной уверенности, в которой мы предполагаем обнаружить принцип всякой позитивности.
    
F. Мало сказать, что мы живем в мире, где предательство возможно в любой момент, в любой степени, во всех формах; кажется, что сама структура мира нам его рекомендует, если не принуждает нас к нему. Зрелище смерти, которое этот мир нам предлагает, с определенной точки зрения может рассматриваться как постоянное подстрекательство к отступничеству, к абсолютному предательству. Кроме того, можно сказать, что пространство и время, как объединенные формы отсутствия, перекладывая вину на нас самих, стремятся нас отбросить к скудным сиюминутным удовольствиям. Но в то же самое время, кажется, в сущности отчаяния, предательства, самой смерти заложена возможность быть отрицаемыми, отвергнутыми. Если слово "трансцендентность" имеет смысл, то оно означает именно это отрицание, вернее, преодоление (Überwindung, а не Aufhebung). Ибо, возможно, сущность мира есть предательство, точнее, в мире нет ничего, в чем бы мы могли быть уверены, что устояло бы против критической рефлексии.
    
G. Если это так, конкретные подходы к онтологической тайне мы должны искать вовсе не в логическом мышлении, но, скорее, в выяснении определенных чисто духовных данностей, таких как верность, надежда, любовь, по отношению к которым человек предстает со своим стремлением к отрицанию, уходу в себя, внутренним ожесточением, без которых метафизик сам в состоянии решить, заложен ли принцип этих стремлений в самой природе, в ее неизменных свойствах, или является следствием извращения той же природы в результате катастрофы.
    
Возможно, в онтологическом плане важнее всего верность. Она является подлинным признанием, не теоретическим или вербальным, но действенным, определенного онтологического постоянства; постоянства, которое длится и благодаря которому продолжаемся мы; постоянства, которое подразумевает определенную историю и требует ее, в противоположность инертному или формальному постоянству чистой ценности, закона. Это увековечивание свидетельства, которое каждую минуту могло бы быть опровергнуто. Это свидетельство не только вечное, но и творческое, и потому более творческое, чем онтологическая ценность того, о чем оно свидетельствует, что последнее более значительно.
    
Н. Онтология, ориентированная таким образом, очевидно, открыта в направлении откровения, которого она, впрочем, не могла бы ни требовать, ни предполагать, ни принять в себя, ни даже — в абсолютном смысле — понять, но с которым она может в какой-то мере находиться в согласии. Честно говоря, возможно, что такая онтология будет в состоянии развиваться только на почве, предварительно подготовленной откровением. Но для рефлексии это должно быть удивительно; вера метафизика может возникнуть только в определенной ситуации; в такой ситуации, как наша, главным фактором является существование христианских представлений. Без сомнения, нужно отказаться раз и навсегда от наивно-рационалистической идеи системы утверждений, верной для мышления вообще, для сознания как такового. Подобное мышление является субъектом научного познания, субъектом, который есть лишь идея и ничего, кроме идеи. Напротив, онтологическая система может быть признана только лично, всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной, хотя и бесконечно распространяется, — существа, которому дана единственная власть утверждать себя или отрицать, согласно тому, признает ли он Бога, открывается ли ему — или отрицает его и закрывается для него: ибо именно в этом выборе состоит сущность его свободы.
    
возникнуть только в определенной ситуации; в такой ситуации, как наша, главным фактором является существование христианских представлений. Без сомнения, нужно отказаться раз и навсегда от наивно-рационалистической идеи системы утверждений, верной для мышления вообще, для сознания как такового. Подобное мышление является субъектом научного познания, субъектом, который есть лишь идея и ничего, кроме идеи. Напротив, онтологическая система может быть признана только лично, всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной, хотя и бесконечно распространяется, — существа, которому дана единственная власть утверждать себя или отрицать, согласно тому, признает ли он Бога, открывается ли ему — или отрицает его и закрывается для него: ибо именно в этом выборе состоит сущность его свободы.
   
   
    
     
РАЗЪЯСНЕНИЯ
    
    
    
1) Чем становится с этой точки зрения понятие доказательства бытия Бога?
    
Очевидно, нужно подвергнуть его тщательному пересмотру. На мой взгляд, всякое доказательство относится к некоей данности — к вере в Бога, в меня или в других. Доказательство может представлять собой лишь вторичную рефлексию определенного мною типа; реконструктивную рефлексию, стремящуюся оплодотворить рефлексию критическую; рефлексию, которая является восстановлением, но лишь в той мере, в какой она остается зависимой от того, что я назвал слепой интуицией. Очевидно, что восприятие онтологической тайны как метапроблематической является смягчением этой восстановительной рефлексии. Но нетрудно заметить, что здесь речь идет о рефлексивном движении сознания, не касаясь эвристических процессов. Доказательство может лишь подтвердить нам то, что в действительности нам уже дано.
    
2) Что означает здесь понятие божественного атрибута?
    
Это в философском плане гораздо более неясно. Я вижу пока только подходы к решению, впрочем, решение возможно только там, где есть проблема, а выражение "проблема Бога", вне всякого сомнения, противоречиво и даже кощунственно. Метапроблематика — это прежде всего "мир, который превосходит всякое понимание", но это живой мир и, как пишет Мориак в "Клубке змей", мир творческий. Мне кажется, что бесконечность, всемогуще ство Бога могут постигаться только путем рефлексии: мы можем понять, что невозможно отрицать эти атрибуты, не погружаясь в область проблематики. И приходится снова сказать, что теология, к которой подводит нас философия, по своей сути негативна.
    
3) Задаться вопросом о смысле связки в отношении к понятию метапроблематики. Для меня вообще обладать бытием можно лишь будучи укорененным в онтологической тайне, и с этой точки зрения я могу сказать, что не существует лишь абстрактное как таковое (в котором заключается вся жизнь для чистой проблематики). Необходимость соединить бытие связки с просто бытием. Это последнее распространяется на бытие связки (бытие Пьера распространяется в связке "Пьер — хороший").
    
Нужно вернуться ближе к тому, что мной уже сказано об интуиции, поскольку это все еще не вполне для меня ясно.
    
Речь идет, в сущности, о такой интуиции, которая была бы действенной, но которой я бы никоим образом не обладал. Но ее присутствие выражалось бы в онтологическом беспокойстве, заставляющем работать рефлексию. Чтобы это объяснить, нужно было бы начать с примера, с иллюстрации: возможно, это требование чистоты или даже истины. Эта интуиция находится не во мне. От требует что-то найти, изобрести, если мы не хотим оставаться в состоянии отрицания.
    
В сущности, к признанию этой интуиции подводит размышление над тем парадоксом, что я сам не знаю, во что я верую (парадокс, который уже давно меня занимает; его нужно уточнить и понять глубже). Примем произвольно противоположное — что я могу составить нечто вроде перечня моих объектов веры, списка того, во что я верю, и того, во что я не верю\ следовательно, мне дана, для меня ощутима разница между тем, что я принимаю, и тем, чего я не принимаю.
    
Всякая конкретизация (относящаяся к тому, во что я верю, согласно моему утверждению), предполагает, по крайней мере, возможность подобного перечисления, подобного списка. Но, с другой стороны, мне кажется, что бытие, на которое направлена вера, трансцендентно по отношению ко всякому возможному перечислению, то есть что оно не может быть таким же объектом, как и все другие, наряду с другими (и, наоборот, быть наряду с другими может лишь вещь или объект).
    
Это еще не вполне ясно, даже для меня.
    
(Естественно, здесь не нужно пускаться в перечисление предметов позитивной веры-, в этом случае список не нужен; здесь комплекс, данный как неразделимый; и тогда ересь будет состоять в произвольном оперировании составляющими этого комплекса.)
    
Меня спросят: "О какой вере вы говорите?" Здесь от меня все еще требуют конкретизации; если я откажусь конкретизировать, меня упрекнут в том, что я нахожусь в состоянии такой неопределенности, что невозможна никакая дискуссия, а тем более разъяснение. Однако нужно расценивать такую всеобщую, глобальную веру как первичную по отношению ко всякому возможному разъяснению: она подразумевает причастность к реальности, сущность которой не может быть конкретизирована и детализирована. Подобная причастность была бы невозможна, если бы эта реальность не присутствовала во мне, если бы она не облекала меня полностью.
    
Осмыслить, насколько возможно, тот факт, что наиболее посвященные являются наиболее самоотверженными. Посвященное существо ограничивает себя. Но так ли это бывает у тех, кто посвятил себя общественному делу?
   
   
    
     
15 января 1933
    
    
Феноменологические аспекты смерти
    
Она может выглядеть предельным выражением нашей греховности — или, напротив, "подлинным освобождением" (как предельная неспособность к служению — или, наоборот, как преодоленная неспособность к служению). С другой, более поверхностной, точки зрения мы можем рассматривать ее как предательство.
    
Существо, которое все более рассматривает себя как свободное, не может не относиться к смерти как к освобождению (я вспоминаю, что рассказывала нам мадам Ф по поводу смерти мадам В); и невозможно ни в коей мере согласиться с мнением, согласно которому это было бы "иллюзией" (абсурдность уверений типа: "Вы ясно увидите, что это заблуждение. Но в какой степени вера в это освобождение делает его по-настоящему возможным? Проблему нужно ставить с максимальной четкостью (то, что в любом другом случае было бы лишь "гипотезой"[25], становится здесь несокрушимой уверенностью. Замечу попутно, что христианская идея умерщвления плоти должна быть понята в связи с этой "освобождающей смертью". Это обучение высшей надчеловеческой свободе.
    
Еще замечу, что существует способ принять свою смерть — предельная значимость последних мгновений, когда просветляется душа {и становится свободной в том смысле, который я стремился уточнить}. Фундаментальная ошибка Спинозы — отрицание ценности всякого размышления о смерти. Платон, напротив, все о ней прочувствовал. Рассмотреть самоубийство в связи со всем этим (я думаю о маленьком N, об ужасной смерти которого мы узнали вчера). Распорядиться собой подобным образом — это противоречит свободе как самопросветлению.
   
   
    
     
16 января
    
    
    
Очень важно для размышления. Существо, абсолютно посвятившее себя другим, не признает себя вправе свободно располагать собой. Самоубийство связано с неспособностью служения.
   
   
    
     
19-20 января
    
    
    
Размышление над вопросом: что такое "я" и его содержание?. Когда я думаю над тем, что подразумевает вопрос
    
O "я", поставленный в общем смысле, я догадываюсь о его значении. Какое я имею качество, чтобы разрешить его? И, следовательно, любой ответ (на этот вопрос), исходящий от меня, должен быть подвергнут сомнению.
    
Но не может ли мне дать ответ кто-то другой? Сразу возникает возражение: качество, которое должен иметь этот "другой", чтобы мне ответить; возможная достоверность его ответа — во всем этом должен разобраться именно я. Но каким качеством я должен обладать, чтобы в этом разобраться? Не впадая в противоречие, я могу сослаться лишь на некое абсолютное суждение, которое в то же время будет для меня ближе, чем мое собственное; если я буду рассматривать это суждение как внешнее по отношению ко мне, вопрос о том, как его оценить и чего оно стоит, с неизбежностью встает снова. Таким образом, он перестанет существовать как вопрос и превратится в призыв. Но, может быть, в той мере, в какой я сознаю этот призыв таковым, я прихожу к признанию того, что он возможен, лишь если во мне есть нечто не мое, что-то более близкое мне, чем я сам, — и тут же призыв видоизменяется.
    
Мне возразят: этот призыв в первоначальном смысле может не иметь реального объекта; он может потеряться в ночи. Но что означает это возражение? Что я не воспринял никакого ответа на этот "вопрос", то есть, что "кто-то другой не ответил". Я остаюсь здесь на уровне констатации или не-констатации; но тем самым я замыкаюсь в кругу проблематического (то есть того, что находится передо мной).
   
   
    
     
24 января
    
    
Вчера, во время прогулки, я снова размышлял о господстве нашего собственного господства, которое представляет собой явную параллель с рефлексией второго порядка. Ясно, что это вторичное господство не относится к техническому порядку и может быть уделом лишь некоторых. В действительности мышление вообще — это "некто"; и этот "некто" есть человек техники, так же, как и субъект эпистемологии, поскольку она рассматривает познание как некую технику, и таков, я думаю, случай Канта. Напротив, субъект метафизической рефлексии совершенно противоположен по отношению к "некто"; он вовсе не "все равно, кто" (человек с улицы). Всякая эпистемология, претендующая считать себя основывающейся на мышлении вообще, идет к прославлению техники и человека толпы (демократизм познания, которое в своей основе есть разрушение). Впрочем, не стоит забывать, что сама эта техника есть результат деградации по отношению к творчеству, которое ее предполагает и которое она превосходит на том уровне, где царствует "некто". Последний также является результатом деградации: но, признавая его, мы его создаем; мы живем в мире, где деградация все более и более воздействует на облик реальности.
   
   
    
     
2 февраля
    
    
Я решил снова заняться всем этим. Нужно сказать, что тайна — это проблема, которая покушается на внутренние условия собственной возможности (но не на свои понятия). Фундаментальный пример — свобода.
    
Как то, что не проблематизируется, может быть эффективно осмыслено? Поскольку я рассматриваю мыслительный акт как способ рассмотрения, этот вопрос не может иметь решения. Непроблематизируемое не может быть рассмотрено по своему определению. Только такое представление о мышлении совершенно неадекватно; от него нужно абстрагироваться. Но надо признаться, что это крайне трудно. Я вижу лишь, что мыслительный акт непредставим и должен сознаваться таковым. Более того, нужно рассматривать высокое представление о нем как совершенно неадекватное.
    
Но противоречие, заключенное в мышлении о тайне, отпадает само собой, если прекращают обращаться к ложному и являющемуся помехой представлению о мышлении.
   
   
    
     
6 февраля
    
    
Я перечитываю свои заметки от 16 января. Почему существо, совершенно свободное для другого, не признает за собой права свободно располагать собой? Именно потому, что, располагая собой таким образом (самоубийство), оно становится бесполезным для других, или, по крайней мере, действует так, как будто совершенно не заботится о том, чтобы быть полезным для других. Следовательно, здесь проявляется абсолютная солидарность. Строгая противоположность между самоубийством и мученичеством. Все это вращается вокруг формулы: наиболее самоотверженная душа фактически является самой свободной. Она стремится быть средством; но самоубийство отрицает ее как средство.
    
Мои заметки от 24 января по-прежнему кажутся мне важными; очевидно, что "некто" есть фикция, но все происходит так, как если бы эта фикция стала реальностью; она все более и более явно рассматривается как реальность. (Однако практик не может быть чистым практиком, техника может использоваться только там, где соблюдены определенные минимальные условия психо-физиологического равновесия, и уместно было бы задать вопрос: возможна ли в конечном счете техника, касающаяся самих этих условий?)
    
Вернемся к понятию проблематизации. Мне кажется, что все попытки проблематизации обусловлены идеальным положением определенной последовательности опыта, которое нужно сохранять вопреки явлениям. В этом отношении, с точки зрения проблематики, какой бы она ни была, чудо есть нонсенс, и оно никогда не будет признано. Только нельзя ли подвергнуть критике саму идею этого эмпирического континуума? Нужно было бы поискать однозначную связь между таким способом постановки вопроса и моим определением тайны. Это, без сомнения, нужно было бы проверить в случае с какой-либо конкретной проблемой.
    
Я бы хотел сказать, что эта последовательность присутствует во всякой проблематизации и является "системой для меня", которая меня привлекает. Я вовлечен in concreto в систему, которая по определению никогда не могла бы стать объектом или системой для меня, но только для мысли, которая меня наполняет и меня понимает, но с которой даже идеально я не могу себя отождествить. Здесь слово "вне" используется во всей полноте его смысла.
    
Всякая проблематизация связана с "моей системой", а "моя система" есть продолжение "моего тела".
    
Подобный эгоцентризм можно оспаривать, но в действительности любая научная теория в конечном счете возникает из percipio[26], а не только из cogito. Percipio образует реальный, хотя и хорошо замаскированный, центр всякой проблематизации как таковой.
    
Я подумал сейчас, что здесь нужно найти спекулятивный эквивалент практического теоцентризма, который признает главенство Твоей Воли, а не моей. Мне кажется, это главное. Но, с другой стороны, нужно видеть, что сам по себе теоцентризм предполагает теоретические утверждения, которым крайне трудно придать форму. Твоя Воля не является для меня абсолютной данностью, как моя воля к жизни, мой аппетит; Твоя Воля для меня есть нечто такое, что нужно признать, прочесть, в то время как мой аппетит просто требует, заставляет признать себя.
   
   
    
     
7 февраля
    
    
Чем более прошлое мыслится in concreto, тем меньше смысла в том, чтобы провозглашать его неизменным. То, что оно не зависит от совершающегося в настоящем действия и от творческой интерпретации, является лишь определенной схемой событии, которая есть просто абстракция.
    
Проникнуть вглубь прошлого — прочитать прошлое.
    
Интерпретация мира в связи с техникой, в свете техники. Мир, доступный прочтению, дешифровке.
    
Чтобы подвести итог, скажу, что вера в неизменность прошлого является следствием дефекта духовного зрения. Мне скажут: "Само по себе прошлое неподвижно, изменяется только наше отношение к нему. Но не нужно ли здесь быть идеалистом и считать, что прошлое неотделимо от нашего к нему отношения?" Еще могут сказать: "Является незыблемым фактом, что Пьер совершил такое-то действие в такой-то момент времени; но только интерпретация этого действия может быть различной, и она является внешней по отношению к реальности самого Пьера и его действия". Но я уверен, что это последнее утверждение неверно, хотя совершенно не могу этого показать. Мне кажется, что реальность Пьера — бесконечно трансцендентная по отношению к его действию — вовлекается в эту интерпретацию, которая возобновляет и воссоздает его действие.
    
Возможно, эта идея абсурдна; посмотрим. Но я охотно бы сказал, что реальность Пьера каким-то образом составляет одно целое с его возможностями, осуществляющимися в его действиях, в той данности, которая претендует считаться неизменяемой. Это бесконечно ясно на высшем плане, на христологическом уровне, но становится все более и более смутным и неопределенным по мере погружения в обыденность. Но обыденность — это лишь предел; значение романтизма состоит в том, что он показал нам, что его не существует и не может существовать.
   
   
    
     
8 февраля
    
    
Моя история для меня непроницаема; она моя лишь постольку, поскольку мне не ясна. В этом смысле она не может быть интегрирована в мою систему и, возможно, даже ее разрушает.
   
   
    
     
11 февраля
    
    
Все это, я чувствую, должно быть проработано. В сущности, "моя история" — понятие неясное. С одной стороны, я рассматриваю себя как предмет возможной биографии. С другой, говоря о некоем собственном внутреннем опыте, я разоблачаю иллюзию, которая составляет сердцевину всякой биографии, я расцениваю всякую биографию как фикцию (на это указывает моя заметка о статье Гоголя, прсвященной Шлецеру).
   
   
    
     
14 февраля
    
    
Подумать об автономии: мне кажется, что можно законно говорить об автономии лишь в плане управления. Может ли познание — акт познания или его результат — быть уподоблено управлению?
   
   
    
     
15 февраля
    
    
Управление родовым имением, состоянием. Сама жизнь уподобляется имуществу и рассматривается как подлежащая управлению. Здесь есть место для автономии; но чем ближе мы подходим к творчеству, тем меньше можно говорить об автономии, или о ней можно говорить только на низшем уровне, связанном с использованием: художник, пользующийся своим дарованием, например.
    
Идея автономных (научных) дисциплин; она также интерпретируется в связи с управлением. Идея определенного предмета эксплуатации, имущества или капитала, которые используются по какому-либо назначению.
    
Эта идея теряет всякий смысл по мере восхождения к понятию философского мышления. Да, это так; дисциплина рассматривается как поле или способ эксплуатации.
    
Связать это с самим понятием истины; объяснить понятие скрытых очертаний, которое используют те, кто верит, что разум должен быть автономен в поисках истины. Это мне пока еще не вполне ясно. Мне кажется, что всегда исходят из двойного понятия поля, которое необходимо для эксплуатации, и оборудования, которое сделало бы ее возможной. Как будто мы отказались признать, что это оборудование может быть предельно совершенным. Идея жульничества, которую объявляют невозможной для реального осуществления.
    
Я стараюсь думать, что идея автономии связана с определенным родом редукции или обособления субъекта. Чем полнее я погружаюсь в деятельность, тем менее законно можно говорить, что я автономен (в этом смысле философ менее автономен, чем ученый, сам ученый менее автономен, чем инженер). Автономия связана с существованием некоторой строго ограниченной сферы деятельности. Если это так, вся кантианская этика основывается на чудовищных противоречиях, на спекулятивной аберрации.
    
Моя жизнь, рассмотренная во всей полноте ее содержания — предположим, что такое рассмотрение возможно — не кажется мне руководимой (ни мной, ни кем-то другим). И именно потому, что я сознаю ее непостижимой (см. записи от 8 февраля). Между управляющим и управляемым должно существовать известное соответствие, которое здесь исчезает. В системе моей жизни управление подразумевает искажение (впрочем, искажение, необходимое в одном отношении, но кощунственное в других).
    
Это нас подводит к преодолению противоположности между автономией и гетерономией. Ибо гетерономия — это управление со стороны кого-то другого, но все еще управление; мы остаемся на том же уровне. В сфере любви или творчества это различие теряет всякий смысл. В глубине моего сознания и в той сфере, где растворяются практические различия, понятия автономии и гетерономии становятся неприложимыми.
   
   
    
     
16 февраля
    
    
Однако разве я признаю здесь всякий смысл слова "автономия", идею независимости разума, выраженную в самом статусе закона? Во что превращается здесь идея разума, во всем управляющего собой? Или — глубже — какова метафизическая ценность признания самого акта законотворчества? Вот в чем в действительности состоит проблема. Мне кажется, что законотворчество является лишь формальной стороной управления, и, следовательно, не выше его. Тем самым все, что вне управления, то по определению — вне закона.
    
Автономия как не-гетерономия. Я понимаю под этим, что она связана, говоря феноменологически, с предложенной и отвергнутой гетерономией; это "я сам!" маленького ребенка, который начинает ходить и отказывается от протянутой ему руки. "Я хочу заниматься своими делами сам", — такова первоначальная форма автономии; она относится главным образом к делам и подразумевает, как я уже отмечал, понятие определенной сферы деятельности, ограниченной в пространстве и во времени. Все это относится к интересам, какими бы они ни были, может рассматриваться сравнительно легко как ограниченный подобным образом район или область. Более того: я могу управлять, или думать, что управляю не только моим имуществом, моим состоянием, но и всем, что может быть уподоблено состоянию, в общем, тем, чем я обладаю. И наоборот: там, где неприменима категория обладания, я ни в каком смысле не могу говорить об управлении другими или самим собой, ни, тем самым, об автономии.
   
   
    
     
21 февраля
    
    
Поскольку мы находимся в бытии, мы находимся вне автономии. Вот почему сосредоточенность, поскольку она ^связана с бытием, переносит меня в ту сферу, где автономия более не мыслима; это так же верно для творчества, для всякого акта, который связан в тем, что я существую. (Любовь к существу в этом отношении может быть абсолютно приравнена к творчеству.) Чем более я существую — тем более я утверждаю себя существующим, тем менее я полагаю себя автономным; чем больше я думаю о своем бытии, тем меньше я воспринимаю его как подлежащее собственной юрисдикции [27]
   
   
    
     
26 февраля
    
    
Предположить, что человеку дан некий совершенно безвозмездный дар — некоторым людям или всем — в процессе истории. В каком смысле философ имеет право или даже возможность абстрагироваться от него? Коснуться здесь автономии (или принципа имманентности, что, в основе своей, одно и то же), означает сказать: "Этот дар представляет собой инородное тело в процессе диалектического мышления; по крайней мере, как философ я не могу его признать". Заключено ли это непризнание в самом понятии философии? Здесь в итоге мы видим отказ вторгнуться в систему, которая рассматривается как закрытая. Но гп concreto что это означает для меня, философа? Эта система не является моей мыслью, она выходит за ее пределы; моя мысль лишь вовлечена в некое бесконечное развитие, но она рассматривает себя как законно соизмеримую с ним1.
    
    
По поводу обладания
    
Определенная единичная субъективность (unite-sujet), или некто, выполняющий функцию единичной субъективности, становится центром восприятия по отношению к некоему кто-то, который относится к самому себе, или которого мы считаем относящимся к самому себе. Здесь существует отношение, которое является переходным лишь в грамматическом плане (глагол "обладать" почти никогда не употребляется в пассивной форме, что очень показательно) и которое, будучи по своей сущности действительным для единичной субъективности, имеет тенденцию перейти в это состояние единичной субъективности, но подобный переход не может осуществиться полностью.
    
Чтобы действительно обладать, необходимо в какой-то степени быть, то есть быть непосредственно для себя, чувствовать себя как нечто страдательное, изменяемое. Взаимозависимость бытия и обладания.
    
Замечу, что существует четкое соотношение между фактом обладания рисунками X, которые показывают гостям, и фактом обладания идеями в связи с той или иной проблемой, которые можно высказать при случае. Все, что мы имеем, в силу своего определения может быть продемонстрировано. Интересно заметить, что очень трудно перевести в форму существительного это "сущее"; "сущее" превращается в "обладание сущим", как только оно рассматривается как то, что можно продемонстрировать. Но в определенном смысле "иметь совесть" означает показывать самому себе. Совесть как таковая не является обладанием, разновидностью обладания, но она может быть связана с использованием того, что рассматривается как обладание. Всякое действие выходит за пределы обладания, но может само рассматриваться как обладание; и это есть результат определенной деградации. Замечу, что секрет, в противоположность тайне, в своей сущности есть обладание, поскольку он может быть раскрыт.
    
Нужно отдавать себе отчет в том, что всякое другое духовное обладание имеет своим источником нечто скрытое (мои мысли укоренены в том, что я есть), но это скрытое характеризуется как таковое тем, что оно мне не принадлежит, оно в сущности есть unbelonging[28]. Следовательно, и я в каком-то смысле не принадлежу себе; в этом смысле я не абсолютно независим.
   
   
    
     
27 февраля
    
    
    
Мы демонстрируем то, что мы имеем, мы раскрываем то, что мы есть (частично, конечно).
    
Творчество как высвобождение скрытого. Но философии нет без философского творчества: она не может, не отрицая или не предавая себя, кристаллизовать в своих результатах опыт повседневного существования.
   
   
    
     
1 марта
    
    
    
Не нужно ли определять желание, исходя из обладания? Желать — значит обладать, не обладая; то есть в желании уже существует психический, или не-объективный, элемент обладания. Но именно благодаря его оторванности от объективного элемента желание приобретает настойчивость.
   
   
    
     
4 марта
    
    
Мое самое глубокое, самое незыблемое убеждение (и если оно еретическое, тем хуже для ортодоксии) состоит в том, что Бог не хочет, чтобы мы любили его вопреки своим убеждениям, но чтобы его прославляли через веру и исходя из нее. Вот почему столько нравоучительных книг кажутся мне невыносимыми. Этот Бог, восстающий против разума и некоторым образом ревнивый по отношению к собственным творениям, в моих глазах выглядит лишь идолом. Написать это для меня облегчение. И я заявляю, что буду неискренним всякий раз, когда выскажу суждение, обратное тому, что я только что написал. Вчера — непреодолимое замешательство в разговоре с X. Я ему высказал свое неприятие "конфессионального". Он не понимает и видит в этом гордыню; истина как раз в обратном[29].
   
   
    
     
5 марта
    
    
То, что я написал вчера, Требует разъяснения. Это верно для той стадии, на которой я нахожусь, но я знаю, что эта стадия еще примитивная.
    
Вновь прослушал Missa Solemnis Вейнгартнера с тем же чувством, что и в 1918 году. Нет произведения, которое бы я ощущал более близким к своим мыслям. Это — лучший комментарий.
   
   
    
     
8 марта
    
    
По поводу одной фразы Брамса, которая меня неотступно преследовала всю вторую половину дня; я вдруг понял, что не существует всеобщего как концептуального порядка, и здесь ключ к музыкальной идее. Но как трудно это понять! Идея возможна лишь как плод некоего духовного развития. Интимная аналогия с живым существом [30].
   
   
    
     
10 марта
    
    
Вновь думал о самоубийстве: кажется, опыт показывает нам, что люди могут быть disposed of {Заброшены (англ.). — Прим. ред.}, got rid of {Оставлены (англ.). — Прим. ред.}. Я считаю, что и я могу оказаться disposed of. Но здесь нужно четко определить границы, в которых действительно эффективно это внешнее испытание морали окружающих. В действительности оно гораздо сложнее, когда речь идет о людях, которые никогда не существовали для меня. Being disposed of все более и более теряет свое значение, когда дело касается существ, которые когда-то что-то значили для меня и с необходимостью продолжают значить. ("Понятие" (?), которое передает выражение "относится к прошлому", неоднозначно; оно все более погружается в неопределенность. Оно приобретает жесткий смысл, когда речь идет о вышедшем из употребления и отброшенном инструменте^ дефекте.) Мне скажут, разумеется, что нужно установить строгое различие между другим как объектом, который действительно got rid of, и всем комплексом субъективных суперструктур, которые надстраивает над ним мое сознание и которые переживают свой объект, по мере того как мое сознание его переживает. Но, как с замечательной ясностью показали неогегельянцы, это различие в действительности очень сомнительно и нуждается в подтверждении. Оно также имеет ограниченное применение; оно все более утрачивает смысл там, где речь идет
    
O существе, реально связанном с моей жизнью. Это можно отрицать, лишь считая, что слово "связанный" здесь неприемлемо и что абсолютный монадизм является истиной. Если это не так, а для меня ясно, что в действительности это не так, нужно признать, что невозможно исходить из этого там, где существует подлинная интимность. Интимность — это поистине фундаментальное понятие.
    
Но тогда ясно, что я могу рассматривать себя как заброшенного только при условии, что я буду считать себя совершенно отчужденным — короче, отбросив всякую возможность навязчивой идеи, сделаю вывод, что чем более интимным и глубоким будет мое отношение к самому себе, тем более сомнительным и даже абсурдным будет представление о том, что я сам себя формирую как объект, который в моей власти полностью вывести из употребления. {Само собой разумеется, что, когда я использую понятие навязчивости, я сознаю те последствия, которые повлечет за собой это совершаемое мной убийство; я не избавлюсь в действительности от своей жертвы; она присутствует в самой сердцевине навязчивой идеи, которая меня преследует, хотя я думаю, что избавился от нее.} Здесь мне могут сказать: вся проблема состоит в том, чтобы знать, сознает ли жертва эту навязчивую идею, которую она вызывает у того, кто считает обладание вычеркнутым из своего мира. Но нужно было бы вплотную заняться самой проблемой сознания и прежде всего обновить избитую терминологию, которую мы употребляем по привычке в определениях. Очевидно, что если я присоединюсь к психофизической связи, то мне придется заявить, что там, где разрушается тело, и сознание, без сомнения, уничтожается. Остается узнать, как следует относиться к такой связи.
    
Я думаю, устройство мира таково, что нам некоторым образом предлагают поверить в такую связь и, следовательно, в реальность смерти. Но в то же время тайный голос, слабые признаки рождают в нас предчувствие, что это лишь видимость, что нужно рассматривать и оценивать все это как видимость. Здесь проявляется свобода, восстающая против видимости; свобода, которая, по мере того как она пробуждается, обнаруживает в рамках опыта некие обещания — намеки, которые усиливают и высвечивают друг друга, — на освобождение, зарю еще непредставимую.
    
По поводу смерти, умерщвления плоти: понять, что в христианстве смерть представляет по отношению к жизни некоторое преимущественное состояние, или переход к нему, некий рост, а не искажение или отрицание, как вынуждает нас думать зловещая оборотная сторона смерти. Если бы последнее было верно, Ницше был бы совершенно прав; но он ошибался, поскольку придерживался всецело натуралистического понимания жизни, и с этой точки зрения эта проблема лишена всякого смысла. Такое понимание жизни не допускает ничего по ту сторону ее, никакого более высокого уровня реальности.
   
   
    
     
Без даты
    
    
    
К проблеме бытия.
    
Проблема бытия вначале встает как проблема предельной субстанции мира. Поиски ее решения по своей сущности могут лишь привести к разочарованию: размышление показывает, что понятие субстанции само по себе смутно, двусмысленно, возможно, вообще неприложимо к миру в его полноте; но главное, что субстанция, даже если предположить, что она найдена, может оказаться несущественной. Отсюда разрыв между требованием, самим по себе неясным, которое породило проблему, и терминами, в которых эта проблема ставится; даже если бы она была или могла быть решена, это требование не было бы удовлетворено. С этого момента эта требовательность стремится к самоосознанию. Совершается переход к идее организации или некоей интеллигибельной структуры. Таков один из возможных путей.
    
Но есть и другие: рефлексия над понятием видимости, над следствием самого факта существования видимостей; с другой стороны, рефлексия над фактом утверждения.
    
Существуют видимости, которые явно могут быть распознаны как таковые. Мираж во всех его формах. Но на этом уровне мы никогда ничего не достигнем, кроме уточнений. Однако будет сделана великая попытка продолжить все направления, рассматривая опыт во всей его полноте как феномен. Но здесь возникнет очень сложная проблема критериев; та же, что возникает, к примеру, когда нужно разделить качества на первичные и вторичные. Размышление закончится открытием того, что первичные качества не обязательно имеют онтологический приоритет перед вторичными. Здесь еще нужно подумать над требованием, которое ощущается как радикальная потребность стать ясным для самого себя.
    
Проблема утверждения. Вся онтология концентрируется вокруг акта утверждения, рассматриваемого не само по себе, не как акт, но в своей специфической направленности. Впрочем, именно в этой зоне устанавливается нечто вроде опасного соседства между онтологией и логикой.
   
   
    
     
12 марта
    
    
Никогда и ни в коем случае утверждение не может проявляться как порождающее ту реальность, которую оно утверждает. Формула здесь такова: я это утверждаю, поскольку это есть. Данная формула, впрочем, уже передает первичную рефлексию, но на этой стадии "это есть" выглядит как существующее вне утверждения и до него; оно воспринимается как данность. Однако здесь возникает вторичная рефлексия. Утверждение переносится на почву, незатронутую и как бы освященную, "это есть". С этого момента я говорю себе: но это" это есть" само предполагает некое утверждение. Здесь возникает регрессия, которая выглядит беспредельной, по крайней мере, пока я не начну рассматривать утверждение как исходное. Однако не будем настаивать на этом. Допустим, что в каком-то смысле я изначально вовлечен в бытие; я здесь под собой подразумеваю утверждающего субъекта. Последний не выступает здесь посредником между бытием и утверждением; теперь встает проблема, поднятая мной в записях от 19 января, потому что неизбежно я приду к вопросу о своем онтологическом статусе по отношению к окружающему бытию. Погружен ли я в него, или, наоборот, оно распоряжается мною каким-либо образом? Но если оно мною руководит,™ что ему дает эта власть и что она точно означает?
   
   
    
     
14 марта
    
    
Можно ли сказать, что более глубокая рефлексия подведет нас к признанию того, что утверждение предполагает возможность позиции, предшествующей ему некоторым образом и передающей ему сущность, которая становится содержанием этого утверждения? Вполне вероятно, что это и есть истина. Но как мне к ней подступиться?
    
Во всяком случае, надо заметить, что это превосходство позйции по своей сути трансцендентно по отношению к метапроблематике (см. запись от 6 февраля).
    
Тоска в эти дни переходит все пределы. Конференция по разоружению заканчивается. Инцидент в Киле и ужас, царящий там. Бывают моменты, когда я живу с чувством, что смерть подступает к нам, ко всем, кого мы любим. Сегодня по дороге к В у меня было нечто вроде озарения; простая мысль: "Думая, что тебе снится кошмарный сон, ты проснешься. Это и будет то, что ты называешь сегодня смертью". Это меня поддержало. Вот способ вынести мысль о разрушении Парижа, которая меня преследует.
   
   
    
     
16 марта
    
    
    
'Тайны — это не те истины, которые превышают наше понимание, но те, которые нас объемлют" (Р.П. Жув).
   
   
    
     
31 марта
    
    
    
По поводу самоубийства N. В моей ли власти довести себя до абсолютного бессилия? Могу ли я использовать свою волю, чтобы дойти до такого состояния, когда я не смогу больше желать, вообще ничего не смогу? Допускает ли реальность это абсолютное отступничество, или, по крайней мере, нужно ли оно ей? Меньше всего можно утверждать, что действительность в любом случае устроена таким образом, чтобы поддерживать у меня веру в возможность подобных поступков, в их предельную эффективность. Все видимости, сконцентрированные вокруг меня, поддерживают мою веру в то, что я могу эффективно get rid of myself [31].
    
Так выглядит феноменология самоубийства, которая состоит в исследовании, как может являться мне самоубийство: полное избавление, но при этом освободитель, сам себя избавляя, одновременно себя и уничтожает.
    
Но остается место и для другого типа рефлексии — гиперфеноменологической? Являются ли достоверными эти согласованные друг с другом видимости? Они выглядят связанными, чтобы дать мне основания думать, что мое освобождение здесь является радикальным. Но возможно ли подобное абсолютное действие, осуществляемое мной по отношению ко мне же? Если это так, кажется, я был бы вправе требовать для себя чего-то вроде дружеского расположения со своей стороны, так как я не мог бы продолжать существовать без моёго собственного постоянного разрешения на это. Весь вопрос заключается в том, чтобы узнать, какой реальностью я обладаю в мире, структура которого такова, что он допускает то, что я назвал абсолютным предательством. Во всяком случае, для меня очевидно, что такой мир исключает возможность участия в бытии, основанную на моей субъективной реальности. Я здесь представляю собой лишь результат, something that happened to Ье [32], но в то же время я приписываю этому случившемуся, к которому себя свожу, самую серьезную власть над собой. Не здесь ли заключено внутреннее противоречие? Иными словами, я — это моя жизнь. Но в состоянии ли я ее мыслить?
   
   
    
     
11 апреля
    
    
    
Я осознал это заново: для каждого из нас в каждый момент возможно худшее, то, что мы рассматриваем как худшее; у нас нет объективной гарантии, что этого не произойдет. Нужно, чтобы это было совместимо с идеей Бога — всемогущего Бога. Однако не доказывает ли сам факт возможности худшего бесконечную слабость Бога? Кажется, что между бесконечной слабостью и бесконечным могуществом существует таинственное единение, по ту сторону мира они совпадают.
   
   
    
     
23 июля
    
    
    
После дискуссии с R.C* по поводу связи между страданием и грехом.
    
Я полагаю, что эта связь, собственно говоря, не может быть подтверждена опытом, то есть не может быть перенесена в план конкретного опыта. В присутствии страдающего человека я не могу сказать ему: "Ваше страдание является воздаянием за вполне определенный грех, который, впрочем, может быть, и не ваш". (С привлекал сюда наследственность, что, с религиозной точки зрения, является искажением.) Мы здесь находимся в сфере непостижимого опытом (l'insondable); и тут есть нечто, что можно постараться прояснить философскими методами. Странная вещь: страдание приобретает действительную метафизическую или духовную значимость лишь в той мере, в какой оно содержит в себе непостижимую тайну. Но с другой стороны, — в том-то и парадокс, — всякое страдание в своей сущности есть "нечто"; отсюда его непреодолимое стремление найти себе объяснение или обоснование. Однако это как раз и невозможно. С религиозной точки зрения проблема состоит в том, чтобы превратить страдание в позитивную ценность. Здесь я предвижу целую диалектику: дать частичное объяснение в плане воздаяния означает полагать Бога кем-то, иначе говоря, поставить его на один и тот же уровень с единичным бытием, которое страдает, тем самым подстрекая страдающее существо к спору, к бунту. (Почему я, а не другой? Почему это грех, а то — не грех? И т. д.) Очевидно, что мы должны подняться над уровнем сравнения и дискуссии. Без сомнения, нужно ска — зать, что "данное конкретное страдание" должно рассматриваться как действенное участие во вселенской тайне, понимаемое как братство, как метафизическая связь.
    
С другой стороны нельзя никогда забывать, что тот, кто извне — я думаю об И.С — обращает мое внимание на связь между моим страданием и моим грехом, должен быть внутренне пригоден для этого. Он должен сам быть всецело смирившимся и чувствовать себя соучастником моего греха. Может быть, даже нужно, чтобы он участвовал в моем страдании. Короче, для этого нужно, чтобы он был моим вторым "я". Просто другой человек не может играть эту роль, он не годится для нее. Возможный переход к философской позиции Христа [33].
   
   
    
     
26 июля
    
    
Обладание и пространственность. "Обладать” связано с "брать", но кажется, брать можно лишь то, что расположено в пространстве, или то, что подобно пространственному. Рассмотреть подробно оба эти случая.
   
   
    
     
30 июля
    
    
Я хотел заметить, что центром страдания, как мне кажется, является та зона, где обладание встречается с бытием. Может быть, мы уязвимы лишь в том, чем мы обладаем. Но так ли это?
    
Только что, во время прекрасной прогулки, я снова" думал о фундаментальной изменчивости прошлого. В сущности, представление, что события расположены по ходу истории, есть ложное представление. При ближайшем рассмотрении исторического отложения не существует. Прошлое зависит от прочтения, от определенного типа прочтения. И я чувствовал, как в моем сознании все четче обрисовывалась идея взаимосвязи прошлого и внимания, которое концентрируется вокруг него. Понятие "свершившегося раз и навсегда", "просто прошедшего", если это так, скрывало бы в себе подлинный паралогизм. Я не могу не думать, что это передо мной открылся новый путь, на который я еще не вступил. Может быть, здесь удастся в новом свете взглянуть на смерть; но я не вижу этого четко, пока это лишь предчувствие. Рассмотреть позитивные следствия критики идеи исторического вклада.
   
   
    
     
13 августа
    
    
Знание как вид обладания. Владение секретом. Иметь, располагать чем-то — здесь также обнаруживается то, что я писал о возможности показать. Абсолютная противоположность между секретом и тайной, которой в силу ее сущности я не могу владеть, не могу распоряжаться. Знание как общественный в своей основе вид обладания.
   
   
    
     
14 августа
    
    
Двойное постоянство, заключенное в обладании (я беру в качестве типичного примера владение секретом). Сам по себе секрет есть нечто сопротивляющееся длительности; длительность на него не накладывается; йо таков же и субъект, иначе секрет был бы нарушен в соприкосновении с ним. Очевидно, что секрет прямо уподобляется охраняемому объекту, скрываемому содержанию. Я думаю, что такое уподобление становится возможным с того момента, как я вступаю во владение им. Но вот что замечательно: анализ пространственного сохранения сам подводит нас к духовному, я уже давно это отметил.
    
Задаться вопросом: в какой степени мы имеем чувство? При каком условии чувство может трактоваться как объект обладания? Я полагаю, исключительно с социальной точки зрения, и лишь поскольку я являюсь собеседником для самого себя.
    
Присутствие как то, чем я ни в коей мере не располагаю, чего я не имею. Вечное стремление либо превратить его в объект, либо рассматривать в качестве аспекта себя самого. Как будто нам чего-то не хватает для его осмысления.
    
Интеллектуальное обладание: некоторые существа устроены так, что могут присваивать себе объекты интеллектуального обладания; они устроены по образу тех порядков, которые сами установили вокруг себя. Но можно сказать и наоборот — эти порядки являются лишь символом той системы, которая установлена ими внутри самих себя. Во всяком случае, соответствие здесь настолько строгое, насколько это возможно. Посредничество тела как принципа, в себе недоступного для перестановок. Эта система, которую я установил в себе, зависит от чего-то, чем я в конечном счете не располагаю.
    
Когда я нахожусь в "нормальных" условиях, моя интеллектуальная собственность согласуется с природой владения; но это соответствие прекращается с того момента, как условия изменяются. По правде говоря, кажется, что сами по себе условия зависят от меня каким-то образом и потому стремятся сложиться так, чтобы сделать возможным обладание. Но это в значительной степени иллюзия.
   
   
    
     
15 августа
    
    
Снова занят проблем®й, что означает факт обладания качествами. Мне кажется, что "такое же" имеет смысл только в системе обладания; возможно, возвращение к категории обладания, чтобы мыслить свойства, необходимо для уверенности в том, что мы представляем себе последовательность качеств. Я очень устал сегодня вечером, но мне кажется, что именно это путь, которым следует идти.
   
   
    
     
16 августа
    
    
Я хочу сказать, что в момент вступления категорий "такое же " и "еще больше " одновременно скрыто вводится категория обладания. Это было бы приемлемо даже для уникального качества, тем более, что мы не можем не рассматривать его, пытаясь его обрисовать. Я чувствую, что это имеет важные метафизические последствия, особенно это касается невозможности мыслить Бога как объект обладания, как "имеющееся". В этом смысле вся теория атрибутов неуклонно стремится нас дезориентировать; ego sum qui sum[34] Священного Писания, в онтологическом смысле, является наиболее адекватной формулой.
    
Уместно было бы задать вопрос: каково отношение между обладанием и пассивностью? Я думаю, что мы пассивны, что мы даем повод точно в той же мере, в какой мы участвуем в системе обладания. Но это, несомненно, лишь один аспект более глубокой реальности.
    
Нельзя ли понимать обладание как некую разновидность бытия?
    
Очевидно, что все эти размышления, на вид столь абстрактные, для меня объединены непосредственным опытом с тем, что мы имеем (что является внешним без бытия). Всегда нужно возвращаться к типичному случаю, каким является телесность, факт обладания телом, обладания типичного, обладания абсолютного. И, помимо всего, телесность выражает мою связь с моей жизнью. Онтологическое значение пожертвования жизнью, мученичества; я уже писал об этом, но нужно без конца к этому возвращаться. Сейчас я вижу необходимость сразу подчеркнуть кажущееся тождество и действительную противоположность мученичества и самоубийства; одно — утверждение себя, другое — бегство от себя.
    
Онтологические основания христианского аскетизма. Только не нужно, чтобы это самоограничение (бедность, целомудрие) было абстракцией; нужно, чтобы все, чего лишаются, было сразу обретено на высшем плане. Я думаю, что все евангельские тексты должны быть перечитаны в свете этих размышлений.
   
   
    
     
27 сентября
    
    
Я перечитываю последние записи. Проанализировать понятие принадлежности, belonging. Мое тело и принадлежит мне, и не принадлежит; здесь коренится противоположность между самоубийством и мученичеством. Вскрыть метафизические основания исследования пределов, в которых я имею право располагать своим телом. Было бы абсурдно осуждать жертвование под предлогом того, что мое тело или моя жизнь мне не принадлежат. Подумать, в каком смысле, в каких пределах я владею своей жизнью.
    
Идея принадлежности, кажется, предполагает идею органичности, по крайней мере, поскольку она подразумевает наличие "внутреннего". Но эта идея "внутреннего" неясна. Если подумать, то можно обнаружить, что она не чисто пространственная. Здесь самым лучшим примером является дом или все, напоминающее дом, допустим, пещера.
    
Я размышлял об этом в Люксембурге, откуда привез формулу: "Обладание есть функция системы, состоящая в отношении с другим, поскольку оно другое"[35]. Нужно видеть в действительности, что скрытое, секрет есть ipso facto то, что можно показать. Завтра я хочу рассмотреть противоположность этому с точки зрения бытия. Для меня очевидно, что бытие в действитёльности не подразумевает ничего подобного; возможно даже, что в системе бытия другое стремится к растворению, к отрицанию себя.
   
   
    
     
28 сентября
    
    
Исследовать, не отрицается ли в бытии различие между внешним и внутренним как таковое. Связь с проблемой видимости. Подумать, не переносится ли понятие видимо — сти, как только оно появляется, в план обладания. Когда мы спрашиваем, какова связь между бытием и явлениями, в которых оно представлено, мы имеем в виду то, как они могут быть с ним интегрированы; поскольку появляется понятие интеграции, мы переходим в план обладания. Бытие, кажется, никогда не может быть суммой.
   
   
    
     
7 октября
    
    
Снова вернуться к категории обладания как включенной в понятие о том, что субъект имеет предикаты. Несущественный характер противоположности между сохранением для себя и производством вовне. Обладание содержит в себе возможность чередования того и другого. Исследовать отношение этого факта и акта сознания. Не заключает ли в себе сознание также эту двойную возможность? Возможно ли фундаментальное различие между фактом обладания сознанием и фактом его проявления, направленности на других? Другое уже присутствует, когда я обладаю сознанием для самого себя, и я полагаю, что выражение его невозможно именно поэтому. Отсюда нужно было бы перейти к подсознательному и сверхсознательному. Можем ли мы их различить? Возможно, нужно связать это с тем, что есть я" (см. запись от 12 марта).
    
Можно ли говорить, что проблема касается только обладания или того, что рассматривается как обладание? Я объединил бы ее с тем, что я писал об онтологической тайне. В проблематической сфере различие между внешним и внутренним существенно; оно стирается как только мы вступаем в область тайны.
   
   
    
     
11 октября
    
    
Исследовать отношения между обладанием и возможностью. Сказать: "Я обладаю возможностью"… означает: я рассматриваю возможность как свой атрибут, свое достояние. Но это не все: "обладаю" означает "могу", поскольку это имеет смысл "располагаю". Здесь мы касаемся самого неясного, самого глубинного в обладании.
   
   
    
     
13 октября
    
    
Связать мои записи последних дней с тем, что я говорил когда-то о функционировании. Функция по своей сущности есть нечто, чем обладают, но по мере того как моя функция меня поглощает, она становится мной, она подменяет собой то, что есть я. Различать функцию и действие, поскольку действие явно не подпадает под категорию обладания. Как только появляется творчество — в любой степени — мы находимся в сфере бытия; именно здесь мы должны достигнуть полного понимания. Одна из трудностей состоит в том, что творчество в конечном смысле этого слова, без сомнения, возможно лишь в пределах опреде-ленного обладания. Чем более свободно творчество, тем более приближается оно к абсолютному творчеству.
   
   
    
     
Схема
    
    
1. Нужно отметить, что философы в своем большинстве на протяжении истории отворачивались от проблемы обладания. Это, несомненно, связано с тем, что содержится двойственного, темного, почти непостижимого в этом понятии.
    
2. С того момента, когда внимание философа обращается на обладание, это состояние не может не казаться ему неоправданным. Впрочем, возможно, что феноменологичеcкий анализ обладания составил бы полезное введение в новое исследование бытия. Под феноменологическим, анализом я понимаю анализ внутреннего содержания мышления, в противоположность психологическому анализу, направленному на состояния.
    
3. Мне кажется:
    
а) что можно говорить об обладании лишь там, где некто вступает в отношение с кем-то, рассматриваемым как центр присвоения и владения в некоторой превосходящей степени;
    
в) что, точнее, мы можем выражаться в терминах обладания, лишь когда мы действуем в системе, в которой независимо от способа и степени перемещений, сохраняет смысл противоположность внутреннего и внешнего;
    
с) что эта система раскрывается рефлексии как содержащая, в силу своей сущности, отношение к другому, поскольку оно другое.
    
4. Система обладания является самой системой предикации или характеризуемого. Но метафизическая проблема, которая здесь присутствует, состоит в том, чтобы знать, в какой степени подлинная реальность, реальность как таковая, может быть охарактеризована; и, если бытие по своей сущности нехарактеризуемо, то, разумеется, не-характеризуемое не есть неопределенное.
    
5. Нехарактеризуемое, таким образом, есть то, чем нельзя обладать. Переход к присутствию. Присоединить сюда различие между "ты" и "он". Очевидно, что "ты",рассмотренное как "он", подпадает под характеризующее суждение. Но не менее ясно, что "ты", взятое как ”ты",переносится на другой уровень. Исследовать похвалу с этой точки зрения.
    
Противоположность между желанием и любовью представляет собой очень важный пример противоположности между обладанием и бытием. Желать в действительности означает обладать, не обладая. Желание может рассматривать одновременно как аутоцентрическое и как гетероцентрическое (противоположность самого себя и другого). Любовь преодолевает противоположность себя и другого, поскольку переносит нас в сферу бытия.
    
Другое важное приложение: различие между автономией и свободой (см. запись от 16 февраля).
   
   
    
     
23 октября
    
    
Я отмечаю сегодня, что в содержимом также заключена идея потенциального действия (возможность наливать, проливать и т. д.). В содержимом есть то же, что и во владении, — возможность. Содержимое не является чисто пространственным.
   
   
    
     
27 октября
    
    
Понять глубже, чем раньше, природу зависимости бытия по отношению к обладанию: наша собственность нас поглощает. Метафизические основания потребности охранять. Возможно, я объединяю это с написанным мною по поводу сделки. Самость воплощается в имеющейся вещи; более того, она возможна лишь там, где есть собственность. Исчезновение себя в действии, в каком бы то ни было творчестве; по-моему, возвращение себя возможно лишь когда в творчестве возникает пауза.
   
   
    
     
29 октября
    
    
Нужно развивать то, что я уже сказал о нехарактеризуемости. Мы не можем мыслить свойство, не обращаясь к субъекту, не соединяя их связью, которую передает глагол "принадлежать". Но это предполагает некие очертания, которые нужно уточнить. Мы находимся в системе, которая главным образом предполагает использование формы "такое же"; эта характеристика выбрана среди других. Но, с другой стороны, мы не стоим перед набором черт, как предлагает феноменизм; всегда существует нечто трансцендентное по отношению к нему. Но не является ли оно функцией самой позиции, которую я занимаю перед этим "нечто"? Не является ли оно проекцией? Это мне еще пока не ясно; нужно довести все это до конца.
    
Думать о ком-то другом — значит каким-то образом утверждать себя перед лицом другого. Точнее, другой находится на другой стороне пропасти; он не связан со мной. Но это — пропасть, это — пустота; я могу создать его, лишь остановившись и обведя вокруг себя круг, или, если угодно, очертив себя.
   
   
    
     
30 октября
    
    
Вот что я вижу. Мир себя самого и другого есть мир отождествляемого. Поскольку я в нем заключен, я сам себя окружаю зоной пустоты. И только при условии пребывания в этой зоне я могу мыслить самого себя в категориях обладания. Идентифицировать в действительности означает признать, что некто или нечто обладают или не обладают определенным свойством, и наоборот, это свойство связано с возможностью идентификации.
    
Все это имеет смысл и представляет интерес, только если мы стремимся мыслить нечто высшее по отношению к миру себя самого и другого; нечто высшее, принадлежащее как таковое онтологии. Вот здесь-то и начинаются трудности.
    
Что очевидно, так это то, что вопрос "что есть я?" не соответствует уровню обладания. На этот вопрос я не могу ответить самостоятельно (см. мои записи за март).
   
  
  
   
    
II. ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ
   
  
  
   
(Сообщение, сделанное в ноябре 1933 г. в философском обществе г. Лиона.)
   
   
Вначале я бы хотел отметить взрывной характер того сообщения, которое я собираюсь сделать. Оно содержит в себе зачатки некоей философии, которую я в значительной части пока только предчувствую и которую, если это возможно, дальше будут развивать другие, в формах, детально для меня непредставимых. Впрочем, может быть, некоторые подходы, которые я намереваюсь обрисовать, ведут в тупик.
   
Сейчас я намерен показать, каким образом я начал заниматься проблемой обладания. Эта основная идея каким-то образом возникла на почве более конкретных исследований, и мне неизбежно придется сослаться на них вначале. Я прошу прощения за то, что цитирую здесь самого себя, но это самый простой способ ввести вас в курс моих интересов, уступивших место исследованиям, которые выглядят столь абстрактными.
   
Уже в "Метафизическом дневнике" я поставил проблему, которая вначале казалась чисто психологической. Я задался вопросом: как возможно идентифицировать чувство, которое испытывается впервые? Опыт показывает, что такая идентификация часто очень затруднительна (любовь может принимать формы, приводящие в замешательство, которые не позволяют тому, кто ее испытывает, догадаться о ее подлинной природе). Я констатировал, что такая идентификация тогда более осуществима, когда чувство может быть уподоблено чему-то, что я имею. Оно тогда очищается, определяется, интеллектуализируется. Таким образом я могу сформировать определенную идею и сопоставить ее с предварительным понятием, которое я имею об этом чувстве вообще (конечно, я сейчас схематизирую ход своих мыслей, но это неважно). Напротив, чем меньше это чувство очерчено, а, следовательно, различимо, тем меньше уверенности, что я могу его распознать. Но не существует ли, в противоположность этим чувствам, которыми я обладаю, нечто вроде эмоционального ответвления, которое до такой степени неотделимо от того, что есть я, что я не могу реально его себе противопоставить (и, следовательно, помыслить)?Таким образом, я вижу если не глубокое различие, то, по крайней мере, нечто вроде гаммы нюансов, едва ощутимый переход между чувством, что я имею, и чувством, что я есть. Отсюда запись, сделанная 16 марта 1923 года: "В сущности, все сводится к различию между. тем, что мы имеем и тем, что мы есть. Однако чрезвычайно трудно выразить это в концептуальной форме, но это необходимо сделать. То, что мы имеем, очевидно, представляет собой нечто внешнее по отношению к себе. Это внешнее, однако, не абсолютно. В принципе, то, что мы имеем — это вещи (или то, что можно уподобить вещам, и в той степени, в какой возможно такое уподобление). Я могу обладать в прямом смысле слова лишь такой вещью, которая существует в известной мерё независимо от меня. Иными словами, то, что я имею, соединяется со мной; более того, факт принадлежности мне прибавляется к другим свойствам, качествам и т. д., характеризующим ту вещь, которой я обладаю. Я имею только то, чем могу некоторым образом и в известных пределах располагать, иначе говоря, только если я могу рассматриваться как некая сила, как существо, обеспеченное властью. Я могу передавать только то, что я имею". И отсюда я перехожу к совершенно неясному вопросу — действительно ли существует непередаваемое и каким образом его можно мыслить.
   
Следовательно, подход существует, но он не единственный. Я не могу, например, сконцентрировать свое внимание на том, что является, в собственном смысле, моим телом, — в противоположность телу-объекту, которое мыслит себе физиолог, — не обнаружив, что это понятие почти недоступно для обладания. И, однако, могу ли я сказать, по крайней мере, что мое тело есть нечто, чем я обладаю? Прежде всего, является ли вещью мое тело? Если я отношусь к нему как к вещи, то что такое я, которое его таким образом рассматривает? "Наконец, — писал я в "Метафизическом дневнике", — мы приходим к следующей формуле: мое тело есть (объект), моего я не существует. Идеализм имеет возможность заявить, что я — это действие, придающее объективную реальность моему телу. Не правда ли, фокус? Это внушает опасения. Между таким идеализмом и чистым материализмом существует лишь призрачное различие". Но можно пойти гораздо дальше и рассмотреть, в частности, последствия таких представлений для поведения перед лицом смерти, отношения к самоубийству.
   
Убить себя — не означает ли это располагать своим телом (или своей жизнью) как чем-то, чем мы обладаем, как вещью? Не означает ли это скрытого признания, что мы располагаем собой? Но именно здесь и есть почти непроницаемая неясность: что значит "собой"? Что это за таинственные отношения между "самим" и "собой"? Не ясно ли, что у существа, которое отказывается себя убить, поскольку не признает за собой такого права, так как оно не принадлежит себе, это отношение совершенно другое? Не замечаем ли мы под различием в формулировках, на вид ничтожным, нечто вроде непреодолимой пропасти, которую можно лишь осваивать шаг за шагом?
   
Я ограничусь этими двумя начальными пунктами, существует множество других; мы узнаем их по ходу изложения, по крайней мере, некоторые из них.
   
Следовательно, необходим анализ. Я хочу предупредить, что этот анализ не будет редукцией. Он покажет нам, напротив, что мы находимся в присутствии непостижимой данности, которую мы не можем даже полностью вместить. Но признание нередуцируемого составляет уже в философском плане крайне важный шаг, который даже может некоторым образом трансформировать осуществившее его сознание.
   
Мы не можем мыслить это нередуцируемое, не мысля потустороннее; и я думаю * что двойное существование этого нередуцируемого и потустороннего и определяет метафизическое состояние человека.
   
Вначале нужно отметить оттенок скрытого недоверия, которое, кажется, испытывают философы к понятию обладания (я говорю "понятие", но нужно подумать, подходит ли это слово; я убежден в обратном). Можно сказать, что философы вообще отвернулись от обладания, как от идеи неясной и, по существу, неопределяемой.
   
Конечно, фундаментальная двойственность обладания должна быть отмечена прежде всего; но я не думаю, что можно уклониться от его исследования, которое я описываю сегодня. Оно уже было начато, когда я познакомился с книгой М. Гюнтера Штерна "Ueber das Haben". Я ограничусь цитатой в несколько строк: "Мы имеем тело. Мы имеем… Совершенно ясно, что мы подразумеваем под этим в разговорном языке; однако никто не пытается обратить внимание на то, что в обычной жизни обозначается словом "иметь", как на комплекс, и задуматься, что представляет собой обладание как таковое". М. Штерн замечает с полным основанием, что, когда я говорю: "я имею
   
тело", я хочу этим сказать не только "я сознаю свое тело", но также и "существует нечто, что может быть названо моим телом". Кажется, что существует средний термин, триада. Далее начинается анализ, весь расцвеченный гуссер-лианской терминологией.
   
Я думаю, здесь нужно дать разъяснения, насколько они возможны, и постараться не прибегать к непереводимой терминологии немецких феноменологов.
   
Меня могут спросить, почему я сам пользовался в этих условиях феноменологической терминологией.
   
Но я отвечу — нужно отметить то, что есть в этих исследованиях психологического; оно действительно касается содержания мысли, которое нужно заставить раскрыться в свете рефлексии.
   
Я хотел бы привести примеры, настолько ясные, насколько возможно, и такие, в которых обладание явно присутствует в точном смысле слова; существуют другие случаи, где этот смысл, точнее, этот оттенок, ослабляется, почти теряется. Эти крайние случаи могут и должны быть оставлены без внимания (иметь головную боль, иметь нужду в чем-то и т. д.). Но среди случаев первого типа, то есть случаев значительных, кажется, можно выделить две формы, которые нужно исследовать в их связях. Ясно, что обладание-владение может принимать различные виды, которые как бы выстраиваются в иерархию. Однако обладание выражается и когда я говорю: "я имею велосипед", и когда я утверждаю: "я имею идеи на этот счет", и даже — что, однако, толкает нас на несколько отличающийся путь, — "у меня есть время, чтобы сделать то-то и то-то". Оставим пока в стороне обладание — внутреннее содержание. Во всяком обладании-владении, кажется, речь идет об определенном содержании; это слово очень точное; я говорю о некотором "некто", связанном с каким-то "нечто", рассматриваемом как центр восприятия. Я намеренно воздерживаюсь от употребления термина "субъект" из-за придаваемого ему логико-эпистемологического значения. Здесь, наоборот, и в этом состоит главная трудность, мы должны стремиться проложить путь на территорию, которая не принадлежит ни логике, ни теории познания.
   
Заметим, что этот "некто" сразу занимает позицию, в какой-то мере трансцендентную по отношению к "нечто": я понимаю под транцендентностью тот простой факт, что между тем и другим имеется различие планов или уровней, ничего не говоря о природе этого различия. Это совершенно ясно, когда я говорю: "я имею велосипед", или "Поль имеет велосипед", и когда я говорю: "Жак имеет на это очень оригинальный взгляд".
   
Все это очень просто, но ситуация усложняется, когда думают, что всякое утверждение, касающееся обладания, построено по модели, по прототипу, когда некто есть ни кто иной, как я сам. Кажется, что обладание чувствуется во всей полноте и ценности, только когда я имею. Если возможны ситуации "ты имеешь” или "я имею", то это только благодаря некоему виду переноса, который, впрочем, никогда не осуществляется без известного чувства потери.
   
Это до некоторой степени проясняется, если присмотреться к отношению, которое явно объединяет обладание и власть, по крайней мере, там, где собственность имеет действительный и буквальный характер. Власть — нечто та — кое, что я испытываю на себе, подчиняясь или сопротивляясь ей, что в конце концов сводится к одному и тому же.
   
Здесь мне могут возразить, что обладание стремится быть сведенным к факту содержания в себе. Но, даже если согласиться, что это так, нужно было бы заметить, и это фундаментально, что само по себе содержимое не определяется в терминах чистой пространственности. Мне кажется, что оно всегда включает в себя понятие потенциальности; содержать — это заключать; но "заключать" означает препятствовать, сопротивляться, противодействовать тому, чтобы нечто разлилось, рассыпалось, ускользнуло и т. п.
   
Я полагаю поэтому, что выражение, если оно будет высказано, должно обратиться против того, кто его выскажет.
   
Теперь мы ясно видим в центре обладания какой-то сдерживающий динамизм; и, без сомнения, именно здесь сдерживание имеет самое большое значение. Это проливает свет на то, что я назвал трансцендентностью" некто". Показательно, что отношение, воплощенное в обладании, выражается грамматически непереходным глаголом; глагол "обладать" не употребляется в пассивном залоге; происходит как бы необратимый процесс перехода "чего-то" к "некто". И я хочу добавить, что здесь речь идет не просто о поступке, совершенном субъектом извне; нет, этот процесс выглядит как совершенный самим "некто", как его внутреннее движение. Здесь следует на мгновение остановиться, ибо мы приблизились к центральному пункту.
   
Мы можем выражаться в терминах обладания только тогда, когда мы движемся в такой системе, таким образом и с такой степенью перемещения, которые сохраняют смысл противоположности внутреннего и внешнего.
   
Это полностью приложимо к обладанию-включению, о котором нужно теперь сказать пару слов. Оно проявляется, когда я говорю: "это тело имеет такое-то свойство"; данное свойство представляется мне как находящееся или укорененное внутри тела, которое оно характеризует. С другой стороны, я вижу, что. мы здесь не можем мыслить включение без некоторой силы, впрочем, столь же неясной, как и это понятие; я не думаю, что мы можем избежать представления о свойстве или качестве как определяющем некую действенность, некую сущностную энергию.
   
Но мы еще не подошли к концу наших исследований.
   
Рефлексия высвечивает здесь существование определенной внутренней диалектики. "Иметь", конечно, может в принципе означать и означает "иметь для себя", сохранять для себя, присваивать. Самый интересный и наиболее типичный пример здесь — "иметь секрет". Но мы сразу же обнаруживаем то, что я указывал по поводу содержания. Этот секрет остается таковым, лишь пока я его храню, но одновременно и пока я могу его выдать. Эта возможность предательства или раскрытия включена в определение секрета. Это не единственный случай; так бывает всегда, когда мы встречаемся с обладанием в прямом смысле слова.
   
Для обладания характерна возможность быть продемонстрированным. Существует строгая связь между фактом обладания картинами X которые можно показать гостям, и фактом обладания идеями или взглядами по тому или иному вопросу.
   
Эта демонстрация может быть предпринята перед другими или перед самим собой; и — странная вещь — это различие, как показывает анализ, лишено всякого значения. Поскольку я демонстрирую самому себе свои идеи, я сам становлюсь другим^ я — кто-то другой. И я полагаю, что именно здесь метафизическое основание возможности выражения. Я могу выразить себя, лишь поскольку я могу предстать перед лицом самого себя как другого.
   
Здесь мы совершаем переход от первой формулы ко второй: мы можем выражаться в терминах обладания только в системе, включающей отношение к другому, поскольку он — другой. Нет никакого противоречия между этой формулой и тем, что я ранее говорил об обладании. Ибо "я имею" может полагать себя лишь в отношении с другим, ощущаемым как другое.
   
Поскольку я сам себя представляю как имеющего в себе, или, точнее, у себя определенные свойства, качества, то я рассматриваю себя с точки зрения другого, которому я противостою только при условии, что раньше я внутренне был ему тождественным; когда я говорю, к примеру, "я имею идеи по поводу того-то", я имею в видуГмои идеи не такие, как у всех; я могу отбросить идеи других лишь при условии, что вначале я их на мгновение и фиктивно присвою, сделаю своими.
   
Обладание, следовательно, не относится всецело к чисто внутреннему, что было бы лишено смысла, но'соеди-няет в себе внутреннее и внешнее, реально различающиеся, к примеру, лишь как низкий и высокий звук. И здесь, я думаю, важнее всего само напряжение между одним и другим.
   
Теперь мы должны вернуться к обладанию-владению в собственном Смысле слова. Возьмем самый простой случай: владение каким бы то ни было объектом, например, домом и картиной. В известном смысле можно сказать, что этот объект является внешним по отношению к своему владельцу; он отделен от него в пространстве, и их пред- ' назначения так же различны. Но все это — лишь поверхностное представление. Чем больше я акцентирую внимание на обладании, на владении, тем менее законно можно настаивать на его внешнем характере. Совершенно очевидно, что существует связь между "некто" и "нечто", и что эта связь не является просто внешним объединением. С другой стороны, поскольку "нечто" есть некая вещь, следовательно, оно подвержено случайностям, как это бывает с вещами, и может быть потеряно, может быть разрушено. Оно становится, следовательно, или рискует стать средоточием волнения, тревоги, опасений, и тем самым возникает напряженность, которая является фундаментальной в системе обладания.
   
Мне скажут, что я могу быть совершенно безразличным к тому или иному объекту, которым я владею; но я тогда скажу, что такое владение будет лишь номинальным.
   
Напротив, чрезвычайно важно отметить, что обладание присутствует, и уже в самом глубоком смысле, в желании или в притязании. Желать — это значит каким-то образом обладать, не обладая; и тем самым объясняется оттенок страдания, всегда присутствующий в желании, и это, в сущности, есть выражение некоторого противоречия, внутреннего трения в этой невыносимой ситуации. Впрочем, существует абсолютная симметрия между желанием и тоской, которую я испытываю при мысли, что я теряю то, что имею, что я считал своей собственностью, то, чего у меня уже нет. Но если это так, мы, кажется, вначале не обратили внимание на то, что обладание каким-то образом зависит от времени. Здесь мы снова обнаруживаем присутствие некоего таинственного противостояния.
   
Несомненно, в обладании существует двойное постоянство: постоянство "некто", постоянство "нечто"; но это постоянство по своей сущности всегда под угрозой; оно хочет сохраняться, или, по крайней мере, хотело бы сохраняться; но оно ускользает от самого себя. И эта опасность заключается в переходе к другому как таковому, другому, который составляет целый мир в себе самом, и перед лицом которого я так болезненно ощущаю себя собой; я прижимаю к себе эту вещь, которую у меня могут отнять, и безуспешно стараюсь слиться с ней, образовать с ней единое целое. Безнадежно, напрасно…
   
И в этом мы обвиняем тело, телесность. Первый объект, типичный объект, с которым я себя идентифицирую и который, однако, от меня ускользает, — это мое тело; и кажется, что мы пребываем в самом секретном убежище, переходим к самому глубокому обладанию. Тело — образец принадлежности. И однако…
   
Но прежде чем идти дальше, вернемся еще раз к обладанию-включению. Здесь, кажется, исчезают все только что выявленные свойства. Мы поднимаемся на самый верх лестницы, которая ведет от абстрактного к конкретному; такая-то геометрическая фигура обладает таким-то свойством. Я уверяю, что здесь ничего невозможно открыть, если не выстраивать ряд настоящих софизмов, чтобы напомнить об этом напряжении между внешним и внутренним, об этой противоположности между собой и другим. Следовательно, нужно задать вопрос: не осуществляем ли мы нечто вроде бессознательного и, в конечном счете, неоправданного переноса, перемещая обладание в самый центр сущностей? То, что я сказал о геометрической фигуре, кажется мне верным в отношении тела или живого пространства, присутствующего и имеющего подобные свойства. Здесь, впрочем, есть пункт, на котором я пока не буду настаивать и который, мне кажется, имеет второстепенную важность. Я, напротив, думаю, что статус моего тела как образца принадлежности отражает важный момент метафизической рефлексии.
   
Обладание как таковое, в сущности, есть видимость для ”кого-то"; никогда, за исключением совершенно абстрактных и идеальных случаев, оно не сводится к чему-то, чем "некто" может располагать. Всегда взамен получаешь нечто вроде потрясения, и нигде это не является более очевидным, чем там, где речь идет либо о моем теле, либо об инструменте, служащем его продолжением или увеличивающем его возможности. Быть может, здесь нечто аналогичное диалектике господин и раба в "Феноменологии духа" Гегеля; и эта диалектика имеет своим источником то напряжение, без которого нет и не может быть реального обладания.
   
Мы здесь находимся в самом сердце обыденного мира — мира повседневного опыта с его утратами, его переживаниями, его средствами. Мы находились в средоточии опыта, но одновременно — в средоточии неинтеллинебель-ного. Ибо нужно признать, что это напряжение, эта фатальная взаимосвязь ежеминутно угрожает превратить нашу жизнь в какое-то непостижимое и невыносимое рабство.
   
Прежде чем двинуться дальше, сделаем некоторые выводы из нашей ситуации.
   
Нормально или, если угодно, обычно, когда я нахожусь среди вещей, часть которых вступает со мной в отношения для меня не только внешние; похоже, что между ними и мною существует внутренняя связь; можно сказать, они волнуют меня тайно; и в той самой степени, в какой меня привлекают эти вещи, они имеют надо мной власть. Существует особая вещь, поистине первая среди остальных, с которой я связан в сравнении с другими отношением» имеющим абсолютный приоритет: это мое тело. Неограниченная власть, которую оно имеет надо мной, за — висит в значительной степени от моей привязанности к нему. Но самое парадоксальное в этой ситуации то, что в конце концов кажется, что я сам исчезаю в этой привязанности, что я растворяюсь в теле, с которым соединен; в буквальном смысле кажется, что мое тело меня поглощает, как и вся моя собственность. Так что, — и это новый для нас взгляд, — в конечном счете, обладание как таковое, кажется, стремится аннулировать себя в вещи, первоначально бывшей принадлежностью, но затем поглощающей того, кто раньше считал, что располагает ею. Кажется, что сущность, моего тела или моих инструментов, поскольку я их рассматриваю как свою собственность, включает в себя тенденцию подчинить меня, их обладателя.
   
Рефлексия, однако, показывает, что этот вид диалектики возможен лишь исходя из акта отступничества, которым она обусловлена. Уже это замечание приоткрывает нам доступ к новой области.
   
Сколько, однако, трудностей! Сколько возможных возражений! Почему бы, например, не сказать так: "Поскольку вы рассматриваете инструмент просто как инструмент, он не имеет над вами никакой власти; это вы им располагаете, без всякой взаимности". Это чистая правда, но между обладанием вещью и властью над ней или использованием ее существует расстояние, которое мысль не может измерить; именно здесь таится опасность, которая нас интересует. Шпенглер в замечательной книге о состоянии современного мира ("Годы решения"), которую он недавно опубликовал, отмечает различие, которое я здесь имею в виду. Что касается пакетов акций и социальных слоев, он проводит различие между чистым обладанием {das blosse Haben) и ответственной руководящей деятельностью, которая возлагается на главу предприятия. Впрочем, он настаивает на существовании противоположности между деньгами как абстракцией, как массой (Wertmenge) и как реальной собственностью (Besitz), например, землей. Здесь есть что-то проясняющее, с одной стороны, сложную идею, которую я хотел бы сейчас раскрыть. Наша собственность нас поглощает, — сказал я; это тем более верно, что мы более инертны перед лицом объектов, самих по себе инертных, и тем более ошибочно, что мы более живо, более активно связаны с тем, что напоминает саму материю, материю, постоянно обновляемую личным творчеством (пусть это будет сад, который я обрабатываю, пианино или скрипка музыканта, лаборатория ученого). Во всех этих случаях обладание стремится, можно сказать, не исчезнуть, а возвыситься, превратиться в бытие.
   
Повсюду, где есть настоящее творчество, обладание как таковое возвышается до уровня самого этого творчества; дуализм имеющегося и неимеющегося упраздняется в живой реальности. Это нужно проиллюстрировать как можно конкретнее и не только примерами, взятыми из области материальной собственности. Я имею в виду псевдособственность, которую составляют мои идеи, мои мнения. Здесь такое слово "обладать" приобретает одновременно и позитивное, и угрожающее значение. Чем больше я рассуждаю о моих собственных идеях, или даже о моих убеждениях, как о чем-то мне принадлежащем, — и чем я даже горжусь, может быть, бессознательно, как гордятся оранжереей или конюшней, — тем больше эти идеи стремятся оказывать на меня тираническое влияние; здесь-то и заложена основа фанатизма во всех его формах. То, что здесь происходит, — это нечто вроде неоправданной сделки, заключенной субъектом (я с сожалением использую здесь этот термин) в отношении вещи, какой бы она ни была. Здесь, по-моему, заключена разница между идеологом, с одной стороны, и мыслителем или художником — с другой. Идеолог — это один из самых опасных человеческих типов, ибо он, сам не сознавая того, становится рабом умерщвленной части его самого; и это рабство неизбежно стремится внешне превратиться в тиранию. Наконец, здесь существует связь, которая даже одна заслуживала бы самого серьезного внимания. Мыслитель, напротив, постоянно остерегается этой сделки, этой возможной окаменелости своей мысли; он постоянно находится в процессе творчества; все его мысли всегда и ежеминутно поглощены проблемой.
   
Это, я думаю, проясняет то, что мне остается сказать. Тот, кто остается в системе обладания (или желания), сосредотачивается на себе самом, либо на другом, что, в сущности, одно и то же, так как в обоих случаях в основе лежит напряжение, противостояние, о котором я только что говорил. И здесь необходимо проникнуть гораздо глубже, чем я могу это сделать; нужно было бы взяться за понятие "я", "самого себя", и понять, что всегда, вопреки тому, что утверждает большинство идеалистов, в особенности философов сознания, "я" есть сгущение, уплотнение, и, может быть, — кто знает? — есть выражение, явно спиритуализированное, вторичной силы, не тела в объективном смысле, но моего тела, поскольку оно мое, поскольку мое тело есть некая вещь, которую я имею. Желание одновременно аутоцентрично и гетероцентрично; скажем, что оно видится самому себе как гетероцентричное, в то время как оно аутоцентрично, но эта видимость также является реальностью. Нам хорошо известно, что можно подняться над этим уровнем себя самого и другого: в любви, в милосердии. Любовь вращается вокруг определенного состояния, в котором нет ни меня, ни другого как такового: другой становится тем, что я называю "ты". Я бы предпочел, если бы это было возможно, подобрать более философское обозначение, но в то же время я думаю, что абстрактный язык может здесь нас подвести — мы окажемся вовлеченными в систему другого, иначе говоря, "его".
   
Любовь, поскольку она отличается от желания, противостоит ему, подчиняет "я" высшей реальности, — той реальности, которая ближе к моей сущности, чем я сам, — поскольку разрыв напряженности, связывающей меня с другим, с моей точки зрения, заслуживает название фундаментальной онтологической данности; и я думаю, — я уже говорил это раньше, — что онтология избавится от схоластической рутины, только когда она обретет полное сознание этого абсолютного приоритета.
   
Поэтому, я полагаю, можно предвидеть, что нужно понимать под нехарактеризуемым; я говорил, что в основе представления о вещах как о субъектах, обладающих предикатами и свойствами, без сомнения, лежит перенос. Мне кажется очевидным, что различие между вещью и ее свойствами не может иметь никакого метафизического значения; если угодно, скажу, что оно чисто феноменально. Впрочем, заметим, что свойства могут полагаться лишь в системе, основанной на употреблении формы "так же"; свойство есть нечто выбранное среди других; но в то же время нельзя сказать, что вещь является набором свойств. Они не могут быть рядоположенными; мы их рядополагаем лишь постольку, поскольку абстрагируемся от их специфики и рассматриваем их просто как единицы, как гомогенные сущности; но здесь присутствует вымысел, который не выдерживает проверки. Я могу рассматривать яблоко, мяч, ключ, моток ниток как объекты одной и той же природы, то есть как дополнительные единицы. Но это абсолютно не так, когда дело касается запаха цветка и его цвета, консистенции кушанья, его вкуса и удобоваримости и т. д. Поскольку характеристика состоит в перечислении свойств, которые рядополагаются, постольку это — абсолютно внешняя операция, ошибочная и нЖ в коем случае не позволяющая нам проникнуть во внутреннюю реальность того, что мы стремимся охарактеризовать. Но, говоря философски, важно именно признать, что характеризация подразумевает определенную позицию, занимаемую мною по отношению к другому, и некую полную пустоту или купюру между нами обоими. Я сам создаю эту пустоту тем фактом, что я внутренне останавливаю себя, замыкаю себя в круг, что я, без сомнения, безотчетно рассматриваю себя как вещь, заключенную в своих контурах. И только по отношению к этой имплицитно определенной вещи может рассматриваться то, что я хочу охарактеризовать. Наряду со стремлением к характеризации у того, кто ее предпринимает, должна присутствовать вера, одновременно искренняя и иллюзорная, в возможность абстрагироваться от самого себя как такового. Лейбницианская идея универсальной характеристики демонстрирует нам, до чего может довести это стремление. Но я думаю, что мы при этом забываем, насколько метафизически нестерпимо состояние мысли, которая считает, что она может располагаться перед вещами с целью их постижения; конечно, возможна система определений, система бесконечно возрастающей сложности; но она все равно обречена упускать сущность.
   
Сказать, что реальность может быть нехарактеризуема, — конечно, означает провозгласить двусмысленную формулу, внешне противоречивую, и надо опасаться интерпретировать ее как созвучную принципам обыденного агностицизма. Она означает: если я занимаю перед лицом реальности позицию, состоящую в поддержке всех попыток ее охарактеризовать, я тем самым прекращаю воспринимать ее как реальность, она исчезает от меня; я нахожусь лишь перед призраком. Призраком, связь с которым неизбежно вводит меня в заблуждение, переполняет меня удовлетворенностью и гордостью, тогда как он должен был бы скорее внушать мне сомнения в ценности моего предприятия.
   
Характеризовать — означает некоторым образом обладать, претендовать на обладание необладаемым; это означает составить маленькое абстрактное изображение, модель, в смысле, который вкладывают в это слово английские физики, реальности, которая поддается этим уловкам, этим играм лишь самым поверхностным образом; и происходит это просто потому, что мы ограничиваем себя этой реальностью и, следовательно, изменяем самим себе.
   
Я думаю, что чем выше мы поднимаемся к реальности, тем более мы понимаем ее — тем более она перестает быть уподобляемой объекту, положенному перед нами, который мы изучаем, одновременно сами изменяясь. Есди. как думаю я, существует диалектика восхождения в смысле, который не столь существенно, как могут считать, отличается от платоновского узнавания, то это диалектика двойная, она относится одновременно и к реальности, и к существу, которое эту реальность воспринимает.' Здесь невозможно проникнуть в сущность двойной диалектики. Я ограничусь тем, что укажу совершенно новое направление, которое дает подобная философия, например, теории божественных атрибутов. Я уверяю, что, по крайней мере, атрибуты Бога в точности являются тем, что некоторые посткантианцы называют Grenzbegriff {Ограниченное понятие (нем.) — Прим. ред. 148}. Если Бытие нехарактеризуемо (то есть необладаемо, поскольку трансцендентно), поскольку оно Бытие, его атрибуты будут лишь выражением, переводом на совершенно неадекватный язык того, что абсолютное Бытие совершенно недоступно определениям, которые могут относиться лишь к менее реальному бытию, к объекту, лежащему перед нами, сокращаясь до его масштаба и тем самым до нашего уровня восприятия. Бог может быть дан мне как абсолютное Присутствие только в поклонении любви; любая идея, которую я могу сформулировать о нем, будет лишь абстрактным выражением, интеллектуализацией этого присутствия; и об этом я должен помнить всегда, когда пытаюсь оперировать этими идеями, иначе они сами собой переродятся в моих руках святотатца.
   
Наконец, мы подошли к фундаментальному, на мой взгляд, различию, которому посвящена моя работа об Онтологической Тайне, которую я вскоре собираюсь опубликовать: к различию между проблемой и тайной; оно, впрочем, уже вырисовывается в тех соображениях, которые я вам только что сообщил.
   
Я позволю себе прочитать здесь отрывок доклада, сделанного мною в прошлом году в философском обществе города Марселя.
   
Направляя свою рефлексию на то, что все привыкли считать онтологическими проблемами (Существует ли бытие? Что такое бытие? И т. д.), я заметил, что не могу касаться этих проблем и не видеть, как под моими ногами об — разуется новая бездна. Могу ли я, вопрошающий о бытии, быть уверен, что я им обладаю? Какое я имею качество, которое позволило бы мне приступить к этим исследованиям? Если я не существую, то как я могу надеяться их завершить? Даже допуская, что я обладаю бытием, как я могу быть в этом уверен? В противоположность идее, которая сначала предстает моему сознанию, я не считаю, что cogito может здесь нам оказать какую-то помощь. Cogito, как я уже писал, охраняет порог ценности, вот и все; субъект cogito — это субъект эпистемологический. Картезианство содержит в себе аналитическое разъединение, которое, возможно, само по себе губительно для интеллектуального и витального, поскольку в результате мы наблюдаем одинаково произвольное возвышение первого и обесценивание второго. Здесь есть фатальный ритм, который мы хорошо знаем и которому стараемся найти объяснение. И, конечно, нельзя отрицать законность оперирования с различиями уровней для живого существа, которое мыслит и пытается мыслить себя\ но онтологическая проблема может быть поставлена лишь по ту сторону этих различий и по отношению к существу, понимаемому в своем единстве.
   
Таким образом, мы подошли к вопросу об условиях, содержащихся в понятии проблемы, требующей решения; там, где есть проблема, я работаю с данными, расположенными передо мной, но в то же время все происходит так, как если бы я вовсе не обращал внимания на себя в процессе решения; я бы лишь подразумевался в нем. Там, где мы приступаем к рассмотрению бытия, все иначе. Здесь онтологический статус исследователя выходит на первый план. Можно ли сказать, что я погружаюсь в бесконечное отступление? Но сам факт, что я сознаю свое отступление, возвышает меня над ним; я признаю, что весь рефлексивный процесс осуществляется внутри утверждения: л есть — утверждение, в котором я скорее являюсь центром, чем субъектом. Тем самым мы проникаем в метапроблематику, то есть в тайну. Тайна — это проблема, которая покушается на собственные исходные данные, захватывает их и тем самым перерастает самое себя как проблему.
   
Здесь невозможно развить эту идею дальше, хотя это было бы нужно сделать. Я ограничусь тем, что приведу пример для закрепления этой идеи. Рассмотрим проблему зла.
   
Я, естественно, рассматриваю зло как беспорядок, который я наблюдаю и в котором стремлюсь обнаружить причины, или смысл, или даже скрытое предопределение. Как функционирует эта машина столь порочным способом? Или этот внешний изъян связан с реальным изъяном моего восприятия, чем-то вроде духовной дальнозоркости или астигматизма? В таком случае реально беспорядок находится во мне, но не становится менее объективным по отношению к мысли, которая его обнаруживает. Но зло, ясно констатируемое или созерцаемое, перестает быть терпимым злом, вообще, я думаю, перестает быть злом. В действительности я расцениваю его как зло, лишь когда оно настигает меня, то есть когда я вовлечен в него каким-то образом; эта вовлеченность является здесь фундаментальной; абстрагирование от него было бы в некоторых отношениях законным, но мнимым, и я не должен быть им обманут.
   
Традиционная философия стремилась превратить тайну зла в проблему; и поэтому, когда она приступает к реальностям такого порядка, как зло, любовь, смерть, у нас часто возникает ощущение игры, мы чувствуем, что это разновидность интеллектуальных фокусов; это чувство тем сильнее, чем более идеалистической является философия, чем более мыслящий субъект упивается свободой, в действительности совершенно мнимой.
   
Нужно было бы теперь вернуться к первой части моего сообщения и попытаться показать, как она проясняется в свете этих различий. Мне кажется очевидным, что система обладания смешивается с системой проблематики, — впрочем, одновременно и с системой технических средств. Метапроблематика в действительности является метатехникой. Всякая техника предполагает комплекс предварительных абстракций, которыми она обусловлена, но которые оказываются бессильными там, где вопрос ставится о бытии в целом. Это может быть продолжено во многих направлениях. В основе обладания как проблемы или как некоей техники лежит определенная специализация или конкретизация своего "я", связанная со сделкой, о которой я недавно говорил. И здесь мы подходим к исследованию различия, которое мне кажется фундаментальным и на котором я закончу свое перегруженное сообщение; я имею в виду различие между автономией и свободой.
   
Важно отметить, что автономия — это прежде всего не-гетерономия. Исходная формула автономии: "я сам занимаюсь своими делами". Поэтому мы видим здесь то напряжение между собой и другим, которое составляет сам ритм мира обладания. Впрочем, нужно признать, я думаю, что автономия имеет отношение к любой системе, где возможно управление, в какой бы то ни было форме. Она в действительности включает в себя понятие некоторой сферы деятельности и определяется тем более явно, чем более четко ограничена эта сфера во времени и пространстве. Все, что относится к сфере ее интересов, какими бы они ни были, с достаточной легкостью рассматривается как ее область, ею ограниченный район. Более того. Я могу рассматривать свою жизнь в значительной мере как поддающуюся управлению со стороны другого или меня самого ("меня самого" здесь означает "не другого"). Я могу управлять всем, что может в какой-то мере быть уподоблено, даже косвенно, обладанию. И обратно: когда категория обладания становится неприложимой, я больше ни в каком смысле не могу говорить ни об управлении, ни об автономии. Возьмем, например, категорию дара (литературного и художественного). До некоторой степени дар может быть управляемым, когда тот, кто им обладает, пользуется им как собственностью; идея такого управления совершенно противопоказана гению, который ускользает от самого себя, переходит через пределы во всех возможных смыслах. Человек (есть) гений, он обладает талантом (выражение "иметь гений "является бессмысленным). Я думаю, что идея автономии, как ее ни мыслить, связана с некоторым преуменьшением или обособлением субъекта. Чем более целостно я вступаю в деятельность, тем менее законно я могу назвать себя автономным; в этом смысле философ менее автономен, чем ученый, ученый менее автономен, чем практик. Самое автономное существо в известном смысле является самым связанным. Но не-автономия философа или великого художника не является гетерономией так же, как любовь не является гетероцентризмом. Она укоренена в бытии, то есть вне себя (или по ту сторону от себя), в зоне, которая трансцендентна по отношению ко всякому возможному обладанию, в зоне, которой я достигаю в созерцании, в поклонении. Для меня это означает, что эта не-автономия и есть сама свобода.
   
Здесь не стоит вопрос о том, чтобы дать хотя бы только набросок теории свободы, ибо вначале нужно было бы спросить, не содержит ли противоречия идея теории свободы. Что бы я здесь отметил, так это то, что и в святости, и в художественном творчестве, где сияет свобода, проявляется со всей очевидностью, что свобода не есть автономия: и в первом случае, и во втором аутоцентризм всецело растворяется в любви. По этому поводу можно было бы сказать, я думаю, что большинство недостатков кантианства, по сути дела, связано с тем, что Кант ничего этого не подозревал, он не видел того, что сам может и должен быть трансцендентен, безотносительно к автономии и гетерономии.
   
Нужно перейти к заключению, и это нелегко. Я хотел бы вновь вернуться к моей первоначальной формулировке. Я заявлял, что мы придем к признанию нередуцируемого, но также и к признанию того, что находится по ту сторону его; и эта двойственность представлялась мне фундаментальной характеристикой метафизического статуса человека. Эта нередуцируемость, какова она? Я не думаю, что в наших возможностях дать ей определение, но мы можем в какой-то мере ее локализовать. Это онтологический изъян, присущий сотворенному существу, по крайней мере, падшему. Этот изъян, по сути своей, является инерцией, но такой инерцией, которая стремится стать некоей негативной деятельностью; мы не можем его уничтожить; мы должны, напротив, сначала его признать; благодаря ему существует некоторое количество автономных и соподчиненных дисциплин, каждая из которых представляет угрозу единству бытия, поскольку стремится его поглотить, но каждая из них имеет свою ценность, свое оправдание. Нужно, чтобы эти действия, эти автономные функции встретили противовес — центральную деятельность, посредством которой человек обнаруживает присутствие тайны, в которой находятся его корни и без которой он — ничто: религию, искусство, метафизику.
   
  
  
   
    
ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
   
   
Работа Габриэля Марселя "Быть и иметь" переведена на русский язык впервые. Это сравнительно небольшое по объему произведение включает в себя записи 1928–1933 годов, объединенные под названием "Метафизический дневник", и резюмирующий их "Очерк феноменологии обладания".
   
Габриэль Оноре Марсель (1889–1973), до сих пор известный русскому читателю только из статей и учебных пособий по "критике современной буржуазной философии", — одна из крупнейших фигур французской культуры XX века. Будучи основателем католического экзистенциализма, он занимался одновременно и литературным творчеством; как драматург он известен не меньше, чем как философ.
   
Долгая и наполненная трудами жизнь Марселя, в сущности, была развертыванием во времени тенденции к мистико-религиозному постижению, постоянно присутствовавшей в его же творчестве. Индивидуальные поиски на этом пути привели его к ортодоксальному католицизму. В 1929 году — сорока лет от роду — Марсель официально принял католическое вероисповедание. Его дневниковые записи 1928–1929 годов воспроизводят динамику этого духовного движения.
   
Марсель — человек, несущий на себе печать религиозной при-званности, в своей собственной жизни столкнувшийся в тем, что принято называть откровением. Его внимание (как философа) всецело сосредоточено на внутреннем духовном опыте. Именно этим определяется специфика его концепции и форма большинства его философских работ.
   
Несколько слов о форме. Философские произведения Марселя имеют характер фрагментарных записей, — таков принцип, положенный им в основу своего творчества. Ибо тот материал, с которым он работает — данности внутреннего экзистенциального опыта, уникального для каждой личности, — исключает возможность изложения его в виде унифицированной системы. Дневниковая же форма как раз является оптимальной: дневник — инструмент и результат рефлексии, предельно искреннее обращение человека к самому себе. В идее дневника заложен принцип исповеди, фундаментальный для христианства. Такая форма позволяет расслышать "одинокий голос человека", в чем Марсель и видит задачу философии существования.
   
Исходный пункт рефлексии — непосредственно данная человеку реальность неразрывной мистической связи сознающего себя субъекта с собственным, телом. Эта связь есть воплощенность (incarnation). " Экзистенциальный взгляд на реальность возможен только как точка зрения воплощенной личности". Воплощенный субъект лишен возможности что-либо изменить в своем фундаментальном состоянии, как-либо его преодолеть. Воплощенность представляет собой условие всякого экзистенциального опыта. Все существующие объекты мыслятся таковыми, поскольку их связь с субъектом представляется по аналогии со связью субъекта с телом. Телесность подразумевает вписанность в пространство и время, неотвратимое приближение смерти. Условия воплощенного существования жестоки; по сути дела они были бы непереносимы для сознания, если бы оно не обладало способностью отвлекаться и рассеиваться. Единственный выход к свободе для человека в его экзистенциальной реальности связан с мистическим постижением Присутствия (presense) Бога.
   
Название работы — "Быть и иметь" — раскрывает сущность онтологического выбора, перед которым поставлена личность. Она может подняться к аутентичному бытию, реализовав тем самым, свою единственную и фундаментальную свободу. Но бытие трансцендентно по отношению к миру субъект-объектного разделения, который Марсель называет миром обладания. Поэтому выход к нему возможен только через преодоление последнего.
   
В основе системы обладания лежит эгоцентризм субъекта, отграничивающего себя зоной пустоты от всего того, что он стремится сделать своим объектом. Все виды отношений между субъектом и тем, что он превращает в объект, сводятся к потребности "иметь". Там, где субъект и объект разделены, происходит подмена и извращение всех человеческих устремлений. Рационалистическая философия также поражена обладанием, поскольку оно заключено уже в самой структуре логического мышления, когда предполагается, что субъект высказывания обладает определенными характеристиками. В противовес рационализму европейской метафизики, исходным пунктом которой является картезианское cogito, Марсель ставит своей целью разработку "конкретной онтологии", основанной на мистическом проникновении в Тайну (mystere) бытия. В концепции Марселя понятие Тайны противостоит рационалистическому понятию проблемы. Для него проблемный подход есть порождение системы обладания, способ рассмотрения объекта посредством противополагания его познающему мышлению.
   
Тайна, напротив, "есть нечто, во что я вовлечен; сущность ее в том. и состоит, что чтобы не быть всецело передо мной". Таинственное — это то, что не подлежит проблематизации, оно совпадает с онтологическим. Бытие есть Тайна. Следовательно, всякое индивидуальное бытие является выражением онтологической тайны, и человек может прикоснуться к ней, погружаясь в глубины своей личности.
   
Условием этого является направленность всех внутренних сил на постижение Тайны, сосредоточенность (recueillement). Под сосредоточенностью Марсель понимает медитативное состояние обращенности на самое себя, уход от всего внешнего и чуждого, установление "внутренней тишины". Способность к сосредоточению заложена в " самой метафизической структуре бытия". Из этого корня вырастает всякое надрациональное постижение — музыка, поэзия, пророческое видение. Достижение состояния сосредоточенности служит необходимой подготовкой себя к приятию откровения. Без откровения конкретная онтология невозможна. В самом начале "Метафизического дневника" Марсель пытается, насколько это вообще возможно, описать свой собственный мистический опыт. В откровении человек ощущает себя в единстве с бытием, раскрывающимся ему как божественное Присутствие. Непосредственное знание о Присутствии не может быть выражено понятийно. Марсель видит порочность рациональной теологии в стремлении превратить божественное Присутствие в объект характеризации и доказательства, и тем самым — в объект обладания. Не отказываясь в принципе от понятия доказательства бытия Бога, он отводит ему второстепенное место: доказательство относится к области вторичной рефлексии, рационального воспроизведения того, что уже открылось интуитивно. Так как конкретная онтология должна строиться на экзистенциальном опыте, то центральное место в ее системе занимает не доказательство, а свидетельство (témoignage). Присутствие Бога свидетельствует всей жизнью уверовавшего человека, поскольку она становится ориентированной на высшие ценности. Эгоцентризм, характеризующий мир обладания, уступает место теоцентризму. Признавая примат божественной Воли над личной, сливаясь с ней воедино, человек преодолевает господствующее в мире разделение. Он становится совершенно чуждым, миру, в котором он живет. " Тайна открывается лишь существу…. главная характеристика которого будет состоять в полном несовпадении с собственной жизнью". Свидетельствовать Присутствие Бога означает противопоставить миру обладания, сущностью которого является отступничество от высших ценностей, капитуляция перед злом, духовные данности религиозного опыта — верность, надежду, любовь, самопожертвование. Эти данности составляют духовно-практическую основу конкретной онтологии. Верность обязательствам (engagement), скрепленным Присутствием Бога, свидетельствует "онтологическое постоянство" личности, указывает на присутствие в ней трансцендентного ядра, неподвластного времени. Это — единственный для воплощенного существа способ победить время и смерть. Подлинная верность сопряжена с терпением и смирением — добродетелями, забытыми в мире эгоизма и обладания. Теоцентрическая ориентация сознания побуждает и собственную жизнь рассматривать как нечто непринадлежащее себе самому. Тогда единственным назначением человека и смыслом воплощенного существования становится служение. По мере того как личность преодолевает свой эгоцентризм, она освобождается для служения. Это аналогично тому, как сосредоточение освобождает сознание от внешнего содержания, чтобы дать место интуитивному постижению. "Наиболее самоотверженная душа фактически является самой свободной". Но в мире обладания свободой считается всего лишь возможность произвольно распоряжаться собой. Это касается и права на добровольный уход из жизни, когда обстоятельства существования делают его невыносимым. Служение не допускает самоубийства: нельзя уничтожать то, что тебе не принадлежит. Прямой противоположностью самоубийства является мученичество и самопожертвование верующего, рассматривающего себя как средство свидетельствования. Эгоцентризм и себялюбие порождают господствующую в мире обладания неспособность к служению, делая жизнь человека бесполезной в трансцендентном плане. Способность преодоления эгоцентризма лежит в основе не только религии, но и творчества, и любви — всюду, где осуществляется действительный прорыв к свободе.
   
Любовь — движущая сила служения. Структура отношения любви противоположна структуре обладания. Эгоцентрист не может любить, не разрушая окружающей его зоны пустоты. То, что в системе обладания называется любовью, в действительности — не более, чем желание, стремление вовлечь другое существо в орбиту своего эгоцентрического космоса. Подлинная любовь превращает чужого человека, прежде воспринимающегося как " Он", как объект внешнего отношения, в "Ты", второе "Я " любящего. "Я " и "Ты" образуют единство, в котором растворяется противоположность внутреннего и внешнего. Для верующего человека Божественное Присутствие есть высшее "Ты", с которым, он находится в постоянном и актуальном единстве. Поэтому Присутствие Бога раскрывается как милосердие (charité), гарантия помощи и защиты. Как способность помочь, милосердие представляет собой высший предел реализации способности к служению. Бог выступает как "Ты" по отношению ко всякому обратившемуся к Нему существу. Это — абсолютная доступность и открытость. Ее антиподом является абсолютная неспособность к служению человека, всецело занятого собой. Выйти из состояния занятости собой " означает перестать быть занятым каким бы то ни было определенным предметом", отвлечься от всего, что рассматривается как объект обладания. Но здесь человека, душа которого лишена интуиции Присутствия, подстерегает ощущение тоски и безысходности, на которое указывают Кьеркегор и Хайдеггер. В этом состоянии, однако, еще не содержится позитивного момента рефлексии, и для замкнутого в себе субъекта оно является тупиковым, лишенным проблеска надежды. Но такое пессимистическое мировосприятие коренится в неспособности к служению. Марсель называет его " фундаментальным отсутствием благодати". В глазах Марселя пессимизм связан только с непросветленным состоянием субъекта, ибо онтологическая структура мира дает место надежде. Но надежда возможна лишь благодаря божественному Присутствию. По сути дела, она все же трансцендентна этому миру, так как существует "лишь там, где есть место чуду", и ее метафизическим корнем является стремление к спасению. Она является как бы окном, которое иногда раскрывается. Никому не известно, в каком случае надежда (как и молитва) окажется эффективной, в каком — нет. Марсель полагает, что наиболее эффективна надежда (и молитва) слабого и страдающего существа в тех ситуациях, когда она становится единственным орудием безоружного. Природа надежды высвечивается яснее в предельных условиях, способных породить не только надежду, но и отчаяние. В мире, где невозможно было бы отчаяние и отсутствовала бы смерть, не было бы места надежде. Надежда и отчаяние составляют религиозно-этическую антитезу, отражающую суть онтологического выбора, перед которым поставлен человек в своем бытии. Личность свободна надеяться на спасение, но свободна и считать свое существование бессмысленным. Структура бытия дает основания и для первого, и для второго. Внутренний оправданием человеческой жизни, согласно Марселю, является присутствие в ней онтологической цели, смысла, не принадлежащего жизненному порядку, трансцендентного по отношению к самому существованию. Этот высший смысл заключен в спасении. Надежда на спасение открывает человеку дверь из мира обладания в мир аутентичного бытия, вырывая его из всех разновидностей несвободы.
   
Сама возможность выбора обусловлена метафизической двойственностью, составляющей фундаментальную характеристику человеческого существования. Последнему присущ некий " онтологический изъян", выражающийся в духовной инертности, мешающей сосредоточить все свое существо на воле к спасению. Конкретная онтология Марселя мыслится им как противовес косности и тенденции к отрицанию, пессимизму и отчаянию, которые господствуют в мире обладания. Смысл и надежда, несмотря ни на что, все же существуют, и человеку стоит лишь повернуться к ним лицом, — вот что хочет сказать Марсель своему отчаявшемуся поколению.
   
И. Н. Полонская