1 2 
Королларий второй: в аргументации против оппонента автор может использовать предположения и методы, признаваемые оппонентом, но не применимые где-либо еще.
     
Пример: в примере с броуновским движением я утверждал, что умножение теорий будет производить больше «фактов». С другой стороны, я пытаюсь показать, что не существует «критериев для «фактов». «При отсутствии таких критериев, — пишут КЗ, — просто не существует основания» (с. 263) для такого утверждения. Однако пример с броуновским движением адресован эмпирикам, которые считают, что у них есть критерии фактуальности. Я приглашаю их воспользоваться этими критериями в соединении с моим анализом и предвижу, что они будут вынуждены сделаться плюралистами (или, если предпочитают остаться монистами, будут менее серьезно относиться к фактам)[214].
     
Королларий третий: использовав какую-то часть общей точки зрения Е для получения результата, неприемлемого для защитников Е, можно выразить этот результат в терминах Е, подчеркнув, тем самым, слабые стороны Е. Если этот результат относится к ситуации, которую защитники Е считают в высшей степени важной, то мы получаем парадоксальные формулировки (для защитников Е, конечно).
     
Пример: я говорю о «хитростях» Галилея, о его «пропагандистских уловках», я называю его язык наблюдения «метафизическим», его методы — «иррациональными», я говорю о «субъективной» или «иррациональной» природе процесса изменения теории (гл. 17). Я делаю это потому, что именно так эмпирик, принимающий мое описание определенных эпизодов истории идей, должен будет описать эту ситуацию, а вовсе не потому, что считаю такое описание вполне адекватным[215]. Короче говоря, я рассуждаю следующим образом:
     
«Взгляните, мои дорогие друзья и критические рационалисты! Вот некоторые события из истории науки, которые вы считаете наиболее важными шагами в разработке нового и рационального мировоззрения. Однако если использовать ваш собственный набор средств, то все вы должны сказать, что эти шаги были иррациональными, субъективными и т.д. и т.п.»[216]. Все это выходит за пределы понимания Мак Эвоя[217], который полагает, будто я подписываюсь под концепциями, снабжающими меня терминологическим снаряжением[218], и КЗ, которые строго замечают, что «изначальная «эмпирическая неадекватность» есть именно то, чего следовало ожидать в этой ситуации [в которой находился Галилей]» (с. 298). Как будто я думал иначе[219]!
     
Королларий четвертый: если у автора имеется некая теория, состоящая из части А, которую он считает необходимой для защиты от анархии, и части В, которую он собирается защищать, то после устранения А можно указать ему на то, что теперь у него нет защиты от анархии и он сам описал бы ситуацию в анархистских терминах.
     
Пример: теория исследовательских программ Лакатоса включает в себя стандарты и определенную теорию научного творчества. По мнению Лакатоса, стандарты, и только стандарты, делают научную деятельность рациональной и защищают ее от анархии (Лакатос все еще верит в разницу между контекстом открытия и контекстом обоснования). Следовательно, демонстрация того, что у него нет оснований принимать эти стандарты и что принятые им стандарты лишены силы, означает демонстрацию иррациональности его подхода[220].
     
Легко вывести дальнейшие королларии и применить их к критике ПМ со стороны рецензентов. Результат всегда будет один и тот же — большая часть этой критики просто ошибочна. Я не эмпирик (даже в том широком смысле, который придают этому слову КЗ), я не принимаю методологизм, я не согласен с тезисом о теоретической нагруженности и не принимаю соответствия субъекта и объекта в качестве условия правильности, я выступаю против всех этих вещей, и большая часть моей «псевдорадикальной риторики» является эмпиристской (позитивистской) риторикой, обращенной против эмпиризма. Как могли возникнуть все эти ошибки? Каковы причины этой почти сверхчеловеческой слепоты? Есть некоторые обычные причины, хорошо известные по научным дискуссиям: неспособность воспринимать простой английский язык, склонность упрощать смысл рассуждения, когда оно превосходит некоторую степень сложности, готовность отождествлять некоторую точку зрения с известными позициями, с которыми она имеет отдаленное сходство. Однако в случае с КЗ все это скреплено воедино какой-то фантазией, которая просто стирает все противоположные свидетельства. Поэтому-то я и говорю об этом — не для того, чтобы «доказать свою невиновность», а чтобы подчеркнуть власть допотопных стереотипов над мышлением. Авторы понимают, что я выступаю за «свободу» и не испытываю большого уважения к институтам, даже к «рациональным». Однако они не анализируют, как именно я понимаю свободу, что я думаю по поводу нее и как пытаюсь достичь ее. Они не пытаются понять, в какой мере я согласен с существующими воззрениями и в чем я отхожу от них, нет, они, руководствуясь своей партийной терминологией, берут слово «свобода» и получают школьное равенство «свобода = безусловная или абсолютная свобода = либерализм» (с. 249 и в других местах). Либерализм, конечно, когда-то был тесно связан с эмпиризмом (и до некоторой степени все еще связан), поэтому они делают вывод, что я также должен быть эмпириком. Отметим, что все эти выводы пока остаются в рамках стереотипа, они еще не касаются «реальности». Однако «реальность», т.е. моя книга, легко подвергается обработке. В своей аргументации я часто обращаюсь к эмпиризму и критикую некоторые идеи с позиций эмпиризма. Связав этот «факт» со своим стереотипом посредством небрежного чтения (см. выше о причинах ошибочного истолкования), авторы теперь могут похвастаться наличием независимого свидетельства, подтверждающего их интерпретацию. Такой анализ может идти вперед, не обращая внимания на противоречащие факты и укрепляя первоначальный стереотип.
     
Наконец, мой ответ способен вызвать два вопроса.
     
Вопрос первый: если я не эмпирик, то почему я рассуждаю в такой манере, которая способна ввести в заблуждение убежденных, искренних, хотя, быть может, и не очень способных марксистов[221]?
     
Ответ: я серьезно отношусь к «третьему обвинению против шаблонной партийной печати» Председателя Мао, которое говорит о том, что «она не учитывает аудитории и является безадресной». И я столь же серьезно воспринимаю его совет (который давно известен специалистам по риторике, но он применяет его к новой ситуации), гласящий, что писатель, «занимающийся пропагандой, должен ориентироваться на свою аудиторию и постоянно помнить о тех, кто читает его сочинения или слушает его выступления»[222].
     
Из кого состоит моя аудитория?
     
Во-первых, это все эмпирики, будь то верификационисты (пробабилисты) или фальсификационисты, а это означает — практически все англо-американские философы науки. Сюда относятся также многие ученые, имеющие твердые убеждения относительно того, как должна развиваться наука[223]. Наконец, значительная часть широкой публики, находящейся под гипнотическим влиянием науки и методологизма.
     
Во-вторых, и главным образом — Имре Лакатос[224]. Когда я называю какие-то вещи «иррациональными», «произвольными», «субъективными», я употребляю слова, которые сам Лакатос с удовольствием употреблял по отношению к своим оппонентам в области социологии, квантовой механики и философии науки. Я пытался показать, что с точки зрения методологии исследовательских программ он должен был эти слова адресовать всей Большой науке. По-видимому, я преуспел в этом, так как в последний год своей жизни Лакатос перестал противопоставлять скептицизму свою методологию исследовательских программ и начал апеллировать к здравому смыслу[225].
     
Вопрос второй: является ли анархизм моей книги простым полемическим инструментом или я всерьез принимаю его в качестве позитивной философии?
     
Ответ: и то, и другое! Анархизм используется в ПМ двояким образом, а именно (1) как оружие полемики и (2) как позитивная философия[226]. В соответствии с этим у меня имеется два вида аргументов, а именно (а) аргументы, обосновывающие его полемическую функцию, и (б) более сильные аргументы, показывающие, что он обладает собственным значением. Посылок аргументов первого рода я не принимаю, но я признаю посылки аргументов второго рода. Любопытно посмотреть, как эта ситуация выглядит у моих рецензентов. Не осознавая Базисного правила и его короллариев, но твердо придерживаясь либерально-эмпиристского стереотипа, они прочитывают (1) как (2), а (б) — как (а), поэтому могут критиковать меня за использование слабых аргументов (а) для обоснования более сильного положения (2). Они замечают, что (а) не являются единственными аргументами, содержащимися в книге, и цитируют два аргумента типа (б), однако называют их «вспомогательными» (примеч. 16) и решают «не обсуждать их, предпочитая сосредоточиться на основных аргументах» (примеч. 11). А ведь это как раз те аргументы, посылок которых я не принимаю! Мои рецензенты попадают в смешное положение, принимая полемическое использование некоторой позиции за ее прямую защиту и упрекая меня за ее слабое обоснование, в то же время более сильные аргументы рассматривают как «вспомогательные» и «не главные». Теперь посмотрим более внимательно на эпистемологический анархо-дадаизм.
    
    
     
      
2. Рассуждение о методе
     
     
     
Для того чтобы разъяснить полемическое использование эпистемологического анархизма (для краткости ЭА), полезно рассмотреть следующие методологические позиции (некоторые из которых соответствуют методизму в понимании моих рецензентов):
     
(А) Старомодный, или наивный, рационализм (Декарт, Кант, Поппер, Лакатос; предшественники: философия универсального права Ветхого Завета).
     
(Б) Контекстно-ориентированный рационализм (некоторые марксисты, многие антропологи и антропологические релятивисты; предшественники: философия частного права Ветхого Завета, которая старше универсальной философии и возникает еще в Месопотамии[227]; ее можно обнаружить также в догомеровской Греции и в Китае периода оракулов)[228].
     
(В) Простодушный анархизм (некоторые эмоциональные религии и различные формы политического анархизма).
     
(Г) Моя собственная точка зрения (предшественники: «Заключительное ненаучное послесловие» Кьеркегора и комментарии Маркса по поводу «Философии права» Гегеля).
     
Согласно (А), рационально (собственно говоря, соответствует воле богов) делать определенные вещи (рационально предпочитать более вероятную гипотезу менее вероятной, избегать гипотез ad hoc, внутренне противоречивых теорий, регрессирующих исследовательских программ). Рациональность универсальна, неизменна, независима по отношению к содержанию и контексту, и она порождает столь же универсальные правила и стандарты. Некоторые рецензенты, включая КЗ, характеризовали меня как старомодного рационалиста в этом смысле, добавляя при этом, что я пытаюсь заменить традиционные требования старомодного рационализма более «революционными» требованиями пролиферации, контриндукции и т.п. Мы это уже рассматривали[229].
     
Согласно (Б), рациональность не универсальна, однако существуют универсально значимые условные утверждения, говорящие о том, что рационально в данных условиях, и существуют соответствующие условные правила. И в этом видели «сущность моей позиции». Верно, конечно, что я часто говорил о необходимости принимать во внимание контекст, однако я не формулировал бы это в таком виде, как это делают ориентирующиеся на контекст рационалисты. Правила контекстуально обусловленного рационализма для меня имеют столь же ограниченный характер, как и правила старомодного рационализма.
     
Ограниченность всех правил осознается сторонниками (В). Эта позиция говорит, что (а) как абсолютные, так и условные правила ограничены, поэтому даже реляти-визированная рациональность способна препятствовать достижению наших целей, следовательно, (б) все методологические правила бесполезны и должны быть отброшены. Некоторые рецензенты полагали, что моя позиция заключается в признании (Ва) и (Вб), не замечая многочисленных отрывков, в которых я показываю, каким образом определенные процедуры помогали ученым в их исследованиях. В своих работах о Галилее, о броуновском движении, о досократиках я старался не только показать провал традиционных методологий (методистского типа), но пытался также продемонстрировать, что какие-то способы действий были успешными в этих случаях, и выяснить, почему они оказывались успешными. Поэтому я согласен с (Ва), но не принимаю (Вб). Я утверждаю, что все правила имеют границы своей применимости, но я не утверждаю, будто мы должны действовать без всяких правил. Я выступаю за контекстуальный подход, но контекстуальные правила не заменяют абсолютных правил, а дополняют их. В своих полемических работах я никогда не выступал за устранение правил и не стремился показать их полную бесполезность. Я хотел пополнить набор правил, а также предложить их новое использование. Мою позицию характеризует, скорее, внимание к использованию, а не какие-то конкретные правила. Я должен теперь сказать несколько слов по этому поводу.
     
Абсолютисты и релятивисты типа (Б) получают свои правила отчасти из традиции, отчасти из абстрактных рассуждений о «природе познания», а также из анализа более конкретных, но все-таки совершенно умозрительных условий (в случае кантовского абсолютизма — усло-вий, относящихся к человеку). Затем они предполагают, что каждое индивидуальное действие, каждая индивидуальная часть научного исследования должны быть подчинены найденным им правилам. Правила (стандарты) заранее детерминируют структуру исследования, они обеспечивают его объективность, они гарантируют, что мы имеем дело с рациональным, научным действием. В отличие от этой позиции я рассматриваю каждое действие и каждое конкретное исследование и как потенциальный материал для применения правил, и как материал для их проверки: мы можем руководствоваться некоторым правилом в нашем исследовании или в нашей деятельности, можем исключать какие-то действия или изменять их в угоду правилу и вообще подчинить нашу деятельность этому правилу, но можем и отложить это правило, признать его неприменимым в исследовании или деятельности, даже несмотря на то, что все известные условия требуют его применения. При рассмотрении этой второй возможности[230] мы предполагаем, что исследование обладает своей собственной динамикой, что оно может осуществляться в отсутствие явно сформулированных правил и что таким образом проводимое исследование достаточно солидно для того, чтобы привлечь внимание защитников status quo, и достаточно упорядоченно для того, чтобы послужить источником новых, еще неизвестных способов исследования. Такое предположение не кажется совсем уж неправдоподобным. Оно охотно принимается теми, кто защищает различие между контекстом открытия (которое осуществляется без каких-либо правил) и контекстом обоснования (в котором применяются правила). Его можно подтвердить указанием на изобретательность человеческого мышления, реагирующего на возникающие проблемы самыми неожиданными идеями, а также на внутреннюю динамику форм жизни, которые добавляют собственную трансиндивидуальную структуру к достижениям индивидуальных мыслителей. Никто не может предвидеть, какого рода результаты будут получены в этом процессе, никто не может заранее сказать, какие правила и стандарты останутся в силе, а какие будут отброшены, следовательно, никто не может гарантировать сохранение правил типа (А) и (Б). В этом и состоит суть моего возражения против методизма. Это возражение подкрепляется исследованием конкретных случаев, показывающим, каким образом одни правила заменялись другими[231]. Ни одна система правил и стандартов не находится в безопасности, и ученый, столкнувшийся с неизвестным, может нарушать требования любой такой системы, даже если она «рациональна». В этом заключается полемическое значение выражения «допустимо все».
     
Заметим, что этот аргумент опирается на предположение о том, что формы жизни, позволяющие преодолеть методистские правила, серьезно воспринимаются самими методистами. Этот аргумент не оценивает их достоинств или недостатков, он соглашается с оценками оппонентов («Галилей — великий ученый!»). Заметим также, что правила и стандарты не упраздняются вовсе, ибо никто не приступает к исследованию без какого-либо методологического оснащения, однако они используются с осторожностью и изменяются при появлении неожиданных результатов. Эти изменения не говорят о существовании каких-то более общих правил, устанавливающих, когда индивид может использовать конкретные правила, а когда ему разрешается отказаться от них. И наконец, обратим внимание на то, насколько этот аргумент в пользу скептицизма отличается от того, что приписывают мне рецензенты[232]: он ничего не говорит о трудностях различения субъекта и объекта, он фокусируется на шатком положении правил перед лицом развития существующих практик[233] и на процессе появления новых правил, следовательно, полностью относится к «третьему миру», если воспользоваться претенциозным языком для выражения простых вещей[234]. На этом можно закончить разъяснение полемического использования скептицизма в ПМ.
     
Возвращаясь теперь к аргументу рецензентов против скептицизма, мы прежде всего замечаем, что это не аргумент, а просто (многословное) отрицание скептицизма. КЗ формулируют концепцию — марксизм, который, по их мнению, исключает скептицизм. В этом нет чего-то необычного, поскольку существует много таких концепций. Например, скептицизм не возникает в мире, где нет людей, он не возникает в мире, населенном послушными людьми, никогда не выступающими против status quo даже мысленно. И существуют иные концепции, дающие обильный материал в пользу скептицизма. КЗ нигде не обосновывают ту позицию, которую они принимают. Они просто заявляют, что будут критиковать скептицизм «с марксистской точки зрения». Следовательно, самое большее, что они могут сделать, — это показать, что скептицизм не уживается с марксизмом, но они не могут показать, что скептицизм ошибочен.
     
Это замечание можно обобщить. Вся критика КЗ моей точки зрения сводится к демонстрации того, что она противоречит марксизму. Следовательно, даже если бы их критика достигла своей цели (а я думаю, это не так), то было бы доказано, что я не марксист, а не то, что я неправ.
     
КЗ пытаются доказать, что марксизм несовместим со скептицизмом. Эта попытка не работает. Согласно КЗ, скептицизм устраняется практикой, которая не только детерминирует деятельность теоретика, но также производит объекты его науки. Скептицизм, черпающий свою силу из трудностей соотнесения двух разных и разделенных сущностей — изолированного «абсолютно свободного» субъекта (с. 334) и «тотально иного» объекта (с. 289), — теперь должен потерять свою правдоподобность. Кажущийся недостижимым объект теперь не только может быть достигнут, он может быть даже произведен[235].
     
Было бы очень наивно предполагать, что скептицизм можно победить таким образом. Производство часто уводит от реальных объектов, равно как и теория корреляции. Практика самого исследования позволила обнаружить иллюзорность многих созданий производства. Колдовство, в период его максимального преследования, производило демонов и приказывало им выполнять определенные действия, причем они их выполняли не только в воображении современников, это находило отражение и в практиках, «носителями» которых были эти современники (колдовство по большей части было духовной инженерией). С помощью тщательно разработанных манипуляций и упражнений мистики могли подниматься на седьмое небо и видеть Бога во всей его славе, они могли превращаться в животных и вновь принимать человеческий облик. Флогистон, эфир, N-лучи, магнитные монополи, наследование приобретенных свойств — все это было произведено в какое-то время и было отвергнуто в другое время. Конечно, сегодня мы можем сказать (или, если учесть наши прошлые ошибки, нам кажется, что мы можем сказать), что, из произведенного было реальным, однако важно то, что хотя все критерии производства указывали на один объект, реально существовал все-таки другой объект. В этом теория производства вообще не отличается от теории корреляции. Кроме того, не только оказывается так, что «производство» вместо реальных объектов производит химеры, но можно показать, что реальные объекты содержат непроизводимые элементы, следовательно, не могут быть вполне схвачены наукой в смысле КЗ: развитие от Аристотеля до Ньютона шло от пространства, которое было производимо вместе со всеми своими частями (см. теорию континуума Аристотеля в книге II «Физики»), к такой сущности, ни одна часть которой не могли быть произведена или изменена естественными средствами. Точно так же и производимые силы были заменены непроизводимой силой тяготения[236]. Не так давно производимая (через действие эфира) скорость света и производимые особенности элементарных частиц были заменены абсолютными константами и устранены из области науки в смысле КЗ. Следовательно, из научной практики («научной» в обычном смысле этого слова) мы узнаем, что мир содержит производимые сущности наравне с изолированными сущностями (сущностями, которые действуют, но не могут быть произведены ни природой, ни наукой)[237], что наука в смысле КЗ неполна и что теория производства может быть иллюзорной. Это устраняет «практический аргумент» КЗ против скептицизма.
     
До сих пор практический аргумент обнаружил свою порочность в двух отношениях: он не содержал оснований для подтверждения позиции, исключающей скептицизм, и скептицизм не мог быть устранен этой необоснованной позицией. К тому же этот аргумент никогда не был направлен против скептицизма как целого, а имел дело только с конкретным вариантом скептицизма. Другие варианты все еще не были рассмотрены.
     
Эти другие варианты скептицизма можно разрабатывать независимо от методизма и субъект-объектной идеологии, и они приводят к предположению о том, что скептицизм и его обобщение — эпистемологический анархизм — могут, в конце концов, оказаться наиболее приемлемым истолкованием природы познания.
     
Начиная это новое рассуждение, вспомним о том, что обычно существует не одна-единственная практика, имеющая дело с данным реальным объектом, а несколько. В медицине у нас имеется западный «научный» подход (который возник как распространение проблематики науки XVII столетия на человеческий организм), наряду с которым существует медицина Нэй цзин и племенные медицины. Все эти практики являются научными в том смысле, что они либо производят некоторое состояние организма, либо могут сказать, как такие состояния производятся; они успешны, ибо излечивают болезни или вызывают в организме какие-то желательные изменения; и все они имеют дело с одним и тем же реальным объектом, хотя и на базе совершенно разных представлений. Каждая практика предопределяет позицию своих сторонников. Конечно, каждая практика имеет свои недостатки и пробелы, но эти недостатки по-разному распределены в разных традициях. «Нейтральному наблюдателю», не попавшему под власть науки и оценивающему эти практики по тому, как они восстанавливают здоровье, было бы трудно сделать среди них выбор. Однако «стороннему» оппоненту некоторой конкретной практики не нужно покидать мир людей. Он может найти себе прибежище в какой-то иной, но равно приемлемой традиции. Перемена практик не уменьшает контакта с реальностью.
     
Во-вторых, вспомним о том, что практики имеют свои взлеты и падения, начало их обычно бывает скромным и они постепенно растут в окружении более сильных конкурентов. Различия в теоретической разработанности не всегда отображают разницу в отношении к реальному объекту. Некоторые практики могут показаться опережающими другие практики, производя почти все описываемые объекты, однако эти объекты могут оказаться иллюзиями, в то время как более скромные соперницы могут разработать способы более эффективного овладения реальностью. Таким образом: замена мощной практики на слабую традицию не всегда ведет к уменьшению контакта с объективной реальностью (хотя это может привести к столкновению с социальной, или «научной», реальностью).
     
В-третьих, традиции порой устраняются благодаря силе, а не в результате «автономного» естественного развития. Ценное знание может быть уничтожено давлением внешних обстоятельств, а не тем, что была обнаружена его порочность: замена мощной традиции на мечту не обязательно уменьшает контакт с реальностью. Мир, в котором мы живем, имеет много сторон, аспектов, много потенциальных возможностей. Сомневающиеся, маргинальные мыслители, мечтатели, утописты имеют реальный шанс (а не только логическую возможность) сделать открытие, до которого не могут дотянуться признанные традиции.
     
Теперь я еще раз повторю элементы этого рассуждения, чтобы стало вполне ясно, что именно предполагается и что утверждается. Предполагается, что реальный объект дает возможность практикам с разной проблематикой иметь сравнимые достижения (т.е. достигать примерно одинакового баланса между успехами и неудачами), и утверждается, что человек, заменяющий одну практику другой (практику науки практикой Дао), не обязательно теряет контакт с реальностью. Предполагается, что практики могут исчезать в силу воздействия внешних причин, и утверждается, что человек, который отказался от мощной традиции и заменил ее какими-то «маргинальными» фантазиями, не обязательно теряет контакт с реальным объектом (с Богом, с материальным миром, с небытием). Он может — и в значительной мере хочет — потерять контакт с окружающей его социальной реальностью, он становится аутсайдером. Теряя контакт с социальной реальностью, он может также утратить «чувство реальности», сопровождающее как реальное творчество, так и производство фантазий, что затрудняет проведение различия между ними. Он может утратить свое чувство языка и его речь сведется к невнятному бормотанию. Религиозные реформаторы и подобные им ученые сохраняют это чувство, когда отваживаются выйти за рамки status quo. Однако они испытывают сильное объективное побуждение, подсказывавшее им, что за их мечтами скрываются реальные проблемы, которые должны быть раскрыты и сделаны всеобщим достоянием. Заметим, как в нашу аргументацию входят социо-космологические допущения: высказанные выше предположения являются обобщением исторических фактов. Заметим также, что теоретический (социальный) объект полностью отделен от реального объекта. Именно это разделение (вместе с предположениями) позволяет нам утверждать, что периферийные мыслители и мечтатели не всегда теряют контакт с реальностью[238].
     
Но как наш мечтатель может реальную возможность, т.е. то, что возможно при данной структуре реального мира, сделать социальной возможностью: как может он сделать свою мечту популярной[239]? Связывая ее элементы с существующими практиками таким образом, что популярность практики передается мечте, или высказывая ее в разумной форме, делающей ее совместимой с «фактами» и мнениями своего времени. Забавно видеть, как отдельные индивиды или небольшие группы фальсифицируют свои мечты описанным образом, а затем изменяют (социальную) реальность, снабдившую их средствами фальсификации.
     
До сих пор я говорил о социальном изменении с точки зрения индивида. Некоторые исследователи смотрят на него иначе. Рассматривая события ретроспективно, они часто отмечают последовательное улучшение учреждений, социальных условий и идей, не замечая той роли, которую играет в этом индивид. Наши авторы идут еще дальше и глумятся над «мифом творчества» (с. 265), который считает индивида источником новых идей. Сомнения, мечты, чувство неудовлетворенности для них оказываются периферийными событиями, которые сопровождают объективный теоретический процесс, но не могут направлять его. «Индивиды являются... «носителями» отношений теоретического процесса производства, в который они вовлечены. Их действия, верования и т.п. отчасти можно объяснить с помощью ссылки на этот процесс, но не наоборот» (с. 271). Это воззрение представляет собой последнее препятствие на нашем пути.
     
Для устранения этого препятствия мы согласимся с тем, что традиции, теории, проблемы подчиняются своим собственным законам, однако добавим к этому, что их развитие не целиком зависит от этих законов. Лучше всего это иллюстрируется аналогией с компьютером[240].
     
Компьютеры могут решать какие-то проблемы, а какие-то — не могут, и иногда они ломаются. Тогда мы либо чиним их, заменяя в них какие-то детали или изменяя программы, либо меняем на новые. Замена компьютера означает создание компьютера с иной программой и иной базисной структурой, в которой отчасти использован новый материал, а отчасти — детали старого компьютера. Этой замене предшествует некоторый проект (метафизика в случае научных традиций), и на каких-то стадиях работы старый компьютер функционирует бок о бок с новым, еще не вполне отлаженным компьютером, который часто оказывается негодным и уничтожается. Рассмотрим теперь ситуацию, в которой имеется стандартный компьютер с очевидными недостатками и уже есть альтернативные схемы новых компьютеров, которые связывают недостатки старого компьютера с особенностями его базисной структуры и его программ. Имеются также частично функционирующие воплощения некоторых новых схем, которые хорошо работают в одних областях, но совершенно непригодны для других областей (хотя старый компьютер справлялся и с этими областями). Наконец, есть вспомогательные средства для преодоления недостатков старого компьютера (пример: стандартный компьютер = квантовая теория поля; вспомогательное средство = перенормировка; альтернатива = теория скрытых параметров). Будем ли мы продолжать пользоваться старым компьютером или выбросим его и сосредоточимся на разработке его конкурентов? Должны ли мы разрабатывать альтернативы еще дальше, должны ли мы одновременно заниматься всеми этими вещами или нужно выбрать что-то одно? Вот в чем состоит подлинная проблема. Как же ее решать?
     
Решить ее было бы нетрудно, если бы существовал некий суперкомпьютер, способный оценить сравнительные достоинства разных компьютеров и выдать рекомендации по их усовершенствованию. Мы могли бы поставить перед ним нашу проблему, и он выдал бы нам определенный ответ. Теоретическая разработка (деятельность компьютера), а не личное решение устанавливает, что должно произойти. Конечно, эта проблема появится вновь на более высоком уровне и т.д. Теперь я предполагаю, что исторический процесс состоит только из конечного числа «уровней» этого рода. Теория решений говорит о том, что для любого i не все проблемы компьютеров n-го уровня могут быть решены компьютерами п — i-го уровня. Следовательно, либо мы должны согласиться с тем, что важные исторические процессы являются случайными событиями, либо мы должны допустить, что индивид может оказаться тем каузальным агентом, который изменяет какие-то стороны традиций и стимулирует революции. Последняя интерпретация означает, конечно, что мечты, сомнения, маргинальные «субъективные» идеи функционируют так, как описано выше: они не только отображают социальные изменения, они могут также инициировать их. Я принимаю именно такую интерпретацию. Подводя итог, мы можем теперь сказать: мир устроен так, что любая попытка субъективного освобождения, любая попытка обогатить свое собственное существование имеет реальный шанс (а не только логическую возможность) внести вклад в социальное освобождение и улучшить наше понимание реального мира[241].
    
    
     
      
3. О свободе
     
     
КЗ утверждают, что я допускаю абсолютную свободу. Я же говорю о том, что абсолютная свобода есть абстракция, не существующая в этом мире, но условная свобода возможна, желательна и к ней следует стремиться. Я добавляю также, что в нашем мире условная свобода не. является какой-то роскошью (хотя непонятно, почему следует избегать роскоши), а представляет собой путь к познанию новых сторон реальности. Достигнуть ее чрезвычайно трудно. Чтобы говорить, мы должны освоить язык, чтобы думать, мы должны впитать в себя теоретические отношения, чтобы успешно действовать, мы должны быть знакомы с методами, требованиями, приемами общества, мы должны быть способны действовать без размышлений — или размышление вообще не сможет начаться. Наше мышление и наше тело во многих отношениях ограничены. Образование не помогает уменьшить эту ограниченность. С самого раннего детства мы подвергаемся процессу социализации и окультуривания (неприятные слова для неприятной процедуры), в сравнении с которым дрессировка лошадей, цирковых животных или полицейских собак является лишь детской забавой. Благороднейшие человеческие дарования, дружеские чувства, искренность, потребность в общении, стремление делать добро другому подвергаются извращению и искажению со стороны учителей, сохранивших едва ли крупицу таланта, изобретательности, обаяния своих учеников. Они отчасти осознают свою ущербность и мстят за нее. Единственной целью их жизни становится низведение своих учеников до того уровня тупости и убожества, на котором они находятся сами. Даже хорошие и умные учителя не могут защитить своих учеников от того отупляющего материала, который они вынуждены преподавать. Они лишь пытаются сделать его усвоение более легким, делая, тем самым, свободу менее привлекательной. Каков же результат такого обучения? Мы каждый день видим это в университетах: несчастные существа, занятые тщетными поисками источника своих страданий и всю жизнь посвящающие попыткам «найти себя». Что они могут найти в процессе обучения, когда отсутствие перспективы выдается за «ответственность мышления», когда неграмотность отождествляется с «профессиональной компетентностью», а тупоумие — с ученостью? Вот так начальное образование рука об руку с высшим образованием создают индивидов, которые чрезвычайно ограничены, лишены перспектив и способны лишь налагать усвоенные ограничения на других под именем знания. Видели вы когда-нибудь котенка, столкнувшегося с незнакомым объектом? Он потрясен и растерян. Учителя и «знающие люди» потрясены точно так же, однако они научились изливать свой дискомфорт на мир в виде неодобрения и презрения. Но что говорить об университетах, когда та же ситуация характерна для Церкви, политики, армии. Люди, лишенные надежды, стараются отнять ее у тех, кто еще сохранил ее, призывая их взглянуть в «лицо реальности» и внушая им мысль о том, что в мире нет ничего хорошего.
     
Нанесение ущерба мышлению сопровождается нанесением ущерба телу. Медицинская наука в наши дни превратилась в бизнес, целью которого является не восстановление естественного состояния больного организма, а создание некоторого искусственного состояния, в котором больше нет нежелательных элементов. Она празднует триумфы в сферах, связанных с хирургическим вмешательством, но оказывается почти совершенно бессильной, сталкиваясь с нарушениями баланса в организме, например с некоторыми формами раковых заболеваний. Технологический подход с его недоверием к природе, с его несокрушимой верой в превосходство науки и стремлением подчинить человека и природу своим планам, естественно, предпочитает хирургию даже в тех случаях, когда легко обойтись иными средствами. Тысячи женщин лишились груди, когда ее можно было излечить с помощью простого массажа, диеты, иглоукалывания или травяных отваров. Эта фантастическая некомпетентность современной научной медицины остается скрытой от широкой публики по разным причинам. Во-первых, современная медицина задает свои собственные стандарты. Измученное, едва передвигающееся тело, которое нужно постоянно поддерживать с помощью пилюль, инъекций, искусственных почек, периодических операций — вот то «лучшее, что может предложить вам современная наука». Вторая причина заключается в том, что было осуществлено громадное количество исследований, авторы которых неизменно обещали осуществить «прорыв» (как когда-то во Вьетнаме) и тем самым избегали разоблачения. В-третьих, мы не должны забывать о том, что публика склонна увлекаться погремушками. Сложные процедуры современной медицины часто являются совершенно излишними, любой китайский врач поставит диагноз быстрее и точнее, учитывая частоту пульса, цвет мочи, состояние кожи или жалобы пациента, но кто сегодня предпочтет простую и изобретательную человеческую сообразительность технологическим процедурам? Кроме того, существует еще телевидение, в передачах которого огромное число профессионалов, посвятивших жизнь ремонту человеческих тел, выступает вместе со своими уцелевшими жертвами, создавая привлекательную смесь социального служения и личной трагедии. И наконец, самое важное: у современной научной медицины отсутствует необходимый внешний контроль. У нас есть традиции, которые могли бы разоблачить ее так называемые результаты. Однако этим традициям не разрешается действовать: убийство по науке считается законным, а исцеление не по науке — внезаконным[242]. Это — реальность (крохотная часть ее), с которой мы должны иметь дело, это — реальность, которую подразумевают КЗ в своей идее практики, это — мир, который они защищают, насмехаясь над теми, кто стремится к более удобной жизни. Верно, что когда-то марксизм пошел иным путем и поставил иные цели. Однако мировоззрение основателей теперь превратилось в доктрину, их глубокие прозрения похоронены в примечаниях, а небольшая группа гуманистов выросла в огромную толпу интеллектуалов, критикующих других интеллектуалов, делающих выговоры и т.п. Все движение постепенно утратило последние остатки первоначального гуманизма.
     
Перед лицом всех этих душителей мысли и торговцев разумом, перед лицом этих научных губителей души и тела я пытаюсь защищать свободу индивида, его право жить так, как ему удобно, его право придерживаться традиций, которые он почитает, его право отвергать «истину», «ответственность», «разум», «науку», «социальные условия» и все другие изобретения наших интеллектуалов, а также его право на образование, которое не превращает его в печальную обезьяну, в «носителя» status quo, но делает его человеком, способным сделать выбор и построить на нем всю свою жизнь. Я защищаю это право, но как оно может быть реализовано? И не приведет ли попытка его реализации к еще худшим бедствиям, нежели те, которые мы испытываем сегодня?
     
Первый ответ на эти вопросы состоит в том, что традиции, дающие индивиду прибежище за рамками «дома», предоставляемого научно-индустриальным обществом, и позволяющие ему со стороны проанализировать это общество, уже существуют. Племенные традиции и традиции незападных империй выжили, несмотря на бешеные нападки и образовательный шовинизм западных завоевателей. Сегодня они приобретают все большее значение благодаря вхождению в цивилизованную жизнь новых классов и новых рас. Конечно, они не сохранили своей первоначальной формы, и некоторые из них были реконструированы из скудных остатков, однако уже достаточно материала и готовности создать альтернативы «мейнстриму» западной (включая коммунистическую Россию) культуре. Интересно видеть, как мало пользы и либералы, и марксисты видят в этих традициях. Они исследуют их, они изучают их, они пишут о них, они «интерпретируют» их, используют для поддержки своих собственных идеологий, но никогда не обещают предоставить им важного места в образовании и никогда не позволят им лишить науку того центрального места, которое ныне она занимает. Этот догматизм редко замечают, так как теперь очень модно восхвалять примитивное искусство, негритянскую музыку, китайскую философию, индийские легенды и т.п. Но даже сами представители этих культур и народов не замечают того, что это так называемое искусство по большей части также было и наукой, оно содержало в себе определенное мировоззрение и правила выживания в мире. Сегодня интерпретаторы демонстрируют нам усеченные варианты таких мировоззрений, превращая их в забавные игрушки для интеллектуалов (марксистов, психоаналитиков и т.п.), но те же самые интеллектуалы отвергли бы эти мировоззрения сразу же, как только те попробовали бы заявить о себе в полную силу: «расовое равенство» не означает равенства традиций и достижений; оно означает равный доступ к позициям в обществе белых людей[243]. Оно постулирует превосходство этого общества и великодушно разрешает включаться в него, но на его собственных условиях. Чернокожий, индеец может стать специалистом по медицине, он может стать физиком, политиком, он может достичь власти и высокого положения во всех этих областях, но он не может ввести в «научную» практику хотя бы часть своей собственной традиции — ни для себя самого, ни для сторонников этой традиции. Медицина хопи запрещена как для хопи, так и для всех остальных. На этой позиции стоят и марксисты, и либералы. В основе ее лежит сомнительное убеждение в превосходстве западной науки и рационализма. В основе ее лежит сомнительное убеждение в превосходстве достижений белого человека в области науки и познания в целом[244].
     
Однако эти достижения — и с этим я перехожу ко второму пункту — являются гораздо более скромными, чем о них говорят. Технологические циклы часто бывают избыточными и их превосходят альтернативные способы действия. Вместе с рассуждениями последнего абзаца это означает, что традиции, отличные от науки, вовсе не отворачиваются от «реальности», а либо предлагают другие способы ее рассмотрения, либо позволяют обнаружить аспекты реальности, недоступные науке. Кроме того, непонятно, почему группы людей, объединенных некоторой общей традицией, должны принимать во внимание то, что другие называют «реальностью». Следует принять во внимание, в частности, тот факт, что научный подход к реальности учитывает только эффективность и теоретическую адекватность, не обращая внимания на то, какой вред это наносит духовной жизни человека, в то время как более старые традиции стремились сохранить единство природы и человека. Мы многому могли бы научиться у незападных традиций и в отношении эффективности, и в отношении гуманности[245]. И мы могли бы многое выиграть, позволив этим традициям свободно существовать среди нас вместо того, чтобы допускать их выхолащивание рационалистами или марксистскими «интерпретаторами».
     
Ясно также, что личная свобода значительно возрастает, когда появляется возможность выбора между разными формами жизни. В конце концов, человек должен не просто подражать своему окружению. Он может подняться над разными формами жизни, оценить их сравнительные достоинства и недостатки и стать сознательным сторонником избранной традиции, а не просто бездумно плыть в потоке истории[246]. Наличие традиций, отличных от его собственной традиции, позволяет человеку прийти к осознанию этого и доставляет ему определенную степень интеллектуальной свободы. Мечты, смутные идеи, неясная неудовлетворенность теперь уже становятся не только признаками субъективного беспокойства, но возможными способами приблизиться к реальности. Эти способы могут получить широкое распространение, они могут стать влиятельными практиками, увеличивающими материальную и эмоциональную свободу человека, но могут и остаться частным делом немногих людей. Во всяком случае, каждый человек теперь имеет шанс соединить свое собственное самоосвобождение с объективным социальным изменением и посредством этого — с освобождением других людей. Так построим же общество, в котором такое соединение станет частью нормальной жизни!
    
    
     
      
4. О чем беспокойство?
     
     
КЗ задают вопрос: почему это анархист обращает внимание на иррациональность своих рецензентов? Они предполагают, следовательно, что я анархист. Кажется, в своей книге я нигде об этом не заявлял. Я сказал, что эта книга написана «в убеждении, что анархизм... является превосходным лекарством для эпистемологии и философии науки» (с. 37), однако я оставлял за собой право не действовать в соответствии с этим убеждением и часто пользовался этим правом: моя личная жизнь и моя книга — две разные вещи. Я счел эпистемологический анархизм интересной точкой зрения, я попытался разработать ее, я обнаружил, что «рациональность» не может предъявить против нее аргументов (теперь это означает и рациональность методологизма, и «рациональность» КЗ), а наука обладает многими анархистскими чертами. Для меня это означает, что разум играет гораздо меньшую роль в деятельности человека, даже в научном творчестве, чем та, которую приписывают ему наши интеллектуалы, и это сохраняет возможности развития громадного разнообразия форм жизни. Кроме того, мир, в котором мы живем, предоставляет возможности для самых разных подходов, и мы можем либо выбрать порядок, т.е. остаться «носителями» определенной традиции, либо примкнуть к дада, т.е. выпрыгнуть за рамки всякий традиций. Сам я. предпочитаю упорядоченный образ жизни — отчасти по причинам, связанным со здоровьем, отчасти потому, что я легко прихожу в замешательство, хотя я вполне осознаю и даже использую креативные аспекты хаоса. Все эти возможности остаются за пределами понимания КЗ. Они запирают свою мысль на замок. Они не способны представить ситуации, когда писатель описывает один стиль жизни, живет иначе, принадлежит к группе, связанной с третьим стилем жизни, а пропагандирует отличный от всех предыдущих. Для них люди подобны статуям из песка: тронь ее в одном месте и она тут же развалится[247].
     
Во-вторых, анархист не обязан, конечно, пренебрегать аргументами. Аргументы не отбрасываются, ограничивается лишь их использование. В конце концов, «допустимо все» означает, что и аргументы также допустимы.
     
В-третьих, интересно смотреть, как рационалисты реагируют на работы, подобные моей книге. Рационалисты требуют аргументов и ничего больше. Моя книга адресована многим людям, поэтому использует много разных средств. В ней есть аргументы, предназначенные для рационалистов, разнообразные истории, доставляющие удовольствие более эмоциональным читателям, волшебные сказки для романтиков, риторические приемы для тех, кому нравятся горячие споры, имеются замечания личного характера, предназначенные для тех людей, которые правильно считают, что идеи высказываются человеком и чтобы лучше понять их, полезно кое-что знать о том, кому они принадлежат. Странно, что едва ли кто-то, считающий себя рационалистом и прочитавший мою книгу, понял мои аргументы и ответил на них. Ответы свелись к патетическим возгласам, если не сказать больше (см. раздел 1 выше). Кроме того, они часто упрекали меня за истории и риторику (составляющие менее десятой части текста), как будто бы автор обязан заботиться только о них и ни о ком больше. Я не признаю таких обязательств, но если бы даже я признавал их, это было бы бесполезно, ибо рационалисты редко соблюдают те стандарты, которые навязывают другим.
     
Рецензия Геллнера, упоминаемая КЗ, является подходящим примером. Она была опубликована в «British Journal for the Philosophy of Science» [(81)], который отчасти является органом критического рационализма и издается Дж. Уоткинсом — строгим привратником попперианского замка. На первой же странице своей рецензии Геллнер признается в том, что история и философия науки (главные области, охватываемые журналом) не являются его специальностью, что с любой разумной («разумной» в смысле Уоткинса, а не в моем) точки зрения означает, что он некомпетентен рецензировать ПМ. Он некомпетентен также и по другим основаниям. Он никогда не слышал о сведении к абсурду и неспособен читать по-английски[248]. К тому же он неряшлив при цитировании. Цитируя меня, он опускает то «не», то «но» и превращает мое утверждение в свою противоположность. Разве это не интересно? Разве не интересно то обстоятельство, что критические рационалисты, попав под огонь критики, не защищаются, а прячутся за свою неграмотность? Несомненно, они делают это для того, чтобы сохранить уменьшающееся число твердых рационалистов, которые еще не выставили себя дураками в печати. Все это чрезвычайно интересно и должно быть известно широкой публике, поэтому-то я и пишу свой ответ.
     
А рецензентам КЗ я отвечаю по несколько иным причинам. К тому времени, когда я познакомился с КЗ, я прочитал уже довольно много рецензий на свою книгу. Я обнаружил, что почти все рецензенты рассматривают книгу по определенному образцу. (1) Они предполагают, что представленная автором позиция раскрывает его собственные воззрения, т.е. все книги являются автобиографическими. (2) Они распространяют это предположение на более абстрактные части книги, прочитывая косвенные аргументы как прямые и т.д. (3) Они считают, что высказывания или действия человека образуют некую психо-концептуальную целостность — некую «систему», которую можно изложить простыми терминами, поэтому критика этой системы означает критику всей книги. (4) Они плохо читают и плохо помнят, что они читали. Я думаю, анализ этого образца также представляет определенный интерес, поскольку он широко распространен и объясняет некоторые особенности научного и иных видов изменения.
     
В случае с КЗ пункт (3) находит поддержку в идеологии рецензентов, т.е. в вульгарном марксизме. Вульгарный марксизм предлагает простые и удобные стереотипы — бедное оснащение для примитивного мышления. Сформировав неопределенное представление о ПМ, рецензенты подбирают подходящий стереотип. Опуская тонкости аргументации, иронию, косвенную речь и все другие особенности цивилизованного рассуждения, они замечают лишь те идеи, которые подходят под стереотип[249]. Вот так они нашли мне место и нашли подтверждение этому. Далее идет моральная оценка или, если говорить проще, ругань. Некоторые оценки вызывают смех:
     
КЗ называют меня периферийным классовым паразитом из-за моих шуток — должно быть, жизнь в центре класса ужасающе скучна. Большая часть ругательств представляет собой набор вульгарных марксистских штампов, используемых для оценки деятельности ФБР. Нет анализа, нет понимания, а есть только черный образ оппонента, остатки партийного жаргона и... огонь! В ход идет артиллерия. Она не всегда их собственная, они ее часто заимствуют — заимствуют у архиреакционера Геллнера. Геллнер назвал меня паразитом, поскольку считал, что я хочу эксплуатировать ученых, лишив их компенсации за их труд. В действительности же я говорил о том, что ученых нужно использовать и по достоинству ценить и оплачивать, но не позволять им изменять общество по своим образцам. Изменение общества должно быть делом самих граждан, а не жадных до власти интеллектуалов. Геллнер цитирует этот отрывок, опуская в нем слова об оценке и оплате труда ученых, и начинает обвинять меня в паразитическом отношении к ученым. КЗ с готовностью зацепились за словечко «паразит» и добавили его к своему стереотипу. Вот так безграмотный авангард пролетариата протягивает руку невежественному арьергарду реакции: Фейерабенд — паразит! Посмотрим чуть более внимательно на это обвинение, не обращая внимания на его смехотворность. Пусть я паразит, но я не знаю, зарабатывают ли КЗ свои деньги каким-то более трудовым способом, нежели я. Они читают лекции в университетах, как и я; они тратят свое время на написание статей и рецензий, как и я; из их благодарностей я заключаю, что у них есть машинистки для перепечатки их рукописей и коллеги для дискуссий, а это уже больше, чем имею я, ибо сам перепечатываю свои рукописи и ни с кем не обсуждаю своих идей. Так на что опирается обвинение в паразитизме? Перестает ли человек, живущий паразитической жизнью, быть паразитом, как только начинает писать марксистские сочинения? Или моих рецензентов раздражает тот факт, что я получаю больше денег и веду себя более легкомысленно, чем они? Не знаю. Но одно я знаю точно: интересно наблюдать, как марксисты, рационалисты и другие интеллектуалы наших дней защищают свой уютный и респектабельный курятник, и осознавать при этом, что их способы защиты вполне согласуются с тем, что я говорил относительно «рационального изменения» в ПМ. Вот почему я ответил КЗ[250].
    
   
   
    
     
Глава 4.
     
От некомпетентного профессионализма к профессиональной некомпетентности — появление новой породы интеллектуалов
    
    
     
      
1.Проблема
     
     
Работа «Против метода» была моей первой книгой и первым произведением, с рецензиями на которое я знакомился достаточно внимательно. В процессе этого знакомства я обнаружил две вещи. Большая часть рецензентов была «молодыми» людьми, которые начали свою карьеру через одно или два (академических) поколения после эры Лакатоса — Куна, и их рецензии (за некоторыми отдельными исключениями) обладали определенными общими чертами. Эти черты мне показались интересными, удивительными и даже тревожными, поэтому я решил присмотреться к ним повнимательнее. Предварительное представление о моих находках дано в моих ответах Агасси, Геллнеру, Картойзу и Зухтингу и Геллману[251]. Когда я писал эти ответы, то думал, что столкнулся с индивидуальной некомпетентностью: образованный джентльмен (как и образованная дама, присоединившаяся к танцам) не слишком смышлен и обычно плохо информирован, поэтому часто выглядит глупцом. С тех пор я понял, что это слишком поверхностный взгляд на вещи. Ошибки, которые я отмечал и критиковал, не просто встречаются в той или иной рецензии, они повсеместно распространены. Их распространенность представляет собой не просто историческую случайность, это не просто временная утрата интеллекта, это образец. Выражаясь несколько парадоксально, мы могли бы сказать, что некомпетентность, будучи стандартизированной, превратилась в существенную часть профессионального превосходства. У нас больше нет некомпетентных профессионалов, у нас есть профессиональная некомпетентность.
     
Ниже я попытаюсь сделать две вещи. Во-первых, я попытаюсь выявить тот образец, о котором говорю. Три рецензии на мою книгу, опубликованные в этом журнале, дают для этого превосходный материал. Во-вторых, я попробую объяснить, каким образом мог появиться этот образец. В первой части я буду формулировать некоторые тезисы и иллюстрировать их примерами из рецензий (X — Хаттиангади, К — Кулка, Т — Тиббетс). Каждая иллюстрация будет сопровождаться критическими замечаниями.
    
    
     
      
2. Свидетельства
     
     
     
Первый тезис: рациональная дискуссия является лишь одним из способов выражения и анализа спорных вопросов, причем не самым лучшим. Наши новые интеллектуалы не осознают ее ограниченности и не понимают вещей, лежащих за ее пределами.
     
Так, Т приступает к своей критике с «понятным беспокойством», поскольку чувствует, что ко мне «нельзя подходить с обычными стандартами рациональности и разумности». «Нельзя установить, — пишет он, — когда он говорит серьезно, а когда просто хочет шокировать и запутать противников дадаизма». Действительно, это невозможно, если нет ничего, кроме критериев посредственного философа науки. Опираясь только на эти критерии, нельзя понять иронии, метафоры, нарочитых преувеличений. Тем не менее авторы, изучавшие эти категории, находившие их у других и использовавшие их в своих сочинениях, не теряются: они оценивают их без особых затруднений и почти не ошибаются. Конечно, их «критерии» не встречаются в стандартных работах по философии науки. Однако их можно выделить, изучить и применять. Неверно, будто писатель, покинувший область рационального рассуждения, расстается со всяким смыслом, а читатель лишается всяких ориентиров. Так может казаться лишь тем, кто прилежно читал Поппера и Карнапа, но никогда не слышал о Лессинге, Менкене, Тухольском.
     
В то время как Т замечает, что я не всегда занимаюсь рациональной дискуссией, следовательно, не всегда говорю осмысленно, К не понимает этого различия. Для него все утверждения подобны высказыванию «Кошка сидит на коврике». Трудно поверить, но он на самом деле уделяет три страницы доказательству того, что мое посвящение ложно и Имре Лакатос не был анархистом (Геллнер, по крайней мере, ограничился небольшой проповедью). Кто когда-нибудь хоть на миг усомнился в этом? Когда ПМ была готова к печати, мы с Имре Лакатосом обсуждали разные варианты посвящения. Я предлагал: «Имре Лакатосу — другу и рационалисту», — иронический намек на часто высказываемое Лакатосом подозрение, что в душе я будто бы являюсь рационалистом и пришел бы в ужас, если бы кто-то действительно стал анархистом (и он был прав). Затем я предложил посвятить книгу трем очаровательным дамам, которые все еще сохраняли свое очарование. Лакатос одобрил эту идею, поскольку двух из них он знал. Потом я высказал еще одно предложение: «Имре Лакатосу — другу, и соратнику-анархисту». Лакатос сказал, что он «польщен», но нужно убрать запятую после слова «другу» (этого не было сделано)[252]. Едва ли мы могли предполагать тогда, когда развлекались подобными шутками, что эти очевидные шутки однажды станут предметом скрупулезного анализа и критики. Но именно этим занимается К в своей рецензии. Он знает, что ныне многие люди знакомы с воззрениями Лакатоса. Он предполагает, что и я об этом знаю. Он замечает расхождение между тем, что говорю я, и тем, во что верит большинство, и считает меня способным также заметить это расхождение. Пока все хорошо. Но дальше он предполагает, что преодолеть это расхождение можно только посредством аргументов, поэтому утверждает, будто я «пытаюсь оправдать свое обвинение» (в том, что Имре Лакатос анархист). Вполне очевидно, что моя книга содержит критику метода исследовательских программ Лакатоса. Один из результатов этой критики состоит в том, что хотя Лакатос поносит иррациональность и анархизм, он может избавиться от них только с помощью средств, которые с точки зрения его стандартов являются иррациональными. Это еще не делает его анархистом или иррационалистом: это делает его рационалистом, который иногда впадает в иррационализм. Поэтому я никогда не обвинял Лакатоса в анархизме. Я лишь поддразнивал его, называя «замаскированным анархистом» и приветствуя его в качестве (невольного и непреднамеренного) союзника в борьбе против разума. Я преодолел расхождение, замеченное К, не посредством явных или предполагаемых аргументов, а посредством пародии, и использовал аргументы, чтобы придать содержание этой пародии, а не «обосновать» какие-то фактуальные утверждения относительно философии Лакатоса. Извините, дорогой Томас, если все это запутало Вас, но Вам следовало бы прочитать предупреждение в самом начале книги — о том, что это письмо (а не академический труд, как утверждает X) к Лакатосу (а не к безграмотному педанту) и стиль его — это стиль письма. Это приводит меня ко второму тезису.
     
Второй тезис: хотя наши новые интеллектуалы превозносят доблести рациональной дискуссии, они редко соблюдают ее правила. Например, они не читают того, что критикуют, и их понимание аргументации находится на самом примитивном уровне.
     
В главе 2 ПМ я писал: «В мои намерения вовсе не входит замена одного множества общих правил другим; скорее я хочу убедить читателя в том, что всякая методология — даже наиболее очевидная — имеет свои пределы. Лучший способ показать это состоит в демонстрации границ и даже иррациональности некоторых правил, которые тот или иной автор считает фундаментальными. В случае индукции (включая индукцию посредством фальсификации) это означает демонстрацию того, насколько хорошо можно поддержать рассуждениями контриндуктивную процедуру». Контриндукция, пролиферация и т.д. вводятся не в качестве новых методов, заменяющих индукцию или фальсификацию, а как средство демонстрации границ индукции, фальсификации, инвариантности значения и т.п. Тем не менее К утверждает, что у меня есть методология и что «допустимо все» является ее «центральным положением»; Т делает меня защитником методологического плюрализма в науке по видимости и охранителем мифа по сути; X утверждает, будто индукцию я хочу заменить контриндукцией.
     
В той же самой главе я подчеркиваю, что не претендую на знание того, что такое прогресс, и опираюсь на его понимание моими оппонентами. К прочитывает это как высказывание о том, что «не существует такой вещи, как прогресс», и находит «странным», что это понятие встречается в моей аргументации (неужели он никогда не слышал о сведении к абсурду!). Я подчеркиваю, что собираюсь использовать рациональные процедуры, включая аргументацию, для того, чтобы создать трудности для рационалистов, а не потому, что я люблю аргументы; X говорит, что я «не вполне порвал» с рационализмом.
     
Эти примеры, число которых легко было бы умножить, показывают, что рецензенты не только не умеют читать, но они незнакомы с элементарным правилом аргументации, которое было известно уже тогда, когда Аристотель писал свою «Топику»: аргумент не исповедь, а инструмент для поражения оппонента. Для достижения этой цели требуется следующее: (1) посылки, с которыми согласен оппонент; (2) цепочки рассуждений, ведущих от посылок к заключениям, которые (3) несовместимы с убеждениями оппонента. Ни (1), ни (2), ни (3) не требуют, чтобы автор также был согласен с посылками или образцами рассуждения. Тем не менее рецензенты постоянно приписывают мне такое согласие, несмотря на то, что я стремлюсь помочь им своими явными заявлениями об обратном[253].
     
Имеется еще один пример для иллюстрации этой ситуации. К замечает, что Кун, Тулмин, Лакатос и я относимся к историческим фактам, как к «священной корове», хотя все мы настроены весьма критично по отношению к другого рода фактам. Я не могу говорить о Куне и других (хотя Элкана, под чьим благожелательным руководством была написана статья, должен был бы лучше знать о позиции Лакатоса), но мне ситуация представляется кристально ясной. Я анализирую конкретные ситуации в древней, ранней новоевропейской и новейшей науке и высказываю утверждения, которые можно рассматривать как описания фактов. Нигде в книге я не считал эти описания «священными коровами», т.е. неизменными и абсолютными. Конечно, я опирался на них для критики предположения о том, будто великие ученые руководствуются универсальными стандартами, но такое использование вполне совместимо с признанием их лишь гипотезами, «волшебными сказками», как я иногда выражался. Критические рационалисты постоянно пользуются гипотезами («признанными базисными утверждениями») для критики других гипотез. Я использую их способ действий (см. выше об элементарном правиле аргументации) для того, чтобы создать трудности для их любимой философии.
     
Кроме того, я не противопоставляю правила и методы истории, не связанной с ними. Я приглашаю защитников этих правил ввести их в изучаемый ими исторический процесс и предсказываю, что они будут нарушаться самым неприятным образом (па классического балета прекрасны на сцене, но кто поверит, что с их помощью можно подняться на гору?).
     
Я сказал, что большая часть критики обнаруживает неспособность читать и понимать простые аргументы. Но, быть может, здесь нет вины рецензентов? Может быть, те отрывки, которые я упоминал и которые они пропустили, представляют собой лишь крохотные островки в океане совсем иных утверждений? Давайте посмотрим!
     
Третий тезис: исторические исследования рассматриваются схематичным образом или вообще игнорируются даже тогда, когда они образуют суть аргументации.
     
К представляет мою позицию следующим образом: «Поскольку мы ничего не может знать с определенностью, мы вообще ничего не можем знать, следовательно, все идеи имеют одинаковую эпистемическую ценность», т.е. от неопределенности я перехожу к отсутствию всякого знания. В другом месте К говорит о том, что Лакатос и я «достигли успеха в демонстрации того, что имеются исторические контрпримеры для всех нормативных стандартов, предложенных в качестве универсального метода науки». В цитированном выше отрывке он обвиняет нас в использовании исторических фактов в качестве «священных коров». Итак, я отталкиваюсь от неопределенности; я опираюсь на «священных коров»; я утверждаю, что мы вообще ничего не можем знать; я «достиг успеха в демонстрации» и т.п. Ясно, что К не знает, что ему делать с исследованием конкретных случаев.
     
Он (и Элкана, чья тяжелая рука здесь ощущается, — почему же он не принял удар на себя вместо того, чтобы прятаться за спину своего студента?) их также не читал.
     
Продолжая приведенный выше отрывок, он пишет: «Если вернуться к методологии: поскольку совершенной методологии не существует, все методы бесполезны, следовательно, «допустимо все». (Т рассуждает аналогичным образом). Однако в своем исследовании конкретных случаев я не только стараюсь показать провал традиционных методологий, но пытаюсь также указать, какие процедуры помогают ученым и, следовательно, должны использоваться. Я критикую какие-то способы действий, но защищаю и рекомендую другие. Так, при объяснении сложных действий Галилея, когда он пытается опровергнуть аргумент башни, я стремлюсь прояснить, почему разумно было действовать именно таким образом и почему процедуры, рекомендуемые некоторыми рационалистами, оказались бы гибельными. В конце главы 17 я указываю на то, что именно таким изучением конкретных случаев, а не бесплодными упражнениями рационалистов, должен руководствоваться ученый, и я выступаю за антропологическое, а не логическое учение о стандартах. В главах 2,12,17 я показываю, как и почему структура познания и законы человеческого развития вместе с некоторыми простыми космологическими допущениями приводят к историко-антропологическому подходу. Ни одна из этих идей не была замечена моими рецензентами, и это несмотря на тот факт, что их обсуждение занимает более половины моей книги. Все, что они заметили, это мои несколько ироничные резюме. Единственное позитивное утверждение, которое они обнаружили и возвели в ранг «центрального тезиса» или «принципа методологии Фейерабенда», — это девиз «допустимо все». Но «допустимо все» не выражает какого-то моего убеждения, это шутливое обобщение затруднений рационалистов: если вы стремитесь к универсальным стандартам, говорю я, если вы не можете жить без принципов, которых можно придерживаться независимо от ситуации, образа мира, потребностей исследования, особенностей эпохи, то я могу дать вам такой принцип. Он будет бессодержательным, бесполезным и почти смехотворным, но это будет «принцип». Это «принцип» «допустимо все».
     
Сейчас я дам два набора комментариев, а потом перейду к следующему тезису.
     
(1) X интересным образом избегает обсуждения главы 17, которая имеет дело с несоизмеримостью. Он утверждает, что я согласен с Гедимином относительно того, что несоизмеримость является «неясной и недостаточно точной», что «теперь я признаю», будто у меня с ней много затруднений, что я обращаюсь к несоизмеримости «слишком поздно», поэтому он решает не рассматривать ее. Однако, соглашаясь с Гедимином относительно того, что несоизмеримость является «неясной и недостаточно точной», я в то же время настаиваю на том, что большая ясность и большая точность здесь не нужны, а словечко «теперь» говорит лишь о том, что X главы 17 не читал: здесь я говорю о необходимости преодолеть замеченные (у X «теперь») мной трудности. Что же касается выражения «слишком поздно», то я вполне могу понять, почему X воспринимает главу 17 в таком свете: исторические и философские соображения неразрывно связаны с тем, что я рассматриваю, но для нового поколения интеллектуалов история, антропология и близкие к этому вещи появляются, конечно, «слишком поздно».
     
X говорит также, что ПМ терпит неудачу потому, что я рассматриваю теории в качестве объяснений, а он несколько стеснительно ссылается на свою собственную работу, в которой нет этого допущения. Но объяснения не играют никакой роли в ПМ. Они играли роль однажды — в статье, которую более подробно рассматривает X, но в ПМ они не встречаются: автор не носит с собой постоянно всего того, что он когда-то нашел. X указывает на то, что не всегда можно обойтись без метода: например, певец должен петь по определенным правилам, иначе получится не пение, а хрип. Совершенно верно! Но эти «определенные правила» не могут быть всеобщими и неизменными, во-первых, потому, что существуют разные школы пения, во-вторых, потому, что певец, даже и нарушающий наиболее важные правила, принимаемые почти всеми школами, может все-таки петь лучше, чем его соблюдающие правила коллеги (например, покойная Хельга Росвенге). Наконец, X пытается придать своему анализу глубину, конструируя идеологическое основание моих идей. Он полагает, что я романтик[254]. Действительно, я романтик, но не в его смысле. Для него романтизм заключается в тоске по старым традициям, в любви к фантазиям и эмоциям. Я же говорю, что старые традиции следует сохранять не потому, что они старые, а потому, что они отличаются от status quo, позволяют понять перспективы развития настоящего, и потому, что многие люди все еще придерживаются их и хотят жить в соответствии с ними. Мне нравятся также фантазии и эмоции, но я хочу не заменить ими разум, а ограничить и дополнить его. Именно таково, между прочим, было стремление подлинных романтиков, таких как Новалис, и постромантиков, таких как Гейне. Они весьма сильно отличаются от того, что пишут в учебниках по романтизму, которые имеет в виду X (и которые являются, по большей части, творчеством путаных профессоров литературы).
     
(2) К — в полном соответствии со своей неспособностью различать разные типы утверждений (см. выше, тезис первый) — считает мое шутливое выражение «допустимо все» базисным «принципом» моей «методологии», однако не очень хорошо обходится с этим «принципом». Он считает, что из него следует «не выбирай». Но если допустимо все, то допустим также и выбор. Он утверждает, что этот принцип исключает научный разум. Но если допустимо все, то допустим также и научный разум. Он говорит, что люди, оставшиеся с одним этим принципом, не смогли бы рассуждать. Конечно, тот, кто не способен мыслить без руководителя, даже такого бесплотного, как методологическое правило, оказался бы в затруднении. Но люди с независимым мышлением пользовались бы им с удвоенной энергией. К утверждает, что Средние века были довольно-таки нетерпимы. Я не отрицаю этого, но говорю, что теперь наука усвоила эту средневековую традицию нетерпимости и отвергла некоторые изумительные идеи средневековых философов, которые я предлагаю использовать. (Т также отмечает, что колдовство столь же догматично, как и наука; не знаю, где он его изучал. Но я, конечно, никогда не отрицал, что догматизм можно найти и за пределами науки). К говорит, что ему неизвестны какие-либо важные открытия, полученные до возникновения современной науки, и намекает на то, что, по моему мнению, без науки было бы лучше. Я совершенно уверен, что он не имеет ни малейшего представления о том, что происходило в каменном веке или в XII.столетии, но с каких это пор невежество стало аргументом? Кроме того, я никогда не утверждал, что узколобость является отличительным признаком науки. Я ссылался на науку как на пример такой узколобости, который находится перед нашими глазами. К спрашивает, стала бы моя позиция более приемлемой, если бы все мои статьи были отвергнуты? Вот уж это меня нисколько не заботит, ибо я не придерживаюсь принципа (которого, кажется, придерживается он): меня печатают, следовательно, я существую. (Зачем же тогда я опубликовал ПМ? Чтобы подразнить Лакатоса, о чем я сказал в предисловии.) К спрашивает, почему же я пользуюсь самолетами, а не метлой, когда перемещаюсь из одного места в другое. На вопросы подобного рода я ответил в Добавлении 4 и повторяю: потому что я знаю, как пользоваться самолетом, но не знаю, как пользоваться метлой, и у меня не было возможности этому научиться. К указывает на то, что я не опроверг всех методологий, что методология прогрессирует (неужели его комментарии дают нам пример такого прогресса?) и что мое утверждение вскоре может быть опровергнуто. Хорошо, я подожду...
     
Четвертый тезис: столкнувшись с критикой фундаментальных убеждений (например, веры в то, что наука превосходит все иные способы понимания мира и деятельности в нем), наши новые интеллектуалы обычно начинают декламировать стандартные фразы из рационалистского требника, не обременяя себя аргументами. Чем более фундаментальной является критика, тем более высокопарной бывает декламация.
     
Одним из наиболее частых возражений, с которыми я сталкивался, является указание на то, что в моей книге встречаются «противоречия» и «несогласованности». Почти каждый высказывает это замечание, но никто не объясняет, почему к этому нужно относиться серьезно. Обвинение «противоречие!» одним своим звучанием должно тут же поразить оппонента, словно заклинание. Это — первый и наиболее распространенный пример критики посредством стандартных фраз.
     
Начать с того, что противоречий в моей книге гораздо меньше, чем считают критики, и объяснения (1) и (2) показывают, почему это так: критики приписывают мне предположения, которых сам я не принимаю, а только использую в своей полемике с рационалистами. Во-вторых, что плохого в противоречиях? Верно, конечно, что существуют некоторые простые логические системы, в которых из противоречия следует любое утверждение, однако имеются и другие системы, например определенные области науки, у которых нет этого свойства. Кроме того, существуют системы логики, например логика Гегеля, в которых противоречия функционируют в качестве принципов концептуального развития[255]. По-видимому, мои критики ничего этого не знают. Поэтому обвинения в противоречивости не опираются на аргументы. Это просто рефлекторная реакция, не имеющая интеллектуального содержания.
     
Т предполагает, что из фаллибилизма я делаю вывод о методологической ущербности науки. В моей книге такого рассуждения найти нельзя. И я никогда не говорил о том, будто наука методологически ущербна в сравнении с другими формами познания. Однако я выступаю против безоговорочного осуждения этих других форм только на том основании, что они не являются «научными», и я критиковал образ науки, созданный логиками и эпистемологами. (Этот образ стоит ниже и науки, и ее альтернатив.) Моей попытке критиковать такие оценочные суждения, как «наука лучше мифа», Т противопоставляет набор лозунгов, ноне аргументов. Поскольку эти лозунги встречаются не только у него, но и у других авторов, постольку имеет смысл присмотреться к ним повнимательнее.
     
Привилегированный статус науки, говорит Т, обеспечивается самокритичным, самокорректирующим характером научного исследования. Такие утверждения приятны для глаза рационалиста, но правильно ли, желательно ли так отличать науку от других видов деятельности?
     
Начнем с последнего пункта: наука себя корректирует, а колдовство — нет. Вскоре мы увидим, что Т слишком поверхностно судит о науке, но где он получил свою информацию относительно колдовства? Какое конкретное учение о колдовстве он проанализировал, когда пришел к выводу о том, что колдовство себя не корректирует? Наука теперь доступна каждому, она открыта для изучения, хотя это изучение достаточно трудно и нелегко прийти к правильным результатам. Однако едва ли сегодня существует какая-то респектабельная школа колдовства, которую мог бы посещать Т, а антропологические исследования, из которых он мог бы получить информацию, говорят о слишком коротком периоде и не дают оснований для категоричных суждений. Кроме того, они говорят о колдовстве, находящемся в стадии упадка. Антропологи являются также заведомо плохими методологами, поэтому их результаты нужно контролировать столь же тщательно, как результаты историков науки в том, что касается главных особенностей развития науки. Каких антропологов читал Т, как он контролировал их результаты, на изучении каких конкретных форм колдовства основываются его утверждения? Ответа мы не получаем. И из того, что он высказывает по другим поводам, мы можем заключить, что он просто повторяет рационалистскую болтовню, не задумываясь о том, насколько она верна. Но тогда мы опять имеем дело не с аргументами, а с рефлекторной реакцией, с повторением благочестивых фраз.
     
Ошибочность благочестивых фраз во многих случаях, о которых думает Т, обнаруживается изучением развития церковной доктрины. В процессе этого развития выискивают ошибки, фиксируют их, устраняют их и благодаря этому постоянно улучшают исходную теорию. Представления об ангелах св. Фомы отличаются от представлений св. Августина, они явились результатом дискуссий, учитывающих взгляды св. Августина, они были результатом самокорректирующих споров. Конечно, Т может возразить, как возражали многие рационалисты, что идеологии не улучшаются, а лишь изменяются. Я не хочу здесь обсуждать этот пункт, а только спрошу: почему они так уверены, что то же самое не будет справедливо для науки? Когда-то ученые верили в существование эфира, затем отбросили его. Период с эфиром сменился периодом без эфира. Если мы захотим сказать, что это было устранение ошибки, то мы должны будем утверждать, что сегодня ситуация лучше, чем была прежде. А если мы хотим постулировать устранение ошибок для всей науки, то у нас должны быть универсальные стандарты, на которые опираются наши оценки. Однако все универсальные стандарты, предложенные до сих пор, приходят в столкновение с реальной научной практикой (они не просто ошибочны, а часто неприменимы или недействительны). Это устраняет главную причину веры в самокорректирующий характер науки[256]. Какие еще причины для этого находит Т?
     
В-третьих, желательна ли та самокоррекция, о которой говорит Т? Аристотель считал ее нежелательной. Он не только представил аргументы в защиту такой точки зрения (см. его аргументы против Парменида), но также построил космологию, физику, астрономию, психологию, теорию политики, этики, теорию драматургии, которые согласовывались с его мыслью о том, что, хотя наука может обнаруживать и исправлять локальные ошибки, общую картину мира она должна сохранять неизменной. Эта картина задана природой человека и его местом в универсуме. Знание зависит от этого, оно не зависит от фантазий небольших групп интеллектуалов. Аристотель разработал также теорию изменения и наблюдения, соответствующего фактам, и объяснил, почему такое соответствие дает знание и помогает устранять ошибки. Какие аргументы может предоставить Т против этого? Я согласен, что с его точки зрения все это не является «научным», но чего здесь плохого? Да, в XVI—XVII столетиях Аристотель был отвергнут, но почему сегодня мы должны повторять суждения шовинистов XVII века? Эти суждения базировались на некоторых основаниях в астрономии и физике (отнюдь не решающие, как иногда пытаются их представить, см. часть первую), но в психологии, физиологии, медицине таких оснований не было. Здесь идеи Аристотеля с успехом использовались такими выдающимися исследователями, как Гарвей[257]. В биологических науках общие законы движения Аристотеля с большим успехом применялись до конца XIX столетия. Кроме того, имеется еще драматургия, которая, согласно Аристотелю, дает объяснение кажущимся случайными историческим событиям (она напоминает социологию и в этом качестве превосходит историю), имеется его политика, история идей и т.д.: Аристотель все еще с нами и будет оставаться с нами. Но все, что очень поверхностно знает Т, это некоторые эпизоды развития астрономии (которые он считает второстепенными, см. ниже), и этим исчерпывается весь вопрос. Кроме того, ведь не только Аристотель ошибался, современная наука также постоянно ошибается и тем не менее сохраняется. Все эти проблемы остаются скрытыми за успокоительной фразой о «самокорректирующей природе науки».
     
Наука, утверждает Т, не только корректирует себя, она добивается также успеха в предсказаниях и «заслуживает доверия». Действительно, наука пользуется доверием среди своих адептов. Иначе обстоит дело с основаниями для такого доверия. Главной причиной, говорит Т, является «успешность ее предсказаний». «Я не могу согласиться с тем, — объявляет он, — что только мое субъективное предпочтение или социальные условия заставляют меня идти с больным ребенком к педиатру, а не к знахарю. Я иду к первому, поскольку благодаря индивидуальному и социальному опыту я убежден в том, что суждения первого гораздо более правдоподобны, чем суждения второго. И если имеются такие симптомы, как воспаление горла, повышенная температура, красные пятна на лице, то вакцина от кори представляется мне более эффективным средством, нежели заклинания или наложения рук». Он соглашается с тем, что наука иногда может ошибаться — она не является непогрешимой, — но полагает, что она более успешна. Так он говорит. И, наблюдая за тем, какую суету он устраивает по поводу необходимости основывать научные оценки на контролирующих экспериментах, можно подумать, что он проводил такие эксперименты или читал об экспериментах, в которых результаты знахарей сравнивались с результатами педиатров или с действием вакцины. Почему же он не описывает этих экспериментов? Обращался ли он к знахарям? («индивидуальный» опыт) — и на какое «сообщество» он ссылается, говоря об «общем» опыте? Откуда такая сдержанность в отношении источников его убежденности? Или, быть может, никаких таких экспериментов просто нет? А «индивидуальный и коллективный опыт», на который он ссылается, есть опыт веры и словесных штампов, а не фактов? Таким образом, позиция Т есть просто результат социальных условий, о чем я неоднократно говорил другим интеллектуалам.
     
(У меня был «индивидуальный опыт» общения с духовными целителями, иглоукалывателями, знахарями и другими людьми, не пользующимися общественным признанием. У меня были возможности сравнить их результаты с результаты «научных» врачей, с тех пор я бегу от последних, как от чумы.)
     
Краткие замечания Т об астрологии свидетельствуют все о том же самодовольном невежестве (здесь он оказывается в хорошей компании, ибо Энциклика против астрологии [1], появившаяся в «Гуманисте» и подписанная 186 «учеными», среди которых 18 нобелевских лауреатов, может служить образцом горделивого невежества). Астрология, утверждает он, претендовала на абсолютную достоверность. Мы уже убедились, что это не совсем так (см. выше замечания об Аристотеле). Но данное утверждение вообще неверно. Астрология могла корректироваться и корректировалась для того, чтобы учесть новые открытия (пример: исправления, внесенные после открытия Нептуна и Плутона). Одна из наиболее важных ревизий в прошлом была осуществлена Кеплером, который защищал звездную астрологию в ее столкновении с тропической астрологией (знает ли Т, что означают эти термины? Слышал ли он их когда-нибудь?) и собирал свидетельства для статистических предсказаний на основании первой.
     
Т обнаруживает невежество не только в тех вненауч-ных областях, которые осуждает, у него также весьма странные идеи относительно науки. Он утверждает, что я обобщаю аргумент башни, и предполагает, будто все эксперименты принадлежат к этому логическому типу. В моей книге нет никаких следов такого обобщения. Я говорю о том, что аргументы (вспомните, что случай с башней я называю аргументом, а не экспериментом), содержащие изменение понятий, обладают некоторыми общими чертами, которые легко обнаруживаются при анализе аргумента башни. Я добавил бы, что «эксперименты», которые имеет в виду Т, предполагают, что ученый знает, как использовать понятия, следовательно, предполагают аргументы того типа, который я анализирую. Для Т наука есть набор статистических методов, контролируемых экспериментами, и он упрекает меня в том, что я «редко спускаюсь» на этот «уровень». Верно, я редко спускаюсь на этот уровень, поскольку больше интересуюсь аргументами и экспериментами, приводящими к фундаментальным изменениям. Эксперимент Майкельсона, Вебера, большая часть экспериментов микрофизики относятся к этому типу, как и вся астрономия. Я замечаю, как обсуждение таких событий «совершенно отделяется от актуального контекста исследования» утех, кто не считает астрономию парадигмой науки и считает образцом науки болото статистических исследований в социологии. Но не будем спорить о предпочтениях! Мне достаточно показать — отчасти своими собственными исследованиями, отчасти с помощью исследований других людей, — что Галилей, Эйнштейн, Кеплер, Бор и т.п. не действовали в соответствии с универсальными стандартами, а это я вполне могу сделать и без поддержки исследований того типа, которыми интересуется Т.
     
Еще несколько небольших замечаний. Т утверждает, что нет смысла говорить о том, что свидетельство испорчено, если не гарантировано существование более чистого свидетельства. Я с этим согласен и предложил использовать разные термины[258]. Этого Т заметить не сумел. Т говорит, что Дон Жуан не имел представления о химическом составе лекарств, следовательно, смешивал что попало. Но именно в этом и заключается вопрос: знаем ли мы что-либо относительно лекарств, если нам известен их химический состав? Т рассматривает мою книгу не столько как вклад в философию науки, сколько как симптом того, чем стала философия науки: коллекцией педантичных комментариев, опирающихся на упрощенные идеи относительно человеческого рассуждения и окруженных фразами, сладко звучащими в ушах верующих. Но эти фразы ничем не подкреплены и лишь обнаруживают чудовищное невежество автора в затрагиваемых вопросах. Когда-то философы науки были просвещенными и хорошо информированными людьми, а философия науки — интересной областью исследований. Что же случилось с тех пор? Как объяснить такую деградацию? Посмотрим!
     
3. Почему некоторые современные философы науки гораздо более безграмотны, чем их предшественники: рассуждения об Эрнсте Махе, его последователях и его критиках
     
Современная философия науки выросла из Венского кружка и его попыток реконструировать рациональные компоненты науки. Интересно сравнить подход членов Венского кружка с подходом более ранних философов, например Эрнста Маха.
     
Эрнст Мах был ученым. Он был специалистом в области физики, психологии, физиологии, истории науки и общей истории идей. Эрнст Мах был также просвещенным человеком. Он был знаком с искусством и литературой своего времени и интересовался политикой. Даже уже будучи парализованным, он добрался до парламента, чтобы принять участие в голосовании по поводу рабочего законодательства.
     
Эрнста Маха не удовлетворяла наука его времени. Наука казалась ему окаменевшей, застывшей. Она говорила о таких сущностях, как пространство, время, объективное существование, но не подвергала их анализу. Более того, философы пытались доказывать, а ученые начинали верить, что эти сущности не могут быть подвергнуты научному анализу, поскольку «предполагаются» наукой. С этим Мах не мог согласиться. Каждая часть науки, включая ее «предпосылки», была для него возможной областью исследования и могла быть подвергнута коррекции.
     
С другой стороны, было ясно, что такая коррекция не всегда могла быть осуществлена с помощью обычных процедур, предохранявших некоторые идеи от проверки. Нужны были исследования нового типа, опиравшиеся на новую космологию. Мах предложил приблизительный набросок такой космологии и показал, как ее можно было бы развивать.
     
Согласно Маху, наука имеет дело с элементами и их взаимоотношениями. Природа элементов не дана, она должна быть открыта. Известные вещи, такие как ощущения, физические объекты, системы физических объектов в пространстве, являются комбинациями элементов.
     
Комбинации могут воспроизводить прежние различия, но могут также приводить к порядкам совершенно нового вида: например, они могут вести к взаимопроникновению прежних «субъекта» и «объекта». Мах был убежден в том, что прежние различия были неадекватны и должны быть отвергнуты.
     
Представление Маха о науке обладало двумя особенностями, которые отличают его от того, что думают о науке сегодня философы науки.
     
Во-первых, Мах критически относился к науке в целом[259]. Современные философы порой любят демонстрировать свою независимость и свою компетентность, подвергая критике отдельные научные теории и предлагая небольшие изменения. Но они никогда не отваживаются критиковать науку в целом. Они наиболее покорные слуги науки. Во-вторых, Мах критиковал научные идеи не посредством сравнения их с внешними стандартами (критериями значения или демаркации), а показывая, как само научное исследование приводит к изменениям. Например, проверка методологических принципов осуществлялась не путем соотнесения их с абстрактной и независимой теорией рациональности, а посредством демонстрации того, как они помогают или мешают ученым в решении конкретных проблем. (Позднее Эйнштейн и Нильс Бор превратили эту процедуру в тонкое искусство).
     
Третья интересная особенность «философии Маха»[260] заключалась в пренебрежении различиями между областями научного исследования. Любой метод, любой тип познания мог быть включен в обсуждение конкретной проблемы. В создании своей новой науки Мах обращался к мифологии, физиологии, психологии, истории идей, истории науки, как и к физическим наукам. Магическое мировоззрение, которое он воспринял от Тэйлора и Фрэзера, уничтожает различие между субъектом и объектом, не приводя к хаосу. Мах не признавал этого мировоззрения, однако опирался на него, доказывая, что идея объективного существования, признанная в XIX столетии, не является необходимым элементом мышления и восприятия. Тщательное изучение физиологии органов чувств подсказало ему, что эта идея не является также и адекватной. Ощущения являются сложными сущностями, содержащими «объективные» компоненты; «объекты» образуются в результате процессов (например, пучки Маха), принадлежащих «субъекту»; граница между субъектом и объектом изменяется от случая к случаю: для нас она проходит по кончикам пальцев, для слепого, пользующегося палкой, она проходит по концу его палки. История науки и физика показывает, что «объективные» теории, такие как атомизм и ньютоновская теория пространства и времени, испытывали затруднения именно в силу своих объективистских свойств. С другой стороны, существовали теории иного рода, например феноменологическая теория теплоты, которые были успешными, хотя и не опирались на материальные субстанции. Начиная с классификации ощущений (см. «Теорию теплоты» Маха) такие теории подсказали Маху, что по крайней мере на этой стадии исследования элементы можно отождествить с ощущениями. Поэтому в то время новую науку Маха можно было разрабатывать, опираясь на два допущения.
     
(1) Мир состоит из элементов и их взаимоотношений. Природа элементов и их отношений, а также способ построения вещей из них определяется исследованием, в котором используются понятия, наиболее экономные на данной стадии развития науки.
     
(2) Элементами являются ощущения.
     
Вот так Мах комбинировал информацию, полученную из разных областей науки, для того чтобы сформировать собственное представление о научном исследовании[261].
     
Представление Маха о научном исследовании было гораздо более широким, нежели у его современников, и тем более у всех его философских последователей. До него считалось несомненным, что не все элементы науки могут контролироваться научными средствами. Пространство, время, независимый наблюдатель не подлежат научному анализу. Теперь появились средства критики не только этих идей, но и самих стандартов исследования: никакие стандарты не могут руководить исследованием, не находясь сами под контролем исследования.
     
Интересно наблюдать за тем, как последующие «научные» философы изменяли эту богатую и плодотворную точку зрения. Попытку Маха сделать исследование более широким — таким, чтобы оно имело дело как с «научными», так и с «философскими» вопросами, — не заметили ни его последователи, ни его оппоненты. Они заметили лишь его допущения и гипотезы, которые превратили в «принципы» точно такого типа, который он отвергал. Теория элементов стала «предпосылкой», отождествление элементов и ощущений — определением, а отношения между понятиями были искажены в соответствии с упрощенными правилами так, что они уже не детерминировались исследованием. Построение концептуальных систем с такими правилами и принципами в качестве граничных условий сделалось теперь задачей новой и агрессивной дисциплины — философии науки. Тем самым старая дихотомия между философскими спекуляциями и научным исследованием, которую Мах пытался интегрировать в науку, возродилась вновь, но это была уже весьма убогая и безграмотная философия, занявшая место своих славных предшественниц. Питая презрение к прежним идеям, новые философы утратили перспективу и вскоре повторили все традиционные ошибки[262]. Тогда вновь появились два способа рассмотрения общих проблем, таких как проблемы пространства, времени, реальности и связанных с ними, — способ ученых и способ философов.
     
Ученый начинает с некоторой совокупности материалов, содержащей разнообразные и конфликтующие друг с другом ингредиенты. Имеются теории, сформулированные в соответствии с высшими стандартами строгости и точности, а также необоснованные и небрежные аппроксимации[263]; имеются «твердые» факты и законы невысокого уровня общности, опирающиеся на некоторые из этих фактов; имеются эвристические принципы, временные формулировки новых точек зрения, которые отчасти согласуются, отчасти противоречат признанным фактам; имеются неопределенные философские идеи, стандарты рациональности и процедуры, противоречащие им. Не имея возможности упорядочить этот материал простым и непротиворечивым образом, ученый обычно руководствуется некоторой практической логикой, позволяющей ему получать какие-то результаты в этом море хаоса и противоречий. Большая часть правил и стандартов этой практической логики мыслится как ad hoc — они служат только для преодоления каких-то конкретных затруднений и их нельзя превратить в органон исследования. «Внешние условия, — писал Эйнштейн[264], — (...) не позволяют ученому при построении его концептуального мира ограничиваться приверженностью какой-то одной из эпистемологических систем. Поэтому систематическому эпистемологу он должен казаться каким-то беспринципным оппортунистом...» И Нильс Бор «никогда не пытался дать какую-либо законченную картину, но терпеливо проходил через все фазы проблемы, начиная с некоторого видимого парадокса и постепенно продвигаясь к его разъяснению. Достигнутые результаты он никогда не рассматривал иначе, как отправной пункт для дальнейших исследований. При обсуждении перспектив какого-то направления исследований он не обращал внимания на обычные соображения простоты, изящества и даже непротиворечивости, замечая при этом, что обо всех этих вещах можно судить только после того, как результат получен...»[265]. Можно, конечно, описать конкретные случаи, однако урок, который можно извлечь из таких описаний, будет вполне обычным: никогда не жди, что прием или «принцип», который помог тебе в одном случае, будет полезен также и в другом. Характерная особенность научного исследования, в частности того вида, который рассматривал Мах, заключается в том, что оно не обращает внимания на установленные границы. Галилей рассуждал так, как если бы различие между астрономией и физикой, принимаемое в качестве базисной предпосылки познания его времени, вообще не существовало; Больцман опирался на механику, феноменологическую теорию теплоты и оптику при определении задач кинетической теории; Эйнштейн комбинировал конкретные аппроксимации с глобальным и «трансцендентальным» представлением о физическом мире; Гейзенберг почерпнул некоторые свои фундаментальные идеи из «Тимея» и Анаксимандра. Метафизические идеи содействовали успеху научного исследования, логические законы и методологические стандарты без большого шума отодвигались в сторону как создающие ненужные ограничения для смелых и «иррациональных» концепций. Добившийся успеха ученый часто является образованным человеком, ему известны многие приемы, идеи, формы выражения, он знаком с историей и космологией, он способен объединять фрагменты широко разнесенных точек зрения и быстро переходить от одной структуры к другой. Он не привязан к какому-то конкретному языку и может пользоваться языком фактов, как и языком сказок, соединяя их самым неожиданным образом. И это применяется как в «контексте открытия», так и в «контексте оправдания», ибо для проверки идей требуется столь же сложная деятельность, как и для их изобретения.
     
Споры вокруг кинетической теории материи в конце XIX столетия и возникновение квантовой теории дают превосходные примеры тех особенностей, о которых я только что сказал. В случае с квантовой теорией мы имеем: классическую небесную механику, классическую электродинамику и классическую теорию теплоты. Зоммерфельд и Эпштейн предельным образом ограничили первую и вторую, дополнив их «четвертым кеплеровским законом», т.е. квантовыми условиями. Успех их предприятия внушал мысль о том, что квантовая механика может быть разработана на основе классической теории без слишком больших изменений последней. С другой стороны, первоначальные идеи Планка, обобщенные Пуанкаре, указывали на то, что фундаментальные идеи, например идея траектории, оказывались существенно проблематичными. Осознавая их проблематичный характер, Эйнштейн работал почти исключительно с аппроксимациями и выводами из них, поэтому его результаты (фотоэлектрический эффект, статистические исследования) обладали лишь ограниченной применимостью: они не могли объяснить законов интерференции. Казалось, они даже противоречили экспериментам и почти не привлекали к себе внимания до тех пор, пока Милликен не доказал корректность некоторых сделанных предсказаний. С тех пор работа с аппроксимациями стала методом Копенгагенской школы. Этот метод вызывал отвращение у физиков ориентации Зоммерфельда и не вполне был ими понят, однако он объяснял ограниченную применимость даже наиболее тонких математических инструментов. И как большая и бурная река выбрасывает на свои берега множество странных объектов, точно так же большой и бурный поток квантовой механики накануне 30-х годов породил множество точных, но мало понятных результатов и в форме «фактов», и в форме «принципов» (принцип адиабатического изменения Эренфеста был одним из них).
     
Способ философа совершенно иной, и нет большего контраста, чем контраст между ученым и философом. Имеются некоторые общие идеи и тщательно разработанные стандарты наряду с принципами избранной логики. Едва ли здесь есть что-то еще — это следствие «революции в философии», инициированной Венским кружком. Используемая логика обсуждалась, конечно, и изменялась, поскольку логика как наука похожа на любую другую науку, но в философские дискуссии вошли лишь наиболее прозаические ее части. Таким образом, мы имеем не только разделение между наукой и философией, но и дальнейшее разделение между научной (математической) логикой и логикой для философов. Это похоже на то, как если бы ученые пользовались не наиболее разработанным математическим аппаратом своего времени, а некоторыми устаревшими способами выражения, и пытались с их помощью формулировать свои проблемы. Вот так и получается, что исследование философского типа состоит в выдвижении идей, подогнанных к граничным условиям, т.е. к избранной простой логике и стандартам.
     
Такие идеи, очевидно, являются и слишком широкими, и слишком узкими. Они являются слишком широкими, поскольку не принимаю во внимание современное знание фактов (чисто философская теория ходьбы неизбежно будет слишком широкой, поскольку не учитывает ограничений, налагаемых физиологией и ландшафтом). И они оказываются слишком узкими, поскольку ограничены стандартами и правилами, несущественными для познания (чисто философская теория ходьбы будет слишком узкой, поскольку налагает ограничения, не связанные с громадными возможностями человеческих движений). Именно эта последняя особенность делает философскую критику столь скучной и шаблонной. В то время как хороший ученый протестует против «повторения хорошей шутки дважды»[266], философ настаивает на стандартных аргументах против стандартных нарушений стандартных стандартов. Восклицания типа «Противоречиво!», «Ad hoc!», «Иррационально!», «Регрессивно!», «Когнитивно бессмысленно!» повторяются с надоедливой регулярностью. Однако безграмотность не только не осуждается, напротив, она служит знаком профессионального превосходства. Ее не просто терпят, ее требуют. Все дистинкции этой дисциплины (контекст открытия — контекст оправдания, логическое — психологическое, внутреннее — внешнее и т.п.) преследуют лишь одну цель: превратить некомпетентность (незнание нужного материала и отсутствие воображения) в специальность (в счастливую уверенность в том, что неизвестные и невообразимые вещи не важны и что было бы профессиональной некомпетентностью пользоваться ими).
     
Восхваляемое вторжение современной формальной логики в философию закрепляло безграмотность, выдавая ее за органон исследования. Именно это позволяло бесплодным отцам позитивизма не замечать свой ущербности и самодовольно провозглашать, что их интересует не развитие познания, а его «прояснение» или «рационализация». Даже его критики не пытались восстановить контакт с практикой науки[267], они лишь пытались освободить предлагаемые «реконструкции» от внутренних трудностей[268]. Дистанция между научной практикой и философией науки по-прежнему оставалась огромной. Однако этот недостаток, этот поразительный отрыв от реальности быстро превратился в достоинство: разницу между реконструкциями и реальной наукой стали рассматривать как дефект науки, а не реконструкций. Конечно, ни у кого не хватало смелости играть в эти игры с физикой (хотя некоторые извлекали большие дивиденды из споров внутри физики, например из дискуссии между Бором и Эйнштейном), но если затруднения возникали в менее почтенных науках, то приговор был ясен: голову долой! В то время как критика Маха была частью реформирования науки и соединяла критицизм с новыми результатами, критика позитивистов и их суетливых недоброжелателей — критических рационалистов — исходила из некоторых окаменевших элементов философии Маха (или их модификации), которые не могли быть подвергнуты научному анализу. Критицизм Маха был динамичным и плодотворным, критицизм философов отличался догматизмом и бесплодностью. Он искажал науку, а не содействовал ее развитию. Вот так возникла тенденция, поздних отпрысков которой мы ныне видим перед собой.
     
Интересно сравнить эти два подхода в каком-то конкретном случае[269].
     
Идея науки Маха — науки, стандарты и принципы которой находятся под ее собственным контролем, — разными путями была реализована Эйнштейном и Бором. Любопытно, что оба эти ученые (и некоторые из их последователей, например Макс Борн) считали себя дилетантами, они формулировали и решали свои проблемы, не обращая внимания на существующие стандарты. У них не возникало беспокойства по поводу смешения науки с философией. Философские склонности Эйнштейна проявляются в тех способах, которые он использует для структурирования своего материала; философия Бора была существенным элементом старой квантовой теории[270]. Верно, что Мах чрезвычайно критично относился к некоторым более поздним следствиям эйнштейновских теорий, однако прежде чем сделать вывод о том, что Эйнштейн вышел за рамки исследовательской программы Маха, следует рассмотреть доводы последнего. Никто так и не обратил внимания на замечание Маха, содержащееся в его критике, о том, что его исследования физиологии органов чувств привели его к результатам, отличным от тех, которые приписывали теории относительности. Это устанавливает связь с более ранним анализом пространства и времени, проведенным Махом, и говорит о том, что он возражал не против новой теории, а против ее конкретизации Планком и фон Лауэ, ибо здесь относительность была использована для поддержки того наивного и неясного понятия реальности, против которого возражал Мах и анализ которого он начал. Этот анализ был продолжен квантовой теорией, которая придала новое содержание понятию элемента, раскрыла новые и сложные взаимоотношения между элементами и благодаря этому модифицировала наше представление о реальности. Все это произошло в 20—30-е годы. Что же делали философы в это и более позднее время?
     
В разработку идеи относительности они не внесли почти ничего. Они смотрели на это сверху вниз, одобряли этот процесс, «проясняли» его, т.е. описывали его как пример решения проблемы в их собственном смысле. Эти «прояснения» породили несколько интересных философских мифов. Например, были созданы мифы о том, что будто бы Эйнштейн добился успеха благодаря устранению метафизики, благодаря отбрасыванию гипотез ad hoc, а также вследствие того, что он был операционалистом, или потому, что он серьезно относился к опровержениям. Замечание Захара о том, что специальная теория относительности вообще не была шагом вперед, является самым последним и самым забавным мифом этого рода.
     
Иной была ситуация с квантовой теорией и ее концепцией «реальности». В этот период Венский кружок перешел от языка чувственно данного к физикалистскому языку. Этот переход был столь же произвольным, как и первоначальный выбор языка чувственно данного. Когда обратились к интерпретации науки, идея чувственно данного должна была пройти проверку. Но к такой интерпретации обратились не потому, что проверка была осуществлена и показала неадекватность языка чувственно данного. Не была даже осознана проверочная функция чувственно данного в философии Маха, просто вспомнили некоторые принципы науки, которую он стремился улучшить, и использовали их как аргументы против улучшений[271]. Этот в значительной мере неосознанный поворот происходил как раз в то время, когда физики подвергли проверке идею объективного существования и заменили ее более сложным представлением о реальности. Это не оказало никакого влияния на споры между физикалистами и защитниками языка чувственно данного, и теперь можно увидеть почему. Результаты физиков рассматривались не как появление новых, более сложных и реалистичных аргументов, а просто как техничный, но философски второстепенный вариант проверки второго, философского типа. Это становится совершенно ясным из подхода Поппера к решению этого вопроса. Через двадцать лет после описываемых событий он жалуется: «Без каких-либо дальнейших философских споров, не выдвинув никаких новых аргументов, инструменталистская точка зрения... вдруг стала общепризнанной догмой»[272]. Подробные физические аргументы, многочисленные попытки избежать «инструментализма», как он называет позицию Копенгагенской школы, для него просто не существуют. Тенденция «переводить» космологические предположения в «формальный способ речи» и тем самым скрывать их фактуальное содержание приводит к слепоте и окаменелости философского подхода. Так Поппер в цитированном сочинении[273] устраняет «эссенциализм» и вводит «реализм», ссылаясь на тот «факт» (как он это называет), «что мир каждой из наших теорий, в свою очередь, может быть объяснен с помощью других дальнейших миров, описываемых последующими теориями». В этом, конечно, выражается его модель науки, в которой существенную роль играет отбрасывание гипотез ad hoc. Эта модель терпит крушение в конечном мире, однако это крушение никогда не будет замечено философом, который фактуальные предположения скрывает за «логическими» принципами и «методологическими» стандартами. Вот так сложные проблемы, требующие необычных идей и оригинального мышления, превращаются в избитые головоломки, которые затем подвергаются многословным обсуждениям и разрешаются в виде шумного интеллектуального шоу[274]. Вот так концепция реальности классической физики продолжает сохраняться в философии после того, как она была разрушена научным исследованием.
     
Члены Венского кружка и ранние критические рационалисты, извращавшие науку и разрушавшие философию описанным выше образом, принадлежали к поколению, которое в какой-то мере все еще было знакомо с физикой. Кроме того, они начинали новое направление, а не просто повторяли идеи своих более изобретательных предшественников. Они изобретали свои ошибки, распространяли их, боролись за их признание, поэтому все еще сохраняли какой-то минимум интеллекта. Они чувствовали также, что наука является более сложной, чем предлагаемые ими модели, поэтому упорно трудились над тем, чтобы сделать их более приемлемыми. Они были пионерами, пусть даже пионерами упрощения. Совсем иная ситуация с новым поколением философов науки, пришедшим ныне в наши университеты. Они получили свою философию в готовом виде, они не изобретали ее. У них не было времени или желания проанализировать ее основания. Вместо смелых мыслителей, готовых защищать неприемлемые идеи перед лицом множества оппонентов, мы получили теперь беспокойных конформистов, пытающихся скрыть свой страх (свои ошибки, свою ненужность) под маской суровых защитников status quo. Эта защита движется по одному и тому же кругу: внимание направлено на детали и огромные усилия затрачиваются на рассмотрение мелких ошибок и недостатков. Однако сохраняется отсутствие фундаментальных знаний и едва ли кто-то из нынешнего поколения обладает хорошим знанием научных процедур, которое когда-то придавало уверенность и твердость их предшественникам. Для них «наука» — это то, что говорят Поппер, Карнап или несколько позже Кун. Можно согласиться с тем, что некоторые науки, переживающие период стагнации, теперь представляют свои результаты в аксиоматическом виде или пытаются свести их к корреляции гипотез. Это не помогает преодолеть стагнацию, но делает такие науки более похожими на то, как себе представляют науку философы науки. Следовательно, не имея желания вырваться из этого круга и не имея причин (эмоциональных и финансовых) оставаться в нем, философы науки вполне осознанно могут оставаться невежественными. И уже не приходится удивляться тому, что трудно встретить умную критику...
    
    
     
      
Постскриптум
     
     
     
X и Т ответили на мои замечания («Philosophy of the Social Science», 1978, с. 55 и далее). Т потребовал от меня более детального отчета о литературе, на которую я опирался при критике его идеи мифа, и о жизненном опыте, который заставил меня усомниться в компетентности научной медицины. Однако в своей рецензии он утверждает превосходство и самокорректирующий характер науки без намека на какие-либо аргументы, т.е. опирается на еще более скудный базис, чем тот, который использовал я в своей критике. Если он был удовлетворен своими утверждениями тогда, то почему теперь он не удовлетворен мной? Т ставит также вопрос: «Если бы у ребенка обнаружилась лейкемия, то пошел был к своим друзьям-знахарям или обратился бы в научный институт?» Могу заверить его, что я пошел бы к своим «друзьям-знахарям», если употребить его неясную терминологию, и так поступили бы многие другие люди в Калифорнии, чей опыт столкновения с научной медициной не внушил им доверия к ней. Тот факт, что во многих местах научная медицина является единственной существующей формой медицины, не говорит о ее превосходстве, а то, что альтернативные формы медицины добиваются успеха там, где научная медицина прибегает к хирургическому вмешательству, говорит о серьезных пробелах в ней: большое число женщин, не желающих, чтобы им ампутировали грудь, как советуют врачи, идут к иглоукалывателям, народным целителям, травникам, и те их излечивают. Родители маленьких детей, у которых подозревают неизлечимую болезнь, в частности лейкемию, не теряют надежды, они обращаются к «знахарям», и их дети излечиваются. Откуда я это знаю? Некоторым из этих мужчин и женщин я советовал, за судьбой некоторых наблюдал. Недостатки современной научной медицины рассмотрены с привлечением обширной документации в работе: I. Illich, Medical Nemesis ([100]), и с иной точки зрения в работе Coulter, Divided Legacy ([19]). В последней работе показано, каким образом теоретические идеи, внесенные в медицину безотносительно к медицинскому опыту, содействовали устранению ценных практик и снизили степень успешности медицины в целом. Что же касается способности «колдунов и знахарей» к объяснению новых открытий, то я отсылаю Т к истории классического колдовства от Canon Episcopi до «Молота ведьм», которая представляет собой историю прогрессивного (в смысле Лакатоса) развития на базе тщательно разработанной теории демонов. Теория скрытого договора св. Фомы Аквинского играла в этом развитии важную роль и значительно увеличила содержание этой теории (Summa Theol. Il/ii, Section 96). О содержании этой теории в XVII столетии см. сочинение Тревор-Роупера, о ее дальнейшем развитии см. сочинения Хансена и материалы Белой коллекции библиотека Корнельского университета. Мысль Т о том, что вклад ненаучных форм жизни в познание парализуется интересными каузальными отношениями, не позволяющими развивать найденные результаты, опровергается материалами исследования Леви-Стросса «Первобытное мышление», а также астрономией каменного века (см. материалы конференции, посвященной обсуждению места астрономии в древнем мире, изданные Британской академией) в интерпретации А. Маршака («Корни цивилизации»), К этому следует добавить историю иглоукалывания, которое действительно началось со случайного открытия, однако было развито в целостную систему медицины (см. работу Нидхема), или то, что ныне известно о полинезийской астрономии, и многое другое. Все эти вещи приобрели известность сравнительно недавно (хотя работу Леви-Стросса знали уже давно), и философы науки о них не знают. Конечно, весь этот материал допускает разные интерпретации, однако важно то, что теперь уже нельзя просто провозглашать превосходство «науки» (как бы ее ни понимали) или довольствоваться благодушными утверждениями, которыми ограничивается Т в своей рецензии.
     
X пишет: «Сталкиваясь с миром, в котором изобилие соседствует с ужасающей нищетой, в котором постоянно возникают угрозы будущему существованию человечества, Фейерабенд находит в идеях прежде всего средства для гедонистического удовлетворения». Это утверждение звучало бы вполне приемлемо, если бы философы науки и методологи, которых он защищает, интересовались социальными проблемами и могли внести вклад в их решение. Но даже самый поверхностный взгляд на список фантов Национального научного фонда и аналогичных финансовых учреждений показывает, что этого нет. Философы науки не только расточают деньги налогоплательщиков на нелепые проекты, они встают на дыбы, когда граждане предлагают ввести публичный контроль за их учебными программами, за их исследованиями и особенно за расходованием общественных средств (поправка Баумана!). Кроме того, в отношении форм жизни, отличных от их собственной, они демонстрируют одно лишь презрение. Если они и анализируют такие формы жизни, то лишь самым поверхностным образом (см. комментарии, высказанные Кулкой и Тиббетом в их рецензии, и мой ответ Тиббету выше), они не замечают, насколько они важны для жизни людей (американских индейцев, например), они отвергают их как бесполезную бессмыслицу и выступают за их полное искоренение. Духовное оскудение остатков незападных культур в Соединенных Штатах является, по большей части, следствием этого неявного интеллектуального фашизма большинства наших ведущих философов, ученых, философов науки. Именно в этом свете следует рассматривать обвинения X в «методологическом онанизме». По-видимому, X предполагает, что всякий, кто отвергает идеи современных научных философов и отказывается от сотрудничества с ними, вынужден вести жизнь отшельника. Хочу заверить его, что онанизм вовсе не является единственной альтернативой сожительству с ним. Есть старые философы и ученые, начиная с божественного Платона, и существует большое количество незападных форм жизни. Сохранение старых традиций для меня гораздо важнее головоломок наших сверхсовременных интеллектуалов. Во-первых, потому, что люди должны иметь право жить так, как им нравится, и во-вторых, потому, что незападные традиции вполне справлялись с «социальными язвами и политическими угрозами» (см. выше ответ Т).
     
X не слишком доволен тем, что ему и его коллегам я предпочитаю Маха. Если даже и так, то причина состоит в том, что в их «чепухе», говоря его собственными словами, нет ничего интересного. Мах подверг критике науку своего времени и по интеллектуальным, и по социальным основаниям, он сожалел о разделении науки и философии, он предложил новые формы исследования, сочетавшие в себе науку и философию, дал анализ наиболее фундаментальных допущений науки и тем самым проложил путь к созданию теории относительности и квантовой механики. Он и его последователи действительно продемонстрировали такой уровень интеллекта, в сравнении с которым их наследники в XX веке выглядят убого и скучно. Возьмем, например, собственную попытку X опровергнуть точку зрения Гемпеля — Поппера на теории. Очень забавно видеть, как он разносит эту абсурдную точку зрения, однако его исследование имеет такое же отношение к «важнейшим вопросам нашего времени», как драка двух пьяниц к бою боксеров: реальные события происходят на ринге, а он даже не входит в него. Он не приближается даже к этим посторонним дракам, как можно судить по его кратким комментариям относительно меня. Я говорю о том, что формы жизни можно дедуктивно разделить на части, а он заключает отсюда, будто я придерживаюсь позиции Гемпеля — Поппера. Но классы утверждений, действий, позиций могут быть дедуктивно разделены, не будучи в то же время частями дедуктивной системы, что он мог бы понять, если бы прочитал главу 17 ПМ.
     
X также огорчается по поводу частого изменения мной точки зрения. Конечно, думать — трудное занятие, и я все еще не знаю, как сразу добраться до истины. Может быть, он знает? Я допускаю, что «дворцовый шут» нужен, чтобы открывать и провозглашать такие факты, поскольку большинство людей инертны и опасаются критиковать императоров, которые, в конце концов, являются источником их интеллектуальной жизни и их доходов. Но я советовал бы X не относить меня ко «двору попперианцев»: во-первых, потому, что поперианство не дворец, а весьма убогая постройка, во-вторых, потому, что я надеюсь обрести более интересную аудиторию. С улыбкой читал я о том, что он хочет лишить меня «общественной платформы». Неужели он настолько потерял чувство реальности, что свою болтовню рассматривает как имеющую общественный резонанс? Я совершенно не понимаю его замечания о том, что сегодня «почти каждый» меня игнорирует. Если это так, то почему любимый им журнал публикует три рецензии на мою книгу вместо одной? Почему он вообще публикует рецензии на мою книгу? Пусть рецензии были не вполне компетентными, не очень грамотными, но, как показывает ответ издателя, он рассчитывал на другое.
     
Наиболее курьезное предложение обнаруживается в конце: должен существовать специальный журнал для тех философов, которые хотят нравиться себе. Да, но такой журнал уже существует, причем не один, а множество. Почти каждый журнал по философии науки имеет дело с проблемами, которые не интересны никому, за исключением небольшой кучки аутичных интеллектуалов. Почему же этих журналов недостаточно? Поскольку их авторы принимают свои интеллектуальные игры всерьез, они заслуживают самых плохих слов. Они и не «важны», они и не смешны. Неудивительно, что они вызывают отвращение у тех, кто стремится хоть что-то сделать.
    
   
   
    
     
Глава 5.
     
Жизнь в Лондонской школе экономики
    
    
«Метод жив!» — восклицает в конце своей рецензии Джон Уоррел[275]. Вполне возможно, но давайте посмотрим, что это за жизнь.
    
Уоррел начинает с утверждения о том, что хотя моя книга наполнена противоречиями, в действительности их там нет. Но если так, то зачем об этом говорить? Почему он утверждает, что «было бы... слишком легко спорить, вскрывая противоречия в изложении Фейерабенда», однако «дух сочинения можно сохранить за счет небольших исправлений»? Ясно, что он имеет в виду: книга полна противоречий, он достаточно проницателен, чтобы заметить это, и достаточно великодушен, чтобы отделить форму изложения от содержания и допустить, что последнее, быть может, лишено противоречий. К несчастью, вся эта тонкая проницательность направлена не туда, куда нужно. Когда мои прежние рецензенты полагали, что видят некое «противоречие», то это было обусловлено тем, что сведение к абсурду они ошибочно принимали за прямой аргумент (посылки которого автор принимает, защищает и утверждает). Относительно аргументации они знали даже меньше, чем Аристотель в своей «Топике». Уоррел слишком осторожен, чтобы прямо говорить о противоречиях, он говорит, что они «могут» содержаться в «изложении» моей книги, однако я подозреваю, что он делает аналогичную ошибку[276]. Но здесь мы подошли к гораздо более важному вопросу: что плохого в противоречиях? Каждый критик, включая Уоррела, по-видимому, верит в то, что обнаружение противоречия в книге или в теории является свидетельством фатального порока. Это — первое, что ищут рецензенты, и понятно почему: даже невежда способен разглядеть противоречие и на этом основании получает возможность отвергнуть даже самую прекрасную теорию, самую изысканную конструкцию мысли. Что же делает простого логика столь беспощадным убийцей? Сила аргумента от противоречия заключается в том, говорят нам логики, что если мы применим к противоречию правила формальной логики, то мы будем вынуждены признавать любое утверждение. Выделенные слова показывают, что аргумент применяется не по назначению. Научные теории, содержащие противоречия, развиваются,.ведут к новым открытиям, раскрывают новые горизонты. Это означает, конечно, что противоречия в науке нельзя оценивать согласно наивным правилам формальной логики, но это недостаток логики, а не науки: логические правила слишком просты для того, чтобы отображать сложные структуры и процессы научного развития. Можно попытаться привести науку в соответствие с этими правилами, однако результатом часто будет утрата плодотворности и остановка прогресса (пример: переход от старой квантовой теории к истолкованию квантовой механики фон Нейманом[277]). Другая возможность состоит в том, чтобы признать, что научные теории и неформальная математика могут быть противоречивыми, но при этом отрицать, что они «рационально приемлемы» (это то, что делает Уор-рел в своей рецензии). Ответ на этот ход таков: ну и что? Противоречивая наука прогрессирует, является плодотворной, однако она не «рационально приемлема». «Рационально же приемлемая» наука неповоротлива, сдерживает прогресс, ее нелегко связать с экспериментальной базой. Делайте ваш выбор, Джон Уоррел! И не забывайте о том, что каноны рациональности первоначально были введены не для красного словца, а в надежде на то, что они будут содействовать развитию познания. Для некоторых канонов эта надежда оказалась ошибочной. Что же тогда будет более «рациональным»? Исправить каноны (как исправили канон достоверности) или заявить, что неспособность теорий соответствовать им делает их «рационально неприемлемыми»? Опять выбор за вами, Джон!
    
Моя позиция, продолжает Уоррел, выглядит «чрезвычайно непривлекательно». Например, Уоррел считает непривлекательным мое утверждение о том, что «должно возрастать вмешательство государства в дела науки и что родители должны иметь право, если они пожелают, настаивать на том, чтобы их детей обучали в школе системе вуду, а не науке». Но разве люди не должны иметь право устраивать свою жизнь так, как они пожелают, например в соответствии с традициями своих предков? И разве возрождение таких традиций не обнаруживает порой их превосходства в областях, на которые претендует наука (иглоукалывание; таоизм как философия науки и социальная философия и т.п.)? Уоррел исходит из того, что наука заведомо лучше всего остального, включая религию и практические средства. Но проверял ли он это? Например, сравнивал ли он научные теории раковых заболеваний с теориями травников? Не думаю, что он занимался этим. Тем не менее он настаивает на том, что именно ученые имеют право определять, чему можно, а чему нельзя обучать детей в школах. И он неправильно истолковывает тот способ государственного вмешательства, который я рекомендую. В его представлении, мирная и тихая кучка бескорыстных исследователей должна быть подвергнута грубому контролю со стороны какого-то вненаучного гестапо. Однако беспокойство вызывает то, что тактика гестапо применяется другой стороной. Я имею в виду ту степень грубости, с которой ученые и научные организации, используя все доступные средства давления, за исключением разве что убийства, предписывают, что именно нужно делать с молодежью (учебные программы, из которых вычищены все вне-научные традиции и заменены глупыми выдумками типа «новой математики»), с пожилыми людьми, у которых есть проблемы (психиатрия, тюремная реформа) и с миллионами налогоплательщиков, у которых они требуют денег с той же наглостью, с которой Церковь когда-то требовала десятину[278]. Обязанность государства — защитить граждан от этих шовинистических паразитов, живущих за счет простых людей, поэтому государство должно вмешаться. Однако я вполне понимаю, почему те, которые извлекают выгоду из существующего положения — ученые и их лакеи, философы науки, — находят мои предложения «непривлекательными».
    
Затем Уоррел переходит к моему рассмотрению эпизодов истории, которое он считает «центральным аргументом книги». Чтобы умалить мой анализ деятельности Галилея, он формулирует правила, которые этим анализом не затрагиваются. Но я всегда допускал существование таких правил. Изучение истории нужно для устранения не всех правил, а только некоторых, и легко изобрести другие правила, которым история будет соответствовать. Я даже сам этим занимался. Я же не только показываю, что правила нарушались в данном историческом эпизоде, но пытаюсь также выяснить, какие правила при этом использовались и почему они оказывались успешными. Я утверждаю лишь одно: для каждого правила и для каждого стандарта можно представить эпизод, в котором это правило и этот стандарт нарушаются. Это — одно из тех «смелых предположений», которые так любят попперианцы. Я никогда не пытался доказывать это предположение. Однако я старался сделать его правдоподобным, приводя исторические примеры нарушения основных правил и стандартов рациональности. Очевидно, что рассмотрение истории, опровергающее некоторое правило или стандарт, не может опровергать их ослабленного варианта. Однако столь же очевидно, что, постепенно ослабляя свои правила, рационалист неизбежно очень близко подойдет к моей собственной позиции. Примером является Лакатос. В использовании понятия рациональности его точки зрения почти неотличима от моей. Уоррел не извлек отсюда никакого урока.
    
Это обнаруживается из некоторых его замечаний. Например, Уоррел говорит о том, что из эпизодического нарушения стандартов не следует их бесполезность. Мы можем иногда пользоваться гипотезами ad hoc, но из этого не следует, что следует отбросить стандарт или правило, предписывающие нам заменять их в конце концов идеями с возрастающим содержанием.
    
По этому поводу можно высказать два замечания. Во-первых, здесь признается, что гипотезы ad hoc можно использовать. Это — большая уступка со стороны попперианца. Поэтому не будем забывать, что так называемое новое правило Уоррела есть результат приспособленческих тенденций в кружке попперианцев.
    
Во-вторых, даже это гораздо более «скромное» правило не защищено от критики. Я не даю этой критики в своей книге, поскольку не могу возиться с каждым нелепым правилом, выдуманным философами, однако я утверждаю — опять-таки в виде предположения, — что возможна критика любого правила. Причина заключается в том, что используемые правила и стандарты имеют космологические следствия[279]. Например, правило, требующее роста содержания, станет в конце концов бесполезным в конечном мире. Исследования, проводимые согласно совершенно иным правилам, могут помочь нам выявить такого рода ограниченность и подвергнуть правило критике. Это устраняет возражения Уоррела против «центрального аргумента» моей книги.
    
Затем Уоррел останавливается на «более конкретных пунктах». Он пытается пренебречь некоторыми из них, превращая их в тривиальность. Он упускает из вида, что я обращаюсь не только к передовым мыслителям его калибра, но также и к индуктивистам, наивным фальсификационистам, ньютонианцам и всем другим людям. Так, он отрицает, что Броуновское движение было «революционным вызовом эмпиристской ортодоксии». По-видимому, ему неизвестно, как много людей все еще держится за правило 4 Ньютона. И еще больше тех, кого приводит в ужас мысль о том, что теорию можно защищать, несмотря на ясные и недвусмысленные свидетельства, противоречащие ей. Конечно, среди них нет двух или трех учеников Лакатоса, которые все еще помнят своего учителя, однако Уоррел ошибается, полагая, что сегодня каждый принимает его философию. Далее Уоррел дает собственное истолкование аргумента башни (не «эксперимента» башни, как он это называет), которое кажется ему менее «мистическим», нежели мое собственное. Я согласен с тем, что такое истолкование вполне возможно и его придерживались некоторые современники Галилея. Однако его придерживались не все и его не придерживались простые люди, о чем говорит сам Галилей. Если бы Галилей имел дело с теми, кто придерживался интерпретации Уоррела, его проблемы были бы гораздо меньше. Как и в других случаях, Уоррел рассматривает возможности, выбирает ту из них, которая кажется ему самой простой, а затем предполагает, что история была столь же разумна. Уоррела также сильно раздражает (и я понимаю почему) моя характеристика Галилея как умного пропагандиста. Пропаганду можно понимать двояко: (1) как состоящую из «внешних» (в смысле Лакатоса) движений в пользу некоторой теории или исследовательской программы, вступающей в конфликт с «внутренними» стандартами, и (2) как содержащую ошибочное истолкование, помогающее преуменьшить трудности, чтобы создать более благоприятное впечатление о некоторой теории. Как мне кажется, я показал, что Галилей использовал и должен был использовать «пропаганду» в смысле (1), если мы выбираем обычные «внутренние» стандарты (включая стандарты Лакатоса). Конечно, если мы выбираем иные стандарты, например, если мы «оппортунистически»[280] допускаем изменение стандартов в разных ситуациях, то «пропаганда» превращается в причину. Галилей использовал также пропаганду типа (2): он прибегал к ошибочному истолкованию трудностей наблюдений небесных явлений. Пропаганда типа (2) играла некоторую роль в его успехе, следовательно, не была совершенно излишней.
    
И с этим мы приходим к монстру несоизмеримости. Излишне говорить о том, что Уоррелу глава 17 совсем не понравилась. Ему не нравится мой пример — сопоставление Гомера с досократиками, — поскольку он не понимает, причем здесь произведения искусства. «Будучи «методологическим рационалистом», — пишет он, — я был бы смущен, если бы оказалось, что две конкурирующие теории, вопреки очевидности, являются необходимо несоизмеримыми; но я не смущен и даже не удивлен, когда узнаю о том, что несоизмеримыми могут быть стили в живописи». Однако моя точка зрения заключается не в том, что живописные стили взаимно несоизмеримы, а в том, что несоизмеримы космологии, которые я вывожу из них (а также из литературы, философии, теологии, и даже географии того времени). Далее он указывает на то, что несоизмеримость не является необходимой, поскольку он легко может вообразить иные интерпретации. Например, он легко может вообразить, что эйнштейновская механика не ограничивает допущения Ньютона, а противоречит им. Однако вопрос заключается не в том, что может вообразить себе человек, рассматривающий теорию с некоторой временной дистанции, а в том, как его воображение согласуется с идеями физиков, как оно помогает им при интерпретации конкретных экспериментов и в понимании отношений между теорией и наблюдениями. Квантовая теория с самого начала имела разные интерпретации, некоторые из которых делали ее несоизмеримой с классической физикой. Споры вокруг этих интерпретаций были весьма сложными и не закончились по сей день. Аргументы в пользу несоизмеримости, которые можно найти в копенгагенской интерпретации, являются чрезвычайно тонкими и значительно ограничивают область философского воображения[281]. При обсуждении несоизмеримости мы должны обратиться к этим аргументам, а не к той наивной модели сравнения теорий, которую разработали философы. То же самое справедливо для теории относительности. Уоррел с полной уверенностью утверждает: «Из механики Эйнштейна несомненно следует, что форма тела является функцией его скорости, а это просто противоречит (подчеркнуто им) допущению Ньютона». — Это не так, если теория Эйнштейна построена по способу Марцке и Уиллера, т.е. без помощи классических понятий. Верно, что в ПМ я не приводил никаких аргументов в защиту копенгагенской интерпретации и не обсуждал преимуществ интерпретации Марцке — Уиллера. Я сделал это в своих более ранних статьях, на которые ссылался в примечаниях, и надеялся на то, что читатель найдет аргументы в этих статьях. В ПМ я представил свою общую модель и разъяснил ее с помощью вненаучных примеров. Итак, дорогой Джон, сначала опровергните Бора (в моем изложении), опровергните Марцке и Уиллера или покажите, что из их взглядов не следует несоизмеримости, а затем мы продолжим разговор.
    
Уоррел заканчивает кратким обсуждением того, что я говорю относительно роста содержания. Он соглашается с тем, что в некоторых случаях происходит уменьшение содержания, однако утверждает, что такие случаи чрезвычайно редки. Многие люди из Лондонской школы экономики, входящие в отделение философии или близкие к нему, разделяют это мнение. Для его опровержения потребовалось бы привести длинный список тех случаев, в которых происходит уменьшение содержания. Я этого не сделал, а просто привел несколько парадигмальных эпизодов, позволяющих читателю самому провести дальнейшее исследование. Я рассмотрел два случая: (1) переход от теории психических заболеваний, ссылающейся на одержимость дьяволом, к чисто бихевиористскому подходу и (2) переход от электродинамики XIX столетия к релятивистской электродинамике. Теория демонов не только объясняет, но также и описывает психические заболевания в терминах демонической одержимости. Утверждения о демонах, об их сложных отношениях друг к другу и к своим жертвам относятся к содержанию этой теории. Отсюда вытекали утверждения о человеческом поведении. В период рассматриваемого перехода утверждения первого рода устранялись из содержания психологической теории без замены их другими утверждениями. Содержание психологии претерпело значительное уменьшение. То же самое верно и в отношении электродинамики. Электродинамика XIX столетия включала в себя утверждения относительно свойств эфира, т.е. относительно его общих свойств и относительно его особого поведения в конкретных областях пространства — времени. Все эти утверждения исчезли при переходе к теории относительности (вдобавок исчезла и вся теория твердого тела). Они не были заменены другими утверждениями. Таким образом, и здесь произошла большая потеря содержания. Оспаривая эти примеры, в статье, посвященной изложению позиции, которую он называет «критическим рационализмом» (и которая является просто коллекцией идей, собранных Поппером и его последователями), Уоррел указывает на то, что вопрос о содержании касается только утверждений наблюдения, а я говорю о теоретических утверждениях. Это и неверно, и нечестно. Это неверно, поскольку многие утверждения о демонах и свойствах эфира относились к наблюдению и даже к непосредственно наблюдаемым вещам (см., например, метод измерения движений эфира Лоджа или отчеты многих женщин о том, что дьявол холодный как лед). И это нечестно, поскольку означает возврат к старомодному позитивизму. В течение десятилетий попперианцы много шумели о существенно теоретической природе всех утверждений, а теперь, когда им предъявляют одно из следствий их позиции, они возвращаются к наивной эмпиристской философии. Не вспомнит ли Уоррел о том, что различие между утверждениями наблюдения и теоретическими утверждениями зависит от теории и что говорить о наблюдениях в абсолютном смысле, как он делает это в своем возражении, значит вставать на позицию устаревшего позитивизма? У меня нет возражений против такого возвращения. В конце концов, старомодный позитивизм был прекрасной теорией. Однако я хотел бы, чтобы он был более последователен в своем движении и согласился с тем, что условие роста содержания можно защитить только в том случае, если отказываются оттой идеи, что все наблюдения привязаны к теории. С другой стороны, когда Уоррел отвергает Аристотеля на том основании, что Аристотель хотя, может быть, и говорил о вещах, которые уже не рассматриваются наукой, однако не давал им научного объяснения, то он просто играет словами. Научно или ненаучно, но Аристотель трактовал огромное многообразие феноменов, опираясь на несколько простых понятий. У него была теория, которая охватывала живую и неживую природу, человека, продукты человеческой деятельности, такие как наука, философия, теология (например, у него была теория поэзии, согласно которой поэзия более философична, нежели история, поскольку поэзия объясняет, а история только описывает). Его теория рассматривала также Бога и его отношение к миру, на нее опирались в различных областях долгое время спустя после научной революции и при этом с большим успехом (например, Гарвей был аристотелианцем). Действительно, большинство британских ученых отвергло Аристотеля из-за его ошибок в астрономии, однако это лишь свидетельствовало об их невежестве в вопросах, выходящих за рамки этой узкой области. Следы этого невежества проявляются и сегодня, когда отбрасывают Аристотеля. Поппер делает это в своем «Открытом обществе», а теперь и Уоррел повторяет его обвинения, не прочитав ни строчки самого Аристотеля. Между прочим, в этом состоит широко распространенная особенность «прогресса»: некоторые люди чуть-чуть продвигаются вперед в какой-то узкой области. Однако они считают, что их «прогресс» охватывает гораздо более широкую сферу. И они упорно придерживаются этого убеждения, с подозрением относясь к возражениям и укрепляясь в своем невежестве. Вскоре это невежество начинает считаться знанием и авторитарно навязывается учащимся и гражданам. Через некоторое время интеллектуальные карлики обретают вид гигантов и создают впечатление, будто они превзошли подлинных гигантов прошлого. Критический рационализм представляет собой одну из школ, которая своей славой обязана именно этому феномену.
    
Суммируя всю эту критику, можно задать вопрос: чем же занимается наш методолог? Он ослабляет методологические правила всякий раз, когда ему показывают, что их строгий вариант приходит в противоречие с научной практикой; примеры из истории он критикует, опираясь на свое представление о существе дела; он не признает результатов более сложных аргументов (которые ему неизвестны), ссылаясь на то, что «безусловно» возможны иные истолкования; он защищает далекие от реальности теории рациональности и научных изменений, отказываясь описывать достижения в их терминах (противоречивые теории могут быть плодотворными, однако они не являются «рациональными»), и он вообще часто прибегает к простой игре словами (Аристотель не является «научным»). Учитывая то обстоятельство, что многие люди заняты столь же интересными вещами, мы должны признать, что методология все еще хорошо живет, причем даже в Лондонской школе экономики, однако это не та жизнь, которую можно было бы пожелать разумному человеку.
   
  
  
   
    
БИБЛИОГРАФИЯ
   
   
1. Аа. vv. Objections to Astrology. A Statement by 186 Leading Scientists. — The Humanist, Sep/Oct 1975, 35, pp. 4—16.
   
2. Aa. vv. Velikovski Reconsidered, New York, 1976.
   
3. Agassi J. Review of Against Method by P. Feyerabend. — Philosophia, vol. 6, 1976, pp. 165—177.
   
4. Albright W.F. Yahweh and the Gods of Canaan. New York, 1968.
   
5. Anderson E. Plants, Man and Life. London, 1954.
   
6. Aristotle. Аристотель. Сочинения в 4-хтомах. М., 1976— 1984.
   
7. Ayer A.J. Foundations of Empirical Knowledge. London, 1943.
   
8. Beckwith J. and Miller L. Behind the Mask of Objective Science. — The Sciences, 16, Nov/Dec 1976, pp. 16—19.
   
9. Binford S.R. and Binford L.R. (eds.). New Perspectives in Archaeology. Chicago, 1968.
   
10. Boltzmann L. Populare Schriften. Leipzig, 1905.
   
11. Brentano F. Die Psychologie des Aristoteles. Mainz, 1867.
   
12. Brown F.A. Persistent Activity Rhythms in the Oyster. — American Journal of Physiology, vol. 178, 1954, pp. 510—514.
   
13. Brown F.A. Response of a Living Oiganism, Under «Constant Conditions» Including Pressure, to a Barometric-Pressure-Correlated, Cyclic, External Variable. — The Biological Bulletin, vol. 112, 1957, pp. 288-304.
   
14. Cantor G.N. Review of Against Methodby P. Feyerabend. — History of Science, vol. 14, 1970.
   
15. Caspar M. and van Dyck W. (eds.). Johannes Kepler in seinen Briefen. Mimchen-Berlin, 1930.
   
16. Clagett M. The Science of Mechanics in the Middle Ages. Madison, 1959.
   
17. Copernicus N. Commentariolus. — In: Rosen E (ed.). Three Copemican Treatises. New York, 2nd ed. 1959, pp. 55—90. Николая Коперника малый комментарий относительно установленных им гипотез о небесных движениях. — В: Коперник Н. О вращениях небесных сфер. М., 1964.
   
18. Copernicus N. Letter Against Werner. — In: Rosen E (ed.). Three Copemican Treatises. New York, 2nd ed. 1959, pp. 91 — 106. Послание Коперника против Вернера. — В: Коперник Н. О вращениях небесных сфер. М., 1964.
   
19. Coulter H.L. Divided Legacy. A History of the Schism in Medical Thought. Vols. I-IV. 1975-1994.
   
20. Curthoys J. and Suchting W. Feyerabend’s Discourse Against Method: A Marxist Critique. — Inquiry, vol. 20, 1977, pp. 243-371.
   
21. DeGraziaA. (ed.).The Velikovski Affair. New York, 1966.
   
22. Duhem P. To Save the Phenomena. Chicago, 1969 [Duhem P. Sozein ta Phainomena, Paris 1908].
   
23. Feyerabend P.K. Carnap’s Theorie der Interpretation Theoretischer Systeme. — Theoria, vol. 21, 1955.
   
24. Feyerabend P.K. Wittgenstein’s «Philosophical Investigations». — The Philosophical Review, vol. 64,1955, pp. 449—483.
   
25. Feyerabend P.K. Eine Bemerkung zum Neumannschen Beweis. — Zeitschriftfur Physik, vol. 145. 1956.
   
26. Feyerabend P.K. On the Quantum Theory of Measurement. — In: Korner S. (ed.). Observation and Interpretation. London, 1957.
   
27. Feyerabend P.K. An Attempt of a Realistic Interpretation of Experience. — Proceedings of the Aristotelian Society. New Series, vol. 58, 1958.
   
28. Feyerabend Р.К. Complementarity. — Proceedings of the Aristotelian Society. Supplement, vol. 32, 1958.
   
29. Feyerabend P.K. On the Interpretation of Scientific Theories. — Proceedings of the Xllth International Congress of Philosophy. Milan. 1960.
   
30. Feyerabend P.K. Das Problem der ExistenzTheoretischer Entitaten. — In: Probleme der Wissenschaftstheorie. Victor Kraft Festschrift. Wien, 1960.
   
31. Feyerabend P.K. Patterns of Discovery. — Philosophical Review, vol. 59, 1960.
   
32. Feyerabend P.K. Professor Bohm’s Philosophy of Nature. — British Journal for the Philosophy of Science, vol. 10, 1960.
   
33. Feyerabend P.K. Bohr’s Interpretation of the Quantum Theory. — In: Feigl H. and Maxwell G. (eds.). Current Issues in the Philosophy of Science. New York, 1961.
   
34. Feyerabend P.K. Explanation, Reduction, and Empiricism. — Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. Ill, 1962, pp. 28—97. Фейерабенд П. Объяснение, редукция и эмпиризм — В: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
   
35. Feyerabend P.K. How to be a Good Empiricist. — Delaware Studies, vol. II, 1963.
   
36. Feyerabend Review ofErkenntnislehreby V. Kraft. —British Journal for the Philosophy of Science, vol. 13, 1963, pp. 319—323.
   
37. Feyerabend P.K. Realism and Instrumentalism. — In: Bunge M. (ed.) The Critical Approach. New York, 1964.
   
38. Feyerabend P.K. On the «Meaning» of Scientific Terms. — The Journal of Philosophy, vol. 62, 1965, pp. 266—274.
   
39. Feyerabend P.K. Reply to Criticism. — Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. II, 1965, pp. 223—261. Фейерабенд П. Ответ на критику. — В: Структура и развитие науки. М., 1978.
   
40. Feyerabend P.K. Problems of Empiricism. — In: Colod-ny R. (ed.). Beyond the Edge of Certainty. Englewood Cliffs (NJ), 1965.
   
41. Feyerabend P.K. On the Possibility of a Perpetuum Mobile of the Second Kind. — In: Mind, Matter and Method. Minneapolis, 1966.
   
42. Feyerabend P.K. Structure of Science. — British Journal for the Philosophy of Science, vol. 6, 1966.
   
43. Feyerabend P.K. On the Improvement of the Sciences and the Arts, and the Possible Identity of the Two. — Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. Ill, 1967.
   
44. Feyerabend P.K. On a Recent Critique of Complementarity, Part I. — Philosophy of Science, vol. 35, 1968, pp. 309— 331; Part II. - Ibid., vol. 36, 1969, pp. 82-105.
   
45. Feyerabend P.K. Science without Experience. — Journal of Philosophy, vol. 66, 1969, pp. 791—794.
   
46. Feyerabend P.K. Against Method. — Minnesota Studies for the Philosophy of Science, vol. IV, 1970, pp. 17—130. Фейерабенд П. Против методологического принуждения. — В: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 125-466.
   
47. Feyerabend P.K. Classical Empiricism. — In: Butts R.E. and Davis J.V. (eds.). The Methodological Heritage of Newton. Oxford, 1970.
   
48. Feyerabend P.K. Consolations for the Specialist. — In: Lakatos I. and Musgrave A. (eds.). Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, 1970, pp. 197—230. Фейерабенд П. Утешение для специалиста. — В: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
   
49. Feyerabend P.K. Experts in a Free Society. — The Critic, November/December, 1970.
   
50. Feyerabend P.K. In Defence of Classical Physics. —Studies in the History and Philosophy of Science, vol. I, 1970.
   
51. Feyerabend P.K. On the -Interpretation of Macrophysical Theories. — Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. IV, 1970.
   
52. Feyerabend P.K. Problems of Empiricism. Part II. — In: Colodny R. (ed.) The Nature and Function of Scientific Theory. Pittsburgh, 1970.
   
53. Feyerabend P.K. Die Wissenschaftstheorie — eine bisher unbekannte Form des Irrsinns? — Proceedings of the German Conference of Philosophy. Kiel, 1972. Felix Meiner, Hamburg, 1973.
   
54. Feyerabend P.K. Von der beschrankten Gultigkeit methodologischer Regeln. — Neue Hefte fur Philosophie. Heft 2/3, Gottingen, 1972.
   
55. Feyerabend P.K. Einfiihrung in die Naturphilosophie, Braunschweig, 1974.
   
56. Feyerabend P.K. Popper’s Objective Knowledge. —Inquiry, vol. 17, 1974, pp. 475-507.
   
57. Feyerabend P.K. Toward a Humanitarian Science. — In: Feyerabend P.K. Ausgewalte Aufsatze. Wiesbaden, 1974.
   
58. Feyerabend P.K. Zahar on Einstein — British Journal for the Philosophy of Science, vol. 25, 1974, pp. 25—28.
   
59. Feyerabend P.K. Against Method. Outline of an anarchistic theory of knowledge. London, 1975. Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. М., 2007.
   
60. Feyerabend P.K. Imre Lakatos. — British Journal for the Philosophy of Science, vo\ 26, 1975, pp. 1 — 18.
   
61. Feyerabend P.K. Logic, Literacy, and ProfessorGellner. — British Journal for the Philosophy of Sctence, vol. 27,1976, pp. 381— 391.
   
62. Feyerabend P.K. On the Critique of Scientific Reason. — In: Howson C. (ed.). Method and Appraisal in the Physical Sciences. Cambridge, 1976, pp. 309—339.
   
63. Feyerabend P.K. and Agassi J. Comments and replies. — Philosophia, vol. 6, 1976, pp. 177—191.
   
64. Feyerabend P.K. Changing Patterns of Reconstruction. — British Journal for the Philosophy of Science, vol. 28,1977, pp. 351— 369.
   
65. Feyerabend P.K. Marxist Fairytales from Australia. — Inquiry, vol. 20, 1977, pp. 372-397.
   
66. Feyerabend P.K. From Incompetent Professionalism to Professionalized Incompetence — The Rise of a New Breed of Intellectuals. — Philosophy of the Social Sciences, vol. 8, 1978, pp. 37-53.
   
67. Feyerabend P.K. Science in a Free Society. London, 1978.
   
68. Feyerabend P.K. Derwissenschaftstheoretische Realismus und die Autoritat der Wissenschaften. Braunschweig-Wiesbaden, 1978.
   
69. Feyerabend P.K. Reply to Heilman’s Review. — Metaphilosophy, vol. 10, 1979, pp. 202—206.
   
70. Feyerabend P.K. Problems of Empiricism: Philosophical Papers, vol. 2. Cambridge, 1981.
   
71. Feyerabend P.K. Realism, Rationalism and Scientific Method. Philosophical Papers. Cambridge, vol. I, 1981; vol. II, 1983.
   
72. Feyerabend P.K. Wissenschaft als Kunst. F. am Main, 1984.
   
73. Feyerabend P.K. Farewell to Reason. London, 1987.
   
74. Feyerabend P.K. Against Method, 2nd revised ed. London, 1988.
   
75. Feyerabend P.K. Three Dialogues on Knowledge. Oxford, 1991.
   
76. Feyerabend P.K. Killing Time: The Autobiography of Paul Feyerabend. Chicago, 1995.
   
77. Feyerabend P.K. Conquest of Abundance: A Tale of Abstraction Versus the Richness of Being, ed. B. Terpstra. Chicago, 1999.
   
78. Feyerabend P.K. Knowledge, Science and Relativism: Philosophical Papers, vol. 3, ed. J. Preston. Cambridge, 1999.
   
79. Fritz K. Antike und moderne Tragodie. Berlin, 1962.
   
80. Galilei G. Dialogue Concerning The Two Chief World Systems, tr. S. Drake. Berkeley, 1953. Галилей Г. Диалого двух главнейших системах мира. — Галилей Г. Избранные труды в 2-х томах. Т. 1. М., 1964.
   
81. Gellner Е. Beyond Truth and Falsehood. — British Journal for the Philosophy of Science, vol. 26, 1975, pp. 331—342.
   
82. Gershenson D.E. and Greenberg D.A. The «Physics» of the Eleatic School: A Reevaluation. — The Natural Philosopher, vol. 3, 1964.
   
83. Gingerich О. Crisis’ vs. Aesthetic in the Copernican Revolution. — Vistas in Astronomy, vol. 17, 1975, pp. 85—95.
   
84. Godelier M. Mythe et histoire: ^flexions sur les fondements de la реп8ёе sauvage. —Annales. Economies, Socidtds, Civilisations, vol. 26, 1971, pp. 541—558.
   
85. Gottsched J. Chr. Schriften zur Literatur. Stuttgart, 1972.
   
86. Grant E. A Source Book in Medieval Science. Cambridge (MA), 1974.
   
87. Hanke L. All Mankirifl is One. A Study of the disputation between Bartolom6 de Las Casas and Juan Gi^s de Sepiilveda in 1550 on the intellectual and religious capacity of the American indians. DeKalb(IL), 1974.
   
88. Hanson N.R. Patterns of Discovery. Cambridge, 1958.
   
89. Hanson N.R. The Mathematical Power of Epicyclical Astronomy. — Isis, vol. 51, 1960, pp. 150—158.
   
90. Harrd R. Review of P.K. Feyerabend’s Against Method. — Mind, vol. 86, 1977, p. 294-298.
   
91. Hattiangadi J.N. The Crisis in Methodology: Feyerabend. — Philosophy of the Social Sciences, vol. 7, 1977, pp. 289—302.
   
92. Hattiangadi J.N. Playphilosopher. — Philosophy of the Social Sciences, vol. 8, 1978, pp. 59—61.
   
93. Heisenberg W. Physics and Philosophy: The Revolution in Modern Science. New York, 1958. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1990.
   
94. Heilman C.D. The Comet of 1577: Its Place in the History of Astronomy. New York, 1944.
   
95. Heilman G. Against Bad Method. — Metaphilosophy, vol. 10, 1979, pp. 190-202.
   
96. Herz N. Keplers Astrologie. Wien, 1895.
   
97. Heyerdahl T. The Ra Expeditions. New York, 1972. Хей-редал Т. Pa. М., 1970.
   
98. Hodson R.R. (ed.)The Place of Astronomy in the Ancient World. Oxford, 1974.
   
99. Howson C. (ed.). Method and Appraisal in the Physical Sciences. Cambridge, 1976.
   
100. Illich I. Medical Nemesis. Random House, 1976.
   
101. Jantsch Е. Design for Evolution. New York, 1965.
   
102. Johnson F.R. Astronomical Thought in Renaissance England. Baltimore, 1937.
   
103. Jung C.G. Synchronicity. An Acausal Connecting Principle. — In: The Collected Works of C.G. Jung. Vol. 8. London, 1960.
   
104. Jungk R. Die Atomstaat. Vom Fortschritt in die Unmen-schlichkeit. Miinchen, 1977.
   
105. Kamen H. The Rise of Toleration. New York, 1967.
   
106. Kepler J. Conversation with Galileo’s Sidereal messenger, tr. E. Rosen. New York, 1965. Кеплер И. Разговор с звездным вестником. — В: Кеплер И. О шестиугольных снежинках. М., 1982. С. 33—68.
   
107. Коугё A. From the Closed World to the Infinite Universe. Baltimore, 1957. Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001.
   
108. Krafft F. Copernicus retroversus, I: Copernicus fulfills Greek astronomy. — In:Colloquia Copernicana III. Wroclaw, 1975. Pp. 113-123.
   
109. Krafft F. Copernicus retroversus, II: Gravitation und Kohasionstheorie. — In: Colloquia Copernicana IV. Wroclaw, 1975. Pp. 63-76.
   
110. Kristeller P.O. Renaissance Thought. I and II. New York, 1961, 1965.
   
111. Kuhn T.S. The Copemican Revolution: Planetary astronomy in the development of Western thought. Cambridge (MA), 1957.
   
112. Kulka T. How Far Does Anything Go? Comments on Feyerabend’s Epistemological Anarchism. — Philosophy of the Social Sciences, vol. 7, 1977, pp. 277—287.
   
113. Lakatos I. and Zahar E.G. Why did Copernicus supersede Ptolemy? — In: Westman R.S. (ed.). The Copemican Achievement, Berkeley-Los Angeles-London, 1975.
   
114. Lenin. Ленин В.И. Детская болезнь «левизны» в коммунизме. Пекин, 1965.
   
115. Levi-Strauss С. The Savage Mind. Chicago, 1966 [Levi-Strauss C. La Pensde sauvage. Paris, 1962]. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.
   
116. Loemker L.E. (ed.). Gottfried Wilhelm Leibniz. Philosophical Papers and Letters. Dordrecht, 1969.
   
117. Mach E. Analyse der Empfindungen. Jena, 1900. Max Э. Анализ ощущений. М., 2005.
   
118. Mailer N. Of A Fire on The Moon. London, 1970.
   
119. Manuel F.E. The Religion of Isaac Newton. Oxford, 1974.
   
120. Mao Tse-Tung. Oppose stereotyped Party Writing. — In: Selected Works of Mao Tse-Tung. Vol. 3. Peking, 1965.
   
121. McEvoy J.G. A «Revolutionary» Philosophy of Science: Feyerabend and the Degeneration of Critical Rationalism into Sceptical Fallibilism. — Philosophy of Science, vol. 42, 1975, pp. 49-66.
   
122. Mill J.S. On Liberty. — In: Cohen M. (ed.). The Philosophy of John Stuart Mill. New York, 1961. Милль Дж. С. О свободе. СПб., 1906.
   
123. Millikan R.A. Albert Einstein on His Seventieth Birthday. — Reviews of Modern Physics, vol. 21, 1949, pp. 343— 345.
   
124. Mitchell J. (ed.). Psychic Exploration. A Challenge for Science. New York, 1974.
   
125. Mundvar G. Radical Knowledge. A Philosophical Inquiry into the Nature and Limits of Science. Indianapolis (IN), 1981.
   
126. Nelson J.H. Shortwave Radio Propagation. Correlation with Planetary Positions. — RCA Review, 12. March 1951. Pp. 26—34.
   
127. Nelson J.H. Planetary Position Effect on Short Wave Signal Quality. — Electrical Engineering, 71. May 1952. Pp. 421—424.
   
128. Owen G.E.L. Tithenai ta phainomena — In: Moravcsik J. (ed.). Aristotle: a Collection of Critical Essays. New York, 1967.
   
129. Pagel W. William Harvey’s Biological Ideas. New York, 1967.
   
130. Piccardi G. The Chemical Basis of medical Climatology. Springfield (IL), 1962.
   
131. Plutarc. Плутарх. Жизнь Солона. — В: Плутарх. Избранные жизнеописания. Т. 1. М., 1990.
   
132. Popper К. R. The Open Society and Its Enemies. Prin-ceton, 1950. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1—2. М., 1992.
   
133. Popper K.R. The Logic of Scientific Discovery. London, 1959. Поппер К. Логика научного исследования. М., 2004.
   
134. Popper K.R. Three Views Concerning Human Knowledge. — In: Popper K. Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. New York, 1962. Pp. 97—119. Поппер К. Три точки зрения на человеческое познание. — В: Поппер К. Предположения и опровержения. М., 2004.
   
135. Popper K.R. Objective Knowledge: An Evolutionary Approach. Oxford, 1972. Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002.
   
136. Price D.J. de Solla. Contra-Copernicus: A Critical Re-Estimation of the Mathematical Planetary Theory of Ptolemy, Copernicus and Kepler. — In: Clagett M. (ed.). Critical Problems in the History of Science. Madison, 1959.
   
137. Rand A. Kant Versus Sullivan. — The Objectivist. March 1970.
   
138. Randall J.H. Aristotle. New York, 1960.
   
139. Rosental S. (ed.). Niels Bohr, his Life and Work as seen by his Friends and Colleagues. New York, 1967.
   
140. Rossi P. Philosophy, Technology and the Arts in the Early Modern Era. New York, 1970.
   
141. Rossi P. Hermeticism and Rationality in the Scientific Revolution. — In: Righini Bonelli M.L. and Shea W. (eds.). Reason, Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution. London, 1975.
   
142. Schachermeyr F. Die friihe Klassik der Griechen. Stuttgart, 1966.
   
143. Schlipp P.A. (ed.). Albert Einstein: Philosopher — Scientist. Evanston (IL), 1949.
   
144. Stemheim C. Ausdemburgerlichen Heldenleben. Neuwied, 1969.
   
145. Tibbetts P. Feyerabend’s Against Method: The Case for Methodological Pluralism. — Philosophy of the Social Sciences, vol. 7, 1977, pp. 265-275.
   
146. Tibbetts P. A Response to Feyerabend on Science and Magic. — Philosophy of the Social Sciences, vol. 8, 1978, pp. 55—57
   
147. Toulmin S. (ed.). Physics and Reality. New York, 1965.
   
148. Tromp S.W. Possible Effects of Extra-Terrestrial Stimuli on Colloidal Systems and Living Organisms. — In: Tromp S.W. and Bouma J.J. (eds.). Proceedings of the 5th International Biometeorological Congress, pp. 239—248. Supplement to International Journal of Biometeorology, vol. 16, 1972.
   
149. Verfaillie G.R.M. Correlation Between the Rate of Growth of Rice Seedlings and the P-indicesofthe Chemical Test of Piccardi. A Solar Hypothesis. — International Journal of Biometeorology, vol. 13, 1969.
   
150. Watson L. Supernature. London, 1973.
   
151. Westman R.S. The Comet and the Cosmos: Kepler, Mastlin, and the Copemican Hypothesis. — In: Colloquia Copernicana I. Wroclaw, 1972, pp. 7—30.
   
152. Westman R.S. Michael Mastlin’s Adoption of the Copernican Theory. — In: ColloquiaCopernicana IV. Wroclaw, 1975. Pp. 51-61.
   
153. Westman R.S. The Melanchthon Circle, Rheticus, and the Wittenberg Interpretation of the Copernican Theory. — Isis, vol. 66, 1975, pp. 164-193.
   
154. Worrall J. Against Too Much Method. — Erkenntnis, vol. 13, 1978, pp. 279-295.
   
155. Yates F.A. The Rosecrucian Enlightenment. London, 1972. Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение. М., 1999.